ISSN : 2310-3329

REVUE DE PHILOSOPHIE, LITTÉRATURE ET SCIENCES HUMAINES

ÉCHANGES

VOLUME 1 : PHILOSOPHIE

REVUE SEMESTRIELLE VOLUME 1 No 007 décembre 2016

LOMÉ-TOGO
REVUE DE PHILOSOPHIE, LITTÉRATURE ET SCIENCES HUMAINES

ÉCHANGES
VOLUME 1 : PHILOSOPHIE

Volume 1, N° 007 décembre 2016

Laboratoire d’Analyse des Mutations Politico-juridiques,

Économiques et Sociales (LAMPES)
Faculté des Sciences de l’Homme et de la Société
Université de Lomé
01 BP 1515 Lomé

ISSN 2310-3329
 ADMINISTRATION ET RÉDACTION DE LA REVUE

Revue de Philosophie, Lettres et Sciences humaines de la Faculté des

Sciences de l’Homme et de la Société, Université de Lomé (Togo)
Revue créée en 2013

Directeur de publication : M. Octave Nicoué BROOHM, Maître de conférences

Coordinateur de Rédaction : Pr Robert DUSSEY

Secrétariat de rédaction :

Coordinateur du secrétariat de rédaction : Bilina Iba BALLONG, Maître de

conférences
Coordinateur Adjoint du secrétariat de rédaction : Kokou GBEMOU, Maître
de conférences
Membre du secrétariat de rédaction : Roger FOLIKOUE, Maître assistant

Assistants de rédaction : Bilakani TONYEME, Charles-Grégoire Dotsè ALOSSE,

Bantchin NAPAKOU, Yawo AMEWU, Koffi AGNIDE, Komlan AZIALE

COMITÉ SCIENTIFIQUE

Pr Thiou TCHAMIE
Pr Serge GLITHO
Pr Komla NUBUKPO
Pr François D. GBIKPI
Pr Laurence FAVIER
Pr Doh Ludovic FIÉ

COMITÉ DE LECTURE

Pr Yaovi AKAKPO (Université de Lomé)

Pr TCHAMIE Thiou (Université de Lomé)
Pr Komi. KOSSI-TITRIKOU (Université de Lomé)
Pr Essè AMOUZOU (Université de Lomé)
Pr Cyrille KONE (Université de Ouagadougou)
Pr Pierre NAKOULIMA (Université de Ouagadougou)
Pr Mahamadé SAVADOGO (Université de Ouagadougou)
Pr Augustin DIBI (Université de Cocody, Abidjan)
Pr Kazaro TASSOU (Université de Lomé)
Pr Adovi GOEH-AKUE (Université de Lomé)
Pr Kodjona KADANGA (Université de Lomé)
Pr Badjow TCHAM (Université de Lomé)
Pr Koffi AKIBODE (Université de Lomé)
Pr Yao DJIWONOU (Université de Lomé)
 Revue Échanges – Administration, Rédaction, Comités scientifique et de lecture

Pr Koffiwaï GBATI (Université de Lomé)

Pr Laurence FAVIER (Université Lille 3)
Pr Doh Ludovic FIÉ (Université de Bouaké)
Pr Widad MUSTAFA EL HADI (Université 5 Lille 3)
Pr Atafeï PEWESSI (Université de Lomé)
Pr Issiaka KONÉ, Maître de recherche (Université de Bouaké)
Pr Essoham ASSIMA-KPATCHA (Université de Lomé)
Pr Robert DUSSEY (Université de Lomé)
Pr Tamasse DANIOUE (Université de Lomé)
Pr Essodina K. PERE-KEWEZIMA (Université de Lomé)
Pr Komlan E. ESSIZEWA (Université de Lomé)
Pr Lou Mathieu BAMBA (Université de Cocody, Abidjan)
Pr Thiémélé L. Ramsès (Université de Cocody, Abidjan)
Pr Jean-Gobert TANOH (Université de Bouaké)
Pr Rubin POHOR (Université de Bouaké)
Pr Henri BAH (Université de Bouaké)
Pr Antoine KOUAKOU (Université de Bouaké)
Pr Tchégnon ABOTCHI(Université de Lomé)
Pr Wonou OLADOKOUN (Université de Lomé)
Pr Aklesso ADJI (Université de Lomé)
Pr Dossou GBENOUGA, Maître de Conférences (Université de Lomé)
Pr Kokou ALONOU, Maître de Conférences (Université de Lomé)
M. Nicoué BROOHM, Maître de Conférences (Université de Lomé)
M. Gabriel NYASSOGBO, Maître de Conférences (Université de Lomé)
M. John AGLO, Maître Conférences (Université de Lomé)
M. Kossi BADAMELI, Maître de Conférences (Université de Kara)
M. Lalle Richard LARE, Maître de Conférences (Université de Lomé)
M. Kodjovi S. EDJAME, Maître de Conférences (Université de Lomé)
M. Lare KANTCHOA, Maître de conférences (Université de Kara)
M. Komlan KOUZAN, Maître de conférences (Université de Kara)
M. Padabô KADOUZA, Maître de conférences (Université de Kara)
M. Donissongui SORO, Maître de conférnces (Université de Bouaké)
M. Souleymane SANGARÉ Maître de conférnces (Université de Bouaké)
M. N’goran François KOUASSI, Maître de recherche (Université de
Bouaké)
M. Brou Émile KOFFI, Maître de conférences (Université de Bouaké)
M. Edinam KOLA, Maître de conférences (Université de Lomé)
MmeAfiwa Pépvi KPAKPO, Maître de conférences (Université de Lomé)
M. Ali GNAKOU, Maître de conférences (Université de Lomé)
M. Mike MOUKALA NDOUMOU, Maître de conférences (Université Omar
Bongo, Libreville)
M. Komi KOUVON, Maître de conférences (Université de Lomé)
 Revue Échanges – Administration, Rédaction, Comités scientifique et de lecture

Secrétaire : Rahima BOUKARI

Éditeur : Laboratoire d’Analyse des Mutations

6 Politico-juridiques, Économiques
et Sociales (LAMPES), Université de Lomé.
Mail : [email protected]
Site : www.lampes-ul.org

Contact

- Adresse : Revue Échanges, Faculté des Sciences de l’Homme et de la Société,

Université de Lomé, 01 BP : 20459, Lomé-Cité, Togo.
- Tel : 90063972 ; 90844484 ; 90142268 (Uniquement pour les renseignements)
- Mail : [email protected]

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 LIGNE ÉDITORIALE

Échanges est une revue de la Faculté des Sciences de l’Homme et de la Société

(FSHS) de l’Université de Lomé (Togo). Revue papier et numérique en français et
en anglais, Échanges est conçue comme un outil de diffusion de la production
scientifique en philosophie, littérature et sciences humaines. Cette revue
universitaire à comité scientifique international se veut un lieu de recherche pour
une approche interdisciplinaire, de croisement d’idées afin de favoriser le
franchissement des frontières disciplinaires. Elle veut œuvrer à l’ouverture des
espaces de connaissance en posant des passerelles entre différents domaines du
savoir. C’est ainsi qu’elle met en dialogue les sciences humaines, la littérature et la
réflexion philosophique et entend garantir un pluralisme de points de vues.
La revue publie différents articles, actes de colloques, essais, présentation de livre,
textes de référence originaux et inédits. Les textes envoyés pour publication dans la
revue sont soumis à une instruction par les pairs. Les manuscrits, pour être
recevables par l’administration de la revue, doivent respecter les normes suivantes :

Volume : La taille du manuscrit doit être comprise entre 5000 et 8000 mots. Il doit
être écrit en Times New Roman, 12 points, interligne 1,5. Pour une présentation
d’un livre, le volume peut être compris entre 1500 et 2500 mots.

Normes de rédaction

À partir du numéro 008, la revue Échanges ne peut recevoir pour instruction ni

publier un article s’il ne respecte pas les normes typographiques, scientifiques et de
référencement (NORCAMES/LSH) adoptées par le CTS/LSH, le 17 juillet 2016 à
Bamako, lors de la 38ème session des CCI. Nous citons in extenso une partie du
point 3 de ces normes à l’attention de tous les auteurs.

« 3. DES NORMES ÉDITORIALES D’UNE REVUE DE LETTRES OU

SCIENCES HUMAINES

3.1. Aucune revue ne peut publier un article dont la rédaction n’est pas conforme
aux normes éditoriales (NORCAMES). Les normes typographiques, quant à elles,
sont fixées par chaque revue.

3.2. La structure d’un article, doit être conforme aux règles de rédaction
scientifique, selon que l’article est une contribution théorique ou résulte d’une
recherche de terrain.

3.3. La structure d’un article scientifique en lettres et sciences humaines se présente

comme suit :
- Pour un article qui est une contribution théorique et fondamentale : Titre, Prénom
et Nom de l’auteur, Institution d’attache, adresse électronique, Résumé en Français
[250 mots maximum], Mots clés [7 mots maximum], Abstract, Keywords,
Introduction (justification du thème, problématique, hypothèses/objectifs
scientifiques, approche), Développement articulé, Conclusion, Bibliographie.

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 Revue Échanges – Ligne éditoriale

- Pour un article qui résulte d’une recherche de terrain : Titre, Prénom et Nom de
l’auteur, Institution d’attache, adresse électronique, Résumé en Français, Mots clés,
Abstract, Keywords, Introduction, Méthodologie, Résultats et Discussion,
Conclusion, Bibliographie.
- Les articulations d’un article, à l’exception de l’introduction, de la conclusion, de
la bibliographie, doivent être titrées, et numérotées par des chiffres (exemples : 1. ;
1.1. ; 1.2 ; 2. ; 2.2. ; 2.2.1 ; 2.2.2. ; 3. ; etc.).

3.4. Les passages cités sont présentés en romain et entre guillemets. Lorsque la
phrase citant et la citation dépassent trois lignes, il faut aller à la ligne, pour
présenter la citation (interligne 1) en romain et en retrait, en diminuant la taille de
police d’un point.

3.5. Les références de citation sont intégrées au texte citant, selon les cas, de la
façon suivante :
- (Initiale (s) du Prénom ou des Prénoms de l’auteur. Nom de l’Auteur, année de
publication, pages citées) ;
- Initiale (s) du Prénom ou des Prénoms de l’auteur. Nom de l’Auteur (année de
publication, pages citées).

Exemples :
- En effet, le but poursuivi par M. Ascher (1998, p. 223), est « d’élargir l’histoire
des mathématiques de telle sorte qu’elle acquière une perspective multiculturelle et
globale (…), d’accroitre le domaine des mathématiques : alors qu’elle s’est pour
l’essentiel occupé du groupe professionnel occidental que l’on appelle les
mathématiciens(…)».

- Pour dire plus amplement ce qu’est cette capacité de la société civile, qui dans
son déploiement effectif, atteste qu’elle peut porter le développement et l’histoire,
S. B. Diagne (1991, p. 2) écrit :
Qu’on ne s’y trompe pas : de toute manière, les populations ont toujours su opposer
à la philosophie de l’encadrement et à son volontarisme leurs propres stratégies de
contournements. Celles là, par exemple, sont lisibles dans le dynamisme, ou à tout le
moins, dans la créativité dont sait preuve ce que l’on désigne sous le nom de secteur
informel et à qui il faudra donner l’appellation positive d’économie populaire.

- Le philosophe ivoirien a raison, dans une certaine mesure, de lire, dans ce choc
déstabilisateur, le processus du sous-développement. Ainsi qu’il le dit :

le processus du sous-développement résultant de ce choc est vécu concrètement par

les populations concernées comme une crise globale : crise socio-économique
(exploitation brutale, chômage permanent, exode accéléré et douloureux), mais aussi
crise socio-culturelle et de civilisation traduisant une impréparation sociohistorique

10
 Revue Échanges – Ligne éditoriale

et une inadaptation des cultures et des comportements humains aux formes de vie
imposées par les technologies étrangères. (S. Diakité, 1985, p. 105).

3.6. Les sources historiques, les références d’informations orales et les notes
explicatives sont numérotées en série continue et présentées en bas de page.

3.7. Les divers éléments d’une référence bibliographique sont présentés comme
suit : NOM et Prénom (s) de l’auteur, Année de publication, Zone titre, Lieu de
publication, Zone Éditeur, pages (p.) occupées par l’article dans la revue ou
l’ouvrage collectif. Dans la zone titre, le titre d’un article est présenté en romain et
entre guillemets, celui d’un ouvrage, d’un mémoire ou d’une thèse, d’un rapport,
d’une revue ou d’un journal est présenté en italique. Dans la zone Éditeur, on
indique la Maison d’édition (pour un ouvrage), le Nom et le numéro/volume de la
revue (pour un article). Au cas où un ouvrage est une traduction et/ou une
réédition, il faut préciser après le titre le nom du traducteur et/ou l’édition (ex :
2nde éd.).

3.8. Ne sont présentées dans les références bibliographiques que les références des
documents cités. Les références bibliographiques sont présentées par ordre
alphabétique des noms d’auteur. Par exemple :

Références bibliographiques

AMIN Samir, 1996, Les défis de la mondialisation, Paris, L’Harmattan.

AUDARD Cathérine, 2009, Qu’est ce que le libéralisme ? Éthique, politique,
société, Paris, Gallimard.
BERGER Gaston, 1967, L’homme moderne et son éducation, Paris, PUF.
DIAGNE Souleymane Bachir, 2003, « Islam et philosophie. Leçons d’une
rencontre », Diogène, 202, p. 145-151. 4.
DIAKITE Sidiki, 1985, Violence technologique et développement. La question
africaine du développement, Paris, L’Harmattan. »

Typographie française

- La revue Échanges s’interdit tout soulignement et toute mise de quelque caractère

que ce soit en gras.
- Les auteurs doivent respecter la typographie française concernant la ponctuation,
l’écriture des noms, les abréviations…

Tableaux, schémas et illustrations

En cas d’utilisation des tableaux, ceux-ci doivent être numérotés en chiffre romains
selon l’ordre de leur apparition dans le texte. Ils doivent comporter un titre précis et
une source.

11
 Revue Échanges – Ligne éditoriale

Les schémas et illustrations doivent être numérotés en chiffres arabes selon l’ordre
de leur apparition dans le texte.

Soumission des manuscrits

Tous les manuscrits doivent être soumis uniquement par voie électronique à
l’adresse suivante : [email protected]
Tous les échanges entre le secrétariat de la revue et l’auteur se feront uniquement
par internet, il importe donc de fournir un mail actif que l’auteur consulte très
régulièrement et d’envoyer toutes les informations relatives au processus de
publication des articles uniquement par mail (les SMS ne sont pas fiables !)
Les frais d’instruction de l’article sont de 15000f (23 euros) payables
immédiatement au moment de l’envoi de l’article. À l’issue de l’instruction, si
l’article est retenu, l’auteur paie les frais d’insertion qui s’élèvent à 30.000f (46
euros). Les frais d’instruction et d’insertion s’élèvent donc à 45.000f (69 euros).
Les frais d’instruction sont payés à la réception de l’article et les frais d’insertion
sont payès après l’acceptation de l’article pour publication. Le payement des frais
d’insertion donnent droit à un tiré à part. Si un auteur achète un exemplaire, les
frais d’envoi sont à sa charge. Les frais de gravure des clichés, des schémas et
l’expédition des tirés à part (pour ceux qui voudraient les avoir par la poste) sont à
la charge des auteurs. Ainsi que l’exemplaire de l’auteur.
Toute soumission doit parvenir au secrétariat de la rédaction 3 mois avant la
publication du numéro dans lequel l’article pourra être inséré. La revue paraît en
fin décembre et fin juin.

Pour tout contact physique (uniquement pour les renseignements)

M. Iba Bilina BALLONG
Université de Lomé
Département de philosophie
01 BP 20459 Lomé-Cité, Togo
Tel : (00228) 90063972
[email protected]

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 Prix de vente du numéro

Région / Pays Prix unitaire

Togo 5000f cfa
UMOA 6000f cfa
CEDEAO (hors UMOA) 12€ ou 15$ US
CEMAC 15€ ou 20$ US
Reste de l’Afrique 20€ ou 25$ US
Hors Afrique 25€ ou 30$ US
NB. Les frais d’envoi sont à la charge de l’acheteur
Abonnement ordinaire (2 numéros / an)
Région / Pays Prix personne physique Prix institution
Togo 9000f cfa 18000f cfa
UMOA 11000f cfa 22000f cfa
CEDEAO (hors UMOA) 20€ ou 25$ USA 40€ ou 50$ US
CEMAC 25€ ou 35$ USA 50€ ou 70$ US
Reste de l’Afrique 35€ ou 45$ US 70€ ou 90$ US
Hors Afrique 45€ ou 55$ US 90€ ou 130$ US

Abonnement de soutien
Personne physique : Au moins 30000f ou 50€ ou 70$ US
Institution : au moins 130€ ou 150$ US
Pour s’abonner, découpez, remplissez et renvoyez à la rédaction le bon
suivant accompagné des frais d’abonnement.
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BON D’ABONNEMENT
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Code postal …………………………………. Ville ……………………….
Pays ……………………………… Téléphone …………………………….
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Je m’abonne à la revue Échanges
Ci-joint mon règlement par Western Union Money Gram Autres (à
préciser) ………………………..

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 SOMMAIRE

SOMMAIRE .......................................................................................................................15

PHILOSOPHIE ..................................................................................................................17

PENSER LE DEVENIR DE L’AFRIQUE DANS UN MONDE MULTICULTUREL, GEORGES MAFA

ASSEU (UNIVERSITE F. H. B. D’ABIDJAN - RCI) ........................................................................ 19
DÉSIR DE RECONNAISSANCE, AFFIRMATION IDENTITAIRE ET VIOLENCE TERRORISTE,
KOMLAN A. AZIALE (UNIVERSITE DE LOME - TOGO) ................................................................. 36
LA FRONTIÈRE EN RECTO ET EN VERSO : L’UNITÉ DE LA VIE EN SCISSION, ASSOUMAN
BAMBA (UNIVERSITE ALASSANE OUATTARA DE BOUAKE - RCI) .................................................. 52
CONTRIBUTION D’UNE ÉTHIQUE ÉCONOMIQUE À LA RÉDUCTION DE L’EXTRÊME
PAUVRETÉ AU TOGO, SOUGLOUMAN BAMPINI (UNIVERSITE DE LOME - TOGO) ........................ 66
ANCRAGE SCHOPENHAUERIEN DE LA REPRÉSENTATION MERLEAU-PONTIENNE : UN
BESOIN DE NUANCE, MAURICE CRESPIN GBODOU (UNIVERSITE D’ABOMEY-CALAVI, BENIN) ...... 85
BAKOUNINE ET LE PROBLÈME DE LA LIBERTÉ, KOUDBILA AIME DESIRE MICHAËL KABORE
(UNIVERSITE OUAGA I DE OUAGADOUGOU - BF) ..................................................................... 101
LE MODE D’ACQUISITION HUMAINE DE LA TECHNIQUE : ORIGINE DE LA RATIONALITÉ
DÉCONSTRUCTIVE DE LA TECHNOSCIENCE ?, KOUAKOU KOFFI (UNIVERSITE ALASSANE
OUATTARA DE BOUAKE – RCI) ............................................................................................. 119
SIMONDON : LE DIEU PROVIDENCE DE HEIDEGGER ?, JULIEN KOUAKOU KOUADIO (LYCEE
DEPARTEMENTAL ROI BONZOU II D’ABENGOUROU - RCI) .......................................................... 134

L’ALTERNANCE DÉMOCRATIQUE EN AFRIQUE ET LE MODÈLE POLITIQUE PLATONICIEN,

THOMAS N’GOH KOUASSI (UNIVERSITE ALASSANE OUATTARA DE BOUAKE - RCI) ....................... 152
KANT : NATURE, PROVIDENCE ET LIBERTÉ EN HISTOIRE, AYOUBA LAWANI (UNIVERSITE
D’ABOMEY-CALAVI - BENIN)................................................................................................ 168

CULTURE ET RELIGION, FACTEURS D'UNE DÉPENDANCE INSIDIEUSE ET CONTINUELLE

DES ÉTATS AFRICAINS, FRANÇOIS MOTO NDONG (IRSH / CENAREST DE LIBREVILLE – GABON)
...................................................................................................................................... 180
DROITS DE L’HOMME ET DROIT INTERNATIONAL, HYACINTHE E. NOGBOU (UNIVERSITE
ALASSANE OUATTARA DE BOUAKE – RCI) .............................................................................. 198
HANNAH ARENDT ET LA QUESTION DU RAPPORT ENTRE L’ÊTRE ET L’APPARENCE, IBRAHIM
OBOUMOU (UNIVERSITE F. H.-B. D’ABIDJAN - RCI) ............................................................. 210
LES FONDEMENTS DE LA COLONISATIONMODERNE DE LA NATURE : DU BOUC-
ÉMISSAIRISME CARTÉSIEN À LA DISSONANCE ONTOLOGIQUE, ABOU SANGARÉ (UNIVERSITE
ALASSANE OUATTARA DE BOUAKE - RCI) ............................................................................... 224

15
AUX FONDEMENTS DU CONCEPT DE L’EMERGENCE, AMED KARAMOKO SANOGO (UNIVERSITE
ALASSANE OUATTARA, RCI) ................................................................................................ 238
LE TRANSCENDANTAL CHEZ MARTIN HEIDEGGER, CYRILLE SEMDE (UNIVERSITE OUAGA 1 - BF)
...................................................................................................................................... 249
L’IDÉE DE SOIN EN POLITIQUE CHEZ PLATON, FATOGOMA SILUÉ,
(UNIVERSITE ALASSANE OUATTARA - RCI) ............................................................................. 262
L’AMOUR COMME ESSENCE DE L’HOMME DANS LA PHILOSOPHIE MATERIALISTE DE
LUDWIG FEUERBACH, GBOTTA TAYORO (UNIVERSITE D’ABIDJAN - RCI) ............................... 273
MÉDECINE BERNARDIENNE ET MÉDECINE CANGUILHEMIENNE : ENTRE CONTINUITÉ ET
DISCONTINUITÉ, KOUADIO CHRISTIAN YAO (UNIVERSITE ALASSANE OUATTARA DE BPOUAKE - RCI)
...................................................................................................................................... 291
LES SOPHISTES : PHILOSOPHES OU PHILODOXES ?
KOLOTIOLOMA NICOLAS YÉO (UNIVERSITE ALASSANE OUATTARA DE BOUAKE - RCI) ..................... 305
HUMANITÉ ET ÉDUCATION CHEZ JOHANN GOTTLIEB FICHTE, ALAIN CASIMIR ZONGO
(UNIVERSITE DE KOUDOUGOU - BF) ...................................................................................... 320

16
PHILOSOPHIE

17
 PENSER LE DEVENIR DE L’AFRIQUE DANS UN MONDE
MULTICULTUREL, Georges Mafa ASSEU (Université F. H. B. d’Abidjan -
RCI)

Résume
Le discours sur le développement, la démocratie ou la bonne gouvernance en
Afrique, apparaît très souvent sous le signe de l’enfermement. Être, pour bien de
penseurs, c’est exprimer une singularité mise sous l’écrin de l’universel. Tout se
passe comme si la pertinence des approches devait être mesurée à l’aune d’un type
d’être et/ou d’un espace déterminé. Autant dire que dans sa prétention, ce discours
tient non seulement en hostilité l’Africain, jugé inférieur, mais également le
confine dans un état de totale subordination. Cette situation aboutit très souvent à
une détresse morale s’exprimant en termes de négativité ou d’absence d’une vision
optimiste de l’avenir. Ce marqueur structurant de la conscience et de la société
africaine appelle à une intelligence créatrice. Celle-ci est portée par un discours
africain de la méthode que l’on retrouve chez Cheikh Anta Diop. Sa démarche est
une vision émancipatrice, parce qu’elle s’inscrit au cœur du dépassement de la
dichotomie Afrique-Occident conçu sous la détermination de l’humain, de l’union,
et de l’interculturalité.
Mots clés : Afrique, esthétique identitaire, identité culturelle, interculturalité,
multiculturalisme, vivre-ensemble.

THINKING ABOUT THE FUTURE OF AFRICA IN A MULTICULTURAL

WORLD
Abstract
The speech about discursive otherness on development, democracy or
governance standards in Africa, very often appears under the label of confinement.
For many thinkers, to exist, it is to express a singularity put under the universal
box. It is as if the relevance of approaches must be measured to the alder of a kind
of person and/or a determined space. One might as well say that in its pretension,
this address not only holds in hostility the African, thought inferior but also
confines him in a subordination state. This situation very often leads to a moral
distress using negative terms or lack of optimist vision for the future. This
structuring marker of consciousness and African society calls to a creative
intelligence. This one is supported by an African speech of method similar to the
one of Cheikh Anta Diop. His process is an emancipatory vision because it is
inscribed in the heart of overstepping the dichotomy of Africa – Western conceived
under the human determination, of union and interculturality.
Keywords: Africa, aesthetic identity, cultural identity, interculturality,
multiculturalism, coexistence of people.

19
 Georges Mafa ASSEU / Penser le devenir de l’Afrique dans un monde multiculturel / Revue
Échanges vol. 1 nº 007 décembre 2016

Introduction
Dire aujourd’hui que le devenir de l’Afrique est mêlé à la vie d’un monde
en crise, constitue un lieu commun. Le constat est probant : une offensive
idéologique contre le principe d’égalité se traduit en termes de radicalités diverses,
de hiérarchisation des peuples, des races, des cultures. Le pouvoir dont peut se
réclamer le monde pour dire « Tu » ou l’ « autre » est plombé par le pouvoir du
moi absolu. Tout se passe comme si par la ruse d’une certaine loi, un pan entier de
l’humanité est considéré comme autre, c’est-à-dire fixé dans les rets de la
crispation identitaire et de la nécrose. Que dire : déclaration universelle des droits
de l’Homme de 1948, Organisation Internationale des Droits de l’Homme, etc.
Notre monde est-il oublieux de lui-même, devenu infidèle à ses propres principes
et irrespectueux de ce qu’il proclame comme normes éthiques ? Il nous faut
conduire de nouvelles inventions conceptuelles ou un prolongement fécond qui
pourrait rendre le devenir de l’Afrique plus reluisant. Comment l’Afrique peut-elle
être soi-même tout en participant à l’Universel? Comment réorganiser ou restaurer
en l’Africain les critères de vérité qui feront de lui la figure de l’interculturalité ? Il
s’agira dans ce travail de montrer que l’Afrique a besoin de paradigmes directeurs
qui trouvent leur point d’ancrage dans la pensée de Cheikh Anta Diop.
1. Dans les interstices de la théorie de la diversité culturelle
1.1. Les frontières de l’identité
La frontière, renvoie à la délimitation, à ce qui établit une démarcation
entre deux ou plusieurs représentations spatiales. C’est la médiane. Elle se pose
comme un point d’ordre qui situe et sépare deux groupes ethno-culturels. La
frontière, c’est « ce qui créé la séparation, la frontière, c’est la volonté de se
différencier et l’utilisation de certains traits culturels comme marqueurs de son
identité spécifique »1
(A) se reconnaître comme (A) différent de (B), parce qu’il s’imprime en
lui, une détermination qui le porte à s’identifier en relation avec un espace qui est
son lieu propre. C’est dire que « chaque chose a un lieu propre pour autant qu’elle
est. Ce lieu consiste dans le retour à sa raison, dans l’acte de redéployer celle-ci
pour lui assurer vie et effectivité. »2L’on se fixe ainsi sur son identité comme ce
lieu où l’on se sent chez soi comme lieu de reconnaissance de soi par soi.
Cependant, en tant qu’apparaissant sous le signe de l’autolimitation, la
frontière n’est pas fermée sur elle-même. Elle est extension vers le dehors. Elle est
ouverture vers l’un ou l’autre qui manifeste le besoin de la traverser. Elle est un
point de réception, de richesse, de confrontation, d’échange avec l’autre conçu
comme un moment libre de l’Universel. C’est pour cette raison qu’on voit
désormais apparaître une tout autre conception de l’identité en contradiction avec
1 CUCHE (Denys).- La notion de culture dans les sciences sociales, Paris, La Découverte, 2004, p.
94.
2 DIBI (Kouadio).- « l’être-au-monde et les conquêtes de la modernité » in Annales de l’Université

d’Abidjan série D tome XVI, 1983, p.243.

20
 Georges Mafa ASSEU / Penser le devenir de l’Afrique dans un monde multiculturel / Revue
Échanges vol. 1 nº 007 décembre 2016

le sens d’un caractère immuable de la frontière. Autrement dit, la frontière n’est-

elle pas le point de l’ouverture à l’autre ?
L’homme, quel qu’il soit, ne peut se contenter de ce qui lui est propre.
Comment porter le regard vers l’autre, comment le comprendre si notre relation à
lui est conçue comme un enfermement, c’est-à-dire, un lieu où le sentiment
d’amitié, d’altruisme et de générosité ne saurait avoir une place cardinale ?
Autrement dit, comment pourrons-nous en venir à lui porter secours si l’on vit l’un
loin de l’autre ? Comment pourrons-nous échanger sur nos incompréhensions et
nos difficultés ? Les idées négatives qui ont prévalu et ont engendré tant de
cruauté tout au long de l’histoire de l’humanité, sont à proscrire. Quand
apparaissent des réalités nouvelles, nous avons besoin de reconsidérer nos attitudes,
nos habitudes tant il vrai que sous cette sclérosante position, elles pourraient être
comprises comme des objets mis au contact de produits inflammables. Notre
humanité a plus à gagner dans le partage de ce qui nous enrichit parce que la haine
de l’autre, à bien comprendre, devient haine de soi. Car, si l’autre peut être conçu
comme frontière susceptible de s’étendre à nous dans le partage de ce qui pourrait
faire notre unité, nous sommes aussi pour lui une raison de vivre.
La frontière n’est ce qu’elle est, que lorsqu’elle se vêt de la signification
qui porte à la déplacer soit physiquement, soit symboliquement. C’est pour cette
raison que tout changement dans la situation sociale, économique ou politique peut
dans l’urgence entraîner des déplacements de frontière. N’est-ce pas là comprendre
que l’identité est prête à se laisser gagner par tout supplément d’âme pouvant
donner au monde, une substance humaniste ? C’est ainsi que l’exprime Karamoko
Abou : « tout appel à l’identité est d’abord un cri au droit à la différence
égalitaire, pour devenir, ensuite, un appel à la vie, à la créativité et enfin, un appel
à la liberté. »3
L’homme pourrait s’enrichir dans sa particularité conçue selon une
approche synchronique de l’identité, mais il le serait plus dans une approche
diachronique l’ouvrant à l’autre. Ainsi, si la frontière ne doit pas être comprise
dans le sens d’une entité immuable ; cela revient à dire qu’il n’existe pas d’identité
culturelle en soi, définissable une fois pour toutes. L’on est conduit à la vérité du
monde non pas par un soi enfermé à lui- même et par lui-même. C’est en étant avec
les autres et en s’ouvrant à eux, que la vérité du monde vient à nous pour nous
éclairer et nous porter. N’est-ce pas encore là le vœu d’un monde multiculturel ?
1.2. Réflexion sur l’idée du multiculturalisme
L’idée d’une société multiculturelle induit deux sens de compréhension.
Premièrement, il s’agit d’une société composée d’une variété de groupes
culturellement distincts. Dans ce cadre, évoquer la question du multiculturalisme,
c’est porter une attention sur ce que l’on pourrait appeler le pluriculturalisme. Pour
traduire autrement sa signification, prenons à témoin la diversité culturelle que le

3 KARAMOKO (Abou).- « Impossibles I-dentités » in Le Korè n. 32, Abidjan, Educi, 2002, p.32.

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Échanges vol. 1 nº 007 décembre 2016

monde actuel donne à voir : Culture ivoirienne, culture camerounaise, culture

française, culture anglaise etc, cette série montre à la vérité, que la culture et son
expression sont au quotidien.
Deuxièmement, le multiculturalisme renvoie à un modèle d’organisation
compris dans le sens de la « reconnaissance politique officielle de la pluralité
culturelle et un traitement public équitable de toutes les collectivités
culturelles ».4Autrement dit, le multiculturalisme désigne un mode de gestion
s’exprimant en termes de prise en compte de la diversité culturelle dans
l’expression des droits des peuples. Le multiculturalisme n’est pas de
l’assimilationnisme.
Notre réflexion dans ce travail combinera les deux significations du
multiculturalisme. A la vérité, il s’agit de comprendre le multiculturalisme comme
l’interaction des identités. C’est dire qu’en vertu d’une exigence sociétale
dynamique et humaniste, il n’y a plus à penser d’une part « eux » et d’autre part
« nous ». Tous doivent être dans un rapport dialogique de type égalitaire. Le
multiculturalisme demande que les personnes soient traitées sans qu’on tienne
compte de leur identité ethnique ou nationale mais en fonction de ce qu’elles ont en
commun :
« Le multiculturalisme, au meilleur sens du terme, cherche donc à
concilier la mémoire et le projet, la tradition et la nouveauté, le
local et le global. Il représente une tentative de se soustraire à
l’homogénéisation institutionnelle et humaine que réalise l’Etat
thérapeutique qui tend aujourd’hui à interpréter tout particularisme
comme une pathologie sociale. »5
Les critiques formulées à l’endroit du multiculturalisme vont dans le sens
d’une place prééminente faite à l’ethnicisation ou au communautarisme qui renvoie
à l’enfermement de chaque communauté sur elle-même. Se trouve donc posée
l’idée que si l’on peut appartenir à un ensemble national ou à un ensemble plus
grand, l’on ne peut exclure que nous sommes aussi le produit d’une communauté.
Autrement dit, tout peuple, quelle que soit sa taille, est animé par un souci de
reconnaissance et d’identification à un groupe ethnique, religieux. C’est à percevoir
que dans le multiculturalisme, valeurs universelles et particularités sont mises en
conjonction. La guerre en ex-Yougoslavie et le génocide rwandais rappellent au
monde la mise en éveil de cas de haine, d’intolérance et d’ostracisme. Le risque est
grand de voir des groupes majoritaires abuser de leur droit et des groupes
minoritaires subir toutes sortes d’injustices. De telles situations sont de nature à
créer des incohérences sociales. Voilà ce qu’en dit Will Kymlicka :
« Nous devons prendre conscience de cela et de la façon dont cela peut
porter préjudice aux autres, afin d’adopter des mesures permettant de

4CUCHE(Denys).- Op.cit, p.104.

5Robert de HERTE, « Pour une démocratie culturelle », préface à la Revue Eléments n. 91, mars
1998, p.2.

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prendre en compte des groupes ethniques et d’autres groupes défavorisés au

sein d’une nation ; elles peuvent aussi consister en une autonomie
gouvernementale que les minorités nationales pourront exercer dans un
rapport de coexistence avec la nation majoritaire. »6
Comme on le voit, la question du multiculturalisme et les revendications
qui s’y rattachent sont un appel à la reconnaissance de l’autre en ce qu’il est et ce
qu’il possède. Ces réflexions sont porteuses de l’expression du droit à
l’autodétermination des peuples dans leurs significations plurielles : droit à l’usage
d’une langue, liberté d’expression, de représentation politique et sociales, liberté
d’expression.
2. 1. La problématique du vivre-ensemble dans un monde multiculturel
2.1. Horreur du monde ou monde en horreur
Si l’idée du vivre-ensemble dans sa senteur dégage une richesse qui se
laisse innerver par une réception humaniste, la réalité elle-même dégage bien
souvent un autre sens. A preuve, notre aventure historique nous révèle un monde
de crainte et de tremblement. La subsomption du vivre-ensemble en art du vivre-
ensemble se trouve altérée, car aveuglement historique et manquements éthiques
sont en notre monde, traduisible en particularités rétives. Notre monde a
développé un réflexe qui plombe les lignes indicielles du caractère unitaire de
l’humain. Notre monde, selon les mots d’Amin Maalouf, est pris dans les rets du
dérèglement.7Ce dérèglement, pense-t-il, est caractérisé au niveau intellectuel par
le déchaînement des affirmations identitaires. Le dérèglement économique et
financier est caractérisé par l’absence de la détermination d’un espace axiologique
pouvant rendre le vivre-ensemble possible et charitable. Le dérèglement politique
se laisse comprendre à travers les crimes contre la dignité humaine et la menace de
la paix. La question des hiérarchies sociales et des hiérarchies culturelles se pose
ostensiblement à nous. Les cultures dans leur expression n’existent pas
indépendamment des rapports sociaux qui sont eux-aussi des rapports inégalitaires.
Si d’emblée toutes les cultures sont logées à la même enseigne au plan de
leur expression de l’humain, elles ne sont pas toutes reconnues d’égales valeurs. Il
existe des cultures dominantes qui soumettent les autres cultures à leurs exigences.
Poser de la sorte, la question renvoie à conférer à une culture donnée, une
supériorité intrinsèque. C’est sur cette base qu’apparaissent les rapports de
domination et de subordination entre les groupes sociaux ou entre les différents
membres des pôles de l’univers. Le vivier terminologique semble s’enrichir :
culture – sous-culture, culture dominante- culture populaire ou culture marginale.
C’est au regard de cette approche que Cuche fait la remarque suivante :

6 KYMLICKA (Will).- La citoyenneté multiculturelle. Une théorie libérale du droit des minorités,
traduit de l’anglais par Patrick Savidan, Paris, la Découverte, 2001, pp. 274-275.
7MAALOUF (Amin).-Le dérèglement du monde, Paris, Grasset et Fasquelle, 2009.

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« Les cultures populaires ne seraient que des dérivés de la culture dominante

qui seule pourrait être reconnue comme légitime, qui correspondrait donc à
la culture centrale, la culture de référence. Les cultures populaires ne
seraient que des cultures marginales. Ce ne seraient donc que de mauvaises
copies de la culture légitime, dont elles ne se distingueraient que par un
processus d’appauvrissement. »8
L’on voit qu’aucune dynamique propre invitant les hommes à cohabiter, à
s’aimer, à créer un espace de convivialité où se mêlent toutes les différences
culturelles n’est mise en articulation. Aucune réalité frappée de la réception de
l’humain ne se laisse percevoir. La question identitaire en tant que question
sensible est mise en mal. L’idée que tout homme a des droits imprescriptibles qu’il
fallait définir et respecter, l’idée que tous les hommes ont intérêt à concevoir et à
bâtir ensemble un projet, l’idée qu’ils ont de s’exprimer dans leur différence, sont
foulées aux pieds. Le regard de l’autre se laisse pénétrer dans sa conversion par le
mépris ou à la haine de l’autre :
« Nous sommes tous contraints de vivre dans un univers qui ne ressemble
guère à notre terroir d’origine ; nous devons tous appendre d’autres langues,
d’autres langages, d’autres codes ; et nous avons tous l’impression que notre
identité, telle que nous l’imaginons depuis l’enfance est menacée. »9
Comment ne pas comprendre à partir de cette réflexion que l’éthique de
l’humain s’est altérée pour faire place à l’inquiétude envers une société
multiculturelle qui a gagné en popularité. Si l’homme n’est homme que dans et par
l’amour qu’il manifeste à l’autre, il apparaît aujourd’hui comme un être tout autre
qui manifeste le vivre- ensemble dans l’expression du sujet égocentrique. La faim,
l’endettement, la pauvreté, les disparités économiques manifestent le signe d’un
monde en mal d’humanité. Si l’on peut bien penser que l’économique et le
politique ne sont pas des phénomènes naturels, comment comprendre qu’on ne
puisse pas les mettre au service d’un but unique c’est-à-dire la recherche du
bonheur commun ? Ainsi, apparaît-il
« Le sentiment de honte est l’un des éléments constitutifs de la morale. Il est
indissociable de la conscience de l’identité. Elle est constitutive de l’être
humain. Si je suis blessé, si j’ai faim, si dans ma chair et dans mon esprit, je
souffre l’humiliation de la misère, je ressens de la douleur, et celle-ci éveille
à son tour ma compassion, suscite un élan de sollicitude, m’accable de honte
aussi (…) je sais par intuition par l’exercice de la raison, par mon exigence
morale que tout homme a droit au travail, à l’alimentation, à la santé, au
savoir, à la liberté et au bonheur. »10
Se laisser guider par le bien-être de l’autre, telle doit être l’exigence
sociétale qui nous inscrit dans les lignes d’une éthique de la générosité. Or notre

8 CUCHE (Denis).-Op.cit, p.69.

9 MAALOUF (Amin).-Les identités meurtrières, Paris, Grasset et Fasquelle, 1998, p.5.
10 ZIEGLER (Jean).-L’empire de la honte, Paris, Fayard, 2005, p.5.

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monde est encore bien loin de cet idéal. L’on comprend bien qu’existe un malaise
qui relève d’un refus d’assumer l’acceptation de l’autre différent. Voyons comment
cela s’opère en Afrique ?
2.2. De la question de l’autre à l’Afrique en miettes
Si l’on peut remarquer que les discours tenus sur l’Occident apparaissent
sous un jour harmonieux, les discours sur l’altérité discursive en Afrique se fixent
sur une ligne de pensée singulière. Des courants philosophiques liés à la
constitution d’un modèle d’humanité vont s’édifier. L’Afrique y est vue comme la
figure de l’absolue altérité. L’écriture de soi et la représentation de l’altérité
convoquent une distance à l’envers de toute objectivité :
« Chaque fois qu’il est question de l’Afrique, la correspondance entre les
mots, les images et la chose importe peu, et il n’est pas nécessaire que le nom
ait un répondant ou que la chose réponde à son nom. Au demeurant, la chose
peut, à tout moment, perdre son nom et le nom sa chose sans que cela
entraîne quelque conséquence que ce soit sur le produit. Car, ici seul compte
le pouvoir du faux. »11
Dans la dichotomie ou le manichéisme Afrique-Occident, l’on veut que
tout s’opère sur le mode du transfert. Transfert ici signifie modèle s’exprimant sous
les noms d’ajustement structurel, d’endettement, rareté des services, des capitaux et
des biens. Cette dichotomie conduit à la maximalisation du profit. Sur un plan
purement politique, la volonté d’adaptation de la démocratie conçue sous
l’empreinte occidentale, rend malaisée sa compréhension. C’est bien ce que pense
Niamkey Koffi :
« L’expérience des « démocratie à l’africaine » ou de « l’authenticité »
montre que toute réinscription de nos valeurs traditionnelle dans la
territorialité moderne est soumise à des risques de perversion. Car ici,
réinscription s’opère sur le mode du mime. Or mimer, ce n’est pas répéter la
vérité de la chose mais son signe ; c’est l’engager dans un mouvement de
simulation ou la vérité se laisse supplanter, évincer par son signe qui la
commémore et dans cette commémoration de la vérité par son signe celui-ci
organise le deuil de celle-là. »12
L’écriture de soi laisse véhiculer la thèse de l’Africain dénué de tout sens
de l’histoire. Aucune explication historique objective ne se rattache à l’Africain.
Tout se laisse porter par le dégoût et la mélancolie. Le souci de transformation de
la situation dantesque importe peu. Ainsi, en Octobre 2013, environ cinq cents
Africains se résolvent à effectuer illicitement un voyage en Europe à bord d’une
embarcation de fortune. Le bateau chavire au large de Lampeduza et fait plusieurs
morts. Cette figure de la désespérance africaine est présentée par Josué Guébo :

11MBEMBE (Achille).-Critique de la raison nègre, Paris, la découverte, 2013, p. 83.

12NIAMKEY (Koffi), « l’exigence d’endogeneité et la problématique du développement africain » in
KI-ZERBO(Joseph), La natte des autres, Dakar, Codesria, 1992,p. 123.

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« Or cette nuit
Comme hier
A Lampedusa
Un cœur anonyme
Ouvrirait
Ses mains à la peine d’inconnus
Ses mains perdues
Dans la cohue des cris d’orfraie
Elles seraient chargées
Ces mains de dix siècles
De fraternité
Chantant l’espéranto
Sur le ton du requiem
Mais les mains
Ne seraient que des désirs
Egarés sur la route de l’océan
Elles auraient reçu mission
De porter les rêves de l’homme
Au grand large
Voici que craignant le mal de mer
Elles se seraient fixées »13
Du message de ces candidats malheureux au voyage en Occident, apparait
la souffrance qui se décline en conflits armés, en instabilité institutionnelle, en
crise alimentaire, en manque de structure d’accueil. Mais si nos gestes ont pour
fondement la présence de l’autre à notre côté, comment comprendre alors que par
nos frasques, l’on puisse le rendre absent ? Sous cet angle, ne nous est-il pas un
devoir de penser à assurer la victoire de l’essentiel en notre vie présente ? L’autre
n’est-il pas celui-là même qui élève ce besoin à la gustation ?
Le rapport à l’autre invite au respect de sa personne. Aucune civilisation ne
peut s’épanouir dans un monde qui a pour régence la haine de l’autre qui en réalité
est la haine de soi-même. Car, nous sommes tous le déploiement de l’autre en
nous : « le respect de l’autre permet de sortir du rapport à autrui fondé sur la
domination. Il institue une relation égalitaire, non fusionnelle, non hiérarchique,
empreinte d’une certaine sympathie-empathie »14
Si cette valeur de la reconnaissance ou du respect de l’autre est exprimée à
travers les codes moraux et législatifs de chaque pays, comment alors comprendre
les nombreux cas de piétinement ou de violation des droits humains ? Notre monde
repose désormais sur une autre valeur qui se comprend à l’aune de l’avoir et de la
logique marchande. C’est une logique que la mondialisation exprime sous un règne
agressif conduit notamment par l’argent et la marchandise. Ce lieu de la

13 GUEBO (Josué).- Songe à Lampedusa, Paris, Panafrika, Silex, Nouvelles du sud, 2014, p. 42.
14 LENOIR (Frédéric).-La guérison du monde, Paris, Fayard, 2012, p.194.

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maximalisation du profit s’établit comme un point d’ancrage du déséquilibre entre

les pays les plus riches et les plus pauvres de la planète :
« Au nom de la guerre économique, qu’ils déclarent eux-mêmes en
permanence à leur possibles concurrents, ils décrètent l’état d’urgence. Ils
installent un régime d’exception, qui déroge à la morale commune ; et ils
suspendent parfois peut-être à contrecœur, les droits humains fondamentaux
(pourtant avalisés par toutes les nations de la terre), les règles morales
(pourtant affirmées en démocratie), les sentiments ordinaires (qu’ils ne
pratiquent qu’en famille ou entre amis) ».15
Nous observons également dans cette grille du rapport à l’autre, une crise
qui verse dans le religieux ou le sacré. Boko haram, Djihadisme, AQMI (Al quaida
au Maghreb islamique). Tout se résume par le nom de terrorisme qui se tisse dans
le sens d’un discours de rupture. C’est un discours au moyen duquel les êtres
humains se séparent de leurs semblables en se réclamant une pureté qu’ils nient
aux autres. Dans ce cadre, une antinomie se laisse percevoir : purs/impurs,
véridiques/mécréants, vrai/faux. La notion de groupe purifié a pour objectif de
montrer que le monde réel est un monde corrompu, un monde de mensonge qu’il
faut rejeter et même combattre totalement et par tous les moyens. Autant dire que
les membres du groupe s’offrent une (re) construction identitaire qui est basée sur
le marqueur religieux. Ils
« ont ainsi le sentiment d’avoir trouvé une justification transcendante pour
s’estimer définitivement au-dessus de la loi. Au lieu de se soumettre à Dieu
et de suivre le droit chemin comme n’importe quel croyant, les djihadistes
s’approprient l’autorité de la religion (de Dieu) pour s’ériger eux-mêmes en
autorité supérieure aux autres hommes. »16
Par conséquent, tous ceux qui n’appartiendraient pas à ce groupe sont
considérés comme des ennemis. Ce groupe s’arroge une autorité qui le conduit à se
substituer à Dieu. C’est ce qui le conduit à se venger face aux situations qu’il
estime être contraire à ses principes. Nigeria, Mali ; Tunisie, Egypte, Cameroun,
Burkina-Faso, Côte-d’Ivoire apparaissent comme des lieux d’expression manifeste
d’actes de violence à caractère terroriste.
Comme nous le percevons, le rapport à l’autre est vécu sous la forme du
mépris.
Toute cette situation crée chez l’Africain un sentiment négatif, expression
de remise en cause de soi et de l’autre sur soi. Importe-t-il vraiment de s’en tenir à
ce discours négateur ? N’y a-t-il pas lieu que les Africains s’offrent un moment de
dépassement ?

15ZIEGLER (Jean).-L’empire de la honte, Op:cit, pp. 17-18.

16 BOUZAR (Dounia), Comment sortir de l’emprise djihadiste ? Ivry-sur-seine, les Editions de
l’atelier- Editions ouvrières, 2015, p.62.

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3. Pour une rationalité ouverte

3.1. Esthétique identitaire et ancrage interculturel
L’idée de rationalité ouverte nous est ici inspirée par celle de la méthode.
La question de la méthode se laisse bien comprendre à partir de l’idée du bon sens
à laquelle fait référence Descartes : « le bon sens est la chose la mieux
partagée ».17Descartes identifie le bon sens à la lumière naturelle qu’on pourrait
trouver chez chacun de nous. Elle permet de distinguer le vrai du faux. Mais bien
que les hommes l’aient en commun, ils ne sont pas tous capables d’en faire bon
usage. Car « ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de
l’appliquer bien. » C’est dans le sens de la bonne application de la raison
qu’intervient la méthode. Dans la perspective cartésienne, la puissance de connaître
doit être dirigée et la méthode, dans le projet de réforme du savoir, est l’art de bien
conduire sa raison. La raison est ce qui indique comment user de l’intention
intellectuelle pour être dans le vrai. Comme on le constate, la connaissance ne peut
être véritablement, qu’en partant du principe de fondation d’une méthode comme
l’indique Christian Ruby :
« L’étymologie rapporte « méthode » au grec « hodos » qui veut dire,
chemin, route, itinéraire : le sens premier serait cheminement, mieux ce dont
on a besoin pour la route, à savoir les provisions, un viatique, la méthode
indique les étapes propédeutiques et phases à savoir la procédure qui est ici
non une exposition d’un savoir déjà acquis, mais plutôt investigation en vue
de constituer un nouveau savoir. »18
C’est justement dans cette ligne de réflexion renvoyant au savoir nouveau
que nous inscrit Cheikh Anta Diop. Sa haute compréhension de l’humain le conduit
à rejeter d’une manière systématique la biographie subjectiviste consistant à
l’enjolivement d’un peuple au détriment de l’autre. Il en vient à nous dire qu’il y a
problème lorsqu’un peuple s’arroge le monopole de l’humain et de l’intelligence. Il
y a chez Cheikh Anta Diop un écrin constitutif de l’humain qui prend le sens de ce
qui établit les bases d’une « anthropologie sans complaisance ».19Il se laisse
innerver par cette éthique qui invite à comprendre et à définir l’humain comme il
est. Pour cela, il traite la question de l’écriture intimiste non pas comme cadre
esthétique clos, mais comme capacité d’ouverture aux autres :« le problème est de
rééduquer notre perception de l’être humain pour qu’elle se détache de
l’apparence raciale et se polarise sur l’humain débarrassé de toutes coordonnées
ethniques »20
L’œuvre diopienne invite à comprendre que l’humanité ne peut nullement
se bâtir par l’exclusion d’un peuple, ou d’une race. Il ya chez lui reconnaissance

17 DESCARTES (René), Discours de la méthode, Paris, UGE, Collection 10 -18 1951, p.29.
18 RUBY (Christian).-Histoire de la philosophie, Paris, La découverte, 1993, p.119.
19 DIOP (Cheikh Anta) Civilisation ou barbarie, Paris, Présence africaine ; 1981, p.12.
20 DIOP (Cheikh Anta), « l’unité d’origine de l’espèce humaine » in Actes du colloque d’Athènes :

racisme etpseudo-science, Paris, Unesco, 1982, pp. 137-141.

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des identités particulières en vue de la fondation de la civilisation planétaire.

Autrement dit, la reconnaissance particulière ne saurait être un pourtour esthétique
clos, mais un lieu de reconnaissance et d’acceptation de l’autre :
« Nous aspirons tous au triomphe de la notion d’espèce humaine dans les
esprits et dans les consciences, de sorte que l’histoire particulière de telle ou
telle race s’efface devant celle de l’homme tout court. On aura plus alors
qu’à décrire, en termes généraux qui ne tiendront plus compte des
singularités accidentelles devenues sans intérêt, les étapes significatives de la
conquête par l’homme, par l’espèce humaine tout entière. »21
L’on voit une nouvelle approche de la notion d’identité apparaît chez
Cheikh Anta Diop. Il s’agit d’une identité fondant les rapports humains sur la base
d’un art de vivre-ensemble et non pas seulement d’un sentiment de vivre avec
l’autre uniquement. Cette identité serait perçue, selon les mots de Amin
Maalouf « comme la somme de toutes nos appartenances, et au sein de laquelle
l’appartenance à la communauté humaine prendrait de plus en plus d’importance,
jusqu’à devenir un jour l’appartenance principale, sans pour autant effacer nos
appartenances particulière. »22
Comme toute méthode, celle de Cheikh Anta Diop apparaît par sa
pertinence à saisir avec urgence et délicatesse les problèmes existentiels. Autant
dire que l’homme n’est homme que par sa capacité à imprimer en son être ce qui
relève d’une philosophie essentielle. C’est à comprendre qu’il nous faut rassembler
pour unir les forces et les intelligences, rassurer pour s’inscrire dans une ligne de
confiance mutuelle, écouter et s’écouter pour s’enrichir, inclure pour éviter toute
scission, partager pour créer en soi et en l’autre, la paix intérieure. C’est dans ce
sens, à s’inscrire sur l’horizon de l’interculturalité que de considérer nous-mêmes
comme l’autre. L’interculturel vient dire la médiation à travers laquelle l’autre est
appelé à recevoir l’autre comme l’autre. Autrement dit, il n’y a d’autre que nous-
mêmes. Mon identité ne peut se révéler à moi de manière véritable que par l’autre
qui est le chemin par lequel je sors de mon isolement maladif. A considérer l’autre
comme inspirant la peur ou celui dont nous devons nous méfier, nous jetons ainsi
les bases d’une société de méfiance où les hommes ne peuvent regarder dans la
même direction. Nous tombons ainsi dans une société dans laquelle les individus
pris isolément, les collectivités et les civilisations elles-mêmes sont en dialogue
permanent avec la peur à l’image de celle manifestée naguère par l’Europe :
« dans l’Europe du début des temps modernes, la peur camouflée ou manifestée,
est présente partout. Il est ainsi dans toute civilisation mal armée techniquement
pour riposter aux multiples agressions d’un environnement menaçant. »23Peur de la
mer, peur de la mort, peur de la maladie, peur de l’autre s’inscrivent au cœur d’une
crise de la personnalité.

21 DIOP (Cheikh Anta).-Antériorité des civilisations nègres : mythe et vérité historique ? Paris,
Présence Africaine,1993, p.275.
22 MAALOUF (Amin).-Les identités meurtrières, Op.cit, p.115.
23 DELUMEAU(Jean).-La peur en Occident, Paris, librairie arthène Fayard, 1978, p.49.

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Notre société doit se nourrir d’une politique de promotion de l’éducation

des enfants, des jeunes, et des citoyens qui conduise à la production du sens. Si
l’autre est le moyen par lequel nous nous découvrons et nous nous révélons à nous-
mêmes, cela nous invite à comprendre le sens de la dynamique interculturelle qui
est un point d’excellence faisant place à toutes les personnes, à tous les groupes
quelle que soit leur taille. C’est un moment qui promeut la justice et le respect des
personnes en vue du bien commun. L’autre apparaît ainsi comme le vrai miroir
dont l’on ne saurait se séparer. C’est tout aussi penser et reconnaître qu’on ne peut
se suffire à soi-même malgré notre apparente richesse. L’autre est celui avec lequel
nous vivons dans une praxis de solidarité. C’est tout l’expérience que nous fait
vivre le bon Samaritain qui se présente à l’autre comme un paradigme édifiant :
« Un homme descendait de Jérusalem à Jéricho, il tomba sur des bandits qui,
l’ayant dépouillé et roué de coups, s’en allèrent, le laissant à moitié mort. Il
se trouvait qu’un prêtre descendait par ce chemin ; il vit l’homme et passa à
bonne distance. Un Lévite de même arriva en ce lieu ; il vit l’homme et passa
à bonne distance. Mais un Samaritain qui était en voyage arriva près de
l’homme : il le vit et fut pris de pitié. Il s’approcha, banda ses plaies en y
versant de l’huile et du vin, le chargea sur sa propre monture, le conduisit à
une auberge et pris soin de lui. Le lendemain tirant deux pièces d’argent, il
les donna à l’aubergiste et lui dit : prends soin de lui, et si tu dépenses
quelque chose de plus, c’est moi qui te le rembourserai quand je
repasserai. »24
La démarche du Samaritain nous conforte dans l’idée que l’autre est, pour
nous, ce que nous sommes nous-mêmes. Le laisser souffrir renverrait à se laisser
souffrir soi-même. C’est pourquoi l’expression de sa générosité peut être mesurée à
l’aune d’un humanisme se laissant conduire par la régence d’un être débonnaire.
C’est dire là que l’esthétique identitaire s’ouvre à une polémique fondée sur la
richesse de l’autre. S’il n’est pas possible d’instaurer une société juste, dans un
monde parsemé de contradictions de toute sortes, l’on peut tout au moins chercher
à tendre vers une société de ce type, c’est-à-dire, celle qui se laisse éprendre par la
paix : « Au fond promouvoir une interculturalité structurante et humanisante, nous
invite à penser, avec une distance critique, les notions de reconnaissance, de
diversité, d’altérité et de différence. »25 L’on peut comprendre au regard de cette
réflexion que, c’est au nom de l’esthétique identitaire ou de la dynamique
interculturelle qui récuse l’idée de d’ethnocentrisme ou d’une biographie
subjectiviste que Cheikh Anta Diop élabore une histoire expurgée de toute gangue
raciste et racialiste :
« L’existence d’une égyptologie africaine, seule permettra à la connaissance
directe qu’elle confère, de dépasser pour de bon les théories frustrantes et

24BibleTob, Luc 10, 29-35

25POCHE (Fred), « La pluralité devant la tentation xénophobe » in Serges GOUGBEMON, Jean-
François PETIT(Dir), Vers une démocratie interculturelle en Afrique ? Paris, Chronique sociale,
2014, p.166.

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 Georges Mafa ASSEU / Penser le devenir de l’Afrique dans un monde multiculturel / Revue
Échanges vol. 1 nº 007 décembre 2016

dissolvantes des historiens obscurantistes ou agnostiques qui, à défaut d’une

information solide puisée à la source, cherchent à sauver la face en
procédant à un hypothétique dosage d’influence comme s’ils partageaient
une paume. »26
L’on perçoit dans cette logique réflexive non seulement les erreurs
d’interprétation scientifique dans le domaine historique mais également le
rétablissement qu’opère Cheikh Anta Diop par une vision toute nouvelle portée par
l’égyptologie africaine. Diop y montre l’origine monogénétique et africaine de
l’humanité d’une part et de l’autre, l’origine africaine de l’Egypte. Autant dire que
si l’l’humanité est née en Afrique, il n’y a là aucune raison à manifester de la
fatuité. Ce n’est qu’un fait naturel loin de tout jugement de valeur :
« Il n’y a aucune gloire particulière à tirer de l’emplacement du berceau de
l’humanité en Afrique, car ce n’est qu’un fait du hasard ; si les conditions
physiques de la planète eussent été autres, l’origine de l’humanité eut été
différente. »27
L’esthétique identitaire permet non seulement de vivre avec l’autre ou aux
côtés de l’autre mais également de vivre pour le bien de l’autre. Si l’esthétique
identitaire que nous enseigne Cheikh Anta Diop constitue le premier moment d’une
vision optimiste de l’avenir, voyons comment se présente les grands linéaments de
sa vision émancipatrice pour une Afrique de l’espoir.
3.2. Vision émancipatrice et Afrique de l’espoir
Le philosopher diopien s’inscrit au cœur d’un projet matutinal invitant
l’homme à se donner à lui-même pour sortir de la sclérose. L’égyptologie issue de
ses travaux vient remettre en cause la nature anhistorique que la philosophie de la
domination occidentale rattache à l’Afrique. Par sa qualité pluridisciplinaire,
émerge en lui un soi scientifique. Il découvre en l’Egypte, un lieu primordial d’un
avenir à bâtir pour une Afrique nouvelle :
« Pour nous le fait nouveau, important, c’est moins d’avoir dit que les
Egyptiens étaient des Noirs à la suite des auteurs anciens, l’une de nos
principales sources, que d’avoir contribué à faire de cette idée un fait de
conscience historique africaine et mondiale, et surtout une conception
scientifique opératoire : c’est ce que n’avaient pas réussi à faire nos
prédécesseurs. »28
L’une des préoccupations chères à Cheikh Anta Diop, est de conduire à
une meilleure compréhension du monde africain qu’il explore pleinement et
correctement. L’histoire constitue dans ce sens un instrument édifiant parce qu’elle
mène à la vérité sur soi et sur les autres. Animé qu’il est, d’apporter plus de lumière
là où les préjugés ont enfermé un grand nombre d’Africains dans l’ignorance,

26 DIOP(Cheikh Anta).- Civilisation ou barbarie, Op.cit, p.16.

27 DIOP (Cheikh Anta).- Ibidem, p.27.
28 DIOP (Cheikh Anta).-Ibidem, p. 10.

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Échanges vol. 1 nº 007 décembre 2016

Cheikh Anta diop ne se donne aucun répit pour bâtir à travers la conscience
historique, la personnalité africaine. C’est cette personnalité qui, libérée de toutes
les pesanteurs et types comportementaux semblables au nihilisme, conduira à
l’Afrique debout. L’entreprise diopienne devient en ce sens, une œuvre fondatrice
d’humanité parce qu’elle instille désormais en la conscience des Africains, la
mentalité d’un peuple débout. Un tel peuple est convaincu de sa capacité de créer
parce qu’ayant trouvé la confiance en lui-même. Cette confiance trouve son point
d’ancrage par et en l’Egypte antique. Cette zone emblématique, cette belle contrée
du monde, pour laquelle le grand Hegel ne tarissait pas d’éloges, est aux yeux du
grand historien africain qu’est Diop, le lieu qui fut la mamelle ou le répertoire
gnoséologique de toute l’humanité. Pour Cheikh Anta Diop, le sentiment qui naît
de cette conviction fragilise l’ethos de la société de méfiance. C’est pour cette
raison qu’il occupe une place essentielle dans l’aventure contemporaine de la vie.
A preuve, il nous fait remarquer que « le chercheur africain n’a pas le droit de
faire l’économie d’une formation technique suffisante qui lui ouvre l’accès aux
débats scientifiques les plus élevés de notre temps où se scelle l’avenir culturel de
son pays. »29
Souscrire à cette réflexion, c’est se laisser pénétrer par l’idée que le
chercheur africain doit jouer son rôle d’acteur du changement social. Il doit dans
ce sens lutter pour le renforcement des capacités de recherche en vue de permettre
aux pays africains d’être plus autonomes. Cheikh Anta Diop nous invite dans ce
sens à nous inscrire dans l’ancrage d’un travail scientifique qui dans sa dynamique
est en phase avec la transformation sociale des conditions de vie des populations. Il
est pour lui impératif de s’éloigner de ce savoir au rabais qui amène le scientifique
à s’enfermer dans son laboratoire ou le littéraire de s’enfermer dans sa littéralité
sans la prise en compte des problèmes du continent. C’est tout le sens d’une
construction réaliste et optimiste de l’avenir parce qu’elle éloigne de toutes formes
d’idéologie aliénante. Si Cheikh Anta Diop s’intéresse aux origines de la
civilisation africaine, il ne le fait pas par désir passéiste ou narcissique. Il se laisse
guider par l’idée que le passé aide à comprendre le présent et à construire le futur.
Bien avant Cheikh Anta Diop, Nietzsche se laisse innerver par le retour aux
émergences premières, c’est-à-dire, l’origine grecque. En somme, Nietzsche fait un
retour au passé grec qui aura été d’une signification éminente pour le devenir de
l’Europe. Cette méthode de l’origine, il s’emploie à la nommer la généalogie de la
morale. Ainsi, pour lui, «la quête de l’origine n’est une authentique généalogie que
dans la mesure où cette origine n’est plus hypostasiée comme fondement au-delà
de l’expérience, dans un monde suprasensible, mais coïncide avec le mouvement
qui porte les choses à l’éclosion dans la réalité en leur assignant un sens et une
valeur. »30C’est sur la base de cette compréhension du retour à l’Egypte antique

29 Préface de Cheikh Anta DIOP in OBENGA(Théophile), L’Afrique dans l’Antiquité, Paris,

présence africaine, 1973.
30 GRANIER (Jean).-Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Paris, Seuil, 1966, p.

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que la question de la Renaissance africaine que Cheikh Anta Diop traduit

également par l’idée d’Etat fédérale peut être mieux saisie :
« …l’idée de fédération doit refléter chez nous tous, et chez les responsables
politiques en particulier, un souci de survie (par le moyen d’une organisation
politique et économique efficace à réaliser dans les meilleurs délais), au lieu
de n’être qu’une expression démagogique dilatoire répétée sans conviction
du bout des lèvres. »31
Diop, en pensant l’Etat fédéral ne s’emmure pas dans une perspective
réductionniste invitant les chercheurs africains à jeter leur dévolu uniquement sur
la bienveillance naturelle explicable en termes d’énergies présentes en Afrique :
hydraulique, solaire, thermo-nucléaire éolienne, thermique des mers, etc. Il y a
chez lui, l’importance du tiers facteur immatériel renvoyant à la mentalité ou à une
véritable exigence intérieure de transformation. C’est ce mobile qui conduit tous
les autres facteurs ainsi que l’histoire du devenir des peuples. C’est là que peut bien
être comprise la pédagogie du développement de Cheikh Anta Diop qui est un
discours de la méthode. Méthode comme possibilité de porter en soi son devenir
pour un monde en crise ; méthode comme éclosion à une ère où se manifeste un
vivre-ensemble investi d’un art du vivre-ensemble :
« En effet, le seul moyen concret qui nous soit offert de contribuer, à l’heure
actuelle, au progrès de l’humanité, à l’éclosion d’une ère d’entente
universelle, est d’aider les peuples africains, dont la majorité est retombée à
l’âge semi-ethnographique, à rejoindre le peloton de tête de l’espèce
humaine, au lieu d’être écrasés froidement par la roue de l’histoire. »32
Conclusion
Cheikh Anta Diop nous invite dans son philosopher à l’épreuve des
hauteurs, c’est-à-dire ce lieu où l’on apprend à sentir et à comprendre le sens de
l’existence pour un monde meilleur. Il n’y a pas chez lui un espace de l’humanité
qui soit à l’écart du monde. Dans ce contexte, l’Afrique n’est pas un lieu isolé et
pur de toute influence extérieure. C’est pour cette raison que le nouveau discours
de la méthode diopienne aide à penser à la fois l’universel et le singulier, la
solidarité et la diversité, l’unité et la pluralité. Cesser de pleurer le démembrement
de l’Afrique, éveiller en soi cette capacité de résilience pour redevenir le fruit de
l’espérance, bâtir le chemin et le lieu de son devenir, tel est ce à quoi Cheikh Anta
Diop invite et appelle les Africains.

31 DIOP (Cheikh Anta).-Les fondements d’un Etat fédéral d’Afrique noire, Paris, Présence africaine,
1960, p. 31.
32 DIOP (Cheikh Anta).- Antériorité des civilisations nègres, Op.cit, p. 275

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Échanges vol. 1 nº 007 décembre 2016

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35
 DÉSIR DE RECONNAISSANCE, AFFIRMATION IDENTITAIRE ET
VIOLENCE TERRORISTE, Komlan A. AZIALE (Université de Lomé - Togo)

Résumé
Depuis les attentats du 11 septembre 2001, la violence terroriste est devenue l’un
des faits sociaux qui sollicitent le plus de réflexion. Et s’il est vrai que de multiples
pistes sont explorées dans l’effort de la comprendre, celle qui la met en relation
avec la question de la reconnaissance, sans être absolue, paraît la plus plausible.
L’objectif de cet article est alors de montrer dans quelle mesure la compréhension
de la violence terroriste serait aujourd’hui incomplète si l’on perdait de vue la
théorie de la reconnaissance. Il s’agit pour ce faire de mettre en relation le désir de
reconnaissance, l’affirmation identitaire et la violence terroriste.
Mots clés : l’individu postmoderne, la reconnaissance, altérité, intersubjectivité,
l’affirmation identitaire, le terrorisme.

DESIRE OF RECOGNITION, IDENTITY AFFIRMATION AND

TERRORIST VIOLENCE

Abstract
Since the attacks of September 11, 2001, terrorism has been one of the social facts
which need more thinking. If it is true that various ways are strenuously explored
in order to understand it, the one that puts it in relation with the issue of recognition
without being total, appears the more plausible. The purpose of this article is to
show in which way the understanding of terrorist violence should be incomplete
today without this recognition theory. It is to show the relation between the
recognition desire, identity affirmation and terrorist violence.
Keywords: postmodern individual, recognition, otherness, inter-subjectivity,
identity affirmation, terrorism.

Introduction
« Depuis le 11 septembre, je ne cesse de me demander si, au regard
d’événements d’une telle violence, toute ma conception de l’activité orientée vers
l’entente, celle que je développe depuis la théorie de l’agir communicationnel,
n’est pas en train de sombrer dans le ridicule »1. Ces propos de Jürgen Habermas
montrent à quel point le 11 septembre 2001 marque une rupture dans la dynamique
des sociétés postmodernes et invite à un changement de paradigme dans la
réflexion sur les relations interhumaines. Car, si pendant longtemps la théorie de
l’agir communicationnelle a servi de prisme de théorisation et de compréhension

1- J. HABERMAS, in J. Habermas et J. Derrida, Le concept du 11 septembre, trad. C.

Bouchindhomme, Paris, Galilée, 2003, p. 67.

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 Komlan A. AZIALE / Désir de reconnaissance, affirmation identitaire et violence terroriste / Revue
Échanges vol. 1 nº 007 décembre 2016

du social, elle se verra substituée par la théorie de la reconnaissance. Il s’agit dans

cet article d’analyser le phénomène de la violence terroriste de plus en plus
fréquent dans les sociétés actuelles, en rapport avec la théorie de la reconnaissance
et l’affirmation identitaire. Dans ce sens, l’on peut se demander si la violence
terroriste est une réponse au besoin de reconnaissance qui caractérise l’homme
dans sa relation à l’autre. Autrement dit, quelle relation existerait-il entre le
terrorisme, le besoin de reconnaissance et la violence sous toutes ses formes
actuelles, surtout sous la forme de l’affirmation identitaire ?
Dans la première partie, nous nous intéressons à l’analyse du désir de
reconnaissance en vue de montrer en quoi il constitue le fondement de l’identité
aussi bien individuelle que collective. Dans la deuxième partie, nous montrons
dans quelle mesure la quête permanente et désespérée - qui se révèle en réalité
comme la crise - de l’identité constitue la marque fondamentale de l’individu
postmoderne. Enfin, dans la troisième partie, nous nous sommes donné pour but de
relever la relation qui peut exister entre le déni de reconnaissance et la violence
terroriste.
1. Du désir de reconnaissance à l’affirmation identitaire
1. 1. Désir de reconnaissance : fondement de l’identité originelle
Nous savons depuis Aristote que l’homme est un animal politique qui ne
trouve la pleine mesure de son humanité que dans la communauté. Et s’il a cette
tendance, cette impulsion naturelle à rechercher systématiquement les autres, c’est
parce que contrairement à l’animal, ses désirs ne se limitent pas à la satisfaction
des besoins primaires que sont, entre autres, la nourriture, la boisson, l’abri. Ce
qu’il a de plus que les animaux, c’est le désir du désir des autres, le besoin d’être
reconnu comme un être humain doué d’une certaine dignité. La
reconnaissance apparaît alors pour l’homme comme un besoin vital, constitutif de
son humanité. Mais ce désir, avant de tourner le sujet humain vers les autres, est
d’abord un désir intérieur parce qu’il le met en face de lui-même, en face de son
auto reconnaissance. Et parce que l’homme porte préalablement en lui ce désir de
soi, il peut le manifester vis-à-vis de l’autre, vis-à-vis de l’extérieur. Tout
commence alors par le besoin pour le petit enfant de se constituer en sujet
autonome et de se reconnaître comme individu autonome, différent des autres.
Selon Freud2 en effet, le moi, n’étant pas un fait originel chez l'être
humain, se constitue par la conjonction de l'auto-érotisme originel et d'une action
psychique nouvelle qui est, en même temps, la condition de possibilité du
narcissisme. Cette action nouvelle, qui s'ajoute à l'auto-érotisme, conduit à
l’unification des multiples pulsions. Ces pulsions qui se déclinent en pulsions
sexuelles s’orientent vers deux objets sexuels : soi-même et la femme nourricière.
Mais celle-ci, pour autant qu'elle se met au service du corps, n'excède pas le cadre
du narcissisme. Ainsi, l'homme n'a qu'un seul objet sexuel constitué par le moi et

2- S. FREUD, Esquisse d'une psychologie scientifique, Éditions Erès, 2011.

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 Komlan A. AZIALE / Désir de reconnaissance, affirmation identitaire et violence terroriste / Revue
Échanges vol. 1 nº 007 décembre 2016

ses objets intériorisés, ce qui ferait de lui non seulement un objet de la pulsion
sexuelle comme fondement de la pulsion du moi, mais encore l'archétype de l'objet
en général.
Cet auto-érotisme, en tant qu'étape préliminaire du moi, fait qu’il reste
toujours et avant tout un moi corporel ; il n'est pas seulement un être de surface,
selon la formule de Freud, mais il se constitue lui-même en tant que projection de
la surface corporelle. Ainsi, le moi se présente comme le résultat d'identifications
successives qui expliquent pourquoi il n’est jamais une instance parfaitement
unifiée, pourquoi il est toujours menacé d'éclatement. Il reste pris dans un
mouvement identificatoire qui ne reconnaît que le semblable ou l'identique.
Dans la constitution de son individualité, l’homme, par le processus
d’identification, s’ouvre nécessairement à l’autre. Mais loin de répondre seulement
à ce besoin, il s’agit en fait pour l’individu de se voir apprécier, de se voir
reconnaître. En cela, Axel Honneth3place la reconnaissance au cœur du social qui
s’identifie, d’après lui, à des relations intersubjectives sous-tendues par des attentes
de reconnaissance. Cela présuppose bien évidemment que les groupes humains
reposent sur des relations sociales et qu’elles ne peuvent subsister qu’à condition
de satisfaire les attentes de reconnaissance fondamentales des individus.
Et c’est l’environnement le plus immédiat, la famille qui offre à l’enfant ce
cadre. Donc le besoin de reconnaissance, dans la logique de l’altérité, trouve une
satisfaction, du moins partielle, dans la relation des parents et des enfants. L’enfant
cherche à être reconnu comme une individualité sur laquelle s’exerce l’acte
éducatif, « comme un être porteur de besoins concrets »4. Ce désir de
reconnaissance se présente chez l’enfant à travers la peur de ne pas être apprécié
par les parents ou d’être rejeté. Aussi cherche-t-il à les imiter, à faire d’eux des
modèles dans ses choix et dans ses comportements. Il s’agit alors pour lui de faire
comme ses parents, d’agir comme eux, bref de devenir ce qu’ils sont. Cette
manière d’être, constitutive de la personnalité de l’enfant se comprend au regard du
concept de mimesis cher à Adorno pour qui, « Le principe de l’humain est
l’imitation : un être ne devient vraiment humain qu’en imitant d’autres êtres
humains »5.
Mais allant plus loin, Adorno montre que la mimesis enrichit l’objet de
l’imitation lui-même par les autres significations dont la personne qui l’imite le
dote. Autrement dit, au cours de son identification avec un objet, plus le sujet
rassemble d’attitudes d’autres personnes autour de ce même objet, plus la réalité
objective de ce dernier lui apparaîtra finalement riche en aspects divers. Dans ce
sens, Axel Honneth affirme qu’« Adorno est persuadé que l’on peut également
parler de « reconnaissance » pour ce qui concerne les objets non humains, mais
n’y voit qu’une manière de parler »6.

3- A. HONNETH, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2002.

4- Idem, p. 36.
5- T. W. ADORNO, Minima Moralia, Paris, Payot, 2001, p. 208.
6- A. HONNETH, La réification. Petit traité de Théorie critique, Paris, Gallimard, 2007, p. 87.

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 Komlan A. AZIALE / Désir de reconnaissance, affirmation identitaire et violence terroriste / Revue
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L’accent qui est mis sur l’enfant ici ne doit pas nous faire perdre de vue
que la reconnaissance n’est véritable que lorsqu’elle est réciproque. Autrement dit,
l’enfant ne cherche pas seulement à être reconnu, mais il a besoin de reconnaître
ses parents, de voir en eux des modèles à imiter, des exemples à suivre. Il ne s’agit
pas en fait d’une reconnaissance accordée par l’enfant, mais d’une reconnaissance
exigée, souhaitée, désirée par les parents. Et cette réciprocité fait de la
reconnaissance une activité, un fait intersubjectif. Il est alors question pour chacun
de se mirer, de se contempler au travers de l’autre. Mon individualité n’acquiert sa
réelle valeur que par la présence de l’autre. Mais plus qu’une simple présence,
l’autre est celui qui me reconnaît, celui qui me réconcilie avec moi-même, celui
dont la présence met en évidence mon ego et permet à ma subjectivité d’advenir.
En d’autres termes, « le rapport à l’autre est originairement corrélatif du
rapport à soi. L’estime d’autrui et l’échange des estimes dans l’altérité sont des
opérations originairement conjointes de l’estime de soi »7. Pour pouvoir survivre,
le sujet se lance alors dans une quête permanente, inachevée de l’autre, de l’altérité.
Ce besoin vital de l’autre, cette quête constitutive de notre humanité finit par porter
l’individu hors du cadre familial trop restreint pour l’introduire dans le tout social
où le cercle de reconnaissance s’élargit proportionnellement au désir du désir de
l’autre.
La formation de l’identité est un processus qui nourrit et se nourrit du
besoin de reconnaissance. Cette identité au départ subjective, permet à l’enfant de
se reconnaître comme individualité, comme un sujet avant de s’ouvrir
véritablement à la société. Donc, même si au départ l’enfant a fondamentalement
besoin des autres, il ne les considère et ne vit pas leur présence comme une
extériorité, mais plutôt comme une pure intériorité. Et ce n’est qu’au cours de son
développement qu’il arrive progressivement à ces deux modalités de son être.
L’essentiel est de reconnaître que, que ce soit dans son intériorité pure ou dans son
ouverture consciente, l’autre est toujours présent et devient l’horizon de toute
individualité.
Le moi n’accède dans ce sens à son existence véritable que par l’autre.
Mais cet autre n’est pas posé en face de moi comme une monade qui n’a aucun
rapport au monde et à moi. Il a besoin de moi pour exister tout comme le moi a
besoin de lui pour être, pour se définir jusque dans son ipséité. Dans ce sens,
Fichte soutient que le concept de l’individualité « n’est jamais mien, mais, de mon
propre aveu et de l’aveu de l’autre… un concept commun »8, de sorte que si la
perspective de ma conscience est surabondante eu égard à la relation juridique qui
nous lie, ma conscience ne se réalise que médiatisée par l’influence de l’autre.
Autrement dit, l’altérité est constitutive de l’individualité. Par l’acte de la
reconnaissance, le moi et l’autre se constituent et s’objectivent. Le besoin de

7- P. RICOEUR, "Individu et identité personnelle", in Sur l’individu, Paris, Seuil, 1987, p. 71.
8- J. G. FICHTE, Fondements du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, trad.
A. Renaut, Paris, PUF, 1998, p. 63.

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reconnaissance qui suppose rencontre et ouverture devient ce qui fonde et donne

tout son sens à l’altérité qui est intersubjectivité.
Ainsi, l’identité de l’individu ne se forme pas dans un repli, dans un retrait
radical du moi, mais commence par la reconnaissance du moi par lui-même. Or ce
moi-même, loin d’être une pure intériorité, ne se donne que par l’intentionnalité de
la conscience. Nous rentrons alors dans une logique où le désir de reconnaissance
n’est que le désir de l’autre en tant qu’il me définit. Ce que l’autre reconnaît chez
moi, c’est mon être, mon identité, ma liberté, mes droits et au-delà, tout ce qui est
mien. Et c’est justement au sein de la société que la rencontre avec l’autre se
produit. La reconnaissance sociale devient alors une étape essentielle dans le
processus de la formation de l’identité.
1. 2. De l’altérité à l’exigence d’une reconnaissance collective
Hegel9 voit dans le passage de l’individu vers le social, le second degré
dans la quête de la reconnaissance. L’individu n’accède à ce stade que par le biais
du contrat qui suppose la reconnaissance de son statut, de son individualité
juridique. Nous sortons alors d’un rapport naturel fondé sur les sentiments, sur
l’amour pour rentrer dans une logique où « les sujets se reconnaissent
mutuellement comme porteurs d’une légitime revendication de propriété, et
s’établissent ainsi en propriétaires »10. Mais si au premier stade, c’est-à-dire au
stade de la vie familiale, la reconnaissance semble naturelle dans la mesure où
l’individu est perçu comme une totalité, comme une « entièreté se reconstituant à
partir de la différence »11, au deuxième stade, il revient à l’individu lui-même de se
créer ou d’intégrer des groupes ou des réseaux de reconnaissance sur la base des
contrats.
Le système associatif tel qu’il est pensé par Tocqueville12 rend
parfaitement compte de cette quête de reconnaissance. En effet, ce que l’individu
cherche dans l’association, c’est la reconnaissance et surtout la pérennité de son
individualité juridique, citoyenne, de son identité. Car, isolé, il est fragilisé vu que
l’intégration ou l’admission de l’individu à la société s’opère, en partie, sur la base
de la négation de son individualité. Cependant, il est important de préciser que si
d’une part l’individu a besoin de l’association pour faire face à l’État, d’autre part,
il a préalablement besoin de se faire accepter dans le groupe. Le contrat qui lui
permet de le faire ne le met toutefois pas à l’abri du danger de la négation. Ce qui
est en fait nié chez l’individu, ce qui crée chez lui un sentiment d’injustice vis-à-vis
de sa personne, c’est la négation de sa valeur13. Et en réaction à cette injustice
potentielle ou subie, l’individu s’engage dans la lutte pour la reconnaissance.

9- G.W.F.HEGEL, Système de la vie éthique, trad. Jacques Taminiaux, Paris, Payot, 1976.
10- A. HONNETH, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2002, p. 29.
11- G.W.F.HEGEL, Système de la vie éthique, op. cit., p. 153.
12- A. de TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique, tomes II, Paris, Garnier-Flammarion,
1981.
13- Dans La République, Platon montre que l’homme est constitué de trois éléments essentiels : une
partie désirante, une partie raisonnante et le thymos qui est l’esprit de vie. La partie raisonnante lui

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Même si cette lutte pour la reconnaissance n’a pas pour finalité la mort de
l’autre, elle rend tout de même compte de ce désir de paraître indispensable à ses
yeux et au regard du groupe : ou bien mon désir de reconnaissance trouve
satisfaction dans l’association et je continue par m’identifier à elle ou bien il ne
l’est pas et j’ai la possibilité de la quitter pour une autre. Dans tous les cas, c’est
l’individu lui-même qui choisit son ou ses associations sur la base de ses désirs. Et
il est essentiel de reconnaître qu’une association, même si elle porte un projet par
rapport auquel chaque membre s’identifie, elle n’offre pas pour autant l’image d’un
fleuve tranquille où chacun trouve aisément son compte. Cela n’empêche pas
qu’elle soit le cadre qui permet à l’individu de sortir de sa vie privée pour
rencontrer l’autre et s’exprimer dans tous les sens du terme.
Aussi, l’intersubjectivité apparaît-il chez Alexandre Kojève comme un
espace ouvert pour la reconnaissance de la capacité du sujet. Bien qu’il soit un lieu
anthropologique de la formation de la conscience de soi, un lieu qui peut se définir
comme identificatoire, relationnel et historique, il est aussi un lieu où le sujet fait
reconnaître son clivage : « Sur le plan phénoménologique, la Négativité n’est donc
rien d’autre que la Liberté humaine, c’est-à-dire ce par quoi l’homme diffère de
l’animal »14.
Hegel présente donc le premier mode de la reconnaissance comme celui de
la lutte de deux consciences qui s’affrontent d’abord dans la négation réciproque,
chacune voulant être reconnue par l’autre. Et c’est de cela que naît la dialectique du
maître et de l’esclave : le maître risque sa vie et se montre indépendant à l’égard de
la mort tandis que l’esclave préfère la vie à la liberté. Les consciences de soi
opposées entrent dans la lutte où le futur maître met sa vie en jeu et se fait ainsi
reconnaître. Ainsi se trouve-t-on devant « deux figures op-posées de la
conscience ; l’une est la conscience autostante à qui c’est l’être-pour-soi, l’autre
la conscience inautostante à qui c’est la vie ou l’être pour quelque chose d’autre
qui est l’essence ; celle-là est le maître, celle-ci est le serviteur »15.
Si pour Hegel, le conflit est un moment, qui, comme tel, est appelé à être
dépassé, Sartre, lui, en fait le fondement de toute relation à autrui : « L’enfer, c’est
les Autres »16. Par le regard que l’autre pose sur moi, je suis destitué de ma liberté
originelle et transformé en objet. Affronter alors le regard d’autrui est toujours
angoissant ; me regardant, autrui s’affirme comme hors de ma portée et capable
d’interpréter mon comportement, de lui imposer une signification, un sens qui peut
ne pas être le mien : je tombe sous son pouvoir, ma liberté est mise en cause ; jugé
de l’extérieur, objectivé ou néantisé, mon pour-soi subit une véritable agression

permet de trouver les bons moyens de satisfaire la partie désirante qui le pousse à désirer ce qui est
hors de lui. Mais la thymos le conduit à investir son moi d’une certaine valeur (estime de soi) et à
exiger la reconnaissance de cette valeur. C’est la non reconnaissance de cette valeur, qui, le mettant
en colère, le pousse dans la logique de la lutte.
14- A. KOJEVE, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, p. 494.
15- G.W.F.HEGEL, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 222.
16- J.-P. SARTRE, Huis clos, Paris, Gallimard, 1947, p. 92.

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dont je ne saurais me consoler en pensant que je peux l’effectuer en retour à l’égard

d’autrui : cette fausse réciprocité ne mène qu’à un conflit insoluble17.
Dans ce conflit, ma conscience vise la mort de l’autre, mais pas sa mort
physique qui risque de le faire disparaître et ma conscience avec ; la mort de l’autre
n’est alors que la disparition de son autonomie, de sa liberté qui permet
l’avènement et la pérennité de ma subjectivité. En réalité, dans la logique de Hegel,
l’individu ne s’engage dans la lutte qu’en réaction à une spoliation de ses droits,
lorsqu’il voit son individualité menacée par l’autre, lorsqu’il est atteint dans sa
personne.
La lutte pour la reconnaissance ne prend son sens qu’au regard de la
réaction du sujet face à la négation de sa valeur. Cette négation peut prendre des
formes diverses à savoir la violence physique exercée sur le sujet, la violation de
ses droits ou le non-respect des termes d’un contrat, bref le mépris dont il peut être
victime. La lutte pour la reconnaissance n’est alors qu’une réponse au désir de
reconquête de l’honneur18, l’honneur qui n’est autre chose qu’ « une relation
affirmative à soi-même qui est liée structurellement à la condition d’une
reconnaissance intersubjective de la particularité individuelle »19. Il s’agit donc
pour le sujet, même au prix de sa vie, de tout faire pour reconquérir son honneur au
risque de sombrer dans la honte, dans l’humiliation, dans la dépression et dans le
pire des cas dans une sorte d’automutilation.
C’est le cas par exemple du clochard qui vit dans une constante insécurité
sociale et dans une confrontation permanente avec l'humiliation et la violence
extrême ; de même, le SDF en situation d'extrême précarité peut se livrer aux
conduites marquées par une perte totale de pudeur, voire de sentiment de soi, face à
laquelle l'automutilation peut apparaître comme une tentative de réappropriation.
Dans de telles situations, les difficultés rencontrées par les individus tiennent

17- Pour ce commentaire, nous nous référons au commentaire de Sartre sur le CD Huis Clos en 1964 :
« L'enfer c'est les autres » a été toujours mal compris. On a cru que je voulais dire par là que nos
rapports avec les autres étaient toujours empoisonnés, que c'était toujours des rapports infernaux.
Or, c'est tout autre chose que je veux dire. Je veux dire que si les rapports avec autrui sont tordus,
viciés, alors l'autre ne peut être que l'enfer. Pourquoi ? Parce que les autres sont, au fond, ce qu'il y a
de plus important en nous-mêmes, pour notre propre connaissance de nous-mêmes. Quand nous
pensons sur nous, quand nous essayons de nous connaître, au fond nous usons des connaissances que
les autres ont déjà sur nous, nous nous jugeons avec les moyens que les autres ont, nous ont donné,
de nous juger. Quoi que je dise sur moi, toujours le jugement d'autrui entre dedans. Quoi que je sente
de moi, le jugement d'autrui entre dedans. Ce qui veut dire que, si mes rapports sont mauvais, je me
mets dans la totale dépendance d'autrui et alors, en effet, je suis en enfer. Et il existe une quantité de
gens dans le monde qui sont en enfer parce qu'ils dépendent trop du jugement d'autrui. Mais cela ne
veut nullement dire qu'on ne puisse avoir d'autres rapports avec les autres, ça marque simplement
l'importance capitale de tous les autres pour chacun de nous ».
18Charles Taylor montre que l’honneur était au fondement de la reconnaissance dans l’Ancien
Régime caractérisé par la hiérarchie ; il s’agissait alors pour les Anciens de tout faire pour
sauvegarder non seulement leur honneur individuel, mais de son clan, de sa lignée. Mais à partir du
XVIIIè siècle, la nouvelle conception de l’individu fera que la reconnaissance aura désormais pour
fondement la dignité de l’homme.
19- A. HONNETH, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2002, p. 33.

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notamment au fait que le rapport positif à soi dépend, pour une large part au moins,
de la reconnaissance interindividuelle. L’absence de reconnaissance et une
reconnaissance dépréciative peuvent provoquer cette fragilisation du rapport positif
à soi, couramment désignée par la catégorie de « mal-être », mais peuvent
également induire un rapport négatif à soi comme dans les situations
d'intériorisation de la honte, voire une destruction du rapport à soi. Telle est la
logique de Charles Taylor selon qui
« La non-reconnaissance ou la reconnaissance inadéquate peuvent causer du
tort et constituer une forme d’oppression, en emprisonnant certains dans une
manière d’être fausse, déformée et réduite. (…) Dans ces perspectives, le
défaut de reconnaissance ne trahit pas seulement un oubli du respect
normalement dû. Il peut infliger une cruelle blessure, en accablant ses
victimes d’une haine de soi paralysante. La reconnaissance n’est pas
simplement une politesse que l’on fait aux gens ; c’est un besoin humain vital
»20.
Au regard de ce qui précède, nous pouvons conclure que le conflit qui
oppose les individus ne relève pas de la satisfaction d’une pulsion de survie, mais
indique la dépendance réciproque des sujets. Le sujet assujetti par un autre
découvre que ce dernier n’use guère de la violence en raison d’un quelconque
besoin physique, mais qu’il est mû par un désir de reconnaissance que seul l’autre
sujet peut lui conférer, et fût-ce dans l’assujettissement. En ce sens, toute
conscience de soi dépend préalablement d’une reconnaissance par l’autre dans
lequel le moi se reflète et inversement.
Mais si la théorie de la reconnaissance telle qu’elle est développée par Axel
Honneth semble ne tenir compte que de l’individu, Charles Taylor élargit l’horizon
en l’étendant au groupe, à la culture. Selon lui en effet, de la substitution de
l’honneur par la dignité, il ressort une conception de l’identité profondément
universaliste et égalitariste. Autrement dit, ce qui est désormais visé, ce n’est plus
la reconnaissance fondée sur le privilège, sur l’origine sociale de l’individu mais
plutôt une reconnaissance qui a pour fondement l’égalité de principe entre les
individus. Cependant, en se référant au romantisme, notamment à Herder, Taylor
parlera d’un deuxième tournant s’articulant autour de la nécessité de cultiver nos
différences culturelles comme autant de façons particulières de réaliser notre
humanité.
Il ne faut pas voir là un abandon de l’individuel au profit du collectif, mais
une sorte d’évolution prenant en compte ces deux aspects fondamentaux de
l’homme. En effet, tandis que le premier tournant met l’accent sur l’égale dignité,
le second insiste sur la diversité, sur la nécessité de prendre en compte la
différence, c’est-à-dire « l’identité unique de cet individu ou de ce groupe, ce qui le
distingue de tous les autres »21. À partir de ce moment, la notion d’identité au sens

20- C. TAYLOR, Multiculturalisme. Différence et démocratie, trad. Denis-Armand Canal, Paris,

Champ Flammarion, 1997, pp. 41-42.
21- Idem, p. 57.

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moderne va commencer par se préciser. L’individu en quête de groupe ou

d’association, c’est l’individu à la recherche du cadre pouvant rendre plus visible
sa particularité pour mieux la revendiquer. Nous sortons progressivement d’une
logique où la quête de la reconnaissance était plus individuelle pour rentrer dans
celle où elle devient de plus en plus collective. Mais ce besoin de reconnaissance
semble devenir plus pressant, plus important pour l’individu et pour le groupe
lorsqu’il est lié à une langue, à un peuple, à une culture, à une croyance religieuse.
Et dans ce cas, ce qui était un désir dans le premier cas devient une exigence, ce
qu’on n’hésite pas à imposer aux autres même par la force, quitte à ce que cela
cède le pas à la violence.
Est-ce à dire alors que le désir de la reconnaissance ou l’affirmation
identitaire conduit nécessairement à la violence ? Sinon comment peut-on
expliquer la violence qui de plus en plus tend à caractériser les revendications
identitaires ? Cette violence ne serait-elle qu’une réaction au déni de
reconnaissance ? Nous essayerons de comprendre dans ce qui suit en quoi
l’affirmation ou la cohabitation des identités peut par moment dégénérer dans la
violence.
2. Identité et violence : quelle identité pour l’individu postmoderne ?
En analysant les dangers de l’individualisme moderne, Tocqueville montre
que le risque le plus évident est l’isolement de l’individu vis-à-vis de la société. La
conséquence de ce repli est l’éclatement du tissu social. Mais, prenant très vite
conscience de sa vulnérabilité, l’individu ressent le besoin de reconstruire le lien
social à partir des réseaux, des associations. On assiste à une multiplication des
réseaux selon le goût et le désir des individus. Autrement dit, l’individu
démocratique, loin d’être une monade, est plutôt un individu relationnel et dans sa
relation à l’autre, ce qui est pris en compte, c’est le sentiment de partager les
mêmes passions, les mêmes préoccupations, les mêmes ambitions, les mêmes
croyances, la même langue, la même culture… Bref on s’identifie à l’autre et c’est
autour de cette identité que se créent et s’élargissent les réseaux.
L’individu moderne et postmoderne est donc un individu en quête
permanente de son identité qui en réalité n’est plus individuelle mais collective.
Cela ne veut pas dire que l’identité individuelle disparaît au profit de l’identité
collective, mais elle ne se construit, ne se définit et n’a de sens véritable que dans
et par le collectif. L’identité individuelle devient d’ailleurs de plus en plus floue,
ambiguë au regard de la multiplicité des appartenances, de la migration qui
caractérise l’individu postmoderne qui, livré au mal-être, cherche à se donner un
visage fixe que semble lui refuser chaque groupe qu’il intègre. Il faut plutôt dire
que sa migration et sa multi-appartenance sont plutôt révélatrices de l’instabilité et
de la multiplicité de ses besoins. Il s’agit d’un individu qui est pris au piège de la
consommation et de la rapidité qui caractérise les changements de paradigme. Pour
Amin Maalouf,

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« l’identité de chaque personne est constituée d’une foule d’éléments (…) :

l’appartenance à une tradition religieuse ; à une nationalité, parfois à deux ;
à un groupe ethnique ou linguistique ; à une famille plus ou moins élargie ; à
une profession ; à une institution ; à un certain milieu social… ; à une
province, à un village, à un quartier, à un clan, à une équipe sportive ou
professionnelle, à une bande d’amis, à un syndicat, à une entreprise, à un
parti, à une association, à une paroisse, à une communauté de personnes
ayant les mêmes passions, les mêmes préférences sexuelles, les mêmes
handicaps physiques, ou qui sont confrontées aux mêmes nuisances »22.
Dans ce sens, Amartya Sen pense que notre identité est plurielle. Un
homme par exemple peut être à la fois africain, homosexuel, végétarien,
communiste, musulman. Percevoir alors l’individu au travers d’une seule identité
serait l’amputer de sa véritable identité. Ainsi, « la religion ne saurait en aucun cas
être le seul prisme par lequel un individu peut être perçu »23.
François de Singly24 remarque pour sa part que l’individualisation des
individus contemporains ne signifie pas que ceux-ci aiment être seuls. Au
contraire, ils apprécient d’avoir plusieurs appartenances et de ne pas être liés par un
lien unique. Cette multiplication des appartenances engendre une diversité de liens
qui, pris un à un, sont moins solides, mais qui, ensemble, font tenir et les individus
et la société. La crise du lien social devrait ainsi se résoudre, lorsque chacun
bénéficiera de conditions objectives telles qu’il puisse se réaliser lui-même dans
plusieurs groupes, en ayant plusieurs places, plusieurs appartenances.
Avec le processus d’individualisation tel que le décrit François de Singly,
l’individu peut disposer d’une identité originelle tout en ayant des traits qui lui
permettent d’avoir des points communs, des dimensions sociales avec d’autres. Le
social fournit alors le cadre, les acteurs font le reste, ce qui leur permet de mieux
tenir compte de la situation, du contexte. En effet, les sociétés modernes ne
dévaluent pas systématiquement les éléments statutaires de l’identité. Ces derniers
servent toujours de support à la construction de l’identité individualisée. Le
changement réside dans le fait que les individus peuvent ou non les retenir de
manière importante dans leur identité personnelle. Un individu peut prendre appui
sur ces éléments de l’identité qui, en tant que statut social, font référence à d’autres
individus ou groupes tout en recherchant une singularité qui lui est propre. Aussi
important soit-il, l’intérêt pour la singularité réclame en même temps un appui sur
d’autres individus ou groupes.
À cet effet, l’identité est complexe, elle ne se limite pas à une seule
appartenance ; elle est une somme d’appartenances plus ou moins importantes,
mais toutes signifiantes, qui font la richesse et la valeur propre de chacun, rendant
ainsi tout être humain irremplaçable, singulier. Et pour Amin Maalouf, « mon

22- A. MAALOUF, Les identités meurtrières, Paris, Grasset et Fasquelle, 1998, pp. 16-17.
23- A. SEN, Identité et violence, Odile Jacob, 2007, p. 121.
24- F. de SINGLY, Les uns avec les autres, Paris, éditions Armand Colin, collection Individu et
société, 2003.

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identité, c’est ce qui fait que je ne suis identique à personne »25, ceci quelle que
soit notre ressemblance, quelle que soit la communauté de nos expériences et de
nos valeurs. Dans ce sens, chacun est porteur d’une singularité qui fait que même
deux individus « clonés » ne seront jamais identiques. Mais une telle singularité ne
doit pas nous faire perdre de vue le caractère pluriel de l’identité dont les
différentes composantes ne s’affirment d’ailleurs pas de la même manière chez
l’individu.
Autrement dit, même si l’individu ne porte pas de la même manière les
valeurs des groupes auxquels il appartient, il existe tout de même des éléments qui
leur sont communs. Et c’est justement du côté de ces éléments qu’il faut chercher
la véritable identité de l’individu. Il s’agit en ce moment pour l’individu de
rechercher chez l’autre des indices auxquels il s’identifie, dans lesquels il se
reconnaît et surtout pour lesquels il est reconnu.
Selon Charles Taylor, l’élément déterminant de notre identité est celui qui
dans la multiplicité des composantes est soit reconnu comme tel, soit non reconnu,
ou encore celui qui est mal perçu. Ainsi, une « personne ou un groupe de
personnes peuvent subir un dommage ou une déformation réelle si les gens ou la
société qui les entourent leur renvoient une image limitée, avilissante ou
méprisable d’eux-mêmes »26.
L’on remarque à ce niveau que ce qui semble paradoxal, c’est que les
éléments d’appréciation de notre identité nous sont donnés par la réaction ou
l’attitude des autres. En effet, pris isolément, l’individu peut avoir du mal à
reconnaître véritablement son identité ; et dans ces conditions, celle-ci paraît floue,
ambiguë, même à l’individu lui-même. Mais dans une situation particulière, elle
semble brusquement aussi bien précise que visible pour les autres et pour l’individu
lui-même. S’agirait-il là de ce que nous voudrions appeler une « identité
situationnelle » qui n’admettrait pas l’existence chez l’individu d’un back grounds
qui demeure malgré la diversité des situations et à partir duquel son attitude en
particulier et sa personnalité en général son comprises et justifiées ?
Notre approche est que même si l’identité paraît multiple, il existe tout de
même un fond qui survit chez chacun. Et ce fond détermine nos réactions et
devient une référence à la limite absolue dans l’appréciation qu’on peut avoir de
notre personnalité. Cela veut dire que deux individus, même « clonés », qui ont été
éduquées de la même manière « ne seraient identiques, à l’extrême rigueur, qu’à
l’instant de leur « naissance » ; dès leur premier pas dans la vie, ils deviendraient
différents »27. Cette différence traverse toutes les situations et permet de définir
une identité, quitte à ce qu’elle puisse donner l’impression de varier selon sa
composante qui prend le dessus à un moment donné. Et celle qui prend le dessus
apparaît précisément comme celle qui est méprisée, menacée, non reconnue.

25- A. MAALOUF, Les identités meurtrières, op. cit., p. 16.

26- C. TAYLOR, Multiculturalisme. Différence et démocratie, op. cit., p. 41.
27- A. MAALOUF, op. cit., p. 16.

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En réalité, une identité reconnue, quel que soit le degré de cette

reconnaissance, peut passer inaperçue. Mais une identité non reconnue ne passe
jamais inaperçue. Il y a toujours une réaction qui est proportionnelle à l’affront
subi. Cette réaction peut aller d’un simple repli identitaire à la violence la plus
extrême. La question n’est pas de voir si les réactions sont légitimes ou justifiées,
mais de constater et de prendre conscience de la relation évidente entre le déni de
reconnaissance et le repli identitaire qui peut très vite se muer à la violence sous
toutes ses formes. Nous nous donnons pour tâche de montrer cette relation dans ce
qui suit.
3. Du déni de reconnaissance à la violence terroriste
Le mépris ou la non reconnaissance des valeurs d’un individu ou d’un
groupe peut être, au regard de ce qui précède, à l’origine d’un repli identitaire et
créer des situations de conflit. Le repli identitaire peut apparaître comme la réponse
à la dépréciation d’une identité. L’identité la plus visible est celle qui est la plus
attaquée, la plus reniée. Cette blessure, intériorisée, peut, en s’extérioriser, céder à
la violence sous toutes ses formes. On voit alors à l’échelle de la société la lutte
pour la reconnaissance telle qu’elle s’affirme chez les individus28. Les identités
entrent en conflit les unes contre les autres avec pour horizon leur préservation et
leur reconnaissance. Autrement dit, la peur de voir son identité néantisée,
phagocytée par une autre crée ce qu’Amin Maalouf a appelé la « folie meurtrière »,
c’est-à-dire cette propension des individus à « se muer en massacreurs lorsqu’ils
sentent leur tribu menacée »29.
Si cette tendance s’est accentuée ces dernières décennies, c’est, selon Alain
Renaut30, à cause du phénomène de la globalisation, surtout sur son versant
culturel. Ce processus qui n’est autre qu’une conséquence ou une réactualisation de
la colonisation a pris la forme d’une uniformisation des valeurs ou de l’imposition
d’une culture supposée supérieure. L’objectif est de « placer des populations
extrêmement diversifiées sous la domination d’un mode d’existence individuelle et
collective imposée comme le seul et unique modèle de civilisation »31.
Imposer son modèle d’existence à l’autre passe nécessairement par la
négation de ses valeurs, par la substitution de son identité originelle avec celle du
colonisé, du dominé. Or une identité substituée est une identité qui trouve d’autres
moyens de survie, d’existence du moment où le colonisé vit dans un perpétuel
manque de ce qui est amputé. Même si dans son sursaut d’orgueil le colonisé ne
conserve pas dans sa totalité son identité, il développe tout au moins une identité de
résistance qui est la marque de son refus de se laisser néantiser. À cet effet, Jacky

28- Nous ne confondons pas la violence avec la lutte pour la reconnaissance. Car si celle-ci peut
parfois prendre la forme de la violence, toutes les violences ne constituent pas des conséquences de la
lutte pour la reconnaissance.
29- Idem, p. 36.
30- A. RENAUT, Un humanisme de la diversité. Essai sur la décolonisation des identités, Méyenne,
Flammarion, 2009.
31- Idem, p. 101.

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Dahomey32 parlera de l’émergence chez l’esclave d’une « culture de survie ». Il

s’agit en fait d’une culture de substitution qui naît du brassage des deux cultures en
présence. Autrement dit, l’esclave se créolise « en reconstruisant un monde autre
que celui des cultures traditionnelles, mais aussi autre que celui de la culture
impériale européenne qui n’est pas la sienne »33.
Mais la créolisation est une manière d’envisager la réaction du dominé qui
semble caractéristique des sociétés où le rapport de force est trop déséquilibré.
Mais dans les sociétés où les individus ou les groupes prennent véritablement
conscience de leur liberté et surtout de l’égalité de principe entre les hommes, cette
réaction peut facilement basculer dans la violence. La tendance est d’ailleurs
d’interpréter aujourd’hui la plupart des conflits dans le sens d’une confrontation
des identités. Telle est la logique d’Amin Maalouf pour qui « tous les massacres
qui ont eu lieu au cours des dernières années, ainsi que la plupart des conflits
sanglants, sont liés à des dossiers identitaires complexes et fort anciens »34.
L’identité devient ce au nom de quoi tous les crimes sont commis surtout
lorsqu’on se situe dans la perspective où cette identité n’est pas reconnue ou est
méprisé. Celui qui exerce la violence ne recherche de l’autre qu’une réelle
reconnaissance de ce qu’il est, une reconnaissance de son identité. Mais lorsqu’on
analyse à fond cette violence perpétrée sur l’autre, l’on se rend compte qu’elle tient
plus au besoin de s’imposer à l’autre, de l’obliger à accepter notre identité qui au
fond est perçue comme l’image même de la modernité. On tend à renvoyer l’autre
culture à la périphérie, à la soupçonner d’archaïsme, faisant de la sienne le modèle
absolu que l’autre n’a d’autres choix que d’accepter. Nous entrons dans une
logique ethnocentrique où la violence tient beaucoup plus à une action qu’à une
réaction. Mais nous revenons dans le registre de la réaction lorsque celui qui exerce
la violence se voit destituer de son piédestal de modèle.
En réalité, ceux qui font le choix de la violence sont ceux qui tendent à
réduire l’identité à une seule appartenance. Aujourd’hui, c’est sur le terrain
religieux et dans une certaine mesure sur le plan culturel que ce risque
réductionniste semble le plus évident surtout au regard de l’orientation des groupes,
des mouvements qui revendiquent la plupart des attentats. Celui du 7 janvier 2015
contre Charlie Hebdo à Paris en est une preuve. Généralement, les réactions ne
viennent pas de la négation de l’ensemble des composantes de l’identité, mais de
celles qui sont les plus attaquées et on élabore des stratégies pour les sauvegarder.
L’on finit par y réduire toute l’identité et on est prêt à tout pour les préserver. La
violence commise au nom d’une identité devient en ce sens une réaction face à une
menace supposée ou réelle.
Cette violence, qui n’est pas systématique dans tous les cas, commence
généralement par un conditionnement psychologique des « dominés » par certains

32- J. DAHOMEY, "Identité culturelle et identité politique. Le cas des antillais", Comprendre, № 1,
2000, pp. 99-118.
33- Idem, p. 128.
34- A. MAALOUF, op. cit., p. 42.

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illuminés. Il s’agit en fait de créer chez chaque individu « ce sentiment d’agir pour
la survie des siens, d’être porté par leurs prières, et d’être, sinon dans l’immédiat,
du moins sur le long terme, en état de légitime défense »35.
Ce sentiment conduit le plus souvent à une violence supposée légitime
exercée sur l’autre vu qu’on est en position de légitime défense. Ceux qui exercent
la violence se justifient par la menace que l’autre représente pour eux, pour leur
culture et pour leur religion. Et dans ce sens, tout ce qui peut permettre de
« se défendre » ou de se mettre à l’abri de toute menace devient « légitime ». Ceux
qui avaient commis l’attentat du 11 septembre 2001 avaient « leur raison » qui à
leurs yeux devrait être légitime.
À ce niveau se situe toute l’ambiguïté de la violence (terroriste) perpétrée
au nom d’une identité menacée ; car la légitimité de celui qui exerce la violence
n’est pas celle de celui qui la subit ni du spectateur. La question n’est pas de porter
un jugement de valeur sur les formes de violence constatées, mais de montrer dans
quelle mesure la négation mal vécue d’une identité peut facilement céder à la
violence. Or la forme la plus répandue et la plus perverse de cette violence
identitaire aujourd’hui est le terrorisme. Amartya Sen soutient dans ce sens que
« Bon nombre de conflits ou d’actes barbares sont alimentés par l’illusion
d’une identité unique, qui ne peut faire l’objet d’un choix. L’art de distiller la
haine se cache bien souvent derrière le pouvoir quasi magique d’une identité
prétendument dominante qui étouffe les autres possibilités d’affiliation et
dont les dehors belliqueux inhibent les sentiments de bienveillance et de
compassion que nous pourrions (avoir en) temps normal. Il peut en résulter
une violence élémentaire et frustre, ou encore plus pensée comme le
terrorisme »36.
Tout le drame de cette violence exercée réside dans le fait qu’au même
moment qu’elle apparaît comme la réponse « logique » à une violence subie
préalablement, quelle que soit sa forme, il n’en demeure pas moins qu’elle procède
d’une réduction irraisonnée d’une identité. Une telle réduction fausse les bases
d’une réelle réflexion sur les causes, mais conduit aussi à des erreurs
d’identification des cibles de la violence. Ceux qui subissent les violences ne sont
pas forcément ceux qui les avaient exercées au préalable. Il est vrai que les cibles
atteintes ne sont pas forcément la finalité de l’acte posé puisqu’il s’agit de toute
façon pour le terroriste de créer une peur chez l’autre en vue de se mettre en
évidence. Raymond Aron37 définit le terrorisme, par la peur qu’il engendre, comme
étant un acte dont les effets psychologiques sont hors de proportion avec ses effets
physiques. L’essence du terrorisme serait donc dans l’acte d’effroi, menaçant les
résistances psychiques bien plus que les corps. Il se distingue en cela des guerres
ou même de la guérilla qui se servent de la peur comme d’un instrument, mais
nullement comme d’une fin, comprise. Si le terrorisme repose sur l’effroi, c’est

35- Ibid., p. 40.

36- A. SEN, op. cit., p. 16.
37- R.ARON, Paix et guerre entre les nations, Paris, Calmann-Lévy, 1962.

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 Komlan A. AZIALE / Désir de reconnaissance, affirmation identitaire et violence terroriste / Revue
Échanges vol. 1 nº 007 décembre 2016

avant tout qu’il opère à l’aveuglette, usant de moyens de mort indiscriminés,

touchant en tous lieux et en tout temps, tout type de population.
La violence devient ainsi aveugle, pathologique, résultant d’un désir de
changement ou de réorientation de la logique sociale fondée sur le besoin de
chaque acteur de voir sa culture, son identité prendre le dessus. Elle naît selon
David Apter de « la contradiction entre innovation et marginalisation »38.
S’agissant de l’innovation, nous sommes en présence d’un désir de passer à un
nouvel ordre social qui ne manque pas à un moment donné de créer des
frustrations, c’est-à-dire de conduire à la marginalisation de certains. La violence
devient alors une réaction au risque de se voir marginaliser. C’est, selon David
Apter39, le cas des mouvements revivalistes constituant une organisation naturelle,
spontanée, du sens commun qui, en se combinant avec la marginalisation, veulent
retrouver, par la violence, l’identité originelle, le patrimoine perdu et dépassé par la
modernité. Pour parvenir à leur idéal, les mouvements terroristes et, plus
particulièrement, les terrorismes à vocation nationaliste produisent un discours de
déconstruction, c’est-à-dire un discours capable de menacer les normes et les
structures du pouvoir en proclamant l’émancipation comme un projet moral face au
rationalisme politique de l’État. Serions-nous là dans le choc des civilisations cher
à Samuel Huntington ?

Conclusion
Tout compte fait, il est essentiel de retenir qu’au cœur du phénomène de terrorisme
se retrouve une confrontation identitaire, un désir de reconnaissance qui, à
l’analyse, se révèle pathologique au regard des contradictions qu’il draine. La peur
ou l’angoisse créée par cette dynamique terroriste conduit logiquement à une
nouvelle période de la dynamique individualiste, celle d’un individu chez qui le
désir d’affirmation et de reconnaissance ne cesse de croître. L’hypermodernité
apparaîtrait comme un cadre plus ou moins favorable à cette affirmation.
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 Komlan A. AZIALE / Désir de reconnaissance, affirmation identitaire et violence terroriste / Revue
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 LA FRONTIÈRE EN RECTO ET EN VERSO : L’UNITÉ DE LA VIE EN
SCISSION, Assouman BAMBA (Université Alassane Ouattara de Bouaké - RCI)

Résumé
L’homme vit dans un monde bordé de frontières qui délimitent l’humanité
en des collectivités singulières qui se posent selon une nécessité différenciée. L’œil
avec lequel chaque homme voit la frontière est aussi l’œil avec lequel il se voit. Il
ne peut, de la frontière, se faire une idée sans que cette idée ne reflète la manière
dont il se conçoit lui-même. Si le regard de l’homme sur la frontière est le reflet de
son être, alors la conversion ou la positivité de ce regard doit d’abord viser l’être
dont la destination dernière est l’humanisme. Il est donc temps d’abandonner les
considérations superficielles pour tourner la pensée vers le haut afin de procéder à
une lecture substantielle de la frontière qui est ce par quoi l’homme se détend en
soi-même et hors de soi.
Mots clés: frontière, immigration, mondialisation, recto et verso, vie en scission.

THE FRONTIER AND ITS EITHER SIDE: THE UNITY OF A SPLIT LIFE
Abstract
Man lives in a world made of frontiers that delimitates mankind in singular
collectivities which are like a differentiated necessity. The eye with which each
man sees the frontier is the same eye with which he is also seen himself. From the
frontier he cannot conceive an idea which might not reflect himself. If the look of
man on the frontier is the reflection of his person, therefore the conversion or
positivity of this look should target man of whose last destination is humanism. It
is time, therefore, to abandon superficial considerations to turn thought toward a
higher position in view of undertaking a substantial consideration of frontier which
constitutes the means by which man stretches inside and outside himself.
Keywords: frontiers-immigration-globalization- either side- split life

Introduction
En parlant de la frontière en termes de recto et de verso, nous la concevons
de manière métaphorique en nous appuyant sur l’image d’une feuille de papier qui
présente toujours deux faces ou côtés : le recto et le verso. Le recto renvoie à la
première page appelée face ou endroit et le verso à la deuxième page appelée
envers ou dos. La métaphore de la feuille de papier pour conceptualiser la frontière
en fait ressortir deux perceptions en opposition, l’une ne pouvant se concilier avec
l’autre ni ne pouvant s’en défaire pour occuper toute la place toute seule. En
montrant le sens des choses en termes de recto et de verso, la feuille de papier
démontre qu’il est difficile, et même impossible, de disposer simultanément ou
convenablement de ces deux surfaces à la fois. Cette compréhension prescrit deux
schémas. Dans le premier, on utilise d’abord l’une des faces, l’autre ensuite selon
un ordre précis de préoccupations. L’usage que les écoliers font des cahiers de

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Assouman BAMBA / La frontière en recto et en verso : l’unité de la vie en scission / Revue Échanges
vol. 1 n° 007 décembre 2016

cours est une illustration de référence de ce cas. Il est permis, et même conseillé, de
remplir le recto et le verso. Cet exercice ne peut se faire simultanément, mais
toujours l’un après l’autre, comme cela s’observe dans les feuillets des livres. Dans
le second schéma, en revanche, l’usage que l’on fait de l’une des faces interdit
formellement l’utilisation de l’autre. Le faire devient une anomalie aux
conséquences regrettables. L’un des meilleurs exemples illustratifs est celui de la
lettre manuscrite que recommande une demande d’emploi qui montre l’usage du
verso comme une maladresse préjudiciable. Seul le recto, auquel se réduit la
feuille, doit comporter une écriture. On pourrait parler d’une feuille de papier à une
seule face dans ce cas.
L’image de la feuille de papier porte le message profond de la frontière qui
divise toujours les réalités en deux côtés, dont l’un est dit « intérieur ou in » (recto)
et l’autre « extérieur ou off » (verso). Le côté qui nous fait face représente le « in »
tandis que l’au-delà de ce côté représente le « off ». Il y a donc une partie intérieure
qui nous contient et une partie extérieure à une frontière. Tout comme dans la
feuille de papier où le verso n’est pas détachable du recto, l’intérieur et l’extérieur
d’une frontière sont indissociables. Ils forment un tout insécable, car il n’existe pas
un point saisissable à partir de quoi on peut les détacher l’un de l’autre. Mais, en
même temps que cela, tout pourrait mettre le « in » à distance du « off » : la nature
des Etats frontaliers, leurs régimes politiques, leur obédience idéologique, la
culture des peuples, etc.Ces éléments peuvent convertir le frontalier en front
poussant à un choc frontal des populations en fronde contre l’autorité de leurs Etats
ou des Etats contre l’autorité du voisin dont l’attitude ou les pratiques les
heurteraient.La représentation de la frontière pose dès lors des interrogations à la
confluence du politique, du diplomatique, du culturel, etc. La frontière n’est-elle
pas un espace de voisinage qui met l’intérieur en contact avec l’extérieur en vue
d’échanges enrichissants ? Sa perception en « in » qui protège et en « off » qui
menace ou agresse ne fait-elle pas d’elle ce qui peut pousser le frontalier à se
constituer en front pour murer les peuples dans leur psychologie et dans leur
espace ?
À la lumière de ces questions, la présente étude veut apporter plus
d’éclairage àla problématique des frontières dont l’assomption inadéquate peut
faire de l’acte normal de la cohabitation un acte de provocation qui rend difficile le
voisinage pour favoriser un type de vie fait de parallélisme. Notre parcours
heuristique qui s’appuie sur une démarche sociocritique s’articulera autour de deux
parties. La première fera un aperçu de la représentation différenciée de la frontière
comme voisinage dont on ne peut se passer. La seconde mettra l’accent sur le
glissement du frontalier au front comme champ d’affrontement.

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vol. 1 n° 007 décembre 2016

1. La frontière comme voisinage incontournable à humaniser

Le qualificatif incontournable qui caractérise le voisinage des humains est
à entendre en son double sens de ce qui ne peut être évité par une décision motivée
et de ce dont on ne peut faire le tour à cause de son immensité métaphysique. La
frontière qui fait deux parts de l’Un le fait en imposition d’un voisinage dont
aucune des parts ne peut se débarrasser sans remettre en cause la légitimité même
des parts issues de la division. L’existence et l’acceptation de la frontière indiquent
la coexistence de plusieurs réalités qui ne répondent pas toujours à la même
logique, mais que rien ne peut séparer, l’une appelant l’autre comme l’instance de
légitimation de son être. Dans un langage hégélien ou marxien, on pourrait parler
de l’installation d’une vie dialectisée12 par la frontière qui différencie les hommes
en lutte de reconnaissance de soi les uns par les autres au-delà des limites établies.
Chez Hegel, qui se situe dans une perspective métaphysique, la lutte de
reconnaissance de soi par les autres porte chaque individu à réclamer ou
revendiquer aux autres hommes d’exercer sa souveraineté sur soi-même, personne
ne pouvant et ne devant se satisfaire d’une vie sous tutelle ou par procuration. Être
homme, c’est être auprès de soi, c’est-à-dire être libre de se déterminer soi-même.
Hegel est fondamentalement convaincu qu’une des propriétés de l’homme est la
liberté, et sa philosophie montre que toutes les propriétés de l’homme ne subsistent
que grâce à la liberté, qu’elles ne sont toutes que des moyens de la liberté. Ne
disait-il pas avec élégance que « je suis libre quand je suis dans mon élément (bei
mir) »3 ? Sur conseil de Hegel, il faut à chacun d’être reconnu comme sujet de
droits dont la liberté d’être, de penser et de dire est la forme supérieure.
Dans sa pertinence théorique reconnue, l’approche métaphysique de la
liberté chez Hegel ne rencontre pas l’adhésion de la plupart de ses lecteurs dont
Feuerbach qui lui porte la contradiction sur le terrain du matérialisme. Ses propres
disciples se sont montrés comme les porte-flambeaux de la contestation
intellectuelle. C’est le cas de Marx qu’on peut dire être entré en rébellion pour
protester contre le règne des concepts dans la philosophie de Hegel dont il dénonce
les abstractions creuses. « Dans le système de Hegel, dit-il, ce sont les idées,
pensées, concepts qui ont produit, déterminé, dominé la vie réelle des hommes, leur
monde matériel, leurs rapports réels »4. L’analyse de Marx est que l’idéalisme n’a
pas permis à son Maître Hegel d’appréhender les réalités comme il faut. Cet
idéalisme constitue au contraire une trahison de la réalité qu’il conceptualise. C’est

1 La vie dialectique est une vie faite de mouvement pendulaire dans lequel des termes séparés par
diverses déterminations de différente nature passent les uns dans les autres de manière organique et
permanente.
2 Friedrich Hegel, Science de la logique I, L’être, Paris, Aubier Montaigne, 1976, trad. Pierre-Jean

Labarrière et Gwendoline Jarczyk, p. 65.

3Friedrich Hegel, La raison dans l’histoire, tra. Kostas Papaioannou, Paris, Plon, 10/18, 1965, p. 76
4 Karl Marx et Friedrich Engels, L’idéologie allemande (1845-1846), trad. Gilbert Badia-Henry

Auger-Jean Baudrillard-Renée Cartelle, Paris, Editions Sociales, 1976, p. 10.

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pourquoi Marx sort de Hegel pour définir un nouveau rapport à la réalité qui est le
champ d’exercice de la liberté. En affectant la dialectique à l’expression du réel
socialement vécu, il développe une philosophie de l’action transformatrice, une
praxis qui fait de la lutte pour la reconnaissance de soi une lutte pour la libération
complète de l’homme à délivrer de la soumission à l’homme. En procédant de la
sorte, Marx se hisse sur la clôture sociale pour appeler au rassemblement tous les
hommes situés de part et d’autre de la frontière économique (les bourgeois et les
prolétaires) pour réaliser l’humanité en chacun d’entre eux. En ce sens, la frontière
est ce qui sépare pour distinguer en vue de bien rapprocher.
Selon Marx, la liberté comme la valeur des valeurs, comme la valeur
suprême chez Hegel ne peut pas se réaliser concrètement par le seul pouvoir de
l’idée de liberté. Elle ne peut l’être effectivement que par le rétablissement dans
son humanité de l’homme-prolétaire jusque-là maintenu dans les marges de la
société, lui auquel n’est attachée aucune propriété privée qui n’existe que chez les
bourgeois5. La lutte pour la reconnaissance a ainsi, chez Marx, le sens de faire
reconnaitre l’homme par l’homme, non comme un prolétaire devant produire de la
richesse pour le bourgeois et de la misère pour lui-même ou comme un bourgeois à
qui doivent profiter toutes les richesses, mais comme un humain ayant
légitimement droit à la jouissance des richesses produites par tous les hommes pour
le bien-être de chacun des hommes. Les bourgeois et les prolétaires sont en
situation de recto et de verso, les uns tenant leur sens des autres et les autres leur
existence des uns, dans un circuit de rapports non dissociables.
L’attitude de la bourgeoisie à l’égard du prolétariat thématisé par Marx
traduit une exploitation de l’homme par l’homme qui aboutit à l’assujettissement
de l’homme à l’homme. Exploitant les travaux de Marx dans une perspective
historique ou historisante, le Norvégien Jostein Gaarder dit ceci d’assez saisissant :
« La paie était si faible que bien souvent les enfants et les femmes qui relevaient à
peine de couches étaient obligés de travailler aussi. La misère sociale était
réellement indescriptible »6. Cette exploitation déshumanisante trace une frontière
dans l’humanité pour sérier les hommes en hyper-hommes (bourgeois) et en sous-
hommes (prolétaires). Mais, l’homme ne peut indéfiniment vivre dans la déchéance
et à l’ombre des autres hommes. Le moment vient toujours où il impose une
frontière pour se valoriser dans ses droits imprescriptibles à une vie digne, à la
justice, à la liberté dans le rejet catégorique de la soumission qui avilit. Engagé à la
promotion de l’humanisme dans une société humaine en voie d’in-humanisation,
Albert Camus disait ceci de bien sensé : « Que la vie soit libre pour chacun et juste
pour tous, c’est le but que nous avons à poursuivre »7. Le « Nous » employé par

5 Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du Parti Communiste (1848), trad. Laura Lafargue (1893),
Chicoutimi (Canada), édition numérique, 2002, p. 23.
6Jostein Gaader, Le monde de Sophie, roman sur l’histoire de la philosophie, traduit du norvégien par

Hélène Hervieu et Martine Laffon, Paris, Seuil, 1995, p. 420.

7 Albert Camus, Actuelles, Paris, Gallimard, 1997, p. 39.

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Camus peut se donner à lire comme la manifestation de l’homme ordonnant son

être à la protection de la vie et à la préservation de la dignité humaine.
La systématisation philosophique de la frontière comme refus de la
permanence de la soumission à autrui se rencontre, de manière expressive, dans les
textes de L’Homme révolté d’Albert Camus. Cette œuvre présente la répulsion de
l’opprimé révolté à l’égard de l’oppresseur intrus comme une adhésion instantanée
de l’homme à une certaine part de lui-même. D’une certaine manière, l’opprimé
oppose à l’ordre qui l’opprime une sorte de droit à ne pas être opprimé. Il démontre
avec fermeté qu’il y a en lui quelque chose qui ‘’vaut la peine de…’’, qui demande
qu’on y prenne garde. Il s’agit d’une frontière à ne pas franchir. Pour se rendre
accessible, Camus passe par l’exemple d’un esclave qui, ayant reçu des ordres
toute sa vie, juge soudain inacceptable un autre commandement. « Qu’est-ce qu’un
homme révolté ?se demande-t-il, Un homme qui dit non. Mais s’il refuse, il ne
renonce pas ; c’est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement »8. Les
sens possibles de ce non de l’esclave qui s’entend à la fois comme un oui se
déclinent comme suit : l’assujettissement a trop duré ; l’asservissement ne peut pas
aller au-delà de cet instant ; il est temps d’arrêter les abus ou les excès ; il y a une
limite à ne pas franchir. Dans un esprit de synthèse, Camus dit, qu’« en somme, ce
non affirme l’existence d’une frontière. On rencontre la même idée de limite dans
ce sentiment du révolté que l’autre ‘’exagère’’, qu’il étend son droit au-delà d’une
frontière à partir de laquelle un autre droit lui fait face et le limite»9. La révolte
traduit ainsi le sentiment de certitude de l’esclave d’avoir, en quelque façon, et
quelque part, raison.
Le développement fait par Camus laisse saisir le mouvement de la révolte
comme un refus positif d’une intrusion jugée intolérable et sur la certitude chez le
révolté qu’il est ‘’en droit de…’’. La révolte naît d’une prise de conscience qui
rompt le silence de l’accommodement. Cela est perceptible chez Camus dans
L’Etat de siège, œuvre dans laquelle il met en scène les dictatures par la
théâtralisation d’une organisation méthodique de la mort des citoyens auxquels tout
recours reste impossible. Dans cette atmosphère de mort certaine, à l’instar de
l’esclave révolté de L’homme révolté, une voix de révolté, celle de Diego, s’élève :
« Et moi vivant, je continuerai à déranger votre bel ordre par le hasard des cris. Je
vous refuse, je vous refuge de tout mon être ! »10. Le cri de désespoir émis par
Diego est l’indice que la civilisation est rompue en lui et qu’à sa place s’est
installée la barbarie. Il traduit l’idée que la civilisation humaine vient de parvenir à
son dernier degré de sauvagerie. Ce cri de révolte est ainsi révélateur de l’état
d’une conscience qui a fini par s’alerter lui-même puis juger inacceptable le silence
et la passivité devant la barbarie en croissance.

8 Albert Camus, L’Homme révolté, Paris, Gallimard, 1951, p. 25.

9Ibidem.
10 Albert Camus, L’Etat de siège, Paris, Gallimard, 1998, p. 145.

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De Hegel à Marx et Camus, c’est la même idée de frontière qui est

conceptualisée. En même temps que la frontière, se trouve aussi affirmé tout ce que
l’homme intuitionne et veut préserver en deçà de la frontière : sa liberté et sa
dignité. Par la lutte pour la reconnaissance, chaque individu ou groupe d’individus
trace une limite de protection de l’humanité au-delà de laquelle aucune intrusion,
quelle qu’en soit la nature, n’est pas tolérable. Ce qui est protégé par la frontière
tracée par l’individu n’est pas un bien propre à l’individu lui-même, mais à la
communauté des hommes, à l’humanité tout entière. Chez Hegel, l’individu refuse
la vassalisation pouvant conduire à la chosification au nom de son être-soi-homme-
libre. Avec Marx, le groupe d’hommes que la misère constitue en classe sociale
capitalise son énorme puissance numérique comme instrument de délimitation
d’une zone interdite en dessous de laquelle l’humanité n’est plus possible. Ce n’est
pas l’individu métaphysique abstrait et isolé qui se bat pour protéger l’humanité
d’elle-même, mais la masse. Chez Camus, l’esclave repousse l’esclavage qui le
pervertit en objet domestique, en bien vendable ou cessible pour intégrer son statut
d’homme fait de dignité. Il refuse d’accepter que l’humanité soit violée dans ce
qu’elle a de plus intime, que son intériorité secrète soit atteinte par le dehors qui
expose à la péjoration. La constance de l’idée de frontière protectrice de l’homme
qui traverse les conceptions de ces trois philosophes peut autoriser à dire, sur le
modèle cartésien : « l’homme se révolte, donc l’humanité est ».
En repoussant l’humiliation imposée par son bourreau, l’individu hégélien,
marxien ou camusien sauvegarde leur dignité à eux deux du même geste. La
révolte de l’homme est, en dernière instance, un appel à l’humanité à être conforme
avec elle-même. L’homme formalise cette révolte pour la protection de l’humanité
par des textes de lois dont certains sont sous la forme de Constitution et d’autres de
chartes. Mais, ces bonnes dispositions ne réussissent pas toujours à sauvegarder la
coexistence harmonieuse des hommes situés de part et d’autre de la frontière pour
empêcher le glissement du frontalier au front comme champ d’affrontement.
2. De la frontière au front
La frontière s’appréhende comme une limite située entre deux ou plusieurs
entités. Elle sert de ligne de démarcation naturelle, artificielle, virtuelle ou
psychologique entre divers secteurs à identifier clairement et à distinguer les uns
des autres et les uns par les autres. Elle a pour synonyme la limite qui délimite les
différents domaines pour les spécifier. Ce nom de frontière donne lieu à plusieurs
autres noms dont certains fonctionnent comme des qualificatifs. C’est le cas de
frontalier qui renvoie à ce qui a trait à la frontière, à ce qui se passe de part et
d’autre de la frontière dans son immédiateté. La frontière est donc ce qui sépare
pour rapprocher ou ce qui rapproche dans la séparation ; c’est une unité en scission.
La vie se déroule à la frontière comme frontalière. Ici et là des hommes, en
travailleurs frontaliers, passent quotidiennement la frontière pour aller voir de
l’autre côté, à défaut de s’y installer en expatriés comme le font les diplomates. Les

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figures bien connues de ces travailleurs frontaliers sont le commerçant et le

transporteur qui réalisent leurs activités par-dessus les frontières des Etats. Ils
servent de pont humain pour relier les Etats dont la souveraineté perd de sa rigidité
pour devenir flexible par leur biais. Le commerçant et le transporteur jettent ainsi
une sorte de corde par-dessus la frontière dont d’autres hommes se saisissent avec
un feed-back indiquant que le message de demande de reconnaissance de soi pour
un ‘’vivre ensemble avec autrui’’, un ‘’vivre par autrui’’ et un ‘’vivre pour autrui’’
est reçu et accepté. Le commerçant et le transporteur « vivent par autrui » au sens
où ils prennent chez l’autre, de l’autre côté de la frontière, les éléments de leur
prospérité financière et de leur épanouissement social. En même temps que cela, ils
« vivent pour autrui » parce qu’ils laissent à l’autre, par-delà la frontière, des
devises étrangères contribuant à son développement économique. En ce sens, en
même temps qu’ils sont intéressés à bon droit, ils sont tout aussi intéressants à juste
titre. Voilà comment le ‘’vivre par autrui’’ et le ‘’vivre pour autrui’’constituent les
deux faces intimes du ‘’vivre ensemble avec autrui’’. Mais, selon un dicton du pays
abron en Côte d’Ivoire, « vivre avec autrui, c’est engager les hostilités avec lui ».
Autrement dit, la vérité de toute cohabitation est le conflit dont les hommes ne
sauraient durablement faire l’économie. Le conflit est ainsi constitutif des rapports
sociaux et n’est en rien une spécificité ou le propre des frontières.
Dans un langage philosophiquement articulé, nous pouvons dire avec
Emmanuel Kant que le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le
développement des hommes est leur antagonisme au sein de la société. « J’entends
ici par antagonisme, dit Kant, l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire
leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée d’une
répulsion générale à le faire, menaçant constamment de désagréger cette
société »11. Cela veut dire que l’homme, quoiqu’ayant un penchant naturel à
s’associer aux autres pour son propre épanouissement, manifeste aussi une grande
propension à l’isolement qui le pousse à vouloir tout orienter dans son sens. De la
sorte, « il s’attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu’il se sait
par lui-même enclin à résister aux autres »12. Selon Kant, sans ces qualités
d’indissociabilité, peu sympathiques par elles-mêmes, sources de la résistance que
chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents de
tous les hommes resteraient à jamais à l’état de germes ; ils seraient étouffés dans
un éternel sommeil. Ainsi, la concorde sous laquelle l’homme veut vivre laisse
régulièrement la place à la discorde comme une prescription de la nature qui veut
tirer l’homme de l’inertie, de la passivité par des efforts continus dans une situation
de rivalités incessantes, d’ambition en constant renouvellement de soi, d’appétit
insatiable de possession et de domination. Si l’homme ne peut souffrir les autres

11 Emmanuel Kant, « Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique » (1784), in La
Philosophie de l’histoire (Opuscules), traduction de Stéphane Piobetta, Paris, Aubier, 1947, p. 64.
12Ibidem.

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hommes, il ne peut cependant se passer d’eux, leurs destins étant liés pour le
meilleur ou le pire.
Dans la société des hommes faite d’un ensemble bien tissé d’égoïsmes
exclusifs, pour emprunter à Kant son vocabulaire approprié, « leur seul voisinage
est déjà un préjudice réciproque »13. Cette idée kantienne rejoint l’esprit du dicton
abron qui veut que la simple cohabitation soit une invitation directe à en découdre
pour traduire la situation de la frontière où tout pourrait être prétexte à opposer des
hommes qui s’entendent bien cependant : les humeurs des dirigeants, l’idéologie
politique, la vie des Etats, l’état du monde dans son ensemble, etc. Cet ensemble de
facteurs, généralement indomptables, détermine l’attitude des hommes frontaliers
les uns à l’égard des autres, laquelle attitude peut déboucher sur un choc frontal,
c’est-à-dire un affrontement direct et sans ménagement. L’histoire ne manque pas
d’exemples où des peuples frontaliers, partageant le plus souvent de forts liens de
parenté, s’entre-déchirent pour des raisons qu’aucun d’eux n’arrive à articuler de
façon cohérente et logique. Dans un langage fort élaboré, Kant disait que « chaque
Etat fait justement consister sa majesté (…) à ne se soumettre à aucune contrainte
légale extérieure, et le souverain met sa gloire à pouvoir disposer, sans avoir lui-
même aucun péril à courir, de plusieurs milliers d’hommes qui se laissent sacrifier
à une cause qui ne les concerne pas »14. En appui à cette idée, nous évoquons le
cas des deux Corées en Asie du Sud-Est et celui des ex deux Berlins en Allemagne
en Europe occidentale. Ces exemples permettent de comprendre comment de la
frontière on glisse progressivement au front au sens militaire de zone de guerre où
ont lieu les affrontements sur la base de la concurrence et de la rivalité, d’une part,
et d’autre part, par l’imposition d’intérêts qui s’accompagne du désir de faire son
profit au dépend d’autrui.
En effet, à l’époque de la guerre froide, Berlin n’était pas une « ville »,
mais une entité idéologique dont l’être se disait en termes de points cardinaux
(Est/Ouest) qui n’ont cependant rien de cardinal. Les habitants de Berlin ne
pouvaient pas avoir la prétention de se désigner comme des Berlinois sans fausser
leur identité géographique ou spatiale. Plus exactement, ils étaient soit de l’Est soit
de l’Ouest, et ils se reconnaissaient selon ce repérage idéologique qui les distanciait
fondamentalement d’eux-mêmes. Ce repérage était dit idéologique au sens où il ne
renvoyait à rien de précisément identifiant, toutes les villes du monde ayant
chacune son Est et son Ouest, tout comme son Nord et son Sud. En quoi un point
cardinal pourrait-il constituer un indice de citoyenneté ? La thématisation de ce
contexte berlinois fait que la frontière se dispose à être perçue comme un front en
tant que champ de batailles pour contenir ou confiner les hommes à l’intérieur de
limites géographiques ou idéologiques desquelles ils ne peuvent ni ne doivent

13 Emmanuel Kant, Projet de paix perpétuelle (1795), traduction de J. Barni revue par A. Lagarde,
Paris, Hatier, 1988, p. 36.
14Ibidem.

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sortir. On fabrique artificiellement aux hommes qui sont au-delà de la frontière un

destin pour les disposer à faire face à l’adversité supposée ou réelle que constituent
les hommes de l’autre côté, indépendamment des types de liens réels de tous ordres
qui les unissent.
La philosophie s’est accommodée de l’idée que la connaissance vraie ne
peut advenir véritablement qu’après l’accomplissement des faits dont la
conceptualisation la constitue. Elle ne trouve la sérénité nécessaire qu’une fois tues
les clameurs de l’actualité qui étouffent toute perspective de bonne réflexion. Mais,
dans la discrétion du sage, la philosophie doit pouvoir se revoir afin de suivre les
pistes d’analyse ouvertes par l’actualité d’aujourd’hui qui est celle de la frontière.
Les mouvements de migration de masse des Asiatiques et des Africains vers
l’Europe re-posent, pour la renouveler, la problématique de la frontière. Dans un
monde globalisé caractérisé par l’ouverture de l’homme à l’homme et sur l’homme,
quelle signification la frontière pourrait-elle revêtir ? Délimite-t-elle des Etats ou
sépare-t-elle finalement les hommes ?
La réponse raide et radicale que l’Europe propose à la situation de
l’immigration semble tributaire ou en contradiction avec les réflexions des
philosophies du contrat dont celle de Jean-Jacques Rousseau. Agissant en
précurseur de la mondialisation, la vie et l’œuvre de cet auteur ne laissaient-elles
pas comprendre que la vie citoyenne est un acte de liberté que l’on décide
librement ? Rousseau disait ceci qui se donne une fraicheur renouvelée : « Par un
droit que rien ne peut abroger, chaque homme, en devenant majeur et maître de
lui-même, devient maître aussi de renoncer au contrat par lequel il tient à la
communauté, en quittant le pays dans lequel il est établi »15. S’exprimant de la
sorte, il entend faire entendre que la citoyenneté ne relève nullement d’un héritage
biologique, mais d’une appropriation juridique. En effet, se plaçant dans une
perspective mondialiste, Rousseau développe une théorie de l’existence fondée sur
l’ordre de la nature. Sa pensée montre comment les hommes ont pu devenir
propriétaires de parties différentes de l’espace d’existence que les hommes ont en
commun et ceci sans contrat exprès de tous les usagers. Pour ce philosophe, la terre
est une propriété commune à l’espèce humaine et indivisible, c’est-à-dire que les
hommes sont collectivement propriétaires de la terre comme si elle était une seule
parcelle de propriété. Elle n’appartient à personne en particulier et personne ne
possède le moindre droit de revendiquer en particulier telle ou telle portion de terre
pour son usage exclusif. Mais, si autrui possède autant de droit que moi sur le fruit
que je suis en train de ramasser ou de manger, il est évident que je ne pourrai rien
consommer sans contestation et que cette contestation ne pourra satisfaire ni autrui
ni moi-même. Nous pouvons déduire, par ce biais, que d’une manière ou d’une
autre, il faut que personne ne puisse revendiquer en même temps que moi ce que
j’utilise. Il faudrait, par conséquent, que je devienne propriétaire exclusif de ce que

15 Jean-Jacques Rousseau, L’Émile ou de l’éducation, Paris, Garnier Flammarion, 1966, p. 345.

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j’utilise. Mais, dans l’acte de privatiser le commun, on prive volontairement les

autres d’en user et par là, on montre sa force, son pouvoir de sujétion et de
domination. La privatisation du patrimoine commun sous forme d’Etats
indépendants, souverains, crée des penchants comme la fierté nationale, l’orgueil
chauvin, etc., sources de toutes les radicalisations dans le monde.
L’enjeu de cette conception rousseauiste est que chacun des hommes a le
droit d’exiger de s’approprier une partie de la propriété initiale indivise et qui sera
définie comme purement exclusive, comme sa part intangible du bien commun.
C’est dans cette logique d’exclusivité dans la possession que se trouve l’Europe de
nos jours. La réponse pratique de l’Europe d’aujourd’hui est dans la ressemblance
de celle, théorique, de Rousseau. Pour les Européens, chaque homme est
propriétaire de ce à quoi il a appliqué son travail pour le modifier. Ainsi, l’Etat en
tant que propriété privée des hommes l’occupant est à saisir comme le produit
d’une convention entre les hommes. En effet, l’Etat se détermine comme un Etat
particulier avec des caractéristiques propres parce que reconnu comme tel par la
communauté internationale au terme d’un parcours de reconnaissance politique.
Cette reconnaissance comme couronnement du parcours trouve sa légitimation
dans un acte primitif de domestication de l’espace consistant à lui appliquer « une
signature » personnalisée, une marque distinctive comme signe de son
appartenance à une collectivité déterminée. Cet axe de considération sort l’Etat de
l’approche conventionnelle pour le poser comme l’effet d’une transformation
particularisée de l’espace naturel commun à toute l’humanité. Par l’action
déterminée des hommes, l’espace vague est devenu un lieu, un milieu humain avec
des caractéristiques différenciées. Il est ainsi évident que le travail de l’homme sur
la nature est au fondement de la propriété et, partant, de l’Etat.
Dans un monde marqué par un discours qui se déclame comme un hymne à
la fédération des peuples du monde sous le vocable de mondialisation, il est à
s’interroger sur la gestion que l’Europe fait de ses frontières face à la réalité d’une
immigration massive et incontrôlée. D’un certain point de vue, cette administration
peut paraître rigoureuse et normale pour éviter aux peuples européens « locaux »de
se noyer dans des flots humains qui trouvent leur source diverse dans des ailleurs
diversifiés, fuyant la mort violente ou la misère comme mort silencieuse. D’un
autre point de vue, elle peut sembler totalement absurde au regard de l’histoire
« privilégiée »16 et de l’idéologie conquérante de l’Europe. La position de
« privilégié » que l’histoire confère à ce continent est double. D’abord, en un sens

16 Ce terme de « privilège » est employé en un sens péjoratif pour placer cette partie de l’analyse sur
un axe caustique. En effet, le reste du monde s’est rendu compte des gros efforts à grands frais
déployés par les Européens pour arriver à eux afin de leur apporter, en purs philanthropes, les
bienfaits des civilisations chrétienne et capitaliste. Ce monde périphérique, pour contribuer à se faire
bien civiliser, décide lui-même d’aller à la source de la civilisation pour boire au creux de sa main. Il
ne laisse plus l’Europe venir à lui ; lui-même va à l’Europe et celle-ci crie à l’envahissement comme
si elle a peur que l’on découvre La Civilisation au lieu où elle prend sa source.

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religieux ; si Dieu a trouvé en les peuples de la péninsule arabique Ses Elus, Son
Peuple, c’est à ceux d’Europe qu’il a accordé le statut singulier de porter et de dire
Sa Parole à travers le monde au-delà de toute frontière. Ensuite, dans un sens
économique ; les Européens sont les premiers peuples auxquels l’essor du
capitalisme, lié au développement de la technique, a donné le privilège de s’auto-
déterminer comme les porteurs du sens de l’histoire de l’humanité, sans
considération de frontières. Sur ce privilège économique s’est édifiée une idéologie
de la suprématie de « la race blanche » créée pour dominer toutes les autres
créatures tenues pour inferieures. Ils adoptent la mentalité qui fut celle des Arabes
à l’époque de l’Islam naissant et des civilisations passées : « Aux yeux des
musulmans, l’Islam, et lui seul, était synonyme de civilisation : au-delà de ses
frontières ne vivaient que des barbares et des infidèles. Une telle vision de soi et
des autres était d’ailleurs le fait de toutes les civilisations ou presque : la Grèce
antique, Rome, l’Inde, la Chine-et l’on pourrait sans difficulté en citer de plus
récentes »17. Dans un tel esprit, la raison du Blanc est le tout de la raison, sa pensée
est La Pensée et toute l’humanité a à se colorer à ses nuances de peau et de
psychologie. Autrement dit, l’humanité blanche est l’étalon de mesure de l’humain
sur quoi il est référencé sans frontières.
Les valeurs de l’humanité sont celles que l’Occident a reconnues comme
telles, lui qui a installé toutes sortes de frontières partout. Le meilleur système
social, économique, politique est celui validé par l’Occident, même s’il ne lui est
pas soumis pour validation. Les bons hommes ou les sains sont ceux que
l’Occident perçoit sous ces qualificatifs valorisants. Les mauvais ou les
infréquentables sont ceux qu’il identifie comme tels. Il en arrive ainsi à établir des
« listes » assez colorées pour catégoriser les hommes, dans une démarche de
célébration de la frontière qui triomphe partout. Il y a des « listes noires » pour
fichier les hommes dont il ne veut pas en prenant soin dès le départ de leur affecter
une détermination négative qui les expose à être mal vus et rejetés. Des « listes »
de couleur variable, indéterminée ou sans couleur recensent les hommes qui
ressemblent à l’Occident et aptes à y vivre. On parle « d’immigration choisie »
avec l’ancien président français Nicolas Sarkozy, expression qui répertorie les non-
Européens en utiles et en toxiques en interdisant l’accès de ceux-ci à l’Occident.
Cette expression prophétique de Nicolas Sarkozy, radicalisée, est celle qui
sert d’idée d’orientation de la politique de gestion de la crise d’immigration à
laquelle l’Europe fait face à l’intérieur de ses frontières. Dans la confusion, on
tente de créer une frontière intangible entre les migrants économiques et les
réfugiés. Ceux-ci répondent à peu près aux normes de l’immigration choisie, même
si elle ne l’est pas véritablement, tandis que ceux-là entrent dans la « liste noire »
comme éléments indésirables. Eux doivent regagner leur terre des indésirables où,

17 Bernard Lewis, Que s’est-il passé? L’Islam, l’Occident et la modernité, traduit de l’anglais par
Jacqueline Carnaud, Paris, Gallimard, 2002, p. 9.

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selon le mot de Nietzsche, « le lent suicide de tous s’appelle la vie »18. Quel est le
sens d’une mondialisation qui mondialise indifféremment les hommes pourtant
reconnus tous comme citoyens d’un monde sans frontières ? Comment les
Occidentaux qui semblent avoir breveté le monde peuvent-ils aller et venir
librement de par le monde en enjambant les frontières sans que les non-
Occidentaux ne puissent en faire autant ? On est tenté de croire que le monde
appartient à tous les hommes et l’Europe aux seuls Européens. La mondialisation
peut-être dite une actualisation, une manifestation du droit du plus fort. Elle est le
chiffre d’une domination de fait érigée en loi.
La mondialisation triomphante s’accompagne du réveil des nationalismes
partout en Europe. « Le terme de ‘’multiculturalisme’’ n’a guère bonne presse en
France. Il suffit qu’on l’évoque pour qu’un rejet multiforme s’exprime, qu’il
traduise (…) les craintes associées au retour du fondamentalisme islamique, ou
plus largement la peur de l’étranger dans le contexte d’une immigration jugée de
plus en plus envahissante »19. Nous ne sommes plus certains de connaître le sens
réel du concept de liberté qui définit l’horizon mental du citoyen mondialisé
d’Europe. On consacre le sacrifice des libertés individuelles et collectives tant
idéalisées dans une Europe qui leur a dédiées des moments par le passé. On se
prend à oublier que l’identité nationale est une virtualité, une force fluide qui se
modèle indéfiniment en fonction des expériences, des rencontres que l’on vit au
quotidien. La construction et l’affirmation d’une identité ne doivent donc pas se
faire en opposition à d’autres identités qui ne sont autres que momentanément.
Aucune identité ne peut évoluer dans une île déserte à la Robinson Crusoé, mais
dans un rapport organique avec l’ensemble des identités qui nous définissent
comme des êtres sociaux.
En métaphysiciens pouvant s’isoler, selon eux, dans un paysage satellitaire,
les Occidentaux se poussent à épouser l’idée de la possibilité d’une gestion
exclusionniste de leur territoire. Leurs yeux, devenus lourds, les empêchent de voir
la réalité véritable des choses. Pour voir véritablement ce qui vaut d’être vu, il leur
importe d’aller vers le fond ; il convient de porter la vue loin, en apprenant à
regarder avec des yeux historiens et futuristes. Pour dire les choses à la manière de
Platon, les yeux du futur ne commencent à devenir perçants que lorsque ceux du
présent acceptent de baisser »20. La vigueur des yeux du futur permet de
comprendre le sens réel des rapports de l’homme à la frontière dans un monde en
globalisation.

18 Frédéric Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. de Georges-Arthur Goldschmidt, Paris,

Librairie Générale Française, 1983.
19 Sophie Guerard de Latour, Vers la République des différences, Toulouse, Presses Universitaires du

Mirail, 2009, p. 9.
20Augustin Kouadio Dibi, « La dimension métaphysique du libéralisme », conférence inaugurale

prononcée lors d’un forum organisé par l’internationale libérale à Abidjan en 2011.

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Conclusion
En prêtant lucidement attention à la vie autour de la frontière, nous
sommes appelés à comprendre qu’elle se représente comme la grande connue
inconnue dont le sens ne se donne pas à tous de la même façon. Des figures comme
le commerçant, abandonnées à la frénésie du gain, la considèrent comme un moyen
de leur auto-affirmation. Elles y voient exclusivement un espace à exploiter pour
assouvir leurs besoins personnels. Tout leur agir est guidé et toutes leurs actions
sont orientées vers cette fin ultime. Ces figures pensent seulement à profiter de la
frontière et elle, en retour, se sert d’elles pour fertiliser ses deux versants qui se
disent en intérieur ou « in » et en extérieur ou « off ». Il s’agit donc d’une
exploitation empreinte de sagesse qui enseigne qu’un vrai épanouissement de soi
suppose que le prendre présuppose un laisser qui permet de pouvoir toujours
prendre. Ainsi, la relation des hommes à la frontière, en tant que le lieu de l’unité
en scission de l’homme, ne peut être appréhendée autrement que sous le signe
d’une coappartenance et d’un enrichissement réciproque.
Mais, il n’en est pas toujours ainsi. La frontière est souvent le lieu d’un
affrontement frontal entre les occupants du « in » et ceux du « off » dans un esprit
d’exclusivité laissant croire que ces deux faces sont dissociables l’une de l’autre
sans que la frontière ne cesse d’être elle-même. La frontière est ainsi un espace de
front où s’affrontent des intérêts apparemment divergents, mais que rien de
fondamental n’oppose en réalité. Les hommes la retrouvent, non pour vivre leur
unité avec elle, mais pour s’opposer en étrangers et se réduire en esclavage autour
d’elle21 comme le disait Roger Garaudy des relations Homme/Nature au sujet de
Descartes. « Chacun en constate aujourd’hui les excès que nous ne pouvons plus
tolérer »22. La philosophie, en tant que l’intelligence du présent23, doit intuitionner
le tout existentiel de la frontière afin d’y ramener l’harmonie qui féconde les
grandes œuvres humaines.
Références bibliographiques
DIBI, Kouadio Augustin, « La dimension métaphysique du libéralisme »,
conférence inaugurale prononcée lors d’un forum organisé par l’internationale
libérale à Abidjan en 2011.
CAMUS, Albert, L’Homme révolté, Paris, Gallimard, 1951.
CAMUS, Albert, Actuelles, Paris, Gallimard, 1997.
CAMUS, Albert, L’Etat de siège, Paris, Gallimard, 1998.
COMTE-SPONVILLE, A., FERRY, L., La sagesse des modernes: au-delà de la
morale, Paris, Robert Laffont, 1978.

21Roger Garaudy, Biographie du XXe siècle, Paris, Tougui, 1985, p. 173.

22Comte-Sponville (A.), Ferry (L.). La sagesse des modernes: au-delà de la morale, Paris, Robert
Laffont, 1978, p.139.
23Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, Paris, Gallimard, A, Kaan, 1940, p. 41.

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Assouman BAMBA / La frontière en recto et en verso : l’unité de la vie en scission / Revue Échanges
vol. 1 n° 007 décembre 2016

GAADER, Jostein, Le monde de Sophie, roman sur l’histoire de la philosophie,

traduit du norvégien par Hélène Hervieu et Martine Laffon, Paris, Seuil, 1995.
GARAUDY, Roger, Biographie du XXè siècle, Paris, Tougui, 1985.
HEGEL, Friedrich, Principes de la philosophie du droit, Paris, Gallimard, A,
Kaan, 1940.
HEGEL, Friedrich, La raison dans l’histoire, tra. Kostas Papaioannou, Paris, Plon,
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HEGEL, Friedrich, Science de la logique I, L’être, Paris, Aubier Montaigne, 1976,
trad. Pierre-Jean Labarrière et Gwendoline Jarczyk
KANT, Emmanuel, « Idée d’une histoire universelle au point de vue
cosmopolitique » (1784), in La Philosophie de l’histoire (Opuscules), traduction de
Stéphane Piobetta, Paris, Aubier, 1947.
KANT, Emmanuel, Projet de paix perpétuelle (1795), traduction de J. Barni revue
par A. Lagarde, Paris, Hatier, 1988.
LATOUR, Sophie Guerard de, Vers la République des différences, Toulouse,
Presses Universitaires du Mirail, 2009.
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de l’anglais par Jacqueline Carnaud, Paris, Gallimard, 2002.
MARX, Karl et ENGELS, Friedrich, L’idéologie allemande (1845-1846), trad.
Gilbert Badia-Henry Auger-Jean Baudrillard-Renée Cartelle, Paris, Editions
Sociales, 1976.
MARX, Karl et ENGELS, Friedrich, Manifeste du Parti Communiste (1848), trad.
Laura Lafargue (1893), Chicoutimi (Canada), édition numérique, 2002.
NIETZSCHE, Frédéric, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. de Georges-Arthur
Goldschmidt, Paris, Librairie Générale Française, 1983.
ROUSSEAU, Jean-Jacques, L’Émile ou de l’éducation, Paris, Garnier Flammarion,
1966.
TANOH, Jean-Gobert, La françafrique comme perversion d’une intuition.
Réflexions sur la colonisation positive, Paris, Panthéon, 2015.

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CONTRIBUTION D’UNE ÉTHIQUE ÉCONOMIQUE À LA RÉDUCTION
DE L’EXTRÊME PAUVRETÉ AU TOGO, Souglouman BAMPINI (université
de Lomé - Togo)

Résumé
Une éthique économique s’en tient à cette visée de la philosophie pratique qui
analyse et résout rationnellement les problèmes moraux suscités par les mutations
socio-économiques en vue de permettre aux êtres humains d’assurer leur bien-être
individuel et collectif. Elle est cette éthique appliquée qui se propose de justifier les
valeurs morales susceptibles de fonder les principes moraux communément admis
dans une société donnée pour orienter l’action humaine et favoriser le vivre-
ensemble. Pour réduire l’extrême pauvreté au Togo dont la cause morale est la
mauvaise application du principe de justice sociale et économique par les acteurs
en charge de combattre ce phénomène, ladite éthique, notamment l’éthique
libérale, version égalitariste de tendance rawlsienne, propose de fonder ce principe
moral sur le triple type de la liberté, de l'égalité et de la fraternité, valeurs morales
qui structurent nos consciences morales démocratiques. La mise en œuvre de ces
solutions nécessite le recourt des compétences professionnelles formées en
sciences humaines et sociales, spécialisées en philosophie, notamment en éthique,
pour fournir à ces acteurs une compréhension philosophique plus large desdites
valeurs aux moyens des formations et d'assistance technique.
Mots-clés : extrême pauvreté, éthique économique, justice, liberté, égalité,
fraternité et formation.

CONTRIBUTION OF AN ECONOMIC ETHICS TO THE REDUCTION OF

THE EXTREME POVERTY IN TOGO

Abstract

Economic ethics referred to this practical sight of the philosophical reflection that
analyzes and rationally solves the moral problems raised by the socio-economic
changes in order to allow humans to ensure their individual and collective well-
being. It is this applied ethics which seeks to justify the moral values capable of
establishing the accepted moral standards in a given society to guide human action
and promote living together. To reduce extreme poverty in Togo whose moral
cause lies in the poor application of the principle of social and economic justice by
the players responsible for combating this phenomenon, this ethics, especially the
liberal ethics, egalitarian version of Rawlsian trend, proposes to base this moral
principle on a triple type of liberty, equality and fraternity, moral values that shape
our democratic moral conscience. The implementation of these solutions requires
seeking professional skills trained in social sciences, specializing in philosophy,
especially ethics, to provide these actors with a broader philosophical
understanding of said values by means of training and technical assistance.

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Souglouman BAMPINI / Contribution d’une éthique économique à la réduction de l’extrême pauvreté
au togo / Revue Échanges vol. 1 n° 007 décembre 2016

Keywords: extreme poverty, social and economic ethics, justice, liberty, equality,
solidarity, training.

Introduction
L’extrême pauvreté se réduit difficilement au Togo, malgré les efforts de la
communauté mondiale, de la société civile, du pouvoir étatique et des autres
couches sociales qui combattent ce phénomène. Ces efforts génèrent certes des
résultats remarquables. Mais ceux-ci ne concernent que la pauvreté monétaire. Car,
le seuil de pauvreté monétaire qui s’élevait à 72,6% en 2000 est passé de 61,7% en
2010 à 58,7% à l’état actuel, tandis que l’extrême pauvreté « a augmenté de deux
points ». Cette dernière s’élève à 30,4% alors qu’elle était à 28,6% en 2006 (BAD,
OCDE, PNUD 2015:12, PNUD-Togo 2011:9). Elle entraine d’énormes
conséquences négatives dans divers domaines au Togo. Dans le domaine sanitaire
et socio-économique, elle entrave la réduction des mortalités infantile et
maternelle, l’amélioration de l’éducation et du taux de scolarisation, la réduction de
la production agricole et économique, provoque l’exode rural surtout juvénile et
une faible croissance du Produit Intérim But (PIB) du Togo (BAD, OCDE, PNUD
2015:3). Sur le plan environnemental, elle demeure à la fois une cause et une
conséquence fondamentale de la dégradation de l’environnement sinon des
écosystèmes, de la déforestation, de l’appauvrissement des sols, etc. (Bampini,
2014:24-26). Elle engendre, comme conséquence éthique, contrairement à ce que
stipule la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme (DUDH) en son article
vingt-cinq (25), alinéas 1, première partie, le manque de réalisation du bien-être
des personnes extrêmement pauvres au Togo. Cette conséquence éthique résulte de
la mauvaise application du principe de justice sociale et économique par les acteurs
en charge de combattre ce phénomène au Togo. Troisième principe moral
universellement partagé dans la Charte de la Terre, il oriente la politique nationale
de lutte contre la pauvreté selon le Document Complet de Stratégie de la Réduction
de la Pauvreté. La question qui s’ensuit est la suivante : pourquoi les acteurs qui
combattent l’extrême pauvreté au Togo appliquent mal le principe de justice
sociale et économique pour réduire ce phénomène ? L’application dudit principe
moral, en effet, engendre un paradoxe entre le respect de l’égalité des revenus et le
respect du droit à la propriété. Ce paradoxe place lesdits acteurs devant un dilemme
moral. En effet, ne pouvant pas se fier au respect de l’égalité des revenus pour
procéder à une distribution égale des revenus entre les personnes extrêmement
pauvres et les personnes disposant des revenus nécessaires pour satisfaire leurs
besoins alimentaires sans porter atteinte au respect du droit à la propriété, ils se
trouvent dans l’impossibilité de fonder ledit principe moral sur le respect du droit à
la propriété, sans laisser perdurer les inégalités qui se creusent entre les personnes
biens loties et celles qui demeurent extrêmement pauvres. Dans ces conditions,
comment résoudre ce dilemme moral en vue de contribuer à réduire véritablement
l’extrême pauvreté au Togo ? La non-résolution de ce dilemme moral est ce qui fait

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Souglouman BAMPINI / Contribution d’une éthique économique à la réduction de l’extrême pauvreté
au togo / Revue Échanges vol. 1 n° 007 décembre 2016

perdurer, pour notre part, le phénomène de l’extrême pauvreté au Togo. Le présent

article a donc pour objectif d’exposer la contribution d’une éthique économique
pour résoudre ledit dilemme, par conséquent, réduire le phénomène de l’extrême
pauvreté au Togo. Pour y parvenir, nous définirons d’abord ce phénomène selon le
Programme des Nations Unies pour le Développement (PNUD). Ensuite nous
ferons l’état des lieux dudit phénomène à partir des récents rapports accessibles au
plan national, suivi des conséquences négatives sur les plans sanitaire et socio-
économique, environnemental, et surtout éthique dans le but de déduire les causes
morales. Pour finir, nous présenterons les solutions desdites causes morales
qu’offre une éthique économique, avec quelques propositions concrètes pour la
mise en œuvre de ces solutions.

1. Définition, état des lieux et conséquences de l’extrême pauvreté au Togo

Après avoir défini l’extrême pauvreté, nous ferons ensuite l’état des lieux
au Togo, à partir de certains récents rapports disponibles. Nous présenterons
ensuite les conséquences négatives de ce phénomène sur les plans sanitaire et
socio-économique, environnemental et surtout éthique.

1.1. Définition de l’extrême pauvreté

L’extrême pauvreté est un phénomène complexe qui n’a pas une définition
unique. Néanmoins, dans son rapport, Vaincre la pauvreté humaine, le PNUD la
définit comme suit :
« Une personne vit dans l’extrême pauvreté ou pauvreté absolue si elle
ne dispose pas des revenus nécessaires pour satisfaire ses besoins
alimentaires essentiels – habituellement définis sur la base de besoins
caloriques minimaux (1800 calories par jour et par personne) (PNUD
2000:19).
Autrement dit, l’extrême pauvreté ainsi définie par le PNUD se réfère à
l’absence des revenus nécessaires pouvant permettre à un individu de satisfaire ses
besoins alimentaires essentiels. Elle se diffère de la pauvreté monétaire par le fait
que celle-ci ne renvoie qu’à un seul revenu : la monnaie. L’extrême pauvreté, par
contre, inclut les revenus non monétaires c’est-à-dire les revenus liés aux
conditions de vie et au patrimoine des ménages. Par conséquent, la pauvreté
extrême renvoie à l’absence des revenus monétaires et non monétaires c’est-à-dire
qu’elle inclut à la fois à la pauvreté monétaire et non monétaire - la pauvreté non
monétaire pouvant donc être définie comme le manque de revenus relatifs aux
conditions de vie et au patrimoine des foyers.
Partant donc de cette définition, quel est alors l’état des lieux sur ledit phénomène
au Togo?

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au togo / Revue Échanges vol. 1 n° 007 décembre 2016

1.2. État des lieux sur l’extrême pauvreté au Togo

En nous référant aux récents rapports disponibles au Togo, notamment le

rapport de la Banque Africaine pour le Développement (BAD), de l’Organisation
de la Coopération et du Développement Economique (OCDE) et du Programme
des Nations Unies pour le Développement (PNUD), nous constatons que le seuil
de pauvreté monétaire a connu une baisse remarquable. Ce seuil qui s’élevait à
72,6% en 2000 est passé de 61,7% en 2010 à 58,7% à l’état actuel. Ce qui suppose
que la lutte contre la pauvreté monétaire semble porter ses fruits. Par contre,
l’extrême pauvreté qui renvoie à la fois à la pauvreté monétaire et non monétaire «
a augmenté de deux points » (BAD, OCDE, PNUD 2015:12). Car, l’incidence de
cette pauvreté qui était à 28,6% en 2006, s’élève actuellement à 30,4%, soit une
hausse de près de deux points. Cela implique donc que cet accroissement est lié au
pôle non monétaire de l’extrême pauvreté et justifie sans doute pourquoi ladite
pauvreté s’est surtout intensifiée dans les milieux ruraux du Togo où son taux est
passé de 38,8% en 2006 à 43,4% de 2011 à l’état actuel. Les régions les plus
touchés sont : les Savanes, Kara et Centrale (PNUD-Togo 2007:47 ; 2011:22 ;
BAD, OCDE, PNUD 2015:2, 12).
Dans le Profil de la pauvreté au Togo de 2011, le PNUD-Togo rapportait
déjà que les foyers les plus menacés par l’extrême pauvreté concernaient les
cultivateurs, soit 64%, suivis des foyers sans emploi et des salariés des secteurs
privés avec des incidences respectives de 49% et 46%. Le même rapport affirmait
que les foyers dirigés par les hommes sont extrêmement plus pauvres (60%) que
ceux dirigés par les femmes (54%) tout comme les foyers élargis (78 %) contre
ceux restreints (23%). Les foyers dont le chef est sans instruction ont un taux de
pauvreté extrêmement élevé, soit 77% tandis que ce taux diminue à 59% pour le
niveau primaire à 10% pour ceux dont le chef a un niveau universitaire. Les
foyers polygames et ceux dont les chefs sont veufs (ves) sont plus nombreux à
demeurer extrêmement pauvres (PNUD-Togo 2011:17-22). A l’heure actuelle, il
n’existe pas encore d'autres données nouvelles accessibles à notre connaissance
(BAD, OCDE, PNUD 2015:12). Cependant, ces données dénotent paradoxalement
que l’ampleur de l’extrême pauvreté menace sérieusement les personnes ayant les
revenus monétaires faibles ou n’ayant pas du tout. Ce qui implique donc que
l’absence ou le manque de revenu monétaire contribue à l’absence ou au manque
de revenus non monétaires. En d’autres termes, la pauvreté monétaire et celle non
monétaire sont étroitement liées et doivent être combattues à la fois comme un seul
phénomène, et non l’une sans l’autre.
Pour y parvenir, notre prochaine préoccupation consistera à exposer les
conséquences négatives qui résultent de ce phénomène sur les plans sanitaire et
socio-économique, environnemental ainsi que sur le plan éthique au Togo.

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1.3. Conséquences négatives

L’extrême pauvreté au Togo engendre d’énormes conséquences négatives

dans plusieurs domaines, notamment : sanitaire, socio-économique,
environnemental, éthique, etc.

1.3.1. Sur les plans sanitaire et socio-économique

L’extrême pauvreté fait accroître les mortalités infantile et maternelle, la

déscolarisation des enfants, l’exode rural surtout juvénile, etc. En effet, étant plus
accentués en milieu rural, il y a un fort taux de décès des enfants de moins de cinq,
deux fois plus élevée qu’en milieu urbain. Les femmes à la maternelle qui sont
extrêmement pauvres ont souvent un accès très limité à certains services de soins
médicaux. Ce qui provoque parfois des complications graves voire mortelles
(PNUD-Togo, 2008:10-23 ). Il est montré, bientôt trois décennies, que plusieurs
apprenants au Togo sont déscolarisés à cause de l’extrême pauvreté (Lange,
1988:4). Celle-ci liée à des familles renforce et justifie aussi des conceptions et des
attitudes socioculturelles antiscolaires (Gbikpi-Benissan, 2007:147). Plusieurs
jeunes abandonnent certains milieux vers d’autres, le plus souvent à cause de
l’extrême pauvreté (Adjiwanou, 2005:9). Comme preuve, la région maritime, par
exemple, qui ne s’étend que sur une superficie de 6329 km2 possède une densité de
373, soit 42% de la population togolaise. En revanche, la région centrale, d’une
superficie de 13300 km2 ne dispose qu’une densité de 38, soit 10% de la
population nationale (PNUD-Togo, 2011b:48-55)
Les cultivateurs extrêmement pauvres s’élevant à 64% de la population
togolaise sont limités à n’utiliser que des outils rudimentaires pour la production
agroalimentaire et pastorale. Pourtant, leur secteur occupe plus des trois quart (3/4)
du PIB du Togo (PNUD-Togo, 2011:8). Ceci illustre clairement que l’extrême
pauvreté restreint la croissance remarquable et rapide de ce PIB. Même si ce
dernier est passée de 4,9% en 2011 à 5,4% en 2013, puis à 5,5% en 2014 et est
estimée à 5,7% et à 5,9% d’ici la fin des trois ou cinq prochaines années, grâce à
l’agriculture et à l’amélioration des infrastructures de communication et de
transports, l’extrême pauvreté demeure l’un des grands handicaps qui défavorise sa
croissance rapide (BAD, OCDE, PNUD, 2015:3).

1.3.2. Sur le plan environnemental

L’extrême pauvreté au Togo demeure à la fois une cause et une

conséquence primordiales de la dégradation de l’environnement, surtout des
écosystèmes au Togo (Bampini, 2014:24-26). En effet, à cause d’elle, les
populations surexploitent les écosystèmes terrestres et aquatiques, entrainant leur
dégradation. A cet effet, le PNUD-Togo dénote qu’il y a, depuis quelques années,

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une dégradation des écosystèmes forestiers d’un rythme annuelle de 15000 hectares
avec un ramassage de bois d’énergie à environ 1300000 tonnes par an (PNUD-
Togo, 2009:23). D’autres chercheurs ont montré que près de 78% des forêts sacrées
sont en état de dégradation très avancée et risque de disparaître (Kokou et
Kokoutsè, 2007:60). Ce qui entraine derechef l’érosion et l’appauvrissement des
sols cultivables et des sous-sols, la fragilisation des zones humides et les
perturbations des conditions climatiques favorables.

1.3.3. Sur le plan éthique

L’extrême pauvreté engendre le manque de réalisation du bien-être des

personnes qui en sont victimes, contrairement à ce que prévoit l’article vingt-cinq
(25) de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme (DUDH). En effet, en
son alinéa 1, première partie, cet article dit : « 1. Toute personne a droit à un niveau
de vie suffisant pour assurer sa santé, son bien-être et ceux de sa famille,
notamment pour l’alimentation, l’habillement, le logement, les soins médicaux
ainsi que pour les services sociaux nécessaires ;… »
Assurer son bien-être, c’est garantir ou réaliser son bien-être. L’assurance
ou la réalisation du bien-être des membres d’une société résulte généralement de
l’application des principes moraux qui y sont communément admis. La non-
application ou la mauvaise application de l’un de ces principes moraux peut
apparaître donc comme la cause morale du manque de réalisation du bien-être des
membres de cette société. En d’autres termes, le manque de réalisation du bien-être
des membres d’une société dérive, le plus souvent, soit de la non-application, soit
de la mauvaise application d’un des principes moraux généralement admis dans
cette société. Ainsi dit, le manque de réalisation du bien-être des personnes en
proie à l’extrême pauvreté au Togo résulte, pour notre part, de la mauvaise
application d’un principe moral par les acteurs en charge de combattre ce
phénomène. Ce qui constitue la cause morale principale dudit phénomène. Cette
cause morale peut engendrer d’autres causes. A ces propos, quelles sont les causes
morales de cette conséquence éthique dudit phénomène au Togo ?

2. Causes morales

Il existe une cause morale principale et des causes morales secondaires qui
résultent du manque de réalisation du bien-être des personnes en proie à l’extrême
pauvreté au Togo.

2.1. Cause morale principale

Le manque de réalisation du bien-être des personnes victimes de l’extrême

pauvreté au Togo a pour cause morale principale, la mauvaise application du

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principe de justice sociale et économique, principe moral reconnu, partagé et

consigné dans les textes internationaux et nationaux.
Dans les textes internationaux, ce principe moral demeure le troisième des
quatre principes moraux inscrits et popularisés dans la Charte de la Terre dès le 29
juin 2000 par l’Organisation des Nations Unies pour l’Education, la Science et la
Culture (UNESCO). Il oriente, à l’échelle globale, les politiques de la communauté
mondiale dans la lutte contre l’extrême pauvreté qui est le premier des Objectifs du
Millénaire pour le Développement (OMD) dont l’échéance a eu lieu bientôt un an
(ONU, 2000).
Dans les textes nationaux, il fait l’objet de la politique nationale de lutte
contre la pauvreté selon le Document Complet de Stratégie de Réduction de la
Pauvreté (République Togolaise, 2009). Il demeure aussi l’un des principes
moraux qui pilote la politique nationale du Ministère du Travail, de l’Emploi et de
la Sécurité Sociale du Togo (MTESS-Togo) (MTESS-Togo, 2012).
Malheureusement, l’application dudit principe moral pour réduire l’extrême
pauvreté au Togo, fait surgir des causes morales secondaires.

2.2. Causes morales secondaires

L’application du principe de justice sociale et économique en vue de

réduire l’extrême pauvreté au Togo suscite deux mouvements différents : le
mouvement égalitariste de revenus et le mouvement du droit à la propriété.

2.2.1. Mouvement égalitariste des revenus

Les partisans du mouvement égalitariste des revenus se réfèrent à la valeur

morale de l’égalité pour appliquer le principe de la justice sociale et économique.
Pour eux, l’extrême pauvreté existe au Togo parce qu’il y a une minorité qui s’est
accaparée sinon s’accapare chaque jour des revenus du pays au détriment de la
majorité. Autrement dit, il existe quelques-uns qui accaparent presque tout, les
autres, notamment les personnes extrêmement pauvres, se partagent si peu. Aussi
défendent-ils l’idée selon laquelle l’application du principe de justice sociale et
économique doit passer par le respect de l’égalité des revenus et l’abolition des
inégalités inhérentes au droit à la propriété. Selon eux, la seule alternative, en effet,
pouvant permettre de réduire l’extrême pauvreté au Togo, en vue de permettre aux
personnes qui en sont victimes d’assurer leur bien-être, conformément à l’article 25
de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, consisterait à procéder à
l’égalisation des revenus au moyen des dispositifs de distribution ou de
redistribution.
Mais, se faisant, cela fait surgir d’autres causes morales. En effet, cela en
vient à donner priorité au respect de l’égalité des revenus au détriment du respect
du droit à la propriété. Ce qui prive, en conséquence, les personnes disposant des

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revenus suffisants ou nécessaires de jouir librement de leur droit à la propriété,

précisément de leurs revenus.
Pour résoudre cette cause morale, surgit donc le mouvement du droit à la propriété.

2.2.2. Mouvement du droit à la propriété

Les partisans du mouvement du droit à la propriété se fient plutôt à la

valeur morale de la liberté pour appliquer le principe de justice sociale et
économique. Pour eux, chacune des personnes demeurant au Togo a droit à la
propriété, particulièrement de ses revenus et donc d’en jouir c’est-à-dire qu’elle
possède le droit de jouir librement de ses revenus. Pour cette raison, lesdits
partisans proposent de créer plutôt des conditions de liberté en vue de permet à
chaque personne résidant au Togo de jouir de ce droit. Car, un individu avec de
revenus sans liberté pour jouir dudit droit ne peut pas assurer son bien-être. Et toute
personne, même sans revenus, qui dépend d’autres personnes pour vivre perd aussi
sa liberté ou simplement son droit à la propriété de soi, donc ne peut pareillement
pas assurer son bien-être.
Cette option, il est vrai, permet à tout individu demeurant au Togo de jouir
de son droit à la propriété, notamment de soi et de ses revenus sans tenir compte de
l’égalité des revenus. Mais cela entrave la réduction de l’extrême pauvreté au Togo
qui, aujourd’hui, a augmenté de deux points. Cette entrave engendre des inégalités
sociales et économiques entre les personnes disposant des revenus nécessaires pour
satisfaire leurs besoins alimentaires essentiels et celles qui n’en disposent pas
(PNUD-Togo 2011:24-25).
Dans ces conditions, comment les acteurs en charge de lutter contre
l’extrême pauvreté au Togo doivent appliquer alors le principe de justice sociale et
économique pour une réduction effective de ce phénomène ? Sur quelles valeurs
morales doivent-ils le fonder pour l’appliquer convenablement afin de permettre
aux personnes en proie à l’extrême pauvreté au Togo d’assurer leur bien-être ?
Les réponses à ces questions nécessitent donc de faire recours aux
compétences formées en sciences humaines et sociales, précisément en
philosophie, du moins en éthique. Car, les valeurs morales sur lesquelles doit se
fonder le principe de justice sociale et économique pour être convenablement
appliquée, en vue de réduire l’extrême pauvreté au Togo, ne se trouvent qu’en
philosophie, notamment en éthique. C’est pourquoi, nous allons dès lors évaluer les
différentes éthiques économiques en vue de déceler celle qui propose ces valeurs
morales.

3. Évaluation des éthiques économiques

Avant de procéder à cette évaluation, nous définirons d’abord les concepts

suivants : éthique et éthique économique.

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au togo / Revue Échanges vol. 1 n° 007 décembre 2016

3.1. Définitions
3.1.1. Ethique

Le concept d’éthique renvoie à cette partie de la philosophie pratique qui

traite d’un aspect essentiel de l’action humaine appelé « morale ». N’étant donc pas
la morale, même si étymologiquement leur sens est identique, elle est une réflexion
critique et rationnelle sur la morale (Ricœur, 2004:689). Elle réfléchit sur les
« différents principes moraux et les évalue de manière critique » avec pour finalité
de « trouver un ensemble de principes moraux … qui devraient nous guider dans
nos vies » (COMEST, 2003:8). Elle est à la fois fondamentale et appliquée.
L’éthique fondamentale traite de l’aspect théorique de l’éthique et consiste
à réfléchir « sur les principes, les normes, sans entrer dans le détail des situations
concrètes ni des cas concrets » (Roger-Pol Droit, 2009:45). Elle élabore, fonde,
justifie, renouvelle ou améliore les valeurs, les principes et normes moraux devant
guider l’agir humain. « Antérieure à la morale » (Ricœur 2004:689), elle se veut
donc « déconstructrice et fondatrice, énonciatrice de principes ou de fondements
ultimes par sa dimension plus théorique, par sa volonté de remonter à la source »
des prescriptions de la morale (Russ 1994:5).
L’éthique appliquée, quant à elle, s’occupe de l’aspect pratique de
l’éthique. Elle a pour finalité d’analyser et de résoudre les problèmes moraux posés
par les mutations des structures sociales démocratiques (Parizeau 2004:695).
Comme une « éthique postérieure à la morale » (Ricœur 2004:689), elle cherche
réellement à articuler les principes moraux avec les situations concrètes (Parizeau
2004:697), à confronter les théories de l’éthique fondamentale avec les situations
réelles, afin de les renouveler, les refonder, les améliorer ou de parvenir à une
compréhension nouvelle de ces théories à la lumière des problèmes concrets. Toute
éthique économique s’inscrit donc dans cet aspect pratique de l’éthique.

3.1.2. Éthique économique

Comme toute branche de l’éthique appliquée, une éthique économique

renvoie à cette visée pratique de la réflexion philosophique qui analyse et résout
rationnellement les problèmes moraux que suscitent les mutations socio-
économiques en vue de permettre aux êtres humains d’assurer leur bien-être
individuel et collectif (Parizeau 2004). Elle vise aussi à justifier des valeurs
morales sur lesquelles doivent se fonder les principes moraux communément admis
dans une société donnée pour orienter l’action humaine et favoriser le vivre-
ensemble et la prospérité économique (Ansperger & Van Parijs 2000). Il existe, à
ce titre, plusieurs de cette éthique. C’est pourquoi, pour trouver celle qui propose
des valeurs morales appropriées pouvant fonder le principe de justice sociale et
économique en vue de permettre son application convenable dans la lutte contre

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l’extrême pauvreté au Togo, nous allons à présent procéder à une évaluation de ces
différentes éthiques.

3.2. Évaluation

En éthique appliquée, de tendance occidentale, il existe plusieurs éthiques

économiques. Mais nous n’évaluerons que trois, vu leur contribution positive au
plan global concernant l’application du principe de justice sociale et économique. Il
s’agit des éthique utilitariste, libérales, version libertarienne et version égalitariste.

3. 2. 1. Éthique utilitariste

L’éthique utilitariste est dérivée de la philosophie morale des Lumières et

de l’empirisme anglais de David Hume. Elle est initiée dans sa forme classique par
William Godwin (1757-1836) et fondée par Jeremy Bentham (1748-1832). Elle a
trois versions : hédoniste (Bentham1789), eudémoniste (Mill 1998) et idéaliste
(Sidgwick 1998 ; Moore 1998) et comprend deux niveaux : un niveau individuel et
un niveau collectif. Le niveau individuel évalue le bien-être personnel par l’utilité
et le niveau collectif cherche à agréger les évaluations individuelles des différentes
situations et d’en déduire la meilleure situation possible pour la société (Audard
2004:2001).
Les exigences de l’évaluation dans cette éthique combinent trois
dimensions. La première dimension est « conséquentialiste ». Celle-ci dénote, en
effet, que tous les choix, notamment les choix des actions, des règles, des
institutions, etc., doivent être jugés selon leurs conséquences c’est-à-dire en tenant
compte des résultats qu’ils délivrent. La deuxième dimension est la théorie du
« bien-être », qui réduit les évaluations sur un état de fait aux seules utilités dans
leurs états respectifs. En combinant les deux dimensions, il en résulte que tout
choix doit être évalué par les utilités respectives qu’il engendre. Par exemple, toute
action est évaluée par l’état de fait conséquent. Et ce dernier est évalué par les
utilités dans cet état. La troisième dimension est le « classement après
sommation ». Elle exige que les utilités des différents individus soient simplement
additionnées pour obtenir leur mérite agrégé, sans tenir même compte de la
distribution de ce total entre les individus. Autrement dit, la somme des utilités doit
être maximisée au préjudice des inégalités dans la distribution des utilités. La
combinaison de ces trois dimensions se résume donc dans le principe utilitariste
classique : « le principe du plus grand bonheur du plus grand nombre, chacun
comptant de manière égale » (Mill 1998:7). Celui-ci évalue tout choix par la
somme des utilités qui en découle.
Ainsi dit, l’éthique utilitariste peut choisir de fonder le principe de justice
sociale et économique, soit sur le respect du droit à la propriété, soit sur le respect
de l’égalité des revenus suivant la somme des utilités que le choix engendre c’est-

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à-dire selon les résultats qui en résulteraient. En effet, si le choix du respect du

droit à la propriété peut favoriser l’expansion économique et la prospérité, donc le
plus grand bonheur du plus grand nombre, tout partisan de cette éthique n’hésiterait
pas cette option. Mais si ce choix contribue (comme c’est le cas au Togo) à
pérenniser la pauvreté et fait obstacle aux mesures de soutien social en faveur des
laissés-pour-compte, lesquels ne possèdent, pour eux, aucun moyen de peser sur
leur sort, l’utilitariste opterait pour le respect de l’égalité de revenus.
A ce propos, dans le cadre de la réduction de l’extrême pauvreté au Togo,
tout partisan de l’éthique utilitariste se fiera au respect de l’égalité de revenus, au
préjudice du respect du droit à la propriété, pour fonder le principe de justice
sociale et économique. Car, ce choix permettra de maximiser le bien-être collectif
c’est-à-dire le plus grand bonheur du plus nombre des personnes résidant au Togo.
Par contre, se fier au respect du droit à la propriété, ne creusera que davantage
l’extrême pauvreté au Togo.
Malheureusement, fonder le principe de justice sociale et économique sur
le respect de l’égalité de revenus, conduit à négliger le respect du droit à la
propriété, donc à se rallier au côté des partisans du mouvement égalitariste des
revenus. Or, ceux qui sont supposés céder une partie de leurs revenus sinon de leur
propriété percevront en cela une limitation de leur liberté individuelle et auront peu
de motivation à le faire. Ce qui implique donc que l’éthique utilitariste n’accorde
d’importance au droit à la propriété que dans la mesure où il influence les utilités.
Elle ne contribue pas à résoudre le dilemme moral auquel sont confrontés les
acteurs en charge de combattre l’extrême pauvreté au Togo. De plus, en ayant pour
seul objectif la maximisation agrégée du bien-être collectif, les calculs d’utilité
conduit à ignorer les inégalités dans la répartition du bien-être, puisque seule la
sommation des utilités compte, quel que soit le moyen de distribution. C’est
pourquoi, fonder même le principe de justice sociale et économique sur le respect
de l’égalité de revenus, suivant l’argumentaire utilitariste, ferait de toutes les
personnes résidant au Togo, surtout riches, un simple instrument, « une machine à
bien-être collectif plus ou moins performante et plus ou moins digne, de ce fait, de
voir affecter leurs revenus disponibles » à d’autres personnes, notamment
extrêmement pauvres. « Ce réductionnisme et cet instrumentalisme » apparaissent
donc comme une privation à la liberté individuelle (Van Parijs 2004:593).
En conséquence, l’éthique utilitariste n’offre pas, pour notre part, la valeur
morale appropriée pour fonder le principe de justice sociale et économique. Dans le
cadre de la réduction de l’extrême pauvreté au Togo, elle ne se fie qu’à la valeur de
l’égalité, au détriment de la valeur de la liberté, pour fonder ledit principe moral.
D’où la question : comment prendre en compte la valeur de la liberté ? Cette
question nous amène à analyser l’éthique libérale dans sa version libertarienne.

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3.2.2. Éthique libérale, version libertarienne

Les partisans de l’éthique libérale, dans sa version libertarienne, issue du

libéralisme classique du philosophe anglais John Locke, partent de la thèse selon
laquelle « les individus ont des droits, et il y a des choses qu’aucune personne et
aucun groupe ne peut leur faire (sans violer leurs droits) » (Nozick 1988:14). Ces
droits sont leurs libertés fondamentales auxquelles le respect du principe de justice
sociale et économique exigerait des procédures de protection adéquate. « Pas
question de favoriser ou imposer une conception particulière de la vie bonne. Pas
question non plus de mettre les individus au service d’un objectif collectif »,
explique Philippe Van Parijs (Van Parijs 2004:593).
Dans cette version libertarienne, il n’est pas seulement question de faire de
chaque individu le plein propriétaire de lui-même, mais aussi de faire de lui le plein
propriétaire de ses revenus c’est-à-dire des choses dont il est devenu le légitime
propriétaire. Cette légitimité se justifie clairement par trois principes sous-jacents :
le principe de propriété de soi, le principe de juste circulation et le principe
d’acquisition originelle. Selon le premier principe, tout être humain dispose d’un
droit sur sa personne, sur ses talents et les fruits de son travail c’est-à-dire de ses
revenus, et toute restriction contre ces droits équivaut à limiter sa liberté
individuelle. Le second principe, quant à lui, stipule qu’il n’y a juste transfert du
droit de propriété que lorsque celui-ci est obtenu par transfert volontaire entre
l’acquéreur et le propriétaire légitime, avec ou sans contrepartie. Le dernier
principe, en revanche, définit les conditions dans lesquelles la propriété d’un bien
est pour la première fois attribuée à une personne. C’est sur ce dernier principe que
s’effectue le traitement du sort des personnes extrêmement pauvres.
Les partisans de la version libertarienne de l’éthique libérale comme
Robert Nozick (Nozick 1988) et Murray Rothbard (Rothbard 2011) s’opposent
vigoureusement à l’idée d’une redistribution des revenus aux personnes qui en sont
dépourvues, même extrêmement. Car, se faisant, cela viole le droit à la propriété.
Or, se référer à la coercition consistera à s’opposer au libre consentement traduit
dans le principe de juste circulation. Et si jamais, il faut passer par les taxes et les
impôts, cela devient purement une « spoliation » (Nozick 1988:18). Ce qui
implique que les inégalités socio-économiques sont moralement défendables par
ces libertariens, puisque les individus sont maîtres d’eux-mêmes et ont aussi le
droit moral de jouir des revenus accumulés par l’exercice de leurs pouvoirs
personnels. Ainsi dit, le bénéfice de leurs talents naturels, explique en substance
Alain Renaut, leur revient entièrement et ils ne doivent aucune compensation à
ceux qui n’en ont pas. Ils peuvent seulement faire preuve de pure charité ou de don
volontaire (Renaut 2013:296).
En conséquence, un libertarien se fiera uniquement au respect du droit à la
propriété pour fonder le principe de justice sociale et économique, au préjudice du
respect de l’égalité de revenus, afin de réduire l’extrême pauvreté au Togo. Car,

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cela permettra à chaque personne demeurant au Togo de jouir librement de son

droit à la propriété, notamment de ses revenus acquis par son travail, ses talents,
etc. Mais se faisant, ledit libertarien soutient à son tour les partisans du mouvement
du respect du droit à la propriété contre ceux du mouvement égalitariste de
revenus. Ce qui ne contribue pas à résoudre le dilemme moral auquel se heurtent
les acteurs qui combattent l’extrême pauvreté au Togo. En d’autres termes,
l’éthique libérale, dans sa version libertarienne ne fournit pas de valeurs morales
convenables pour fonder le principe de justice sociale et économique en vue d’une
réduction effective de l’extrême pauvreté au Togo. Elle ne contribue plutôt qu’à
faire pérenniser les inégalités socio-économiques qui existent et se creusent
davantage entre les personnes bien loties et les plus défavorisées au Togo.
Ce qui sous-entend donc que la question du point de départ demeure
irrésolue c’est-à-dire : sur quelles valeurs morales les acteurs en charge de
combattre l’extrême pauvreté au Togo doivent fonder le principe de justice sociale
et économique pour l’appliquer convenablement en vue de réduire ce phénomène ?
Cette question n’ayant pas trouvé de réponses appropriées dans l’éthique utilitariste
et dans l’éthique libérale, dans sa version libertarienne, nous amène à évaluer aussi
la version égalitariste de l’éthique libérale.

3.2.3. Éthique libérale, version égalitariste

L’éthique libérale, dans sa version égalitariste, se propose aussi de corriger

le réductionnisme et l’instrumentalisme de l’individu comme une machine à bien-
être collectif, relevés dans l’éthique utilitariste. Dans sa forme classique, cette
version égalitariste de l’éthique libérale est théorisée fondamentalement par le
philosophe américain John Rawls. En effet, Rawls estime que la logique agrégative
qu’implique l’éthique utilitariste ne rend pas compte adéquatement du caractère
individuel et séparé des personnes (Rawls 1987:53). Aussi souhaite-t-il mettre de
l’avant, grâce à la Théorie de la justice comme équité, « une analyse systématique
de la justice supérieure … à la tradition utilitariste ». Pour ce faire, il part aussi
comme les libertariens, du libéralisme classique et des Lumières afin de « présenter
une conception de justice qui généralise et porte à un plus haut niveau d’abstraction
la théorie bien connue du contrat social telle qu’on la trouve, entre autres, chez
Locke, Rousseau et Kant » (Rawls 1987:37).
A ce titre, il définit la société comme « une association, plus ou moins
auto-suffisante, de personnes qui, dans leurs relations réciproques, reconnaissent
certaines règles de conduite comme obligatoires, et qui, pour la plupart, agissent en
conformité avec elles » (Rawls 1987:30). Ces règles doivent être définies par «des
personnes libres et rationnelles, désireuses de favoriser leurs propres intérêts, et
placés dans une position initiale d'égalité…» (Rawls 1987:37). Cette position
initiale d’égalité se réfère à une position originelle hypothétique dans laquelle se
trouveraient ces personnes libres et rationnelles, placées dernière « un voile

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Souglouman BAMPINI / Contribution d’une éthique économique à la réduction de l’extrême pauvreté
au togo / Revue Échanges vol. 1 n° 007 décembre 2016

d’ignorance », pour s’entendre sur la répartition des bénéfices de leur coopération

sociale. De leur entente surgiront deux principes moraux de la justice devant guider
leurs actions pour le « vivre-ensemble ». Ces principes, explique Rawls, expriment
en effet l’un et l’autre, chacun à sa façon, une « conception égalitaire » du juste
(Rawls 1987:168-169).
Le premier principe, appelé « principe de la plus grande liberté égale pour
tous », égalise le droit aux libertés fondamentales ou « liberté de base » (Rawls
1987:157). Chaque personne possède un droit égal à l’ensemble des libertés
fondamentales qui sont telles que tous les autres puissent en jouir aussi. Ces
libertés fondamentales (défendues aussi par les libertariens) sont :
« Les libertés politiques (droit de vote et d’occuper un poste public), la liberté
d’expression, de réunion, la liberté de pensée et de conscience, la liberté de
la personne qui comporte la protection à l’égard de l’oppression
psychologique et de l’agression physique (l’intégrité de la personne) ; le droit
de la propriété personnelle et la protection à l’égard de l’arrestation et
l’emprisonnement arbitraire » (Rawls 1987:92)
Le second principe, selon Rawls, s’applique dans la première
approximation aux grandes lignes des organisations qui utilisent des différences
d’autorité et de responsabilité et à la répartition des revenus et de la richesse
(Rawls 1987:92). Il se brise donc en deux principes: « principe de la juste égalité
des chances » et « principe de différence » (Rawls 1987:96 ; 157). Le premier
couvre le domaine des chances d’accès à l’autorité et aux responsabilités (Rawls
1987:115-116). Le second, en revanche, contribue à gérer la répartition des revenus
et des richesses au travers d’un accès rendu plus « équitable » à des biens sociaux
premiers : « Dans l’ensemble, on peut dire que les biens sociaux premiers sont
constitués par les droits, les libertés et les possibilités offertes, les revenus et la
richesse » (Rawls 1987:106 ; 123). A cette liste, s’ajoute le respect de soi ou
l’estime de soi. Pour Rawls, en effet, on doit donner à chaque personne des
conditions de vie qui lui permettent d’avoir « le sens de sa propre valeur, la
conviction profonde qu’il a, que sa conception du bien, son projet de vie vaut la
peine d’être réalisé » (Rawls 1987:479-480). Ces principes, selon Rawls, sont
fondés respectivement sur trois valeurs morales principielles : la liberté, l’égalité et
la fraternité, valeurs morales qui structurent nos consciences morales
démocratiques (Rawls 1987:135-138). Le principe de différence, explique Rawls,
« semble bien correspondre à une signification naturelle de la fraternité : à savoir, à
l’idée qu’il faut refuser des avantages plus grands s’ils ne profitent pas aussi à
d’autres moins fortunés » (Rawls 1987:136).
Fondés donc sur ce triptyque de valeurs morales, liberté, égalité et
fraternité, les principes de la plus grande liberté pour tous, de la juste égalité des
chances et de différence, explique Rawls, « doivent donc être disposés selon un
ordre lexical, le premier principe étant antérieur au second » (Rawls 1987:92 ;

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Souglouman BAMPINI / Contribution d’une éthique économique à la réduction de l’extrême pauvreté
au togo / Revue Échanges vol. 1 n° 007 décembre 2016

157). En d’autres termes, on ne peut appliquer le second principe, principe de la

juste égalité des chances, que si le premier, principe de la plus grande liberté égale
pour tous, l’est ou du moins ne le contredit pas. Et on ne peut non plus appliquer le
principe de différence, que si le principe de la juste égalité des chances l’est
également. « Ainsi, nous avons un ordre lexical à l’intérieur d’un autre ordre
lexical » (Rawls 1987:120). Ce qui voudrait dire que pour appliquer le principe de
justice sociale et économique d’une manière effective, il faut l’avoir fondé sur ce
triptyque de valeurs morales susmentionné d’une manière lexicographique.
En suivant cet argumentaire, nous pouvons conclure aisément que la
solution au dilemme moral auquel sont confrontés ceux qui combattent l’extrême
pauvreté au Togo se trouve dans cette version égalitariste de l’éthique libérale. En
effet, pour appliquer le principe de justice sociale et économique, il est clair donc
qu’il faille le fonder sur les valeurs morales suivantes : liberté, égalité et fraternité.
En effet, si les partisans du mouvement égalitariste de revenus et du mouvement du
droit à la propriété fondent respectivement le principe de justice sociale et
économique sur les valeurs morales de l’égalité et de la liberté, ils ne tiennent pas
compte de la valeur morale de la fraternité au sens de Rawls. Or, cette valeur
morale qui fonde le principe de différence (entre les plus bien lotis et les plus
défavorisés) consiste à gérer la répartition ou la distribution des revenus et des
richesses entre les individus.
En conséquence, les acteurs en charge de combattre l’extrême pauvreté au
Togo doivent fonder le principe de justice sociale et économique sur les valeurs
morales de l’égalité, de la liberté et de la fraternité afin de bien l’appliquer. Du
moins, ils doivent (en plus de ce qu’ils font déjà) appliquer le principe de
différence, fondé sur la valeur morale de la fraternité pour mieux combattre ce
phénomène au Togo.
Mais la question qui surgit se formule ci-après : comment doivent-ils
appliquer le principe de différence ? Autrement dit, par quels processus pourront-
ils mettre en pratique les solutions de cette éthique économique, notamment
libérale, version égalitariste de tendance rawlsienne, en vue d’appliquer
convenablement le principe de justice sociale et économique pour la réduction de
l’extrême pauvreté au Togo ?

4. Contribution d’une éthique économique à la réduction de l’extrême

pauvreté au Togo

Pour mettre en œuvre les solutions de cette éthique économique,

notamment de l’éthique libérale, version égalitariste de tendance rawlsienne, il y a
plusieurs processus à adopter, entre autres, le processus formatif et le processus
éducatif.

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au togo / Revue Échanges vol. 1 n° 007 décembre 2016

4.1. Processus formatif

Le processus formatif, au sens où nous l’entendons, consiste à enclencher

des procédures de formations continues pour la compréhension philosophique des
valeurs morales que propose l’éthique économique de tendance rawlsienne. Ces
formations pourraient se faire à court ou à long termes. Les formations à court
termes peuvent se faire par le biais des séminaires, des ateliers, des symposiums,
des conférences-débats, etc. Par contre, les formations à long termes se feront par
le biais d’assistance techniques aux institutions et organisations nationales et
internationales, gouvernementales et non gouvernementales et aux secteurs publics
et privées qui œuvrent pour améliorer le bien-être individuel et collectif des
personnes demeurant au Togo. Ces deux formations seront dirigées par des
compétences éduquées en sciences humaines et sociales, du moins en philosophie
sinon spécialisées en éthique. Celles-ci auront pour mission de fournir à ces acteurs
qui combattent l’extrême pauvreté au Togo, une compréhension plus large et
appropriées sur les fondements philosophiques desdites valeurs morales. Elles
pourront également contribuer à justifier les principes moraux relatifs à ces valeurs
en vue de favoriser leurs applications adéquates avec les faits concrets au Togo.
Dans une perspective d’assistance technique, ces compétences
susmentionnées pourront travailler avec celles qui sont chargées d’élaborer et
exécuter les plans d’actions pour la réduction de l’extrême pauvreté au Togo. En
termes de nomination, elles porteront, par exemple, le titre de conseillers ou
d’analystes des questions éthiques. Elles auront pour charges d’étudier, d’évaluer et
de résoudre les problèmes moraux susceptibles d’entraver la réalisation des projets
ou plans d’action en matière de la réduction de l’extrême pauvreté au Togo.

4.2. Processus éducatif

Ce processus est déjà sous-jacent au processus formatif. Mais, il s’agit

précisément ici d’introduire dans les curricula de l’enseignement supérieur, ladite
éthique économique comme une unité d’enseignement transversale ou
complémentaire dans les facultés qui s’occupent, notamment de la gestion
économique et humaine, du développement, des affaires sociales, etc.
L’enseignement de cette unité permettra aux étudiants desdites facultés qui sont
désormais les leaders de demain de s’imprégner des valeurs morales qu’elle
ventile. Bien imprégnés, ils pourraient ainsi s’en servir pour fonder les principes
moraux de leurs actions dans la prise des décisions avisées susceptibles de
contribuer à assurer aussi bien leur bien-être que celui de toute personne demeurant
au Togo.

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au togo / Revue Échanges vol. 1 n° 007 décembre 2016

Conclusion

L’extrême pauvreté, entendu comme manque des revenus monétaires et

non monétaires nécessaires pouvant permettre à un individu de satisfaire ses
besoins alimentaires essentiels, est un phénomène social qui a augmenté « de deux
points » au Togo, malgré les efforts remarquables des acteurs qui le combattent.
Ce phénomène entraine d’énormes conséquences négatives dans plusieurs
domaines au Togo : sanitaire, socio-économique, environnemental et surtout
éthique. Sur le plan éthique, il engendre comme conséquence négative le manque
de réalisation du bien-être des personnes qui en sont victimes, laquelle
conséquence dérive de la mauvaise application du principe de justice sociale et
économique par les acteurs qui combattent ce phénomène. En effet, l’application
dudit principe moral suscite un paradoxe entre le respect de l’égalité de revenus et
le respect du droit à la propriété. Ce paradoxe place ces acteurs devant un dilemme
moral. Etant dans l’impossibilité de fonder ledit principe sur le respect de l’égalité
de revenus pour l’appliquer, sans porter atteinte au respect du droit à la propriété,
ils ne peuvent pas non plus se fier au respect du droit à la propriété, sans laisser
perdurer les inégalités de revenus qui se creusent entre les personnes bien loties et
celles qui demeurent extrêmement pauvres. Le présent article a donc évalué les
différentes éthiques économiques, de tendance occidentale et a propose une qui
contribue à résoudre ce dilemme moral pour une application effective dudit
principe. En effet, il a montré que la version égalitariste de l’éthique libérale, de
tendance rawlsienne, offre un triptype de valeurs morales, liberté, égalité et
fraternité qui permet de fonder le principe de justice sociale et économique pour
l’appliquer convenablement dans la lutte contre l’extrême pauvreté au Togo. Ainsi
dit, pour mettre effectivement en application ledit principe, les acteurs en charge de
lutter contre l’extrême pauvreté au Togo doivent le fonder sur ces trois valeurs
morales susmentionnées. Pour y parvenir, nous avons suggéré qu’ils fassent
recours aux compétences professionnelles formées en sciences humaines et
sociales, du moins en philosophie, précisément en éthique. Ces compétences
pourront leur fournir une compréhension plus grande desdites valeurs ainsi que sur
les articulations des principes qui leur sont relatifs dans l’application avec des cas
concrets. Pour avoir recours à ces compétences, les acteurs en question peuvent
organiser des séminaires, des ateliers, des conférences-débats qui les enrôlent. De
plus, cette éthique économique devrait être intégrée dans les curriculums de
l’enseignement supérieur comme une unité d’enseignement transversale ou
complémentaire, pour permettre aux étudiants, leaders de demain, de s’imprégner
des valeurs morales qu’elle véhicule. Ainsi, ces étudiants pourront avoir une
compréhension philosophique plus large de ces valeurs morales afin d’être en
mesure de prendre des décisions avisées et délibératives dans l’exercice futur de
leurs compétences professionnelles. Ce qui contribuera assurer le bien-être de toute
personne demeurant au Togo.

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Souglouman BAMPINI / Contribution d’une éthique économique à la réduction de l’extrême pauvreté
au togo / Revue Échanges vol. 1 n° 007 décembre 2016

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 ANCRAGE SCHOPENHAUERIEN DE LA REPRÉSENTATION
MERLEAU-PONTIENNE : UN BESOIN DE NUANCE, Maurice Crespin
GBODOU (Université d’Abomey-Calavi, Bénin)

Résumé
Cet article montre qu’il y a fondamentalement divergence dans les
conceptions du monde chez Arthur Schopenhauer et Maurice Merleau-Ponty.
Certes pour les deux philosophes le monde est tel que nous le percevons et nous le
représentons un phénomène cérébral, mais si Schopenhauer aboutit à la conclusion
que le monde est simplement représentation, le philosophe français montre que le
monde est aussi apparition, c’est-à-dire qu’il est ce qui se donne à nous, ce qui se
manifeste dans le visible. Le monde est tel que l’homme le perçoit et il ne faut
point chercher au-delà. Le monde paraît ainsi fini et précis dans les limites de nos
sens. Cette conception merleau-pontienne du monde permet, semble-t-il, de
résoudre l’éternel et épineux problème du dualisme ontologique en philosophie.
Mots clés : Perception, représentation, illusion, phénomène, apparition, monde.

THE SCHOPENHAURIAN ANCHORAGE OF MERLEAU-PONTIAN

REPRESENTATION: A NEED FOR A SHADE OF MEANING
Abstract
This article shows that there is a fundamental difference in the conceptions
of the world by Arthur Schopenhauer and Maurice Merleau-Ponty. Certainly for
the two philosophers, the world is such that we perceive and we represent a
cerebral phenomenon, but if Schopenhauer succeeds in concluding that the world is
simply representation, French philosopher shows that the world is also appearance
that is what is shown to us, something that manifests itself in the visible. The world
is the way man perceives it and one should not go beyond. The world appears thus
limited and fixed within the limits of our senses. This Merleau-Pontian conception
of the world possibly allows solving the eternal and thorny problem of ontological
dualism in philosophy.
Keywords: Perception, representation, illusion, phenomenon, appearance, world.

Introduction
A bien d’égards, il y a une ressemblance tacite et obvie dans le monde tel
qu’Arthur Schopenhauer et Maurice Merleau-Ponty le perçoivent. Pour le premier,
le monde se constitue pour l’homme des faits observables, c’est-à-dire des faits tel
que l’homme se les représente dans son psychisme ; le monde apparaît alors
« comme volonté et comme représentation »1. Après une longue étude sur le

1- Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, trad. d’A. Burdeau,
Paris, P.U.F., 1956.

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 Maurice Crespin GBODOU / Ancrage schopenhauerien de la représentation merleau-pontienne : un
besoin de nuance / Revue Échanges vol. 1 n° 007 décembre 2016

comportement des êtres vivants en général et l’homme en particulier afin d’y

démêler les écheveaux entre perception et comportements humains, le second
arrive à la conclusion que l’homme est vécu ; il est connexité des vécus et le monde
est ce que l’homme perçoit – tel qu’il le perçoit. Des critiques en sont venus à la
conclusion qu’il y a un ancrage schopenhauerien du monde merleau-pontien. Mais
de Schopenhauer à Merleau-Ponty le monde est-il vraiment pareil ? Lorsqu’on sait
que Merleau-Ponty apporte une nuance de taille qui rend sa conception plus
matérialiste, ne peut-on pas dire que la pensée merleau-pontienne constitue un
dépassement de celle schopenhauerienne ? Il s’agira dans cet article de montrer
qu’au-delà des ressemblances et facticité exprimées, il y a une divergence
fondamentale des conceptions schopenhauerienne et merleau-pontienne du monde
d’une part et d’autre part que même si Merleau-Ponty n’échappe pas au fond à la
critique idéaliste, son matérialisme permet de résoudre, dans une certaine mesure,
le problème du dualisme ontologique qui est une vieille et récurrente préoccupation
de la philosophe.
1. Le monde comme représentation schopenhauerien
On n’a point besoin d’une intelligence particulièrement brillante pour voir
la ressemblance entre les théories schopenhauerienne et merleau-pontienne du
monde. On n’a pas besoin non plus d’une pérégrination de l’esprit ou d’une
gymnastique intellectuelle particulière pour le montrer. Pour Schopenhauer, le
monde se constitue pour l’homme de faits observables, des phénomènes dont
l’homme fait l’expérience au quotidien comme faits purement représentatifs dans le
mental humain. Il y a donc un monde qui se construit par les représentations
humaines selon les relations causales : « Le monde est ma représentation. Cette
proposition est une vérité pour tout être vivant et pensant, bien que, chez l’homme
seul, elle arrive à se transformer en connaissance abstraite et réfléchie ».2
Le monde apparaît pour Schopenhauer, dans un premier temps, comme une
« représentation » pour tout être vivant et pour l’homme en particulier. C’est dans
sa Dissertation3 qu’on trouve une explication plus claire à cette assertion : le
monde est pur « représentation » pour tous les êtres vivants et pensants car la
connaissance se manifeste comme sensibilité, comme entendement et comme
raison et se décompose en sujet et objet. Or être objet pour le sujet, c’est se
représenter l’objet : « Toutes nos représentations, dit Schopenhauer, sont objets du
sujet, et tous les objets du sujet sont nos représentations »4. Le monde est ainsi
« représentation » pour tout être connaissant, pour tout être reconnaissant l’objet en
tant qu’objet extérieur différent de lui-même en tant que sujet et surtout pour

2 - Arthur Schopenhauer, Op. cit., p. 3.

3 - Schopenhauer donne le nom de Dissertation à sa thèse de doctorat dont le titre est « De la
quadruple racine du principe de la raison suffisante ». La version que nous utilisons est une
traduction de J. A. Cantacuzène publiée à Paris, Vrin, 1882.
4 - Ibid, p. 22.

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 Maurice Crespin GBODOU / Ancrage schopenhauerien de la représentation merleau-pontienne : un
besoin de nuance / Revue Échanges vol. 1 n° 007 décembre 2016

l’homme en tant qu’être pensant. Pour ce philosophe, le monde se compose pour

l’homme de faits observables, qu’il coordonne avec les lois. Il s’agit des lois qui
‘’président à l’enchainement des idées et qui forme la nécessité logique ; celles qui
conduisent à la succession de phénomènes et forment la nécessité physique ; celles
qui déterminent les relations dans l’espace et qui forment la nécessité géométrique,
et des idées qui ont pour complément les lois qui président à l’enchainement des
actions et des motifs, et qui constituent la nécessité morale’’5. Peut-on alors déjà
conclure à un ancrage schopenhauerien du monde merleau-Pontien ? Certes pour
les deux philosophes, le monde réel est la somme de nos expériences et des faits
observables, ainsi le phénomène est tel que nous nous le représentons mentalement
et le monde « représentation », mais les concepts de « monde » et de
« représentation » prennent-ils le même sens chez les deux ? Qu’est-ce que la
représentation et que peut-on véritablement comprendre par « le monde comme
représentation » chez chacun d’eux ?
Représenter, c’est présenter, remplacer quelque chose par son image ; c’est
l’image qui tient la place de l’objet. Gérard Durozoi dans son Dictionnaire de
philosophie, définit la représentation comme ce qui est présent à l’esprit6. La
représentation est toute image, toue pensée se formant dans notre psychisme
conscient. Représenter quelqu’un peut s’entendre comme, tenir la place de
quelqu’un d’autre, le représenté. On s’achemine vers l’idée de reproduction et à la
limite de théâtralisation. La reproduction est le processus par lequel l’être vivant
produit d’autres êtres semblables à lui. Représenter, c’est donc simuler un fait,
imiter quelqu’un, quelque chose. En esthétique, faire une représentation signifie
faire un simple travail de reproduction des apparences. Le monde est-il donc
l’expression de ma représentation ? Ce mot renvoie en amont et en aval au
caractère factice, imité et à la limite illusoire de quelque chose, des phénomènes.
Doit-on alors comprendre que pour Schopenhauer et Merleau-Ponty le monde est
apparent, c’est une reproduction factice des réalités ? Le monde existe-t-il in
concreto pour les deux philosophes ?
Pour Schopenhauer, le monde est un phénomène purement mental : il n’a
donc pas de réalité concrète. Le monde est apparent ; il apparaît tel que chacun se
le représente mentalement. Le monde schopenhauerien s’apparente au total à celui
que présentait déjà Moreau de Maupertuis dans sa pensée et que Schopenhauer lui-
même cite dans Le monde comme volonté et comme représentation :
Nous vivons dans un monde ou rien de ce que nous apercevons ne ressemble
à ce que nous apercevons. Des êtres inconnus excitent dans notre âme tous

5 - Arthur Schopenhauer, Le monde…, Op. cit., p. 227.

6 - Gérard Durozoi et André Roussel, Dictionnaire de philosophie, Paris, Nathan, 2009, p. 306.

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 Maurice Crespin GBODOU / Ancrage schopenhauerien de la représentation merleau-pontienne : un
besoin de nuance / Revue Échanges vol. 1 n° 007 décembre 2016
les sentiments, toutes les perceptions qu’elle éprouve, et, ne ressemblant à
aucune des choses que nous apercevons, nous les représentons toutes. 7
De Maupertuis pointe des doigts le caractère fugace et illusoire de notre
perception de la vie qui ne correspond pas toujours à la réalité, la réalité elle-même
ne correspondant pas toujours à la vérité. Le monde n’existerait pas si nous
n’existions pas ; il sombrerait dans le néant en notre absence. C’est nous qui
donnons sens et épaisseur au monde en déduit Schopenhauer : « Le monde est donc
l’idée qui en est présente en tout être qui vit et qui connaît »8. Il semble donc que si
la réalité-concrète existe pour le philosophe allemand, elle ne peut qu’être
totalement factice puisque nous n’avons aucun moyen de la connaître que par nos
« représentations ». Le monde qui existe selon Schopenhauer est celui que je porte
dans ma tête, le monde de mes idées or l’ « Idée » chez Platon, est intelligible ; elle
relève de l’utopie et de l’extra terrestre. Il s’ensuit que le monde dont il s’agit chez
Schopenhauer n’a aucune réalité-concrète ; et s’il arrive que l’auteur emploie
l’expression « objets réels », il dit qu’ « il ne faudra par là entendre rien autre
chose que les représentations intuitives, jointes en un ensemble pour former la
réalité empirique, laquelle en soi reste toujours idéale »9. Le monde, pour lui est
un phénomène purement mental et il n’existe plus rien d’autre. Pour mieux
comprendre la pensée de Schopenhauer, il faut se référer à Emmanuel Kant, source
à laquelle il boit à satiété et avec une dextérité séduisante, stupéfiante.
Emmanuel de Kant, le seul philosophe allemand qui trouve grâce à ses
yeux, Schopenhauer montre que le temps et l’espace sont aussi les produits de nos
« représentations ». En effet, Kant démontrait déjà qu’avant tout, l’espace et le
temps sont des « formes a priori » de notre perception. Schopenhauer analyse la
théorie kantienne du phénomène et du noumène : tels l’espace et le temps, chez
Kant, ne sont que des manières humaines, et simplement humaine de nous
représenter les choses ; Schopenhauer, dans la même perspective, conçoit le
monde, que nous voyons dans l’espace et dans le temps, comme illusoire, comme
une simple « représentation » subjective de l’homme. Ce n’est pas un être, c’est un
monde - phénomène en tant que fait sensible. Le phénomène, c’est ce qui apparaît à
nos sens autant qu’à notre conscience ; c’est l’ensemble des données de
l’expérience telles qu’elles peuvent être saisies par nos sens : par observation, par
expérimentation. Le phénomène en ce sens n’échappe pas à l’apparence et donc au
faux, car les sens sont trompeurs et sources d’illusion. Ce qu’ils nous fournissent,
c’est l’apparence et non la vérité des choses. Si tout ce qui est perçu, pensé n’est
que purement « phénoménal », cela voudra tout simplement dire que tout ce que
nous percevons n’est qu’un long rêve ; c’est « la chose en soi » kantienne. Mais,
déclare Schopenhauer :

7- Moreau de Maupertuis, « Lettres philosophiques », Dresde, 1752, in Arthur Schopenhauer, Op. cit.,
p. 212.
8 - Arthur Schopenhauer, Op. cit., p. 211.
9 - Arthur Schopenhauer, De la quadruple…,Op. cit., p. 26.

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 Maurice Crespin GBODOU / Ancrage schopenhauerien de la représentation merleau-pontienne : un
besoin de nuance / Revue Échanges vol. 1 n° 007 décembre 2016

Ôtez l’espace, il n’y a plus de parties distinctes des unes des autres ; ôtez le temps,
il n’y a plus d’avant et d’après ; ôtez la loi par laquelle nous enchaînons d’une
façon régulière les faits successifs, il n’y a d’effet et de causes10.
C’est ici que Schopenhauer cesse d’être kantien : l’univers n’existe que par
notre idée, notre « représentation » du temps, de l’espace et des lois. Le monde
produit des impressions sur l’homme comme de la matière pour son l’intelligence.
Le monde fournit le divers empirique qui excite et interpelle l’homme, son
intelligence. Sans le monde, l’intelligence serait inutile car elle n’aurait aucun
élément à travailler ; elle n’existerait même pas puisqu’il faut qu’elle existe
nécessairement dans le monde et pour le monde. Cette anecdote que Schopenhauer
raconte à Charllemel-Lacour, l’un de ses disciples qui l’a rencontré au soir de sa
vie, finit de nous convaincre du vrai sens de sa pensée :
Deux choses étaient devant moi, disait Schopenhauer à Charllemel-Lacour,
dans un fragment profond et bizarre, deux corps, pesants, de formes
régulières, beaux à voir. L’un était un vase de jaspe avec une bordure et des
anses d’or ; l’autre, un corps organisé, un homme. Après les avoir longtemps
admirés du dehors, je priais le génie qui m’accompagnait de me laisser
pénétrer dans leur intérieur. Il me le permit, et dans le vase je ne trouvai rien,
si ce n’est la pression de la pesanteur et je ne sais quelle obscure tendance
réciproque entre ses parties que j’ai entendues désigner sous le nom de
cohésion et d’affinité ; mais quand je pénétrai dans l’autre objet, quelle
surprise, et comment raconter ce que je vis ! Les contes de fées et les fables
n’ont rien de plus incroyable. Au sein de cet objet ou plutôt dans la partie
supérieure appelée la tête, et qui, vue de dehors, semble un objet comme tous
les autres, circonscrit dans l’espace, pesant, etc., je trouvais quoi ? le monde
lui-même, avec l’immensité de l’espace, dans lequel le Tout est contenu, et
l’immensité du temps, dans lequel le Tout se meut, et avec la prodigieuse
variété des choses qui remplissent l’espace et le temps, et, ce qui est presque
insensé à dire, je m’y aperçus moi-même allant et venant. Oui, voilà ce que je
découvris dans cet objet à peine aussi gros qu’un gros fruit, et que le
bourreau peut faire tomber d’un seul coup, de manière à plonger du même
coup dans la nuit le monde qui y est renfermé 11.
Dans le premier objet qui n’est qu’un vase de jaspe, Schopenhauer ne voit
rien de particulier ; il ne voit rien que l’objet lui-même dans sa forme et son fond
comblé de pression d’air. Mais dans le second, qui n’est en fait qu’un homme, il
voit, allait-on dire, qu’il lit dans la tête de l’homme le monde. Il se voit même en
mouvement dans cet objet. Ce qu’il voit en fait, dans l’homme, dans la tête de
l’homme, c’est le monde, ce sont de multiples éléments du monde. Il voit tout ce
que l’homme peut percevoir du monde et de lui-même. On en déduit que la tête
humaine est remplie du monde ; « la nature entière réside et se meut dans notre

10- Arthur Schopenhauer, Le monde…, Op. Cit., p. 210.

11- Arthur Schopenhauer cité par Charllemel-Lacour, Etudes et Réflexions d’un Pessimisme suivi de
Corpus des œuvres de philosophie en Langue Française, Paris, Fayard, 1993, pp. 210-211.

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cerveau »12. C’est de là que viennent les idées, les choques, les ombres, après des
conflits tumultueux qui agitent la pensée et troublent l’âme. Le monde est un
phénomène cérébral, et tout simplement un phénomène cérébral, dit
Schopenhauer13. Il apparaît comme le point de départ des systèmes et l’intelligence.
Voilà ce que signifie le monde est « représentation » chez Schopenhauer. Le
monde est notre « représentation » parce qu’il est le monde de notre tête aussi
virtuel que subjectif. C’est à peu prêt ce que dit aussi Sartre qui pense que l’homme
existe et fais par sa conscience exister l’univers ; sans l’homme le monde resterait
comme une mer morte, sans visée : « Les formes des choses, qui nous apparaissent
comme les conditions absolues et nécessaires de toute existence réelle, sont
inhérentes à l’intelligence ».14 Il y a une interaction entre le monde et nous, et notre
intelligence. C’est notre intelligence qui imprime les formes au monde et y répand
toute diversité. C’est ici qu’apparaît la « volonté » comme principe premier de
l’activité humaine.
La « volonté » est non seulement le noyau de notre être, mais elle est
également l’essence du monde15. L’homme a dans sa « volonté » le principe
premier de son activité, mais il emporte dans son cerveau les causes déterminantes
et directrice : l’intelligence est le medium par lequel la nature entière exerce sur lui
son action16. Dans le retour réflexif sur soi-même, le sujet s’apparaît d’abord à lui-
même essentiellement comme vouloir. Le vouloir-vivre c’est le flux perpétuel
éternel d’affirmation de la vie, sans origine ni fin17. L’univers est tel que nous le
sentons et nous apparaît comme un « phénomène cérébral ». La « volonté » est le
chemin par lequel nous pouvons pénétrer dans les « coulisses de l’univers ». Les
mouvements du corps, dans cette perspective apparaissent comme la manifestation
de cette « volonté » ou : « (…) disons mieux, sont la volonté même apparaissant
dans la contexture des causes et des effets »18. La « volonté », pour Schopenhauer,
est la chose primordiale d’où nous procédons et d’où tout procède. C’est le principe
universel dans lequel notre existence est enracinée ainsi que toutes les existences ;
c’est la réalité originelle que nous saisissons en nous directement, et que nous ne
pouvons saisir que là. Le monde est simplement « représentation » parce que
totalement formé dans notre intellect mais aussi « volonté » car il n’existerait sans
notre volonté, conclut Schopenhauer. Il résulte de tout ceci que le monde
schopenhauerien n’est pas seulement illusoire, ce qui supposerait qu’il existe mais
totalement faux et factice ; le monde dont il s’agit ici n’est pas sur terre mais

12 - Charllemel-Lacour, Op. cit., p. 223.

13 - Charllemel-Lacour, Op. cit., p. 227.
14 - Idem.
15 - Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, trad. d’A. Burdeau,

Paris, P.U.F., 1956, livre I, p. 422.

16 - Ibid, p. 224.
17 - Ibid, p. 421.
18 - Ibid, p. 217.

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absolument dans notre intellect ; ce qui semble à mille lieux de la pensée merleau-
pontienne.
2. Le monde comme représentation et comme apparition merleau-Pontien
Il y a bien un hiatus dans la ressemblance fragrante qu’on entrevoir entre
les théories schopenhauerienne et merleau-pontienne du monde. Nous avons
dessein de le montrer sans détour d’autant plus que, non seulement, il y a un intérêt
épistémologique à le faire mais aussi qu’on se console de la cure philosophique
qu’apporte l’exercice qui consiste à relever les quiproquos de ce genre qu’on
retrouve chez Mathijs Peters19.
Pour Maurice Merleau-Ponty, comme il l’énonce clairement ici, « Le
monde est cela que nous percevons »20 et la chose ne peut jamais être séparée de
quelqu’un qui perçoive. Il s’ensuit que pour lui la perception permet à l’homme
d’entrer dans le monde, de connaître le réel. Tout ce que nous observons dans la
nature, tout ce que nous sentons, l’ensemble de notre vécu constituent les éléments
de notre pensée en tant qu’ensemble des phénomènes de notre esprit. Le vécu crée
en l’homme des impressions, des sentiments, des perceptions. Ce divers empirique
avec la complicité du jugement, l’attention, la mémoire, l’imagination permettent
de forger un mental, un monde en tant qu’ensemble d’éléments de notre culture.
C’est conformément à ce mental que l’homme agit et se conduit dans son
quotidien ; c’est grâce à lui que l’homme agit sur le monde et transforme son
environnement. Les pensées conduisent le monde : l’homme agit conformément à
ses idées, à son monde, à son univers. Le monde est donc « représentation ». Loin
de Heidegger pour qui la vérité est dé-voilement de ce qui est caché21 ; la vérité est
ici la donnée première telle que les sens nous l’offre. Remarquons toutefois que
Merleau-Ponty apporte ici quelque chose de nouveaux par rapport à Schopenhauer
car le phénomène n’est pas, chez lui, apparence mais « apparition ».
Pour le phénoménologue français, le monde est ce qui est déjà là avant
toute réflexion, avant toute science comme présence inaliénable. Ce qu’il cherche à
faire, c’est renouer ce contact naïf avec le monde, il arrive à la conclusion que
puisque nous nous représentons toujours le phénomène, le monde et l’homme ne
peuvent être connu qu’à partir de leur facticité. Le monde est tel qu’il nous apparaît
et il ne faut point chercher à voire autre chose qui se cacherait derrière le
phénomène tel qu’il nous apparaît. Il semble que si les deux philosophes partent du
même postulat que le monde nous apparaît comme fait observable, qu’il est
« représentation », Merleau-Ponty se sépare de Schopenhauer en voyant au-delà du

19 - Peters Mathijs dans Schopenhauer and Adorno on Bodily Suffering. A Comparative Analysis, The
Palgrave Macmillan, 2014 insinue l’unanimisme dans les pensées Schopenhauerienne et Merleau-
Pontienne du monde.
20 - Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. XI.
21 - Martin Heidegger, Etre et temps, trad. de François Vezin, Paris, Gallimard, 1990.

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monde comme « représentation » le monde comme « apparition » concrète. Que

signifie alors le monde comme « apparition » pour Merleau-Ponty ?
Tout comme chez son maître Husserl, le phénomène est « apparition » chez
Merleau-Ponty. Mais il faut signaler que, tandis que Husserl, dans sa logique de
double conscience conclut à un détour par le vécu phénoménologique puis cette
apparition psychologique, Merleau-Ponty réfute et montre que le vécu est toujours
lié au seul moi empirique. Cela signifie que le phénomène est tel que l’homme le
perçoit concrètement. Contrairement à une tradition classique qui semble
confondre l’apparaître à l’apparition, il est à remarque que les deux concepts ne se
confondent pas. Depuis Socrate et Platon en particulier (le mythe de la caverne), le
mot apparaître ou apparence désigne le caractère trompeur, factice de quelque
chose qui ne se laisse pas véritablement appréhender. Le phénomène et par
conséquent le monde chez Platon est apparence et relève totalement de l’illusion,
du faux. Le phénomène est apparence et ne nous offre aucune vérité qui elle est de
l’ordre intelligible. Kant aborde la question dans le même sens et le phénomène
chez lui est aussi apparent. Dans sa « Critique de la raison pure », ce philosophe
détecte deux formes d’apparence dans le phénomène : il y a l’apparence empirique
qui renvoie aux illusions d’optique par exemple et l’apparence transcendantale22.
Dans les deux formes, le phénomène est totalement illusoire. Ce que soutient par
contre Merleau-Ponty, c’est que le monde n’est pas illusoire ; il est tel que
l’homme le perçoit. Le monde est « apparition ». Le concept d’apparition désigne
ce qui se manifeste dans le visible, ce qui se montre concrètement. Le phénomène
est de ce fait ce que l’homme perçoit et il n’y a pas d’arrière-monde. On peut alors
comprendre ce que veut dire Merleau-Ponty par le monde est « apparition » :
l’homme et le monde ne peuvent être compris qu’à partir de leur facticité. Le
monde se constitue pour l’homme de son vécu ; de l’ensemble des faits tel qu’il les
vit et les observe au quotidien. Le phénomène contrairement à ce que certains
philosophes comme Kant en disent n’est pas apparence. Il constitue pour l’homme
l’ensemble de ses vécus : « Le monde est non ce que je pense, mais ce que je vis, je
suis ouvert au monde, je communique indubitablement avec lui, mais je ne le
possède pas, il est inépuisable ».23 Le monde tel que le conçoit Merleau-Ponty est
ce que l’on vit en interaction avec les phénomènes : je perçois le monde ; par cette
perception que j’ai des phénomènes, j’agis sur les choses de telle sorte que le
monde se constitue essentiellement pour moi des éléments de mon quotidien, des
ustensiles et outils usuels, des réussites mais aussi de mes ennuies, des phénomènes
que j’observe dans mon milieu de vie. En somme, la perception nous donne la
vérité sur le monde et il n’y a pas le « eidos » comme vérité cachée. La vérité pour
Merleau-Ponty se constitue de ce que notre perception nous offre. On retient « la

22 - Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. de Tremesaygues et Pacaud, Paris, P.U.F., 1968,
p. 86.
23 - Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, P. XII.

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perception du monde comme ce qui fonde pour toujours notre idée de la vérité ».24
La perception est ce qui nous donne accès à la vérité ; elle nous donne accès à notre
vérité sur le monde. L’homme est dans le monde ; et c’est dans le monde qu’il
prend connaissance de lui-même. C’est en prenant conscience du phénomène qu’il
se perçoit lui-même, qu’il se connaît lui-même : « Parce que nous sommes au
monde, nous sommes condamnés au sens, et nous ne pouvons rien faire ni rien dire
qui ne prenne un nom dans l’histoire ».25
L’homme est ainsi voué au sens ; les sens constituent ceux par quoi il entre
au monde et que le monde se donne à lui : l’homme reçoit des sensations, des
impressions de la nature qu’il analyse, interprète, juge. Merleau-Ponty pense qu’en
définitive, toutes ces instances permettent plutôt à l’homme de valider ses
« représentations » du monde. Le jugement permet à l’homme de voir plus clair
dans le phénomène, de le comprendre en tant que fait mental car ce sont des
sensations que lui transmettent les sens. Lorsque l’on observe un objet, par
exemple, les contenus visuels sont repris, utilisés, sublimés au niveau de la pensée
par une puissance symbolique qui les dépasse. Il y a comme un caractère centrifuge
du mouvement abstrait qui dépend du pouvoir des représentations visuelles. Une
vision du rouge ou une désignation des couleurs n’est en fait qu’une représentation
qu’on a de ces couleurs a postériori :
Le monde est cela même que nous nous représentons non pas comme
hommes ou comme sujets empiriques, mais en tant que nous sommes tous
une seule lumière et que nous participons à l’Un sans le diviser 26.
Il s’en suit que pour Merleau-Ponty, ce que la perception nous offre, c’est
plutôt une représentation des phénomènes, du monde tels qu’ils nous apparaissent.
En aboutissant au monde comme représentation, Merleau-Ponty n’a fait que répéter
ce que disait Schopenhauer un siècle plutôt. Mais le monde ne pouvant se
comprendre que par sa facticité, ce que l’homme doit prendre en compte, c’est le
vécu, ajoute Merleau-Ponty. Si le monde est représentation, c’est en tant que nous
sommes une conscience prépersonnelle, unique et transcendantale par laquelle le
monde se découvre à nous. Le monde est ce que nous percevons, ce qui signifie
que je n’ai pas, pour autant, une prise sur le monde ; je suis dans le monde et je vis
les événements. Le monde constitue ainsi pour moi un ensemble de vécus : « Le
monde n’est un objet dont je possède par devers moi la loi de constitution, il est le
milieu naturel et le champ de toutes mes pensées et de toutes mes perceptions
explicites. »27
Lorsque j’agis sur les phénomènes, ce n’est pas en tant que j’en ai une
possession ou un pouvoir de le modifier ou de le prendre pour un objet, quelque

24 - Maurice Merleau-Ponty, Op. cit., p. XI.

25 - Maurice Merleau-Ponty, Op. cit., pp. XIV – XV.
26 - Maurice Merleau-Ponty, Op. cit., p. VI.
27 - Maurice Merleau-Ponty, Op. Cit., p. V.

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chose que je peux véritablement contrôler. L’homme ne possède pas le monde ; il

est dans le monde et il joue dans le monde et peut-être avec le monde, dit Merleau-
Ponty. Mais il est à remarquer que même si je n’ai aucune prise sur le monde en
tant que conscience pré-personnelle et transcendante, je peux agir dans le monde en
tant que conscience empirique et mes actes peuvent avoir une prise sur le
phénomène. J’ai une prise sur mon vécu, sur le phénomène tel qu’il m’apparaît, tel
que je le vis et peux modifier mon monde par mes actes. Le monde se constitue
essentiellement pour l’homme de vécus. Nos comportements sont autant liés à
notre pensée comme les mouvements de notre corps aux mots. Ce sont les idées et
faits sédimentées dans les têtes qui se mettent en pratique. Il semble donc qu’il y a
toujours un accompagnement moteur dans les sensations, qui déclenchent les
excitations ou stimuli, qui déclenchent à leur tour les mouvements naissant qui
s’associent aux sensations comme le reconnaît Merleau-Ponty lui-même. Il est clair
que l’homme aussi agit sur le monde et par cela même a une possession du monde
comme outil qu’il manipule.
Le phénomène est vécu par l’homme à travers son corps. Aussi Merleau-
Ponty considère-t-il le corps comme l’élément fondamental par lequel l’homme
prend contact avec le monde. Le corps est le véhicule de l’homme au monde et
c’est par ce corps que le monde lui renvoie son reflet : « Mon corps est la texture
commune de tous les objets et il est, au moins à l’égard du monde perçu,
l’instrument général de ma compréhension »28. Avant d’être l’indice d’un concept,
le monde est d’abord un événement qui saisit mon corps, lui donne une couleur, un
sens. Ses prises sur mon corps circonscrivent la zone de signification à laquelle il
se rapporte. C’est cela qui fait réagir mon corps et fait également que le mot
comme venant du monde n’est pas distinct de l’attitude qu’il induit. Dans « Le
visible et l’invisible »29, Merleau-Ponty montre qu’il y a un entrelacement du corps
et du monde qui forment la texture de l’expérience humaine. La vérité est que notre
« perception » capture le monde, le phénomène et nous offre l’univers de nos actes
et comportements. Nos actions et réactions dépendent ainsi de nos « perceptions »,
de nos manières de percevoir le monde de telle sorte que, pense Merleau-Ponty,
l’aveugle n’aura pas forcement le même contenu dans son monde que le voyant :
« (…) le monde de l’aveugle et celui du normal différera non seulement par la
quantité des matériaux dont-ils disposent, mais encore par la structure de
l’ensemble »30. Mais cela n’enlèvera rien au fait qu’il ait le même univers que ses
parents, ses ancêtres. Car il s’agit d’un phénomène mental, sédimenté dans un
processus qui n’est pas que visuel, mais aussi et surtout héréditaire. Mais le
malvoyant aura-t-il le même monde que le voyant et ce monde ne serait-il pas
encore plus factice que celui de l’aveugle et du voyant ; ce n’est néanmoins pas le
lieu ni l’occasion d’en débattre. Il convient plutôt ici de remarquer l’évidence

28 - Maurice Merleau-Ponty, Op. Cit., p. 272.

29 - Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1979.
30 - Maurice Merleau-Ponty, Op. Cit., p. 259.

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d’une divergence dans les conceptions schopenhauerienne et merleau-pontienne du

monde.
3. Divergence représentative du monde et de la représentation chez
Schopenhauer et Merleau-Ponty
Tandis que le monde est pur « représentation » mentale, une opération de
l’intellect chez Schopenhauer, il est « apparition » pour Merleau-Ponty. Le monde
chez le philosophe français est ce que nous percevons. Si Schopenhauer se montre
plus idéaliste, position qu’il défend d’ailleurs dans sa Dissertation et qu’il nomme
« idéalisme transcendantal », Merleau-Ponty se montre plus matérialiste.
En ajoutant au monde comme « représentation » le monde comme
« volonté », on aurait pensé que Schopenhauer puisse véritablement remédier au
caractère idéel de son monde en se rapprochant du matérialisme mais à la vérité, il
s’en est écarté et s’en est éloigné définitivement. En réfléchissant sur la question de
la « chose en soi », Schopenhauer découvre que, ce que je suis profondément, c’est
une « volonté ». Mon intelligence, par laquelle je me représente le monde n’est
qu’un fait secondaire, un simple instrument de mon vouloir-vivre essentiel. Le
monde représenté apparaît, pour lui, comme un simple miroir d’où la volonté se
contemple et saisit son image. On pourrait comparer cette volonté à ce que Spinoza
appelait « la tendance de chaque être à se préserver ». Cette volonté est semblable
au « grundlos », sans fondement, sans interdiction et exclut toute finalité31, tout
choix.
On peut alors comprendre pourquoi la « volonté » chez l’auteur déborde
l’individu et s’étend jusqu’au monde lui-même, aux animaux, aux végétaux, à la
matière. Cette « volonté », Schopenhauer la verra dans la force qui fait croitre et
végéter la plante, celle qui fait cristalliser le minéral ; c’est la force qui dirige
l’aiguille aimantée vers le nord. Il verra cette volonté dans la commotion qu’il
éprouve au contact de deux métaux hétérogènes, dans les activités électives des
corps, se montrant sous forme d’attraction ou de répulsion, de combinaison ou de
décomposition. Il la verra jusque dans la gravité qui agit avec tant de puissance
dans toute matière et attire la pierre vers la terre, comme la terre vers le soleil.32 Le
monde est représentation en même temps que volonté pour tout être. Il s’agit de la
« volonté » génératrice de toutes choses et qui est même antérieure à toute
intelligence, à toute idée, à tout choix et qui constitue le caractère fondamental de
chaque individu que rien ne peut changer ni détruire33. Tout être et tous les
mouvements sont la manifestation de cette « volonté ». Ces mouvements
constituent la « volonté » elle-même en tant que non soumise aux conditions de
l’expérience intellectuelle. La « volonté » échappe aux formes du temps, de
l’espace, de la causalité, et les conditions de toute connaissance scientifique des

31 - Arthur Schopenhauer, Op. Cit., p. 306.

32 - Arthur Schopenhauer, Op. cit., pp. 113-114.
33 - Arthur Schopenhauer, Op. cit., p. 227.

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catégories d’unité, de pluralité, de simplicité, de composition, de liberté, de

nécessité ne lui sont applicables. Le monde schopenhauerien est aussi transcendant
d’autant que cette « volonté » dépasse le cadre humain et fait exister tout être.
Comme on peut bien s’en rendre compte, la philosophie de Schopenhauer est
idéaliste tandis que celle de Merleau-Ponty cherche à renforcer la praxis.
Au sens merleau-Pontien, le monde est tel que l’homme le perçoit ; il est
« apparition ». Le phénomène est vécu par l’homme. C’est à juste titre que chez
Husserl le vécu est perçu comme « ce en quoi réside l’apparaître de l’objet ». Ce
vécu n’implique aucun arrière-monde. En conséquence, les phénomènes ne nous
apparaissent pas, ils sont tout simplement vécus. Le monde est un phénomène
sensible ; c’est par les sens que l’homme connaît les phénomènes et se constitue
des idées sur le monde. C’est par les phénomènes, que nous percevons et
connaissons le monde et le comprenons. Mais pour connaître vraiment le monde,
nous n’avons pas seulement besoin de nos qualités sensibles ; nous avons besoin
aussi de notre esprit. Le monde vécu constitue ainsi le fond, la trame de notre
mental et aussi de nos actes. Le monde est aussi « volonté » chez Merleau-Ponty
car le phénomène, en fournissant à l’homme le divers empirique et ainsi en
constituant de la matière à son intelligence, lui fournit en même temps la possibilité
de choix et de responsabilité. Par son intelligence, il peut choisir d’utiliser les
éléments qui lui sont fournis comme il le désir : il peut utiliser ses connaissances
pour réorganiser le monde ; pour prendre, comme dit Descartes, possession de
l’univers et de lui-même ; pour comprendre sa vie et l’organiser en sa faveur. Mais
il peut aussi choisir de ne rien faire ; si l’homme conçoit les possibilités du monde,
s’il conçoit l’univers et même le dépasse, c’est par cette possibilité de choix que lui
offre l’intelligence. En fait si le monde est toujours déjà constitué pour Merleau-
Ponty, il n’est jamais complètement constitué. La « volonté » permet à tout le
phénomène de s’afficher, de se matérialiser.
Contrairement à Schopenhauer, la « volonté » dont il s’agit chez Merleau-
Ponty se manifeste par la possibilité de choix. Ce n’est pas seulement grâce à elle
mais c’est elle plutôt qui met en mouvement la nature. La « volonté » constitue la
raison par laquelle nous agissons et que le monde lui-même se meut pour nous.
C’est ce mouvement nécessaire pour la survie de l’homme ; ce vouloir-vivre qui
permet le « Eros » et le « Thanatos » dont parlait Freud : l’instinct de vie
correspond à l’instinct de mort. L’homme ne veut pas seulement vivre mais il veut
bien vivre comme le rappelaient déjà les hédonistes et Aristote en particulier.
L’homme veut vivre heureux ; et même ceux qui se suicident sont à la recherche
d’un mieux être qui, s’il est impossible ici bas, ne saurait manquer dans l’au-delà.
Le monde est donc « volonté ». Il s’agit de cette volonté d’action qu’on retrouve
dans l’existentialisme athée, cette « volonté » qui se donne tous les moyens de sa

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réalisation et que Sartre distingue de la velléité, c’est-à-dire une faible volonté sans
effet34.
En vérité, le monde de ma pensée est subjectif parce que construit par ma
« perception » et mon esprit mais il n’est pas apparent ou faux, il n’est pas non plus
utopique. Il est le monde de la réalité, le monde de mes réalités en tant qu’un
ensemble de tout ce qui existe effectivement pour moi dans le temps présent ; tout
ce qui existe dans mon monde pour le moment ou je le saisis ainsi. Nous
choisissons notre monde et le monde nous choisit en fonction des divergences de
nos cultures déterminée aussi par la divergence au niveau de nos perceptions. Nos
cultures sont conformes à chaque milieu, à chaque groupe social et dit Merleau-
Ponty « chaque milieu culturel a des conduites qui lui sont correspondantes »35.
Chaque milieu, chaque société, chaque peuple voire chaque individu a son monde.
Ce monde est certes subjectif mais cette subjectivité ne conduit pas à un monde
irréel ou illusoire ; ce monde est en nous ; il est nous : « Je suis comme jeté dans
une nature et cette nature n’apparaît pas seulement hors de moi, dans les objets
sans histoire, cette nature est en moi ; elle est visible au centre de la
subjectivité »36.
Pour Merleau-Ponty, cette nature est ce que je perçois ; elle est telle que je
la perçois, pas seulement en tant qu’idée, pas in abstracto mais in concreto. Mes
prises sur le passé et sur l’avenir sont glissantes, la possession par moi de mon
temps est toujours différée. Dans chacun de mes comportements se trouve cachés
tous les éléments de ma culture. Mon comportement est en fait l’expression de mon
monde, de mon univers :
Dans ce que j’appelle ma raison ou mes idées à chaque moment, si l’on
pouvait en développer tous les présupposés, on trouverait toujours des
expériences qui n’ont pas été explicitées, des rapports massifs du passé et du
présent, toute une ‘’histoire sédimentée’’ qui ne concerne pas seulement la
genèse de ma pensée, mais en détermine le sens37.
Dans ma pensée se trouvent sédimentées ma culture, mes perceptions, mon
vécu et celui des hommes, des miens. Cette pensée sédimentée détermine mes
actes, qui constituent ma prise sur le monde. Ainsi la civilisation à laquelle
j’appartiens et à laquelle je participe peut être fausse pour d’autre mais elle
demeure une évidence pour moi dans mes pratiques quotidiennes. Puisque la nature
me retourne l’ascenseur, il est donc certain que j’ai mon monde ; un monde réel,
répondant aux ordres de ma pensée, aux ordres de l’imaginaire collectif de mon
peuple. Les fonctions sensorielles et perceptives déposent devant notre
« perception », devant notre pensée un monde naturel, mais puisqu’elles sont

34 - Jean-Paul Sartre, Cahier pour une morale, Paris, Gallimard, 1945.

35 - Maurice Merleau-Ponty, Op. Cit., p. 400.
36 - Maurice Merleau-Ponty, Op. cit., p. 398.
37 - Maurice Merleau-Ponty, Op. cit., p. 453.

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personnelles, on ne peut s’étonner que les actes spontanés par lesquels l’homme a
mis en forme sa vie, se sédimentent au dehors et y mène l’expérience anonyme des
choses comme Merleau-Ponty le montre : « La civilisation à laquelle je participe
existe pour moi avec évidence dans les ustensiles qu’elle se donne »38.
Le monde tel que je le perçois est vrai pour moi ; je m’en aperçois au
quotidien à travers mon vécu, à travers les événements de tous les jours. Ces
événements peuvent paraître illusoires pour d’autres civilisations mais ils sont des
certitudes pour moi et pour tout le moment ou je les perçois comme tels : « Ce
n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au
contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience ».39 disait Karl
Marx. Il s’en suit que pour lui, notre conscience est essentiellement morale, sociale.
La conscience psychologique elle-même comme faculté de perception et de savoir
est déterminée par la conscience sociale. Percevoir, pour Merleau-Ponty, c’est
savoir car la « perception » s’accompagne en même temps du sens, c’est-à-dire de
la conscience. Les hommes sont profondément marqués par leurs existences
sociales leurs vécus au quotidien et c’est ce trin-trin de vie qui constitue
fondamentalement leur conscience ; c’est ce quotidien qui marque, se fige et se
sédimente dans leur pensée. Comme Marx à Hegel, Merleau-Ponty semble dire à
Schopenhauer que son monde est transcendant, trop idéaliste. En ce sens, la
philosophie merleau-pontienne est plutôt concrète et matérialiste ; caractère de sa
pensée qu’on retrouve par ailleurs dans Humanisme et terreur40 qui apparaît
comme un essai sur le communisme. Mais on peut se demander si Merleau-Ponty a
vraiment dépassé Schopenhauer sur la question car, il faut le rappeler, lorsque le
philosophe allemand parle du monde illusoire, cela ne signifie pas que ce monde
est inexistant ; il souligne plutôt le caractère virtuel, éphémère et chimérique du
phénomène, du monde. Dans sa Dissertation, il parle de la brièveté et de
l’incertitude de la vie, des phénomènes41. Or Merleau-Ponty aussi admet le
caractère factice du monde et du phénomène quand bien même il demande qu’on
s’en tienne à cela, qu’on ne cherche pas au-delà. Schopenhauer en concevant le
monde comme « volonté et représentation » et Merleau-Ponty comme
« représentation et vécu », les deux philosophes partent de la même intuition que
leurs prédécesseurs, Kant qui voyait dans le monde phénomène et noumène et plus
loin Platon qui y voyait Idée et copie. Mais en considérant qu’il n’y a pas d’arrière
monde comme expression de la réduction eidétique en phénoménologie, Merleau-
Ponty tente, sans peut-être véritablement y parvenir, de résoudre la vieille
problématique du dualisme ontologique de l’être et le non être en philosophie.

38 - Maurice Merleau-Ponty, Op. cit., p. 400.

39 -Karl Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, (Préface), Œuvres complètes, trad.
de Lefevre et Guterman, Paris, Gallimard, 1934.
40 - Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Paris, Gallimard, 1947.
41 - Arthur Schopenhauer, De la quadruple…, Op. cit., p. 5.

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Maurice Crespin GBODOU / Ancrage schopenhauerien de la représentation merleau-pontienne : un
besoin de nuance / Revue Échanges vol. 1 n° 007 décembre 2016

Conclusion
On retient au total que pour Merleau-Ponty, le monde est « apparition » et
non apparence, la « représentation » n’est pas seulement un fait mental mais aussi
une réalité-concrète, la « perception » est l’élément fondamental par lequel
l’homme entre en contact avec le monde et la conscience est l’acte de saisie
intuitive de l’objet, du phénomène in concreto. Le monde n’existe que pour moi et
par moi. C’est l’homme qui donne sens et épaisseur au monde mais l’homme lui-
même n’existerait sans le monde car c’est par lui et pour lui qu’il vit. Si l’homme
ne percevait pas le monde, le monde serait néant mais l’homme aussi, car il fait
partir de ce monde, il est le monde qu’il perçoit en même temps qu’il s’apparaît à
lui-même ; l’homme est le monde. Pour Schopenhauer par contre, le monde est
phénomène purement mental, la « représentation » est illusion en tant qu’elle est un
acte de l’esprit humain, la « perception » est secondaire dans le processus de prise
de conscience du monde et la conscience elle est purement représentative. Tandis
que pour Schopenhauer le monde apparaît comme la somme de nos
« représentations », Merleau-Ponty pense le monde comme la somme de nos
« perceptions ».
Références bibliographiques
- CHARLLEMEL-LACOUR (Paul), Etudes et Réflexions d’un Pessimisme suivi de
Corpus des œuvres de philosophie en Langue Française, Paris, Fayard, 1993, 240
p.
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- HEIDEGGER (Martin), Etre et temps, trad. de François Vezin, Paris, Gallimard,
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- MERLEAU-PONTY (Maurice), Phénoménologie de la perception, Paris,
Gallimard, 1945, 531 p.
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360 p.
- MERLEAU-PONTY (Maurice), Humanisme et terreur, Paris, Gallimard, 1980,
320 p.

99
Maurice Crespin GBODOU / Ancrage schopenhauerien de la représentation merleau-pontienne : un
besoin de nuance / Revue Échanges vol. 1 n° 007 décembre 2016

- PLATON, La République, trad. Baccou, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, 621 p.

- SARTRE (Jean-Paul), Cahier pour une morale, Paris, Gallimard, 1983, 600 p.
- SCHOPENHAUER (Arthur), Le monde comme volonté et comme représentation,
trad. d’A. Burdeau, Paris, P.U.F., 1956, 1472 p.
- SCHOPENHAUER (Arthur), De la quadruple racine du principe de raison
suffisante, Trad. de J. A. Cantacuzène, Paris, Vrin, 1882, WWW.Schopenhauer.fr,
mise en page de Guy Heff, 2013, 102 p.

100
BAKOUNINE ET LE PROBLÈME DE LA LIBERTÉ, Koudbila Aimé Désiré
Michaël KABORE (Université Ouaga I de Ouagadougou - BF)

Résumé
La démocratie est la seule forme d’organisation politique qui referme les mesures
protectrices de la liberté humaine. A cette appréhension commune aux illustres
figures de l’univers démocratique, Bakounine oppose l’idée que l’avènement de
cette réalité historique qu’est l’État doit être perçu comme l’avènement d’un mal
radical : le gouvernement constitue à la fois un obstacle à la liberté et à la
solidarité. Tout État y compris l’entité démocratique est un joug. L’idéal
révolutionnaire anarchiste peut être ainsi formulé : assurer la liberté de tous les
habitants de la planète en les libérant de la tutelle des structures étatiques. Il est
certain qu’à une époque où la misère était un fléau cruellement ressenti, la richesse
de ceux qui se proclamaient les représentants légitimes des peuples, pouvait
difficilement leur être pardonné. Mais le rejet systématique de l’ordre juridique est
inadmissible. La perspective relative à la révolution qui sauvera la « liberté
illimitée » semble relever d’une plaisanterie de mauvais augure. La liberté ne peut
émaner que de la législation générée par la volonté générale.
Mots clés : Anarchisme, autorité, démocratie, État, liberté, peuple, révolution.

BAKOUNINE AND THE ISSUE OF FREEDOM

Abstract

Democracy is the only form of political organization which promotes the protective
measures of human freedom. To this common understanding of famous figures of
the universe of democracy, Bakunin opposes the idea that the advent of this
historical reality which is the state must be perceived as the advent of radical evil:
Government is both an obstacle to freedom and solidarity. Any state including the
democratic entity is a yoke. The anarchist revolutionary ideal can be formulated in
this way: ensure the freedom of all the inhabitants of the Planet by freeing them
from the guardianship of state structures. It is certain that at a time when poverty
was a sorely felt scourge, the wealth of those who proclaimed themselves the
legitimate representatives of people, could be hardly forgiven. But the systematic
rejection of the legal order is inadmissible. The perspective related to the
revolution which will save the "unlimited freedom" seems to stem from an
ominous joke. Freedom can only come from legislation generated by the collective
individual will.

Keywords: Anarchy, authority, democracy, State, freedom, people, revolution.

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 Michaël KABORE / Bakounine et le poblème de la liberté / Revue Échanges, vol. 1, n° 007,
décembre 2016
Introduction

On distingue généralement dans le milieu philosophique trois principales

formes de gouvernement. Spinoza par exemple, les différenciait en indiquant :
« Ce droit que définit la puissance du nombre, on a coutume de l’appeler pouvoir
public, et celui-là possède absolument ce pouvoir, qui, par la volonté générale, a le
soin de la chose publique, c’est-à-dire le soin d’établir, d’interpréter et d’abroger
les lois, de défendre les villes, de décider de la guerre et de la paix, etc. Si ce soin
appartient à une assemblée composée de toute la masse, le pouvoir public est
appelé démocratie. Si l’Assemblée se compose de quelques personnes choisies, on
a l’aristocratie, et si enfin le soin de la chose publique et conséquemment le
pouvoir appartient à un seul, alors c’est ce qu’on appelle monarchie »1.
L’analyse de ces trois formes d’organisation politique incline à reconnaître
avec les protagonistes des Lumières que la démocratie est le régime de liberté, « la
règle naturelle du politique »2. En considérant en effet qu’on ne peut vivre heureux
sans être un homme libre ; que la liberté est condition de notre être, la raison d’être
de tout homme ; qu’aucun homme ne veut être gouverné comme une bête brute ; en
considérant que nous aspirons tous naturellement et légitimement à vivre dans des
Etats garants de liberté et d’égalité, on ne peut que clamer la validité universelle de
l’idéal démocratique.
Si on peut légitimement appréhender ainsi les choses, la question peut être
posée de savoir ce qui fonde et légitime le rejet de cet ordre politique chez
Bakounine. Au nom de quelle rationalité l’illustre figure de la modernité
condamne-t-il sans appel la démocratie ? Cette condamnation est-elle
objectivement fondée ? Le régime politique pour lequel Rousseau manifestait une
profonde admiration n’est-il pas en dernière analyse, la forme supérieure de
l’organisation politique ?
On l’aura perçu, la vocation de la présente réflexion est de dégager dans un
premier temps l’intelligibilité au nom de laquelle Bakounine s’oppose radicalement
à l’ordre démocratique ; de montrer dans un deuxième temps que la vision de
l’anarchiste n’est pas de l’ordre du réalisme politique. Elle se propose enfin
d’indiquer qu’il y a une nécessité à célébrer aujourd’hui encore la démocratie pour
revaloriser l’individu dans sa dignité, le consacrer dans sa citoyenneté.

1. Bakounine et la démocratie

Il est généralement admis qu’il faut remonter à l’Europe des Lumières pour
voir émerger l’idée qu’il y a un ordre antérieur à toute convention entre les
hommes, un ordre naturel et essentiel auquel les conventions sociales doivent être

1 B. Spinoza, Traté politique, traduction et notes par Charles Appuhn, Paris, Garnier Flammarion,
1992, p.21-22
2 J. Baechler, Démocraties, Paris, Calman-Levy, 1985, p.19

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 Michaël KABORE / Bakounine et le poblème de la liberté / Revue Échanges, vol. 1, n° 007,
décembre 2016
assujetties. Les conventions ne doivent être faites entre les hommes que « pour
reconnaître et pour se garantir mutuellement les droits établis par la nature »3.
Aux philosophes du XVIIIe, « est due l’immense avance de l’humanité vers la
lumière. La Révolution, cet immense acte de probité qu’ils ont posé a créé l’homme
une deuxième fois en lui donnant une seconde âme, le droit »4. C’est avec cette
Révolution que l’on a proclamé que le premier doit, « le droit des droits » est
l’inviolabilité de la liberté humaine.
On l’aura compris, l’apologie de la Révolution est une apologie de la
démocratie. Les protagonistes des Lumières ont célébré la démocratie. Ils l’ont
appréhendé comme « la meilleure manière de vivre ensemble, la possibilité pour
nous de répondre à notre vocation d’homme, la voie du progrès dans la dignité »5.
La démocratie constitue une croisade contre l’arbitraire et la tyrannie de ce ceux
qui, dans les autres régimes, détiennent le pouvoir et en abusent d’une façon ou
d’un autre. Elle est la forme la plus parfaite de l’organisation politique.
L’affirmation selon laquelle l’Etat démocratique offre un espace de liberté
beaucoup plus vaste que n’importe quel autre système de gouvernement se heurte,
de toute évidence, au déni de ceux qui estiment que nous serions beaucoup plus
libres si l’Etat était totalement aboli, telle est en tout cas l’audacieuse assertion des
anarchistes.
Pour Bakounine en effet, la liberté dont il est question dans le système
démocratique n’exprime pas l’essence du phénomène. La véritable liberté
s’identifie à l’autonomie. On clamera que l’Etat, s’écrie-t-il, « représentant du
salut public ou de l’intérêt commun de tous, ne retranche une partie de la liberté
de chacun que pour lui en assurer tout le reste. Mais ce reste, c’est la sécurité, si
vous voulez, ce n’est jamais la liberté. »6
Ce qui, selon le philosophe, constitue l’un des caractères fondamentaux de
la liberté est qu’elle ne peut admettre aucune restriction, aucune limitation ; elle est
totale ou elle n’est pas. La conviction de Bakounine est que toute conscience lucide
est obligée de reconnaître que l’Etat quelle que soit la forme dont il revêtu, rime
toujours avec l’aliénation de celle-ci. Pour lui, même l’entité démocratique qui
l’exalte n’autorise son exercice qu’en théorie. Porteur des ordres du pouvoir, le
droit, même en démocratie, commande aux individus ; exige leur obéissance, les
oblige plus qu’il ne les libère. Il est contrainte ; ordre imposé, rouage mis au
service d’une classe, « tyrannie odieuse ».7

3 A. Laurent et V. Valentin, Les penseurs libéraux, Paris, Les Belles Lettres, 2012, p.157
4 A. Josette, « Avoir pour patrie le monde et pour nation l’humanité », in Actualité (s) de Victor Hugo,
Actes du colloque de Luxembourg-Vianden, 8-11 novembre 2002, Textes réunis et édités par Frank
willhem, Paris, Maisonneuve et Larose, 2005, p.181
5 Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, introduction,

chronologie et bibliographie par Alain Pons, Paris, Editions Garnier Flammarion, 1988, p.28
6 M. Bakounine, Etatisme et anarchie, Œuvres Complètes, traduction Nerdlan et Guillaume, Paris,

Ed. Stock, 1913, P.72

7 D. Guerin, Ni Dieu, ni maître, Paris, Les Editions du Cerf, 1975, p.156

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 Michaël KABORE / Bakounine et le poblème de la liberté / Revue Échanges, vol. 1, n° 007,
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La philosophie politique de Bakounine repose sur une exaltation constante
de la vie sociale, de la liberté. Chez le philosophe, « liberté et vie sociale sont deux
notions inséparables »8. Ce n’est que dans la société, selon lui, que la liberté
humaine peut trouver un sens et un contenu. La loi de solidarité est, sous l’angle de
sa pensée, « la première loi humaine », la seconde loi étant la liberté. « Ces deux
lois s’interpénètrent, et, étant inséparables, elles constituent l’essence de
l’humanité. Ainsi la liberté n’est pas la négation de la solidarité ; au contraire, elle
en est le développement et, pour ainsi dire, l’humanisation »9.
Contrairement à la société, L’Etat n’est pas « un produit immédiat de la
nature ». Il a fallu, historiquement, rendre compte de son établissement. Pour les
uns, il est une création divine. Pour les autres, il résulte d’une libre convention
humaine. Bakounine affirme que dans un cas comme dans l’autre, il domine et
absorbe complètement la société. Dans la perspective absolutiste, cette absorption
est, selon lui, facile à comprendre, car « une institution divine doit nécessairement
dévorer toute organisation naturelle »10. En revanche, elle semblera beaucoup plus
étonnante de la part des défenseurs de l’ordre démocratique. La réalité est
pourtant très manifeste : la convivialité naturelle disparaît avec la rationalité
inhérente à la doctrine démocratique. Les tenants de cette doctrine nient en effet
l’existence d’une société antérieure au contrat. La société se trouve de ce fait
confondue avec l’Etat, grave confusion que Bakounine cherche à éviter à tout prix :
la philosophie politique de l’auteur d’Etatisme et anarchie « repose sur la
distinction fondamentale de la communauté sociale, naturelle, et nécessaire, et de
l’Etat, unité artificielle qui ne s’explique que par le sacrifice de la liberté »11.
L’amoureux de l’autonomie s’arma d’une critique aussi profonde et
pénétrante qu’impitoyable, pour détruire par exemple, le système politique cher à
Rousseau. Suivant les termes de Jean Préposiet, Bakounine n’hésite pas à
considérer Jean-Jacques Rousseau comme « le vrai créateur de la moderne
réaction. Il fut le prophète de l’Etat doctrinaire, comme Robespierre, son digne et
fidèle disciple, essaya d’en devenir le grand prêtre »12. A ses yeux, le principal
responsable de l’étatisme moderne n’est autre que l’auteur du Contrat social ;
celui-ci représente « le vrai type de l’étroitesse et de la mesquinerie ombrageuse,
de l’exaltation sans autre objet que sa propre personne, de l’enthousiasme à froid
et de l’hypocrisie à la fois sentimentale et implacable, du mensonge forcé de
l’idéalisme moderne »13. Bakounine éprouva, pour ainsi dire, une grande
admiration pour Proudhon partageant la haine de celui-ci à l’égard de Rousseau14.

8 M. Bakounine, cité par J. Préposiet, Histoire de l’anarchisme, Edition revue et augmentée, Paris,
Fayard / Pluriel, 2012, p.233
9 Ibidem
10 Ibidem
11 Ibid., p.242
12 Ibid., p.241
13 Ibid., p.241-242
14 Nous nous référons toujours à l’auteur de l’Histoire de l’anarchisme, Ibid., p.243

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 Michaël KABORE / Bakounine et le poblème de la liberté / Revue Échanges, vol. 1, n° 007,
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Le détracteur du système rousseauiste justifie son rejet du Contrat social en
indiquant que son auteur a, à tort, cru que la souveraineté théorique du peuple
suffisait pour garantir sa liberté réelle. Or, si tant est qu’il règne, le peuple ne
gouverne jamais. Comment parler en effet de gouvernement populaire si ce n’est
pas le peuple tout entier qui exerce effectivement le pouvoir ? Rousseau lui-même,
poursuit-il, reconnaissait que seules les décisions prises à l’unanimité des citoyens
pouvaient, à proprement parler, passer « démocratiques », ce qui n’est
pratiquement jamais le cas en démocratie parlementaire, une majorité l’emportant
toujours sur une minorité. Autrement dit, ce qu’on appelle gouvernement du peuple
par le peuple n’est rien de plus que le gouvernement de tous au nom d’une fraction
plus ou moins importante de la masse ou de ses représentants.
D’une manière générale, l’idée d’un gouvernement démocratique des
hommes répugne profondément à Bakounine. Pour le philosophe moderne, un
groupe social qui se soumettrait à des lois établies à son usage par des gouvernants,
sombrerait aussitôt dans la plus ridicule des vénérations : « la superstition du
savoir »15. L’erreur commune consiste, selon lui, à ne voir dans l’Etat
démocratique qu’un simple arbitre, dont la raison d’être serait de faire appliquer la
loi équitablement et de corriger les imperfections d’une nature humaine
foncièrement mauvaise. Ce n’est pas du tout, suivant la représentation qu’il a des
choses, quelque antagonisme naturel ou social, dressant les hommes les uns contre
les autres, qui a « déterminé l’existence de l’Etat ». Tout au contraire, c’est
l’existence de l’Etat qui se trouve à l’origine de cet antagonisme réputé à tort
primitif. En tant qu’instrument de classe, l’Etat, même démocratique, engendre la
lutte des classes en consacrant et en organisant l’injustice.
Pour en revenir à Rousseau : le rejet par Bakounine de la conception de la
justice que propose ce philosophe est sans appel : cette théorie oublie la réalité
sociale au profit de l’Etat. La vie en société étant « le mode naturel d’existence de
la collectivité humaine »16, elle n’exige aucun contrat préalable. Ce sont les mœurs
et les habitudes traditionnelles qui doivent présider à la vie sociale et non la
législation au sens de Rousseau. La société doit évoluer sous l’impulsion d’une
infinité d’initiatives individuelles et non par les mécanismes proposés par le
législateur du Contrat social. S’il est légitime de parler de lois qui règlent les
rapports sociaux, ce sont les lois naturelles qui gouvernent la société « à son
insu ». Elles sont « inhérentes au corps social, comme les lois physiques sont
inhérentes aux corps matérielles ».17 Il faut distinguer avec soin ces lois naturelles
et les lois politiques ou juridiques. Or l’idée de contrat social repose précisément
sur leur confusion. « Là où il n’existe qu’une symbiose naturelle des hommes, on
croit voir le résultat d’un imaginaire contrat primitif que les hommes auraient passé

15 Ibid., p.230-231
16 Ibidem
17 Ibid., p.241

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 Michaël KABORE / Bakounine et le poblème de la liberté / Revue Échanges, vol. 1, n° 007,
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consciemment et volontairement »18. Bakounine raille tous ces maîtres à penser qui
prétendent doctement « élever » le peuple jusqu’aux sommets de leur propre idéal
moral qui repose d’ailleurs le plus souvent sur l’exploitation bien réelle des masses,
lorsqu’il n’y contribue pas directement. « Toutes ces les splendeurs de la
civilisation chrétienne, Eglise, Etat, ont eu pour cariatide l’esclavage,
l’asservissement, la misère des millions de travailleurs qui constituent le vrai
peuple »19.
De façon plus ferme, contre ce qu’il appelle « l’individualisme abstrait du
XVIIIe siècle », le collectivisme de Bakounine affirme la « socialité » essentielle de
l’homme. Le philosophe souligne la nécessité relative à la réhabilitation des
« appétits naturelles de l’homme », la véritable liberté trouvant ses « bases réelles
dans la nature animale de l’humanité, dont la nature sociale n’est qu’une
émanation »20.
On aura sans doute compris : le souci relatif à la généralisation des valeurs
universelles d’émancipation portées par les Lumières perd, avec l’artisan de « la
liberté illimitée », tout son sens. Les protagonistes des Lumières étaient pénétrés de
la foi qu’ « une éthique purement philosophique ne peut avoir d’autre but que
d’indiquer à l’individu sa position au sein de la société humaine et de lui enseigner
la manière la meilleure de consacrer ses facultés au respect des droits inaliénables
de l’homme, au bien-être et au bonheur de tous ».21
La démocratie a été appréhendée au XVIIIe siècle, comme le système
politique dont la préoccupation essentielle est de concilier la loi et la liberté. On a
reconnu et déclaré que tout homme aspire à vivre, à bien vivre ; que tout être
raisonnable recherche la liberté et la sécurité, c’est-à-dire la paix, le bonheur.
L’ordre légitime, l’unique ordre politique conforme à l’ordre naturel a donc été
perçu comme celui qui prend sa source dans le consensus, celui qui résulte de la
volonté générale. Par opposition à toutes les tentatives pour faire du pouvoir
l’instrument d’une eschatologie ontologique ou historique, la préférence
démocratique concerne non seulement la reconnaissance d’un « contenu » idéal
préalable à sa manifestation comme vérité de toute aspiration légitime, mais
l’analyse des modalités selon lesquelles la confrontation des volontés permet
d’expliciter face à une situation commune, des choix collectifs et des contraintes.
La légitimité concerne la forme des processus à travers lesquels se dit ce que
veulent les hommes et se prend la décision qui donne un contenu à ce qu’est censé
vouloir la cité22.
Les illustres figures des Lumières ont considéré qu’en soumettant les
composantes du corps politique à leur pouvoir arbitraire, les artisans du

18 M. Bakounine, Œuvres, op. cit., p.141-142

19 Ibid., p.140
20 Ibidem
21 Nous nous référons à E. Cassirer, La Philosophie des Lumières, traduit de l’allemand et présenté

par Pierre Quillet, Paris, Fayard, 1966, p. 251

22 F. Tinland, L’homme aléatoire, Paris, Presses Universitaires de France, 1997, p. 103

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 Michaël KABORE / Bakounine et le poblème de la liberté / Revue Échanges, vol. 1, n° 007,
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paternalisme entrent en guerre contre la nature. Les « pirates », selon le mot de
Simone Goyard-Fabre, ne peuvent être les gouvernants légitimes de ceux qu’ils
maîtrisent par la force : force jamais ne fait droit. L’absolutisme conduit
inéluctablement à « la dégradation civile ». En effet, « les rapports d’obéissance et
de protection qui devraient unir les individus en communauté sous un
gouvernement sont pulvérisés ; l’ordre démocratiquement organisé qui aurait dû
mettre la société à l’abri de la violence se défait. (…) On ne peut mieux exprimer
l’incompatibilité de la force et du droit »23. Les ennemis de l’arbitraire et de la
cruauté ont exprimé la profonde conviction que les institutions démocratiques sont
indispensables si les affaires politiques doivent être gérées de manière rationnelle.
Pour eux, seule la démocratie « établit un équilibre entre l’altruisme et les
revendications du moi »24.
Opposant systématiquement la liberté à l’autorité, Bakounine ne peut que
battre en bèche l’idée que l’éthique inhérente à la démocratie est humaniste.
L’impitoyable détracteur du gouvernement sous toutes ses formes, pense
ingénument que l’égalité doit s’établir dans le monde par l’organisation spontanée
du travail et de la propriété collective des associations productrices librement
constituées et non « par l’action suprême et tutélaire de l’Etat »25.
Il n’est pas inutile de souligner au passage que c’est là le point qui sépare
principalement les socialistes ou collectivistes révolutionnaires des communistes
autoritaires partisans de l’initiative absolue de l’Etat. Comme le dit Bakounine lui-
même, « l’égalité sans la liberté, c’est le despotisme de l’Etat, et l’Etat despotique
ne saurait exister un seul jour sans avoir au moins une classe exploitante et
privilégiée : la bureaucratie, puissance héréditaire comme en Russie et en Chine,
ou de fait comme en Allemagne »26. On souligne chez l’auteur d’Etatisme et
anarchie, une véritable méfiance à l’égard de l’idée d’un éventuel exercice du
pouvoir par le parti ou la classe révolutionnaire : « Dans l’Etat populaire de Marx,
nous dit-on, il n’y aura point de classe privilégiée. Tous seront égaux, non
seulement au point de vue juridique et politique, mais au point de vue
économique. »27.
Dans la perspective de Bakounine, ce qui apparaît chez Marx comme ‘’une
révolution’’ ne s’identifie pas à la véritable nature du phénomène. L’artisan du
véritable communisme nie catégoriquement qu’il soit nécessaire que le prolétariat,
après s’être emparé de l’appareil de l’Etat, l’utilise à son profit comme instrument
révolutionnaire pour liquider la classe bourgeoise. Pour lui, l’Etat, institution

23 S. Goyard-Fabre, Philosophie XVIe-XXe siècle (modernité et humanisme), Paris, Presses

Universitaires de France, 1987, p.101-102
24 L’expression est de J. Rawls, Théorie de la justice, traduit de l’anglais par Catherine Audard, Paris,

Editions du Seuil, 1997, p.542

25 J. Préposiet, op. cit., p.246
26 M. Bakounine, Œuvres, op. cit., p.476-477
27 Ibidem

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 Michaël KABORE / Bakounine et le poblème de la liberté / Revue Échanges, vol. 1, n° 007,
décembre 2016
antirévolutionnaire répressive par définition, ne saurait être maintenu un seul
instant, une fois accomplie la révolution, sous quelque prétexte que ce soit.
De l’analyse qui précède, on peut retenir : la liberté telle qu’elle se trouve
définie dans la philosophie politique de Bakounine ne peut être garantie ni par la
démocratie célébrée par les Lumières, ni par le socialisme démocratique envisagée
par Marx et les marxistes. Approfondissons l’analyse en précisant la nature de la
doctrine politique au nom de laquelle le philosophe moderne fustige l’autorité sous
toutes ses formes.

2. Du caractère anarchiste de la doctrine politique de Bakounine

En considérant que les « masses populaires représentent toute la substance

de la vie sociale, politique et morale » et, qu’en conséquence, elles « n’ont de
leçons à recevoir de personne, quant à leurs intérêts véritables »,28 Bakounine
manifeste un profond attachement à une doctrine politique : la doctrine anarchiste.
L’anarchisme comme ordre politique se caractérisant par le rejet absolu de toute
autorité qui s’exerce du haut vers le bas sur la société quel que soit le principe dont
elle prétend tenir sa légitimité. L’Etat y est « représenté comme la pire des
contraintes parmi celles qui empêchent le libre développement et l’exercice de la
raison individuelle »29. Sans vouloir à toute force mettre une étiquette sur cette
doctrine, on doit, comme le dit Jean Préposiet, reconnaître en premier lieu qu’elle
occupe une position tout à fait originale dans la typologie politique : l’anarchisme
affirme d’une manière générale que l’homme, naturellement bon, devient méchant
– malheureux – par la faute de l’organisation étatique, génératrice d’injustice et
d’oppression.
Bakounine s’affirme anarchiste en déclarant qu’une philosophie politique
qui ne prend pas racine dans le peuple, s’affiche comme un système politique fondé
sur les ruines de la liberté. Il qualifie de bienfaiteur de l’humanité et de véritable
ami du peuple le libertaire révolutionnaire qui a l’ambition de mettre un terme à
l’existence de l’Etat. Pour un révolutionnaire comme lui, la situation naturelle de
l’homme se définit par une solidarité avec son milieu social, solidarité et liberté
représentant, à ses yeux, deux notions inséparables.
La thèse qu’aucune vie sociale ne serait possible sans organisation étatique
est bien connue du philosophe. En réponse à cet argument, il rétorque que « si les
intérêts des hommes nous semblent incompatibles – ce qui nous conduit à en
déduire logiquement que, sans l’Etat, la guerre de tous contre tous se rallumerait
pour la possession des biens et pour la défense de soi – on ne fait que renverser les
données du problème »30. La conviction que l’humain est naturellement violent
relève, selon lui, de la sphère des conceptions erronées. L’inclination à la paix est

28 J. Préposiet reprenant une formule de M. Bakounine, op. cit., p.237

29 Ibid., p.40
30 J. Préposiet se référant à l’auteur d’Etatisme et anarchie, op. cit., p.239

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 Michaël KABORE / Bakounine et le poblème de la liberté / Revue Échanges, vol. 1, n° 007,
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consubstantielle à la nature de l’être raisonnable. La nature humaine est
foncièrement bonne, il suffit de la laisser se manifester librement. La contraindre
c’est la pervertir. On se fait auteur d’une logique défectueuse en appréhendant
autrement les choses : ce sont les lois qui font obstacle au mouvement humaniste
de l’esprit humain.
Si les philosophes qui se réclament dignement de l’univers anarchiste sont
ceux qui ont la conviction que « l’ennemi public numéro un du genre humain c’est
l’Etat »,31 Bakounine peut être rigoureusement et légitimement situé dans cet
univers. Celui-ci voit en effet dans la sphère juridique l’ostentation et l’infatuation
de la force, « un immense cimetière où, à l’ombre et sous le prétexte de cette
abstraction, viennent généreusement, béatement, se laisser immoler et ensevelir
toutes les aspirations réelles, toutes les forces vives d’un pays »32.
C’est en tant que partisan de l’anarchisme que l’amoureux passionné de la
Nature a cherché à retrouver et à nous amener à reconnaître le lien vital biologique
et affectif qui nous rattache à l’environnement naturel. Il a compris, au terme de ses
profondes méditations, que les êtres humains ont des instincts généreux ; qu’ils
sont égaux en dignité ; qu’aucun homme n’a reçu de la Nature l’ordre de
commander à ses semblables. Il a considéré, pour ainsi dire, qu’il est légitime de
s’accorder avec Proudhon pour traduire le message de notre « Mère protectrice »
en ces termes : « Etre gouverné, c’est être gardé à vue, inspecté, espionné, dirigé,
légiféré, réglementé, parqué, endoctriné, contrôlé, censuré, commandé par des
êtres qui n’ont ni le titre, ni la science, ni la vertu.»33.
On aura saisi l’essentiel de ces propos en retenant : toute délégation de la
volonté populaire équivaut à son aliénation. Contre ceux qui croient qu’il suffit de
rendre l’Etat démocratique pour assurer le triomphe de la liberté et de la justice,
Bakounine affirme que le gouvernement « garantit toujours ce qu’il trouve : aux
uns leur richesse, aux autres leur pauvreté ; aux uns la liberté fondée sur la
propriété, aux autres l’esclavage, conséquence fatale de leur misère. »34. D’une
manière plus explicite, ceux qui font de la législation démocratique la condition de
l’autonomie et de l’équité manquent absolument de clairvoyance : le principe
d’autorité ne perd rien de sa force avec ceux qui prétendent parler et agir au nom
du peuple. Le pouvoir démocratique s’affirme comme le défenseur légitime des
droits naturels, inaliénables et sacrés de l’homme. Anonyme et impersonnel par
définition, il semble au-dessus de tout soupçon. Comment se méfier d’un organe
qui affirme ne vouloir se référer qu’à la volonté générale ? On doit pourtant
comprendre qu’il monopolisera, dans les faits, « le vouloir de la Totalité »35.

31 L’expression est de J. Préposiet, Ibid., p. 50

32 M. Bakounine, cité par J. Préposiet, Ibidem
33 Proudhon, Idée générale de la Révolution au XIXe siècle. Introduction et notes de A. Berthod.

(Rééd.), Paris, Ed. du Monde libertaire, 1977, p.42

34 M. Bakounine, Œuvres, op. cit., p. 160-161
35 Ibidem

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L’idée qui en découle se trouve ainsi formulée chez Jacques Roux qui
affirme s’inscrire dans la logique de notre auteur : « Qu’est-ce que la liberté, quand
une classe d’hommes peut affamer l’autre ? Qu’est-ce que l’égalité, quand le riche
peut, par son monopole, exercer le droit de vie et de mort sur ses semblables ?
Liberté, République, tout cela n’est plus qu’un fantôme »36. Une précision pour
dissiper tout malentendu : Bakounine ne fait pas sienne la rationalité qui sous-tend
« l’individualisme classique ». Au contraire, il insiste fortement sur
l’interdépendance mutuelle qui existe entre la masse et les individus, chaque
individualité étant, pour lui, à la fois producteur et produit de la volonté et de
l’action collectives. Le libertaire refuse non seulement de se laisser enfermer dans
l’alternative fallacieuse individu – société, mais soutient que ma liberté dépend de
celle de tous. Il faut que mon autonomie personnelle soit reconnue par tous les
autres, ce qui n’est possible que si ceux-ci sont, eux aussi, des hommes libres. Plus
généralement et plus profondément, il déclare au nom de la rationalité inhérente à
l’anarchisme qu’aucun peuple ne saurait être complètement et solitairement libre
dans le sens humain de ce mot, si l’humanité tout entière ne l’est pas. La liberté des
individus n’est point un fait individuel, c’est un fait, un produit collectif. « Aucun
homme ne saurait être libre en dehors et sans le concours de toute l’humaine
société. Les individualistes, ou les faux frères que nous avons combattus au
Congrès des travailleurs, ont prétendu, avec les moralistes et les économistes
bourgeois, que l’homme pouvait être libre, qu’il pouvait être homme, en dehors de
la société, disant que la société avait été fondée par un contrat d’hommes
antérieurement libres »37.
C’est en tant qu’anarchiste que Bakounine se considère très éloigné de la
conception marxiste d’un parti conçu comme guide et avant-garde du prolétariat.
Pour lui, le rôle des théoriciens, des intellectuels révolutionnaires « n’est pas celui
de révélateurs, de prophètes, d’instructeurs et de docteurs… ni de créateurs, mais
seulement d’accoucheurs de la pensée enfantée par la vie même du peuple »38. La
seule chose dont le peuple a besoin, c’est que ses aspirations, « aussi inconscientes
que puissantes » qu’il porte confusément en lui, soient exprimées clairement. Il faut
susciter chez lui l’envie d’accomplir la révolution qui le sauvera. C’est ainsi que
l’initiateur de la « maïeutique politique », pour reprendre une expression de Jean
Préposiet, appréhende l’engagement en faveur de la véritable révolution.
La question sociale est pour Bakounine capitale. Elle est à ses yeux la
question la plus importante et la garantie possible d’un avenir meilleur. L’alliance
des ouvriers dans une libre association, l’organisation de cette alliance en vue
d’une action concertée et puissante, le triomphe de cette organisation et
l’instauration d’un nouvel ordre social sur les ruines des Etats sont, pour lui, le seul
moyen de préparer cet avenir. Dans son programme fédéraliste, il prévoit une libre

36 J. Roux, cité par J. Préposiet, op. cit., p.35

37 M. Bakounine, cité par J. Préposiet, op. cit., p.234
38 Ibid., p.238

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association des individus dans les communes (la commune constituant la cellule-
mère de la vie politique), des communes dans les provinces, des provinces dans les
nations, des nations dans les Etats-Unis d’Europe et, plus tard, dans le monde
entier.
On pourrait s’étonner de voir Bakounine faire une place à la « nation » ou à
la « patrie » dans son système fédéraliste. Mais le philosophe s’est clairement
expliqué sur la question relative au nationalisme et au patriotisme. La révolution
qu’il veut opérer et rendre opérationnelle dans la lutte contre toutes les formes de
dérives politiques, n’est pas sans rapport avec le contenu de ces notions. Pour lui,
la patrie n’est pas une fiction ; elle une réalité. Le sentiment patriotique des masses
est une attitude naturelle. Loin de reposer sur une simple abstraction, il résulte de
« l’attachement physique et biologique » que les collectivités et les individualités
éprouvent pour le milieu géographique qui les a façonnés. C’est précisément ce qui
incline à reconnaître que le vrai patriotisme ne peut se manifester que dans un
espace réduit aux dimensions empiriques du milieu où l’on vit. C’est avant tout une
expérience concrète vécue39.
Il en découle que la nation, la patrie et l’Etat ne sont pas à confondre. Si la
« nationalité » est, comme l’« individualité », un fait naturel, donc légitime et
respectable, l’Etat, au contraire n’est rien de plus qu’une « fiction métaphysique ».
Comme on le constate, c’est la conviction relative à la propension naturelle de
l’homme à la bienveillance qui justifie l’opposition farouche de Bakounine à tous
les programmes politiques basés sur la centralisation. Observant que la démocratie
est la forme d’organisation que célèbre son époque, le détracteur de l’autorité invite
à détruire le régime qui n’exalte la liberté que dans la démagogie. Le philosophe ne
peut supporter l’idée de se soumettre à la loi du plus grand nombre. Il considère le
droit électoral comme la pire des mystifications. L’artisan de la paix veut que l’on
comprenne que la révolution signifie aujourd’hui guerre contre l’aliénation
démocratique. A ses yeux, le système parlementaire n’est rien d’autre que le règne
des nullités, des médiocres, des oppresseurs, des ennemis du peuple. Il invite à
détruire ce système qui exploite économiquement et politiquement les électeurs en
l’attaquant à la source : la négation du droit relatif au suffrage universel constitue
une arme que l’on peut efficacement utiliser contre cette structure qui bafoue la
dignité humaine.
Sur cette question de l’attitude anarchiste vis-à-vis du suffrage universel,
laissons au philosophe le mot de la fin : tant que les travailleurs resteront dominés
économiquement par une minorité capitaliste, le suffrage universel ne sera jamais
que le « moyen le plus sûr de faire coopérer les masses à l’édification de leur
propre prison »40.
On ne peut que louer le désir d’empêcher l’exploitation de l’homme par
l’homme. La question se pose cependant de savoir si le système d’organisation

39J. Préposiet se référant à Bakounine à propos de la nation, de la patrie, op. cit., p.244
40 M. Bakounine, op. cit., p.54

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proposé ne relève pas de la sphère des constructions utopiques. L’ordre social
célébré par l’illustre figure de la modernité n’est-il pas, dans une large mesure,
identifiable à « une simple enveloppe à sensation pour un contenu illusoire »41 ?

3. Limites et actualité de la doctrine politique de Bakounine

La détermination à en découdre avec l’autorité n’est pas réaliste. Il y a ce

qu’on peut appeler une inadéquation scandaleuse entre la doctrine anarchiste et la
réalité inhérente à la nature humaine. Pour souscrire aux propos de Robert Dahl, si
nous essayons d’imaginer un monde sans Etats, où chacun respecterait les droits
fondamentaux de tous les autres et où toutes les questions qui exigent une décision
collective seraient réglées pacifiquement selon un accord unanime, nous serons à
coup sûr conduit à conclure qu’un tel système ne peut exister. L’obligation, dans
laquelle se trouveraient certains de se soumettre à la volonté de quelques individus,
groupes ou organisations, ne serait que trop vraisemblable. La doctrine anarchiste
est désastreuse pour la vie42. Rousseau avait admirablement écrit : « Il n’y a point
de liberté sans lois. »43 Bakounine rejette cette appréhension des choses. Ce rejet
n’est pas objectivement fondé. « Il s’ensuit comme naturelle conséquence que si, la
raison ne veut point être soumise à la loi qu’elle se donne à elle-même, il faut
qu’elle s’incline sous le joug des lois qu’un autre lui donne ; car sans la moindre
loi, rien, pas même la plus grande absurdité, ne pourrait se maintenir bien
longtemps. »44
Nous pensons qu’il faut maintenir contre les anarchistes que l’Etat ne peut
pas être détruit et ne pouvant être démoli, il doit être rationnellement,
démocratiquement géré. La raison ne peut mieux faire.
La doctrine anarchiste est manifestement une théorie propagandiste. Elle
est, suivant les mots de Robert Dahl, « l’expression la plus achevée de l’utopie en
politique ».45 Les anarchistes ont désapprouvé l’Etat en faveur du désordre, de
l’absurde et de l’arbitraire. Les découvertes dans les domaines de la psychologie et
de l’anthropologie, comme nous le fait noter Lucien-Pierre Bouchard, discréditent
le postulat du citoyen rationnel. Les nouvelles théories s’appuient, si l’on en croit
l’auteur, sur une conception de l’homme radicalement opposée à la rationalité qui
sous-tend les formes d’organisation qui ne sont pas de l’ordre du réalisme
politique. Il s’agit d’une conception matérialiste, essentiellement freudienne, qui
considère que ce qu’il y a de plus fondamental dans l’aspiration humaine, c’est le

41 Nous empruntons une expression de J. préposiet, op. cit., p.399

42 R. Dahl, op. cit. p.46
43 J.J. Rousseau, Lettres écrites de la montagne, Œuvres complètes, t. III, collection Bibliothèque de

la Pléiade, Paris, Gallimard, 1966, p.841

44 L’expression est de Kant, Qu’est- ce que s’orienter dans la pensée, trad. A Philonendo, Paris, Ed.

vrin, 1959, p.86- 87

45 R. Dahl, op. cit. p.52

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désir de jouir. Eros et Thanatos sont, dans la perspective freudienne, le moteur
essentiel de l’action humaine.
« Ces instincts circulent dans l’homme comme la sève dans l’arbre, ils sont
en quelque sorte les pourvoyeurs de sa volonté. Certes, ces instincts sont
« organisés » par la raison et par la somme des nécessités pratiques
qu’impose le principe de réalité, mais cette seconde « instance » dans la
détermination des actions humaines n’est pas la plus essentielle. Celles-ci
s’enracinent dans les pulsions entièrement irréfléchies du ça. »46.
Dans la lignée des théories freudiennes, Wallas s’insurge contre toutes les
doctrines politiques fondées sur la propension naturelle de l’homme à l’altruisme,
et affirme que la tendance à l’agressivité que nous pouvons déceler en nous-
mêmes, et dont nous supposons à bon droit l’existence chez autrui, constitue le
facteur principal de perturbation dans nos rapports avec nos semblables. Les
« passions instinctives » sont, chez l’être raisonnable, plus fortes que les intérêts
rationnels47. D’une manière générale, la conviction commune aux réalistes est que
les dispositions naturelles des êtres humains ne sont pas favorables à la concorde,
condition essentielle de l’ordre social tel qu’il se trouve défini chez les anarchistes.
Si, refusant l’anarchie, nous affirmons la nécessité de l’Etat, seul l’Etat régi par les
principes démocratiques offrira un espace de liberté beaucoup plus large que ne le
fera aucun autre. L’éthique inhérente à la démocratie est la seule compatible avec
la nature de l’homme et conforme à ses aspirations.
Il ne s’agit pas, à travers la présente analyse, de décrire la cité dans des
termes flatteurs, mais d’indiquer, qu’en fondant l’Etat sur l’idée d’un contrat de
chacun avec tous, « la démocratie moderne érige l’opinion publique en instance
suprême devant laquelle toute initiative politique est sommée de se justifier »48.
L’idée que la démocratie favorise le développement de l’amour général de l’espèce
humaine ; que dans ce régime politique « la personne du dernier citoyen est aussi
sacrée et inviolable que celle du premier magistrat »49, ne doit pas être perçue,
comme une abstraction vide de sens, potentiellement dogmatique parce que
oublieuse elle, aussi, de l’historicité de l’expérience humaine, mais comme se
référant à un idéal.
La démocratie est assurément un idéal, mais elle comporte une épaisseur de
réalité que nul ne s’aviserait de nier. Il faut croire, souligne admirablement
Tinland, qu’« il y a, dans ce qui apparaît comme exigence d’autonomie sous la
forme de l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite, une idée capable d’orienter la
recherche des principes régulateurs assurant la modération des pouvoirs, dans le

46 S. Freud cité par L.-P. Bouchard, Schumpeter, la démocratie désenchantée, Paris, Editions
Michalon, 2000, p.27-28
47 Ibid., p.28-29
48 L’expression est de M. Savadogo, Pour une éthique de l’engagement, Namur, 2008, p.29
49 J. J. Rousseau, op. cit. p. 121

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sens de cette réduction de l’écart entre l’impératif qui a force de loi et le vouloir de
ceux qui le subissent. »50
Historiquement, il s’est avéré que le système parlementaire ou
représentatif dont les fondements furent jetés dans la doctrine de Locke, a permis
d’incarner dans la réalité politique avec un certain bonheur le principe de la
souveraineté populaire. Un système que même Rousseau, du point de vue purement
pragmatique, aurait concédé sans peine. Quoi qu’il en soit, on s’égare à croire
qu’on a réfuté l’idée de souveraineté populaire quand on a prouvé qu’elle est
pratiquement irréalisable dans sa lettre. Suivant l’heureuse formule de Kelsen, « on
ne saurait douter sérieusement que le parlementarisme soit aujourd’hui la seule
forme véritable de la réalisation de l’idée démocratique. »51 L’Etat régi par les
principes qui caractérisent le parlementarisme, communément appelé aujourd’hui
Etat de droit, est un Etat de liberté.
Avec le système représentatif, la démocratie « devient une oligarchie »52.
Mais il s’agit d’une oligarchie qui ne s’identifie pas à l’arbitraire : cette forme
particulière d’oligarchie, en raison de ce qui la caractérise, se présente comme le
système politique le moins éloigné des valeurs auxquelles les êtres raisonnables
sont attachés.
Il faut, écrit Tinland, choisir entre l’absence de limites à l’autorisation
concédée au « souverain Léviathan » et le régime de la représentation dans lequel
Sidney voit la condition première de la sauvegarde de la liberté. Ce choix, poursuit
le philosophe, pour peu que l’on en prenne la véritable mesure, est vite fait, si l’on
considère que les plus grandes incommodités dont on peut imaginer affligé
l’ensemble du peuple, sous le gouvernement démocratique, sont à peine sensibles
au regard des misères et des calamités affreuses qui accompagnent « le pouvoir
coercitif incapable d’arrêter le bras qui s’apprêtait à la rapine ou à la
vengeance ».53
La démocratie s’impose comme une nécessité : il nous faut reconnaître à la
manière de Ferrero, qu’il n’existe pas de pouvoir politique absolument légitime.
« Le navire politique » ne peut pas être dans un équilibre parfait.54 L’unité de la
cité ne peut être absolue.
Les valeurs cardinales de cet ordre politique sont malheureusement,
aujourd’hui, largement bafouées par le nouvel ordre économique mondial. Les
économistes ultralibéraux considèrent qu’une rupture avec les valeurs
traditionnelles constitue une condition préalable au progrès économique, et prônent

50 F. Tinland, op. cit. p. 196

51 H. Kelsen, La démocratie, sa nature, sa valeur, traduction de Charles Eisenmann, Paris, Editions
Economica, 1988, p.38
52 P. Braud, op. cit, p.163
53 F. Tinland, op. cit., p. 133
54 Ibidem

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inlassablement les trois « D » : « dérèglementation », « désintermédiation »,
« décloisonnement »55.
La mondialisation en cours s’inscrit dans la logique d’une aventure sans
précédent ; celle relative à une « économicisation » intégrale de toutes les valeurs,
à une « omnimarchandisation »56 du monde. On ne parle aujourd’hui que d’égalité.
Et nous vivons, pour reprendre les termes de Charles Péguy, dans la plus
monstrueuse inégalité économique que l’on ait jamais vue dans l’histoire du
monde. « On vivait alors. On avait des enfants. Ils n’avaient aucunement cette
impression d’un étranglement économique, d’un collier de fer qui tient à la gorge et
qui se serre tous les jours d’un cran »57. Quand on dit « le peuple », aujourd’hui,
poursuit le philosophe, on fait de la littérature, et même une des plus basses, de la
littérature électorale, politique, parlementaire. « Il n’y a plus de peuple »58. La
bourgeoisie capitaliste est responsable de la débâcle ; elle a tout infecté. « Le
monde a moins changé depuis Jésus-Christ qu’il n’a changé depuis 30 ans »59.
Comme on le constate, le récit relatif à la triste réalité rappelle
l’indignation profondément ressentie par Bakounine face à la démesure de
l’oligarchie capitaliste : l’illustre figure de la contemporanéité avait fortement
souligné qu’avec l’hégémonie du système capitaliste, l’immense majorité des
composantes de la famille humaine s’est retrouvée dans un état d’impuissance et de
détresse insupportable. Cette lucidité remarquable de l’ardent défenseur des droits
humains n’autorise-t-elle pas à reconnaître à sa philosophie politique une certaine
dose d’actualité ? En percevant le « marché » actuel comme une menace qu’il faut
absolument conjurer parce qu’il met en péril la liberté et la convivialité, ceux qui
revendiquent aujourd’hui la démocratie n’entrent pas en contradiction avec
Bakounine. Ce qu’ils rejettent chez l’anarchiste, c’est le rejet de l’objectivité, le
refus d’admettre que la condition de citoyen est la seule condition qui permette le
plein épanouissement de notre essence, de l’excellence humaine. L’affirmation que
« la liberté dans sa forme ultime, forme que l’individu ne saurait atteindre que
dans un monde déserté par l’Etat »,60 est radicalement contestée par les
admirateurs actuels des Lumières. Bâtir une alternative au mode d’existence actuel.
Telle est la préoccupation essentielle des grandes figures contemporaines qui
revendiquent, au nom de la dignité humaine, la démocratie. Elles affirment contre
l’ancêtre de l’anarchisme la nécessité d’édifier à l’échelle planétaire des sociétés
effectivement démocratiques, civilisés et convivialistes.

55 Nous nous référons à S. Latouche, Les dangers du marché planétaire, Paris, Presses de Sciences,
Po, 1998, p.60
56 Les termes sont de S. Latouche, Ibid., p.61
57 C. Péguy, L’argent. Présentation d’Antoine Compagnon, Paris, Editions des Equateurs, 2008, p.106
58 Ibid., p.25
59 Ibid., p.26
60 La formule est de C. Verselle se référant à Bakounine, Ni Dieu ni maître ! De Diderot à Nietzsche,

Paris, Flammarion, 2008, p.8

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Conclusion

Les Lumières ont célébré la démocratie. Ils ont considéré qu’elle est la
forme d’organisation socio-politique fondée sur la reconnaissance des « droits
naturels, inaliénables et sacrés » de l’homme ; que ce qui fonde et légitime cet
ordre politique c’est la conviction que « l’accord des individus par-delà les
barrières que la biologie, la géographie et l’histoire érigent entre eux, est le
meilleur critère du juste naturel »61. En affirmant l’égalité des citoyens devant la
loi, la démocratie exclut toute décision prise dans l’intérêt exclusif d’un citoyen ou
d’un groupe de citoyens ; elle abolit, pour ainsi dire, l’arbitraire, source de
frustration, de protestation et, finalement de lutte pour la reconnaissance du juste.
A cette vision séduisante des protagonistes de l’humanisme moderne, Bakounine
oppose l’idée que la liberté, au sens strict du terme, ne peut résulter que de l’ordre
social fondé sur les ruines de l’Etat dans toutes ses variantes. Le philosophe avoue
ne pas comprendre qu’on puisse se préoccuper de la liberté et de la solidarité, et
considérer qu’il y a une nécessité à conserver les structures juridiques que sont les
Etats. L’idée est exprimée dans sa Lettre du 5 octobre 1872 en ces termes : « Nous
pensons que la politique, nécessairement révolutionnaire du prolétariat doit avoir
pour objet immédiat et unique la destruction des Etats. (…) Nous ne comprenons
pas qu’on puisse parler de la solidarité internationale lorsqu’on veut conserver les
Etats. ».62 Pour le libertaire, l’ordre social le meilleur n’est point celui que
revendiquent les théoriciens du contrat démocratique. L’engagement en faveur de
la démocratie ne s’identifie à rien d’autre qu’à une tentative de remplacer l’Empire
centralisé et bourgeois par une république centralisé et bourgeoise.
Si la lucidité invite à célébrer cette détermination anarchiste à garantir à
l’être raisonnable la jouissance des droits que la nature exige de lui garantir, elle
incline aussi à reconnaître que la liberté dont il y est question n’est pas de l’ordre
du réalisme politique. L’humain n’est pas par nature un être exclusivement
caractérisé par la bonté. La liberté ne peut être garantie que par la législation que
combat radicalement Bakounine : la législation démocratique. Tous ceux qui
aspirent à un avenir meilleur doivent s’engager résolument dans la lutte que les
adorateurs des Lumières mènent aujourd’hui contre l’arbitraire sous toutes ses
formes.

Bibliographie

Arendt (H.), La crise de la culture, huit exercices de pensée, Paris, coll. « Folio
essai », 1989

61La formule est de M. Savadogo, op cit., p.29

62M. Baounine, Lettre du 5 octobre 1872, in Marx- Bakounine, socialisme autoritaire ou libertaire,
textes rassemblés et présentés par G. Ribeill, Paris, collection 10-18, Ed. U.G.E, 1975, T. I, p..366-
367

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introduction et annotations de Arthur Lehning, Paris, Editions Tops / H. Trinquier,
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LE MODE D’ACQUISITION HUMAINE DE LA TECHNIQUE : ORIGINE
DE LA RATIONALITÉ DÉCONSTRUCTIVE DE LA TECHNOSCIENCE ?,
Kouakou KOFFI (Université Alassane Ouattara de Bouaké – RCI)

Résumé

La rationalité déconstructive de la technoscience constitue, dans le monde

technoscientifique qui est le nôtre, l’un des enjeux majeurs qui tiennent en haleine
les esprits d’une manière générale et singulièrement la philosophie de la
technoscience. Elle constituerait la cause principale de la disparition future de
l’humanité. La prendre-à-bras-le corps afin d’éviter à l’humanité l’« apocalypse »
n’est pas une option, mais un impératif catégorique qui passe par un diagnostic
adéquat de son origine. Le texte qui suit, en montrant les limites des thèses
classiques de l’origine de la rationalité déconstructive, démontrera comment le
mode d’acquisition humaine de la technique constitue la véritable origine de la
rationalité déconstructive de la technoscience.
Mots clés : Rationalité déconstructive, technoscience, technique, mode
d’acquisition humaine de la technique.

THE HUMAN MODE OF THE ACQUISITION OF TECHNOLOGY: THE

ORIGIN OF THE DECONSTRUCTIVE RATIONALITY OF
TECHNOSCIENCE?

Abstract
Deconstructive rationality of technoscience constitutes in the
technoscientific world of ours, one of the major issues that keep minds in suspense
in general and particularly the philosophy of technoscience. It would constitute the
main cause of the future disappearance of humanity. To tackle it head on in order
to prevent mankind the "apocalypse", is not an option but a categorical imperative
which requires an appropriate diagnosis of its origin. The following work, while
showing the limits of classic theses on the origin of the deconstructive rationality,
will demonstrate how the human mode of the acquisition of technology is the true
origin of the deconstructive rationality of technoscience.
Keywords: Deconstructive rationality, technoscience, technology, human mode of
acquisition of technology.

Introduction

Les thèses ontologique et anthropique apparaissent comme les thèses

classiques. Celles-ci voient respectivement dans l’être et dans l’usage humain de la
technique l’origine de la rationalité déconstructive de la technoscience.
Cependant, les origines diagnostiquées de ce ‫״‬mal‫ ״‬par celles-ci semblent
de toute évidence frappées d’obsolescence par les ‫״‬technosciento-logies‫ ״‬actuelles.

119
 Kouakou KOFFI / Lemode d’acquisition humaine de la technique : origine de la rationalité
déconstructive de la technique ? Revue Échanges, vol. 1, n° 007, décembre 2016

Dès lors, se pose le problème de l’origine véritable de la rationalité déconstructive

de la technoscience comme suit : quelle est la véritable origine de la rationalité
déconstructive de la technoscience ? L’intellection de cette question fondamentale
nous permettra, dans ce présent article, de démontrer que le mode d’acquisition
humaine de la technique constitue la véritable origine de la rationalité
déconstructive de la technoscience.
Le développement qui va suivre nous permettra de toucher du doigt les
différentes raisons qui font aujourd’hui du mode d’acquisition humaine de la
technique la véritable origine de la rationalité destructive de la technoscience. Pour
parvenir à cette finalité, nous nous engageons pour un périple analytique à trois
escales. D’abord, nous ferons venir à la lumière du jour les thèses classiques de
l’origine de la rationalité déconstructive de la technoscience (I). Ensuite nous
démontrerons les limites de celles-ci sur la base des nouvelles ‫״‬tecchnosciento-
logies‫( ״‬II). Après une sorte de déconstruction des thèses classiques, nous
démontrerons enfin comment le mode d’acquisition humaine de la technique
s’impose aujourd’hui comme la principale et véritable origine de la rationalité
déconstructive de la technoscience (III).

1. Les thèses classiques de l’origine de la rationalité déconstructive de la

technoscience

La rationalité déconstructive de la technoscience renvoie à la « logique de

domination »1 et de destruction à laquelle obéit la technoscience. Elle touche à la
fois l’‫״‬être-au-monde‫ ״‬moral, physique et environnemental de l’homme. Les thèses
relatives à son origine sont nombreuses. Elles peuvent néanmoins être ramenées à
deux grandes théories opposées, aux théories ontologique et anthropique.

1.1. La thèse ontologique de la rationalité déconstructive de la technoscience

La thèse ontologique est l’une des thèses classiques de l’origine de la

rationalité déconstructive de la technoscience. Elle stipule que celle-ci, « loin
d’être (…) [la] technique (…) et dans ses multiples usages, réside dans son
essence »2 , une essence ou une ontologie se voulant bidimensionnelle, c’est-à-dire
à la fois constructive et déconstructive. Ainsi ses défenseurs attribuent-ils l’origine
de la rationalité déconstructive de la technoscience à l’ontologie, à « l’être-au-
monde-immuable » de la technique, technique dont la technoscience constitue le
versant contemporain ou moderne. N’oublions pas que la technoscience3 est la

1-Herbert MARCUSE, L’homme unidimensionnel, trad, Monique Wittig, Paris, Hatier, 1975, p.26.
2 -Marcel KOUASSI, Heidegger et la question du transfert des technologies, Abidjan, CRESTE
Éditions, 2013, p.13.
3 -Vu que la technoscience est la technique moderne ou contemporaine, ces réalités seront utilisées

l’une pour l’autre.

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 Kouakou KOFFI / Lemode d’acquisition humaine de la technique : origine de la rationalité
déconstructive de la technique ? Revue Échanges, vol. 1, n° 007, décembre 2016

partie achevante de la technique. Elle est la « fille » prolongeant l’existence de la

technique. Elle est née dans le monde francophone dans les années « soixante-
dix »4 et désigne « ce que l’on appelle (…) « la science contemporaine ou « la
science moderne »5. Elle est la continuité de « la science ancienne »6, autre nom de
la technique. En tant que continuité de la technique, elle garde et fonctionne sur la
base de l’ontologie de la technique. C’est bien cette vérité que résume Jacques
Ellul en ces termes. « La technique actuelle présente les mêmes caractères que
toutes les techniques précédentes »7. Dans cette perspective, pour les tenants de la
thèse ontologique, qu’on trouve certains aussi bien parmi les philosophes de la
technique que parmi les philosophes de la technoscience, l’origine de la rationalité
déconstructive de la technoscience que l’humanité expérimente quasi-
quotidiennement contre son gré provient directement de l’ontologie déconstructive
de la technique.
Contrairement aux intellections de certains technophiles ou
technoscientophiles qui présentent la technique sous un angle absolument
« angélique » ou « messianique », les défenseurs de la thèse ontologique de la
technique et aujourd’hui de la technoscience, sans nier le versant constructeur de
la technique font reposer l’ontologie de la technique sur une ambivalence. Cette
ambivalence signifie que la technique a « des effets bons ou mauvais »8 et qu’elle
se présente sous une double valence : la valence positive et la valence négative
intimement liées et indissociables l’une de l’autre. Si la technique présente un
visage reluisant, derrière ce visage « divin » se pose et se positionne son « être-au-
monde » diabolique, le côté démoniaque de son ontologie. Le progrès hallucinant
de la technoscience force le côté déconstructeur de l’ontologie de la technique à
prendre la clé des champs de sa tanière et à se montrer visible. Il se dévoile à la
lumière du jour et revendique son appartenance à l’essence de la technique. Il
assume cette appartenance à l’ontologie de la technique par la valence négative
avec laquelle la technoscience déconstruit la « nature ‫״‬externe‫ ״‬et (…) ‫״‬interne‫» ״‬9,
c’est-à-dire l’être environnemental et physiologico-moral de l’homme. Progressant,
le couple science et technique, autrement dit la technoscience « retentit sur l’ordre

4 -Gilbert HOTTOIS, De la Renaissance à la Postmodernité. Une histoire de la philosophie moderne

et contemporaine, Paris, Bruxelles, De Boeck Université, 2è édition, 1998, p.466.
5 -Gilbert HOTTOIS, « Technoscience » in Gilbert HOTTOIS et Jean-Noël MISSA, Nouvelle

encyclopédie de bioéthique, Bruxelles, De Boeck Université, 2001, p.770.

6 -Gilbert HOTTOIS, De la Renaissance à la Postmodernité. Une histoire de la philosophie moderne

et contemporaine, Paris, Bruxelles, De Boeck Université, 2è édition, 1998, p.46.

77 -Jacques ELLUL, La technique ou l’enjeu du siècle, Paris, Économica, 2008, p.57.
8 -Jacques ELLUL, Le bluff technologique, Paris, Hachette, 1988, p.53.
9 -Jürgen HABERMAS, L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?Trad, Christian

Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 2002, p.41.

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 Kouakou KOFFI / Lemode d’acquisition humaine de la technique : origine de la rationalité
déconstructive de la technique ? Revue Échanges, vol. 1, n° 007, décembre 2016

humain et le modifie indépendamment des raisons et des intentions particulières

qui ont présidé à sa mise en œuvre »10.
L’intention et les raisons qui ont motivé l’appropriation et l’usage de la
technique devenue aujourd’hui la technoscience furent transitives, c’est-à-dire
instrumentales. Elle fut destinée à servir l’homme et non à se servir de l’homme
comme c’est le cas aujourd’hui. La technoscience a transformé l’homme en un
instrument, un objet qu’elle déconstruit aussi bien sur le plan biologique,
environnemental que moral.
Cette volte-face de la technique ou ce que certains de ses observateurs
appellent maladroitement comme telle n’en n’est, à la vérité, pas une du point de
vue des tenants de la thèse ontologique. Car, elle répond à la valence négative qui
fait partie de l’être de celle-ci. En tant que partie intégrante de sa nature, la
dimension déconstructive de la technique ne pouvait pas demeurer éternellement
latente, absente. Croire en son inexistence, c’est se tromper gravement sur la
véritable ontologie de la technique. L’ontologie de la technique impose que celle-ci
soit à la fois constructive et déconstructive. Et si l’ontologie est l’être au-delà des
changements, ce qu’une chose est véritablement après avoir cessé d’être ce qu’elle
n’est pas véritablement, alors, pour les initiateurs de la thèse ontologique, la
technoscience ne peut échapper à sa nature déconstructive. La catégorie
déconstructive de la technoscience ne lui vient donc point de l’homme ou d’un
autre ailleurs, mais à l’évidence de l’ontologie déconstructive de la technique.
Cette ontologie qui exclut l’action de l’homme dans le projet déconstructif de la
technoscience est portée, selon ses défenseurs, par la caractérologie autonomisante
de la technique.
La conviction des défenseurs de la thèse ontologique de la rationalité
déconstructive de la technoscience s’alimente donc naturellement de l’autonomie
de la technique. Pour eux, la technoscience est autonome par héritage. Elle l’hérite
de la technique. Celle-ci est une réalité autonome, c’est-à-dire que les « effets très
importants de la technique échappent, en fait, aux choix individuels et collectifs et
qu’ils sont le résultat d’un fonctionnement propre de la technique, lequel n’offre
qu’une faible prise de décisions et aux préférences morales, culturelles ou
politiques »11. La technique serait un « organisme clos » qui fonctionne en « vase
clos » sans l’intervention individuelle, collective de l’homme dans les différents
domaines de l’économie, de la politique, de la morale.
L’autonomie de la technique serait d’abord à l’égard de l’économie et de la
politique. Á croire Jacques Ellul, de nos jours ce n’est pas
« l’évolution économique ou politique qui conditionne le progrès de la
technique. (…) c’est même, au contraire (…) l‘ordre inverse qui doit être

10 -Daniel CEREZUUELLE, « Réflexion sur L’autonomie de la technique » in Gilbert HOTTOIS,

Évaluer la technique,Paris ,Vrin, 1988, p.99.
11 -Daniel CEREZUUELLE, « Réflexion sur L’autonomie de la technique » in Gilbert HOTTOIS,

Évaluer la technique, Paris, Vrin, 1988, P.99.

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 Kouakou KOFFI / Lemode d’acquisition humaine de la technique : origine de la rationalité
déconstructive de la technique ? Revue Échanges, vol. 1, n° 007, décembre 2016
suivi. La technique conditionne et provoque les changements sociaux,
politiques et économiques. Elle est le moteur de tout le reste, malgré les
apparences, malgré l’orgueil de l’homme qui prétend que ses théories
philosophiques ont encore une puissance déterminante et que ses régimes
politiques sont décisifs dans l’évolution »12.
Ce ne sont plus les nécessités externes qui déterminent la technique, mais
les nécessités internes. La technique serait devenue une réalité en soi qui se suffit à
elle-même, qui a ses lois et ses déterminations propres. L’intervention de l’État ou
disons ce qui est considérée comme telle, se fait dans le domaine technique pour
des raisons sentimentales, théoriques, intellectuelles et non de structuration.
L’action de l’État en direction de la technique est dictée par ses intérêts qu’il
entend augmenter et préserver par celle-ci. Ce qui fait que son intervention reste de
nul effet dans l’organisation interne de la technique.
Le fonctionnement, sur ses propres normes sans recourir aux normes
humaines, conduit la technique à poursuivre son autonomisation à l’égard de la
morale et de l’éthique. La technique n’accepte pas le jugement et les « situations-
limites »13 morales et éthiques. Elle s’en moque et fonctionne sous l’injonction de
l’impératif technicien. Celui-ci impose que chacun soit chez soi, c’est-à-dire que la
morale et l’éthique jugent des problèmes moraux et éthiques. En ce qui concerne
les questions techniques, elles n’ont rien à y faire. La technique fonctionne donc de
façon an-éthique et c’est en marge de l’éthique qu’elle s’épanouit et construit son
progrès.
C’est donc sous la forme d’un auto-accroissement que la technique fait
prendre forme à son progrès indépendamment de l’homme. L’auto-accroissement
constitue pour ainsi dire une autre expression de l’autonomie de la technique à
l’égard de l’homme. Il est le moyen par lequel la technique entend « atteindre
mathématiquement son résultat, (…) éliminer toute la variabilité, l’élasticité
humaine »14. La technique se ferme aux normes et orientations de l’homme et c’est
sur ses propres normes et valeurs qu’elle fonctionne et se construit.
Pour les défenseurs de l’autonomie de la technique comme Ellul, avec
l’autonomie qui préside à sa destinée, celle-ci « cesse d’être elle-même l’objet pour
l’homme, elle devient sa propre substance : elle n’est plus posée en face de
l’homme, mais s’intègre en lui et progressivement l’absorbe »15.
Ainsi, pour les apôtres de la thèse ontologique, cette logique de
déconstruction que la technique impose à l’être à la fois physique et symbolique de
l’homme « est le résultat de ce que la technique est devenue autonome »16, sourde,
opaque aux axiologies humaines. Au total, pour les intercesseurs de la vision de

12 - Jacques ELLUL, La technique ou l’enjeu du siècle,Paris, Économica, 2008, p.122.

13 -Karl JASPERS, Introduction à la philosophie, trad, Jeanne Hersch, Paris, 10/18, 1998, p, 20.
14 - Jacques ELLUL, op. cit. p.123.
15 -Jacques ELLUL, La technique ou l’enjeu du siècle,Paris, Économica, 2008, p.4.
16 -Idem

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déconstructive de la technique ? Revue Échanges, vol. 1, n° 007, décembre 2016

l’origine ontologique de la rationalité déconstructive de la technoscience,

l’autonomie de la technique est source nourricière de cette ontologisation. Cette
thèse se heurte évidemment à une opposition de fin de non recevoir des
pourfendeurs de celle-ci, à savoir les défenseurs de la thèse anthropique de la
rationalité déconstuctive.

1.2. La thèse anthropique de la rationalité déconstructive de la technoscience

La thèse anthropique affirme, quant à elle, que c’est l’anthropos, l’homme,

principal utilisateur de la technoscience qui est l’auteur et le responsable de la
rationalité déconstructive de la technoscience. La technique est ontologiquement et
éthiquement neutre. Elle n’est ni déconstructive, ni constructive en soi.
« La technique ne peut (…) être ni un bien, ni un mal en elle-même. [Elle
est] purement instrumentale, impersonnelle, totalement subordonnée à la
volonté dont elle est le médiateur ou l’amplificateur physique, elle n’est
porteuse d’aucune qualité éthique. Sans positivité propre, elle peut être
utilisée indifféremment pour le bien et pour le mal et elle laisse l’homme
totalement libre dans sa relation avec les choses, la société et avec autrui »17.
La technique est, dans sa nature, instrumentale. Cette essence
instrumentale la dispense d’être en soi un mal ou un bien. Cela signifie que tout
mal ou tout bien lié à la technique est d’origine ab-technique. La rationalité
déconstructive de la technoscience que l’on attribue à la technique lui serait, à la
vérité, étrangère. Elle viendrait de l’homme, de son égoïsme et de sa volonté de
domination. Ainsi, pour les défenseurs de la thèse anthropique, c’est du côté de
l’homme, de son essence égoïste et dominatrice qu’il faut chercher la cause de la
rationalité déconstructive de la technoscience.
L’on pourrait reprocher non sans raison aux défenseurs de la thèse
anthropique une certaine impertinence de leur position. Et pour cause, l’égoïsme et
le désir dominateur sont consubstantiels à l’homme. La psychanalyse l’a
suffisamment prouvé. Or, la rationalité déconstructive de la technique était moins
visible voire inexistante sous l’ère de la technique artisanale. Ce qui veut dire que
la rationalité déconstructive de la technique est d’aucune commune mesure avec la
psychologie dominatrice de l’homme contrairement à ce que pensent les défenseurs
de la position anthropique. Elle serait d’origine an-anthropique.
Mais, il faut dire que cette objection n’est pas à son tour pertinente dans la
mesure où l’égoïsme et la volonté de domination qui sont incontestablement
inhérents à l’homme, peuvent être latents dans une période et manifestes dans une
autre. Cela veut dire que, même si les périodes qui précèdent la nôtre ont semblé
moins abandonnées à l’égoïsme et à la volonté de domination de l’homme, la nôtre

17-Daniel CEREZUELLE, « Réflexion sur L’autonomie de la technique » in Gilbert HOTTOIS,

Évaluer la technique, Paris, Vrin, 1988, p.98.

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peut être le cadre de leur déploiement. C’est d’ailleurs ce que les philosophes, les
psychanalystes, les religieux, en un mot les observateurs du comportement humain
s’accordent à reconnaître. Ils reconnaissent tous que notre époque se distingue
comme l’époque la plus abandonnée à l’égoïsme, à la cruauté, à la méchanceté, à
l’humanicidité la plus jamais égalée. Et ce n’est pas l’apôtre Paul qui dira le
contraire, lui qui parlant des temps à venir dans lesquels nous semblons être
affirme que « les hommes seront amis d’eux-mêmes, amis de l’argent, arrogants,
orgueilleux (…) désobéissants à l’égard de [leurs] parents, ingrats, sans fidélité,
sans affection naturelle, sans esprit d’entente (…) cruels, sans amour du bien »18.
Pour lui, nous vivons une période où la cruauté de l’homme a atteint son
paroxysme.
Mais que peut devenir la technique pour un cruel, un homme qui a perdu le
sens de l’‫״‬a-mour‫״‬, c’est-à-dire le sens de l’absence de la mort de l’autre, sinon être
comme nous le signifiait déjà Albert Einstein « une hache dans les mains d’ « un
criminel »19 qu’est l’homme ? Ce n’est pas parce que la technique est
déconstructive qu’elle se livre ou devient aussitôt une « hache » dans les mains de
l’homme, mais c’est bien beaucoup plus, parce que l’homme est devenu
« criminel » que la technique est devenue une « hache », un instrument de
destruction, de réalisation de sa criminalité. Cela suggère qu’il suffit que l’homme
renonce à son « être-au-monde- criminel », s’abstient d’être oublieux du sens de
l’amour pour son prochain pour que la technique cesse d’être un instrument de
destruction de l’humanité physique et environnementale. La thèse anthropique
semble ainsi résister aux objections.
Ses tenants se confortent, d’ailleurs, dans leur position par
la‫״‬décriminisation‫ ״‬de l’homme, dans nos sociétés actuelles par le projet
d’accompagnement éthique ou symbolique des technosciences. À la vérité, ce ne
sont pas les technosciences que l’on accompagne éthiquement ou symboliquement.
Celui qui est accompagné par le symbolique ou l’éthique, c’est incontestablement
l’usager de la technoscience, c’est-à-dire l’homme afin que ce qu’il fait ou fera de
la technoscience ne soit pas contraire à l’existence entéléchique de l’humanité. Le
projet d’accompagnement symbolique des technosciences qui débute dès les
années soixante-dix par la naissance de la bioéthique vise à réduire ou à supprimer
la pulsion criminelle de l’homme afin que la technoscience cesse d’être un moyen
d’expression de sa criminalité.
En tout état de cause, pour les partisans de la thèse anthropique, l’homme
pris en otage par son égoïsme et son désir de domination, est le seul coupable de la
rationalité déconstructive de la technoscience. Celle-ci est d’origine anthropique.
Et c’est vers l’homme que la recherche de sa solution doit être orientée.
L’origine de la rationalité déconstructive de la technoscience est disputée
entre les thèses ontologique et anthropique qui aujourd’hui perdent

18 -La Sainte Bible, traduction du monde nouveau, 2Timohtée 3, 2.

19 -Albert EINSTEIN, Correspondance, Paris, Flammarion, 1945, p.17.

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 Kouakou KOFFI / Lemode d’acquisition humaine de la technique : origine de la rationalité
déconstructive de la technique ? Revue Échanges, vol. 1, n° 007, décembre 2016

remarquablement du terrain du point de vue de leur crédibilité sous les projecteurs

des nouvelles ‫״‬technosciento-logies‫״‬. Elles sont frappées de faiblesses qui méritent
que nous y attardons maintenant.

2. Les limites des thèses classiques de l’origine du pouvoir déconstructeur de

la technoscience

Les thèses classiques de l’origine de la rationalité déconstructive de la

technoscience font face à des limites qui effritent leur crédibilité. Elles (les limites)
les présentent comme des thèses dépassées.

2.1. De la limite de la thèse ontologique de la rationalité déconstructive de la

technoscience

La thèse ontologique de la rationalité déconstructive de la technoscience

est une thèse qui apparaît aujourd’hui rédhibitoire. Elle porte en elle-même les
germes de sa faiblesse qui la disqualifie des thèses valides et crédibles. Elle stipule,
en effet, que la rationalité déconstructive est ontologique. C’est dire que la
rationalité déconstructive de la technoscience est dépendante de son être
indivisible, immuable, un être qui n’a pas de période d’épanouissement et de
flottement. Il est et demeure le même et garde sa force d’action et de manifestation
à tout moment. Cette caractérologie de l’ontologie nous enseigne quelque chose
d’essentiel. Elle nous enseigne que si la rationalité déconstructive est d’origine
ontologique, il n’aurait pas eu une période de latence et une période de
phénoménologie à outrance que l’humanité connaît aujourd’hui. Si la rationalité
déconstructive de la technoscience venait de l’ontologie de la technique, elle se
serait rendue visible, imposante déjà avec la technique anté-technoscientifique,
avec la technique artisanale. Mais non, aucune ‫״‬techno-logie‫ ״‬ou ‫״‬technosciento-
logie‫ ״‬n’avance l’idée selon laquelle la technique artisanale fut déconstructive de
l’être « interne et externe » de l’homme. Elles restent toutes muettes à ce sujet non
pas par technophilie, mais par réalisme puisque rien dans la technique anté-
technoscientifique n’attire l’attention sur une ontologie déconstructive de celle-ci.
La technique pré-technoscientifique n’en possède pas. Si elle en disposait, parce
que l’ontologie n’a pas besoin de la volonté humaine ou de temps pour se faire
jour, elle (l’ontologie déconstructive) se serait faite visible, manifeste dès
l’appropriation humaine de la technique, aussi artisanale soit-elle. Toutes les
‫״‬techno-logies‫״‬, et aujourd’hui les ‫״‬technosciento-logies‫ ״‬avancent l’idée selon
laquelle la rationalité déconstructive fut inexistante sous l’ère de la technique pré-
technoscientifique. La confiance débordante en la dimension angélique de la
technique visiblement notable chez les philosophes de « la technique avant la

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 Kouakou KOFFI / Lemode d’acquisition humaine de la technique : origine de la rationalité
déconstructive de la technique ? Revue Échanges, vol. 1, n° 007, décembre 2016

lettre»20 ne manque en rien de faire la preuve de l’an-ontologie déconstructive de la

technique anté-technoscientifique. Pour René Descartes, ce philosophe d’ « avant
la lettre » de la technique, parce que la technique n’a aucune ontologie
déconstructive de l’humanité, c’est avec elle et par elle seule que « ‫״‬nous
pourrions‫ ״‬nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature »21. L’an-
ontologie déconstructive de celle-ci est également reconnue par la philosophie de la
technique ou par la philosophie de la technoscience. Pour elle, la technique pré-
technoscientifique est une technique qui se veut « logothéorique, c’est-à-dire,
constituée par le langage (logos) et la vue intellectuelle ou spirituelle »22. Elle fut
une technique à mille lieues de l’action fondamentalement productive, opératoire.
Pour cette raison, la technique anté-technoscientifique, à suivre Ellul, jouissait
d’« assez peu de communications matériellement parlant, et moins encore au point
de vue spirituel. [Elle] se propage lentement »23. Enfin, l’an-ontologie
déconstructive de la technique anté-technoscientifique est affirmée au grand jour
par les nouvelles ‫״‬technosciento-logies‫״‬. Celles-ci montrent, contrairement aux
anciennes ‫״‬techno-logies‫״‬affirmant l’autonomie absolue de la technique, que la
technique contemporaine ou technoscience « est devenue (…) une affaire aussi
économique, sociale, éthique et politique. La recherche et le Développement
technoscientifiques ne sont plus supra ou extra sociaux »24 puisque « la R&D est
dans la société, dépendante des composantes particulières de la société et des
intérêts des composantes telles que les industries, les partis politiques, les
communautés scientifiques, les associations de consommateurs, les banques, les
Églises, les collectifs de patients, etc »25. La technoscience n’est plus autonome,
elle est pilotée par les communautés humaines et selon leurs intérêts. C’est dire que
la rationalité déconstructive à l’image de la technoscience elle-même dépend des
intérêts des groupes socio-politico-industrialo-religieux. Elle n’est donc pas
autonome comme l’on le pense.
Comme on vient de le démontrer, la thèse de l’ontologie de la rationalité
déconstructive de la technoscience est une thèse qui s’invalide de l’intérieur et qui
n’est guère défendable. La quasi-absence de la rationalité déconstructive de la
technique anté-technoscientifique et la preuve de la dépendance de la
technoscience aux forces socio-politico-industrialo-religieuses suggèrent que celle-
ci n’est pas d’origine ontologique. Cette origine doit être recherchée ailleurs. Où ?
Dans la thèse anthropique de la technique ?

20 -Lazare Marcellin POAMÉ, « éthique et technique dans l’espace francophone » in Le Koré, Revue
ivoirienne de philosophie, n031, Abidjan, PUCI, 2001, p.143.
21 -René DESCARTES, Discours de la méthode, Paris, Flammarion, 2000, p.99.
22 -Gilbert HOTTOIS, De la Renaissance à la Postmodernité. Une histoire de la philosophie moderne

et contemporaine, Paris, Bruxelles, De Boeck Université, 2è édition, 1998, p.46.

23-Jacques ELLUL, La technique ou l’enjeu du siècle, Paris, Economica, pp.63-64.
24 - Gilbert HOTTOIS, Dignité et diversité des hommes, Paris, J. Vrin, 2009, p.137.
25 -Idem

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 Kouakou KOFFI / Lemode d’acquisition humaine de la technique : origine de la rationalité
déconstructive de la technique ? Revue Échanges, vol. 1, n° 007, décembre 2016

2.2. De la limite de la thèse anthropique de la rationalité déconstructive de la

technoscience

La philosophie de la technique a souvent défendu la thèse anthropique ou

l’anthropologisme instrumental de la technique. Elle considère la technique comme
un instrument « au service de l’homme »26 et lui accorde « la maîtrise de la
nature »27 pour réaliser son entéléchie.
La religion judéo-chrétienne accompagne la philosophie dans cette
conviction qui désigne l’homme comme le principal auteur de la rationalité
déconstructive de la technoscience. Pour elle, le principe de « dominium » est la
preuve symptomatique que l’homme est le maître de la technique. Selon ce
principe, l’homme est le seul être qui a le droit de dominer sur les autres êtres et sur
toutes les activités par lesquelles il doit réaliser son épanouissement terrestre. Il
stipule ceci : « Dieu dit ; faisons l’homme à notre image(…) pour qu’il domine sur
les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toute la terre, sur
tous les reptiles rampant sur la terre »28 et ajoutons sur toutes les activités parmi
lesquelles la technique.
Pour la philosophie de la technique et le judéo-christianisme, la
technoscience est le sceptre de commandement et de domination de l’homme.
Avec elle, l’homme domine sur toute chose. Elle accomplit la mission que lui
confie l’homme, son maître. C’est par exemple, parce que le Président américain
Roosevelt et ses conseillers militaires ont orienté la technoscience dans le sens de
la destruction, par le lancement le 06 Août 1945 de la bombe atomique sur les
villes japonaises d’Hiroshima et de Nagasaki que celles-ci ont été rayées de la
carte du monde. L’homme, en tant que sujet et utilisateur de la technoscience
apparaît pour les tenants de la thèse anthropique comme l’unique responsable de
l’usage déconstructif de la technoscience.
Il faut cependant reconnaître, aujourd’hui, que la thèse anthropique de la
technique et le principe de « dominium » ne résistent plus sur leur propre base. La
technique est devenue une réalité qui retire sa soumission à l’homme. Elle
n’accepte plus d’être un instrument totalement au service de l’homme. Elle est
devenue un univers autonome, un technocosme, un univers technoscientifique à
part entière avec ses propres normes et sa propre technochronie29 qui n’autorisent
pas l’homme à anticiper sur son fonctionnement présent et futur. L’action humaine,
surtout symbolique ou disons éthique dans le technocosme apparaît comme une
action d’arrière-garde. Elle vient après l’action destructive de la technique.

26 - Gilbert HOTTOIS, Le paradigme bioéthique. Une éthique pour la technoscience, Bruxelles, De

Boeck Université, 1990, p.38.
27 - Idem
28- La sainte Bible, traduction Louis Segond, nouvelle version révisée, 1978, Génèse 1, verset 26.
29 -La technochronie désigne dans la terminologie hottoisienne la temporalité propre à la

technoscience. Elle se caractérise par sa non maîtrisable par l’homme.

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 Kouakou KOFFI / Lemode d’acquisition humaine de la technique : origine de la rationalité
déconstructive de la technique ? Revue Échanges, vol. 1, n° 007, décembre 2016

L’action éthique de l’homme, c’est-à-dire « l’étude des principes de choix de

l’action humaine dans la relation au bien, au bien faire, pour se conduire »30
intervient en dernière instance pour éviter la récidive. Elle ne jouit donc d’aucune
vertu préventive puisque la technochronie exclut l’homme de l’action future de la
technoscience. Si l’homme fut considéré comme le « maître de la technique » parce
que celle-ci fait partie intégrante de l’anthropocosme, entendu comme l’univers
proprement humain, les données ont fondamentalement changées aujourd’hui. La
technique n’est plus une partie de l’anthropocosme. Elle a son propre univers (le
technocosme) qui intègre l’anthropocosme comme un sous univers au point que
l’homme est devenu l’étranger et l’esclave de la technoscience.
Si la thèse anthropique et le principe de « dominium » ont eu leur saison de
gloire et de crédibilité, cette période de gloire subit aujourd’hui les exigences de
l’obsolescence avec l’existence du technocosme et de la technochronie, desquels
l’homme non seulement ne sait rien, mais de surcroît en est devenu esclave.
La preuve de l’insuffisance de la thèse anthropique de la rationalité
déconstructive de la technoscience est là, intelligiblement imposante. L’homme,
devenu étranger et esclave de la technoscience ne peut plus être considéré ou être
désigné, sans se tromper, comme le responsable d’une rationalité déconstructive de
celle-ci. Il faut donc chercher le coupable ailleurs, certainement en direction du
mode d’acquisition humaine de la technique.

3. Du mode d’acquisition humaine de la technique comme origine de la

rationalité déconstructive de la technoscience

Les insuffisances des thèses classiques de l’origine de la rationalité

destructive de la technoscience et l’inconditionnel besoin de sortir l’humanité de ce
« mal apocalyptique » qui la menace de « destruction possible (…) par le feu
nucléaire »31, imposent de scruter la piste du mode d’acquisition humaine de la
technique. C’est avec elle que se trouve la chance d’un diagnostic adéquat de
l’origine de la rationalité déconstructive de la technoscience. Mais quel est ce mode
d’acquisition humaine de la technique qui endosse la responsabilité de l’origine
déconstructive de la technoscience ? Commençons la réponse à cette question par
l’analyse de la nature divine de la technique.

3.1. La technique, une activité à l’origine divine

La technique n’a jamais été, au départ, une réalité humaine. Elle n’était ni
destinée à l’humanité ni aux autres espèces. Elle était une réalité exclusivement
divine. Elle constituait la chasse-gardée des dieux puisqu’elle ne faisait pas partie

30-Blandine KRIGEL et al, Éthique et éducation, Paris, L’harmattan, 2003, p.21.

31 -Sidiki DIAKITÉ, Technocratie et question africaine de développement, Abidjan, Streteca
Diffusion, 1994, p.23.

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 Kouakou KOFFI / Lemode d’acquisition humaine de la technique : origine de la rationalité
déconstructive de la technique ? Revue Échanges, vol. 1, n° 007, décembre 2016

des « qualités » que les dieux avaient chargées aux Titans Prométhée et Epiméthée
de distribuer à chacune des races y compris la race humaine.
« C’était au temps où les dieux existaient, mais où n’existaient pas encore les
races mortelles. Or, quand est arrivé pour celles-ci le temps où la destinée
les appelait à l’existence, à ce moment les dieux les modelèrent en dedans de
la terre. Puis, quand ils voulurent les produire à la lumière, ils prescrivirent
à Prométhée et à Epiméthée de les doter de qualités en distribuant à chacune
de façon convenable. Mais Epiméthée demande à Prométhée de lui laisser
faire tout seul cette distribution (…). Mais, Epiméthée n’était pas très avisé,
il ne se rendit pas compte que, après avoir ainsi gaspillé le trésor des
qualités au profit des êtres, il lui restait encore la race humaine qui n’était
pas dotée ; et il était embarrassé de savoir quoi faire »32.
Avec ce long récit, on se rend bien à l’évidence que la technique ne faisait
pas partie des qualités à distribuer. D’abord parce que les espèces qui ont été
pourvues en qualités ne l’avaient pas reçue. Ensuite parce que les qualités à
distribuer étant toutes épuisées, il ne restait plus rien pour qu’on puisse penser que
la technique en faisait partie. Les dieux avaient donc visiblement exclu celle-ci des
qualités à distribuer aux espèces parce qu’ils en avaient fait leur propriété privée.
Ils ne l’avaient pas destinée aux espèces mortelles. On peut deviner la raison qui a
conduit les dieux à la refuser aux espèces mortelles. Cette raison serait sa nature
complexe. Son appropriation par les hommes devrait alors se faire selon les
exigences de l’éthique, c’est-à-dire par la voie de la demande. Cela aurait été la
conditionpour que les dieux leur donnent la ‫״‬notice‫ ״‬qui leur permettrait de la
comprendre et de l’utiliser exclusivement à leur service. Malheureusement, elle ne
se fera pas dans un contexte éthique, mais plutôt an-éthique. C’est par le moyen
d’un mode d’acquisition totalement hostile à l’éthique, contre la volonté bénissante
des dieux : le vol, que la technique devient une réalité humaine. C’est dire que
l’humanité entre en possession de celle-ci sans sa ‫״‬notice‫״‬. Un tel mode
d’acquisition de la technique, qui prive les hommes de sa notice, serait-il sans
conséquence ? Ne serait-il pas à l’origine de la rationalité décontructive de celle-ci
et partant de la technoscience ?

3.2. Le mode d’acquisition humaine de la technique comme source de la

rationalité déconstructive de la technoscience

Le mode d’acquisition humaine de la technique apparaît comme la

véritable origine de la rationalité déconstructive de la technoscience. En effet, c’est
par le vol, appelé ‫״‬euphémismément‫ « ״‬la ruse »33 de Prométhée par Lazare
Marcellin Poamé, que l’humanité prend possession de la technique. Voyons cela

32-PLATON, Protagoras, Trad. Emile Chambry, Paris, G. Flammarion, 1967, p.54. (320d-320d)
33 -Lazare Marcellin POAMÉ, Conférence-débats sur le thème : nouvelles technologies, nouvel
esclavage, prononcée le 29 Mars 2010 à l’institut Goethe d’Abidjan. Texte non publié, p.2.

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 Kouakou KOFFI / Lemode d’acquisition humaine de la technique : origine de la rationalité
déconstructive de la technique ? Revue Échanges, vol. 1, n° 007, décembre 2016

avec le mythe de Prométhée tel que Platon nous le présente dans Protagoras. Selon
ce mythe, après qu’Epiméthée ait épuisé les qualités à distribuer aux espèces
mortelles sans prendre l’espèce humaine en compte, « Prométhée, en proie à
l’embarras de savoir quel moyen il trouverait pour sauvegarder l’homme, dérobe à
Héphaïtos et à Athena (…) le feu (…) et c’est en procédant ainsi qu’il fait à
l’homme son cadeau »34. Ce cadeau (le feu) est décrit comme l’autre nom de la
technique. C’est donc par le vol, « la ruse et la transgression que Prométhée
arrache le feu aux dieux »35 et l’offrit aux hommes. Le mode d’acquisition
humaine de la technique est donc an-éthique dans la mesure où le vol s’affirme
dans le mépris des exigences éthiques.
Ce mode an-éthique d’acquisition humaine de la technique ne sera pas sans
conséquence en ce sens qu’il va à l’encontre des principes divins. Le résultat de ce
mode est incontestablement la rationalité déconstructive de la technique dont la
preuve d’existence peut être perçue de deux différentes manières. La première est
relative à la ‫״‬notice‫״‬, à la « logie » offrant la ‫״‬posologie‫ ״‬exclusivement
rationnelle, constructive de la technique. Celle-ci n’a pas pu être volée et donnée à
l’homme puisqu’elle serait de nature logothéorique et donc incrustée dans la
mémoire des dieux. C’est seulement par le consentement des dieux qu’elle pouvait
être donnée aux hommes. Or, le vol exclut l’assentiment des dieux, il est donc
logique que l’humanité reçoive la technique sans sa notice. Elle l’utilise donc dans
la plus grande ignorance des règles de son usage exclusivement gouvernée par la
rationalité constructive. C’est dire que la rationalité déconstructive de la technique
est inévitable puisqu’elle est ou sera, à tout moment, sollicitée par l’humanité non
éclairée.
La seconde est relative à la vengeance que les dieux exercent contre les
hommes-recéleurs de la technique. Le roi des dieux, parce que les hommes ont
choisi la voix et la voie an-éthiques pour entrer en possession de la technique, s’est
engagé à punir l’humanité. C’est, à n’en point douter, de cette punition divine que
surgit la rationalité déconstructive de la technique et de la technoscience. « Le roi
des dieux tient aussi à se venger des hommes. Il se rend chez Héphaïtos, dieu des
artisans, et ordonne : « prends la terre, mêles-y de l’eau et façonne-la à l’image
des déesses ». C’est ainsi qu’apparait la première femme, née pour servir la
vengeance de Zeus »36. Mais comment s’exécute cette vengeance, à la suite du vol
de la technique, par la première femme ?
« Elle se nomme Pandore (…). Elle se rend sur la terre, portant dans ses
bras une jarre dont elle promit ne jamais regarder ce qu’elle renferme
(…).Pandore, un jour (…) soulève le couvercle de la jarre qui lui a été confiée.
Aussitôt s’en échappent les maux que les dieux y ont cachés, maladies et

34-PLATON, Protagoras,Trad. Emile Chambry,Paris, G. Flammarion, 1967, p.54.(320d-321d)

35-Idem
36 -Émilie BEAUMONT, Mythologies, Paris, Fleurus, 1949, p.44.

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 Kouakou KOFFI / Lemode d’acquisition humaine de la technique : origine de la rationalité
déconstructive de la technique ? Revue Échanges, vol. 1, n° 007, décembre 2016

souffrances accablent désormais les humains »37. La vengeance des dieux

s’exécute par le déversement des maux au nombre desquels la déconstruction
technoscientifique sur l’humanité.
Les souffrances y compris la rationalité déconstructive de la technoscience
que connaît l’humanité aujourd’hui, selon les récits que nous venons de revisiter,
n’existaient pas avant le vol de la technique. Elles ne sont donc pas dues à d’autres
causes. Elles viennent du mode an-éthique d’acquisition de la technique. Le vol de
la technique aux dieux constitue la cause de tous les maux de l’humanité, parmi
lesquels figure incontestablement la rationalité déconstructive de la technoscience.
Si Prométhée avait utilisé la voie, la manière ou le mode éthique pour prendre la
technique aux dieux pour l’offrir aux hommes, ils n’auraient pas connu la
dimension déconstructive de la technoscience qu’ils connaissent aujourd’hui. Il est
donc évident que c’est du mode an-éthique d’acquisition humaine de la technique
que procède la rationalité déconstructive de la technoscience.

Conclusion

Les thèses ontologique et anthropique de la rationalité déconstructive de la

technoscience présentent de nombreuses limites ou insuffisances. Celles-ci les
disqualifient d’être les cadres d’un diagnostic adéquat de l’origine de la rationalité
déconstructive de la technoscience. Le mode an-éthique d’acquisition humaine de
la technique apparaît, dès lors, comme la seule voie de l’origine véritable de la
rationalité déconstructive de la technoscience. En effet, c’est ce mode qui a conduit
les dieux à instituer la rationalité déconstructive en signe de punition contre les
hommes par la médiation de la belle Pandore. Face à cette présence de la rationalité
déconstructive de la technoscience, certaines philosophies de la technique ou de la
technoscience proposent comme solution l’« éthique de la transgression (…) anti-
prométhéenne »38 de nature passéiste. Elle consiste « dans la nostalgie du passé
préindustriel »39 où « ses partisans (…) plaident pour une détechnicisation totale
des sociétés contemporaines »40. Cette solution nous paraît inappropriée, en raison
de la nature « technogène » actuelle de l’humanité. C’est pourquoi nous militons
pour une autre catégorie de solution. Comme Lazare Marcellin Poamé, nous
proposons « une éthique (…) pro-prométhéenne »41, c’est-à-dire une éthique
« dirigée contre les techniques notamment les règles produites par la technique et
parmi elles, celles qui sont porteuses d’aliénation»42.

37 -Idem
38 -Lazare Marcellin POAMÉ, Conférence-débats sur le thème : nouvelles technologies, nouvel
esclavage, prononcée le 29 Mars 2010 à l’institut Goethe d’Abidjan. Texte non publié, P.5.
39 - Ibidem, p.4.
40 -Ibidem
41 -Ibidem, p.5.
42 -Ibidem, p.6.

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 Kouakou KOFFI / Lemode d’acquisition humaine de la technique : origine de la rationalité
déconstructive de la technique ? Revue Échanges, vol. 1, n° 007, décembre 2016

Bibliographie

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Gilbert HOTTOIS, Le paradigme bioéthique. Une éthique pour la technoscience,
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Nouvelle encyclopédie de bioéthique. Médecine .Environnement. Biotechnologie,
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Jürgen HABERMAS, L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?
Trad., Christian Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 2002.
Karl JASPERS, Introduction à la philosophie, Trad, Jeanne Hersch, Paris, 10/18,
1998.
Karl MARX, « La philosophie et l’esprit du temps » in Œuvres choisies, tome 1,
choix de Norbert Guterman et Henri Lefèbvre, Paris, Gallimard, 1963.
La sainte Bible, traduction du monde nouveau, édition révisée de 1984.
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francophone » in Le Koré, Revue ivoirienne de philosophie, no 31, Abidjan, PUCI,
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Lazare Marcellin POAMÉ, Conférence-débats sur le thème : Nouvelles
technologies, nouvel esclavage, conférence prononcée en Mars 2010 à l’Institut
Goethe d’Abidjan, texte non publié.
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René DESCARTES, Discours de la méthode, Paris Flammarion, 2000.
Sidiki DIAKITÉ, Technocratie et question africaine de développement, Abidjan,
Strateca Diffusion, 1994.

133
SIMONDON : LE DIEU PROVIDENCE DE HEIDEGGER ?, Julien Kouakou
KOUADIO (Lycée départemental roi Bonzou II d’Abengourou - RCI)

Résumé
Nous sommes dans une mutation technologique qui exige une politique
culturelle des technosciences. C’est une réflexion pour édifier un humanisme
nouveau pour assumer notre existence marquée par les technosciences. Cette
responsabilité revient à la philosophie grâce à son pouvoir symbolique. Nous
sortons des apories traditionnelles, devenues des sources de dangers, pour bâtir un
nouvel humanisme anthropotechnique car de nouvelles aspirations morales et
éthiques apparaissent en rupture avec les anciennes légitimations. Nous devons
abandonner nos postures culturelles technophobiques et anti-technophobiques pour
cet humanisme anthropotechnique complexe qui convient à notre âge marqué par le
déploiement peut être illimité de la puissance technoscientifique.
Mots clés : Technoscience, salut, philosophie, humanisme, dieu.

SIMONDON: THE PROVIDENTIAL GOD OF HEIDEGGER?

Abstract
We are in a technological mutation which requires a technoscientific
cultural policy. It is a reflexion on a new humanism to guide our existence marked
by technosciences. This responsibility is for the philosophy which has a symbolic
function. We come out of traditional paradoxes which become the sources of
danger to build a new anthropotechnical humanism because there is a disruption
between some new moral and ethical aspirations and the old legitimation. We must
give up our cultural technophobic and anti-technophobic positions to build a
complex anthropotechnical humanism that we need in this age of the deployment,
may be unlimited, of the technoscientific power.
Keywords: Technoscience, salvation, Philosophy, Humanism, god.

Introduction

Heidegger est considéré comme un philosophe de la technique.

L’interprétation de sa pensée technique tombe pour beaucoup dans une ambiguïté
quant à sa position réelle sur la technique. Est-il un technophobe ? L’utile, pour
déterminer sa position, est de partir de ses dires pour les confronter à la pensée de
Simondon à la lumière des performances technoscientifiques. D’où la question
suivante : Peut-on rattacher l’optimisme technoscientifique humaniste simondonien
à la technophobie heideggérienne ? En affirmant qu’il faut un dieu pour sauver
l’homme du développement technoscientifique contemporain en tant

134
Julien Kouakou KOUADIO / Simondon : le dieu providence de Heidegger ? / Revue Échanges vol. 1
n° 007 décembre 2016
qu’« Arraisonnement »1avec ses immenses pouvoirs, Heidegger ne dépossède-t-il
pas l’homme de tout pouvoir de mettre fin à l’aliénation technoscientifique ? Car
aucune philosophie, aucune religion, aucun art ne peuvent échapper à l’élimination
face aux technosciences. Simondon, au contraire, voit là un rôle éminemment
humaniste de la philosophie.
L’évocation de dieu signifie que l’humanisme ontologique heideggérien est
devenu une vieille relique antihumaniste et technophobique. Cette affirmation est
un aveu d’impuissance, de pessimisme et d’échec de Heidegger. Face à cette auto-
damnation de l’homme, Simondon dit : l’homme possède en lui l’énergie
nécessaire pour s’humaniser par la technique de sorte qu’elle soit un viatique
humaniste. Simondonne montre-t-il pas à Heidegger l’impossible élimination de la
philosophie et la force autotranscendante et automodifiable qu’elle possède, force
capable de lui permettre de résoudre les contraintes existentielles auxquelles
l’humanité est confrontée et d’élever l’homme à de nouvelles valeurs intégratrices
des technosciences ? Simondon ne devient-il pas alors le dieu providentiel de
Heidegger ?

1. Heidegger : du désespoir à l’éparpillement antihumanisme

technoscientifique
1. 1. Le désespoir antihumanisme technoscientifique de Heidegger

Heidegger opte pour un humanisme ontologique dans son entreprise

philosophique, Simondon, a contrario, s’attèle à l’édification d’un humanisme
technique. Le premier affirme : « Seul un dieu peut encore nous sauver. Je pense
que la seule possibilité de salut qu'il nous reste est de nous préparer à être
disponible, (…) à l'apparition du dieu ou à son absence durant le déclin »2, ne
crée-t-il pas une impossible réconciliation avec l’optimisme technoscientifique
simondonien ? Les déclarations heideggériennes mettent la divinité comme
centrale dans le salut de l’homme. Quant à Simondon, il reste axé sur l’homme et
confie cette tâche à la philosophie. Heidegger découvre l’incapacité ou
l’impossibilité humaine à résoudre la crise culturelle et surtout ontologique qui en
découle. Cette crise culturelle et ontologique se manifeste par la tombée en anomie
des anciennes légitimations sous l’effet des technosciences et de leur remplacement
par de nouvelles valeurs qu’elles fécondent et suscitent.
Il y a des points saillants dans l’histoire de la philosophie qui montrent ces
grandes crises avec les mutations qui ont suivi pour aboutir à ce fait essentiel. La
grande mutation part de Platon. Socrate avait préparé une clôture culturelle contre
la technique. Le logos était uniquement pour lui l’expression humaine. C’est

1 Martin HEIDEGGER, Essais et conférences, « La question de la technique », « Tel », traduction

allemande d’André Preau, Paris, Gallimard, 1958, p. 26.
2 Entretien avec le Spiegel de Martin HEIDEGGER, réalisé le 23 septembre 1966, publié le 31 mai

1976, traduit de l’anglais, annoté et présenté par P Krajewski, p. 14.

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Julien Kouakou KOUADIO / Simondon : le dieu providence de Heidegger ? / Revue Échanges vol. 1
n° 007 décembre 2016
pourquoi il ne s’était pas préoccupé de poser par l’écriture ses pensées sur des
rouleaux. Platon, au contraire, le trahissait quand il se saisissait de l’écriture pour
diffuser la pensée du maître.
Cette matérialisation de la pensée du maître sur du papier crée une
véritable révolution dont parlent peu les philosophes. Platon change le support de
transmission de la philosophie et le moyen de sa perpétuation. D’une part, il met
fin à la philosophie orale et concomitamment à l’humanisme philosophique oral
que défendait son maître. D’autre part, une nouvelle tradition philosophique se
constitue par l’écrit avec un humanisme littéraire. Malgré la condamnation de
l’écriture et de son inventeur Theuth par Socrate et le roi Thamous dans Le
Phèdre3, cette invention technique répondait socialement à un besoin véritable : la
remédiation de la mémoire. Car elle est limitée, oublieuse et sélective. Aussi la
mort l’anéantit totalement et ainsi disparait tout un héritage culturel par la
disparition biologique d’un individu. La quête d’une mémoire infaillible et
immortelle qui conserve les faits tels qu’ils ont été relatés et se sont passés était une
attente socio-culturelle énorme. L’écrit devenait plus sûr que la mémoire humaine
avec ses grandes finitudes naturelles pour conserver les faits. Alors apparaîtront,
dans ces sociétés traditionnelles, les classes de scribes qui écrivaient les annales
des sociétés, des royaumes et des familles.
L’écriture disqualifie l’humanisme philosophique oral et édifie
l’humanisme philosophique littéraire. L’écriture amorçait de grandes mutations
socio-philosophiques : la démocratisation de la philosophie et du savoir. Les
pensées des philosophes prises dans les lettres et matérialisées sur des rouleaux
transportables, pouvaient être dans la main de toute personne qui sait déchiffrer les
lettres et les lire pour savoir ce que Platon pensait ou disait.
Ce moyen technique renforçait la force du logos et l’efflorescence de l’être.
Car l’écrit reste dans les strictes limites tracées par Parménide. L’écriture ne faisait
rien sortir du non-être, car elle ne permettait aucune invention technique. Elle
consolidait la répartition bipolaire de l’étant en sujet et objet. Elle permettait
simplement de matérialiser ce que le philosophe pense et perçoit de l’être. L’écrit a
conduit l’ontologie à sa plus grande expression et vitalité philosophique. Avec
l’écrit, l’être recouvre une revigoration nouvelle. Alors un humanisme ontologique
se bâtissait avec les lettres. La grandeur des œuvres métaphysiques de Platon, de
Hegel et de Heidegger en constituent un modèle.
L’écriture, en prenant la parole devient le nouveau logis de l’être. Partant
de cette idée, nous pouvons ouvrir l’hypothèse d’une recherche sur la disparition
quasi-totale des œuvres des sophistes qui vont reconvertir la philosophie dans le
non-être. Comme penseurs et porteurs de la technique, les sophistes ouvrent une
brèche dans l’humanisme ontologique et littéraire contre laquelle tous les efforts de
Platon, d’Aristote et même de Heidegger furent vains.

3 PLATON, Le Phèdre, in œuvre complète, Paris, La Pléiade, 1950, tome 2, p. 75.

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Julien Kouakou KOUADIO / Simondon : le dieu providence de Heidegger ? / Revue Échanges vol. 1
n° 007 décembre 2016
Nous nous appesantissons sur celui de Heidegger, le dernier défenseur de
l’humanisme ontologique, par cette réflexion : Simondon : le dieu providence de
Heidegger ? En effet, il faut l’avouer, Heidegger a reconnu son impuissance et
même son échec à rebâtir un nouvel humanisme ontologique vu la force de ce
contre quoi il avait à lutter : la technoscience, portée à son étape embryonnaire par
les sophistes.
Heidegger voulant rebâtir un humanisme ontologique s’est intéressé au
développement technique. Dans le fond, vu l’humanisme qu’il veut bâtir, il est
difficile de dire que ce philosophe garde un optimisme vis-à-vis de la technique.
Car, en faisant de la technique uniquement métaphysique ce qui lui évite
l’anthropologisation de sa pensée, Heidegger rate la part essentielle de la question
de la technique. Car c’est dans sa facticité que la technique crée plus de problèmes
à l’homme. Surtout qu’il reconnait cette dimension qu’il évoque dans le chapitre
"La question de la technique". « La représentation courante de la technique,
suivant laquelle elle est un moyen et une activité humaine, peut donc être appelée
la conception instrumentale et anthropologique de la technique. »4Heidegger lui
donne deux orientations. D’une part la technique est un moyen destiné à une fin.
D’autre part, la technique est une activité. Cela signifie qu’à chaque objet
technique est assigné une fin tout comme une fin appelle la constitution d’un objet
technique en tant que moyen. La technique est une activité menée par l’homme.
Dans ce cas, elle est une disposition particulière de l’homme depuis son apparition
dans la nature pour y frayer son chemin existentiel face au réel au sens
heideggérien. La fabrication et l'utilisation d'outils, d'instruments et de machines
deviennent l’activité technique que mène l’homme. Cet usage anthropologique peut
être « exact »5 et moins périlleux. Là où l’effroyable danger mortifère réside est la
monstrueuse modification technoscientifique du rapport de l’homme au réel.
Comment comprendre cette modification ? Qu’est-ce qui fait sa
monstruosité ? La technoscience contient la forme de danger la plus pernicieuse
contre l’humanité, selon Heidegger. Le réel qu’il soit humain ou non est devenu un
fond de matière première ou d’énergie disponible, exploitable à fond, à volonté et
indéfiniment. Il est à notre portée, de manière docile pour nous servir selon nos
commandes. L’esprit technoscientifique ne voit dans l’uranium qu’une force :
l’énergie atomique ; qu’il accumule et libère sous la forme d’arme atomique ou
d’électricité à partir des centrales nucléaires électriques. C’est le mode cartésien de
dévoilement du réel comme maîtrise et possession de la nature. La maîtrise et la
possession signifient une mise à disposition du réel pour l’utiliser selon les vœux
de l’homme.
Descartes fait un détour dans le mode de dévoilement. Avant lui, le
dévoilement se faisait uniquement sur le mode du logos, par le logos et pour le
logos dans le désintéressement absolu. Que cela soit fait par l’art, la philosophie ou

4 Martin HEIDEGGER, op. cit., Paris, Gallimard, 1958, p. 10.

5 Martin HEIDEGGER, op. cit., Paris, Gallimard, 1958, p. 11.

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la religion, ce dévoilement, pour marcher dans les pas de Heidegger, est une mise à
disposition de la parole pour l’être. L’être pouvait posséder l’homme comme le réel
à lui entièrement disponible pour s’actualiser. N’est-ce pas pour cette raison que
l’homme est un dasein ? Avec la technique, c’est l’homme qui prend la place de
l’être et le réel est à sa disposition comme fonds à exploiter. Leréel n’a d’autre
fonction que d’être un fonds disponible :« le réel partout devient
fonds. »6L’Arraisonnement tend à réduire toute possibilité de dévoilement à la mise
à disposition de tout réel uniquement sur le mode du fonds disponible.
Est-ce parce que la technique met le réel à disposition comme fonds
disponible que la menace pèse-t-elle tant sur l’homme ? Pourquoi Heidegger a-t-il
senti la philosophie, la religion et l’art couler en eau profonde ? Pourquoi la
philosophie n’a-t-elle pas perçu le précipice se creuser jusqu’à ce que désormais le
chemin humain soit sur ses extrêmes bords ? « L'homme suit son chemin à
l'extrême bord du précipice, il va vers le point où lui-même ne doit plus être pris
que comme fonds. »7 L’extrême bord du précipice représente la disqualification
définitive de toutes les autres manières artistique, philosophique et religieuse de
considérer le réel. C’est l’amputation totale de toute spiritualité à l’homme et au
réel. Alors un danger le menace puisque le réel devient uniquement un fonds
disponible. Ainsi l’homme tomberait-il dans cette situation de fonds ou de stock
d’énergie. La technique en transformant l’homme en une chose exploitée et
exploitable indéfiniment par la technique, sa spiritualité disparaît et donc son
humanité est menacée de disparaitre. Le danger technoscientifique entraîne sa
déshumanisation.
La déshumanisation la plus dangereuse est celle qui menace le logos. Le
réel, jadis, qu’il soit appelé nature ou autre, se livrait par la parole aux hommes
grâce à une connaissance théorétique et intuitive. Elle est opposée à la technique à
cause de sa nature opératoire qui n’agit que sur la matière pour calculer, mesurer et
quantifier en amputant sa dimension ontologique. En conséquence, la nature et le
réel deviennent de la matière première transformable techniquement au profit de
l’homme. Cette rupture ontologique se sent chez Karl Marx dans ses thèses sur
Feuerbach quand il disait aux philosophes de transformer le monde au lieu de
l’interpréter. Nietzsche semble avoir porté le coup de grâce à la métaphysique, « je
suis corps de part en part et rien hormis cela »8. À partir de ce moment, « on ne
demande plus "quelle est la nature ou l’essence ou la signification de … ?", mais
"quelle est la fonction de …", "que peut-on en faire ?", comment cela fonctionne-t-
il ?, comment cela est-il possible ? »9. En clair, la destruction ontologique que
plaint Heidegger est la mort de l’essence langagière de l’homme tombé sous la
fascination technoscientifique.

6 Ibidem, pp. 32 - 33.

7 Martin HEIDEGGER, op. cit., Paris, Gallimard, 1958, p. 36.
8 Friedrich NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. de l’allemand par Maurice de Gandillac,

Paris, Gallimard, 2006, p. 48.

9 Gilbert HOTTOIS, Le signe et la technique, Paris, Aubier, 1984, p. 61.

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Nous recensons ce qui fonde l’angoisse heideggérienne. 1- le réel devient
un fond disponible à l’homme, 2- la disqualification de la philosophie, la religion et
l’art« la philosophie ne sera pas en mesure d'apporter un changement direct de
l'état actuel du monde. Ceci est vrai non seulement de la philosophie, mais de
toutes les méditations et entreprises purement humaines. »10 ; 3- l’homme se
considère comme un stock d’énergie, un fonds disponible et exploitable. Est-ce
pour nous montrer le chemin pour repenser nos rapports à la technique qui sont
déséquilibrés ? Heidegger voudrait-il nous aider à prévenir le danger de la
technique contemporaine en nous annonçant de dépasser l’usage instrumental et
anthropologique des objets techniques ? Dans de telles circonstances, le refus
d’anthropologisation de sa pensée ou de sa descente dans la réalité sociale
déstructurée par la technique marque la traditionnelle antipathie de la métaphysique
qui a senti très tôt depuis la Grèce antique le risque de sa réelle corruption au
moindre contact avec la réalité technique sans vouloir se métamorphoser.
Heidegger a senti ce réel danger. Voulant alors garder l’épiphanie de l’ontologie
contre l’anthropologie, il appelle un dieu pour sauver l’homme. Sans doute, un dieu
poète que l’homme doit attendre avec des vers croisés, embrassés, et plats. « Seul
un dieu peut encore nous sauver. »11 Mais ces poèmes, que l’homme écrira et avec
lesquels il se préparera et attendra le dieu comme une fiancée bien parée attend
dans la chambre nuptiale son époux, peuvent-ils combler le précipice ? Non !
Heidegger montre son antihumanisme technoscientifique et préfère mettre
l’humanité au-devant de lui et la conduire jusqu’au précipice abyssal. « Je pense
que la seule possibilité de salut qu'il nous reste est de nous préparer à être
disponible, par la pensée et par la poésie, à l'apparition du dieu ou à son absence
durant le déclin. »12Un problème essentiel se trouve dans l’attente poétique de cette
hypothétique délivrance extérieure qui serait par la main d’une divinité. La pensée
poétique par laquelle nous devons nous résoudre à l’espérance de la venue du dieu
dans une disposition logothéorique semble prendre les pieds de Heidegger et le
jeter à la renverse. Surtout les vers de Hölderlin dont il s’est approprié. C’est
pourquoi, pour réussir ce renversement nous prenons Heidegger contre lui-même.
Nous citons contre lui l’un des vers qu’il a repris mainte fois. « Mais, là où il y a
danger, là aussi croît ce qui sauve »13. Ce qui revient à dire que si la technique est
le fond abyssal où coulede manière mortifère l’humanité, d’elle peut venir le salut.
Ce salut de l’humanité ne sera pas l’œuvre d’un dieu mais celui de la philosophie
de la technique. Et l’homme qui s’engagera résolument dans cette voie sera pour
Heidegger le dieu providentiel qui vient pour sauver l’homme du danger
technoscientifique. Simondon s’attèle à cette œuvre, il devient donc le dieu
heideggérien qui sauve l’homme.

10 Entretien avec le Spiegel de Martin Heidegger, traduction anglaise de P. Krajewski, réalisé le 23

septembre 1966, publié le 31 mai 1976, p. 14/21.
11 Entretien avec le Spiegel de Martin HEIDEGGER,op. cit., p. 14.
12 Ibidem.
13 Martin HEIDEGGER, op. cit., Paris, Gallimard, 1958, p. 38.

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1. 2. Simondon et l’éparpillement heideggérien

La pensée ontologique de Heidegger butte sur Dieu, dieu ou les dieux ; et

nous disons y prend fin. Ce point constitue le point-clé de confusion de sa pensée
qui devient comme les derniers restes d’une épaisse fumée de forêt verte qui se
consume, disparait de manière diffuse dans un éparpillement à une certaine hauteur
dans l’air. « Heidegger évoque tantôt un dieu, tantôt des dieux, tantôt même Dieu,
comme nom propre, sans prendre la peine de motiver explicitement cette
variation. »14 Heidegger se fond et se perd totalement dans la confusion ou
disparait la véritable pensée philosophique.
« Si la fonction sémiologique et déictique du dieu au cœur de la
configuration de l’être transparaît assez explicitement dans les textes, il n’en
est pas de même pour son identité. Qui se cache derrière cette figure divine
entièrement subordonnée à l’être et pourtant capable de le « sauver » de
l’angoisse existentielle devant sa finitude originaire ? Le discours de
Heidegger à ce propos se fait délibérément flou, confus et hésitant. »15
Sans doute, est-il annonciateur d’un fait qu’il a lui-même déjà évoqué sans
qu’on y prête assez l’oreille ? Nous interprétons sous deux angles possibles les
confusions, les indécisions et les hésitations heideggériennes comme le déclin futur
de l’humanité dû aux technosciences. Nous suivons l’un dans son interview
accordée au journal Der Spiegel; et l’autre dans Essais et conférences dans le
chapitre « La question de la technique ». Nous nommons ce flou délibéré, cette
confusion et cette hésitation : "l’éparpillement heideggérien". Le manque
d’assurance, l’indécision et la confusion ont conduit Heidegger à faire à la fois le
choix du singulier et du pluriel d’une part, et le double usage du grand D et du petit
d pour parler de dieu, d’autre part. Cet éparpillement de Heidegger se justifie par
"le fait de ne pas savoir s’il s’agit de l’être d’Un seul ou de Plusieurs" dieux (cf
Martin Heidegger, GA 65, 437) ; et se poursuit par la disqualification de la
philosophie et toute autre forme de médiums qui tenteraient une régulation
humaniste pour le salut de l’homme pris au piège des technosciences. Cet
éparpillement contient en son sein celui de l’humanité entière face à la
technoscience. C’est pourquoi il désarme l’homme, lui arrache tout outil ou
instrument pour attendre même contre tout espoir l'arrivée du dieu providentiel.
« La philosophie ne sera pas en mesure d'apporter un changement direct de
l'état actuel du monde. Ceci est vrai non seulement de la philosophie, mais de
toutes les méditations et entreprises purement humaines. Seul un dieu peut
encore nous sauver. Je pense que la seule possibilité de salut qu'il nous reste
est de nous préparer à être disponible, par la pensée et par la poésie, à

14 Sylvaine GOURDAIN, Heidegger et le "dieu à-venir" : s’il y être, pourquoi Dieu, KLĒSIS –
REVUE PHILOSOPHIQUE : SPÄTER HEIDEGGER// 2010 = 15, p. 94.
15 Ibidem.

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l'apparition du dieu ou à son absence durant le déclin ; et ainsi, pour le dire
simplement, nous ne mourons pas des morts vides de sens, mais en déclinant,
nous déclinons devant le visage du dieu absent. »16
Quelle bonne manière pour Heidegger de décliner dans la confusion,
l’hésitation et l’ambiguïté totales ! Mais que signifie "nous préparer à être
disponible, par la pensée et par la poésie, à l'apparition du dieu ou à son absence
durant le déclin" ? Ce préparatif heideggérien reste l’espérance pour ne pas dire la
foi. L’humanité doit se laisser habiter par l’espérance ou la foi en ce dieu à-venir.
Cette idée "être disponible, par la pensée et par la poésie" ne signifie-t-elle pas
une idée souterraine de "détechnicisation" de l’espace social pour ne laisser à
l’homme que la parole comme unique moyen d’expression et où la poésie restera
l’unique voie ? Nous pensons qu’à ce niveau, Heidegger croit que c’est parce que
l’homme n’a pas suffisamment été poétique que sa dimension technique s’est
manifestée aussi dangereusement que celle que nous vivons maintenant.
Heidegger a emprunté au poète Hölderlin ce vers suivant "là où il y a
danger, là aussi croît ce qui sauve". Alors, pourquoi ne croyait-il plus au pouvoir
régulateur de la philosophie ? C’est justement dans ce péril qu’on assiste à
l’avènement de la pensée technique de Simondon comme le dieu qui vient. Car, il
est celui qui reconnait effectivement que l’humanité marche sur les bords extrêmes
du précipice où l’a mise les technosciences. Puisque c’est dans sa facticité que les
techniques ont conduit l’homme dans cette hantise d’une réelle chute dans ce fond
abyssal, Simondon reconnait que cette force qui l’a traînée jusque-là n’est pas
étrangère à l’homme. Elle est une force sui generis à l’homme. Et comme tel,
l’homme possède des moyens dont la philosophie pour se sauver. L’homme peut se
sauver c’est pourquoi les premières lignes introductives de son œuvre Du mode
d’existence des objets techniques sont sans ambiguïté et précisent l’objet. Cet objet
est humaniste et technologique car cette philosophie croit là où pousse le danger
technoscientifique.
« Cette étude est animée par l’intention de susciter une prise de conscience
du sens des objets techniques. La culture s’est constituée en système de
défense co