UNIVERSITÉ DE STRASBOURG

ÉCOLE DOCTORALE DES HUMANITÉS

Groupe d’Études Orientales, Slaves, et Néo-helléniques

THÈSE présentée par :

Mohamed Fadel Ebada Elsayed

soutenue le : 17 décembre 2020

pour obtenir le grade de : Docteur de l’Université de Strasbourg

Discipline ou spécialité : Études arabes

Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

(1160-1224/1747-1809) - Méthodes et thèmes

THÈSE dirigée par :

M. GEOFFROY Éric

Université de Strasbourg

RAPPORTEURS :
M. LORY Pierre École Pratique des Hautes Études - Paris
M. THIBON Jean-Jacques Institut National des Langues et Civilisations Orientales - Paris
____________________________________________________________________

AUTRES MEMBRES DU JURY :

M. GEOFFROY Éric Université de Strasbourg
M. REYNOLDS Gabriel Said University of Notre Dame - USA
À mes professeurs

À mes parents et grands-parents

À mes sœurs

À mon frère
 Remerciements

Au terme de cette étude, je tiens d’abord à remercier M. Éric Geoffroy d’avoir

accepté de diriger cette thèse. Je lui suis très reconnaissant de m’avoir fait bénéficier, tout
au long de cette recherche, de son dévouement, de ses connaissances, de sa rigueur
intellectuelle, ainsi que de sa riche bibliothèque. Sans lui, ce travail n’aurait jamais été ce
qu’il est. J’adresse aussi mes remerciements aux professeurs M. Pierre Lory, M. Jean-
Jacques Thibon et M. Gabriel Said Reynolds, pour avoir accepté de faire partie du jury de
cette thèse et, ainsi, de m’offrir l’opportunité d’échanges fructueux. Enfin, je salue le
travail de relecture de Christophe Bonnard et de Quentin Nicolas.

4
 Table des matières

Remerciements ........................................................................................................... 4
Table des matières...................................................................................................... 5
Système de translittération ......................................................................................... 16
Abréviations ............................................................................................................... 17

Introduction générale .............................................................................................. 19

Chapitre préliminaire : Al-Baḥr al-madīd : études précédentes .......................... 31

I- En langue arabe ................................................................................................. 32
II- En d’autres langues .......................................................................................... 39
Conclusion partielle ................................................................................................... 42

Première partie : L’auteur et ses sources .............................................................. 43

Introduction ................................................................................................................ 45

Chapitre I : Ibn ‘Ajība (m. 1224/1809) .................................................................. 47

I- Ses origines ........................................................................................................ 50
II- Sa famille ......................................................................................................... 53
III- Sa naissance .................................................................................................... 55
IV- Sa jeunesse et son éducation ........................................................................... 56
V- Ses études ......................................................................................................... 59
1- Les cheikhs de Tétouan ................................................................................ 60
2- Sa formation à Fès ....................................................................................... 63
VI- Le passage de la science à l’action ................................................................. 65
VII- Son initiation spirituelle ................................................................................ 68
VIII- Sa rupture des habitudes (kharq al-‘awā’id)................................................ 71
IX- Sa prédication ................................................................................................. 75
X- Son incarcération ............................................................................................. 78
XI- Sa mort ............................................................................................................ 81
Conclusion partielle ................................................................................................... 82

5
Chapitre II : Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd ....................................... 83
I- Les commentaires coraniques d’Ibn ‘Ajība ....................................................... 84
1- Tafsīr mutawwasiṭ li-l-Fātiḥa ....................................................................... 84
2- Tafsīr muṭawwal li-l-Fātiḥa ......................................................................... 85
3- Tafsīr mukhtaṣar li-l-Fātiḥa ......................................................................... 85
4- Al-Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd ............................................. 85
5- Al-Kashf wa-l-bayān fī mutashābih al-Qur’ān ............................................ 86
II- Sources exégétiques d’Ibn ʻAjība .................................................................... 87
1- Tafsīr al-Qur’ān al-‘aẓīm d’al-Tustarī (m. 283/896) ................................... 87
2- Jāmi‘ al-bayān fī ta’wīl al-Qur’ān d’al-Ṭabarī (m. 311/923) ...................... 87
3- Al-Kashf wa-l-bayān ‘an tafsīr al-Qur’ān d’al-Tha‘labī (m. 427/1035) ..... 88
4- Laṭā’if al-ishārāt d’al-Qushayrī (m. 464/1072) ........................................... 88
5- Al-Kashshāf ‘an ḥaqā’iq ghawāmiḍ al-tanzīl wa-‘uyūn al-aqāwīl fī wujūh
al-ta’wīl d’al-Zamakhsharī (m. 538/1143) ...................................................... 89
6- Al-Muḥarrar al-wajīz d’Ibn ‘Aṭiyya (m. 542/1147) .................................... 89
7- Mafātīḥ al-ghayb d’al-Rāzī (m. 605/1209) .................................................. 90
8- ‘Arā’is al-bayān fī ḥaqā’iq al-Qur’ān de Rūzbehān al-Baqlī (m. 605/1209)
.......................................................................................................................... 91
9- Al-Jāmi‘ li-aḥkām al-Qur’ān d’al-Qurṭubī (m. 671/1273) .......................... 91
10- Tafsīr al-Kawāshī (m. 680/1281) ............................................................... 92
11- Anwār al-tanzīl wa-asrār al-ta’wīl d’al-Bayḍāwī (m. 685/1292) .............. 92
12- Tafsīr al-tashīl li-‘ulūm al-tanzīl d’Ibn Juzayy (m. 741/1340) .................. 93
13- Al-Baḥr al-muḥīṭ d’Abū Ḥayyān (m. 745/1341) ........................................ 93
14- Irshād al-‘aql al-salīm ilā mazāyā l-Kitāb al-karīm d’Abū l-Su‘ūd
(m. 982/1574) ................................................................................................... 94
15- Al-Ḥāshiya ‘alā Tafsīr al-jalālayn de ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī
(m. 1036/1626-1627) ........................................................................................ 95
III- Sources d’Ibn ʻAjība relatives à la Tradition prophétique .............................. 96
1- Le Muwaṭṭa’ de Mālik (m. 179/795) ............................................................ 96
2- Le Musnad d’Aḥmad ibn Ḥanbal (m. 241/855) ........................................... 96

6
 3- Le Ṣaḥīḥ d’al-Bukhārī (m. 256/870) ............................................................ 97
4- Le Ṣaḥīḥ de Muslim (m. 261/875) ............................................................... 97
5- Les Sunan ..................................................................................................... 99
6- Al-Jāmi‘ al-ṣaghīr d’al-Suyūṭī (m. 911/1505) ............................................. 100
IV- L’emploi des lectures coraniques par Ibn ʻAjība ............................................ 101
1- La lecture d’Ibn Mas‘ūd (m. 32/653) ........................................................... 101
2- La lecture d’Ibn ‘Abbās (m. 68/687)............................................................ 101
3- La lecture d’Ibn ‘Āmir al-Shāmī (m. 118/736) ............................................ 102
4- La lecture de Nāfi‘ (m. 168/785).................................................................. 103
V- Sources linguistiques d’Ibn ‘Ajība ................................................................... 104
1- Ma‘ānī l-Qur’ān d’al-Farrā’ (m. 207/822)................................................... 104
2- Ma‘ānī l-Qur’ān wa-i‘rābih d’al-Zajjāj (m. 311/923) ................................. 104
3- Alfiyya d’Ibn Mālik (m. 672/1273) .............................................................. 105
VI- Sources d’Ibn ‘Ajība relatives aux statuts jurisprudentiels ............................ 107
1- Aḥkām al-Qur’ān d’Ibn al-‘Arabī (m. 543/1148) ........................................ 107
2- Al-Jāmi‘ li-aḥkām al-Qur’ān d’al-Qurṭubī (m. 671/1273) .......................... 108
VII- Sources soufies d’Ibn ‘Ajība ......................................................................... 109
1- Qūt al-qulūb d’Abū Ṭālib al-Makkī (m. 386/996) ....................................... 109
2- Manāzil al-sā’irīn d’al-Anṣārī al-Harawī (m. 481/1089) ............................ 109
3- Iḥyā᾿ ‘ulūm al-dīn d’Abū Ḥāmid al-Ghazālī (m. 505/1111) ........................ 110
4- Al-Ḥikam et Laṭā’if al-minan d’Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh al-Sakandarī (m. 709/1309)
.......................................................................................................................... 110
Conclusion partielle ................................................................................................... 115

Deuxième partie : Méthodes ................................................................................... 117

Introduction ................................................................................................................ 119

Chapitre I : La linguistique : grammaire, poésie et stylistique ........................... 121

I- L’analyse grammaticale..................................................................................... 122
1- L’analyse syntaxique .................................................................................... 122
2- L’étymologie (al-ishtiqāq) ........................................................................... 123

7
 3- L’analyse des particules grammaticales : l’exception (al-istithnā’) et la
condition (al-sharṭ)........................................................................................... 124
II- La poésie arabe ................................................................................................. 128
1- La poésie classique ....................................................................................... 128
2- La portée exégétique de la poésie arabe classique ....................................... 130
Explication des termes rares du Coran ........................................................ 130
Affirmation d’une règle grammaticale ........................................................ 131
La mise en évidence de procédés stylistiques.............................................. 132
3- La poésie soufie............................................................................................ 133
III- La stylistique (al-balāgha).............................................................................. 135
1- La science des significations (‘ilm al-ma‘ānī) ............................................. 136
La restriction (al-ḥaṣr) ................................................................................. 136
L’antéposition (al-taqdīm) ........................................................................... 136
L’énallage (al-iltifāt) ................................................................................... 138
2- La science de la clarification (‘ilm al-bayān) .............................................. 139
La comparaison stylistique (al-tashbīh) ...................................................... 139
La métonymie (al-kināya) ........................................................................... 141
Les sens figurés (al-majāz) .......................................................................... 142
La métaphore (al-isti‘āra) .......................................................................... 143
3- La science de l’ornement (‘ilm al-badī‘) ..................................................... 146
La paronomase (al-jinās) ............................................................................. 146
La permutation (al-qalb).............................................................................. 147
La combinaison et la démonstration (al-laff wa-l-nashr) ............................ 147
L’antithèse (al-ṭibāq) ................................................................................... 148
Conclusion partielle ................................................................................................... 150

Chapitre II : Les sciences du Coran (‘ulūm al-Qur’ān)........................................ 151

I- Les circonstances de la Révélation (asbāb al-nuzūl) ........................................ 152
1- La pertinence des différentes versions ......................................................... 152
2- Portée générale des circonstances de la Révélation ..................................... 155

8
 3- Illustration d’un passage à portée générale .................................................. 156
II- L’abrogeant et l’abrogé (al-nāsikh wa-l-mansūkh) .......................................... 157
1- Position d’Ibn ʻAjība sur l’abrogation ......................................................... 157
2- Typologie des versets abrogés ..................................................................... 158
3- L’affirmation des statuts légaux après l’abrogation ..................................... 159
4- Les versets abrogés sujets à divergence ....................................................... 160
III- Les lettres isolées (al-ḥurūf al-muqaṭṭa‘a) ..................................................... 163
1- L’interprétation par Ibn ‘Ajība des lettres isolées ........................................ 164
L’abréviation des noms de Dieu .................................................................. 164
L’abréviation des noms du Prophète ............................................................ 164
Un secret entre Dieu et l’élite des saints ...................................................... 165
Distinction entre les interprétations exotérique et ésotérique ...................... 165
IV- La science des concordances coraniques (‘ilm al-munāsabāt) ....................... 167
1- Les sources ................................................................................................... 167
Dans Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr..................................................................... 167
Dans al-Baḥr al-madīd ................................................................................ 168
2- Typologie...................................................................................................... 169
La concordance entre les versets ................................................................. 169
La concordance entre les sourates ............................................................... 171
La divergence dans la concordance entre les versets ................................... 172
La méthodologie concernant la science des concordances .......................... 173
Les limites de la méthodologie exotérique d’Ibn ‘Ajība ............................. 174
Conclusion partielle ................................................................................................... 175

Chapitre III : L’exégèse par la transmission (al-tafsīr bi-l-ma’thūr) .................. 177

I- Interpréter le Coran par le Coran ....................................................................... 178
1- Exemple de sens « global-détaillé » ............................................................. 178
2- Exemple de sens « absolu-restreint » ........................................................... 179
3- Exemple de sens « général rendu particulier »............................................. 180
4- L’explication du Coran par le Coran à travers la dimension allusive .......... 181

9
II- L’utilité de la Tradition prophétique ................................................................ 183
1- Clarification du sens par un seul ḥadīth ....................................................... 183
2- Exégèse fondée sur plusieurs ḥadīth-s ......................................................... 184
3- Choix d’un ḥadīth pertinent en cas de pluralité d’exégèses ......................... 185
III- Méthode relative à la citation des ḥadīth-s ..................................................... 187
1- Citation des ḥadīth-s selon leur degré d’authenticité ................................... 187
2- Vérification de l’authenticité des ḥadīth-s ................................................... 189
3- Citation d’un ḥadīth selon son « sens général » (bi-l-ma‘nā) ...................... 191
IV- Interpréter le Coran par les dires des Compagnons ........................................ 193
1- Les propos des Compagnons et le « sens général » ..................................... 193
2- Avis des Compagnons relatifs aux lectures coraniques ............................... 194
3- Avis des Compagnons relatifs aux statuts jurisprudentiels .......................... 194
V- Expliquer le Coran par les propos des Suivants ............................................... 196
1- Les Suivants de l’école exégétique mecquoise ............................................ 196
Sa‘īd ibn Jubayr (m. 95/714) ....................................................................... 196
Mujāhid ibn Jabr (m. 104/722) .................................................................... 197
‘Ikrima ibn ‘Abd Allāh (m. 105/723) .......................................................... 197
‘Aṭā’ ibn Abī Rabāḥ (m. 114/732) ............................................................... 198
2- L’école exégétique médinoise ...................................................................... 198
Abū l-‘Āliya Rafī‘ ibn Mahrān (m. circa 90/709) ....................................... 198
Muḥammad ibn Ka‘b al-Quraẓī (m. 108/726) ............................................. 199
3- L’école exégétique d’Iraq ............................................................................ 199
Al-Ḍaḥḥāk ibn Muzāḥim (m. circa 101/720) .............................................. 199
Al-Ḥasan al-Baṣrī (m. 110/728) .................................................................. 200
Qatāda ibn Di‘āma (m. 118/736) ................................................................. 200
VI- Méthode relative aux lectures coraniques ...................................................... 202
1- Les récitations les plus transmises (al-qirā’āt al-mutawātira) .................... 203
2- Les lectures singulières (al-qirā’āt al-shādhdha) ........................................ 206
VII- Les isrā’īliyyāt............................................................................................... 209
1- La position des exégètes sur les isrā’īliyyāt ................................................. 209

10
 2- Ibn ‘Ajība et les isrā’īliyyāt ......................................................................... 210
Désaccord d’Ibn ‘Ajība avec certaines isrā’īliyyāt ..................................... 210
Accord d’Ibn ‘Ajība avec certaines isrā’īliyyāt........................................... 215
Conclusion partielle ................................................................................................... 218

Chapitre IV : L’exégèse par la raison (al-tafsīr bi-l-ra’y) ..................................... 221

I- La méthode d’Ibn ‘Ajība concernant l’Unicité divine ...................................... 222
1- Un emploi rare de la théologie scolastique .................................................. 223
2- La Révélation et la raison au service de la contemplation ........................... 224
II- L’exégèse par la raison : son emploi polémique .............................................. 227
1- La vision de Dieu dans l’au-delà : une réfutation explicite du mu‘tazilisme
.......................................................................................................................... 227
2- La justice (al-‘adl) : une réfutation implicite du mu‘tazilisme .................... 228
III- L’emploi de l’exégèse par la raison dans l’interprétation jurisprudentielle ... 230
1- La portée spirituelle des versets relatifs aux statuts jurisprudentiels ........... 231
2- L’émission d’un avis juridique à titre personnel .......................................... 233
3- L’émission d’un avis juridique en qualité d’éducateur (murabbī) ............... 234
Conclusion partielle ................................................................................................... 237

Chapitre V : L’exégèse allusive (al-tafsīr al-ishārī) : ses procédés ...................... 239

I- La distinction entre le sensible et le spirituel .................................................... 240
II- La pluralité des allusions spirituelles pour un même verset ............................ 241
III- Les circonstances de la Révélation ................................................................. 243
IV- Les exhortations dans les récits des prophètes ............................................... 244
V- Les vertus spirituelles (al-fawā’id) .................................................................. 245
VI- Les versets répétés (al-āyāt al-mutakarrira) .................................................. 246
Conclusion partielle ................................................................................................... 248

Troisième partie : Les thèmes initiatiques majeurs .............................................. 249

Introduction ................................................................................................................ 251

11
Chapitre I : Les prémisses du cheminement ......................................................... 253
I- Le cheikh éducateur (al-shaykh al-murabbī) .................................................... 254
1- La valeur des cheikhs ................................................................................... 254
Le Pacte primordial (al-mīthāq) .................................................................. 254
Le retour au modèle muḥammadien : l’enseignement de la Loi commune
et des sciences ésotériques ........................................................................... 255
Le compagnonnage, manifestation de la bienveillance de Dieu.................. 257
Un guide éclairé, « source de lumière divine » ........................................... 258
La parabole des gardiens du paradis ............................................................ 258
2- L’autorité des cheikhs .................................................................................. 260
Les cheikhs, détenteurs de l’autorité (ūlū l-amr) ......................................... 260
L’aveuglement de ceux qui raillent les cheikhs ........................................... 260
3- Les cheikhs et le compagnonnage darqāwī ................................................. 262
L’encadrement spirituel des disciples .......................................................... 262
L’absence de compassion (shafaqa) ............................................................ 263
Le dévoilement des secrets seigneuriaux : l’évaluation préalable de la
maturité spirituelle des disciples .................................................................. 264
La bienveillance des cheikhs envers les cheminants ................................... 266
II- L’aspirant (al-murīd) ........................................................................................ 268
1- La préparation spirituelle de l’aspirant ........................................................ 268
Le retour sincère vers Dieu .......................................................................... 268
L’engagement (‘ahd ou bayʻa) .................................................................... 269
2- Les convenances spirituelles (al-ādāb) ........................................................ 270
Leur importance ........................................................................................... 270
L’acquiescement silencieux et le respect de la parole du cheikh (al-sukūt
wa-l-taslīm) .................................................................................................. 271
3- Le renoncement aux affaires mondaines ...................................................... 273
L’abandon de la distraction (al-hijra min awṭān al-ghafla) ........................ 273
La retraite initiatique (al-‘uzla) ................................................................... 273
Conclusion partielle ................................................................................................... 275

12
Chapitre II : Le combat intérieur........................................................................... 277
I- L’âme ................................................................................................................. 278
1- Les modalités de l’âme................................................................................. 278
2- Les défauts de l’âme..................................................................................... 280
Le processus du combat intérieur : la parabole des armées intérieures ....... 281
L’ambivalence de l’âme : la parabole de l’épouse et le triomphe de l’ego . 282
II- Réalisation du combat intérieur ....................................................................... 285
1- L’invocation (al-dhikr) ................................................................................. 286
2- La rupture des habitudes : distinction entre l’élite et le commun ................ 288
3- La rupture des habitudes par la mortification du corps ................................ 289
4- La rupture des habitudes par la mortification de l’âme : l’abandon du
gouvernement de soi-même (isqāṭ al-tadbīr) ................................................... 290
L’abandon du choix ..................................................................................... 291
La certitude en la prédestination divine ....................................................... 292
Le renoncement au gouvernement de soi .................................................... 292
Le fruit du renoncement à son propre gouvernement .................................. 293
5- Le parachèvement du combat intérieur ........................................................ 294
La réalisation de la servitude absolue (al-‘ubūdiyya) .................................. 294
La liberté ...................................................................................................... 296
Conclusion partielle ................................................................................................... 297

Chapitre III : Les stations spirituelles ................................................................... 299

I- Les stations spirituelles : les demeures et les portes (al-buyūt wa-l-abwāb) .... 300
II- Les sources ....................................................................................................... 304
1- La demeure de la Loi commune ................................................................... 304
2- La demeure de la Voie ................................................................................. 306
3- La demeure de la Réalité spirituelle ............................................................. 307
Conclusion partielle ................................................................................................... 309

Chapitre IV : Les fruits du cheminement .............................................................. 311

I- La sainteté (al-walāya) ...................................................................................... 312

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 1- Définition de la sainteté par Ibn ʻAjība ........................................................ 312
2- Le don de la sainteté ..................................................................................... 314
3- Les résultats et la réalité de la sainteté ......................................................... 315
II- La connaissance (al-ma‘rifa) ........................................................................... 318
1- La valeur de la connaissance ........................................................................ 318
2- Le don de la connaissance ............................................................................ 319
III- La science infuse (al-ʻilm al-ladunnī) ............................................................ 321
1- Définition et catégorisation .......................................................................... 321
2- La valeur de la science infuse ...................................................................... 322
IV- Les théophanies (al-tajalliyāt) ........................................................................ 324
V- La science particulière de l’Unicité divine (‘ilm al-Tawḥīd al-khāṣṣ)............. 328
1- Le commentaire de la sourate 112, le Culte pur (al-Ikhlāṣ) ......................... 328
2- Le commentaire des versets 24 à 28 de la sourate 51, Celles qui dispersent
(al-Dhāriyāt)..................................................................................................... 331
3- L’accomplissement ésotérique ..................................................................... 333
VI- L’influence de la métaphysique d’Ibn ‘Arabī en question ............................. 335
Conclusion partielle ................................................................................................... 338

Conclusion générale ................................................................................................. 341

Annexes ..................................................................................................................... 349

Annexe I : Carte du nord du Maroc, avec les lieux où a vécu Ibn ʻAjība ............ 351
Annexe II : La chaîne de filiation spirituelle (silsila) d’Ibn ʻAjība ..................... 352
Annexe III : La division tripartite de l’exégèse d’Ibn ʻAjība : texte arabe du
commentaire de la sourate 2, la Vache (al-Baqara), verset 274 ........................... 353

Bibliographie ............................................................................................................ 355

I- Sources .............................................................................................................. 357
1- Ouvrages d’Ibn ‘Ajība.................................................................................. 357
1.1 Ouvrages en arabe .................................................................................... 357
1.2 Œuvres traduites ....................................................................................... 357

14
 2- Autres sources .............................................................................................. 359
2.1 Coran ........................................................................................................ 359
2.1.1 Traductions du Coran ............................................................................ 359
2.1.2 Commentaires du Coran ........................................................................ 359
2.1.3 Sciences du Coran ................................................................................. 365
2.2 Ḥadīth-s .................................................................................................... 368
2.2.1 Recueils de ḥadīth-s .............................................................................. 368
2.2.2 Sciences du ḥadīth................................................................................. 369
2.3 Jurisprudence............................................................................................ 370
2.4 Dogme ...................................................................................................... 371
2.5 Soufisme................................................................................................... 372
2.6 Biographies et Histoire............................................................................. 376
3- Outils linguistiques....................................................................................... 379
3.1 Dictionnaires ............................................................................................ 379
3.2 Grammaire................................................................................................ 379
3.3 Traités de stylistique et de poésie............................................................. 380

II- Études.............................................................................................................. 381

1- Études en arabe ............................................................................................ 381
2- Études en d’autres langues ........................................................................... 389

Index .......................................................................................................................... 411

I- Index des versets coraniques .......................................................................... 413
II - Index des ḥadīth-s ......................................................................................... 418
III - Index des noms propres .............................................................................. 421
IV - Index des dynasties, groupes religieux, tribus et voies initiatiques......... 427
V - Index des termes soufis ................................................................................. 429
VI - Index des mots arabes ................................................................................. 435
VII- Index des noms de lieux .............................................................................. 439

15
 Système de translittération

‫ء‬ ’ (sauf à l’initiale)

‫ب‬ b
‫ت‬ t
‫ث‬ th
‫ج‬ j
‫ح‬ ḥ
‫خ‬ kh
‫د‬ d
‫ذ‬ dh
‫ر‬ r
‫ز‬ z
‫س‬ s
‫ش‬ sh
‫ص‬ ṣ
‫ض‬ ḍ
‫ط‬ ṭ
‫ظ‬ ẓ
‫ع‬ ʻ
‫غ‬ gh
‫ف‬ f
‫ق‬ q
‫ك‬ k
‫ل‬ l
‫م‬ m
‫ن‬ n
‫و‬ w
‫ه‬ h
‫ي‬ y

Voyelles longues

‫ ى‬et ‫ا‬ ā
‫ي‬ ī
‫و‬ ū

Nous suivons l’orthographe usuelle française des toponymes, des noms

communs et des noms propres francisés (soufi, Joseph, etc.). L’article défini est écrit al-
devant les lettres solaires, et l- en cas d’annexion. Pour le pluriel de certains mots arabes,
nous utilisons le singulier suivi d’un « s » précédé d’un tiret (darqāwī-s, ḥadīth-s, ḥasanī-
s, malāmatī-s, shādhilī-s, sharīf-s, tafsīr-s).

16
 Abréviations

b. : ibn, fils de
bt. : bint, fille de
Baḥr. : al-Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd
cf. : confer, se reporter à
ch. : chapitre
Cor. : Coran
d. : died, mort en
dir. : directeur
éd. : éditeur, édition
H : Hégire
Id. : Idem
ibid. : ibidem
Iḥyā᾿. : Iḥyā᾿ ‘ulūm al-dīn
m. : mort en
m. ? : date de la mort inconnue
no : numéro
op. cit. : opus citatum
p. : page
s.d. : sans date d’édition
t. : tome
t. : tuwuffiya, mort en
vol. : volume

17
 Introduction générale

Introduction générale

Dans une épître, le cheikh al-‘Arabī al-Darqāwī (m. 1239/1823) 1, fondateur de

la voie Darqāwiyya, qualifie son disciple Aḥmad ibn ‘Ajība (m. 1224/1809) 2 de « bien
nommé » (munāsib li-smih) 3. « ‘Ajīb », littéralement « étonnant », est effectivement le
terme qu’inspire l’œuvre atypique de cet érudit marocain des XIIe-XIIIe/XVIIIe siècles,
qui excella tant dans l’enseignement des sciences religieuses (‘ulūm al-dīn) que de la
Voie initiatique (al-Ṭarīqa). Il marque durablement l’histoire de la littérature soufie du
Maroc lorsqu’il achève en 1221/1806 un commentaire complet du Coran, intitulé al-Baḥr
al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd 4. Fait rare et tardif, ce tafsīr soufi interprète
l’intégralité du texte coranique selon les sens exotérique et ésotérique. L’unique
antécédent est l’exégèse du soufi turc ottoman Ismā‘īl Ḥaqqī (m. 1137/1725) 5 qui, un
siècle auparavant, avait également associé les sens patent et latent du Coran dans Rūḥ al-
bayān. Cependant, l’œuvre majeure d’Ibn ‘Ajība se distingue par l’importance accordée à
la dimension exotérique, qui rompt avec l’exégèse soufie traditionnelle, pour l’essentiel

1
Le cheikh al-‘Arabī al-Darqāwī, né en 1150/1737 dans la tribu des Banū Zarwāl, au nord du Maroc,
est le fondateur de la voie Darqāwiyya à laquelle il donne son nom. Voir M. al-Tamsamānī, al-Imām
Mawlāya al-ʻArabī al-Darqāwī shaykh al-ṭarīqa al-Darqāwiyya al-Shādhiliyya - Tarjamatuhu wa-ba‘ḍ
āthārihi, Beyrouth : Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2007.
2
Voir J.-L. Michon, « Ibn ʻAdjība », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. III, H-Iram, Leiden :
E. J. Brill, Paris : Maisonneuve & Larose, 1971, p. 718-719 ; Id., « Un maître shâdhilî marocain : Ahmad
Ibn ‘Ajîba al-Hasanî (m. 1224/1809) sa vie et son legs spirituel », Une voie soufie dans le monde : la
Shâdhiliyya, Éric Geoffroy (dir.), Paris : Maisonneuve & Larose, 2005, p. 217-228 ; T. Chouiref, « Ibn
ʻAjība », Encyclopedia of Islam, 3ème éd., [en ligne], consulté le 28 juin 2019 :
https://www.academia.edu/26947337/_Ibn_Ajîba_Encyclopedia_of_Islam_Third_Edition_EI3_.
3
Voir l’épître no81, dans A. al-Darqāwī, Majmūʻ rasā’il, Bassām Bārūd éd., Abou Dabi : al-Mujammaʻ
al-Thaqāfī, 1999, p. 175.
4
Dans la présente étude, nous nous référons à l’édition informatique al-Baḥr al-madīd fī tafsīr al-
Qur’ān al-majīd, Aḥmad ‘Abd Allāh al-Qurashī Raslān éd., 7 vol., Le Caire : al-Maktaba al-Shāmila, 1999.
Une traduction très partielle du commentaire a été effectuée en anglais : voir The Immense Ocean: Al-Bahr
Al-Madid: A Thirteenth/Eighteenth Century Quranic Commentary on the Chapters of the All-merciful, the
Event, and Iron, translated and annoted by Mohamed Fouad Aresmouk and Michael Abdurrahman
Fitzgerald, Louisville : Fons Vitae, 2009.
5
Voir G. Kut, « Ismā‘īl Ḥaḳḳī », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. IV, Iran-Kha, Leiden : E. J. Brill,
Paris : Maisonneuve & Larose, 1978, p. 199-200.

19
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

acquise à l’ésotérisme. Elle se démarque aussi par une méthode ternaire inédite qui divise
l’analyse du verset en interprétations grammaticale, exotérique et ésotérique 6.
Ibn ‘Ajība a lui-même écrit al-Baḥr al-madīd durant six années au moins, et,
selon l’historien marocain Muḥammad Dāwūd (m. 1984), cette entreprise exégétique
vient d’une recommandation de ses maîtres, Muḥammad al-Būzīdī (m. 1229/1814) et al-
‘Arabī al-Darqāwī. L’état actuel des recherches ne nous permet pas de déterminer avec
certitude les motivations d’Ibn ‘Ajība et de ses commanditaires 7. Cependant, le contexte
du « renouveau soufi » marocain dans lequel s’inscrit la rédaction d’al-Baḥr al-madīd est
davantage connu 8.
En effet, aux XIIe-XIIIe/XVIIIe siècles, dans l’ensemble du monde musulman,
apparaissent des courants généralement désignés sous le nom de « soufisme réformé ». Ils
se réclament de la « Voie muḥammadienne » (ṭarīqa muḥammadiyya) qui prône le retour
à un idéal où sont associées Loi commune (al-Sharī‘a) et Réalité spirituelle (al-Ḥaqīqa),
en particulier à travers le rejet des sources intermédiaires et des innovations qu’a connues
le soufisme. Sous l’effet des troubles politiques et religieux qui agitent le Maroc depuis la
mort du sultan ‘alawite Moulay Ismā‘īl (m. 1139/1727) 9, et influencées par les

6
Après Ibn ‘Ajība, le cheikh Aḥmad ‘Alāwī (m. 1353/1934) rédige une exégèse unifiant les sens patent
et latent, selon quatre niveaux d’interprétation : l’exégèse (al-tafsīr), la déduction (al-istinbāṭ), l’allusion
(al-ishāra) et l’inspiration spirituelle (lisān al-rūḥ). Le Coran est commenté de la sourate 1, l’Ouverture
(al-Fātiḥa), jusqu’au verset 207 de la sourate 2, la Vache (al-Baqara). Voir A. ‘Alāwī, al-Baḥr al-masjūr fī
tafsīr al-Qur’ān bi-maḥḍ al-nūr, 2 vol., Mostaganem : al-Maṭba‘a al-‘Alāwiyya, 2ème éd., 1995. Sur ce
tafsīr, voir D. Gril, « Les commentaires du Coran du Cheikh Ahmad al-‘Alâwî », Graines de Lumière -
Héritages du Cheikh al-‘Alâwî, Paris : Albouraq, 2010, p. 302-330.
7
Sur Muḥammad al-Būzīdī, voir M. al-Tamsamānī, al-Imām sayyidī Muḥammad ibn Aḥmad al-Būzīdī -
Tarjamatuhu wa-ba‘ḍ āthārihi, Beyrouth : Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2006. Concernant cette
recommandation par son cheikh al-‘Arabī al-Darqāwī, voir M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, Tétouan : al-
Maṭba‘a al-Mahdiyya, vol. VI, 1966, p. 219. Selon R. Vimercati Sanseverino, ce tafsīr est un moyen de
« redéfinir le rapport entre la science extérieure et la réalisation spirituelle » à une époque où la voie
Darqāwiyya se répand dans le Maghreb ; voir R. Vimercati Sanseverino, « Commentaire coranique,
enseignement initiatique et renouveau soufi dans la Darqāwiyya. Le Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-
majīd d’Aḥmad Ibn ‘Ajība (m. 1223/1809) », Studia Islamica, Paris : Maisonneuve & Larose, 2012,
vol. 107, p. 213.
8
Cf. É. Geoffroy, Le soufisme - Voie intérieure de l’islam, Paris : Fayard, 2003, p. 196-200 ;
R. Vimercati Sanseverino, Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912) :
hagiographie, tradition spirituelle et héritage prophétique dans la ville de Mawlāy Idrīs, Rabat : Centre
Jacques Berque, 2014, p. 391-394 ; M. Gaborieau et N. Grandin, « Le renouveau confrérique (fin
XVIIIe siècle-XIXe siècle) », Les Voies d’Allah - Les ordres mystiques dans le monde musulman des
origines à aujourd’hui, Alexandre Popovic et Gilles Veinstein (dir.), Paris : Fayard, 1996, p. 70.
9
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, Paris : Perrin, 2009, p. 256-286.

20
 Introduction générale

mouvements muḥammadiens d’Égypte, du Proche et du Moyen-Orient 10, certaines voies

procèdent à des réformes de l’enseignement et des rituels 11. L’expérience particulière de
‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh (m. 1131/1719) à Fès incita de nombreuses voies à réaffirmer
l’importance des sciences infuses (al-ʻilm al-ladunnī) et de la figure prophétique comme
vecteurs privilégiés de la sainteté 12. L’influence des voies est néanmoins fortement
limitée par les mesures hostiles prises par les sultans ‘alawites successifs, qui notamment
ferment des zaouïas et interdisent l’enseignement des textes soufis dans les écoles
publiques 13. De plus, les voies doivent faire face à la méfiance des oulémas. Ceci
exacerbe les désaccords entre les représentants des sciences exotériques et ceux de
l’enseignement initiatique 14. Ce climat oblige les soufis ne bénéficiant pas de
l’assentiment du pouvoir central à faire preuve de prudence.
À Fès, le cheikh al-‘Arābī Ma‘an (m. 1166/1753) se retire de la sphère publique
et instruit un groupe limité de disciples 15. Parmi eux, ‘Alī al-ʻAmrānī, surnommé « al-
Jamal » (m. 1193/1779) 16, continue l’enseignement shādhilī de son maître et intègre des

10
Cf. M. Gaborieau et N. Grandin, ibid., p. 69-76.
11
Voir R. Vimercati Sanseverino, ibid., p. 391-413. Cf. N. Levtzion and J. O. Voll, « Introduction »,
Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam, Nehemia Levtzion and John O. Voll (dir.), Syracuse,
New York : Syracuse University Press, 1987, p. 10.
12
‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh est un saint fāsī qui n’a pas suivi les enseignements religieux et spirituels
conventionnels, et qui impulse la remise en cause de l’encadrement institutionnel de la sainteté par la
science, prôné par certains savants et même par des maîtres comme Aḥmad Zarrūq (m. 899/1494). Voir
R. Vimercati Sanseverino, ibid., p. 376-380 et p. 389 ; É. Geoffroy, « Une grande figure de saint ummî : le
cheikh ʻAlî al-Khawwâs (m. 939/1532) », Cahier des Annales islamologiques, vol. 27, Le développement
du soufisme en Égypte à l’époque mamelouke. The Development of Sufism in Mamluk Egypt, Richard
McGregor et Adam Sabra (dir.), Le Caire : Institut français d’archéologie orientale, 2006, p. 169-176.
13
Cf. M. Abitbol, ibid., p. 270 et 282-284 ; R. Vimercati Sanseverino, ibid., p. 386 et 391-392.
14
Voir R. Vimercati Sanseverino, ibid., p. 388-390. Al-Yūsī (m. 1102/1691), rattaché à la voie
Nāṣiriyya, s’était écarté des milieux savants de Fès et de Marrakech, investis de charges publiques, pour
acquérir la science ésotérique et étudier le fiqh dans les zaouïas rurales ; voir ibid., p. 373-374.
15
Voir ibid., p. 392 et 406-407. Sur Fès, voir M. al-Kattānī, Salwat al-anfās wa-muḥādathat al-akyās
bi-man uqbira min al-ʻulamā’ wa-l-ṣulaḥā’ bi-Fās, Muḥammad Ḥamza éd., Casablanca : Dār al-Thaqāfa,
2004 ; R. Vimercati Sanseverino, ibid. ; R. Le Tourneau, « Fās », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. II, C-
G, Leiden : E. J. Brill, Paris : Maisonneuve & Larose, 1965, p. 837-840, en particulier p. 839.
16
Sur ce maître, voir ʻA. al-ʻAmrānī, Naṣīḥat al-murīd fī ṭarīq ahl al-sulūk wa-l-tajrīd, ʻĀṣim al-
Kayyālī éd., Beyrouth : Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005. Voir aussi J.-L. Michon, L’Autobiographie
(Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), Collection : Bibliothèque de l’Unicorne, La
Tradition : textes et études, Série française, vol. XXIII, Milan : Archè, 2ème éd., 1982, p. 70, note 2 ; A. Ibn
‘Ajība, al-Fahrasa, ‘Abd al-Ḥamīd Ṣāliḥ Ḥamdān éd., Le Caire : Dār al-Ghadd al-‘Arabī, 1990, p. 45.

21
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

éléments malāmatī-s à la pratique du dépouillement (al-tajrīd) intérieur et extérieur 17. En

effet, alors qu’al-‘Arābī Ma‘an se contente de discrètement pratiquer le renoncement,
‘Alī « al-Jamal » rompt avec la retenue prônée par son ordre et mendie dans les rues de
Fès. Il est convaincu que le dépouillement réel réside dans la « descente » (nuzūl), c’est-
à-dire l’attachement à tout état désagréable pour l’âme 18. Son disciple, al-‘Arabī al-
Darqāwī, amplifie cette pratique et y ajoute un aspect de provocation à l’encontre des
normes sociales. Il revêt un froc rapiécé, mendie et marche pieds nus 19. Soucieux de
rétablir l’influence d’un soufisme victime d’une profonde hostilité politique, il adjoint à
l’enseignement ésotérique de ‘Alī « al-Jamal », des éléments issus du « modèle
muḥammadien » ; en effet, il prêche l’importance de la Sunna et l’indispensable
compagnonnage d’un cheikh vivant, qui est à l’image de la figure prophétique 20.
Dispensé dans un langage clair et épuré, l’enseignement darqāwī touche un large
auditoire 21. Fort de ce succès, son fondateur cherche à s’affranchir des milieux savants
dont il critique la vanité et les manquements à l’égard de l’esprit de la Sunna 22.
Al-Baḥr al-madīd témoigne de cette opposition 23. Outre les thèses shādhilī-s sur
la pratique initiatique, notre auteur évoque plusieurs éléments darqāwī-s, tels que la
démonstration de l’orthodoxie du soufisme et l’affirmation de la supériorité du gnostique
sur l’ouléma 24. Cet aspect polémique permet de restaurer le rapport entre la Loi
commune et la Réalité spirituelle, les sciences exotériques et la gnose (al-ma‘rifa).
Le tafsīr d’Ibn ‘Ajība se singularise par une démarche exégétique ternaire
appliquée à la quasi-totalité des versets : la première étape est un exposé grammatical
portant sur un ou plusieurs versets, introduit par la formule « qultu » (« je dis ») ; suit le

17
Sur ce sujet, voir infra, partie III, chapitre II, section II- Réalisation du combat intérieur.
18
Voir R. Vimercati Sanseverino, ibid., p. 408-409.
19
Voir ʻA. al-Ṣaghīr, Ishkāliyyat iṣlāḥ al-fikr al-ṣūfī, Casablanca : Dār al-Āfāq al-Jadīda, 2ème éd., 1994,
p. 40 ; M. Zekri, « La tarîqa Shâdhiliyya-Darqâwiyya : les “empreintes” du cheikh al-‘Arabî al-Darqâwî
(m. 1239/1823) », Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, op. cit., p. 230 et 232.
20
Voir R. Vimercati Sanseverino, ibid., p. 410-413.
21
Cf. G. Drague, Esquisse d’Histoire Religieuse du Maroc, Paris : Peyronnet, 1951, p. 252 ; J.-
S. Trimingham, The sufi orders in Islam, Oxford : Clarendon Press, 1971, p. 111.
22
Cf. R. Vimercati Sanseverino, ibid., p. 412.
23
Voir Id., « Commentaire coranique, enseignement initiatique et renouveau soufi dans la Darqāwiyya.
Le Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd d’Aḥmad Ibn ‘Ajība (m. 1223/1809) », op. cit., p. 214.
24
Voir A. Ibn ʻAjība, al-Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd, op. cit., vol. V, p. 483 sur
l’orthodoxie du soufisme ; vol. I, p. 592 sur la supériorité du gnostique.

22
 Introduction générale

commentaire exotérique, signalé par la phrase : « yaqūlu l-Ḥaqq jalla jalāluh » (« Dieu
dit ») ; enfin, cette exégèse s’achève par l’allusion spirituelle, annoncée par le terme
d’« al-ishāra ». L’examen grammatical étaie l’analyse exotérique qui, elle-même,
soutient l’interprétation ésotérique. Par ailleurs, pour un passage coranique, notre auteur
procède souvent à des compilations de propos de savants et d’auteurs soufis qu’il
synthétise ou développe.
Les méthodes employées par Ibn ʻAjība que nous étudierons ici, concernent ces
trois étapes du commentaire ; nous appellerons « procédés » les méthodes qui traitent de
la dimension ésotérique. Les analyses syntaxiques et étymologiques sont propres à la
première phase, celle de la grammaire. Ensuite, l’exégèse par la transmission permet
d’interpréter le texte par la Révélation (Coran et Sunna), les dires des Compagnons et de
leurs Suivants, les lectures coraniques, et les traditions juives (isrā’īliyyāt) ; ces sources
scripturaires sont seulement appliquées aux interprétations exotérique et ésotérique.
Quant aux sciences du Coran, notre auteur les emploie principalement dans l’étape
exotérique ; l’une d’elles, l’étude des circonstances de la Révélation, lui permet
d’actualiser les sens exotérique et ésotérique du texte. Les analyses stylistiques
concernent l’exposé grammatical et l’exégèse exotérique. Les sources poétiques, quant à
elles, sont utilisées dans les trois étapes du commentaire ; si la poésie arabe classique
éclaire surtout l’interprétation exotérique, elle sert parfois d’outil à l’analyse
grammaticale ; la poésie soufie ne concerne que le commentaire ésotérique. Les
méthodes utilisées par Ibn ʻAjība touchent ainsi les sciences exotériques et
l’enseignement spirituel.
Les thèmes exotériques, tels que les statuts jurisprudentiels, la valeur des bonnes
œuvres, le lien entre les prophètes avec le dogme de l’infaillibilité et la question de
l’associationnisme, la dimension exotérique d’al-Tawḥīd, ne seront pas l’objet d’une
étude indépendante. Ils seront ici présentés de manière diffuse, chaque fois qu’ils
illustreront une des méthodes traitées. Une partie principale de notre recherche portera
donc sur les méthodes, en même temps qu’elle inclura les thèmes exotériques.
Les autres thèmes d’al-Baḥr al-madīd sont tous relatifs aux étapes du
cheminement. Nous consacrerons ainsi à l’étude des thèmes initiatiques majeurs une
autre partie essentielle de cette recherche.

23
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

La présente étude tente de répondre à plusieurs interrogations. Elles portent sur

les méthodes des commentaires exotériques et les procédés des analyses ésotériques, que
notre auteur applique à l’intégralité du Coran. Nous éclaircirons le mode d’association de
ces interprétations par Ibn ‘Ajība. Par ailleurs, nous étudierons les thèmes développés
dans ce tafsīr, ainsi que l’intégration des enseignements ésotériques à l’orthodoxie
sunnite. Enfin, un point important est la manière dont l’œuvre de notre auteur s’inscrit
dans la tradition exégétique soufie.
Afin de traiter ces problématiques, nous avons mené une étude exhaustive d’al-
Baḥr al-madīd, « la Mer étendue », dont le titre évoque l’ampleur de ce commentaire
intégral du Coran. En effet, son édition informatique réalisée par Aḥmad ‘Abd Allāh al-
Qurashī Raslān, dans al-Maktaba al-Shāmila, comprend sept volumes, soit un total de
3135 pages environ. Notre travail initial a consisté à lire chaque exégèse des 6236 versets
coraniques. Ensuite, nous en avons dégagé chaque élément nécessaire à notre analyse.
Nous avons ainsi relevé informatiquement, dans le commentaire d’Ibn ʻAjība, tous les
textes poétiques et toutes les occurrences des termes techniques propres à la linguistique.
Nous avons inventorié les sources, ainsi que leurs auteurs, relatives aux sciences du
Coran, à l’exégèse par la transmission, à la Sunna, aux lectures coraniques, et aux
traditions juives, avant de dégager les procédés employés dans l’exégèse ésotérique. La
même démarche a été appliquée aux thèmes exotériques, comme le dogme et les statuts
jurisprudentiels ; elle l’a aussi été à la terminologie ésotérique, telles que les notions de
« réalisation de la servitude absolue », « liberté », stations spirituelles, sainteté,
connaissance, sciences infuses, théophanies, contemplation, extinction (fanā’) et
subsistance en Dieu (baqā’). Nous avons également recensé le nombre d’occurrences de
certains termes utilisés par Ibn ʻAjība, et des citations des auteurs.
Pour mener une telle étude, nous avons rencontré d’importantes difficultés. La
pensée d’Ibn ‘Ajība est d’abord très disséminée dans son tafsīr, et nous avons donc dû
minutieusement la collecter, l’analyser, l’ordonner et la synthétiser. Cela était d’autant
plus nécessaire que le style de notre auteur est parfois complexe ; en effet, dans un même
propos, Ibn ‘Ajība introduit des citations commentant le passage étudié et des
explications méthodologiques, ou encore ajoute le nom d’un auteur pour justifier la
mention d’une source. Par ailleurs, les commentaires de notre auteur présentent de temps

24
 Introduction générale

à autre des ambiguïtés, dues à une écriture dense et concise, notamment dans ses analyses
ésotériques, qui en rendent la compréhension difficile. Leur traduction nécessite donc
l’emploi de périphrases. Enfin, son enseignement, pris dans sa globalité, est marqué par
quelques paradoxes, ce qui est peut-être dû à la pluralité de ses sources. Pour toutes ces
raisons, nous recourrons constamment aux autres œuvres d’Ibn ʻAjība qui exposent sa
pensée sous forme synthétique, pour bien saisir le sens des interprétations d’al-Baḥr al-
madīd.
Nous établirons l’originalité de la vision spirituelle d’Ibn ‘Ajība en complétant
cette recherche d’études comparatives avec d’autres sources, sur les plans synchronique
et diachronique. Le point de vue synchronique concerne essentiellement les thèmes
initiatiques majeurs. Ils sont étayés par les propos d’autres auteurs marocains que cite
notre auteur dans al-Baḥr al-madīd, ses contemporains les cheikhs ‘Alī « al-Jamal », ses
propres maîtres al-Būzīdī et al-Darqāwī, et son professeur al-Janwī (m. 1200/1785-1786),
spécialisé dans les littératures exotérique et soufie. Les Épîtres du cheikh al-Darqāwī sont
une source importante que nous exploiterons, même si elles n’apparaissent pas dans ce
tafsīr. Dans l’approche diachronique, nous mettrons en regard ces mêmes thèmes
initiatiques avec les interprétations énoncées par les quatre tafsīr-s complets de la
tradition soufie. Effectivement, d’une part, l’abondance des matériaux exégétiques
rencontrés chez les maîtres spirituels nous a conduit à nous limiter dans le choix des
œuvres. D’autre part, il est nécessaire de comparer le commentaire d’Ibn ‘Ajība avec
ceux d’exégètes qui se sont engagés dans un même exercice, c’est-à-dire l’examen de la
totalité du texte coranique.
Ces quatre tafsīr-s soufis complets sont les suivants. Laṭā’if al-ishārāt de
l’iranien al-Qushayrī (m. 464/1072) 25 dévoile les subtilités des allusions spirituelles du
Coran, en se référant très fréquemment à la poésie soufie, et aborde parfois des éléments
exotériques, tels que les statuts légaux pour certains versets 26. ‘Arā’is al-bayān fī ḥaqā’iq

25
Sur l’auteur, voir H. Halm, « al-Ḳushayrī », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. V, Khe-Mahi,
Leiden : E. J. Brill, Paris : Maisonneuve & Larose, 1986, p. 530-531 ; F. Chiabotti, Entre soufisme et savoir
islamique : l’œuvre de ‘Abd al-Karīm al-Qushayrī (376-465/986-1072), thèse de doctorat, Denis Gril (dir.),
Université d’Aix-Marseille, 2014.
26
‘A. al-Qushayrī, Laṭā’if al-ishārāt, Ibrāhīm al-Basyūnī éd., 3 vol., Le Caire : al-Hay’a al-Miṣriyya al-
‘Āmma li-l-Kitāb, 3ème éd., s.d. Sur l’œuvre, voir M. Yaddaden, Exégèse coranique : Laṭā’if al-ishārāt de
Abū l-Qāsim al-Qushayrī (m. 465-1072), thèse de doctorat, Pierre Lory (dir.), École Pratique des Hautes

25
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

al-Qur’ān de l’iranien Rūzbehān al-Baqlī (m. 605/1209) est un tafsīr purement

ésotérique, basé sur ceux de Sulamī (m. 412/1021) 27 et d’al-Qushayrī 28. L’auteur
s’exprime de manière prolixe, dans un langage difficile, en s’appuyant sur les propos des
plus anciens auteurs soufis. Al-Ta’wīlāt al-najmiyya de l’iranien Najm al-Dīn Dāya
(m. 654/1256) 29 présente principalement le sens latent du Coran, tout en délivrant parfois
son sens patent. Chaque verset étudié est introduit par une phrase qui en présente le
contenu global 30. Rūḥ al-bayān d’Ismā‘īl Ḥaqqī 31 est fortement inspiré de l’exégèse de
Najm al-Dīn Dāya, dont les interprétations allusives sont citées mille-deux-cent-quinze
fois. Avant le commentaire d’Ibn ‘Ajība, Rūḥ al-bayān est le seul tafsīr soufi complet qui
intègre à l’exégèse de chaque verset le sens exotérique, notamment par des éléments
grammaticaux, des études stylistiques et des références à la poésie classique. Ismā‘īl
Ḥaqqī mêle indistinctement les sens exotérique et ésotérique. Bien que proches, il
demeure difficile d’établir un lien méthodologique entre l’œuvre de l’exégète turc
ottoman et celle de notre auteur. Ibn ‘Ajība se refuse à une littérature exclusivement
réservée aux initiés, conformément à l’enseignement shādhilī. En effet, dans un but

Études, 2005 ; M. Nguyen, Sufi Master and Qur’an Scholar: Abū ’l-Qāsim al-Qushayrī and the Laṭā’if al-
ishārāt, Oxford : Oxford University Press, 2012.
27
Sur Sulamī, voir J.-J. Thibon, L’œuvre d’Abū ʻAbd al-Rahmān al-Sulamī (325/937-412/1021) et la
formation du soufisme, Damas : Institut Français du Proche-Orient, 2009.
28
R. al-Baqlī, ‘Arā’is al-bayān, Aḥmad Farīd éd., 3 vol., Beyrouth : Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2008.
Sur cet auteur, voir P. Ballanfat, Aspects de la pensée de Rûzbehân Baqlî, soufi à Shîrâz au XIIe siècle,
thèse de doctorat, Charles Henri de Fouchécour (dir.), Université Paris 3, 1994 ; C. Ernst, « Rūzbihān »,
Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. VIII, Ned-Sam, Leiden : E. J. Brill, 1995, p. 670-671 ; Id., Ruzbihan
Baqli: Mysticism and the Rhetoric of Sainthood in Persian Sufism, Richmond : Curzon Press, 1996.
29
Voir H. Algar, « Nadjm al-Dīn Rāzī Dāya », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. VII, Mifrash-
Mīrkhwānd, Leiden : E. J. Brill, Paris : Maisonneuve & Larose, 1990, p. 872-873.
30
N. Dāya, al-Ta’wīlāt al-najmiyya, Aḥmad Farīd éd., 6 vol., Beyrouth : Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya,
2009. D’après Pierre Lory, al-Ta’wīlāt al-najmiyya a été rédigé en trois étapes : « Le noyau est constitué
par le ‘Ayn al-ḥayāt, commentaire inachevé de Najm al-dīn Kubrā (fondateur de l’ordre kubrawī, ob. 1221),
repris et incorporé par son disciple Najm al-dīn al-Rāzī (N.D. Dāya, ob. 1256) dans son Baḥr al-ḥaqā’iq,
qui ne put aller au-delà de la 51e sourate. Semnānī, lui, mena le commentaire de la 52 e à la 114e sourate. » ;
voir P. Lory, Les commentaires ésotériques du Coran d’après ‘Abd al-Razzâq al-Qâshânî, Paris : Les Deux
Océans, 2ème éd., 1990, p. 191, note 29. Paul Ballanfat considère ce tafsīr comme une réécriture intégrale
d’un commentaire de Najm al-dīn Kubrā par Najm al-dīn al-Rāzī qui, entre autres, a ajouté à l’exégèse du
premier auteur d’autres matériaux préexistants ; voir P. Ballanfat, « La prophétologie dans le ‘Ayn al-
Hayât, tafsîr attribué à Najm Al-Dîn Kubrâ », Mystique musulmane - Parcours en compagnie d’un
chercheur : Roger Deladrière, Geneviève Gobillot (dir.), Collection Études Chrétiennes Arabes, Paris :
Cariscript, 2002, p. 171-364, en particulier p. 177.
31
I. Ḥaqqī, Rūḥ al-bayān, 10 vol., Beyrouth : Dār al-Fikr, s.d.

26
 Introduction générale

pédagogique, il procède à une présentation progressive des différentes interprétations du

Coran afin d’expliquer et de justifier la Réalité spirituelle contenue dans la Loi
commune 32. Cette étude diachronique et comparative des thèmes initiatiques nous a
mené à dépouiller ces quatre tafsīr-s soufis complets, pour en dégager le sens qu’ils
prêtent à de nombreux versets.
Une difficulté importante est la traduction française, qui n’est pas consensuelle,
de certains termes techniques arabes relatifs à la linguistique. Un point de méthodologie
est aussi à préciser. Nous avons cité les versets dans leur intégralité, ce qui s’impose pour
les études techniques relatives à la grammaire et à la stylistique ; ceci s’avère également
nécessaire à la compréhension des interprétations de notre auteur, quand des acteurs du
cheminement initiatique sont associés aux protagonistes du récit coranique. Cependant, le
commentaire d’Ibn ‘Ajība peut être rapporté sans citer le texte coranique, en raison de sa
limpidité.
Jusqu’à présent, les recherches relatives à al-Baḥr al-madīd procèdent d’une
dichotomie entre exotérisme et ésotérisme. Aucune étude ne synthétise cette double
démarche exégétique 33, à même de présenter l’objectif de l’œuvre qu’Ibn ‘Ajība révèle
dans la Fahrasa (son « Autobiographie ») : « J’ai commenté le Livre de Dieu de son
début jusqu’à sa fin […] en associant les considérations des savants exotériques (‘ibārat
ahl al-ẓāḥir) et l’allusion des ésotéristes (ishārat ahl al-bāṭin) 34. » C’est pourquoi le but
que nous nous sommes proposé, pour notre recherche, est d’établir les procédés par
lesquels sont associées interprétations exotérique et ésotérique dans al-Baḥr al-madīd.

Après un chapitre préliminaire qui fait l’état des lieux des recherches sur le tafsīr
d’Ibn ‘Ajība, trois parties structurent notre étude. La première offre des éléments
préalables à la compréhension d’al-Baḥr al-madīd. La deuxième étudie les méthodes et

32
Dans l’enseignement shādhilī, en particulier celui d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh al-Sakandarī (m. 709/1309), le
commentaire des versets coraniques est considéré comme un ta’wīl, c’est-à-dire une interprétation qui, sans
délaisser le sens initial, oscille entre plusieurs significations possibles et ne fixe pas de compréhension
définitive ; l’approfondissement du texte peut aboutir à une exégèse allusive (ishāra) ; cette démarche
s’adapte à l’hétérogénéité du public, dont chaque membre retient les significations qui conviennent à sa
capacité. Cf. É. Geoffroy, « Entre ésotérisme et exotérisme, les Shâdhilis, passeurs de sens (Égypte-XIIIe-
XVe siècles) », Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, op. cit., p. 118.
33
Voir infra, Chapitre préliminaire.
34
Voir A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 38-39.

27
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

les procédés exégétiques employés par notre auteur. La dernière analyse les thèmes
initiatiques majeurs.
La première partie concerne l’auteur et les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd,
et comprend deux chapitres. Le premier est consacré à la biographie d’Ibn ‘Ajība et à sa
formation. Dans le second chapitre, nous présenterons d’abord son vaste commentaire
comme l’aboutissement de la production d’interprétations coraniques mineures par notre
auteur ; puis nous recenserons les textes de la Tradition prophétique, les ouvrages
exégétiques, dogmatiques, jurisprudentiels et linguistiques classés selon leurs
compilateurs, ainsi que les œuvres soufies, utilisés et cités dans al-Baḥr al-madīd. Ces
sources, à la lumière desquelles notre auteur interprète le Coran, sont d’un important
éclectisme, nécessaire à sa démarche d’association des sens exotérique et ésotérique.

La deuxième partie est consacrée aux méthodes employées par Ibn ‘Ajība dans
l’analyse grammaticale et l’exégèse exotérique, et à ses procédés d’interprétation
ésotérique. Le premier chapitre porte sur l’analyse linguistique, à travers différents
domaines de la langue arabe. En premier lieu figure la grammaire, en particulier trois de
ses branches : la syntaxe, l’étymologie, et les particules exprimant l’exception et la
condition. La poésie arabe classique, quant à elle, clarifie les sens prêtés aux termes rares
du Coran (gharīb al-Qur’ān) et les vers soufis appuient l’interprétation ésotérique. Enfin,
la stylistique permet d’une part d’apprécier l’esthétique du texte, et d’autre part
d’expliciter les subtilités sémantiques des versets 35.
Dans le deuxième chapitre, nous traiterons des sciences du Coran (‘ulūm al-
Qur’ān). Celles-ci comprennent l’étude des circonstances de la Révélation et des versets
coraniques abrogeants et abrogés, la science des lettres isolées et celle des concordances
coraniques entre les versets et entre les sourates. Le troisième chapitre examine l’exégèse
par la transmission (al-tafsīr bi-l-ma’thūr), c’est-à-dire la méthode d’interprétation du
Coran la plus répandue dans al-Baḥr al-madīd. Elle s’appuie sur les sources de la tradition
orale recueillies par les générations de savants après la mort du Prophète. Dans l’avant-
dernier chapitre, nous aborderons l’exégèse par la raison (al-tafsīr bi-l-ra’y), qui explique
les ambiguïtés du texte coranique que la Tradition prophétique et les propos des

35
L’étude de la stylistique apparaît parfois dans la première étape exégétique, celle de la grammaire.

28
 Introduction générale

Compagnons ne clarifient que partiellement. Deux thèmes majeurs y sont examinés, le

dogme (al-ʻaqā’id) et les statuts jurisprudentiels (al-aḥkām al-fiqhiyya). Le cinquième et
dernier chapitre traite de l’exégèse allusive (al-tafsīr al-ishārī), qui consiste à dévoiler le
sens que prêtent les gnostiques (al-‘ārifūn) à la Révélation, et de ses procédés.

La troisième partie est consacrée aux thèmes initiatiques majeurs, abordés selon
les étapes successives du cheminement. Le premier chapitre concerne les acteurs du
compagnonnage, c’est-à-dire le cheikh et l’aspirant (al-murīd). Dans le deuxième
chapitre, nous exposerons le combat intérieur auquel se livre l’âme, une des composantes
subtiles de l’être humain. Ensuite seront présentées les stations spirituelles qui jalonnent
le parcours initiatique, selon une typologie particulière à notre auteur. Enfin, dans le
dernier chapitre, nous aborderons l’aboutissement du cheminement, à savoir ses fruits
spirituels 36.

Cette étude se propose ainsi d’apporter un regard global sur l’interprétation du

texte coranique par Ibn ‘Ajība.

36
Dans les notes de la présente étude, al-Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd est désormais
abrégé sous le nom de Baḥr, suivi des références du volume et de la page, selon l’édition d’Aḥmad ‘Abd
Allāh al-Qurashī Raslān, op. cit., dans la version informatique d’al-Maktaba al-Shāmila.

29
 Al-Baḥr al-madīd : études précédentes

Chapitre préliminaire

Al-Baḥr al-madīd : études précédentes

Ce chapitre propose un état des lieux des études précédentes concernant al-Baḥr
al-madīd.
Jean-Louis Michon (m. 2013) doit préalablement être mentionné car il a fait
découvrir Ibn ‘Ajība et ses œuvres 1, non seulement auprès du public occidental mais
également auprès des chercheurs marocains, égyptiens, soudanais, jordaniens, algériens
et turcs. Par son étude pionnière et sa traduction française de plusieurs textes d’Ibn
‘Ajība, il a aussi largement contribué à faire connaître l’enseignement de la voie
Shādhiliyya-Darqāwiyya à l’époque de ce soufi et dans l’aire marocaine, et à stimuler son
étude jusqu’à nos jours 2.

1
Voir Le Soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība (1746-1809) et son Mi‘rāj, Collection : Études musulmanes
t. XIV, Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1973 ; Deux traités sur l’Unité de l’Existence, Collection
Hikma - bilingue, Marrakesh : Al Quobba Zarqua, 1998 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain
Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit. ; L’Ascension du regard vers les réalités du Soufisme, Beyrouth :
Albouraq, 2011.
2
Sur la voie Darqāwiyya, voir G. Drague, Esquisse d’Histoire Religieuse du Maroc, op. cit., p. 256-
273 ; J.-S. Trimingham, The sufi orders in Islam, op. cit., p. 110-114 ; ʻA. al-Ṣaghīr, Ishkāliyyat iṣlāḥ al-
fikr al-ṣūfī, op. cit., p. 37-49 ; Ḥ. ‘Azzūzī, al-Shaykh Aḥmad Ibn ‘Ajība wa-manhajuhu fī l-tafsīr, 2 vol.,
Rabat : Wazārat al-Awqāf wa-l-Shu’ūn al-Islāmiyya, 2001, p. 139-149 ; A. Bassir, Les Zaouïas
Darqâwiyyas au Maroc, Zaouïa d’al-Basîr comme exemple, thèse de doctorat, Pierre Lory (dir.), Université
de Paris Dauphine, 2015, p. 51-58 ; R. Le Tourneau, « Darḳāwa », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. II,
op. cit., p. 165 ; F. De Jong, « Materials relative to the History of the Darqâwiyya Order and its Branches »,
Arabica, 1979, vol. 26, p. 126-143 ; M. Zekri, « La tarîqa Shâdhiliyya-Darqâwiyya : les “empreintes” du
cheikh al-‘Arabî al-Darqâwî (m. 1239/1823) », Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, op. cit.,
p. 229-235 ; A. Meftah, « L’initiation dans la Shâdhiliyya-Darqâwiyya », Une voie soufie dans le monde :
la Shâdhiliyya, op. cit., p. 237-248 ; I. Weismann, « The Shâdhiliyya-Darqâwiyya in the Arab East, XIXth /
XXth Centuries », Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, op. cit., p. 255-267 ; R. Vimercati
Sanseverino, « Commentaire coranique, enseignement initiatique et renouveau soufi dans la Darqāwiyya.
Le Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd d’Aḥmad Ibn ‘Ajība (m. 1223/1809) », op. cit., p. 209-234.

31
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

I- En langue arabe

1- ‘Alī Ḥasan Riḍwān, Tafsīr al-Baḥr al-madīd li-l-‘allāma Ibn ‘Ajība al-ḥasanī -
Taḥqīq wa-dirāsa min awwal sūrat al-A‘rāf ilā ākhir sūrat Yūnus, mémoire de magistère,
Tanta : Jāmi‘at al-Azhar, 1994.
Dans son mémoire, ‘Alī Ḥasan Riḍwān propose une étude partielle d’al-Baḥr al-
madīd, doublée d’une authentification des sources. Les travaux concernent le texte
coranique, du début de la sourate 7 (al-Aʻrāf) à la fin de la sourate 10, Jonas (Yūnus), et
traitent principalement de l’emploi, par Ibn ‘Ajība, de l’exégèse par la transmission et par
la raison.
L’authentification effectuée par l’auteur consiste seulement en une vérification
des sources scripturaires et en un éclaircissement des versets et ḥadīth-s dont l’origine
n’est pas mentionnée par Ibn ‘Ajība. L’étude du texte, quant à elle, s’attarde sur les
sources majeures du soufi marocain.
À l’issue de sa recherche, l’auteur démontre l’attachement profond d’Ibn ‘Ajība à
la Loi commune (al-Sharī‘a).

2- Jūda Muḥammad al-Mahdī, Tafsīr al-Baḥr al-madīd li-l-‘allāma Ibn ‘Ajība -

Dirāsa wa-taḥqīq min awwal sūrat Hūd ilā ākhir sūrat al-Isrā’, mémoire de magistère,
Tanta : Jāmi‘at al-Azhar, 1995.
L’auteur suit la démarche du précédent mémoire et l’applique au texte coranique,
de la sourate 11 (Hūd) jusqu’à la fin de la sourate 17, le Voyage nocturne (al-Isrā’).

3- Ibrāhīm ʻAbd al-Ḥamīd, Kitāb al-Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd

li-l-imām Abī l-‘Abbās Aḥmad ibn Muḥammad ibn al-Mahdī ibn ‘Ajība al-ḥasanī -
Dirāsa wa-taḥqīq sūrat al-Kahf wa-sūrat Maryam, mémoire de magistère, Tanta :
Jāmi‘at al-Azhar, 1995.
Ce mémoire, dans la continuité des deux études présentées ci-dessus, est limité
aux sourates 18, la Caverne (al-Kahf) et 19, Marie (Maryam).
Ibrāhīm ʻAbd al-Ḥamīd souligne l’hétérogénéité des sources employées par Ibn
‘Ajība dans cette partie d’al-Baḥr al-madīd.

32
 Al-Baḥr al-madīd : études précédentes

4- Ḥasan ‘Azzūzī, al-Shaykh Aḥmad Ibn ‘Ajība wa-manhajuhu fī l-tafsīr, 2 vol.,

Rabat : Wazārat al-Awqāf wa-l-Shu’ūn al-Islāmiyya, 2001.
Cet ouvrage est une édition d’une thèse de doctorat présentée à la Faculté de
Lettres et des Sciences humaines de Rabat en 1997. Ḥasan ‘Azzūzī aborde
essentiellement la méthodologie employée par Ibn ‘Ajība dans son commentaire
exotérique, à travers l’étude de l’exégèse par la transmission et par la raison. Il consacre
un chapitre à certaines définitions de la terminologie soufie de notre auteur, mais, pour
cela, il s’appuie le plus souvent sur des références extérieures à al-Baḥr al-madīd.
Les travaux de Ḥasan ‘Azzūzī constituent une synthèse intéressante de l’exégèse
exotérique d’Ibn ‘Ajība.

5- Al-Muḥammadī ʻAbd al-Raḥmān, Ibn ‘Ajība wa-manhajuhu fī l-Baḥr al-

madīd, thèse de doctorat, ‘Alī Ḥasan (dir.), Le Caire : Jāmi‘at al-Azhar, 2004.
Cette thèse aborde la méthode de l’exégèse exotérique d’Ibn ‘Ajība. Il traite
principalement du commentaire du Coran par le Coran, par la Tradition prophétique, et
par les Compagnons et les Suivants. Par ailleurs, al-Muḥammadī ʻAbd al-Raḥmān évoque
la position d’Ibn ‘Ajība vis-à-vis des traditions juives (isrā’īliyyāt) et s’attarde également
sur l’aspect jurisprudentiel et dogmatique d’al-Baḥr al-madīd.
Dans la courte conclusion de sa thèse, l’auteur constate qu’Ibn ‘Ajība s’inscrit
dans la continuité des exégètes exotériques traditionnels.

6- Zahrān Muḥarram, al-Juhūd al-naḥwiyya wa-l-ṣarfiyya li-l-imām al-‘allāma

Abī l-‘Abbās Aḥmad ibn Muḥammad ibn al-Mahdī ibn ‘Ajība al-ḥasanī min khilāl al-
Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd - ‘Arḍ wa-dirāsa, thèse de doctorat, ‘Abd al-
Ḥāfiẓ Ḥasan et al-Sayyid Maḥmūd (dir.), Le Caire : Jāmi‘at al-Azhar, 2005.
Cette thèse a pour but d’exposer l’étude grammaticale (naḥwiyya) et
morphologique (ṣarfiyya) opérée par Ibn ‘Ajība dans al-Baḥr al-madīd.
Zahrān Muḥarram effectue simplement un relevé des divers avis d’Ibn ‘Ajība
dans ces domaines, tantôt ceux des bassoriens, tantôt ceux des koufites, et signale ses
préférences pour les uns ou pour les autres.

33
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

7- Fatḥī Anwar, al-Qirā’āt al-qur’āniyya fī l-Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān

al-majīd li-Abī l-‘Abbās Aḥmad ibn Muḥammad ibn ‘Ajība min awwal sūrat al-Kahf ilā
nihāyat sūrat al-Nās - Dirāsa lughawiyya, mémoire de magistère, Na‘īm ‘Aṭwa (dir.),
Le Caire : Jāmi‘at al-Azhar, 2006.
Cette étude, qui concerne la seconde moitié du Coran, à partir de la sourate 18,
la Caverne (al-Kahf), jusqu’à la sourate 114, les Hommes (al-Nās), expose les lectures
coraniques employées par Ibn ‘Ajība dans al-Baḥr al-madīd, et les sens que notre auteur
en déduit. De plus, Fatḥī Anwar y ajoute une étude linguistique. En effet, ce mémoire
présente une partie des règles de la psalmodie, ainsi qu’un développement grammatical
non négligeable.
En outre, Fatḥī Anwar mentionne les sens du texte coranique qu’Ibn ‘Ajība
établit en s’appuyant sur certaines lectures.

8- Shukrī Shafīq, al-Dakhīl fī tafsīr al-Baḥr al-madīd li-Ibn ‘Ajība min awwal
sūrat al-Fātiḥa ilā ākhir sūrat al-Nisā’, mémoire de magistère, Muḥammad Qāsim (dir.),
Tanta : Jāmi‘at al-Azhar, 2006.
Dans ce mémoire, Shukrī Shafīq traite des données étrangères (al-dakhīl), telles
que les ḥadīth-s forgés et les isrā’īliyyāt, présentes dans l’exégèse exotérique d’al-Baḥr
al-madīd. Cette recherche concerne uniquement une partie du Coran, qui va de la
sourate 1, l’Ouverture (al-Fātiḥa), à la fin de la sourate 4, les Femmes (al-Nisā’).
L’auteur vérifie le degré d’authenticité des ḥadīth-s cités par Ibn ‘Ajība, selon les critères
d’authentification de la Tradition prophétique. Shukrī Shafīq conclut, entre autres, que
son exégèse emploie parfois des traditions de fiabilité discutable.

9- Nabīl al-Jawharī, al-Dakhīl fī tafsīr al-Baḥr al-madīd li-l-imām Ibn ‘Ajība al-
musammā al-Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd min awwal sūrat Hūd ilā nihāyat
sūrat al-Kahf, mémoire de magistère, Muḥammad ‘Abd al-Ḥamīd (dir.), Tanta : Jāmi‘at
al-Azhar, 2006.
Cette recherche porte sur le même sujet que le mémoire effectué par Shukrī
Shafīq. Nabīl al-Jawharī se limite à l’étude du Coran depuis la sourate 11 (Hūd) jusqu’à
la fin de la sourate 18, la Caverne (al-Kahf).

34
 Al-Baḥr al-madīd : études précédentes

10- Ṣalāḥ al-Dīn Yūsuf, al-Dakhīl fī tafsīr al-imām Ibn ‘Ajība al-musammā al-
Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd min awwal sūrat Yā-Sīn ilā nihāyat sūrat al-
Nās - Dirāsa naqdiyya, mémoire de magistère, Tanta : Jāmi‘at al-Azhar, 2007.
Ce travail suit la même démarche que celle des deux recherches précédentes,
pour le dernier quart du Coran, à savoir de la sourate 36 (Yā-Sīn) à la sourate 114, les
Hommes (al-Nās).

11- Jamīla al-Kāmil Abū Zayd, Manhaj al-imām Ibn ‘Ajība fī tafsīr al-Baḥr al-
madīd, mémoire de magistère, al-Jazūlī al-Amīr (dir.), Khartoum : Jāmi‘at Umm Durmān
al-Islāmiyya, 2007.
La démarche est similaire à certains travaux mentionnés ci-dessus, et décrit une
nouvelle fois l’aspect exotérique et la méthodologie utilisée par Ibn ‘Ajība dans son
commentaire du Coran. En effet, l’auteure mentionne principalement la méthode de
l’exégèse par la transmission et par la raison. Jamīla al-Kāmil relève également les points
dogmatiques et jurisprudentiels inclus dans al-Baḥr al-madīd.

12- Muḥammad al-Ṭayyib, Ḍawābiṭ al-tafsīr al-ishārī - Dirāsa taṭbīqiyya fī

kitāb al-Baḥr al-madīd li-Ibn ‘Ajība, mémoire de magistère, Fayṣal al-Ṭāhir (dir.),
Khartoum : Jāmi‘at Umm Durmān al-Islāmiyya, 2012.
Muḥammad al-Ṭayyib étudie en particulier les critères de l’exégèse allusive : les
sources les plus souvent utilisées, les avis de certains savants et enfin les propos d’Ibn
‘Ajība.

13- ‘Alī ‘Abd Allāh, al-Masā’il al-‘aqadiyya ‘inda al-imām Aḥmad Ibn ‘Ajība
al-ḥasanī - Dirāsa taḥlīliyya, thèse de doctorat, Ḥassān Rāghib (dir.), Amman : Jāmi‘at
al-‘Ulūm al-Islāmiyya al-‘Ālamiyya, 2013.
‘Alī ‘Abd Allāh présente un travail sur les fondements dogmatiques d’al-Baḥr
al-madīd. Dans cette thèse, il réalise une étude analytique relative aux attributs divins, à
la prophétie, ainsi qu’à l’au-delà. Cette recherche aboutit au simple constat qu’Ibn ‘Ajība
est un soufi ash‘arite qui donne la priorité à l’exégèse par la transmission.

35
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

14- Ya‘qūb ‘Abd al-Qādir, Tazkiyat al-nafs fī l-Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān
al-majīd, thèse de doctorat, ‘Umar Ḥamza (dir.), Khartoum : Jāmi‘at Umm Durmān al-
Islāmiyya, 2014.
Ya‘qūb ‘Abd al-Qādir aborde ici le thème de la purification de l’âme dans
l’exégèse allusive d’Ibn ‘Ajība. Son travail consiste en premier lieu à rassembler les
versets évoquant le terme « âme » (nafs) associé au mot « purification » (tazkiya). Puis il
mentionne les allusions spirituelles (ishārāt) déduites par l’auteur d’al-Baḥr al-madīd,
suivies d’une étude comparative avec celles de certains soufis de référence, tels qu’al-
Junayd (m. 298/911) et al-Qushayrī.

15- ‘Ādil ‘Abd Allāh Sālim, Ikhtiyārāt Ibn ‘Ajība fī tafsīrihi al-Baḥr al-madīd fī
tafsīr al-Qur’ān al-majīd fī ḍaw’ aqwāl al-mufassirīn min al-juz’ al-awwal ilā l-juz’ al-
khāmis, thèse de doctorat, ‘Umar Ḥamza (dir.), Khartoum : Jāmi‘at Umm Durmān al-
Islāmiyya, 2015.
La thèse de ‘Ādil ‘Abd Allāh Sālim porte essentiellement sur la dimension
exotérique d’al-Baḥr al-madīd. L’auteur entreprend une étude comparative des
interprétations d’Ibn ‘Ajība et de celles d’autres exégètes tels qu’al-Ṭabarī (m. 311/923),
al-Rāzī (m. 605/1209), al-Qurṭubī (m. 671/1273) et Ibn Kathīr (m. 774/1372).
La recherche se limite à une partie du Coran (de la première sourate jusqu’à la fin
de la cinquième) et vise à établir les influences théologiques et juridiques sur le soufi
marocain. ‘Ādil ‘Abd Allāh Sālim émet parfois un jugement sur les interprétations d’Ibn
‘Ajība en s’appuyant sur des textes qui font autorité dans le sunnisme.
Cette recherche permet d’identifier des sources d’inspiration majeures d’Ibn
‘Ajība et démontre leur hétérogénéité.

16- Asmā’ Zūbīr, Ibn ‘Ajība wa-l-majāz fī tafsīrihi al-Baḥr al-madīd - Sūrat Yā-
Sīn anmūdhajan, mémoire de magistère, Khalīfī al-Shaykh (dir.), Tlemcen : Jāmi‘at Abū
Bakr Bilqāyid, 2015.
Asmā’ Zūbīr traite des interprétations stylistiques formulées par Ibn ‘Ajība. Elle
s’intéresse particulièrement au « sens figuré » (al-majāz) et, dans une moindre mesure, au

36
 Al-Baḥr al-madīd : études précédentes

« sens propre » (al-ḥaqīqa) que relève Ibn ‘Ajība dans le texte coranique, en prenant pour
exemple la sourate 36 (Yā-Sīn).
Elle définit ces notions d’al-ḥaqīqa et d’al-majāz, et expose les raisons du choix
effectué par ’Ibn ‘Ajība, dans ses analyses linguistiques, entre les deux. Ainsi, si l’auteur
soufi dispose d’un argument, il privilégie soit le « sens propre », soit le « sens figuré ».
A contrario, s’il demeure dubitatif au sujet d’une interprétation, il cite les deux
possibilités, sans faire prévaloir l’une sur l’autre.

17- Abū Bakr Yaḥyā Isḥāq, Ikhtiyārāt Ibn ‘Ajība fī tafsīrihi al-Baḥr al-madīd fī
tafsīr al-Qur’ān al-majīd fī aḍwā’ aqwāl al-mufassirīn min al-āya 46 min sūrat al-
‘Ankabūt ilā ākhir sūrat al-Jāthiya, thèse de doctorat, Azharī ‘Alī (dir.), Khartoum :
Jāmi‘at Umm Durmān al-Islāmiyya, 2016.
Cette thèse adopte la démarche de l’étude comparative entreprise par ‘Ādil ‘Abd
Allāh Sālim. Abū Bakr Yaḥyā Isḥāq débute sa recherche au verset 46 de la sourate 29,
l’Araignée (al-ʻAnkabūt), et l’achève au dernier verset de la sourate 45, l’Agenouillée (al-
Jāthiya).

18- ‘Āṭif Abū Jirār, Ikhtiyārāt Ibn ‘Ajība al-naḥwiyya fī tafsīrihi al-Baḥr al-madīd
fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd fī l-niṣf al-awwal min al-Qur’ān al-karīm - Dirāsa naḥwiyya
taḥlīliyya, thèse de doctorat, ‘Abd al-Razzāq al-Sa‘dī (dir.), Amman : Jāmi‘at al-‘Ulūm
al-Islāmiyya al-‘Ālamiyya, 2016.
Cette étude, limitée à la première moitié du Coran, est consacrée aux choix
grammaticaux d’Ibn ‘Ajība dans son exégèse exotérique. ‘Āṭif Abū Jirār présente les
occurrences où Ibn ‘Ajība montre sa préférence pour les grammairiens bassoriens ou pour
les grammairiens koufites, tout en exposant ses positions personnelles à leur égard.

19- ‘Alī Muṣṭafā, Ittijāh al-tafsīr al-ishārī ‘inda Ismā‘īl Ḥaqqī (t. 1137 H) wa-
Ibn ‘Ajība (t. 1224 H), thèse de doctorat, Muḥammad Nabīl et ‘Abd al-Ḥamīd Madkūr
(dir.), Le Caire : Kulliyyat Dār al-‘Ulūm, 2017.
Cette recherche se veut une présentation de la dimension ésotérique dans
l’exégèse coranique chez Ismā‘īl Ḥaqqī et Ibn ‘Ajība. ‘Alī Muṣṭafā établit une étude

37
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

comparative entre ces deux commentaires, tout en mettant en lumière les spécificités
inhérentes à l’exégèse allusive.
Cette étude comparative, bien que complète, offre une conclusion peu
développée qui se limite à affirmer la légitimité de l’ésotérisme dans le commentaire
coranique.

20- Riḥāb al-Ṭāhir al-Amīn al-Nūr, Ikhtiyārāt al-imām Ibn ‘Ajība fī tafsīrihi al-
Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd ‘alā ḍaw’ aqwāl al-mufassirīn min al-juz’ al-
sādis ilā nihāyat al-juz’ al-‘āshir min al-Qur’ān al-karīm - Dirāsa muqārana, thèse de
doctorat, ‘Awāṭif Madanī (dir.), Khartoum : Jāmi‘at Umm Durmān al-Islāmiyya, 2017.
Cette thèse s’inscrit dans la continuité de l’étude comparative initiée par ‘Ādil
‘Abd Allāh Sālim sur les choix d’Ibn ‘Ajība dans son exégèse exotérique. Reprenant une
méthodologie similaire, Riḥāb al-Ṭāhir aborde le sixième chapitre du Coran jusqu’à la fin
du dixième chapitre.

21- Maḥmūd Muḥammad, al-Ittijāh al-ishārī li-Abī l-‘Abbās Aḥmad Ibn ‘Ajība
min khilāl tafsīrihi al-Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd - Dirāsa taṭbīqiyya ‘alā
sūratay Āl-‘Imrān wa-l-Nisā’, mémoire de magistère, Bashīr Muḥammad et Mabrūk
‘Abd al-Ḥalīm (dir.), al-Minya : Jāmi‘at al-Minya, 2018.
Ce mémoire présente la dimension ésotérique du commentaire d’Ibn ‘Ajība à
travers l’étude de la sourate 3, la Famille d’Imran (Āl-‘Imrān), et la sourate 4, les
Femmes (al-Nisā’). Maḥmūd Muḥammad établit une étude comparative entre le
commentaire ésotérique d’al-Baḥr al-madīd et d’autres tafsīr-s soufis.

Paradoxalement, l’étude de l’œuvre majeure d’Ibn ‘Ajība a jusqu’à présent peu

intéressé les chercheurs marocains. En revanche, elle est très prise en considération par
les chercheurs soudanais, égyptiens et jordaniens.

38
 Al-Baḥr al-madīd : études précédentes

II- En d’autres langues

1- Faris Casewit, « Esoteric Hermeneutic of Ibn ‘Ajiba », Journal of the Iqbal

Academy, Lahore : Iqbal Academy Pakistan, 2009, p. 162-188.
Faris Casewit est l’un des rares auteurs à consacrer une étude à un élément
polémique d’al-Baḥr al madīd. Dans cet article, il s’intéresse à la qualification par le kufr
établi par Ibn ‘Ajība à l’égard des savants exotériques anti-soufis.
Selon l’auteur, les soufis antérieurs à Ibn ‘Ajība traitent traditionnellement du
terme kufr d’après la doctrine ash‘arite ; ils présentent un parallèle entre les négateurs
peuplant la terre et les démons agissant à l’intérieur même de l’âme des êtres humains.
Toutefois, selon Faris Casewit, Ibn ‘Ajība délaisse cette vision lors de ses interprétations
allusives, et se sert alors de ce terme pour inciter les croyants à mettre en pratique
l’enseignement spirituel, mais aussi pour protester contre les attaques des tenants des
sciences exotériques.
L’objet de ce présent article est d’évaluer l’interprétation ésotérique par
l’exégète de la notion critique qu’est le kufr. D’après Faris Casewit, le discours
pédagogique et contestataire du soufi marocain se comprend par l’importance capitale du
kufr dans l’éthique musulmane.

2- Mahmut Ay, Ahmed B. Acîbe ve İşarî Tefsir açısından “El-Bahru’l-Medîd”,

Doktora Tezi, Yakup Çiçek (dir.), Marmara Üniversitesi, 2010.
Dans cette thèse, Mahmut Ay examine la méthode et le contenu de
l’interprétation ésotérique d’al-Baḥr al-madīd, c’est-à-dire la manière par laquelle Ibn
‘Ajība intègre à l’exégèse coranique des notions et des enseignements issus d’œuvres
soufies traditionnelles ; l’étude porte principalement sur les thèmes de l’Être divin, de la
prophétie et de l’eschatologie.

3- Ruggero Vimercati Sanseverino, « Commentaire coranique, enseignement

initiatique et renouveau soufi dans la Darqāwiyya. Le Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān
al-majīd d’Aḥmad Ibn ‘Ajība (m. 1223/1809) », Studia Islamica, Paris : Maisonneuve
& Larose, 2012, vol. 107, p. 209-234.

39
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

Cet article est le prolongement de travaux effectués sur les maîtres soufis
marocains, inspirés de la thèse de doctorat de Ruggero Vimercati Sanseverino intitulée
Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912) : hagiographie,
tradition spirituelle et héritage prophétique dans la ville de Mawlāy Idrīs.
Cette étude d’al-Baḥr al-madīd vise à présenter les fondements métaphysiques
de la voie Shādhiliyya-Darqāwiyya. De ce commentaire coranique, l’auteur distingue
trois axes thématiques :
- les versets relatifs à la manifestation de l’Être divin associés à la contemplation et à
l’illumination spirituelle,
- les passages consacrés à l’histoire des prophètes conduisant à la description de la
sainteté, à la réalité spirituelle du Prophète et à l’affirmation du statut du maître,
- les versets à caractère juridique desquels découle la présentation des étapes du
cheminement initiatique.
À partir de ces trois thèmes majeurs, Ruggero Vimercati Sanseverino présente
les sources qui ont influencé l’auteur et explicite la perception darqāwī de la Réalité
spirituelle. Au-delà d’une étude purement textuelle, cet article démontre également la
dimension didactique de l’œuvre.
En effet, l’auteur précise que le commentaire délivré par Ibn ‘Ajība reformule un
enseignement soufi traditionnel, et affirme l’orthodoxie de sa pratique, en vue de
sensibiliser un large public à la réalisation spirituelle.

4- Mahmut Ay, « The Sufi Hermeneutics of Ibn ʿAjība (d. 1224/1809): A Study
of Some Eschatological Verses of the Qur’an », The Spirit and the Letter: Approaches to
the Esoteric Interpretation of the Qur’an, Annabel Keeler and Sajjad H. Rizvi (dir.),
Oxford : Oxford University, 2016, p. 443-481.
En écho à sa thèse consacrée à al-Baḥr al-madīd, Mahmut Ay, dans cet article,
s’intéresse à l’intégration des notions soufies dans l’exégèse du Coran à travers l’étude du
vocabulaire eschatologique.
L’auteur se penche particulièrement sur l’interprétation ésotérique des termes
mawt et qatl. Ces mots, désignant une mort physique dans le texte coranique, sont perçus
par Ibn ‘Ajība comme « la mort de l’âme et de ses désirs charnels ». Les expressions

40
 Al-Baḥr al-madīd : études précédentes

iḥyā’, ba‘th et ḥashr, qui évoquent la résurrection après la mort, sont associées à « la
revivification de l’esprit qui a atteint la gnose (ma‘rifa) », c’est-à-dire le moment où se
manifestent les réalités intérieures (taḥaqquq al-ḥaqā’iq) et celui de l’obtention de la
connaissance.
Mahmut Ay démontre que, malgré une terminologie et un style propre à Ibn
‘Ajība, l’interprétation ésotérique des versets eschatologiques répond à une logique
inspirée des enseignements soufis traditionnels. Il affirme ainsi que le but d’al-Baḥr al-
madīd n’est pas d’élaborer une méthode originale d’exégèse coranique, mais de
transmettre efficacement, à l’instar de ses prédécesseurs, un savoir soufi.

5- Omneya Nabil Ibrahim, Divine Love in the Moroccan Sufi Tradition: Ibn
‘Ajība (d. 1224/1809) and His Oceanic Exegesis of the Qur’ān, Doctoral thesis, Leonard
Lewisohn (dir.), University of Exeter, 2018.
La thèse d’Omneya Nabil Ibrahim est consacrée à l’« amour divin » ; elle
s’intéresse au lien qui unit la finalité de la création, dont l’amour de Dieu est à l’origine,
et son aspiration à retourner à Lui ; en effet, elle considère que l’Être divin Se glorifie et
témoigne de Son unicité à travers Sa propre création.
L’auteure considère Ibn ‘Ajība comme un des premiers exégètes à avoir
systématiquement analysé les versets coraniques relatifs à l’amour des cheminants vers
Dieu, à travers une synthèse des nombreuses sources soufies. Elle affirme également
qu’Ibn ‘Ajība occupe une place de choix parmi les érudits musulmans, car il fait partie
d’un petit groupe de savants qui a su diffuser des interprétations ésotériques dans un
langage clair. Un obstacle important rencontré par Ibn ‘Ajība est la reformulation dans un
langage simple des conceptions soufies que ses prédécesseurs énonçaient de manière
elliptique. Cette étude montre aussi comment le soufi marocain a réussi à combiner un
grand nombre de sources concernant l’amour divin avec sa propre conception ésotérique
du texte coranique.
Enfin, Omneya Nabil cherche, à travers sa thèse, à stimuler le désir des
chercheurs à poursuivre l’étude du commentaire majeur d’Ibn ‘Ajība car il souffre, selon
elle, d’un manque d’intérêt.

41
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

Conclusion partielle

La singularité de l’œuvre majeure d’Ibn ‘Ajība réside, incontestablement, dans

son entreprise d’association des sens exotérique et ésotérique du Coran. Pour autant,
aucune étude, précédemment citée, n’a jusqu’à présent été consacrée à cet aspect
fondamental d’al-Baḥr al-madīd. L’ensemble des recherches de notre état des lieux s’est
donc limité à une partition de la démarche exégétique d’Ibn ‘Ajība.
En effet, de nombreuses études se consacrent au commentaire exotérique de
l’auteur soufi, à ses sources et ses méthodes. Ceci se justifie par le fait que le tafsīr par la
transmission et la raison représente la majorité des interprétations formulées par Ibn
‘Ajība. Les travaux relatifs à l’aspect ésotérique d’al-Baḥr al-madīd sont en moindre
proportion, pour la simple raison que les commentaires allusifs sont moins nombreux que
ceux d’ordre exotérique.
Nous trouvons encore plus étonnant le faible nombre de recherches consacrées à
son approche linguistique, sujet qui distingue pourtant l’auteur de la plupart des exégètes
soufis.
L’exégèse allusive constitue l’ultime étape de la méthodologie ternaire d’al-
Baḥr al-madīd. Ainsi, l’étude uniquement grammaticale et exotérique du commentaire
perd inévitablement de sa pertinence si elle ne s’inscrit alors pas dans une étude intégrale
de cette démarche tripartite.
C’est pour cette raison que notre travail envisage de traiter ces trois aspects de la
méthode exégétique de ce soufi marocain, qui transparaissent tout au long de son œuvre
majeure.

42
 Première partie

L’auteur et ses sources

Introduction

Dans le cadre de l’étude d’al-Baḥr al-madīd, l’ensemble de notre recherche

débute par une biographie de l’auteur, le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība, illustrant une
vie d’érudition, et constituant l’aboutissement de sa formation exotérique et de sa
pratique spirituelle. Malgré la confusion qui règne dans nos différentes sources, nous
pouvons néanmoins exposer le récit de sa vie selon une progression chronologique.
En premier lieu, sa biographie établie ici relate son cheminement jusqu’au début
de son initiation, et plus particulièrement ses origines familiales, sa naissance, sa
jeunesse, sa formation et ses différents maîtres. Ensuite, son passage de la science à
l’action est marqué par la rupture de ses habitudes mondaines, sa prédication itinérante,
l’épisode de son incarcération. Enfin, il meurt lors de l’épidémie de peste de 1224/1809.
Dans un second temps, les sources d’al-Baḥr al-madīd sont présentées. Cet
ouvrage exégétique est d’abord le prolongement de commentaires coraniques écrits
auparavant par notre auteur, en particulier du Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr qui, entre autres,
est un exposé de ces sources de référence. Par ailleurs, Ibn ‘Ajība s’appuie sur
d’abondants tafsīr-s d’autres auteurs, des œuvres relatives à la Tradition prophétique, aux
lectures coraniques, à la linguistique, aux statuts jurisprudentiels et au soufisme.

45
 Ibn ‘Ajība

Chapitre I

Ibn ‘Ajība (m. 1224/1809)

La source principale sur la vie d’Ibn ‘Ajība est la Fahrasa essentiellement

achevée en rabī‘ I 1222 (mai 1807) puis complétée par un additif daté de 1224/1809, soit
quelques mois avant sa mort. Plutôt que d’une autobiographie chronologique, il s’agit
d’un manuel d’instruction religieuse. Certains thèmes développés sont introduits par des
relations des propres expériences de l’auteur ; ou bien, au contraire, des exposés
didactiques sont, à leur conclusion, illustrés par des exemples tirés de sa vie. Jean-Louis
Michon, qui l’a traduite sur la base de trois manuscrits, en a dégagé trois rubriques
générales et une annexe. La première répertorie les membres de sa famille, ses
transmetteurs en matière de sciences exotériques et ésotériques, ainsi que ses œuvres. La
deuxième est formée de récits autobiographiques. La troisième se compose de
développements didactiques essentiellement pratiques, concernant le cheikh et ses
disciples 1.

1
Voir L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 3-6.
La rubrique des répertoires comprend une généalogie familiale (ch. 1) qui est une représentation
hagiographique des ancêtres d’Ibn ʻAjība, d’origine chérifienne ; des chaînes de transmission de maîtres
qui appuient sa maîtrise des sciences du ḥadīth et du fiqh (ch. 4) ; la chaîne de l’enseignement initiatique
depuis son maître al-Būzīdī jusqu’au prophète Muḥammad (ch. 13) ; les noms de ses professeurs depuis ses
écoles villageoises jusqu’à ses études suivies principalement à Tétouan et Fès (ch. 5) ; une liste de ses
œuvres, au nombre de trente-huit, sans compter la Fahrasa, incomplète et qui se veut chronologique
(ch. 6) ; enfin, une présentation des sciences exotériques et ésotériques qu’il a étudiées (ch. 18).
La rubrique autobiographique est d’abord composée des chapitres 2, 3, et 7 à 12, depuis l’enfance d’Ibn
ʻAjība jusqu’à son incarcération à Tétouan en 1209/1795 ; sa chronologie présente quelques
approximations et contradictions. Le chapitre 15 est consacré aux faveurs surnaturelles (karāmāt) dont il a
été l’objet. Suit un exposé des bénéfices qu’ont tirés ses disciples pendant sa carrière de cheikh éducateur
(ch. 16). Le chapitre 17 traite de sa vie conjugale et de ses enfants.
Ses récits autobiographiques sont l’occasion de développements didactiques ; ceux-ci traitent plus
particulièrement de la différence entre savant (‘ālim) et saint (walī, ch. 7), de la valeur des prédications
itinérantes (ch. 10), du combat intérieur et de la rupture des habitudes (ch. 11). Le chapitre 13 aborde les
qualités du cheikh et ses convenances spirituelles (ādāb). Notre auteur défend ensuite la supériorité des
faveurs spirituelles (karāmāt ma‘nawiyya) comme la gnose (al-ma‘rifa), la piété (al-taqwā) et la vigilance
permanente (dawām al-murāqaba), sur les faveurs sensibles (karāmāt ḥissiyya), c’est-à-dire les dons
prodigieux (ch. 15). Le chapitre 17 inclut des considérations sur le mariage, à l’adresse du disciple initié,
avant que notre auteur ne récapitule les épisodes de sa vie conjugale. Enfin, le chapitre 18 est une
présentation générale des différentes disciplines littéraires et scientifiques, profanes, magiques (liées aux

47
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

Le premier à citer la Fahrasa est Évariste Lévi-Provençal (m. 1956) qui

consacre une notice à Ibn ʻAjība en 1922 2.
Rares sont les témoignages sur notre auteur qui lui sont contemporains. Le
cheikh al-‘Arabī al-Darqāwī, dans une épître, le surnomme « al-Anjrī », ce qui nous
renseigne sur son origine, la tribu des Banū Anjrā, dans la région des Jbāla à l’extrémité
nord du Maroc. Il le qualifie également de « ʻajīb » (« étonnant »), quand il rapporte que
notre auteur a vu le Prophète en rêve. Dans une autre épître, al-Darqāwī exprime le
souhait qu’Ibn ‘Ajība exhorte les croyants à la sincérité (al-ṣidq) et à l’abstention
scrupuleuse (al-waraʻ) pour les attirer vers la Voie 3.
Muḥammad ibn ‘Abd Allāh al-Makkūdī (m. 1214/1799-1800) est un témoin de
première main sur Ibn ‘Ajība. Dans al-Irshād wa-l-tibyān fī radd mā ankarahu al-ru’asā’
min ahl Tiṭwān, un pamphlet à l’encontre des oulémas, al-Makkūdī y décrit l’extrême
violence et l’injustice que notre auteur, ses compagnons et lui-même, subirent en prison à

talismans), religieuses exotériques et ésotériques, à l’adresse du commun de la population comme des

spécialistes ; voir ibid., p. 129-151.
À ces trois rubriques s’ajoute une annexe comprenant d’autres écrits en vers et en prose, soit une anthologie
complète des poésies de son Dīwān, dont certaines composées en dialecte arabe marocain, quatre lettres
adressées à ses disciples et trois oraisons (aḥzāb).
Des trois manuscrits qu’il a utilisés, Jean-Louis Michon donne sa préférence à celui qu’il nomme T,
possédé par Hishām Aḥmad ibn ʻAjība, descendant de notre auteur et résidant à Tétouan, en raison de sa
qualité. Il est daté du 12 rabīʻ I 1222 (19 mai 1807), soit trois jours après l’achèvement de la Fahrasa par
notre auteur. La fin du chapitre 17 fut gardée vierge par Ibn ʻAjība, puis ultérieurement complétée par un
additif en 1224/1809, soit quelques mois avant sa mort en shawwāl 1224 (novembre 1809), où il présente
ses épouses à cette date, ses enfants, ses maisons et zaouïas.
Sur le genre littéraire biographique chez les soufis, voir D. F. Reynolds, Interpreting the Self:
Autobiography in the Arabic Literary Tradition, London : University of California Press, 2001, p. 47.
2
« Aboû’l-ʻAbbâs Aḥmed b. Moḥammed Ibn ʻAjîba et-Tiṭṭâwanî était un chérif ḥasanî ; il naquit dans
la tribu des Anjra, qui s’étend sur le littoral méditerranéen du Maroc, entre Tanger et Tétouan. Il alla à Fès
suivre les cours d’Ibn Soûda, de Bennânî et d’el-Warzâzî et s’affilia à la nouvelle confrérie des Darqâwa,
dont il fut le représentant dans la partie septentrionale de la région des Jbâla. Il passa toute sa vie à Tétouan
ou dans le pays avoisinant et mourut de la peste en 1224 (1809-10). Il est l’auteur d’un assez grand nombre
d’ouvrages, parmi lesquels on peut signaler un répertoire des imâms du rite mâlikite, rangés par classes
(ṭabaqât) depuis Mâlik jusqu’à er-Rahoûnî, intitulé Azhâr el-bostân fî ṭabaqât el-aʻiân, et une fahrasa qui
fournit d’intéressants renseignements sur le centre intellectuel qu’était la ville de Tétouan, au début du
XIXe siècle. » Dans une note, il fournit des informations sur les ouvrages suivants : « un commentaire du
Qor’ân en quatre volumes, intitulé el-Baḥr el-madîd ; un commentaire des Ḥikam de Ibn ʻAṭâ Allah,
imprimé au Qaire ; un commentaire d’un poème d’Ibn el-Bannâ’ (el-Fotoûḥât el-ilahîyya fî charḥ el-
Mabâḥith el-aṣlîyya). » Voir É. Lévi-Provençal, Les historiens des Chorfa - Essai sur la littérature
historique et biographique au Maroc du XVIe au XXe siècle, Paris : Émile Larose, 1922, p. 336.
3
Voir respectivement les épîtres no81 et no3, dans A. al-Darqāwī, Majmūʻ rasā’il, op. cit., p. 175 et 72.

48
 Ibn ‘Ajība

Tétouan. La rédaction de ce texte, entreprise immédiatement après les événements, a été

achevée à la fin de muḥarram 1210 (début août 1795), ce qui permet de dater avec
certitude cette incarcération de 1209 (dans la première moitié de 1795). Sur les faits, cet
auteur apporte quelques détails inconnus de la Fahrasa 4.
Muḥammad Būziyān ibn Aḥmad al-Ma‘askarī al-Gharīsī (m. 1271/1854),
disciple d’al-ʻArabī al-Darqāwī, est l’auteur de Kanz al-asrār fī manāqib mawlānā al-
‘Arabī al-Darqāwī wa-ba‘ḍ aṣḥābihi al-akhyār, autrement appelé Ṭabaqāt darqāwiyya,
un recueil de notices sur les principaux membres de la voie Darqāwiyya. À la fin de cet
ouvrage figure une présentation d’Ibn ʻAjība, qu’il a connu et qui lui a confié des
informations personnelles. Būziyān al-Ma‘askarī donne en particulier un portrait
physique de notre auteur, quelques indications chronologiques exactes, des
renseignements sur sa mort et les événements qui ont suivi, et enfin des données
concernant certaines de ses œuvres 5.

La personnalité du soufi Aḥmad ibn ‘Ajība se révèle à travers ses origines et son
enfance, son éducation et ses études, son initiation spirituelle, sa prédication itinérante,
l’épisode de l’incarcération qui en résulte, et enfin les circonstances de sa mort.

4
Voir M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, Tétouan : al-Maṭba‘a al-Mahdiyya, vol. III, 1962, p. 212-222, en
particulier p. 222 sur la date du texte et celle de l’incarcération.
5
Voir Manuscrit 2339 D de la Bibliothèque Nationale du Royaume du Maroc, non daté, p. 97-102 ; J.-
L. Michon, Aḥmad Ibn ‘Ajība (1746-1809) et son Mi‘rāj, op. cit., p. 34-35. Voici le portrait physique d’Ibn
‘Ajība que dresse Būziyān al-Ma‘askarī : « Il était maigre, et sa peau était tendue sur ses os par suite de
l’intensité du combat intérieur, du renoncement et de l’abstention scrupuleuse. Il portait une djellaba et un
silhām [burnous] rapiécé, selon la coutume des disciples de la voie Darqāwiyya, et il se ceignait d’une large
ceinture de fibres de palmier lorsqu’il écrivait et participait aux cercles de dhikr » ; voir Manuscrit 2339 D
p. 102.

49
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

I- Ses origines

Ibn ‘Ajība 6 insiste, dans l’exposé de sa filiation, sur l’importance de son aїeul
al-Ḥajūjī (« le pèlerin »), épithète qui lui venait de ses pèlerinages répétés. En effet, selon
ses contemporains, celui-ci aurait joui de faveurs surnaturelles (karāmāt) 7, telles que le
don d’ubiquité. Notre auteur rapporte que ce dernier se rendait à la station sur le Mont
‘Arafāt chaque année. Il disparaissait soudainement le jour du sacrifice (yawm al-naḥr),
lors de la prière de la fête, et ne réapparaissait qu’à la prière de la matinée (ṣalāt al-ḍuḥā).
On l’interrogeait ainsi : « Ô sayyidī al-Ḥajūjī, où étais-tu ? » Il répondait : « J’étais à
Minā avec les pèlerins pour accomplir les rites du pèlerinage 8. » Les déplacements d’al-
Ḥajūjī, qui aurait effectué l’aller-retour entre Minā et Muzdalifa en quelques heures,
étaient considérés comme miraculeux. D’après notre auteur, les prétendues facultés
surnaturelles de son aїeul lui proviendraient de sa piété. Celui-ci se retirait fréquemment
au lieu de sa retraite initiatique (khalwa), où il demeurait plusieurs jours en vue de
renoncer au monde et de se focaliser sur Dieu seul 9.
C’est dans ce milieu que naît Aḥmad ibn ‘Ajība en 1160 ou 1161 (1747 ou 1748
du calendrier grégorien), dans la tribu des Anjrā, située entre Tanger et Tétouan 10. La
sphère familiale de notre auteur lui apporte l’aspiration spirituelle (al-himma). Par

6
Son nom complet est : ‘Abd Allāh Aḥmad ibn Muḥammad ibn al-Mahdī ibn al-Ḥusayn ibn
Muḥammad ibn ‘Ajība al-Ḥajūjī ibn ‘Abd Allāh ibn ‘Ajība ibn Sanḥūn ibn Ibrāhīm ibn Muḥammad ibn
Mūsā ibn ‘Abd Allāh ibn Aḥmad ibn Idrīs al-Aṣghar ibn Idrīs al-Akbar. Voir A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op.
cit., p. 16 ; et l’arbre généalogique dressé par Jean-Louis Michon, L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi
Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 29, d’après les données des chapitres 1, p. 34, et 17
de l’ouvrage.
7
Sur les karāmāt, voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints - Prophétie et sainteté dans la doctrine
d’Ibn ‘Arabī, Paris : Gallimard, 1986, p. 157 ; É. Geoffroy, Djihād et Contemplation - Vie et enseignement
d’un soufi au temps des croisades, Paris : Dervy, 1997, p. 31-33 ; selon Y. al-Nabahānī, Jāmi‘ karāmāt al-
awliyā’, Beyrouth : Dār Ṣādir, s.d., vol. I, p. 17, les karāmāt sont aux saints ce que les mu‘jizāt (les
miracles) sont aux prophètes ; cf. P. Lory, « Soufisme et sciences occultes », Les Voies d’Allah - Les ordres
mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, op. cit., p. 187.
8
A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 16 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn
‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 34-35.
9
Ce lieu était proche du hameau de Ajalā, à proximité de la ville de Tanger. Voir A. Ibn ‘Ajība, ibid.,
p. 16, note 5 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit.,
p. 35.
10
Voir J.-L. Michon, Aḥmad Ibn ‘Ajība (1746-1809) et son Mi‘rāj, op. cit., p. 32. Tétouan, ville du
Maroc, est située près du Détroit de Gibraltar ; voir M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, Tétouan : Ma‘had Mawlāya
al-Ḥasan, vol. I, 1959, p. 40-44.

50
 Ibn ‘Ajība

ailleurs, cette filiation est toute particulière, puisqu’il serait issu d’une lignée de sharīf-s
ḥasanī-s, les descendants des Gens de la Maison du Prophète (Ahl al-Bayt).
Ibn ‘Ajība affirme que cette filiation s’impose à lui : « Pendant mon sommeil, je
vis le prophète Muḥammad dans sa mosquée. Il m’interrogea : “Es-tu le faqīh Ibn
‘Ajība ?” Je lui répondis : “Oui, je suis votre serviteur Aḥmad ibn ‘Ajība”. Le Prophète
me dit alors : “Tu es mon fils, sans aucun doute” » 11. À ce songe, notre auteur relie les
anecdotes suivantes : « J’allai avec le saint Muḥammad Ḥaltūt (m. ?) pour rendre visite
au cheikh majdhūb 12, Aḥmad Abū Silhām (m. ?). Lorsque nous arrivâmes, il nous
regarda en disant : “Vous êtes tous deux chérifiens, c’est-à-dire issus de la famille
prophétique” » 13. De même, Ibn ‘Ajība raconte son séjour passé auprès de son cheikh al-
‘Arabī al-Darqāwī : « Je demeurai quelques jours chez lui avec l’ardent désir de
l’interroger sur ma généalogie chérifienne. N’osant point aborder cette question, ni
frontalement ni par écrit, je me résignai et m’en allai ignorant. À mon retour, je reçus une
lettre de sa part en ces termes : “Notre bien-aimé en Dieu, le saint et chérifien qui associe
la Loi commune à la Réalité spirituelle, ‘Abū l-‘Abbās Aḥmad ibn ‘Ajība al-Ḥasanī al-
Tiṭwānī. Que le salut soit sur toi […]” 14. »
Notre auteur porte un grand intérêt à sa filiation chérifienne, qu’il considère
comme une grâce de Dieu. Ainsi, dans ses écrits, ajoute-t-il toujours son ascendance
hasanide à son nom. Or, Ibn ‘Ajība doit à maintes reprises défendre son ascendance
prophétique. La question du chérifisme de notre auteur est notamment soulevée lors d’un
conseil tenu par le cheikh ‘Abd al-Karīm ibn Qurrīsh (m. 1197/1782-1783). Certains
membres de l’assemblée nient la filiation qui le lie à son arrière-grand-père, le cheikh
‘Abd Allāh ibn ‘Ajība (m. IXe siècle de l’Hégire ; XIVe-XVe siècles), dont le titre et la
réputation renforcent ses revendications. Or, à cette époque, dans la société tétouanaise,
celui dont la généalogie chérifienne est attestée se voit estimé du peuple. Ainsi, le
chérifisme suscite dans cette région de nombreuses convoitises et contestations. Ces
provocations n’ébranlent aucunement notre auteur, qui dit : « Au début, j’avais des doutes

11
A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 17.
12
Le majdhūb est celui qui se laisse conduire par l’attraction divine, et se différencie du sālik qui
chemine essentiellement par ses propres efforts : voir R. Gramlich, « Madjdhūb », Encyclopédie de l’Islam,
2ème éd., t. V, op. cit., p. 1025.
13
A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 18.
14
Ibid. ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 37.

51
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

sur l’authenticité de mon lignage car celui-ci n’a pas été vérifié par mes soins. Notre
cheikh et son maître 15 citèrent mon appartenance à la famille prophétique dans leurs
écrits destinés à mon frère et à moi-même. Dès lors, je fus convaincu de l’exactitude de
ma filiation 16. » Malgré cette certitude, notre auteur est bien conscient que la généalogie
chérifienne ne présente aucun intérêt pour sa foi 17. Pourtant, son chérifisme avéré le
motive à parfaire l’éducation religieuse que lui a donnée sa famille. La présentation de sa
formation permet de saisir les origines de son expérience spirituelle.

15
« Notre cheikh » désigne Muḥammad al-Būzīdī et « son maître » est al-‘Arabī al-Darqāwī.
16
A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 20 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-
1809), op. cit., p. 39.
17
Ibn ‘Ajība se reporte à cet égard au verset 13 de la sourate 49, les Appartements (al-Ḥujurāt) : « […]
Le plus noble d’entre vous auprès de Dieu, est le plus pieux […]. » Notre auteur cite aussi le ḥadīth du
prophète Muḥammad : « L’Arabe n’a pas de précellence sur le non-Arabe, si ce n’est par la piété » ; voir
A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 19 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn
‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 38 ; A. N. al-Aṣfahānī, Ḥilyat al-‘awlīyā’ wa-ṭabaqāt al-aṣfiyā’, Le Caire :
Dār al-Fikr, 1996, vol. III, p. 100.

52
 Ibn ‘Ajība

II- Sa famille

La réputation d’intégrité spirituelle (al-ṣalāḥ) liée à la famille d’Ibn ‘Ajība serait

aussi due à de nombreuses manifestations de karāmāt chez ses aïeuls, à savoir son grand-
père al-Ḥusayn ainsi que sa grand-mère al-sayyida Fāṭima 18.
Une anecdote rapporte que des femmes qui se rendaient chez Fāṭima voulurent
lui offrir un sac d’orge. En route, elles ressentirent la lourdeur du sac, s’en délestèrent et
le cachèrent aux abords de la route. Lorsqu’elles arrivèrent auprès de Fāṭima, celle-ci leur
dit spontanément que des moutons étaient en train de manger l’orge abandonné. Alors les
femmes retournèrent au lieu où elles avaient dissimulé leur présent et purent constater la
véracité de la parole de cette femme ; l’orge avait été consommé par les ovins 19. Cette
anecdote confirme la réputation d’al-sayyida Fāṭima, dès lors considérée comme douée
de clairvoyance (al-firāsa).
Le grand-père d’Ibn ‘Ajība, al-Ḥusayn est un renonçant. Sa tombe est située à
côté de celle de son épouse al-sayyida Fāṭima. Ils ont deux fils, al-Mahdī (m. 1196/1782),
le père de notre auteur, et Muḥammad (m. ?), son oncle.
Al-Mahdī est un homme solitaire. Il travaille toute la journée et récite le Coran
pendant la nuit, car il regrette de ne pas l’avoir appris par cœur durant son adolescence 20.
La mère de l’auteur, Raḥma bint Muḥammad ibn al-Ḥusayn 21, se distingue par
son renoncement aux affaires mondaines. Elle récite des litanies (awrād) et la Prière
mashīshienne 22 en début et en fin de journée. Ibn ‘Ajība témoigne de la sagesse de sa
mère. Il raconte qu’un jour, elle entendit certaines femmes parler de l’Être divin.
Plusieurs d’entre elles disaient : « Dieu est dans le ciel », et les autres répondaient :

18
Elle meurt au XIIe siècle de l’Hégire (XVIIIe siècle) et est inhumée dans l’enceinte de la mosquée
d’al-Khamīs, où son tombeau, qui est un lieu très fréquenté, est attenant au mausolée de ‘Abd Allāh ibn
‘Ajība. Voir A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 22.
19
Ibid.
20
Ibid., p. 24 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit.,
p. 40.
21
Al-sayyida Raḥma meurt en 1218/1803 et est enterrée à côté de son époux. Voir A. Ibn ‘Ajība, al-
Fahrasa, op. cit., p. 25.
22
La Prière mashīshienne (al-Ṣalāt al-mashīshiyya) consiste à invoquer Dieu dans l’intention de bien
connaître l’essence de la prophétie muḥammadienne, c’est-à-dire l’origine des lumières. Cf. Z. Zouanat,
« Des origines de la Shâdhiliyya chez le cheikh ‘Abd al-Salâm Ibn Mashîsh », Une voie soufie dans le
monde : la Shâdhiliyya, op. cit., p. 59.

53
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

« Certes non ». Al-sayyida Raḥma répliqua alors : « Dieu n’est ni dans le ciel ni sur la
terre. Lorsque tu Le cherches, tu Le trouves 23. »
Hormis son frère al-Hāshimī (m. 1224/1809), l’existence d’autres frères et sœurs
n’est pas attestée. En effet, à travers al-Fahrasa, Ibn ‘Ajība a essentiellement évoqué ses
grands-parents et très peu sa fratrie. Si al-Hāshimī est effectivement le seul frère
mentionné dans l’œuvre d’Ibn ‘Ajība, c’est sans nul doute pour sa loyauté. Al-Hāshimī le
soutient aux heures les plus difficiles et œuvre à ses côtés à l’expansion de la voie
Darqāwiyya. Leur association se concrétise par la construction de la mosquée des Banū
Zarwāl à laquelle ils travaillent eux-mêmes 24. Al-Hāshimī est un disciple de son frère qui
l’initie à la science de la Réalité spirituelle.
Au cours de sa vie, notre auteur s’unit à six femmes. La première union,
relativement tardive, est célébrée en 1193/1779-1780 et l’épouse meurt après sept mois
de mariage. La seconde a lieu avec une femme qui fut déjà mariée (thayyib) et se conclut
par un divorce 25. Puis Ibn ‘Ajība a quatre autres épouses, jusqu’à sa mort. De toutes ses
unions naissent trente et un enfants. La plupart d’entre eux sont décimés par l’épidémie
de peste en 1799-1800, et seulement neufs survivent, six garçons et trois filles 26.

23
A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 24.
24
Ibid., p. 48 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit.,
p. 74.
25
A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 87 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-
1809), op. cit., p. 125.
26
A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 85-86 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba
(1747-1809), op. cit., p. 126 ; Ḥ. ‘Azzūzī, al-Shaykh Aḥmad Ibn ‘Ajība wa-manhajuhu fī l-tafsīr, op. cit.,
vol. I, p. 98. Concernant la mort des enfants de notre auteur, cf. M. al-Bazzāz, Tārīkh al-awbi’a wa-l-
majā‘āt bi-l-Maghrib fī l-qarnayn al-thāmin ‘ashar wa-l-tāsi‘ ‘ashar, Rabat : Kuliyyat al-Ādāb wa-l-‘Ulūm
al-Insāniyya, 1992, p. 398. Sur cette épidémie, une des plus terribles qu’a connu le pays, voir M. Abitbol,
Histoire du Maroc, op. cit., p. 258-259 : le Maroc aurait perdu près de la moitié de sa population.

54
 Ibn ‘Ajība

III- Sa naissance

Ibn ‘Ajība naît en 1160 ou 1161 de l’Hégire (1747-1748). La date exacte de sa

naissance demeure quelque peu incertaine bien qu’un indice permette de préférer l’année
de 1160/1747. En effet, d’après les dires de sa mère, notre auteur voit le jour durant le
siège de la ville de Tétouan par le sultan al-Mustaḍī’ ibn Ismā‘īl (m. 1172/1759), qui a
lieu en 1747 27.
Le lieu de sa naissance est également sujet à discussion. Il est généralement
admis que notre auteur est né au hameau tribal (madshar) des Ḥawz appelé ‘Ajībsh 28.
L’origine confuse d’Ibn ‘Ajība réside en partie dans les multiples épithètes que
lui adjoignent certains historiens. On lui donne, notamment, le surnom d’al-Tiṭwānī,
relativement à son installation à Tétouan à partir de l’âge de vingt ans. D’autres encore
l’appellent al-Fāsī, bien qu’Ibn ‘Ajība ne passe à Fès qu’un nombre d’années limité pour
suivre ses études auprès des cheikhs de la ville 29.

27
Selon Muḥammad Dāwūd, le sultan al-Mustaḍī’ ibn Ismā‘īl encercle la ville de Tétouan au milieu de
l’année 1160/1747. La mère d’Ibn ‘Ajība le mentionne sous la forme d’« al-Muṣṭādī », d’après A. Ibn
‘Ajība (al-Fahrasa, op. cit., p. 26), ce que l’historien tient pour une erreur graphique. Notre auteur est donc
effectivement né en 1160/1747 et non pas en 1161/1748 ; voir M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, vol. VI, op. cit.,
p. 214 ; Ḥ. ‘Azzūzī, al-Shaykh Aḥmad Ibn ‘Ajība wa-manhajuhu fī l-tafsīr, op. cit., vol. I, p. 103. Le titre de
l’ouvrage de Jean-Louis Michon sur le Mi‘rāj, mentionne la date de 1746 : Aḥmad Ibn ‘Ajība (1746-1809)
et son Mi‘rāj, op. cit. Or, l’auteur a suivi l’argumentation de Muḥammad Dāwūd (ibid., p. 36) ; la date de
1746 provient donc soit d’une hésitation de sa part, soit d’une erreur de l’éditeur. Jean-Louis Michon
rétablit la date de 1747 dans le titre de la deuxième édition de la Fahrasa : L’Autobiographie (Fahrasa) du
Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., datée de 1982.
28
Jean-Louis Michon affirme qu’Ibn ‘Ajība serait né à al-Khamīs, centre de la tribu des Anjrā, au nord-
ouest de Tétouan dans la région des Jbāla. Des localités, au Maroc, portent le nom du jour où se tient le
marché ; voir Aḥmad Ibn ‘Ajība (1746-1809) et son Mi‘rāj, op. cit., p. 36-37. L’hypothèse de Muḥammad
Dāwūd semble cependant la plus certaine. Ibn ‘Ajība signale en effet, dans sa Fahrasa, que lorsqu’il est
encore jeune, il fréquente la mosquée du hameau tribal des Ḥawz, appelé ‘Ajībsh, auprès du mausolée de
son arrière-grand-père ‘Abd Allāh ibn ‘Ajība. Le lieu de son enfance et donc, potentiellement de sa
naissance, se situe dans le territoire de la tribu montagnarde des Ḥawz al-Ṣiddīnī, située dans l’arrière-pays
du littoral méditerranéen entre Tétouan et Ceuta (Sebta). Voir M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, vol. VI, op. cit.,
p. 214, note 1 ; Ḥ. ‘Azzūzī, al-Shaykh Aḥmad Ibn ‘Ajība wa-manhajuhu fī l-tafsīr, op. cit., vol. I, p. 104.
29
Muḥammad al-Bashīr Ẓāfir al-Azharī (m. 1907) cite le nom de notre auteur comme suit : Aḥmad ibn
Muḥammad ibn ‘Ajība al-Fāsī ; voir M. A. Ẓāfir al-Azharī, al-Yawāqīt al-thamīna fī a‘yān madhhab ‘ālam
al-Madīna, Le Caire : Maṭba‘at al-Malāji’, 1906, p. 70.

55
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

IV- Sa jeunesse et son éducation

Aḥmad ibn ‘Ajība reçoit une éducation essentiellement dispensée par sa mère al-
sayyida Raḥma bint Muḥammad. Elle a la profonde conviction que son fils compte parmi
les pieux : « Ma mère me raconta qu’elle invoquait Dieu lors de sa grossesse en disant :
“Ô Seigneur, donne-moi une descendance pieuse”. Elle procédait ainsi à la fin de chaque
prière, et fut exaucée pendant le mois de ramadan. »
Très jeune, notre auteur fait la prière aux heures prescrites. Il dit à ce propos :
« Ma mère me raconta que, tout petit, quand arrivait l’heure de faire la prière, je criais :
“Ô mère, lève-toi, va faire la prière !” et je ne m’arrêtais de crier et de pleurer que
lorsqu’elle s’était levée. Elle me prenait alors sur son dos et allait prier. » C’est ainsi
qu’Ibn ‘Ajība développe une prédisposition à l’isolement. Ainsi, il a pour habitude de se
lever au milieu de la nuit, malgré son jeune âge, de se rendre dans la mosquée contiguë
au mausolée de ‘Abd Allāh ibn ‘Ajība et d’y rester jusqu’à la prière de l’aube 30.
Manifestement, notre auteur, de nature réservée, se complaît dans un rapport
précoce et particulier avec la gnose, ce qui le pousse à lire avant l’adolescence la
Qurṭubiyya d’Abū l-‘Abbās al-Anṣārī al-Qurṭubī (m. 656/1258) 31, sans même avoir
achevé sa première lecture du Coran. Ce comportement studieux, d’apparence austère,
l’éloigne des individus de son âge 32.
Adolescent, notre auteur est berger et, selon lui, ce travail est un cadre favorable
à la mémorisation des œuvres religieuses 33. Parallèlement, la conduite adoptée par Ibn

30
A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 26 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn
‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 47 ; voir aussi J.-L. Michon, Aḥmad Ibn ‘Ajība (1746-1809) et son Mi‘rāj,
op. cit., p. 37.
31
Il faut, semble-t-il, distinguer Abū l-‘Abbās Aḥmad ibn ‘Umar al-Anṣārī al-Qurṭubī, le faqīh et le
traditionniste, de son disciple Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ibn Aḥmad ibn Abī Bakr al-Qurṭubī, l’exégète
(m. 671/1273). Voir M. al-Sanūsī, al-Qurṭubī ḥayātuhu wa-āthāruhu l-‘ilmiyya wa-manhajuhu fī l-tafsīr,
Tripoli : Dār al-Kutub al-Waṭaniyya, 1998.
32
Ibn ‘Ajība raconte à ce propos : « Louange à Dieu qui m’a inspiré l’attachement à l’isolement. Je ne
m’amusais guère avec les enfants et ne m’intéressais pas à ce qu’ils faisaient. Par conséquent, certaines
femmes me blâmaient : “Ô jeune, ne sais-tu pas que l’isolement n’est que pour Dieu seul ? Va alors
t’amuser avec les enfants !” Mais je ne m’occupais pas de leur parole. » Voir A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op.
cit., p. 26 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 46-
47.
33
La vie pastorale passe pour une imitation de la conduite des prophètes, selon le ḥadīth que cite Ibn
‘Ajība lui-même : « Il n’y a pas de prophète qui n’ait gardé de moutons » ; voir al-Fahrasa, op. cit., p. 26-

56
 Ibn ‘Ajība

‘Ajība, le préparant à une vie de piété et d’enseignement, le préserve de ce qu’il

considère comme les inconduites de la jeunesse. Il s’exprime ainsi : « J’ai grandi, louange
à Dieu, sous la providence divine. Aussi ai-je vécu dans la chasteté. C’est après m’avoir
éprouvé que Dieu m’a préservé des désobéissances majeures. Des femmes m’ont désiré
et ont voulu me séduire, mais Dieu les éloigna de moi. J’ai passé toute ma jeunesse dans
Son obéissance. À Lui la louange, la gratitude et la grâce 34. »
Notre auteur voyage très tôt, certainement à l’âge de treize ans, dans le but
d’apprendre à réciter correctement le Coran qu’il connaît déjà de mémoire. Durant cinq
années, il apprend la science de la psalmodie (‘ilm al-tajwīd) 35. Parmi ses cheikhs figure,
en premier lieu, son grand-père al-Mahdī à qui Ibn ‘Ajība doit sa mémorisation complète
du Coran (silka). Par la suite, il étudie les sciences coraniques (‘ulūm al-Qur’ān) sous la
direction du cheikh Aḥmad al-Ṭālib (m. ?), du faqīh ‘Abd al-Raḥmān al-Kutāmī (m. ?),
du maître al-‘Arabī al-Zawādī (m. ?) ainsi que du faqīh Muḥammad Ashmal (m. ?) avec
lequel il est en contact par l’intermédiaire du cheikh al-Samlālī (m. 1213/1798).
Dans sa quête de connaissances, il voue la majeure partie de son temps à l’étude,
même durant les jours de loisirs. De ce fait, Ibn ‘Ajība consacre le jeudi, jour de marché,
à l’écriture et à la lecture du Coran 36. En outre, il étudie des ouvrages de grammaire tels
qu’al-Muqaddima al-ājurrūmiyya, la Alfiyya, et une partie du Ḥirz al-amānī wa-wajh al-
tahānī 37, alors que l’ensemble des étudiants se rend généralement en groupe au souk

27 ; M. al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Bāb ra‘ī l-ghanam ‘alā qarārīṭ, Muḥammad Zuhayr ibn Nāṣir éd.,
Beyrouth : Dār Ṭawq al-Najāt, 2001, no2262, vol. III, p. 88.
34
A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 28 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn
‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 48.
35
Sur cette science, voir É. Geoffroy, « Psalmodie du Coran, musique et danse », Dictionnaire du
Coran, M. Ali Amir-Moezzi (dir.), Paris : Robert Laffont, 2007, p. 710-712.
36
L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 48.
37
Al-Muqaddima est un ouvrage de grammaire d’Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ibn Muḥammad ibn
Dāwūd al-Ṣanhājī (m. 723/1323) ; voir G. Troupeau, « Ibn Ādjurrūm », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd.,
t. III, op. cit., p. 719. La Alfiyya est un traité de grammaire et de morphologie composé par Muḥammad ibn
‘Abd Allāh ibn Mālik al-Ṭā’ī (m. 672/1273) ; voir H. Fleisch, « Ibn Mālik », Encyclopédie de l’Islam,
2ème éd., ibid., p. 885-886, en particulier p. 885. Ḥirz al-amānī wa-wajh al-tahānī est une composition en
vers concernant les sept lectures du Coran (al-Qirā’āt al-sab‘), d’al-Qāsim ibn Aḥmad al-Shāṭibī al-
Ru‘aynī al-Andalusī (m. 590/1194) ; voir A. Neuwirth, « al-Shāṭibī », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t.
IX, San-Sze, Leiden : Brill, 1998, p. 376-378, en particulier p. 377.

57
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

pour s’y promener et s’amuser 38. Face à cette recherche ardue de l’érudition, le père
d’Ibn ‘Ajība lui fait rencontrer des oulémas de Tétouan. À l’âge de dix-huit ans, notre
auteur se consacre pleinement à l’étude des sciences exotériques.

38
Lorsque notre auteur veut se rendre au marché, il a pour habitude de chercher un homme plus âgé et
plus savant que lui afin qu’ils marchent ensemble tout en discutant de sujets scientifiques. Quand ils
arrivent au marché, Ibn ‘Ajība se retire seul dans une maison car il lui est difficile de s’asseoir en présence
d’un autre. Quand il doit revenir chez lui, il cherche un homme savant pour l’accompagner et profiter de
ses connaissances. Enfin, si notre auteur ne trouve personne, il rentre seul. Voir A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa,
op. cit., p. 27 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit.,
p. 48.

58
 Ibn ‘Ajība

V- Ses études

Dans un premier temps, Ibn ‘Ajība rencontre le faqīh Muḥammad al-Sūsī al-
Samlālī. Notre auteur raconte l’événement : « Un jour, le renonçant al-Samlālī vint saluer
ma famille, alors qu’il rendait visite à ses proches qui vivaient également au sein de la
tribu des Anjrā. » Après la prière du coucher du soleil (al-maghrib), Ibn ‘Ajība l’interroge
sur des sujets scientifiques jusqu’à l’heure de la prière de la nuit (al-‘ishā’). De fait, son
interlocuteur est frappé par l’éloquence et la détermination dont fait preuve ce jeune
inconnu. Aussi questionne-t-il les autres membres de la famille d’Ibn ‘Ajība sur son
identité. Lorsque le faqīh apprend que notre auteur est issu d’une illustre famille, il
déclare : « On ne doit pas abandonner un jeune persévérant comme lui. » C’est alors qu’il
propose à Ibn ‘Ajība de l’accompagner à al-Qaṣr al-Kabīr afin de poursuivre ses
études 39. Notre auteur accepte cette proposition qui répond à ses aspirations
intellectuelles, spirituelles et d’autonomie vis-à-vis du milieu familial. Pieuse mais
également aisée, sa famille peut financer ses études auprès du cheikh Muḥammad al-Sūsī
al-Samlālī. Alors qu’il voyage avec son professeur jusqu’à al-Qaṣr al-Kabīr, il ne perd pas
l’occasion de discuter avec lui 40. Ibn ‘Ajība entre alors à l’école située à proximité de la
grande mosquée, où il effectue deux années d’études. Il raconte ses débuts dans cette
école : « Je me consacrai à la science et m’y absorbai entièrement au point de m’oublier,
moi et tout autre chose. Le faqīh ne cessait de m’appeler “l’absorbé en Dieu” (al-bahlī),
car j’étais toujours dans un état d’absence 41. » Durant ces deux années, Ibn ‘Ajība se plie
à un programme quotidien rigoureux, qui comprend l’apprentissage du savoir islamique
et l’adoration de Dieu : « Nous assistions tous les jours à sept cours sous la direction de
notre faqīh 42. Dans le dernier tiers de la nuit, nous nous réveillions pour faire la prière
nocturne (al-tahajjud) 43. Nous faisions l’ablution et allions à la grande mosquée où

39
A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 29 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-
1809), op. cit., p. 49. Al-Qaṣr al-Kabīr est une ville du nord du Maroc, située à environ 90 km au sud de
Tanger ; voir G. Yver, « al-Ḳaṣr al-Kabīr », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. IV, op. cit., p. 758-759.
40
A. Ibn ‘Ajība, ibid. ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809),
ibid.
41
L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 50.
42
Le faqīh Muḥammad al-Sūsī al-Samlālī.
43
Allusion à Coran 17 : 79.

59
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

chacun de nous cherchait une colonne (sāriya) pour faire la prière nocturne suivie de
celle de l’aube (al-fajr). Ensuite, nous retournions à l’école pour étudier. Alors, la plus
grande partie du temps était consacrée soit à l’étude, soit à la lecture, soit à l’adoration de
Dieu 44. »
Ses études à la madrasa d’al-Qaṣr al-Kabīr s’interrompent soudainement après
deux ans. Ibn ‘Ajība est contraint de rentrer chez lui, victime de poussées de fièvre 45. Il
souffre aussi du manque d’interlocuteurs partageant son avidité de savoir. Ainsi, il
s’établit à Tétouan en 1180/1766-1767 ou 1181/1767-1768, où il persévère dans sa quête
de la connaissance auprès des cheikhs de la ville.

1- Les cheikhs de Tétouan

Ibn ‘Ajība est âgé d’une vingtaine d’années lors de son installation à Tétouan. Il
y développe sa pensée grâce aux enseignements des cheikhs les plus importants 46 :
- Muḥammad Ghaylān (m. 1188/1774-1775) qui enseigne dans sa mosquée à Tétouan 47.
Notre auteur n’assiste qu’à peu de ses cours.
- Abū l-Ḥasan ‘Alī ibn Ṭāhir ibn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Shaṭīr al-Ḥasanī al-Samātī
(m. 1190/1776-1777) auprès duquel il assiste aux leçons de grammaire sur la Alfiyya
d’Ibn Mālik 48. Al-Samātī est un homme humble. Ibn ‘Ajība raconte qu’il porte une loque
rapiécée (muraqqa‘a), en signe d’humilité et à l’image des pieux devanciers.
- ‘Abd al-Karīm ibn Qurrīsh 49. Il s’agit d’un faqīh tétouanais qui lui enseigne le Ṣaḥīḥ
d’al-Bukhārī, le Ṣaḥīḥ de Muslim, le Tafsīr d’al-Jalālayn 50, le Mukhtaṣar de Khalīl 51, la

44
L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 50 ; voir
J.-L. Michon, « Un maître shâdhilî marocain : Ahmad Ibn ‘Ajîba al-Hasanî (m. 1224/1809) sa vie et son
legs spirituel », Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, op. cit., p. 219.
45
A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 30 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-
1809), op. cit., p. 50.
46
A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 30-32. L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba
(1747-1809), op. cit., p. 51-52.
47
Cf. ‘A. Ibn Sawda, Itḥāf al-muṭāli‘ bi-wafayāt a‘lām al-qarn al-thālith ‘ashr wa-l-rābi‘, Muḥammad
Ḥijjī éd., Beyrouth : Dār al-Gharb al-Islāmī, 1997, vol. I, p. 37.
48
Voir M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, vol. VI, op. cit., p. 203.
49
Ibid., p. 215.
50
Il s’agit de deux commentaires coraniques composés par l’imam Jalāl al-Dīn Abū ‘Abd Allāh
Muḥammad ibn Shihāb al-Dīn al-Maḥallī (m. 864/1459) et l’imam ‘Abd al-Raḥmān ibn Kamāl ibn
Muḥammad Sābiq al-Dīn al-Khuḍayrī al-Suyūṭī (m. 911/1505).

60
 Ibn ‘Ajība

Risāla d’al-Qayrawānī 52, la Alfiyya d’Ibn Mālik, le Sullam d’al-Akhḍarī 53, le Mukhtaṣar
d’al-Sanūsī 54. Ibn ‘Ajība étudie également, sous la direction de son cheikh ‘Abd al-
Karīm ibn Qurrīsh, la Lāmiyya d’Ibn Mālik 55, le Tawḍīḥ et une partie d’al-Mughnī l-
labīb d’Ibn Hishām 56, le Talkhīṣ al-miftāḥ d’al-Qazwīnī 57, la Lāmiyya d’al-Zaqqāq 58, le
Shifā’ d’al-Qāḍī ‘Iyāḍ 59, la Hamziyya fī madḥ khayr al-bariyya d’al-Buṣīrī 60, le
Mukhtaṣar d’al-Subkī 61, ainsi que la Tuḥfa d’Ibn ‘Āṣim 62.

51
Œuvre principale concernant la jurisprudence islamique (école malékite). L’auteur de cet ouvrage est
Khalīl ibn Isḥāq ibn Mūsā ibn Shu‘ayb al-Jundī (m. 767/1366) ; voir M. Ben Cheneb, « Khalīl b. Isḥāḳ »,
Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. IV, op. cit., p. 996.
52
Traité sur la jurisprudence malékite de l’imam ‘Abd Allāh Abū Muḥammad ibn ‘Abd al-Raḥmān Abū
Zayd al-Qayrawānī (m. 386/996). Voir A. Ibn Ghānim, al-Fawākih al-dawānī ʻalā Risālat Ibn Abī Zayd al-
Qayrawānī, Beyrouth : Dār al-Fikr, 1995 ; H. R. Idris, « Ibn Abī Zayd al-Ḳayrawānī », Encyclopédie de
l’Islam, 2ème éd., t. III, op. cit., p. 717.
53
Traité de logique (manṭiq) intitulé al-Sullam al-munawraq fī ‘ilm al-manṭiq composé en 943/1536 par
Abū ‘Abd al-Raḥmān ibn Muḥammad al-Ṣaghīr ibn Muḥammad ibn ‘Āmir al-Akhḍarī (m. 983/1575) ; voir
J. Schacht, « al-Akhḍarī », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. I, A-B, Leiden : E. J. Brill, Paris :
Maisonneuve & Larose, 1960, p. 331.
54
Précis de logique de l’imam Muḥammad ibn Yūsuf ibn ‘Umar ibn Shu‘ayb al-Sanūsī, savant et
spirituel de Tlemcen (m. 895/1490) ; voir H. Bencheneb, « al-Sanūsī », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t.
IX, op. cit., p. 20-24, en particulier p. 21.
55
Il s’agit de Lāmiyyat al-af‘āl, poème sur la morphologie des verbes (‘ilm al-ṣarf) écrit par le
grammairien Ibn Mālik ; voir H. Fleisch, « Ibn Mālik », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. III, op. cit.,
p. 885-886, en particulier p. 886.
56
Le Tawḍīḥ est un commentaire sur la Alfiyya d’Ibn Mālik écrite par Abū ‘Abd Allāh Jamāl al-Dīn ibn
Yūsuf ibn Aḥmad ibn ‘Abd Allāh ibn Hishām al-Anṣārī (m. 761/1360). Al-Mughnī l-labīb est un traité de
grammaire arabe où l’auteur met en relief l’emploi des propositions ; voir H. Fleisch, « Ibn Hishām »,
Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. III, op. cit., p. 825.
57
Compendium sur la stylistique écrit par Muḥammad ibn ‘Abd al-Raḥmān al-Qazwīnī (m. 739/1338) ;
voir S. A. Bonebakker, « al-Ḳazwīnī », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. IV, op. cit., p. 897.
58
Poème sur le rite malékite composé par Abū l-Ḥasan ‘Alī al-Zaqqāq (m. 912/1507) ; voir M. Fierro,
« al-Zaḳḳāḳ », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. XI, V-Z, Leiden : Brill, 2005, p. 461.
59
« Livre de la guérison, où sont exposées les valeurs du Prophète » écrit par al-Qāḍī ‘Iyāḍ
(m. 544/1149 à Marrakech) ; voir M. Talbi, « ʻIyāḍ b. Mūsā », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. IV, op.
cit., p. 303.
60
Sur al-Buṣīrī, voir par exemple A. Ibn ‘Ajība, The Mainstay: A Commentary on Qasida al-Burda,
translated from Arabic by Abdul Aziz Suraqah, Keighly : Abu Zahra Press, 2015 ; Ḥ. Ḥusayn, Thulāthiyyat
al-Burda, Doha : Dār al-Kutub al-Qaṭariyya, 1979.
61
Il s’agit du Jam‘ al-jawāmi‘, résumé sur les fondements du fiqh rédigé par le jurisconsulte shaféite
Abū Tāj al-Dīn ‘Abd al-Wahhāb ibn ‘Alī ibn ‘Abd al-Kāfī al-Subkī (m. 771/1369) ; voir J. Schacht-
[C. E. Bosworth], « al-Subkī », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. IX, op. cit., p. 776-778, en particulier
p. 777.
62
Il s’agit de Tuḥfat al-ḥukkām, poème sur le fiqh composé par Abū Bakr Muḥammad ibn ‘Āṣim
(m. 829/1426) ; voir J. Schacht, « Ibn ʻĀṣim », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. III, op. cit., p. 743.

61
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

- Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Janwī al-Ḥasanī. Il transmet à Ibn ‘Ajība un enseignement

riche tiré de nombreuses œuvres, dont la plupart ont été déjà citées ci-dessus, ainsi que le
commentaire d’al-Khaṭṭāb sur les Waraqāt d’al-Juwaynī 63, les Ḥikam d’al-Sakandarī 64,
les Uṣūl al-ṭarīqa et al-Naṣīḥa al-kāfiya d’Aḥmad Zarrūq 65. Bien plus, Ibn ‘Ajība reçoit
de son maître un enseignement sur le Ṣaḥīḥ d’al-Bukhārī et une partie de celui de
Muslim 66.
- ‘Abd al-Salām ibn Muḥammad ibn Muḥammad ibn Qāsim ibn Sa‘īd ibn Qurrīsh est un
faqīh et cadi de Tétouan 67. Notre auteur suit ses leçons d’exégèse coranique et sur les
Shamā’il de Tirmidhī 68.
- Aḥmad ibn ‘Abd al-Raḥmān al-Rushāy (m. 1210/1796) 69, un des maîtres les plus
importants d’Ibn ‘Ajība. De fait, al-Rushāy est un faqīh prolifique qui transmet à notre
auteur la Alfiyya d’Ibn Mālik, le Mukhtaṣar de Khalīl, le Sullam d’al-Akhḍarī, la Ṣughrā

63
Les Waraqāt sont un traité sur les fondements du fiqh écrit par le jurisconsulte ash‘arite Abū l-Ma‘ālī
‘Abd al-Mālik ibn ‘Abd Allāh ibn Yūsuf ibn Muḥammad ibn ‘Abd Allāh al-Juwaynī (m. 478/1085 à
Nichapour) ; voir C. Brockelmann-[L. Gardet], « al-Djuwaynī », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. II, op.
cit., p. 620.
64
Il s’agit des Ḥikam d’Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh al-Sakandarī (m. 709/1309) ; voir P. Nwyia, Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh
(m. 709 : 1309) et la naissance de la confrérie shādhilite, Beyrouth : Dār el-Machreq, 1990.
65
Sur les Uṣūl al-ṭarīqa, cf. S. Kugle, « Usûlî Sufis: Ahmad Zarrûq and his South-Asian Followers »,
Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, op. cit., p. 198-199. Al-Naṣīḥa al-kāfiya, « Le Conseil
suffisant » d’Aḥmad Zarrūq, est un traité sur les actes cultuels, les relations humaines et les nobles vertus ;
cf. L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 52, note 7.
66
A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 31-32 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad
Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 52.
67
Le savant Muḥammad al-Rahūnī (m. 1230/1815) le présentait comme pieux. ‘Abd al-Salām ibn
Qurrīsh est inhumé à Tétouan dans l’école où il a enseigné ; voir Ḥ. ‘Azzūzī, al-Shaykh Aḥmad Ibn ‘Ajība
wa-manhajuhu fī l-tafsīr, op. cit., vol. I, p. 115. Sur ses œuvres, voir M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, vol. VI, op.
cit., p. 186.
68
Ouvrage sur les caractères moraux du prophète Muḥammad rédigé par Abū ‘Īsā Muḥammad ibn
Sawra al-Tirmidhī (m. 279/892) ; voir G. H. A. Juynboll, « al-Tirmidhī », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd.,
t. X, T-U, Leiden : Brill, 2002, p. 587.
69
A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 30 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-
1809), op. cit., p. 51 ; voir également M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, vol. VI, op. cit., p. 187 et 215.

62
 Ibn ‘Ajība

et la Kubrā d’al-Sanūsī 70, la Khazrajiyya d’al-Khazrajī 71 et le Muqni‘ d’Abū ‘Amr al-

Dānī 72.
- Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ibn ‘Alī ibn Aḥmad ibn Muḥammad al-Warzāzī
(m. 1214/1800) est l’imam de la mosquée de Luqsh à Tétouan. Ibn ‘Ajība recueille,
auprès du cheikh al-Warzāzī, le Talkhīṣ al-miftāḥ d’al-Qazwīnī, le Mukhtaṣar d’al-Subkī,
le Mukhtaṣar de Khalīl et une partie de la Alfiyya d’Ibn Mālik 73.
- Muḥammad al-‘Abbās (m. ?) qui transmet à notre auteur les Qawā‘id d’Ibn Hishām 74 et
la Alfiyya d’Ibn Mālik 75.
Après la mort de son cheikh al-Janwī en 1200/1786, Ibn ‘Ajība complète sa
formation à Fès, où il se rend à plusieurs reprises, tout en ayant le statut d’enseignant à
Tétouan 76.

2- Sa formation à Fès

À Fès, Ibn ‘Ajība rencontre plusieurs cheikhs, spécialistes de toutes disciplines,

dont les plus importants sont les suivants 77 :

70
Deux traités sur le dogme islamique de l’imam Muḥammad al-Sanūsī ; voir H. Bencheneb, « al-
Sanūsī », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. IX, op. cit., p. 22.
71
Poème concernant l’art de la métrique et de la prosodie (al-‘arūḍ wa-l-qāfiya) intitulé la Rāmiza de
‘Abd Allāh ibn Muḥammad al-Anṣārī al-Andalusī al-Khazrajī (m. 626/1229) ; voir P. Smoor, « al-
Khazradjī », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. IV, op. cit., p. 1220-1221.
72
Traité sur les lectures coraniques (al-qirā’āt) de l’imam Abū ‘Amr al-Dānī ‘Uthmān ibn Sa‘īd ibn
Uthmān ibn Sa‘īd ibn ‘Umar (m. 444/1052), un spécialiste de l’exégèse et du ḥadīth ; voir M. Ben Cheneb,
« al-Dānī », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. II, op. cit., p. 112.
73
Il est décédé suite à l’épidémie et est inhumé à Tétouan ; voir Ḥ. ‘Azzūzī, al-Shaykh Aḥmad Ibn
‘Ajība wa-manhajuhu fī l-tafsīr, op. cit., vol. I, p. 117. Sur ses œuvres, voir également M. Dāwūd, Tārīkh
Tiṭwān, vol. VI, op. cit., p. 191-193 et 215.
74
Il s’agit des règles de grammaire d’Ibn Hishām ; voir H. Fleisch, « Ibn Hishām », Encyclopédie de
l’Islam, 2ème éd., t. III, op. cit., p. 825.
75
M. Dāwūd, ibid., vol. VI, p. 215.
76
La pluralité des séjours à Fès peut être démontrée par le fait que sayyidī Aḥmad Bannīs
(m. 1214/1799) lui accorde une licence d’enseignement du ḥadīth le 6 juillet 1789 ; voir L’Autobiographie
(Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 38 et 58 ; par ailleurs, notre
auteur mentionne trois déplacements vers cette ville avant son initiation spirituelle ; voir ibid., p. 69. Ces
séjours à Fès se situent donc entre 1200/1786 et 1208/1793-1794 ; voir Ḥ. ‘Azzūzī, al-Shaykh Aḥmad Ibn
‘Ajība wa-manhajuhu fī l-tafsīr, op. cit., vol. I, p. 124. Sur son retour à Tétouan, voir A. Ibn ‘Ajība, ibid.,
p. 32 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 52-53.
77
Voir A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 32-37, en particulier p. 32 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi
Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 53 ; M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, vol. VI, op. cit.,
p. 215.

63
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

- Abū ‘Abd Allāh Muḥammad al-Tāwudī ibn Sūda (m. 1209/1795) 78. Il influence
fortement notre auteur par sa maîtrise de la science du ḥadīth. Ce traditionniste est cheikh
de la communauté (shaykh al-jamā‘a) de Fès. À l’époque de l’arrivée de notre auteur, Ibn
Sūda dispense plusieurs enseignements malgré ses quatre-vingt-dix ans. Ibn ‘Ajība suit
ses leçons exhaustives sur le Ṣaḥīḥ d’al-Bukhārī.
- Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ibn Aḥmad Bannīs (m. 1214/1799), l’un des plus célèbres
maîtres d’Ibn ‘Ajība. Notre auteur suit ses leçons sur la science des successions (ʻilm al-
farā’iḍ) et une partie du Tashīl 79 d’Ibn Mālik.
- Muḥammad al-Ṭayyib ibn ‘Abd al-Majīd ibn ‘Abd al-Salām ibn Kīrān (m. 1227/1812),
auteur de nombreux ouvrages dont un commentaire sur les Ḥikam d’Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh 80.
Ibn Kīrān transmet à Ibn ‘Ajība un commentaire sur le Talkhīṣ al-miftāḥ d’al-Qazwīnī.

L’enseignement transmis à Ibn ‘Ajība par les cheikhs de Fès est varié. Il englobe
la science de la logique et celle de la théologie scolastique (‘ilm al-kalām) selon la
doctrine sunnite. Il porte aussi sur le droit islamique (al-fiqh), les fondements de la
jurisprudence (uṣūl al-fiqh), les paroles et le vécu du Prophète, l’histoire, la grammaire, la
morphologie, la stylistique ainsi que le soufisme.

Or, avant même d’avoir commencé à enseigner, Ibn ʻAjība a été introduit à
l’ésotérisme par la lecture des Ḥikam d’Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh.

78
Voir S. al-Nāṣirī, al-Istiqṣā li-akhbār duwal al-Maghrib al-aqṣā, Rabat : Dār al-Kitāb, s.d., vol. III,
p. 96.
79
Ouvrage laconique d’Ibn Mālik sur la grammaire ; voir H. Fleisch, « Ibn Mālik », Encyclopédie de
l’Islam, 2ème éd., t. III, op. cit., p. 886. Pour le terme « tashīl », nous avons opté pour ne pas mettre de trait
d’union entre le « s » et le « h » ; néanmoins, il faudra lire en arabe « tas-hīl » (‫)تسهيل‬. Cela vaut aussi pour
d’autres termes du même genre.
80
Voir S. al-Nāṣirī, al-Istiqṣā li-akhbār duwal al-Maghrib al-aqṣā, op. cit., vol. III, p. 127-128.

64
 Ibn ‘Ajība

VI- Le passage de la science à l’action

Vers 1189/1775-1776 81, Ibn ‘Ajība se met à allier une dévotion intense à ses
études. Il persévère dans la recherche de la science exotérique en appliquant, par son
comportement, le savoir acquis : « Louange à Dieu : mes études étaient imprégnées de
pratiques religieuses. Il était rare que je passe une nuit sans veiller en prière. Je partageais
le moment de la nuit en trois parties : un tiers était dédié au sommeil, un tiers aux
dévotions nocturnes (al-tahajjud) et un tiers à la lecture. De plus, je m’habituais à la
retraite. Ainsi, j’habitais seul pour me consacrer à la science et à l’adoration de Dieu. Je
n’assistais plus à la séance d’étude sans faire l’ablution 82. »
Ibn ‘Ajība découvre alors la science ésotérique. Ce tournant important a lieu
avec la lecture des Ḥikam d’Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh : « Mon passage de la science à l’action fit
suite à ma rencontre avec les Ḥikam d’Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh, dont je trouvai un exemplaire
chez un ami. J’en fis une copie tout en lisant son commentaire écrit par Ibn ‘Abbād 83.
Après l’avoir lu, je délaissai quelque peu la science exotérique et me vouai à l’adoration,
à l’invocation de Dieu et à la prière en faveur du Prophète. Puis je désirai ardemment la
pratique de la retraite et abhorrai ce bas monde et ses habitants. C’est pourquoi, quand
quelqu’un venait vers moi, je m’enfuyais 84. »
Menant une existence de plus en plus contemplative, Ibn ‘Ajība se réfugie dans
un continuel isolement 85. Inquiet du changement de conduite de son frère, al-Hāshimī

81
Si on considère comme exact le début de cette vie contemplative trois ou quatre ans avant son
premier mariage en 1193/1779 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-
1809), op. cit., p. 67-68.
82
A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 32 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn
‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 50.
83
Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ibn Ibrāhīm ibn ‘Abd Allāh ibn Mālik ibn Ibrāhīm ibn Muḥammad ibn
Yaḥyā ibn ‘Abbād al-Rundī (m. 793/1390) acquiert une grande renommée dans le milieu soufi par son
commentaire des Ḥikam. Voir P. Nwyia, Ibn ʻAbbād de Ronda (1332-1390) - Un mystique prédicateur à la
Qarawīyīn de Fès, Beyrouth : Imprimerie catholique, 1961 ; K. Honerkamp, « Ibn ‘Abbâd, modèle de la
Shâdhiliyya », Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, op. cit., p. 159-171.
84
A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 40.
85
Voir J.-L. Michon, « Un maître shâdhilî marocain : Ahmad Ibn ‘Ajîba al-Hasanî (m. 1224/1809) sa
vie et son legs spirituel », Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, op. cit., p. 218-221. Sur foi et
action, voir par exemple ‘A. al-Marzūqī, Tashīl al-madkhal li-tanmiyat al-a‘māl bi-l-niyya al-ṣāliḥa ‘inda
al-iqbāl li-l-shaykh Aḥmad Ibn ʻAjība - Dirāsa wa-taḥqīq, Essaouira : Maṭbaʻat Hiba, 2014 ; T. Izutsu, The

65
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

alerte leur père. Lorsque celui-ci tente de convaincre son fils d’abandonner son choix et
de poursuivre sa carrière de savant, Ibn ‘Ajība lui rétorque : « La science dont j’avais
besoin, je l’ai déjà apprise. Je ne veux être ni cadi ni mufti et n’ajouterai rien à ce que j’ai
étudié. Par Dieu ! Je ne reviendrai jamais sur ma décision. »
À cette époque, notre auteur est résolu à délaisser l’étude des sciences
exotériques. Il effectue une retraite au mausolée de sayyidī Ṭalḥa (m. ?) qui lui serait
apparu en songe et lui aurait conseillé de poursuivre ses études 86. Il reprend donc sa
formation, mais tout en pratiquant intensivement le dhikr et l’invocation en faveur du
prophète Muḥammad. De plus, il fait quatorze lectures intégrales du Coran chaque
mois 87.
Notre auteur commence à enseigner à Tétouan en l’an 1190 ou 1191 (entre début
1776 et début 1778), pour une période qui va durer au maximum dix-sept ans 88. Sa
notoriété de savant et le prestige de sa famille lui ouvrent les portes de nombreuses
mosquées et zaouïas de Tétouan, c’est-à-dire les mosquées d’al-Qaṣba, d’al-Ja‘īdī et d’al-
Sāqiya al-Fawqiyya, et les zaouïas d’Ibn Nāṣir, d’Aḥanṣal, d’Ibn Marzūq et de sayyidī al-
Sa‘īdī. Ibn ‘Ajība enseigne les sciences exotériques tout en faisant connaître le soufisme.
À cette époque, c’est une instruction neuve adressée à la population de Tétouan ; notre
auteur raconte : « Mes leçons furent profitables à beaucoup et certains revinrent à la vie
religieuse grâce à nous 89. »
Son enseignement lui confère une crédibilité certaine auprès des notables et
intellectuels de la cité. Pourtant, des années plus tard, Ibn ‘Ajība va se refuser à un avenir

Concept of Belief in Islamic Theology: A Semantic Analysis of Iman and Islam, Kuala Lumpur : Islamic
Book Trust, 2007.
86
Sayyidī Ṭalḥa est un saint local inconnu par ailleurs, selon Jean-Louis Michon ; voir
L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 66, note 1.
87
Ibn ‘Ajība dit : « Lorsque j’assistais à une séance d’étude avec un cheikh, je m’absorbais
complètement dans l’invocation de Dieu seul, au point de m’oublier et de ne pas me concentrer sur le
discours du cheikh. » ; voir A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 43 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi
Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 67. Notre auteur se forme à l’invocation en faveur du
Prophète grâce à l’ouvrage de l’imam Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ibn Sulaymān al-Jazūlī (m. 870/1466),
intitulé Dalā’il al-khayrāt wa-shawāriq al-anwār fī dhikr al-ṣalāt ‘alā al-nabī al-mukhtār ; sur cet ouvrage,
voir M. Ben Cheneb, « al-Djazūlī », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. II, op. cit., p. 540-541.
88
Cf. A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 44.
89
A. Ibn ‘Ajība, ibid. ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809),
op. cit., p. 67-68.

66
 Ibn ‘Ajība

confortable qui lui semble être un obstacle à sa quête de « l’amour envers Dieu » (al-
maḥabba) 90, lorsqu’il est initié dans la Voie.

90
Sur l’amour envers Dieu, voir par exemple M. Sebti, « Amour », Dictionnaire du Coran, op. cit.,
p. 47-48 ; J. E. B. Lumbard, « From Ḥubb to ‘Ishq: The Development of Love in Early Sufism », Journal of
Islamic Studies, Oxford : Oxford University Press, 2007, vol. 18, p. 345-385.

67
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

VII- Son initiation spirituelle

Une information personnelle d’Ibn ʻAjība à Būziyān al-Ma‘askarī place son

initiation en 1208/1793-1794 91. Notre auteur débute son cheminement avec le maître
Muḥammad al-Būzīdī et le cheikh de ce dernier, al-‘Arabī al-Darqāwī.
Ibn ʻAjība relate sa rencontre avec ces deux maîtres, à son retour d’une troisième
visite à ses anciens cheikhs de Fès 92 : « Quand je revenais à Fès pour rendre visite aux
cheikhs qui m’avaient enseigné la science exotérique, je passai par la tribu des Banū
Zarwāl pour y rencontrer les deux cheikhs al-‘Arabī al-Darqāwī et Muḥammad al-Būzīdī.
Lorsque j’arrivai chez eux, je rencontrai tout d’abord Muḥammad al-Būzīdī qui, de suite,
me dit : “Que Dieu te rende comparable à al-Junayd !” . Ensuite, il m’accompagna pour
rendre visite au cheikh al-‘Arabī al-Darqāwī. Lorsque celui-ci me vit, il dit : “Que Dieu te
rende comparable à al-Jīlānī (m. 561/1166) !” Je fus empli de leur bénédiction et de leur
énergie spirituelle. Je restai trois jours chez eux et, durant ce séjour, nous discutâmes des
sciences et des secrets de l’Unicité divine (asrār al-Tawḥīd). » Cette introduction se
conclut par les présents d’al-‘Arabī al-Darqāwī offrant à notre auteur l’œuvre d’al-
Tujībī 93 et le commentaire de la Rā’iyya 94.
En l’espace de quelques jours, Ibn ‘Ajība est séduit par le discours d’al-‘Arabī
al-Darqāwī et décide de se placer sous son autorité spirituelle. Cependant, il est gêné par
la transmission de la litanie (al-wird) 95 qu’exige l’intégration à la Voie et s’impose un

91
Voir Manuscrit 2339 D, p. 99.
92
C’est lors de la troisième visite rendue à ses maîtres de Fès qu’Ibn ‘Ajība rencontre les deux cheikhs,
chez les Banū Zarwāl, installés à mi-chemin entre Tétouan et Fès ; voir A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit.,
p. 45 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., en en-tête,
la figure I : Carte du nord du Maroc.
93
Abū l-‘Abbās Aḥmad ibn Muḥammad ibn Yūsuf al-Tujībī (m. 841/1419), surnommé « Ibn al-Bannā
al-Saraqusṭī ». L’ouvrage qu’al-‘Arabī al-Darqāwī donne à Ibn ʻAjība est très vraisemblablement al-
Mabāḥith al-aṣliyya, référence de base pour l’éducation soufie et sur les vertus prophétiques, et dont notre
auteur écrit ultérieurement un commentaire. Voir M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, op. cit., vol. VI, p. 229 ;
L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 69, note 6.
94
Commentaire écrit par Aḥmad ibn Yūsuf al-Fāsī (m. 1021/1612), sur la Rā’iyya d’Aḥmad ibn
Muḥammad ibn Aḥmad ibn Khalaf al-Qurashī Tāj al-Dīn al-Sharīshī (m. 641/1243), poème sur la Voie.
Voir ibid., p. 69, note 7 ; C. Brockelman, Geschichte der arabischen Litteratur, Supplément, vol. I,
Leiden : E. J. Brill, 1937, p. 802, no25a.
95
Elle consiste en un dhikr en trois étapes et qui doit être récité cent fois, matin et soir :
- La demande de pardon (al-istighfār) ;

68
 Ibn ‘Ajība

délai de réflexion. En effet, lors de son séjour à Fès, il avait appris que le cheikh d’al-
‘Arabī al-Darqāwī, ‘Alī al-ʻAmrānī, surnommé « al-Jamal », ne pratiquait pas de litanie
mais seulement le compagnonnage (al-ṣuḥba). Cet usage lui paraît des plus purs.
Le cheikh Muḥammad al-Būzīdī parvient finalement à briser la résistance d’Ibn
‘Ajība qui accepte la litanie et devient ainsi son disciple. Durant un échange, notre auteur
dit à son nouveau maître : « Je suis entre tes mains ! Fais de moi ce que tu veux ! Que
Dieu te bénisse ! » Al-Būzīdī se tourne alors vers les aspirants présents ce jour-là et dit :
« Sayyidī Aḥmad se distingue par le renoncement (al-zuhd), l’abstention scrupuleuse (al-
wara‘), la confiance absolue en Dieu (al-tawakkul), la constance (al-ṣabr), l’indulgence
(al-ḥilm), la satisfaction (al-riḍā), l’acceptation sereine de la volonté divine (al-taslīm), la
compassion (al-shafaqa), la miséricorde (al-raḥma), la magnanimité (al-sakhā’) et la
générosité (al-karam). » Après qu’il a énuméré ces bons caractères, notre auteur lui dit :
« Ô sayyidī ! Tu parles de soufisme ! », ce à quoi le cheikh Muḥammad al-Būzīdī
répond : « Cela relève du “soufisme extérieur” (taṣawwuf al-ẓāhir). Il te reste encore à
apprendre le “soufisme intérieur” (taṣawwuf al-bāṭin), si Dieu le veut ! 96 »
Les vertus mentionnées par al-Būzīdī sont, pour la plupart, des stations
spirituelles (maqāmāt).
Le compagnonnage débute par un serment d’allégeance du cheminant envers son
maître, qui est une profession de loyauté et d’attachement à la personne du cheikh 97. En
effet, la gnose n’est transmissible que par une étroite relation de confiance entre les deux.
Notre auteur se voue donc au service de son maître 98.

- L’invocation en faveur du Prophète (al-ṣalāt ‘alā l-Nabī) ;

- Le fait de répéter « point d’autre divinité que Dieu » (lā ilāha illa l-Lāh). Voir par exemple A. Meftah,
« L’initiation dans la Shâdhiliyya-Darqâwiyya », Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, op. cit.,
p. 241-242.
96
A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 46 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn
‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 71 ; J.-L. Michon, Le Soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība (1746-1809) et son
Mi‘rāj, op. cit., p. 45.
97
Voir infra, partie III, chapitre I, section II- L’aspirant (al-murīd).
98
C’est essentiellement par le service rendu aux maîtres, affirme Ibn ‘Ajība, que le cheikh ‘Abd Allāh
ibn Ibrāhīm al-sharīf al-Wazzānī (m. 1089/1678) est parvenu à la sainteté et à l’intégrité spirituelle (al-
ṣalāḥ) ; voir L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit.,
p. 72, et note 3 sur son identification. ‘Abd Allāh al-Wazzānī, fondateur d’une voie initiatique, a établi une
zaouïa à Ouezzane (Wazzān), dans les piémonts sud des Jbāla. Voir M. El Mansour, « Wazzān »,
Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. XI, op. cit., p. 218 et Id., « Wazzāniyya », ibid., p. 219.

69
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

Ibn ‘Ajība, attaché à la voie Darqāwiyya, en devient le porte-parole, et

l’expérimente par la rupture des habitudes (kharq al-‘awā’id), c’est-à-dire l’humilité, la
pauvreté, et le détachement d’avec les conventions mondaines 99.

Ibn ‘Ajība fréquente le maître Muḥammad al-Būzīdī assidûment. Leurs longues entrevues se déroulent
tantôt à Ghmāra, tantôt chez les Banū Zarwāl auprès du cheikh al-‘Arabī al-Darqāwī ; voir A. Ibn ‘Ajība,
al-Fahrasa, op. cit., p. 46. Notre auteur finance l’édification de la maison de son maître à Ghmāra en
vendant ses livres de sciences exotériques, et supporte les frais de son mariage. Par ailleurs, dans ses lettres
adressées à son disciple, le cheikh Muḥammad al-Būzīdī lui adresse de nombreux éloges : « À notre bien-
aimé en Dieu, le savant, le cheikh Aḥmad ibn ‘Ajība al-sharīf al-ḥasanī. Que le salut, la miséricorde ainsi
que l’influx spirituel soient sur toi ! » ; voir M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, op. cit., vol. VI, p. 244.
99
L’expression de kharq al-‘awā’id est employée par Ibn ‘Arabī (m. 638/1240) pour désigner la
suspension des lois naturelles, autrement dit les karāmāt sensibles chez les héritiers des prophètes autre que
Muḥammad ; voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints - Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn
‘Arabī, op. cit., p. 80, 209 note 49, et p. 240 note 23.

70
 Ibn ‘Ajība

VIII- Sa rupture des habitudes (kharq al-‘awā’id)

La chronologie des événements dans les années qui suivent son initiation est
quelque peu embrouillée, si on tient compte des données d’al-Fahrasa. Il semble que, dès
1208/1793-1794, Ibn ‘Ajība pratique la rupture des habitudes à Tétouan, ce qui suscite
l’animosité des habitants. Peu après, à partir de 1209/1794-1795, suivent trois ans de
prédication itinérante dans le nord et jusqu’à Rabat. Or, dès la première année, la
propagation de sa voie entraîne rapidement son emprisonnement à Tétouan par le sultan
Sulaymān (m. 1238/1822). À sa sortie de prison, il retourne à l’itinérance,
vraisemblablement jusqu’en 1211/1796-1797. Notre auteur ne quitte définitivement
Tétouan qu’en l’an 1214/1800, après l’épidémie qui a décimé la plupart de ses enfants.
Ensuite, al-Fahrasa ne donne plus que de rares indications chronologiques sur sa vie 100.
Selon l’enseignement darqāwī, la nature de l’homme, foncièrement bonne, ne se
révèle que dans le dénuement le plus complet. En effet, à travers la pratique d’un combat
intérieur (mujāhadat al-nufūs), l’âme doit se détacher du monde matériel. Ceci implique

100
Concernant la rupture des habitudes, voir A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 52-57 ;
L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 80-85. Le
début de sa prédication itinérante et son emprisonnement sont à situer en 1209/1794-1795. En effet, dans
al-Fahrasa, op. cit., p. 58-59, notre auteur, après l’épisode de son incarcération, évoque la reprise de sa vie
de migration en 1210 ; voir M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, op. cit., vol. VI, p. 251-252. Le départ définitif de
Tétouan après l’épidémie de 1214/1800 est mentionné par A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 56, et semble motivé par
le mauvais souvenir de son emprisonnement. Jean-Louis Michon, dans L’Autobiographie (Fahrasa) du
Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., Appendice 3, « Chronologie de l’œuvre et de la
vie d’Ibn ‘Ağîba », p. 30, situe la période des prédications (siyāḥa) de 1209 à 1213, sans doute parce qu’il
la prolonge jusqu’aux débuts de la peste, avec des passages d’Ibn ‘Ajība dans ses domiciles chez les Banū
Anjrā et les Banū Sa‘īd ; cf. A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 56 et 59. Cependant, notre auteur affirme avoir été
retenu à Tétouan un certain laps de temps, à cause de la présence de ses enfants non-habitués à la vie
itinérante, et ne l’avoir quittée qu’après leur mort lors de l’épidémie ; cf. A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 56 ;
L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 84. Les
dernières données chronologiques d’al-Fahrasa, dans l’additif du chapitre 17, concernent l’énumération
finale de ses mariages et des naissances de ses enfants, effectuée en l’an 1224/1809. Ibn ʻAjība a pu
brièvement retourner à Tétouan, peut-être en 1223/1808-1809, un an avant sa mort, pour remettre un
exemplaire d’al-Baḥr al-madīd à Muḥammad al-Ḥarrāq (m. 1261/1845), qui lui succéda en sa qualité de
porte-parole de la voie Darqāwiyya : voir M. Dāwūd, ibid., p. 294, et ʻA. al-Ṣaghīr, Ishkāliyyat iṣlāḥ al-fikr
al-ṣūfī, op. cit., p. 152. Sur al-Ḥarrāq, voir T. Bengarai, Le soufi et juriste Muḥammad al-Ḥarrāq (m. 1845),
son œuvre spirituelle et juridique, thèse de doctorat, Pierre Lory (dir.), École Pratique des Hautes Études,
2019.

71
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

une rupture d’avec les mœurs et les tentations induites par la vie en société 101. Ibn ‘Ajība
renonce à la quasi-totalité de ses biens, ne restant détenteur que de ses principales
propriétés foncières 102.
Jouissant d’une grande notoriété dans la ville de Tétouan, Ibn ‘Ajība renonce
également à sa position sociale, donc aux tentations de richesse, vanité et fierté, et fait
alors partie des gens les plus pauvres de la cité. Il commence à porter une djellaba
d’étoffe grossière. Ceci constitue une terrible épreuve pour l’aspirant car elle suscite
beaucoup d’incompréhension. En effet, lorsqu’il entre dans la ville, vulgairement habillé
et suivi de ses compagnons qui récitent la profession de foi (al-shahāda), les habitants le
regardent avec étonnement. Ibn ‘Ajība déambule péniblement, le corps couvert de sueur,
tant son esprit reste attaché à la vie à laquelle il vient de renoncer 103.
Notre auteur peut néanmoins compter sur le soutien du cheikh Muḥammad al-
Būzīdī qui l’exhorte ainsi : « Respecte toujours le port de ta djellaba. » En conséquence, il
la revêt régulièrement pour observer rigoureusement les convenances spirituelles (al-
ādāb) 104. Le port de la djellaba et celui d’un gros rosaire à son cou suscite la protestation

101
Voir infra, partie III, chapitre II, section II- Réalisation du combat intérieur. Ibn ‘Ajība dit dans al-
Fahrasa : « Sache (Que Dieu me fasse saisir, ainsi qu’à toi, ce qu’est le chemin de Ses bien-aimés, et aussi
qu’Il me fasse parcourir, ainsi qu’à toi, l’itinéraire de Ses serviteurs élus) que la Voie renferme
nécessairement la rupture des habitudes, l’acquisition des profits spirituels (iktisāb al-fawā’id), le combat
contre l’ego (mujāhadat al-nufūs), afin que tu puisses entrer dans la présence du Saint. » Voir A. Ibn
‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 52 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba
(1747-1809), op. cit., p. 80. L’expression « mujāhadat al-nufūs » trouve son origine dans le verset 69 de la
sourate 29, l’Araignée (al-ʻAnkabūt) : « Ceux qui font effort en Nous, guidons-les sur Nos chemins […]. »
Dans ce verset, le sens qu’Ibn ‘Ajība donne à al-mujāhada est celui du « combat intérieur ». Voir A. Ibn
‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 321-322.
102
« Avant d’adhérer à la Voie, je possédais un jardin, deux orangeraies qui faisaient partie du habous,
une vache laitière, une réserve de sel et une bibliothèque d’ouvrages scientifiques. Quand je l’ai adoptée,
tout cela disparut et je devins tel que ce que Dieu dit : “Vous voilà venus à Nous, dépouillés de tout,
[comme Nous vous avons créés, la première fois. Vous avez laissé derrière vous ce que Nous vous avions
accordé” ; Cor. 6 : 94]. » Le habous mentionné était une fondation qui servait à l’entretien du tombeau de
son ancêtre, ‘Abd Allāh ibn ‘Ajība ; voir L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn
‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 81, note 1 ; A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 53.
103
A. Ibn ‘Ajība, ibid. ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-
1809), op. cit., ibid. ; ‘A. al-‘Alamī, Zaman Ibn ‘Ajība, Rabat : Ifrīqiyā al-Sharq, 2013, p. 11.
104
A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 54 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba
(1747-1809), op. cit., ibid. ; ‘A. al-‘Alamī, ibid. ; cf. J.-L. Michon, Le Soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība
(1746-1809) et son Mi‘rāj, op. cit., p. 45. Dans ce contexte, il s’agit du respect du serment de
compagnonnage, qui implique de considérer les paroles du maître comme autant de commandements. Voir
infra, partie III, chapitre I, section II- L’aspirant (al-murīd).

72
 Ibn ‘Ajība

des gens de sa maison et l’affliction de nombreux tétouanais 105. Il demande ensuite à son
cheikh l’autorisation de s’habiller d’une loque rapiécée afin de se distancer davantage de
la population. Face à cette évolution, son cheikh lui écrit : « Rejette tout le superflu et
fais-en aumône. Ne garde que ce qu’il te faut pour satisfaire tes besoins essentiels, ainsi
que ceux des gens de ta famille et des pauvres, durant un ou deux jours 106. »
Ibn ‘Ajība met l’accent sur les habitudes les plus fortes qu’il faut extirper de
l’ego, à savoir la recherche du prestige et de la richesse, au profit de l’humilité et de la
pauvreté. Ces deux vertus sont considérées comme deux portes d’accès à l’amour de
Dieu. Notre auteur se réfère, ici, à la parole d’al-Jīlānī : « Je suis allé à toutes les portes et
j’y ai trouvé l’affluence. Alors j’ai cherché la porte de l’humilité et de la pauvreté, et je
l’ai trouvée libre. Donc, je suis entré et j’ai dit : venez par ici ! 107 »
Plus tard, il se met lui-même dans les conditions du mendiant. D’abord empêché
par sa pudeur, il finit par demander quotidiennement l’aumône dans les magasins et aux
portes des mosquées. Il dit à ce propos : « Après avoir pratiqué la mendicité dans les
boutiques et dans les mosquées, je constatai que rien ici-bas ne m’était plus difficile, au
point de trancher les veines jugulaires de l’âme. Je sortais et errais dans le souk mais la
pudeur me paralysait et je rentrais à la maison ; j’enviais les pauvres qui mendiaient.
Chaque jour et à maintes reprises, mon âme souhaitait ma mort 108. » Ibn ‘Ajība multiplie
ainsi les actes d’humiliation volontaires : il se déplace constamment lesté de deux sacs
lourds ; il nettoie régulièrement le souk, portant les ordures sur son dos ; il déambule à
plusieurs reprises à dos d’âne dans les rues de Tétouan et mendie, rompant totalement
avec les convenances sociales de l’époque 109. Parfois Ibn ‘Ajība adopte un

105
Constatant qu’Ibn ‘Ajība est inébranlable, une partie de ses proches le pleurent tel un mort. En outre,
beaucoup de femmes viennent exprimer leur compassion envers sa famille ; voir A. Ibn ‘Ajība, ibid. ;
L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 82 ; ‘A. al-
‘Alamī, ibid., p. 12.
106
A. Ibn ‘Ajība, ibid. ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-
1809), op. cit., ibid. ; ‘A. al-‘Alamī, ibid., p. 15.
107
A. Ibn ‘Ajība, ibid.
108
A. Ibn ‘Ajība, ibid. ; ‘A. al-‘Alamī, ibid., p. 16.
109
A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 55 ; ‘A. al-‘Alamī, ibid., p. 21. Dans les cités maghrébines du
XIIe/XVIIIe siècle, la mendicité est discrète et se pratique dans certains lieux, tels que les mosquées, les
boutiques ou les entrées du souk. La première fois que notre auteur ressent la honte de la mendicité est un
vendredi. Alors que l’imam Aḥmad al-Warzāzī (m. ?) énonce la salutation finale de la prière collective, Ibn
‘Ajība se dirige vers la porte de la mosquée, s’assoit entre les mendiants âgés et tend la main avec eux afin

73
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

comportement plus tempéré, notamment en portant de l’eau sur les marchés ainsi que
dans les magasins et sur les routes.

de demander l’aumône ; les gens passent à côté de lui en se cachant le visage. Al-Warzāzī est jurisconsulte
et imam de la grande mosquée de Tétouan : voir ‘A. al-‘Alamī, ibid., p. 18.

74
 Ibn ‘Ajība

IX- Sa prédication

Quelque mois après son ralliement à la Voie, notre auteur est chargé par ses
maîtres de propager l’enseignement darqāwī, et opte pour une prédication itinérante.
Ibn ‘Ajība se rend alors sur le territoire des Anjrā avec un groupe de disciples
certainement en 1209/1794-1795. Voyageant de hameau en hameau tribaux, ils instruisent
la population et transmettent les litanies de la voie Darqāwiyya 110. Le groupe continue
son chemin jusqu’à son arrivée dans la plaine de Faḥṣ au sud de Tanger. Notre auteur
raconte : « Les disciples étaient tous dans un état d’ivresse spirituelle et de zèle. Lorsque
nous arrivâmes au bord de la mer, ils s’y jetèrent avec leurs vêtements, bien que ce fût le
cœur de l’hiver. Nous passâmes une nuit dans le “hameau de la baignade”, après ce bain
tant physique que spirituel. Là, plus de quarante hommes entrèrent dans la Voie des soufis
(ṭarīq al-qawm) 111. »
Nombreux sont les habitants de Faḥṣ qui répondent à l’appel d’Ibn ‘Ajība, parmi
eux plusieurs agents de l’administration (aṣḥāb al-makhzan). Alerté, le préfet (al-‘āmil)
de Tanger écrit au sultan Sulaymān 112 : « Un faqīh nommé Ibn ‘Ajība est passé au Faḥṣ
et tous ses habitants sont devenus ses disciples ; les gens portent des rosaires à leurs cous
et abandonnent leur poste de garde. » Le sultan lui aurait alors répondu : « Fais comme
eux : porte un rosaire et invoque Dieu » 113. Le souverain du Maroc semble accorder ce
bref soutien à la prédication d’Ibn ‘Ajība parce qu’il considère alors la voie

110
Ses cheikhs Muḥammad al-Būzīdī et al-‘Arabī al-Darqāwī enseignaient à leurs disciples : « Les
villes ont des usages exagérés et il y prédomine une grande effervescence ; elles ne conviennent pas aux
aspirants. » Voir A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 49 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain
Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 75.
111
L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 76.
112
Abū l-Rabī‘ Sulaymān ibn Muḥammad ibn ‘Abd Allāh ibn Ismā‘īl ibn al-Sharīf, le 14e souverain
alaouite et le 12e sultan chérifien du Maroc règne de 1792 à 1822. Lors de sa prise de pouvoir, ce sultan
s’était rallié à la voie Darqāwiyya, mais par la suite, il adopta la doctrine wahhabite et rédigea des écrits
contre « le culte des saints », fustigeant particulièrement les voies soufies. Ibn ‘Ajība subit donc les
persécutions de la part de ce sultan et de ses fonctionnaires ; voir M. Zekri, « La tarîqa Shâdhiliyya-
Darqâwiyya : les “empreintes” du cheikh al-‘Arabî al-Darqâwî (m. 1239/1823) », Une voie soufie dans le
monde : la Shâdhiliyya, op. cit., p. 233 ; sur la politique religieuse du sultan Sulaymān et le soulèvement
des voies soufies en 1820, voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, op. cit., p. 282-284.
113
A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 50 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad
Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 76 ; ‘A. al-‘Alamī, Zaman Ibn ‘Ajība, op. cit., p. 90.

75
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

contemplative comme un vecteur de paix sociale qui détournerait les gens des
considérations politiques.
Dans une trentaine de hameaux, Ibn ‘Ajība institue des délégués, les muqaddam-
s, qui transmettent la litanie et dirigent les invocations de la voie Darqāwiyya 114. Suite à
cette première année de prédication itinérante en 1209/1794-1795, il rentre à Tétouan où
il est incarcéré.
Après cette interruption momentanée, Ibn ‘Ajība et ses compagnons reprennent
la prédication lors d’une deuxième année d’itinérance, se dirigeant vers les régions
situées au nord de Tétouan, d’abord chez les Banū Sālim sur le littoral méditerranéen,
puis de nouveau chez les Banū Anjrā. Ils sont quelquefois accueillis par l’animosité des
habitants de ces régions, qui parfois leur ferment leur mosquée ou même leur jettent des
pierres. Cette hostilité s’explique certainement par l’emprisonnement qu’a vécu Ibn
‘Ajība et le désaveu de certains oulémas.
Durant sa troisième année de prédication, il se dirige vers le littoral atlantique et
se rend à Asila et Larrache (respectivement à 20 et à 35 km au sud de Tanger) où de
nombreux disciples entrent dans la voie Darqāwiyya. Par la suite, Ibn ‘Ajība et ses
compagnons font étape beaucoup plus au sud, à Mehdia, avant de se reposer à Salé, toute
proche de Rabat, puis à Rabat même. Il termine son parcours en passant chez les Banū
Zarwāl près de Ouezzane, pour se rendre chez les Banū Sa‘īd et les Banū Ḥassān sur la
côte méditerranéenne au sud de Tétouan 115.
Lors de la troisième année, chez les bédouins sédentarisés (Banū Ḥassān), Ibn
‘Ajība prêche l’abandon des bida‘, innovations populaires dans la pratique de la Voie, et
le retour à son esprit d’origine. Elles sont très certainement le fait des voies ‘Īsāwiyya et
Ḥamdūshiyya 116. En trois ans de prédication, Ibn ‘Ajība exerce une influence manifeste

114
Jean-Louis Michon préfère lire muqaddim-s, sous-entendu ilā l-khayr : « ceux qui font progresser
[les autres vers le bien] » ; voir L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-
1809), op. cit., p. 77, note 1.
115
A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 50-51; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba
(1747-1809), op. cit., p. 76-77.
116
Voir A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 51; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba
(1747-1809), op. cit., p. 79. Selon Muḥammad Dāwūd, les adeptes de la voie ‘Īsāwiyya défilent dans les
rues au son des flûtes et des tambourins. Ils traversent ainsi la ville du matin jusqu’au soir, dansant sans
relâche. Ils attaquent le cheptel, éviscèrent les bêtes et déchiquettent leurs boyaux avant de s’en nourrir. De
fait, leurs vêtements et leurs corps sont maculés du sang animal. Ces pratiques sont qualifiées de

76
 Ibn ‘Ajība

sur la population. Notre auteur a cependant subi la violence des adversaires de la voie
Darqāwiyya, en particulier avec son emprisonnement.

« préparatifs à la célébration de la naissance du Prophète ». Quant aux partisans de la voie Ḥamdūshiyya,

ils passent leur journée à se frapper le crâne avec des matraques cloutées. Blessés, le sang inonde leurs
visages et leurs vêtements. Ce cortège effraye la population et fait fuir femmes et enfants sur son passage.
Paradoxalement, les savants demeurent silencieux au sujet de ces pratiques. Voir M. Dāwūd, Tārīkh
Tiṭwān, op. cit., vol. III, p. 212.

77
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

X- Son incarcération

Le succès des prêches d’Ibn ‘Ajība, lors de sa première année d’itinérance en

1209/1794-1795, aboutit à son incarcération à Tétouan, dans la première moitié de 1795.
Les faits sont les suivants : un homme, originaire de la région de Ouezzane, fait déposer
une plainte auprès du gouverneur de Tétouan al-Ṣirīdī (m. ?), où il accuse al-Hāshimī, le
frère d’Ibn ‘Ajība, d’avoir transmis, à son insu, la litanie de la voie Darqāwiyya à sa
femme. Par conséquent, le gouverneur délivre un ordre d’arrestation à l’encontre d’al-
Hāshimī. Lorsqu’Ibn ‘Ajība l’apprend, il se présente devant l’autorité tétouanaise et
plaide la cause de son frère mais, face à sa détermination, le gouverneur les fait tous deux
jeter en prison. S’ensuit l’ordre d’arrêter tous les disciples présents à Tétouan, donc
également ceux de Taza venus rendre visite à Ibn ‘Ajība et à son frère, soit environ vingt
personnes. L’incarcération ne dure que trois jours. Notre auteur dit à son sujet : « La
prison se changea en zaouïa où tout le monde invoquait Dieu. […] Je transmis la litanie à
quelques prisonniers, quatre ou cinq 117. »
Le gouverneur al-Ṣirīdī rassemble les savants, les chérifiens et plusieurs notables
de Tétouan puis fait libérer les prisonniers, auxquels, sous la menace, il ordonne de
renoncer à leur voie. Ibn ‘Ajība et ses compagnons cèdent oralement et par écrit, tout en
restant ferme dans leur foi intime. Peu après, le gouverneur tente de convaincre
définitivement le groupe en organisant un débat, auquel sont conviés les jurisconsultes al-
Warzīzī (m. ?), al-Janwī (m. 1214/1799), Ibn al-Ṣādiq (m. ?), al-Baqqāl (m. ?), al-Rushāy
et Ibn Raysūn (m. ?) 118. La controverse oppose plus particulièrement le faqīh al-Janwī 119
à son homologue al-Kūhin (m. ?), un compagnon d’Ibn ‘Ajība. Al-Kūhin lui demande :
- Que nous reproches-tu ?
- Cette loque rapiécée.

117
A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit., p. 57 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad
Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 87 ; ‘A. al-‘Alamī, Zaman Ibn ‘Ajība, op. cit., p. 127-128.
118
Voir M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, vol. III, op. cit., p. 217.
119
Il s’agit du fils du cheikh Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Janwī. Celui-ci est le premier instructeur d’Ibn
‘Ajība dans le domaine du soufisme. Le fils du cheikh al-Janwī aurait critiqué les tenants de la voie
Darqāwiyya avec violence : « Les Darqāwis se rebellèrent contre ce pays (Maroc), comme les chrétiens
français se révoltèrent contre leur pays [lors de la Révolution française en 1203/1789]. Ils sont tous à
l’origine de la corruption du monde. » Voir M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, op. cit., vol. VI, p. 195.

78
 Ibn ‘Ajība

- Que lui reproches-tu ?

- De vous en vêtir.
- Notre Prophète avait-il un vêtement particulier ou connu qu’il ne quittait jamais ? Ou
bien changeait-il régulièrement de vêtement ?
- Il n’eut pas d’habillement particulier.
- Pourquoi nous reprochez-vous de mettre le froc rapiécé, alors que ‘Umar le portait, et que
Muṣ‘ab ibn ‘Umayr 120 s’habillait d’une peau de mouton avec sa toison ?
- Ce n’est pas attesté dans un ḥadīth.
- Soyez témoins de ce qu’il affirme : ce n’est pas attesté dans un ḥadīth. Nous allons donc
apporter les livres de ḥadīth-s, déclare al-Kūhin.
Cependant, personne ne veut contredire al-Janwī et la controverse se poursuit de
manière déloyale, animée par l’ardeur et la subjectivité. Le gouverneur ordonne qu’on
emprisonne une nouvelle fois al-Kūhin. Ibn ‘Ajība rapporte : « Le chef me dit :
“Retournez dès à présent à votre mosquée et à votre enseignement, ton frère et toi. Sinon,
je vous remets en prison”. »
Le gouverneur al-Ṣirīdī informe le sultan de ces événements. Le souverain
répond que si le faqīh Ibn ‘Ajība n’abandonne pas la Voie, il sera nécessaire de
l’incarcérer puis de le faire comparaître devant lui 121.
Le sultan Sulaymān agit avec ambiguïté car, s’il avait traité le cas d’Ibn ‘Ajība
avec complaisance peu auparavant au Faḥṣ de Tanger, il le menace à présent
d’emprisonnement, alors qu’il reconnaît encore la voie Darqāwiyya. Il est possible qu’il
soit sous l’influence des oulémas et d’autres groupes soufis. Le gouverneur applique
l’ordre du sultan en chassant Ibn ‘Ajība et ses compagnons de leur zaouïa, qu’il fait
fermer. Il libère également al-Kūhin et ses pairs, et tous retournent dans leurs villes
respectives. Quant à al-Hāshimī, il se rend auprès des Banū Zarwāl afin de rejoindre le
cheikh al-Būzīdī qui réside à Tlemcen pour échapper à d’éventuelles représailles. Ibn

120
Muṣ‘ab ibn ‘Umayr ibn Hāshim ibn ‘Abd Manāf ibn ‘Abd al-Dār ibn Quṣayy ibn Kilāb al-Qurashī
(m. 3/625) fut un Compagnon du prophète Muḥammad ; voir F. Buhl, « Muṣʻab b. ʻUmayr », Encyclopédie
de l’Islam, 2ème éd., t. VII, op. cit., p. 649.
121
A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 58 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba
(1747-1809), op. cit., p. 88 ; ‘A. al-‘Alamī, Zaman Ibn ‘Ajība, op. cit., p. 139.

79
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

ʻAjība s’enfuit de Tétouan pour un séjour de cinquante jours chez les Banū Sa‘īd en
1210/1795-1796, avant de partir pour une deuxième année d’itinérance 122.
Quand les événements de Tétouan s’ébruitent, les habitants de Fès blâment
violemment les notables de cette ville pour leur attitude. Le faqīh Sulaymān al-
Ḥawwāt 123 prend parti pour Ibn ‘Ajība et ses compagnons dans un poème où il s’en
prend à ‘Alī ibn Raysūn, d’une famille chérifienne qui tente de détourner les disciples de
la voie Darqāwiyya : « Ô Abū Ḥasan, sois comme ton père qui a été absorbé dans
l’ivresse de la contemplation […] 124. » Ce texte prend la forme d’un réquisitoire contre la
corruption de la voie Raysūniyya qui, à la lumière des événements, apparaît davantage
comme une force politique que comme une Voie initiatique 125. Dans cette épreuve, la
violence est unilatérale et se heurte à la détermination de notre auteur.

122
A. Ibn ‘Ajība, ibid., p. 58-59 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba
(1747-1809), op. cit., p. 89 ; ‘A. al-‘Alamī, ibid., p. 143-144.
123
Abū l-Rabī‘ Sulaymān ibn Muḥammad ibn ‘Abd Allāh al-Shafshawānī al-Ḥawwāt (m. circa
1231/1816) est chérif de Xauen et auteur d’une biographie de Muḥammad al-Tāwdī ibn Sūda, al-Rawḍa al-
maqṣūda fī ma’āthir Banī Sūda ; cette œuvre évoque la controverse de Tétouan. Elle n’est disponible que
sous forme de microfilm à la Bibliothèque générale de Rabat ; voir L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi
Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 89, note 1. Sur al-Ḥawwāt, voir aussi É. Lévi-
Provençal, Les historiens des Chorfa - Essai sur la littérature historique et biographique au Maroc du XVIe
au XXe siècle, op. cit., p. 336-340, en particulier p. 338 ; Ḥ. ‘Azzūzī, al-Shaykh Aḥmad Ibn ‘Ajība wa-
manhajuhu fī l-tafsīr, op. cit., vol. I, p. 177, note 92.
124
‘Alī ibn Muḥammad ibn ‘Alī ibn Raysūn (m. 1229/1813-1814) est le fils du fondateur de la voie
Raysūniyya ; voir L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit.,
p. 89, note 2. Les Raysūniyyūn sont une tribu tétouanaise qui acquiert une position sociale dominante grâce
à leur appartenance au chérifisme. De plus, à cette époque, ils entretiennent de bons rapports avec le sultan.
Cf. ʻA. al-Ṣaghīr, Ishkāliyyat iṣlāḥ al-fikr al-ṣūfī, op. cit., p. 67 ; F. Casewit, « Esoteric Hermeneutic of Ibn
‘Ajiba », Journal of the Iqbal Academy, op. cit., p. 176, note 233.
125
Voir ʻA. al-Ṣaghīr, ibid., p. 210-218.

80
 Ibn ‘Ajība

XI- Sa mort

Ibn ‘Ajība meurt de la peste le mercredi 7 du mois de shawwāl de

l’année 1224/1809 126 chez son cheikh Muḥammad al-Būzīdī dans le territoire des
Ghmāra 127. On l’enveloppe et on le laisse dans son linceul huit jours durant, sans
ensevelissement, dans l’attente de l’arrivée de son frère al-Hāshimī. Quand celui-ci vient
le huitième jour, il tombe malade. Huit jours passent encore avant qu’al-Hāshimī ne
meure à son tour et ne soit inhumé. Par la suite, les compagnons d’Ibn ‘Ajība demandent
au cheikh Muḥammad al-Būzīdī la permission de ramener son corps à sa zaouïa dans la
tribu des Anjrā. Le cheikh accepte et le cortège funéraire part de nuit par crainte des gens
de la tribu de Ghmāra. Quand les compagnons arrivent à Tétouan, ils trouvent aux abords
de la ville, la fille, les proches parents et les amis intimes de notre auteur. Ces derniers
l’accueillent afin de tirer profit de son influx spirituel et finissent par l’inhumer 128.
Ibn ‘Ajība aurait atteint le dévoilement spirituel avant sa mort. Il sent sa fin
approcher et dit à ce propos : « Louange à Dieu, voici la fin de mon âge passé dans Son
adoration. J’implore Dieu de me faire entrer par la porte de la bienveillance divine et non
par la porte de l’action 129. »

126
Voir par exemple ‘A. al-Kattānī, Fahras al-fahāris wa-l-ithbāt wa-mu‘jam al-ma‘ājim wa-l-
mashyakhāt wa-l-musalsalāt, Iḥsān ‘Abbās éd., Beyrouth : Dār al-Gharb al-Islāmī, 2ème éd., 1982, p. 854.
127
Située dans la tribu de Ghmāra. Ibn ‘Ajība est en visite chez son cheikh al-Būzīdī. Voir M. Dāwūd,
Tārīkh Tiṭwān, op. cit., vol. VI, p. 254.
128
Sur ces événements, voir Būziyān al-Ma‘askarī, in Manuscrit 2339 D, p. 101-102. Ibn ‘Ajība est
considéré comme un saint ayant joui de faveurs surnaturelles, dont voici un exemple. Durant une nuit du
Destin, alors qu’il accomplissait seul la prière nocturne dans l’obscurité, il aurait entendu des oiseaux tout
autour de lui. Il ne les voyait pas mais leur présence était manifeste. Plus tard, Ibn ‘Ajība apprend que ce
sont les anges venus saluer les gens en prière durant cette nuit. Voir A. Ibn ‘Ajība, al-Fahrasa, op. cit.,
p. 73. Le texte fait allusion à Cor. 97 : 4.
129
M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, op. cit., vol. VI, p. 254-255 ; L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi
Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 19.

81
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

Conclusion partielle

Ibn ‘Ajība appartient à une famille chérifienne qui, selon ses contemporains, se
caractérise par ses vertus, et il jouirait d’une intégrité spirituelle dès son enfance. Il tente
d’humilier son ego par la renonciation à ses habitudes et en délaissant toute attache
mondaine.
Son passage de la science à l’action est suscité par la découverte des Ḥikam
d’Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh. Toute sa vie est marquée par la recherche de la sainteté (al-walāya),
qu’il aurait atteinte par le compagnonnage et les services rendus à son cheikh Muḥammad
al-Būzīdī.
Ibn ‘Ajība est aussi victime de persécutions pour avoir prêché les litanies de la
voie Darqāwiyya. Ses adversaires les plus redoutables sont les autorités publiques,
dirigées par le gouverneur al-Ṣirīdī, et les chérifiens Raysūniyyūn. Malgré ces épreuves,
notre auteur enseigne avec succès cette voie à laquelle adhèrent de nombreux fidèles. Ibn
‘Ajība est aussi un auteur prolifique ; il est principalement connu pour son commentaire
intégral du Coran, un des rares tafsīr-s soufis à associer les sens exotérique et ésotérique.
Par conséquent, al-Baḥr al-madīd repose sur de nombreuses sources appartenant à des
disciplines très variées.

82
 Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

Chapitre II

Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

La rédaction d’al-Baḥr al-madīd s’inscrit dans la production d’autres

commentaires coraniques par Ibn ʻAjība. Une longue exégèse de la sourate al-Fātiḥa en
est le prologue où sont présentés les textes de référence utilisés par notre auteur. La
chronologie et le contenu de ces commentaires sont exposés ici. Suivent les sources
bibliographiques majeures, auxquelles notre auteur se rapporte dans al-Baḥr al-madīd,
qui en sont le fondement et qui permettent l’étude de sa méthode exégétique. Elles sont
classées selon plusieurs domaines : tafsīr-s, Tradition prophétique, lectures coraniques,
œuvres linguistiques, traités sur les statuts jurisprudentiels et sources soufies.

83
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

I- Les commentaires coraniques d’Ibn ‘Ajība

Les commentaires coraniques d’Ibn ‘Ajība préalables à al-Baḥr al-madīd ne sont

pas de véritables sources bibliographiques. L’un d’eux, Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr,
constitue néanmoins un récapitulatif des disciplines exégétiques et de leurs spécialistes,
auxquels notre auteur se réfère dans son commentaire intégral du Coran. Malgré une
chronologie embrouillée de la rédaction de ces quelques œuvres, l’ordre suivant semble
devoir être retenu 1 :

1- Tafsīr mutawwasiṭ li-l-Fātiḥa, écrit dès 1213/1798 2. Dans le préambule, Ibn ‘Ajība
fait cette remarque : « Sache que le Coran a un “dos” (ẓahr) pour les gens de l’extérieur
(ahl al-ẓāhir), et un “ventre” (baṭn) pour les gens de l’intérieur (ahl al-bāṭin). L’exégèse
de ceux-ci leur appartient : personne d’autre ne peut comprendre et goûter le sens
ésotérique du texte coranique que ces gens-là 3. » Notre auteur y expose donc le sens
allusif des versets d’al-Fātiḥa. Lorsqu’il eut achevé cette œuvre, il la présenta au cheikh

1
Les œuvres connues d’Ibn ‘Ajība sont au nombre de quarante-sept. Outre les commentaires
coraniques, ceux de prières et d’ouvrages soufis, notre auteur en écrivit d’autres sur des textes de maîtres
anciens, dont la Taṣliya d’Ibn Mashīsh, le Ḥizb al-kabīr d’al-Shādhilī, la Khamriyya d’Ibn al-Fāriḍ, ainsi
que les Ḥikam d’Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh. Il produisit aussi des traités ésotériques, des écrits biographiques, un
Dīwān, des litanies (aḥzāb), cinq épîtres à l’adresse de ses disciples des Banū Anjrā, du Faḥṣ, de Tanger,
Larrache, Salé et Rabat. Une présentation exhaustive de ces œuvres, avec tous les manuscrits répertoriés, a
été établie par Jean-Louis Michon, dans Le Soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība (1746-1809) et son Mi‘rāj,
op. cit., p. 273-292. Elle est complétée par un tableau synoptique et chronologique, qui figure dans
L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 30-31, établi
d’après la liste de trente-huit œuvres qu’en donne Ibn ‘Ajība dans le chapitre 6 de la Fahrasa (ibid., p. 59-
62), et surtout les travaux de Muḥammad Dāwūd (Tārīkh Tiṭwān, op. cit., vol. VI, p. 221-241).
Selon Būziyān ibn Aḥmad al-Ma‘askarī, Ibn ‘Ajība et son frère al-Hāshimī se mettaient spontanément à
écrire, alors qu’ils étaient en itinérance : « Lorsqu’ils se déplaçaient, jamais ils ne se séparaient de l’encrier
et du papier qu’ils portaient sur le dos, dans un sac. Lorsqu’une inspiration leur venait, ils s’asseyaient et
écrivaient, délaissant tout autre occupation ; je les ai trouvés ainsi maintes fois, l’un et l’autre, de jour
comme de nuit : c’étaient des gens qui pensaient puissamment (ahl fikratin qawiyya) et étaient doués d’une
forte discipline sur eux-mêmes (ijtihād). » ; voir J.-L. Michon, Le Soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība (1746-
1809) et son Mi‘rāj, op. cit., p. 69 ; Manuscrit 2339 D, p. 99.
2
Ce manuscrit de 17 pages est conservé à la Bibliothèque Nationale de Rabat. Voir A. Ibn ‘Ajība,
Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr, ‘Āṣim Ibrāhīm éd., Beyrouth : Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2ème éd., 2006,
Introduction, p. 9, § 3.
3
Voir M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, op. cit., vol. VI, p. 234-235.

84
 Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

al-‘Arabī al-Darqāwī qui lui demanda la rédaction d’un commentaire plus long, très
vraisemblablement le suivant 4.

2- Tafsīr muṭawwal li-l-Fātiḥa, aussi intitulé Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr, dont le plus
ancien manuscrit connu fut achevé le 1er sha‘bān 1218 (15 novembre 1803). Dans
l’introduction de l’ouvrage, Ibn ʻAjība affirme que le cheikh Muḥammad al-Būzīdī, avec
l’autorisation de son maître al-‘Arabī al-Darqāwī, lui a demandé d’interpréter al-Fātiḥa
selon les sens exotérique et allusif 5. Il y prévoit également de poursuivre la tâche par la
composition d’un commentaire intégral du Coran qu’il souhaite intituler al-Baḥr al-
madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd. Notre auteur traite ensuite des outils de l’exégèse,
comme la grammaire, la poésie et la stylistique. Puis il expose une typologie préliminaire
des sciences relatives au Coran. Celles-ci regroupent les circonstances de la Révélation,
les différentes lectures coraniques, la théorie de l’abrogation, la concordance entre les
versets et entre les sourates ; il présente les auteurs compétents dans chacun de ces
domaines. L’étude du verset 3 est prétexte à l’exégèse des noms divins ; le verset 5
permet d’aborder les actes cultuels, les relations humaines et le soufisme. Près d’un tiers
de ce commentaire est donc un préambule théorique sur son tafsīr complet du Coran 6.

3- Tafsīr mukhtaṣar li-l-Fātiḥa. Ce texte très bref date de 1219/1804 7.

4- Al-Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd (La Mer étendue - Commentaire du

Coran glorieux). Ibn ‘Ajība rapporte en effet que son cheikh Muḥammad al-Būzīdī ainsi
que le maître de ce dernier, al-‘Arabī al-Darqāwī, lui ont recommandé d’écrire un

4
Ibid., p. 235.
5
Ce manuscrit de 370 pages appartient à une collection privée ; voir M. Dāwūd, ibid., p. 235 ; A. Ibn
‘Ajība, ibid. ; J.-L. Michon, Le Soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība (1746-1809) et son Mi‘rāj, op. cit.,
p. 273-274. Dans la Fahrasa, Ibn ‘Ajība le décrit comme un commentaire de plus de 20 cahiers ; voir
L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-1809), op. cit., p. 61, no20.
Būziyān al-Ma‘askarī en donne une description détaillée et le nomme : « al-Baḥr al-madīd fī tafsīr Fātiḥat
al-Qur’ān al-majīd » ; voir J.-L. Michon, ibid. Le Manuscrit 2339 D et non daté des Ṭabaqāt d’al-
Ma‘askarī, de la Bibliothèque Nationale du Royaume du Maroc, p. 97, omet ici le terme de Fātiḥa, ce qui
conduit une confusion avec le commentaire intégral du Coran.
6
Ainsi est-il présenté par le scribe dans le colophon d’un manuscrit daté de 1233/1817-1818. Voir
A. Ibn ‘Ajība, Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr, op. cit., Introduction, p. 9, § 2.
7
Voir J.-L. Michon, Le Soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība (1746-1809) et son Mi‘rāj, op. cit., p. 90 ;
M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, op. cit., vol. VI, p. 234. Ce texte, daté du 5 rabī‘ II 1214 (27 février 1804) est
contenu en deux folios.

85
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

commentaire unifiant les sens exotérique et ésotérique. Notre auteur composa ce tafsīr en
quatre grands volumes, respectivement achevés en 1801, 1803, 1804 et 1806. Leurs dates
précises permettent d’établir que chacun d’eux fut rédigé en un an et demi au minimum,
ce qui laisse penser qu’Ibn ‘Ajība débuta al-Baḥr al-madīd au plus tôt à la fin de l’année
1799, au plus tard en début 1800, en tout cas pendant l’épidémie de peste 8.

5- Al-Kashf wa-l-bayān fī mutashābih al-Qur’ān. Ce texte, qui devait être une synthèse
des données d’al-Baḥr al-madīd sur les versets équivoques, fut à peine commencé. Il
s’agit probablement d’un des derniers textes d’Ibn ‘Ajība 9.

Les sources bibliographiques majeures utilisées dans al-Baḥr al-madīd sont

présentées selon un exposé succinct, suivi d’exemples montrant la valeur des analyses
d’Ibn ‘Ajība.

8
M. Dāwūd, Tārīkh Tiṭwān, op. cit., vol. VI, p. 220-221, sur cet exemplaire de la Bibliothèque générale
de Rabat. Le premier volume s’étend de la sourate la Vache (al-Baqara) jusqu’à celle du Butin (al-Anfāl),
et fut achevé le 16 jumadā I 1216 (23 septembre 1801) ; le deuxième volume va de la sourate le Retour
sincère vers Dieu (al-Tawba) jusqu’à celle des Croyants (al-Mu’minūn) et fut terminé le 17 ṣafar 1218
(7 juin 1803), donc écrit en un an et plus de huit mois ; la rédaction du troisième, qui va de la sourate la
Lumière (al-Nūr) jusqu’à celle des Versets détaillés (Fuṣṣilat), fut finie le 9 ramaḍān 1219 (11 décembre
1804), soit un an et demi plus tard. Ibn ‘Ajība acheva le dernier volume, qui s’étend de la sourate la
Consultation (al-Shūrā) à celle des Hommes (al-Nās), le 6 rabī‘ I 1221 (23 mai 1806), soit après un an et
demi. Ces laps de temps permettent de penser que le premier volume, terminé en septembre 1801, fut au
plus tôt commencé à la fin de l’an 1799.
Būziyān al-Ma‘askarī affirme paradoxalement qu’Ibn ‘Ajība, « après avoir composé cette œuvre
indépendante [le tafsīr long sur la Fātiḥa], se mit à écrire un commentaire moins développé de tout le
Coran en commençant par la Fātiḥa [c’est-à-dire al-Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd] et
l’acheva. » ; voir J.-L. Michon, ibid., p. 274 ; Manuscrit 2339 D, p. 97.
9
Dans un manuscrit non daté appartenant à une collection privée, le copiste le présente comme tel. Voir
M. Dāwūd, ibid., vol. VI, p. 241. Ibn ‘Ajība n’eut le temps que de commenter les lettres isolées qui
débutent la sourate la Vache (al-Baqara) ; voir J.-L. Michon, Le Soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība (1746-
1809) et son Mi‘rāj, op. cit., p. 275-276. Au sujet des versets, voir par exemple É. Chaumont, « Versets
clairs et ambigus », Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 903-905.
Un précieux ouvrage, qui permet de bien saisir la signification de la terminologie employée par Ibn ‘Ajība
dans ses commentaires coraniques, est le lexique intitulé Mi‘rāj al-tashawwuf ilā ḥaqā’iq al-taṣawwuf. Ce
glossaire des termes soufis comprend 143 notices. Les définitions sont élaborées à partir d’un sens formel,
exotérique (ẓāhir), qui aboutit à une signification interne, ésotérique (bāṭin). Jean-Louis Michon pense que
sa rédaction a dû débuter dès 1211/1796, selon des données contenues dans le commentaire des Ḥikam, et
être achevée peu avant que notre auteur n’écrive la Fahrasa en 1222/1807. La composition de l’œuvre se
serait donc étendue sur une dizaine d’années. Voir J.-L. Michon, Le Soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība
(1746-1809) et son Mi‘rāj, op. cit., p. 140.

86
 Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

II- Sources exégétiques d’Ibn ʻAjība

1- Tafsīr al-Qur’ān al-‘aẓīm d’al-Tustarī (m. 283/896) 10

Ce tafsīr, fondé sur le Coran et la Tradition prophétique, est considéré comme la

plus ancienne exégèse soufie. Ibn ‘Ajība emprunte parfois le sens allusif développé par
al-Tustarī qui insiste sur la pureté de l’âme et du cœur libéré de ce qui n’est pas Dieu. À
titre d’exemple, le verset 27 de la sourate 48, l’Ouverture divine (al-Fatḥ) : « […] Vous
entrerez, certes, dans la Mosquée sacrée, s’il plaît à Dieu […] 11 » est ainsi commenté par
notre auteur : « Le gnostique est celui qui ne dépend que de Dieu et qui est un être
humain dans les mains de son Seigneur. » Ces propos s’inspirent d’al-Tustarī qui écrit au
sujet du même texte : « Selon ce verset, l’être humain ne doit avoir besoin que de Dieu et
revient à Lui en toutes circonstances 12. » Cet auteur ne commente que certains versets de
chaque sourate. La non-exhaustivité de ce tafsīr est la raison pour laquelle Ibn ‘Ajība ne
s’y reporte que peu.

2- Jāmi‘ al-bayān fī ta’wīl al-Qur’ān d’al-Ṭabarī (m. 311/923) 13

Ibn ‘Ajība se réfère notamment au tafsīr d’al-Ṭabarī quand il aborde les

circonstances de la Révélation. Dans l’interprétation du verset 4 de la sourate 60,
l’Éprouvée (al-Mumtaḥana) : « Vous avez un beau modèle en Abraham et en ceux qui

10
Sur cette exégèse, voir G. Bӧwering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The
Qur’ānic Hermeneutics of the Ṣūfī Ṣahl At-Tustarī (d. 283/896), Berlin & New York : Walter De Gruyter,
1980 ; S. al-Tustarī, Tafsīr al-Tustarī: Great Commentaries on the Holy Qur’ān, translated from Arabic by
Annabel Keeler et Ali Keeler, Amman : Royal Aal Al-Bayt Institute for Islamic Thought, Louisville : Fons
Vitae, 2011.
11
Notre traduction du Coran est personnelle mais s’appuie sur celles de Régis Blachère, Le Coran,
Paris : Librairie orientale, 1957 ; de Denise Masson, Le Coran, Paris : Gallimard, 1967 ; d’Albert de
Biberstein Kazimirski, Le Coran, Paris : Garnier-Flammarion, 1970 ; de Jacques Berque, Le Coran, Paris :
Sindbad, 1990 ; de Si-Hamza Boubakeur, Le Coran, Paris : Maisonneuve & Larose, 1995 ; de Mohammed
Hamidullah, Le Saint Coran et la traduction en langue française de ses sens, Médine : Complexe du roi
Fahd, 1999 ; et de Zaynab ʻAbd al-ʻAzīz, Le Coran et la traduction en langue française du sens de ses
versets, Tripoli : Association Mondiale de l’Appel Islamique, 2002.
12
S. al-Tustarī, Tafsīr al-Tustarī, Muḥammad Bāsil éd., Beyrouth : Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2002,
p. 148 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. V, p. 406-407.
13
Voir C. Gilliot, Exégèse, langue et théologie en islam, Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1990 ;
H. Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the
Formative Period, Richmond : Curzon Press, 2000, p. 120-129.

87
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

étaient avec lui (al-ladhīna ma‘ah) […] », notre auteur cite la signification qu’al-Ṭabarī
donne à la dernière expression : « Ses compagnons parmi les croyants, ou bien les
prophètes qui lui étaient contemporains ou proches de son époque 14. » L’étude des causes
de la Révélation a pour intérêt de comprendre le contexte historique et l’identité des
destinataires d’un passage coranique.

3- Al-Kashf wa-l-bayān ‘an tafsīr al-Qur’ān d’al-Tha‘labī (m. 427/1035) 15

Le commentaire d’al-Tha‘labī s’inscrit dans l’exégèse par la transmission (al-

tafsīr bi-l-ma’thūr). Par exemple, le verset 42 de la sourate 68, le Calame (al-Qalam) :
« Le jour où les choses graves seront dévoilées […] » est commenté par notre auteur :
« Lors du jour inimaginable, c’est-à-dire le Jour dernier, toute vérité sera révélée »,
interprétation qu’il emprunte à al-Tha‘labī 16. Toutefois, l’exégèse d’al-Tha‘labī compte
un nombre de récits (qaṣaṣ) étonnamment imprécis : en effet, ce dernier omit en son
temps de vérifier leur authenticité 17.

4- Laṭā’if al-ishārāt d’al-Qushayrī (m. 464/1072)

Le tafsīr d’al-Qushayrī est la source première du sens allusif (al-ma‘nā l-ishārī)

chez Ibn ‘Ajība, avec cinq-cent-soixante-dix-sept citations. Dans l’exemple suivant, le
verset 7 de la sourate 69, l’Inéluctable (al-Ḥāqqa), évoque le peuple de ʻᾹd qui fut
détruit par un vent « que Dieu déchaîna contre eux durant sept nuits et huit jours
consécutifs […]. » Notre auteur conclut son analyse interprétative par l’avis ésotérique
d’al-Qushayrī : « Les huit jours sont : la colère, la passion, la rancune, l’envie, l’avarice,

14
M. al-Ṭabarī, Jāmi‘ al-bayān fī ta’wīl al-Qur’ān, Aḥmad Muḥammad Shākir éd., Beyrouth :
Mu’assasat al-Risāla, 2000, vol. XXIII, p. 317 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. VII, p. 22.
15
Voir W. Saleh, « Hermeneutics: al-Thaʻlabī », The Wiley Blackwell Companion to the Qur’ān,
Andrew Rippin and Jawid Mojaddedi (dir.), New York : John Wiley & Sons Ltd, 2ème éd., 2017, p. 391-
405.
16
A. al-Tha‘labī, al-Kashf wa-l-bayān ‘an tafsīr al-Qur’ān, Abū Muḥammad ibn ‘Āshūr éd., Beyrouth :
Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 2002, vol. X, p. 18 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. VII, p. 115.
17
Ibn Taymiyya (m. 728/1328) précise : « On trouve chez al-Tha‘labī la bonté et la piété. Cependant,
son souci de perfection le menait à rapporter tous les récits, qu’ils soient authentiques, faibles ou forgés. »
Voir T. Ibn Taymiyya, Muqaddima fī uṣūl al-tafsīr, Beyrouth : Dār al-Ḥayāt, 1980, p. 31.

88
 Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

l’arrogance, le mal et la peur 18. » Parfois, notre auteur expose des idées proches de celles
d’al-Qushayrī dans l’analyse allusive, sans toutefois le citer.

5- Al-Kashshāf ‘an ḥaqā’iq ghawāmiḍ al-tanzīl wa-‘uyūn al-aqāwīl fī wujūh al-ta’wīl

d’al-Zamakhsharī (m. 538/1143) 19

Dans al-Baḥr al-madīd, à quarante-six reprises, notre auteur cite les avis d’al-
Zamakhsharī relatifs à la grammaire, à la stylistique et au dogme. Ainsi, Ibn ‘Ajība
s’appuie sur son avis en commentant le verset 217 de la sourate 2, la Vache (al-Baqara) :
« On t’interrogera sur le mois sacré où le combat est interdit. Réponds : “Combattre en ce
mois est un péché grave. Mais il est plus grave de détourner les gens de la voie de Dieu,
de la renier, de profaner la Mosquée sacrée” […]. » De la coordination grammaticale
entre l’expression « la Mosquée sacrée » (al-Masjid al-ḥarām) et le terme « la voie » (al-
sabīl), se déduit le sens suivant : faire obstacle au sentier de Dieu comme obstruer le
chemin de la Mosquée sont des fautes plus graves que le combat meurtrier pendant le
mois sacré 20. Cette œuvre d’al-Zamakhsharī, basée sur le mu‘tazilisme, est donc
considérée comme une exégèse par la raison (al-tafsīr bi-l-ra’y).

6- Al-Muḥarrar al-wajīz d’Ibn ‘Aṭiyya (m. 542/1147) 21

Ibn ‘Ajība dépend principalement de ce tafsīr pour les questions relatives au

dogme et aux attributs de Dieu ; il le cite à deux cent trois reprises, et également pour des
points de grammaire. Sur le verset 164 de la sourate 4, les Femmes (al-Nisā’) : « […]
Dieu a réellement parlé à Moїse », il rapporte l’avis d’Ibn ‘Aṭiyya : « Sa parole, adressée

18
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. VII, p. 122. Cette exégèse de Cor. 69 : 7 n’est attestée dans aucune
version connue des Laṭā’if al-ishārāt d’al-Qushayrī, qui est lacunaire entre les versets 4 et 11 de la sourate ;
voir ‘A. al-Qushayrī, Laṭā’if al-ishārāt, op. cit., vol. III, p. 624-625. Ibn ‘Ajība a peut-être utilisé une
source plus complète, ou repris une tradition orale attribuée à cet auteur.
19
Voir A. Mérad, L’exégèse coranique, « Que sais-je ? » no3406, Paris : Puf, 1998, p. 63-65, sur
l’accueil bienveillant fait par les sunnites à ce tafsīr écrit par un auteur d’orientation mu‘tazilite.
20
A. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an ḥaqā’iq ghawāmiḍ al-tanzīl wa-‘uyūn al-aqāwīl fī wujūh al-
ta’wīl, Beyrouth : Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 3ème éd., 1987, vol. I, p. 259 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. I,
p. 243 ; cf. M. Ṣāfī, al-Jadwal fī i‘rāb al-Qur’ān al-karīm, Damas : Dār al-Rashīd, 4ème éd., 1995, vol. II,
p. 448-449.
21
Voir I. al-Kutubī, Fawāt al-wafayāt, Iḥsān ‘Abbās éd., Beyrouth : Dār Ṣādir, 1973, vol. II, p. 256.

89
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

à Moїse, était indescriptible 22 », c’est-à-dire qu’elle n’était aucunement comparable à

celle de l’être humain. Ibn ‘Aṭiyya, qui suit le dogme des sunnites, est perçu comme
fiable par notre auteur.

7- Mafātīḥ al-ghayb d’al-Rāzī (m. 605/1209) 23

Ibn ‘Ajība cite dix-sept avis d’al-Rāzī ; quelques-uns concernent la science de la

concordance (‘ilm al-munāsabāt), qui consiste à rendre visible l’harmonie existante entre
les versets et les sourates du Coran 24. À propos du verset 65 de la sourate 8, le Butin (al-
Anfāl) : « Ô Prophète, incite les croyants à combattre. S’il se trouve parmi vous vingt
hommes endurants, ils vaincront deux cents mécréants », al-Rāzī estime que cette
incitation au combat est judicieusement située après ce verset : « Ô Prophète, Dieu et
ceux des croyants qui te suivent te suffisent. » Il est alors logique que l’appel à défendre
l’islam soit mentionné après l’octroi, par Dieu, du commandement militaire au Prophète
et après Sa promesse de victoire aux croyants 25. Ainsi, la discipline de la concordance, si
importante pour notre auteur, s’intéresse à l’étude de l’ordonnancement des sourates, à la
stylistique et à la cohérence du texte coranique pris dans son ensemble 26.

22
A. Ibn ‘Aṭiyya, al-Muḥarrar al-wajīz, ‘Abd al-Salām ‘Abd al-Shāfī éd., Beyrouth : Dār al-Kutub al-
‘Ilmiyya, 2001, vol. II, p. 137 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. I, p. 591.
23
Voir R. Arnaldez, Fakhr al-Dîn al-Râzî - Commentateur du Coran et philosophe, Paris : Librairie
Philosophique J. Vrin, 2002 ; T. Jaffer, « Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s System of Inquiry », Aims, Methods and
Contexts of Qur’anic Exegesis (2nd/8th-9th/15th Centuries), Karen Bauer (dir.), Oxford : Oxford University
Press, 2013, p. 241-261.
24
Pour plus de détails sur la science de la concordance, voir infra, partie II, chapitre II ; en particulier
‘A. al-Suyūṭī, al-Itqān fī ‘ulūm al-Qur’ān, Muḥammad Abū l-Faḍl éd., Le Caire : al-Hay’a al-Miṣriyya al-
‘Āmma li-l-Kitāb, 1974, vol. III, p. 387.
25
F. al-Rāzī, Mafātīḥ al-ghayb, Beyrouth : Dār Iḥyā’ al-Turāth al-ʻArabī, 3ème éd., 1999, vol. XV,
p. 504 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. II, p. 346.
26
Voir infra, partie II, chapitre II.

90
 Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

8- ‘Arā’is al-bayān fī ḥaqā’iq al-Qur’ān de Rūzbehān al-Baqlī (m. 605/1209) 27

Il s’agit d’une exégèse soufie purement ésotérique. Ibn ‘Ajība évoque son auteur
pas moins de deux cent quarante-neuf fois tout au long d’al-Baḥr al-madīd. Par exemple,
sur le verset 286 de la sourate 2, la Vache (al-Baqara) : « […] Pardonne-nous, absous-
nous et fais-nous miséricorde […] », notre auteur rapporte les propos d’al-Wartajibī (al-
Baqlī). Celui-ci explique que l’expression « Pardonne-nous » renvoie au défaut de
connaissance de Dieu, et « Absous-nous » aux manquements à Son adoration ; « Fais-
nous miséricorde » est une invocation appelant au don de la méditation et de la
contemplation 28.

9- Al-Jāmi‘ li-aḥkām al-Qur’ān d’al-Qurṭubī (m. 671/1273)

Cet ouvrage consacré aux statuts jurisprudentiels est une référence majeure pour
Ibn ‘Ajība. Par exemple, notre auteur reprend le commentaire d’al-Qurṭubī sur le
verset 99 de la sourate 23, les Croyants (al-Mu’minūn) : « Lorsque la mort se présente à
l’un d’eux, il dit : “Mon Seigneur ! Fais-moi revenir”. » Selon le jurisconsulte, la
question du retour dans le bas monde ne concerne pas seulement le mécréant mais
également le croyant qui, malgré sa foi, peut être sujet à l’effroi devant l’au-delà 29. Ici, le
propos d’al-Qurṭubī éclaire la situation de tout être humain face au jugement divin.

27
Des correspondances très évidentes apparaissent entre les passages qu’Ibn ‘Ajība cite comme
provenant d’al-Wartajibī, et l’exégèse de Rūzbehān al-Baqlī. Plusieurs auteurs ont fait le rapprochement,
comme Ruggero Vimercati Sanseverino, dans « Commentaire coranique, enseignement initiatique et
renouveau soufi dans la Darqāwiyya. Le Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd d’Aḥmad Ibn ‘Ajība
(m. 1223/1809) », op. cit., p. 215, et Alan Godlas, dans The ‘Arā’is al-Bayān: The Mystical Qur’anic
Exegesis of Ruzbihan al-Baqlī, Doctoral Thesis, University of California and Berkeley, 1991. En effet, tous
deux ont affirmé cette hypothèse dans leurs travaux : al-Wartajibī serait en réalité al-Baqlī. Ce
commentateur est désormais nommé ici : al-Wartajibī (al-Baqlī).
28
R. al-Baqlī, ‘Arā’is al-bayān, op. cit., vol. I, p. 122-123 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. I, p. 320.
29
A. al-Qurṭubī, al-Jāmi‘ li-aḥkām al-Qur’ān, Aḥmad al-Bardūnī éd., Le Caire : Dār al-Kutub al-
Miṣriyya, 2ème éd., 1974, vol. XII, p. 150 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. III, p. 598.

91
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

10- Tafsīr al-Kawāshī (m. 680/1281) 30

Ibn ‘Ajība reprend quelques interprétations ésotériques du tafsīr d’al-Kawāshī,

seulement conservé sous forme de manuscrit 31. Notre auteur le cite notamment à propos
du verset 56 de la sourate 33, les Coalisés (al-Aḥzāb) : « Assurément, Dieu et Ses anges
accordent la grâce au Prophète […]. » Al-Kawāshī rapporte cette tradition anonyme :
« On interrogea le Messager sur ce verset en ces termes : “Qu’en penses-tu ?” Il
répondit : “Cela relève d’une science connue de Dieu seul” 32. » En outre, ce
commentateur unit ce texte coranique à la Tradition prophétique.

11- Anwār al-tanzīl wa-asrār al-ta’wīl d’al-Bayḍāwī (m. 685/1292)

Le tafsīr d’al-Bayḍāwī aborde le texte coranique à travers diverses disciplines

telles que la grammaire, la Tradition prophétique, la jurisprudence, les circonstances de la
Révélation et la stylistique. Bien que son influence soit très manifeste sur al-Baḥr al-
madīd, Ibn ‘Ajība en nuance les interprétations. Pour le verset 13 de la sourate 34
(Saba’) : « […] Peu de Mes serviteurs sont reconnaissants (al-shakūr) », notre auteur
indique que le dernier terme désigne « celui qui remercie Dieu comme il se doit, car il
pense à la reconnaissance que mérite son Seigneur. » En revanche, pour al-Bayḍāwī, il
s’agit de celui qui multiplie continuellement les actes de gratitude quoique, dans son
humilité, il se sente incapable de suffisamment louer son Seigneur 33. Malgré de légères
divergences entre les deux savants, l’œuvre d’al-Bayḍāwī offre des pistes de réflexion à
Ibn ‘Ajība.

30
Aḥmad ibn Yūsuf Abū l-ʻAbbās al-Kawāshī est un exégète soufi originaire de Mossoul en Iraq. Il est
également un faqīh shaféite maîtrisant les lectures coraniques. Cf. A. al-Adnawī, Ṭabaqāt al-mufassirīn,
Sulaymān ibn Ṣāliḥ éd., Riyad : Maktabat al-‘Ulūm, 1997, p. 251 ; K. al-Ziriklī, al-A‘lām, Beyrouth : Dār
al-ʻIlm li-l-malāyīn, 15ème éd., 2002, vol. I, p. 274.
31
Voir Ḥ. ‘Azzūzī, al-Shaykh Aḥmad Ibn ‘Ajība wa-manhajuhu fī l-tafsīr, op. cit., vol. II, p. 68, note 4.
32
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 458.
33
N. al-Bayḍāwī, Anwār al-tanzīl wa-asrār al-ta’wīl, Muḥammad ‘Abd al-Raḥmān éd., Beyrouth : Dār
Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1997, vol. IV, p. 244 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 480.

92
 Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

12- Tafsīr al-tashīl li-‘ulūm al-tanzīl d’Ibn Juzayy (m. 741/1340)

Ibn Juzayy compte parmi les grands jurisconsultes ; il tend à unifier les écoles
juridiques 34. Ibn ‘Ajība le cite cent quatre-vingt-treize fois. Par exemple, notre auteur lui
emprunte les statuts jurisprudentiels relatifs aux questions d’héritage 35. Le faqīh est
également réputé pour la subtilité de son interprétation ésotérique, par exemple, du
verset 1 de la sourate 4, les Femmes (al-Nisā’) : « […] Assurément, Dieu vous observe
parfaitement. » Ibn ‘Ajība, après l’avoir cité, ajoute : « Ibn Juzayy parle ici du principe de
la vigilance (aḥkām al-murāqaba). Si l’être humain respecte ce verset coranique, il atteint
la station de la vigilance (maqām al-murāqaba) qui se distingue par son rang sublime
[…] 36. » Bien qu’il ne soit pas au nombre des soufis, ce commentateur cite régulièrement
leurs interprétations ésotériques, néanmoins sans nommer leurs auteurs. L’intérêt qu’Ibn
‘Ajība porte à Ibn Juzayy est dû à leur dessein commun d’unifier les divers courants de
l’islam.

13- Al-Baḥr al-muḥīṭ d’Abū Ḥayyān (m. 745/1341)

Le tafsīr d’Abū Ḥayyān se caractérise par la qualité de ses études relatives à la

grammaire et aux disciplines connexes, raison pour laquelle Ibn ‘Ajība s’y réfère
principalement pour les questions de linguistique. Notre auteur expose notamment l’avis
d’Abū Ḥayyān sur le verset 11 de la sourate 62, le Vendredi (al-Jumuʻa) : « Lorsqu’ils
voient un commerce ou un divertissement, ils s’y précipitent et te laissent debout […]. »
Ici, le verset mentionne deux tentations qui détournent le croyant du prêche du vendredi,
à savoir « le commerce » (al-tijāra) et « le divertissement » (al-lahw). Selon la tradition
islamique, la circonstance de cette révélation est l’abandon de la mosquée par les
Compagnons pour s’adonner au commerce alors que régnait la famine 37. Sur le plan

34
Ibn Juzayy est aussi l’auteur des Qawānīn al-fiqhiyya fī talkhīṣ madhhab al-mālikiyya wa-l-tanbīh
‘alā madhhab al-shāfi‘iyya wa-l-ḥanafiyya wa-l-ḥanbaliyya, qui vise à tenter cette association.
35
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. I, p. 475.
36
A. Ibn Juzayy, al-Tashīl li-‘ulūm al-tanzīl, ‘Abd Allāh al-Khālidī éd., Beyrouth : Dār al-Arqam ibn
Abī l-Arqam, 1995, vol. I, p. 177 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. I, p. 460.
37
Lors d’un prêche du vendredi (khuṭba) qui se déroulait dans la mosquée du Prophète à Médine, à une
époque où sévissait la famine, une caravane marchande ramenant de l’huile de Syrie entra en ville et passa
auprès des croyants rassemblés autour du Prophète. Poussée par la faim, une grande partie de l’assemblée
quitta la mosquée pour commercer, délaissant ainsi l’enseignement de l’Envoyé. À la suite de cet

93
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

linguistique, le premier terme, « al-tijāra », est féminin tandis qu’« al-lahw » est
masculin. Dans ce cas, il est d’usage que le pronom s’accorde avec le nom qui suit la
conjonction « ou » (aw) 38. Ainsi, le pronom « y » dans le passage « ils s’y précipitent »
devrait être accordé avec le terme masculin « al-lahw » (le divertissement), mais l’est en
fait avec le féminin « al-tijāra » (le commerce), sous la forme « ilayhā » 39.
La particularité grammaticale relevée en seconde partie du verset mettrait en
garde contre le commerce seul. Elle s’expliquerait, d’après Abū Ḥayyān, par le contexte
précis de la Révélation, et concernerait donc une faiblesse de certains Compagnons à un
moment donné. Cet exemple illustre donc l’importance de l’étude linguistique du Coran.

14- Irshād al-‘aql al-salīm ilā mazāyā l-Kitāb al-karīm d’Abū l-Su‘ūd (m. 982/1574)

Cette exégèse révèle les secrets de la stylistique. À titre d’exemple, Ibn ‘Ajība
expose dans son intégralité le commentaire d’Abū l-Su‘ūd sur le verset 42 de la
sourate 18, la Caverne (al-Kahf) : « Lorsque sa récolte fut détruite, il se mit à retourner
ses mains à cause de ce qu’il avait dépensé […]. » Abū l-Su‘ūd explique : « “il se mit à
retourner ses mains” (yuqallibu kaffayh) signifie qu’il se mit à frapper des mains [une
gestuelle qui manifeste un grand regret]. L’expression est une kināya. » Cette figure de
style, la kināya, exprime de manière détournée et étendue une pensée pouvant être
exposée plus explicitement et simplement 40. Cette œuvre exégétique est considérée
comme un des meilleurs commentaires sur la stylistique du Coran.

événement, le verset coranique cité fut révélé ; voir S. al-Ᾱlūsī, Rūḥ al-ma‘ānī fī tafsīr al-Qur’ān al-‘aẓīm
wa-l-sab‘ al-mathānī, ‘Alī ‘Abd al-Bārī éd., Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʻIlmiyya, 1994, vol. XIV, p. 299 ;
M. Ṭ. Ibn ‘Āshūr, al-Taḥrīr wa-l-tanwīr, Tunis : al-Dār al-Tūnisiyya, 1984, vol. XXVIII, p. 228.
Voir A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. VII, p. 45.
38
Voir par exemple A. al-Zarkashī, al-Burhān fī ‘ulūm al-Qur’ān, Muḥammad Abū l-Faḍl éd.,
Le Caire : Dār Iḥyā’ al-Kutub al-‘Arabiyya, 1977, vol. I, p. 124.
39
A. Ḥ. al-Andalusī, al-Baḥr al-muḥīṭ, Ṣidqī Muḥammad Jamīl éd., Beyrouth : Dār al-Fikr, 1999,
vol. X, p. 176 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. VII, p. 45.
40
Voir A. Ibn Muṣṭafā, Irshād al-‘aql al-salīm ilā mazāyā l-Kitāb al-karīm, Beyrouth : Dār Iḥyā’ al-
Turāth al-‘Arabī, s.d., vol. V, p. 223 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. III, p. 272. Sur la kināya, voir A. al-
Hāshimī, Jawāhir al-balāgha fī l-ma‘ānī wa-l-bayān wa-l-badī‘, Yūsuf al-Ṣumaylī éd., Beyrouth : al-
Maktaba al-‘Aṣriyya, s.d., p. 286-289 ; Ch. Pellat, « Kināya », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. V, op.
cit., p. 119-120 ; cf. P. Fontanier, Les figures du discours, Paris : Flammarion, 2009, p. 361.

94
 Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

15- Al-Ḥāshiya ‘alā Tafsīr al-jalālayn de ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī (m. 1036/1626-
1627)

Ibn ‘Ajība considère al-Ḥāshiya 41, seulement conservé sous forme manuscrite,
comme une source fondamentale de son exégèse. Notre auteur reprend par exemple les
propos d’al-Fāsī sur le verset 17 de la sourate 4, les Femmes (al-Nisā’) : « Dieu ne
pardonne qu’à ceux qui font le mal par ignorance et font aussitôt retour […]. » Ibn ‘Ajība
écrit : « Le cheikh de nos cheikhs sayyidī ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī commente ce verset :
“La guidance qui se manifeste après l’humilité provient de Dieu seul car Sa miséricorde
embrasse toute chose […], selon Sa parole : Il s’est à Lui-même prescrit la
miséricorde” 42. » Les références à al-Ḥāshiya sont récurrentes dans al-Baḥr al-madīd
puisqu’al-Fāsī appartient à la lignée shādhilī, à laquelle se rattache la voie Darqāwiyya.

41
Voir Ḥ. ‘Azzūzī, al-Shaykh Aḥmad Ibn ‘Ajība wa-manhajuhu fī l-tafsīr, op. cit., vol. II, p. 85-89, et en
particulier p. 85, note 3 sur les sources manuscrites. La ḥāshiya est initialement un ensemble de notes et de
gloses marginales ; à partir du VIIe/XIVe siècle, le terme désigne un ouvrage indépendant qui constitue un
commentaire d’un seul tenant : voir F. Rosenthal, « Ḥāshiya », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. III, op.
cit., p. 276-277.
42
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. I, p. 480. Le verset cité par al-Fāsī est Cor. 6 : 12.

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 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

III- Sources d’Ibn ʻAjība relatives à la Tradition prophétique

Ibn ʻAjība étudie les sciences concernant la Sunna lorsqu’il s’installe à Tétouan,
et a notamment pour maître ‘Abd al-Karīm ibn Qurrīsh. Ce faqīh enseigne à notre auteur
le Ṣaḥīḥ d’al-Bukhārī, ainsi que celui de Muslim. Abū ‘Abd Allāh Muḥammad al-Tāwudī
ibn Sūda, savant de Fès, a également un rôle majeur dans sa maîtrise de la science du
ḥadīth 43.

1- Le Muwaṭṭa’ de Mālik (m. 179/795)

Ibn ‘Ajība suit l’école juridique malékite, c’est pourquoi il se reporte souvent au
Muwaṭṭa’ de Mālik dans son exégèse. Un exemple en est son commentaire du verset 24
de la sourate 17, le Voyage nocturne (al-Isrā’) : « […] Seigneur, sois miséricordieux
envers eux comme [ils le furent pour moi] lorsqu’ils m’élevèrent tout petit. » Ibn ‘Ajība
explique ici que l’homme doit implorer la miséricorde de Dieu pour ses parents, en
s’appuyant sur le ḥadīth suivant rapporté par Mālik : « Dieu élèvera en degrés le défunt
grâce à l’invocation de son fils […] 44. » Notre auteur puise donc diverses interprétations
dans les travaux de Mālik, ce dernier étant reconnu comme l’un des traditionnistes les
plus importants.

2- Le Musnad d’Aḥmad ibn Ḥanbal (m. 241/855)

Nombreuses sont les références tirées de l’ouvrage d’Aḥmad ibn Ḥanbal. Sur le
verset 13 de la sourate 49, les Appartements (al-Ḥujurāt) : « […] Le plus noble d’entre
vous, auprès de Dieu, est le plus pieux […] », Ibn ‘Ajība rapporte les propos de ‘Umar
ibn al-Khaṭṭāb, tirés du Musnad d’Ibn Ḥanbal : « La grandeur de l’homme réside dans sa
religion et sa piété, sa nature, à savoir sa raison, et le bon caractère, c’est-à-dire sa
moralité […] 45. »

43
Voir supra, partie I, chapitre I.
44
M. Ibn Anas, al-Muwaṭṭa’, Muḥammad ‘Abd al-Bāqī éd., Beyrouth : Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī,
1985, Bāb al-‘amal fī l-du‘ā’, no38, p. 217 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. III, p. 194. La traduction de
l’ensemble des ḥadīth-s est nôtre.
45
Voir A. Ibn Ḥanbal, al-Musnad, Aḥmad Muḥammad Shākir éd., Le Caire : Dār al-Ḥadīth, 1995,
n 8759, vol. VIII, p. 416 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. V, p. 435.
o

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 Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

3- Le Ṣaḥīḥ d’al-Bukhārī (m. 256/870)

Ce recueil de ḥadīth-s authentiques est une des sources essentielles d’al-Baḥr al-
madīd. Son utilisation apparaît dans le commentaire du verset 80 de la sourate 2, la
Vache (al-Baqara) : « “Le feu ne nous touchera qu’un nombre limité de jours !” ont-ils
affirmé. Dis-leur : “Auriez-vous reçu de Dieu une promesse particulière ? Dieu n’en
change jamais ! […]”. » Selon Ibn ‘Ajība, le texte fait allusion à ceux qui comptent sur le
compagnonnage des saints (ṣuḥbat al-awliyā’) tout en s’absorbant dans leurs passions et
les mauvaises actions, avant de prétendre : « Nous avons entendu l’un de nos saints dire :
“Celui qui nous voit, certes le feu ne le touchera pas” 46. » Pour répliquer à cela, notre
auteur cite le ḥadīth rapporté par al-Bukhārī, où le Prophète s’adresse à sa fille : « Ô
Fāṭima fille de Muḥammad, je ne te serai d’aucune utilité à l’égard de Dieu. Alors,
affranchis-toi de Son châtiment 47. »
En l’espèce, l’auteur démontre que la détermination, dont le but ultime est la
réalisation spirituelle, ne s’arrête pas à la simple fréquentation des pieux et des saints,
mais exige un effort personnel.

4- Le Ṣaḥīḥ de Muslim (m. 261/875)

Les références au Ṣaḥīḥ de Muslim sont nombreuses dans al-Baḥr al-madīd.

L’une figure dans le verset 8 de la sourate 5, la Table servie (al-Mā’ida) : « Ô croyants !
Soyez rigoureux [dans vos devoirs] envers Dieu, témoignant ainsi de l’équité ! […]. »
Notre auteur le commente en affirmant que cette vertu est la meilleure lors du jugement.
Il se reporte alors au ḥadīth du Prophète : « Les gens équitables seront sur des bancs de
lumière le Jour dernier […]. » Ibn ‘Ajība poursuit : « L’homme équitable sera parmi les

46
Ibn ‘Ajība affirme que ce propos est faux et mène à la vanité. Voir A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. I,
p. 126 ; A. S. al-Khaṭīb, « Dawr al-tafsīr al-ṣūfī fī tarsīkh qiyam al-wasaṭiyya wa-l-i‘tidāl », al-Taṣawwuf
wa-su’āl al-ma‘nā - Dawr al-zawāyā fī taf‘īl qiyam al-wasaṭiyya wa-l-i‘tidāl wa-l-jamāl, al-Multaqā al-
‘ālamī li-l-taṣawwuf 1438/2016, Mawlāya Munīr al-Qādirī (dir.), Fès : Maṭba‘at warāqat Bilāl, 2017,
p. 189.
47
M. al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, op. cit., Bāb man intasaba ilā abā’ih fī l-islām wa-l-jāhiliyya
(numéro du ḥadīth non mentionné), vol. IV, p. 185 ; A. Ibn ‘Ajība, ibid.

97
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

sept personnes que Dieu abritera sous Son ombre, le jour où il n’y en aura d’autre que la
Sienne 48. » L’emploi du Ṣaḥīḥ d’al-Bukhārī est indissociable de celui de Muslim.

Ainsi, ces deux recueils sont les plus cités par Ibn ‘Ajība en raison de leur
fiabilité.

48
M. Ibn al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, Muḥammad Fu’ād éd., Beyrouth : Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, s.d.,
Bāb faḍīlat al-imām al-‘ādil, no1827, vol. III, p. 1458 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. II, p. 15.

98
 Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

5- Les Sunan

Ibn ‘Ajība se reporte aux Sunan d’Abū Dāwud (m. 275/888) de manière
ponctuelle. Dans le commentaire du verset 19 de la sourate 51, les Vents qui dispersent
(al-Dhāriyāt) : « Dans leurs biens, il y avait un droit au mendiant et au déshérité. » Notre
auteur lie ce verset à un ḥadīth extrait des Sunan d’Abū Dāwud : « Celui qui vous
demande une aumône dans le sentier de Dieu, donnez-la-lui 49. »
Notre auteur s’appuie également sur les ḥadīth-s rapportés dans les Sunan d’al-
Tirmidhī (m. 279/892), notamment pour l’interprétation des derniers versets (22 à 24) de
la sourate 59, le Rassemblement (al-Ḥashr). Le Prophète dit : « Celui qui invoque Dieu
ainsi, trois fois le matin : “Je cherche refuge auprès de Dieu, Celui qui voit et sait tout,
contre Satan le banni”, et qui récite ensuite les trois derniers versets de la sourate le
Rassemblement, Dieu confie cet homme à soixante-dix milles anges qui prient pour lui
jusqu’au soir. S’il meurt ce jour-là, il sera parmi les martyrs […] 50. »
Notre auteur mentionne aussi les ḥadīth-s rapportés par al-Nasā’ī (m. 303/915).
Par exemple, concernant le verset 3 de la sourate 9, le Retour sincère vers Dieu (al-
Tawba) : « Proclamation aux gens, de la part de Dieu et de Son prophète, au jour du
grand pèlerinage […] », il s’appuie sur le ḥadīth rapporté par al-Nasā’ī : « Le pèlerinage
est ‘Arafa ». Ibn ‘Ajība confirme ainsi que le jour du grand pèlerinage (al-ḥajj al-akbar)
désigne celui de son rite essentiel, la station sur le Mont ‘Arafa 51.
Notre auteur s’appuie ponctuellement sur les travaux d’al-Bayhaqī
(m. 458/1066). Concernant le verset 34 de la sourate 9, le Retour sincère vers Dieu (al-
Tawba) : « […] À ceux qui thésaurisent l’or et l’argent et ne les dépensent pas pour le
sentier de Dieu, annonce un châtiment douloureux […] », Ibn ‘Ajība le commente en

49
A. Sulaymān, Sunan Abī Dāwud, Muḥammad Kāmil éd., Beyrouth : Dār al-Risāla al-‘Ālamiyya,
2009, Bāb fī l-rajul yasta‘īdh min al-rajul, no5109, vol. VII, p. 433 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. V,
p. 468.
50
M. al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, Aḥmad Muḥammad Shākir éd., Le Caire : Maktabat Muṣṭafā al-
Bābī al-Ḥalabī, 2ème éd., 1975, Bāb mā jā’ fīman qara’ ḥarfan min al-Qur’ān, no2922, vol. V, p. 182 ; A. Ibn
‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. VII, p. 19.
51
A. al-Nasā’ī, al-Sunan al-ṣughrā, ‘Abd al-Fattāḥ Abū Ghudda éd., Alep : Maktab al-Maṭbū‘āt al-
Islāmiyya, 2ème éd., 1986, Bāb farḍ al-wuqūf bi-‘Arafa, no3016, vol. V, p. 256 ; S. al-Thawrī, Tafsīr al-
Thawrī, Beyrouth : Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1983, p. 60 ; Y. al-Nawawī, Rawḍat al-ṭālibīn wa-‘umdat al-
muftīn, Zuhayr al-Shāwīsh éd., Beyrouth : al-Maktab al-Islāmī, 3ème éd., 1991, vol. III, p. 89 ; A. Ibn ‘Ajība,
Baḥr, op. cit., vol. II, p. 357.

99
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

citant ce ḥadīth : « Celui qui s’acquitte de la zakāt n’est pas de ceux qui thésaurisent l’or
et l’argent 52. » En liant la Révélation et la Tradition prophétique, notre auteur exhorte le
croyant à respecter l’un des piliers de la religion qu’est l’aumône légale.
Ces différents exemples montrent l’importance des Sunan pour Ibn ‘Ajība.

6- Al-Jāmi‘ al-ṣaghīr d’al-Suyūṭī (m. 911/1505)

Ibn ‘Ajība commente de nombreux passages coraniques en se référant à al-Jāmi‘

al-ṣaghīr d’al-Suyūṭī, comme le verset 116 de la sourate 6, les Bestiaux (al-An‘ām) : « Et
si tu suivais les avis de la plupart de ceux qui vivent sur terre, ils te feraient perdre le
chemin de Dieu […]. » À cet avertissement divin au sujet de la désobéissance, notre
auteur lie ce ḥadīth : « J’ai peur pour ma communauté si sa certitude n’est pas
affermie 53. » Al-Jāmi‘ al-ṣaghīr, que l’on peut traduire par « La petite encyclopédie »,
est une sélection de ḥadīth-s par al-Suyūṭī, dont notre auteur s’inspire fréquemment dans
al-Baḥr al-madīd.

Ibn ‘Ajība se réfère donc à la quasi-totalité des sources concernant la Sunna. Sa

démarche est donc traditionnelle ; elle est également plus approfondie que celle des
quatre tafsīr-s soufis complets 54.

52
A. al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, Muḥammad ‘Abd al-Qādir éd., Beyrouth : Dār al-Kutub al-
‘Ilmiyya, 3ème éd., 2003, Bāb tafsīr al-kanz al-ladhī warada l-wa‘īd fīh, no7230, vol. IV, p. 139 ; A. Ibn
‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. II, p. 377.
53
‘A. al-Suyūṭī, al-Jāmi‘ al-ṣaghīr, édition informatique al-Maktaba al-Shāmila, s.d., no1251, p. 1251 ;
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. II, p. 163.
54
Voir ‘A. al-Qushayrī, Laṭā’if al-ishārāt, op. cit. ; R. al-Baqlī, ‘Arā’is al-bayān, op. cit. ; N. Dāya, al-
Ta’wīlāt al-najmiyya, op. cit. ; I. Ḥaqqī, Rūḥ al-bayān, op. cit.

100
 Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

IV- L’emploi des lectures coraniques par Ibn ʻAjība

Les lectures coraniques, qui exposent des variantes orales, sont un outil
nécessaire à l’interprétation du sens 55, raison pour laquelle Ibn ‘Ajība en est spécialiste.
Ce dernier compose un ouvrage intitulé Ta’līf fī l-qirā’āt al-‘ashr dans lequel il met en
relief les dix lectures coraniques et les cheikhs qui en sont à l’origine. Nous présentons ici
une liste des lectures coraniques majeures auxquelles se réfère Ibn ‘Ajība.

1- La lecture d’Ibn Mas‘ūd (m. 32/653)

Dans al-Baḥr al-madīd, notre auteur emploie la lecture d’Ibn Mas‘ūd à propos
du verset 23 de la sourate 17, le Voyage nocturne (al-Isrā’) : « Et ton Seigneur a décrété
que vous n’adoriez que Lui […]. » Ici, au lieu du verbe « décréter » (qaḍā), cette lecture
utilise celui de « commander » (waṣṣā) 56 dont la graphie et le sens sont très proches. Le
verbe « commander » prête davantage de force à l’action divine. Ainsi, Ibn ‘Ajība cite la
lecture coranique d’Ibn Mas‘ūd, Compagnon qui la tient du Prophète.

2- La lecture d’Ibn ‘Abbās (m. 68/687)

Ibn ‘Ajība cite la lecture d’Ibn ‘Abbās au sujet du verset 13 de la sourate 33, les
Coalisés (al-Aḥzāb) : « […] Nos maisons sont sans protection […]. » Parallèlement au
terme « sans protection » (‘awra) figure la variante « munies de petites murailles »
(‘awira) 57. Selon la tradition islamique, le verset étudié fait allusion au discours que
tinrent ‘Abd Allāh ibn Ubayy ibn Salūl (m. 10/631) 58 et ses compagnons à la population

55
Voir par exemple Ṣ. Ḥasan, Mawrid al-ẓam’ān fī ‘ulūm al-Qur’ān, New Delhi : al-Dār al-Salafiyya,
1984, p. 50 ; cf. F. Déroche, « Sciences coraniques », Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 802.
56
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. III, p. 192 ; M. Ibn Sulaymān, Tafsīr Muqātil ibn Sulaymān, ‘Abd
Allāh Maḥmūd Shaḥāta éd., Beyrouth : Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 2005, vol. II, p. 527 ; M. Ibn al-
‘Uthaymīn, Uṣūl fī l-tafsīr, Dammam : Dār Ibn al-Jawzī, 2008, p. 34.
57
‘A. Ibn ‘Abbās, Tanwīr al-miqbās min tafsīr Ibn ‘Abbās, Majd al-Dīn al-Fīrūzābādī éd., Beyrouth :
Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, s.d., p. 351 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 416.
58
‘Abd Allāh ibn Ubayy ibn Salūl, surnommé « chef des hypocrites » (kabīr al-munāfiqīn), est un
notable médinois de la tribu de Khazraj. Briguant le statut de gouverneur de Médine, il vit ses ambitions
brisées par l’arrivée du Prophète et de ses Compagnons qui, en délivrant le message de l’islam, exercèrent
une autorité naturelle sur la population médinoise. En cela, Ibn Salūl, d’apparence converti à la nouvelle
religion, nourrit une inimitié envers l’Envoyé, ce qui le poussa à vivre en « hypocrite », multipliant les
intrigues et les manifestations de couardise au combat. Cf. ‘A. Ibn Hishām, al-Sīra al-nabawiyya li-Ibn

101
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

de Médine. Par ruse, ils les dissuadèrent de rejoindre l’armée du Prophète qui s’apprêtait
à affronter les troupes mecquoises à la bataille d’al-Aḥzāb 59 ; en effet, ils prétendirent
que quitter la ville de Médine serait la laisser sans protection, étant donné qu’elle était
dépourvue de défenses.

Ainsi, la lecture coranique d’Ibn ‘Abbās apporte une précision visuelle. Témoin
de l’état de Médine avant la bataille, il affirme que les demeures de la cité étaient en
réalité protégées par de petites murailles. À travers son œuvre, Ibn ‘Ajība s’appuie très
souvent sur les lectures coraniques d’Ibn ‘Abbās.

3- La lecture d’Ibn ‘Āmir al-Shāmī (m. 118/736) 60

Ibn ‘Āmir al-Shāmī est cité à plusieurs reprises par Ibn ‘Ajība pour sa lecture
coranique, notamment lorsqu’il interprète le verset 109 de la sourate 6, les Bestiaux (al-
An‘ām) : « Et ils jurent solennellement par Dieu que s’ils assistaient à un prodige, ils y
croiraient fermement […]. Mais qu’est-ce qui vous fait penser que, [le signe] venu, ils ne
croiraient pas ? » Au lieu du pronom personnel de la deuxième personne du pluriel
« Mais qu’est-ce qui vous fait penser » (wa-mā yush‘irukum), al-Shāmī opte pour celui de
la troisième personne « Mais qu’est-ce qui leur fait penser » (wa-mā yush‘iruhum). Le
pronom personnel de la deuxième personne du pluriel indique que la question porte sur la
raison du pressentiment des croyants. En revanche, l’interrogation proposée par la lecture

Hishām, Muṣṭafā al-Saqā et ‘Abd al-Ḥafīẓ al-Shalabī éd., Le Caire : Maṭba‘at Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī,
2ème éd., 1975, vol. I, p. 584-585 ; M. Yahia, « Hypocrites », Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 404.
59
La bataille d’al-Aḥzāb (5/627), « les coalisés », tire son nom de l’armée hétéroclite composée de
diverses tribus arabes et juives qui tentèrent d’anéantir l’armée musulmane en mettant la ville de Médine en
état de siège. Pour plus de détails sur cette bataille, voir M. al-Bustī, al-Sīra al-nabawiyya wa-akhbār al-
khulafā’, al-Ḥāfiẓ al-Sayyid éd., Beyrouth : Dār al-Kutub al-Thaqāfiyya, 3ème éd., 1996, vol. I, p. 254-262 ;
ʻA. ʻAbd al-Laṭīf, al-Sīra al-nabawiyya wa-l-tarīkh al-islāmī, Le Caire : Dār al-Salām, 2007, p. 113 ; A. al-
Ẓāhirī, Jawāmiʻ al-sīra al-nabawiyya, Beyrouth : Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, s.d., p. 147-148 ; A. Hilali,
« Batailles du Prophète », Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 122.
60
Ibn ‘Āmir al-Shāmī, surnommé « le lecteur des gens de Syrie », est considéré comme l’un des sept
principaux récitateurs du Coran. Voir [auteur non cité] « Ibn ʻĀmir », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd.,
t. III, op. cit., p. 726.

102
 Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

d’al-Shāmī concerne les mécréants, et implique leur manque de sincérité dans le

serment 61.

4- La lecture de Nāfi‘ (m. 168/785) 62

La lecture de Nāfi‘ est une source principale dans al-Baḥr al-madīd. L’œuvre lit
de cette manière le verset 7 de la sourate 75, la Résurrection (al-Qiyāma), relatif aux
signes du Jour dernier : « Lorsque la vue sera figée (baraqa) » au lieu de « éblouie
(bariqa) ». Outre une prononciation et une mémorisation facilitées par la succession de
vocalisation « a », la lecture proposée offrirait plus d’intensité aux effets du Jour de la
résurrection 63.

Les diverses récitations ont donc un rôle majeur chez Ibn ‘Ajība, car elles lui
permettent d’approfondir le sens du texte coranique et d’en extraire de multiples
interprétations. Cependant, il se contente de les citer et n’opte pour l’une d’elles que très
rarement, lorsqu’elle est usuelle dans sa région, ainsi Nāfi‘ est privilégié 64.

61
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. II, p. 158 ; cf. ‘A. Ibn Abī Ḥātim, Tafsīr al-Qur’ān al-‘aẓīm, As‘ad
Muḥammad éd., La Mecque : Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1997, vol. IV, p. 1368 ; M. Ibn Jabr, Tafsīr
Mujāhid, Muḥammad ‘Abd al-Salām éd., Le Caire : Dār al-Fikr al-Islāmī, 1989, p. 326.
62
Nāfi‘ est un compositeur et un spécialiste des lectures coraniques originaire de Médine. Arrivée
tardivement, sa récitation est influencée par les travaux des premiers lecteurs et connaît un grand succès au
sein du monde musulman. Voir A. Rippin, « Nāfiʻ b. ʻAbd al-Raḥmān », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd.,
t. VII, op. cit., p. 878.
63
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. VII, p. 186 ; cf. M. Muḥaysin, al-Hādī, Beyrouth : Dār al-Jīl, 1997,
vol. III, p. 317 ; ‘A. Ibn Abī Zamanayn, Tafsīr al-Qur’ān al-‘azīz, Abū ‘Abd Allāh ibn ‘Ukāsha et
Muḥammad ibn Muṣṭafā éd., Le Caire : Dār al-Fārūq al-Ḥadītha, 2002, vol. V, p. 64.
64
Sur les lectures coraniques et la préférence de notre auteur pour celle de Nāfi‘, voir infra, partie II,
chapitre III.

103
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

V- Sources linguistiques d’Ibn ‘Ajība

Le tafsīr d’Ibn ‘Ajība se réfère à de nombreuses œuvres linguistiques, ce qui le

différencie notamment des autres commentaires soufis. Les sources les plus importantes
sont les suivantes :

1- Ma‘ānī l-Qur’ān d’al-Farrā’ (m. 207/822) 65

Notre auteur cite des avis d’al-Farrā’ pour rendre accessible la compréhension du
texte coranique. Ibn ‘Ajība reprend par exemple son commentaire à propos du verset 108
de la sourate 11 (Hūd) : « Quant aux bienheureux, ils seront au paradis […]. Ce sera un
don permanent. » Al-Farrā’ estime que l’expression « un don permanent » (ghayra
majdhūdh) signifie « incessant » (ghayra maqṭū‘) 66.

2- Ma‘ānī l-Qur’ān wa-i‘rābih d’al-Zajjāj (m. 311/923) 67

Notre auteur mentionne le sens donné par al-Zajjāj au verset 95 de la sourate 21,
les Prophètes (al-Anbiyā’) : « Il est défendu [aux habitants] d’une cité que Nous avons
fait périr, de revenir ! » L’expression arabe « lā yarji‘ūn » signifie littéralement : « ils ne
reviennent pas », à laquelle al-Zajjāj donne le sens suivant : « Ils ne font retour à
Dieu » 68. Cet auteur suggère donc que Dieu ne permet pas aux désobéissants, après leur
mort, de revenir vers Lui avec confiance car Son décret est irréversible. Ma‘ānī l-Qur’ān
wa-i‘rābih compte parmi les sources linguistiques les plus importantes d’al-Baḥr al-
madīd.

65
Al-Farrā’ est un surnom signifiant « l’éloquent » acquis grâce aux nombreuses joutes oratoires. Voir
S. Ibn Khallikān, Wafiyāt al-a‘yān wa-anbā᾿ abnā᾿ al-zamān, Iḥsān ‘Abbās éd., Beyrouth : Dār Ṣādir,
1977, vol. VI, p. 176-182 ; R. Blachère, « al-Farrā’ », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. II, op. cit.,
p. 825-827.
66
A. al-Farrā’, Ma‘ānī l-Qur’ān, Aḥmad Yūsuf al-Najātī éd., Le Caire : Dār al-Miṣriyya li-l-Ta’līf wa-l-
Tarjama, s.d., vol. II, p. 28 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. II, p. 559 ; M. al-Khaṭīb, Awḍaḥ al-tafāsīr,
Le Caire : al-Maṭba‘a al-Miṣriyya, 3ème éd., 1974, p. 277 ; M. al-Khuḍayrī, al-Sirāj fī bayān gharīb al-
Qur’ān, Riyad : Majallat al-Bayān, 2008, p. 96.
67
Al-Zajjāj, « le verrier », surnom provenant de son ancien métier. Voir C. H. M. Versteegh, « al-
Zadjdjādj », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. XI, op. cit., p. 410.
68
I. al-Zajjāj, Ma‘ānī l-Qur’ān wa-i‘rābih, ‘Abd al-Jalīl ‘Abdu Shalabī éd., Beyrouth : ‘Ālam al-Kutub,
1988, vol. III, p. 404 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. III, p. 498.

104
 Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

3- Alfiyya d’Ibn Mālik (m. 672/1273)

Notre auteur se réfère à la Alfiyya d’Ibn Mālik. Du verset 170 de la sourate 4, les
Femmes (al-Nisā’) : « Ô gens ! Le Prophète vous a apporté la vérité de la part de votre
Seigneur. Ayez la foi, cela est meilleur pour vous […] », Ibn ‘Ajība analyse cette dernière
phrase (« fa-āminū khayran lakum ») en se référant à Sībawayh (m. 180/796). Selon celui-
ci, le terme « khayran » (« meilleur ») est manṣūb bi-fi‘l muḍmar, c’est-à-dire un accusatif
dépendant d’un verbe sous-entendu : « wa-’tū khayran lakum », « Venez donc [à la foi],
cela est mieux pour vous. » Quant à al-Khalīl (m. 173/789), grammairien de Bassora, il
estime que « khayran » est manṣūb bi-āminū, accusatif du verbe « āminū » qui signifie
alors : « iqṣidū », « Allez vers la foi. » Après avoir rapporté ces deux points de vues
bassoriens, Ibn ‘Ajība cite al-Farrā’, grand érudit de l’école de Koufa, pour qui khayran
est ṣifa li-maṣdar, qualificatif d’un substantif, en l’occurrence le terme « īmānan » ; il
comprend alors : « āminū īmānan khayran lakum », « Ayez la foi, d’une foi qui est la
meilleure pour vous ». Certains koufites stipulent que le terme « khayran » est khabar
kāna al-maḥdhūfa, sujet du verbe auxiliaire kāna, « être », qui est sous-entendu. Le sens
de ce passage est alors : « li-yakuni l-īmānu khayran lakum », « Afin que la foi soit rendue
meilleure pour vous. » Pour notre auteur, ce dernier avis est le plus pertinent du point de
vue du sens, même si les bassoriens l’ont rejeté car l’absence, dans une phrase, de
l’auxiliaire kāna lié à son sujet, ici al-īmān, ne peut avoir lieu que dans des cas
particuliers. Ibn ʻAjība opte pour l’avis des grammairiens koufites et illustre son point de
vue par le vers grammatical d’Ibn Mālik :

‫كثيرا ذا اشتهر‬
ً ،‫ ولو‬،‫وبعد إن‬ ‫ويحذوفونها ويُبقون الخبر‬
Ils l’omettent [c’est-à-dire le verbe kāna] tout en conservant son khabar [sujet]
Ainsi qu’après in et law ; ceci est très connu 69.

69
Le vers d’Ibn Mālik, mentionné ici, concerne l’auxiliaire kāna dans une phrase en arabe. En
grammaire, ce terme est souvent omis dans les expressions, quoique sous-entendu, même si son khabar
subsiste après les termes in et law (« si », « même si »). À ce qu’affirme Ibn Mālik dans son vers, le cas est
très connu contrairement aux dires des grammairiens de Bassora. Voir M. Ibn Mālik, Alfiyyat Ibn Mālik,
édition informatique al-Maktaba al-Shāmila, s.d., p. 19 ; cf. ‘A. Ibn ʻAqīl, Sharḥ Ibn ʻAqīl ʻalā Alfiyyat Ibn
Mālik, Muḥammad ʻAbd al-Ḥamīd éd., Le Caire : Dār al-Turāth, 1980, vol. I, p. 293.

105
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

Notre auteur précise que, dans ce passage, cette omission est certes contraire à
un usage répandu, ce qui n’empêche pas qu’elle soit autorisée 70.

70
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit, vol. I, p. 595.

106
 Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

VI- Sources d’Ibn ‘Ajība relatives aux statuts jurisprudentiels

Contrairement à ses analyses linguistiques, où Ibn ‘Ajība s’illustre par la

technicité et l’abondance de sources qui les appuient, ses développements juridiques sont
moins importants 71. Le fait est compensé par l’emploi de sources qui font autorité,
comme les Aḥkām al-Qur’ān d’Ibn al-‘Arabī et al-Jāmi‘ li-aḥkām al-Qur’ān d’al-
Qurṭubī.

1- Aḥkām al-Qur’ān d’Ibn al-‘Arabī (m. 543/1148)

Concernant le fiqh, Ibn al-‘Arabī compte parmi ses principales autorités. Voici
l’un de ses avis, concernant le verset 108 de la sourate 6, les Bestiaux (al-An‘ām) :
« N’injuriez pas ce que [les idolâtres] invoquent en dehors de Dieu, sinon ils injurieraient
Dieu dans leur iniquité et leur ignorance […]. » On rapporte que les musulmans
insultaient les divinités des mécréants et que ceux-ci invectivaient Dieu en retour. C’est
pourquoi Il aurait révélé ce verset pour ordonner aux croyants de mettre un terme à de
tels agissements. Ici, Ibn al-‘Arabī, repris par Ibn ‘Ajība, donne une interprétation
jurisprudentielle du verset, en affirmant qu’un « acte surérogatoire » (sunna) doit être
abandonné quand il s’agit de préserver la dignité du croyant 72.

Le droit islamique incite donc les musulmans à la modération dans la défense

fervente du monothéisme.

La majorité des analyses jurisprudentielles d’Ibn ‘Ajība se fonde sur les Aḥkām
al-Qur’ān, l’œuvre principale du jurisconsulte

71
Sur les statuts jurisprudentiels, voir infra, partie II, chapitre IV.
72
M. Ibn al-‘Arabī, Aḥkām al-Qur’ān, Muḥammad ‘Aṭā éd., Beyrouth : Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya,
3 éd., 2003, vol. II, p. 265-266 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. II, p. 157.
ème

107
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

2- Al-Jāmi‘ li-aḥkām al-Qur’ān d’al-Qurṭubī (m. 671/1273)

Les travaux d’al-Qurṭubī fournissent à Ibn ‘Ajība l’interprétation du verset 72 de

la sourate 15 (al-Ḥijr) 73 : « Par ta vie ! Ces gens étaient en plein égarement dans leur
ivresse. » Notre auteur fait remarquer que Dieu s’adresse au Prophète tout en jurant par sa
vie, ce qui indiquerait la valeur de son rang auprès de Dieu. Par ailleurs, il lie à son
interprétation le commentaire d’al-Qurṭubī : « Puisque Dieu jure par la vie du prophète
Muḥammad, alors il nous est permis de faire de même 74. » Cette observation rappelle
l’importance permanente du Prophète pour la communauté musulmane.

Al-Jāmi‘ li-aḥkām al-Qur’ān d’al-Qurṭubī compte, comme les Aḥkām al-Qur’ān

d’Ibn al-‘Arabī, parmi les sources jurisprudentielles fondamentales d’al-Baḥr al-madīd.

Les ouvrages d’al-Qurṭubī et d’Ibn al-‘Arabī, prépondérants dans l’exégèse de

notre auteur, se basent sur les avis des fondateurs des écoles juridiques, à savoir Abū
Ḥanīfa (m. 150/767), Mālik (m. 179/795), al-Shāfi‘ī (m. 204/820) et Ibn Ḥanbal
(m. 241/855) qui sont ponctuellement cités dans al-Baḥr al-madīd. Notre auteur cite
également les travaux des jurisconsultes al-Nasafī (m. 710/1310) et Ibn Juzayy.

73
Al-Ḥijr est le nom du site de Madā’in Ṣāliḥ, l’antique ville de Hégra, entre Médine et Damas. Voir
R. Blachère, Le Coran, op. cit., p. 290, note sur Cor. 15 : 80.
74
A. al-Qurṭubī, al-Jāmi‘ li-aḥkām al-Qur’ān, op. cit., vol. X, p. 39-40 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit.,
vol. III, p. 98.

108
 Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

VII- Sources soufies d’Ibn ‘Ajība

Al-Baḥr al-madīd, dont l’un des buts essentiels est de révéler le sens latent du
texte coranique, abonde naturellement de références à la littérature soufie.

1- Qūt al-qulūb d’Abū Ṭālib al-Makkī (m. 386/996)

Ibn ‘Ajība reprend l’avis d’al-Makkī relatif à l’Unicité divine et à la vie

spirituelle, comme l’illustre cet exemple concernant les versets 162 et 163 de la sourate 6,
les Bestiaux (al-An‘ām) : « Ma prière, mes pratiques religieuses, ma vie et ma mort
appartiennent à Dieu, Seigneur des mondes. », « Il n’a pas d’associé. Voilà ce qui m’a été
ordonné […]. » Notre auteur interprète le passage ainsi : « Je consacre exclusivement
mes actions à Dieu seul et ne Lui associe personne 75. » Il étaye ses propos par l’avis
ésotérique d’Abū Ṭālib al-Makkī : « La pureté d’intention, chez ceux qui L’aiment
sincèrement, consiste à ne pas agir pour soi-même, mais de manière désintéressée ; chez
ceux qui professent l’Unicité divine, elle est de ne pas tenir compte des autres ni de se
fier à eux, dans ses actes et en toutes circonstances 76. »

Abū Ṭālib al-Makkī est l’un des auteurs les plus cités par Ibn ‘Ajība.

2- Manāzil al-sā’irīn d’al-Anṣārī al-Harawī (m. 481/1089)

Les références aux avis d’al-Harawī sont régulières dans le commentaire de

notre auteur. Par exemple, Ibn ‘Ajība s’y rapporte dans l’interprétation du verset 152 de
la sourate 7 (al-Aʻrāf) 77 : « Le courroux de leur Seigneur et l’avilissement en cette vie
seront le lot de ceux qui ont adopté le veau […]. » Dans l’exégèse allusive, notre auteur
explique que « le courroux de leur Seigneur » concerne le croyant qui se voue
entièrement à la défense de Dieu (al-ghaḍab li-Llāh wa-bi-Llāh). En d’autres termes, seul

75
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. II, p. 193.
76
M. Abū Ṭālib al-Makkī, Qūt al-qulūb, ‘Āṣim Ibrāhīm éd., Beyrouth : Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya,
2ème éd., 2005, vol. II, p. 119 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. II, p. 194.
77
Il s’agit du nom d’un lieu situé entre le paradis et l’enfer. Voir R. Blachère, Le Coran, op. cit., p. 180-
181, note 44 ; P. Ballanfat, « Aʻrâf », Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 74-75 ; K. Azmoudeh, « Enfer »,
Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 259-260.

109
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

le mauvais comportement religieux d’une tierce personne, constaté par le fidèle, pourrait
justifier sa colère. Cette attitude, pour al-Harawī qui la présente dans le « chapitre du
désiré » (bāb al-murād), fait partie des gages de la sincérité du croyant envers l’islam 78.

3- Iḥyā᾿ ‘ulūm al-dīn d’Abū Ḥāmid al-Ghazālī (m. 505/1111)

Abū Ḥāmid al-Ghazālī exerce une grande influence sur Ibn ‘Ajība, pour toutes
les disciplines religieuses. Notre auteur le cite soixante-seize fois dans son exégèse.

Sur le verset 24 de la sourate 8, le Butin (al-Anfāl) : « […] Sachez que Dieu

s’interpose entre l’homme et son cœur […] », Ibn ‘Ajība reprend l’avis d’Abū Ḥāmid al-
Ghazālī qui traite de l’état spirituel du croyant en ces termes : « Celui qui obéit
réellement à Dieu est le cœur. Celui-ci connaît bien Dieu, agit pour Lui et Le cherche
toujours […] 79. » Cet exemple met en évidence l’interprétation ésotérique du cœur.

4- Al-Ḥikam et Laṭā’if al-minan d’Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh al-Sakandarī (m. 709/1309)

Les écrits d’Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh al-Sakandarī marquent indubitablement la pensée

soufie d’Ibn ‘Ajība, avec soixante-dix-neuf citations. Fidèle aux sources scripturaires, Ibn
‘Aṭā᾿ Allāh al-Sakandarī est l’un des premiers successeurs de la lignée shādhilī. Son
œuvre se compose, entre autres, des Ḥikam et des Laṭā’if al-minan.
L’ouvrage des Ḥikam d’Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh est un recueil d’aphorismes, dont les
sources principales sont le Coran et la Tradition prophétique. Ibn ‘Ajība l’emploie pour le
verset 83 de la sourate 28, le Récit (al-Qaṣaṣ) : « Cette dernière demeure, Nous la
réservons à ceux qui ne recherchent sur terre ni honneurs ni corruption. La Fin appartient
aux pieux. » Notre auteur commente : « Dieu a attribué la demeure de l’au-delà aux gens
de l’humilité et de l’indigence 80. » Ces propos s’inspirent d’Ibn ‘Aṭā ᾿Allāh : « Dans une
vie obscure, ensevelis-toi : ce qui pousse avant d’être mis en terre ne parvient pas à

78
Voir A. al-Harawī, Manāzil al-sā’irīn, Beyrouth : Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, s.d., p. 73 ; A. Ibn
‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. II, p. 263.
79
A. al-Ghazālī, Iḥyā᾿‘ulūm al-dīn, Beyrouth : Dār al-Ma‘rifa, s.d., vol. III, p. 2 ; I. al-Jawziyya, Tafsīr
al-Qur’ān al-karīm, Ibrāhīm Ramaḍān éd., Beyrouth : Maktabat al-Hilāl, 1988, p. 301 ; A. Ibn ‘Ajība,
Baḥr, op. cit., vol. II, p. 319.
80
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 281.

110
 Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

maturité 81. » Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh et Ibn ‘Ajība sont unanimes : la vie terrestre n’a pour seul
sens que de préparer à la vie dernière, bien meilleure selon la promesse divine.

L’enseignement des Laṭā’if al-minan 82 est appliqué au verset 35 de la

sourate 24, la Lumière (al-Nūr) : « Dieu est la Lumière des cieux et de la terre […]. »
Ainsi, d’après notre auteur, l’univers tout entier ferait partie de la Lumière divine et serait
un des secrets de Son essence 83. À cet effet, Ibn ‘Ajība rapporte la parole d’Ibn ‘Aṭā᾿
Allāh al-Sakandarī : « Dieu est la Lumière des cieux et de la terre. Celle des cieux est
formée des esprits qui Le contemplent ; celle de la terre est constituée par les âmes qui se
focalisent sur Lui seul […] 84. » Dans ses Laṭā’if al-minan, Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh présente la
pensée de ses cheikhs, défend le soufisme et traite de la sainteté de manière détaillée.

Afin d’achever l’exposé des sources soufies, il convient d’évoquer les maîtres
dont les enseignements animent, modestement mais de manière récurrente, les
commentaires d’Ibn ‘Ajība. Il s’agit des cheikhs ‘Abd al-Salām ibn Mashīsh
(m. 625/1228), Abū l-Ḥasan al-Shādhilī (m. 656/1258), et Abū l-‘Abbās al-Mursī
(m. 686/1287). Parmi les sources figurent également les propos de ‘Alī « al-Jamal » al-
ʻAmrānī (m. 1193/1779), de Muḥammad al-Būzīdī (m. 1229/1814), et encore d’al-‘Arabī
al-Darqāwī (m. 1239/1823) 85.

Selon un paradoxe qui n’est qu’apparent, les œuvres d’Ibn ‘Arabī (m. 638/1240),
qui a eu un très grand rayonnement sur la pensée soufie, ne sont citées que neuf fois dans
al-Baḥr al-madīd. Abordant des sujets très divers, ces citations représentent un nombre
très limité du total des supports argumentatifs, comme le montre leur liste complète, qui
suit.

81
Voir P. Nwyia, Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh (m. 709 : 1309) et la naissance de la confrérie shādhilite, op. cit.,
p. 88 ; A. Ibn ‘Ajība, ibid.
82
Cet ouvrage est traduit par É. Geoffroy, La Sagesse des maîtres soufis - Laṭā’if al-minan fī manāqib
al-shaykh Abī l-‘Abbās al-Mursī wa shaykhi-hi al-Shādhilī Abī l-Ḥasan, Paris : Grasset, 1998.
83
A. ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 43.
84
A. Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh, Laṭā’if al-minan, ʻAbd al-Ḥalīm Maḥmūd éd., Le Caire : Dār al-Ma‘ārif, 3ème éd.,
2006, p. 202 ; A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 44.
85
‘Abd al-Salām ibn Mashīsh est cité dix-huit fois, Abū l-Ḥasan al-Shādhilī l’est cinquante fois, Abū l-
‘Abbās al-Mursī, vingt-huit fois ; les propos de ‘Alī « al-Jamal » al-ʻAmrānī apparaissent à travers treize
occurrences, ceux de Muḥammad al-Būzīdī, vingt-trois, et ceux d’al-‘Arabī al-Darqāwī, seize.

111
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

Concernant le verset 100 de la sourate 2, la Vache (al-Baqara), Ibn ‘Ajība le cite

au sujet de la faillibilité du cheikh 86. Dans le commentaire du verset 116 de la même
sourate, notre auteur évoque le propos d’Ibn ‘Arabī concernant la nécessité de faire
abstraction des attributs de la créature pour atteindre la réalisation spirituelle 87. À propos
du verset 43 de la sourate 4, les Femmes (al-Nisā’), Ibn ‘Ajība affirme qu’al-Shaʻrānī
(m. 973/1565), dans ses Ṭabaqāt, attribue l’expression « eau de l’inconnaissable » (mā’
al-ghayb) à Ibn ‘Arabī 88. Pour l’interprétation du verset 17 de la sourate 5, la Table
servie (al-Mā’ida), notre auteur compte le maître andalou parmi ceux qui rejettent la
consubstantialité du Créateur et de la création, ainsi que l’infusion du Divin en l’homme
(al-ittiḥād wa-l-ḥulūl) 89. Concernant le verset 44 de la sourate 17, le Voyage nocturne
(al-Isrā’), il le cite au sujet de la glorification de Dieu 90. Dans le commentaire du
verset 115 de la sourate 20 (Ṭā-Hā), Ibn ‘Ajība le mentionne à propos de la transgression
des lois : « Par Son décret, Dieu a fait oublier à Adam Son exhortation à ne pas
désobéir » 91. Dans l’interprétation du verset 6 de la sourate 33, les Coalisés (al-Aḥzāb),
notre auteur rapporte son propos sur l’entité spirituelle (al-rūḥāniyya) du Prophète dans
laquelle s’éteint l’individualité du cheminant ; c’est la seule occurrence de cette notion
dans le commentaire de notre auteur 92. Concernant le verset 74 de la sourate 43,
l’Ornement (al-Zukhruf), Ibn ‘Ajība mentionne Ibn ‘Arabī et al-Jīlī (m. 812/1409), un
représentant de l’école akbarienne, qui rapportent un propos de pieux devanciers (khabar)
sur la possibilité que le châtiment réservé aux coupables (al-mujrimūn) ne soit pas
éternel ; notre auteur se montre néanmoins réservé, considérant que cette supposition est
en apparente contradiction avec le sens patent des textes (ẓawāhir al-nuṣūṣ) et que la

86
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. I, p. 142.
87
Ibid., vol. I, p. 158.
88
Ibid., vol. I, p. 508.
89
Ibid., vol. II, p. 21. Ibn ‘Arabī est cité aux côtés de l’Égyptien Ibn al-Fāriḍ (m. 632/1235), des
andalous Ibn Sab‘īn (m. 669/1269) et al-Shushtarī (m. 668/1269 en Égypte), ainsi que d’al-Ḥallāj
(m. 310/922).
90
Ibid., vol. III, p. 202 : « Celui qui n’écoute pas le mode de glorification propre à chaque chose créée
ne comprend que le sien. »
91
Ibid., vol. III, p. 427.
92
Ibid., vol. IV, p. 409. Sur l’extinction (fanā’) du cheminant dans l’entité spirituelle (rūḥāniyya) du
Prophète et le développement de ce principe au XIIe/XVIIIe siècle, voir É. Geoffroy, Le soufisme - Voie
intérieure de l’islam, op. cit., p. 84-85.

112
 Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

réelle volonté divine nous échappe 93. Enfin, dans le commentaire du verset 42 de la
sourate 68, le Calame (al-Qalam), notre auteur indique qu’Ibn ‘Arabī écrit à Fakhr al-
Rāzī : « Viens, que je te fasse connaître Dieu dès à présent, avant qu’Il ne se manifeste à
toi le Jour dernier 94. »
Des citations présentées ci-dessus, certaines sont parvenues à notre auteur par le
truchement d’al-Shaʻrānī, d’al-Jīlī et de Fakhr al-Rāzī. Ibn ‘Ajība a pu connaître le maître
andalou et étudié ses œuvres majeures 95. Ce nombre limité de références dans al-Baḥr
al-madīd serait alors dû à une prudence qui s’imposait dans la mention des travaux d’Ibn
al-‘Arabī al-Ḥātimī, comme le nomme notre auteur 96. Il est aussi possible qu’Ibn ‘Ajība
ait eu accès à certains de ses textes par des montages de citations d’al-Shaykh al-Akbar et
par des abrégés, qui servaient à la propagation de sa pensée 97. Dans al-Baḥr al-madīd,

93
A. Ibn ʻAjība, Baḥr, op. cit., vol. V, p. 270 ; voir également R. Vimercati Sanseverino,
« Commentaire coranique, enseignement initiatique et renouveau soufi dans la Darqāwiyya. Le Baḥr al-
madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd d’Aḥmad Ibn ‘Ajība (m. 1223/1809) », op. cit., p. 216. Le propos des
pieux devanciers affirme : « Le feu s’éteindra ; à sa place poussera la roquette, et les gardiens de la géhenne
iront rejoindre ceux du jardin. » À ce propos s’ajoutent deux citations d’al-Insān al-kāmil d’al-Jīlī, qui
soutiennent la pensée d’Ibn ʻArabī : Ibn ‘Ajība les considère comme des « propos étranges » (maqālāt
gharība) ; Pieter Coppens conclut que notre auteur ne condamne ni ne réfute ces théories, mais semble
vouloir laisser le lecteur sur une impression d’ambiguïté ; voir P. Coppens, « Sufi Qur’ān Commentaries,
Genealogy and Originality - Universal Mercy as a Case Study », Journal of Sufi Studies, Leiden : Brill,
2018, vol. 7, p. 102-124, en particulier p. 117-123.
94
A. Ibn ʻAjība, Baḥr, op. cit., vol. VII, p. 116.
95
Jean-Louis Michon indique qu’Ibn ʻAjība n’a écrit qu’un très court commentaire, de neuf pages, sur
une taṣliya d’Ibn ‘Arabī ; voir L’Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Aḥmad Ibn ‘Ağîba (1747-
1809), op. cit., p. 61. Selon la Fahrasa, notre auteur a également rédigé un très bref commentaire de cinq
pages sur des vers qu’il attribue à al-Junayd, plus vraisemblablement composés par Ibn ʻArabī ; voir ibid. et
J.-L. Michon, Le Soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība (1746-1809) et son Mi‘rāj, op. cit., p. 278, notices 11 et
12. Jean-Louis Michon en tire une conclusion assez tranchée, selon laquelle notre auteur aurait donc peu
étudié Ibn ʻArabī ; voir A. Ibn ʻAjība, Deux traités sur l’Unité de l’Existence, op. cit., Introduction de Jean-
Louis Michon, p. 16-17 et 20.
96
Voir É. Geoffroy, « De l’influence d’Ibn ‘Arabî sur l’école shâdhilie (époque mamelouk) : premiers
jalons », Horizons Maghrébins - Le Droit à la Mémoire, Toulouse : Mirail & C.I.A.M, 1999, n°41, p. 89.
97
Au Maghreb et au Maroc en particulier, du Xe/XVIe au XIIIe/XIXe siècles circulaient divers ouvrages
destinés à propager la pensée d’al-Shaykh al-Akbar. En effet, al-Shaʻrānī rédigea un abrégé des Futūḥāt al-
makkiyya, les Yawāqīt wa-l-jawāhir, avec des références précises à l’ouvrage d’origine ; ses copies étaient
connues dans tout le monde musulman, depuis l’Afrique du Nord jusqu’à l’Inde. Le Kitāb al-Ibrīz
d’Aḥmad ibn al-Mubārak (m. 1156/1743), disciple de ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh, est très probablement à
l’origine d’une diffusion orale et écrite de la pensée de l’école akbarienne. Plus tard, le Dīwān de
Muḥammad al-Ḥarrāq, disciple du cheikh al-Darqāwī, était un recueil de qaṣā’id qui rendirent accessibles
et acceptables ces idées, même aux disciples illettrés. Notre auteur a pu connaître l’enseignement d’Ibn
‘Arabī par ce genre d’œuvres. Voir M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage, Paris : Seuil, 1992, p. 30-32.

113
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

notre auteur a également suivi la démarche shādhilī qui était d’adapter l’enseignement à
un public varié, auquel la pensée akbarienne n’était pas forcément accessible 98.

98
Cf. A. Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh, De l’Abandon de la Volonté propre, Abdallah Penot éd., Lyon : Alif, 1997,
Préface de Jean-Jacques Thibon, p. 18.

114
 Les sources majeures d’al-Baḥr al-madīd

Conclusion partielle

Al-Baḥr al-madīd, qui débute avec la sourate al-Baqara et dont la rédaction

s’étend sur environ cinq ans et demi, fut précédé par un long commentaire sur la sourate
al-Fātiḥa. Celui-ci présente exhaustivement la théorie des sciences coraniques que notre
auteur utilise ensuite dans son tafsīr complet.
L’exposé des sources majeures d’al-Baḥr al-madīd révèle l’exhaustivité du
travail d’Ibn ‘Ajība. Notre auteur examine en effet la Tradition prophétique, les avis
exégétiques, dogmatiques, jurisprudentiels et linguistiques, les œuvres soufies, relevant
d’autant de disciplines nécessaires à la compréhension du Coran. Si certains savants et
leurs ouvrages apparaissent sous forme de simples citations ou de titres, les analyses
d’autres auteurs sont intégralement citées. Ceci traduit l’honnêteté intellectuelle d’Ibn
‘Ajība, qui se garde de s’approprier ou de modifier un avis qu’il juge satisfaisant.
Enfin, l’important éclectisme des sources d’al-Baḥr al-madīd témoigne de
l’objectif de notre auteur, qui est d’associer les sens exotérique et ésotérique du texte
coranique.

115
Deuxième partie

Méthodes
Introduction

Suite à la contextualisation d’al-Baḥr al-madīd à travers la biographie de son

auteur et la présentation de sa littérature de référence, cette partie décrit les méthodes et
les procédés exégétiques employés dans ce tafsīr. En effet, la méthodologie d’Ibn ‘Ajība
combine trois démarches complémentaires.
Premièrement, notre auteur établit des analyses grammaticales et exotériques.
Celles-ci démontrent au lecteur que ses commentaires ésotériques se fondent sur une
compréhension du texte coranique conforme à celle du sunnisme. L’analyse
grammaticale préalable lui permet de définir l’acception du vocabulaire.
La deuxième étape consiste à établir l’interprétation exotérique du verset, qui
repose d’abord sur les conclusions de l’examen grammatical. Dans cette phase, notre
auteur étaye ses propos en citant constamment des sources scripturaires, éclairées par
l’emploi des sciences coraniques (‘ulūm al-Qur’ān). Cette exégèse relève essentiellement
du commentaire par la transmission (tafsīr bi-l-ma’thūr) et, dans une moindre mesure, du
commentaire par la raison (tafsīr bi-l-ra’y). L’étude de ces deux types d’exégèses
coraniques permet également de présenter les thèmes exotériques disséminés dans ce
vaste commentaire ; il s’agit du dogme, des statuts jurisprudentiels et de certaines figures
prophétiques en relation avec la doctrine de l’infaillibilité et avec l’associationnisme.
Ayant ainsi décrit les subtilités linguistiques du Coran, de manière relativement
traditionnelle, puis mis en évidence les compréhensions exotériques qu’elles impliquent,
Ibn ‘Ajība peut développer sa troisième étape. Celle-ci consiste à analyser les procédés
relatifs à l’interprétation ésotérique (tafsīr ishārī) de la Révélation, qui ont pour fin
d’exposer la complémentarité des sens apparent et caché.

119
 La linguistique : grammaire, poésie et stylistique

Chapitre I

La linguistique : grammaire, poésie et stylistique

Dans les analyses interprétatives d’al-Baḥr al-madīd, l’étude linguistique du

texte coranique est récurrente. Ses éléments sont la grammaire, la poésie et la stylistique.
Notre auteur affirme que ces trois domaines jouent un rôle capital dans
l’interprétation exotérique du Coran. Ils permettent d’une part de comprendre la structure
et la portée du récit coranique, d’autre part de maîtriser d’un point de vue stylistique
l’ensemble des procédés constituant « l’art d’exceller » en éloquence 1. Ainsi, la
méthodologie de l’auteur consiste en l’examen des avis des grammairiens et des procédés
conférant une dimension exégétique à ces domaines linguistiques, le but étant d’établir le
sens exotérique du texte coranique, qui lui-même sert à étayer son interprétation
ésotérique.

1
Cf. A. Ibn ‘Ajība, Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr, op. cit., p. 58-59.

121
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

I- L’analyse grammaticale

Ibn ʻAjība maîtrise l’outil grammatical 2, suite à son étude de nombreux manuels
spécialisés sur la langue arabe (comme les Alfiyya et Lāmiyya d’Ibn Mālik ou les Tawḍīḥ
et Mughnī d’Ibn Hishām), mais également la stylistique (tels que le Talkhīṣ al-miftāḥ d’al-
Qazwīnī). Suivant une méthode traditionnelle, notre auteur compile les avis des premiers
grammairiens, sans égards pour leur appartenance, supposée ou avérée, à un courant
grammatical 3. Cette recherche est la première étape des analyses interprétatives de
chaque verset. L’exhaustivité et la portée exégétique des observations d’Ibn ʻAjība
touchent trois domaines grammaticaux : la syntaxe, l’étymologie, et les particules
relatives à l’exception et à la condition.

1- L’analyse syntaxique

L’analyse syntaxique, qui porte sur l’ordonnancement des mots dans un verset
du Coran, constitue le premier degré d’analyse sémantique. Concernant le verset 28 de la
sourate 35, le Créateur (Fāṭir) :
‫َّللا مِ ْن عِبا ِد ِه ْالعُلَما ُء‬
َ َّ ‫ِإنَّما يَ ْخشَى‬
Ibn ‘Ajība fait remarquer que le nom Allāh (« Dieu ») devance al-‘ulamā’ (« les
savants ») et précise la signification du verset : « Ceux qui craignent le plus Dieu, parmi
Ses serviteurs, ce sont les savants. » Ces derniers sont ici caractérisés par un surcroît de
crainte de Dieu, selon la profondeur de leur science et de leur connaissance. À l’inverse,
la formulation suivante : « ‫» إنما يخشى العلما ُء هللا‬, aurait signifié : « Seuls les savants
craignent Dieu 4. » L’analyse syntaxique de notre auteur vise donc ici à éviter un
contresens, car, en réalité, c’est l’ensemble des croyants qui craint Dieu.

2
Voir supra, partie I, chapitre I.
3
Il s’agit des écoles de Bassora, Koufa et Bagdad ; sur ces courants grammaticaux, voir A. al-Zubaydī,
Ṭabaqāt al-naḥawiyyīn wa-l-lughawiyyīn, Muḥammad Abū l-Faḍl éd., Le Caire : Dār al-Maʻārif, 2ème éd.,
1979, p. 11-209 ; M. al-Ṭanṭāwī, Nash’at al-naḥw wa-tārīkh ashhar al-nuḥāt, Muḥammad ʻAbd al-Raḥmān
éd., La Mecque : Maktabat Iḥyā’ al-Turāth al-Islāmī, 2005, p. 30-158 ; A. Manoubi, « La naissance de la
grammaire arabe », Samah [en ligne], consulté le 20 octobre 2018 : https://Samah.hypotheses.org/455.
4
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 538.

122
 La linguistique : grammaire, poésie et stylistique

2- L’étymologie (al-ishtiqāq)

L’étymologie occupe une place importante chez les exégètes puisqu’elle permet
d’atteindre le sens exact des versets 5. À de nombreuses reprises, notre auteur s’intéresse
à l’étymologie. Tel est le cas pour le verset 60 de la sourate 9, le Retour sincère vers Dieu
(al-Tawba) :
‫س ِبيل‬ ِ َّ ‫س ِبي ِل‬
َّ ‫َّللا َواب ِْن ال‬ ِ ‫ب َو ْال‬
َ ‫غارمِ ينَ َوفِي‬ ِ ‫علَيْها َو ْال ُم َؤلَّفَ ِة قُلُوبُ ُه ْم َوفِي‬
ِ ‫الرقا‬ َ َ‫ِين َو ْالعامِ لِين‬
ِ ‫صدَقاتُ ل ِْلفُقَراءِ َو ْال َمساك‬
َّ ‫ِإنَّ َما ال‬
qui signifie : « Les aumônes sont seulement destinées aux nécessiteux, aux pauvres, à
ceux qui œuvrent pour elle, à ceux dont les cœurs sont ralliés, aux esclaves, aux endettés,
à ceux qui combattent pour la cause de Dieu, et aux voyageurs. »
Ibn ʻAjība approfondit l’étude des termes fuqarā’ (« nécessiteux ») et masākīn
(« pauvres »), à travers des étymologies « populaires », fondées sur des analogies de
forme et de sens. Celui de fuqarā’ désigne « ceux qui ne possèdent rien » et dérive de
faqār al-ẓahr, c’est-à-dire les vertèbres du dos nécessaires à son maintien. Ce sens
tendrait à dire que le nécessiteux (faqīr) manque de ce qui lui est vital. Quant au mot
masākīn, il désigne ceux qui possèdent des biens tout en demeurant en situation
d’insuffisance 6. En effet, selon Ibn ʻAjība, miskīn dérive du terme arabe sukūn
(« inaction, immobilité »), suggérant que son immobilisation est due à son incapacité 7.
L’analyse étymologique permet donc ici de hiérarchiser les niveaux d’indigence. Pour
notre auteur, le nécessiteux est dans une situation plus difficile que le pauvre.
La conclusion d’Ibn ʻAjība rejoint celle des jurisconsultes pour qui le
nécessiteux est celui qui ne possède pas même la moitié de son besoin quotidien, tandis
que le pauvre peut au moins y subvenir 8.

5
Par les flexions vocaliques de la racine, la réduplication de consonnes, l’adjonction de suffixes et de
préfixes, l’ajout de prépositions, le signifié est modifié. Sur ce point, voir par exemple M. Ibn Mālik, Min
dhakhā’ir Ibn Mālik fī l-lugha, Muḥammad al-Mahdī éd., Médine : al-Jāmiʻa al-Islāmiyya, 1999, p. 307-
319 ; M. al-Tahānwī, Kashshāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʻulūm, Rafīq al-ʻAjam et ʻAlī Daḥrūj éd., Beyrouth :
Maktabat Lubnān, 1996, vol. I, p. 206-207.
6
Voir M. al-Fāriqī, Ḥilyat al-ʻulamā’ fī maʻrifat madhāhib al-fuqahā’, Yāsīn Aḥmad éd., Beyrouth :
Mu’assasat al-Risāla, 1980, vol. III, p. 127.
7
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit, vol. II, p. 395.
8
Voir A. al-Qurṭubī, al-Jāmi‘ li-aḥkām al-Qur’ān, op. cit., vol. VIII, p. 168-170 ; cf. A. al-Ṭaḥāwī,
Aḥkām al-Qur’ān, Sa‘d al-Dīn Awnāl éd., Istanbul : Markaz al-Buḥūth al-Islāmiyya, 1995, vol. I, p. 359.

123
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

Cette analyse ne se limite pas à des sujets juridiques. En effet, dans son
commentaire de la sourate 1, l’Ouverture (al-Fātiḥa), Ibn ʻAjība étudie l’étymologie du
mot Allāh, pour lequel il cite deux avis. Selon le premier, Allāh est un nom fixe (ism
jāmid), c’est-à-dire non dérivé d’une racine, puisque désignant l’Être divin 9. Notre
auteur s’appuie notamment sur les propos d’al-Ghazālī, en accord sur ce point avec la
majorité des théologiens, pour qui prêter une étymologie au nom Allāh serait tomber dans
« l’exagération » (al-ghuluww), due à une audace vis-à-vis d’un nom considéré comme
intouchable. Outre le point de vue d’al-Ghazālī, Ibn ʻAjība cite les avis opposés. Pour
certains, la racine se retrouve dans le terme de « divination » (al-ta’alluh) qui implique
l’idée d’« adoration » (al-ta‘abbud). Pour d’autres, elle renvoie à l’« éblouissement » (al-
walahān) qui dépasse l’entendement humain. Notre auteur rapporte aussi que l’origine du
mot Allāh découle du terme « la divinité » (al-’ilāh), dont la hamza fut élidée puis
assimilée au lām, lequel s’emphatisa en guise de glorification 10.
L’étude étymologique, dans al-Baḥr al-madīd, est un outil d’investigation
sémantique répondant aux besoins d’exactitude dans des domaines majeurs tels que la
jurisprudence et la théologie, comme dans les exemples traités ci-dessus.

3- L’analyse des particules grammaticales :

l’exception (al-istithnā’) et la condition (al-sharṭ)

Le traitement de l’exception

En grammaire arabe, l’exception peut être inclusive (muttaṣil) ou exclusive

(munqaṭi‘). Dans le premier cas, l’excepté est intégré à une proposition générale unique.
La phrase est alors segmentée comme suit : « Tout le monde est venu, sauf Zayd » ;
l’exception est identifiable à la présence de la particule illā 11 qui prend le sens de

9
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit, vol. I, p. 54 ; cf. P. Ballanfat, « Allâh », Dictionnaire du Coran, op. cit.,
p. 40.
10
A. Ibn ‘Ajība, ibid. ; cf. M. al-Shahrastānī, Mafātīḥ al-asrār wa-maṣābīḥ al-abrār, Muḥammad ʻAlī
éd., Téhéran : Markaz al-Buḥūth, 2008, vol. I, p. 77-78 ; A. al-Suhaylī, Natā’ij al-fikr fī l-naḥw li-l-Suhaylī,
Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʻIlmiyya, 1992, p. 40-41.
11
Sur la difficulté d’établir le sens exact de la particule « illā », voir ‘A. Sībawayh, al-Kitāb, ‘Abd al-
Salām Muḥammad éd., Le Caire : Maktabat al-Khānjī, 3ème éd., 1988, vol. II, p. 309-311. Sur cette œuvre,
voir R. Baalbaki, « Arabic Linguistic Tradition I: Naḥw and ṣarf », The Oxford Handbook of Arabic
Linguistics, Jonathan Owens (dir.), New York : Oxford University Press, 2013, p. 94-106.

124
 La linguistique : grammaire, poésie et stylistique

« sauf » ou de « seul ». Dans le second cas, la phrase peut être composée de deux
propositions principales et l’excepté apparaît dans la seconde, comme dans l’exemple :
« Aujourd’hui il fait beau, pourtant seul Zayd est venu. »

Partant de ces principes, Ibn ‘Ajība traite de l’exception à plusieurs reprises, par
exemple, en commentant le verset 98 de la sourate 10, Jonas (Yūnus) :

‫ذاب ْالخِ ْزي ِ فِي ْال َحياةِ الدُّ ْنيا‬

َ ‫ع‬ َ ‫ش ْفنا‬
َ ‫ع ْن ُه ْم‬ َ ‫س لَ َّما آ َمنُوا َك‬ ْ ‫َت قَ ْريَةٌ آ َمن‬
َ ُ‫َت فَنَفَ َعها ِإيمانُها ِإالَّ قَ ْو َم يُون‬ ْ ‫فَلَ ْوال كان‬

qui signifie : « Si seulement (fa-lawlā), hormis le peuple de Jonas, il y avait eu une cité
qui eût cru et à qui sa croyance eût ensuite profité ! Lorsqu’ils crurent, Nous écartâmes
d’eux le châtiment humiliant en ce monde […]. » Ibn ‘Ajība avance que l’expression fa-
lawlā (« si seulement ») est incitatrice (taḥḍīḍiyya). En effet, lorsque la particule lawlā
est suivie d’un verbe au futur (mustaqbal), elle correspond à une incitation (taḥḍīḍ),
c’est-à-dire qu’elle implique une invitation. Par contre, si elle introduit un verbe à
l’accompli (māḍī), il s’agit alors d’une réprimande (tawbīkh) 12, ce qui est le cas ici. Or,
contrairement à la règle selon laquelle sa fonction est liée à un reproche et non à une
invitation, Ibn ʻAjība affirme que ce terme est incitateur. Il doit donc se comprendre
ainsi : « Si seulement les communautés antérieures avaient cru, leur foi leur aurait été
profitable. »

Lors de l’analyse de ce passage, l’auteur ne se réfère à aucun linguiste. Son

analyse semble davantage relever d’un discours exhortatoire adressé à son lecteur, ce qui
tend à expliquer la proposition d’un sens incitateur. Ainsi, bien que le verbe du segment :
« Fa-lawlā kānat qaryatun āmanat » (« Si seulement il y avait eu une cité qui eût cru »),
soit au passé, notre auteur estime que ce message est applicable à n’importe quelle
époque. Il peut alors être formulé comme suit : « Hormis celle de Jonas, ne soyez pas
comme ces communautés antérieures dont la plupart n’ont pas accepté la foi 13. »

12
Voir ‘A. al-Harawī, Kitāb al-uzhiyya fī ‘ilm al-ḥurūf, ‘Abd al-Mu‘īn al-Mallūḥī éd., Damas : Majma‘
al-Lugha al-‘Arabiyya, 2ème éd., 1993, p. 169.
13
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. II, p. 499.

125
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

Le traitement de la condition

Dans la langue arabe, la condition se compose de deux éléments : la proposition

conditionnelle (al-jumla al-sharṭiyya) et sa réponse (jawābuhā) qui englobe les
conséquences de cette condition. La proposition conditionnelle est introduite par les
particules in, law et idhā, qui peuvent correspondre, en français, aux particules « si » ou
« quand ». Les pronoms relatifs man (« celui qui ») et mā (« ce qui ») peuvent introduire
des propositions conditionnelles lorsque la particule in (« si ») est sous-entendue 14.
Notre auteur traite de la condition dans le commentaire du verset 54 de la
sourate 5, la Table servie (al-Mā’ida) :
َ‫علَى ْالكاف ِِرين‬
َ ٍ‫علَى ْال ُمؤْ مِ نِينَ أَع َِّزة‬ َّ ‫ف يَأْتِي‬
َ ‫َّللاُ بِقَ ْو ٍم يُحِ بُّ ُه ْم َويُحِ بُّونَهُ أَذِلَّ ٍة‬ َ ‫يا أَيُّ َها الَّذِينَ آ َمنُوا َم ْن يَ ْرتَدَّ مِ ْن ُك ْم‬
َ َ‫ع ْن دِينِ ِه ف‬
َ ‫س ْو‬
dont le sens littéral est : « Ȏ vous qui croyez ! Quiconque parmi vous rejette (yartadda)
sa religion. Dieu fera venir (fa-sawfa ya’tī) un peuple qu’Il aime et qui L’aime, humble
envers les croyants, rude à l’égard des infidèles. » Ibn ‘Ajība précise que le pronom man
(« quiconque ») introduit une proposition conditionnelle, dont le verbe est « yartadda »
(« rejette »), et que « fa-sawfa ya’tī » (« Dieu fera venir ») débute une proposition
principale, conséquence de la condition 15. Ibn ‘Ajība souligne donc le caractère
conditionnel du verset, ainsi c’est comme s’il avait été dit : « Si vous apostasiez, alors
Dieu vous remplacera par des gens qu’Il agrée. » Dans cette paraphrase, notre auteur rend
le pronom man par la conjonction in (« si ») pour expliciter le sens conditionnel du
verset. Celui-ci distingue clairement la menace divine dont les croyants peuvent se
défaire par une conduite pieuse, de l’annonce d’un châtiment divin inéluctable.
L’examen des particules de la grammaire arabe permet d’établir un sens
exotérique précis qui forme un support solide à une interprétation ésotérique. L’analyse
linguistique prend d’autres formes dans al-Baḥr al-madīd. En effet, notre auteur fonde

14
Dans la grammaire arabe, la proposition conditionnelle peut être introduite par des particules ou par
des pronoms relatifs. Cf. M. al-Warrāq, ʻIlal al-naḥw, Maḥmūd Jāsim éd., Riyad : Maktabat al-Rushd,
1999, p. 426.
15
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit, vol. II, p. 51. Vont également dans ce sens beaucoup d’auteurs, tels
qu’A. al-Farrā’, Ma‘ānī l-Qur’ān, op. cit., vol. I, p. 313 ; A. al-Zajjāj, Ma‘ānī l-Qur’ān wa-i‘rābih, op. cit.,
vol. II, p. 182-183 ; A. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an ḥaqā’iq ghawāmiḍ al-tanzīl wa-‘uyūn al-aqāwīl fī
wujūh al-ta’wīl, op. cit., vol. I, p. 648-649 ; A. Ibn ‘Aṭiyya, al-Muḥarrar al-wajīz, op. cit., vol. II, p. 206-
208 ; A. Ḥ. al-Andalusī, al-Baḥr al-muḥīṭ, op. cit., vol. IV, p. 296-300.

126
 La linguistique : grammaire, poésie et stylistique

également son commentaire sur l’autorité littéraire que représente la poésie classique
arabe.

127
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

II- La poésie arabe

Selon le consensus des exégètes, la versification de la langue obéit à des

principes qui permettent d’éclaircir les termes rares du Coran, et qui s’appliquent aussi
aux règles grammaticales et aux procédés stylistiques. De même, Ibn ‘Ajība donne une
importance non négligeable à la poésie, en particulier à celle dite classique 16, ce qui
distingue al-Baḥr al-madīd de la plupart des autres tafsīr-s soufis complets 17.

1- La poésie classique

Dans l’exégèse coranique, la poésie arabe est intégrée aux analyses

interprétatives afin d’étayer les avis linguistiques et grammaticaux. Intervenant
généralement en second lieu dans le commentaire, elle débute par une formule classique.
Ainsi est-il récurrent, dans l’exégèse coranique, de citer des textes poétiques
anonymes 18. De fait, al-Baḥr al-madīd comptabilise cent quarante-cinq fois les formules
« qāl al-shā‘ir » (« le poète a dit ») et « kamā yaqūl al-shā‘ir » (« comme dit le poète »),
utilisées pour citer des vers sans nommer l’auteur.
La comparaison avec d’autres commentaires explique l’importance de ces
formules chez notre auteur. Al-Zamakhsharī, référence d’Ibn ‘Ajība en matière de
linguistique, est nommément cité. Dans son ouvrage al-Kashshāf, cet auteur utilise huit
fois ces formules, et particulièrement l’expression « qāl al-qā’il » (« le locuteur a dit »)

16
Dans son ouvrage introductif, Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr, Ibn ‘Ajība, à l’instar des exégètes antérieurs,
considère que la poésie joue un rôle majeur dans l’interprétation des termes rares du Coran. Il rapporte
également que le premier auteur musulman à avoir transcrit le mécanisme des règles, jusqu’alors
enseignées oralement, fut al-Khalīl ibn Aḥmad al-Farāhīdī (m. 169-170/786 ou 174-175/791) ; voir A. Ibn
‘Ajība, Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr, op. cit., p. 21-22. Notre auteur fixa les règles de la prosodie (al-‘arūḍiyya)
qui imposent, non pas une lecture classique, mais syllabique (maqṭa‘iyya) s’appuyant sur des syllabes
courtes (maqāṭi‘ qaṣīra), et des syllabes longues (maqāṭi‘ ṭawīla). Avec ces syllabes, la versification arabe
se construit autour d’une métrique qui reconnaît, selon al-Farāhīdī, quinze mètres (baḥr) différents,
organisant les poèmes en séries de deux vers par ligne : voir ʻA. ʻAtīq, ʻIlm al-ʻarūḍ wa-l-qāfiya,
Beyrouth : Dār al-Nahḍa al-ʻArabiyya, s.d., p. 25. Apparaissent alors deux parties distinctes, la droite et la
gauche, qui doivent être juxtaposées rythmiquement ; voir A. ʻUthmān, Kitāb al-ʻarūḍ, Aḥmad Fawzī éd.,
Koweït : Dār al-Qalam, 1987, p. 55-60.
17
Voir ‘A. al-Qushayrī, Laṭā’if al-ishārāt, op. cit. ; R. al-Baqlī, ‘Arā’is al-bayān, op. cit. ; N. Dāya, al-
Ta’wīlāt al-najmiyya, op. cit. ; I. Ḥaqqī, Rūḥ al-bayān, op. cit.
18
Voir M. al-Ṭabarī, Jāmi‘ al-bayān fī ta’wīl al-Qur’ān, op. cit., vol. I, p. 97 ; F. al-Rāzī, Mafātīḥ al-
ghayb, op. cit., vol. I, p. 136 ; A. Ibn Juzayy, al-Tashīl li-‘ulūm al-tanzīl, op. cit., vol. I, p. 300.

128
 La linguistique : grammaire, poésie et stylistique

pour l’introduction de vers anonymes 19. Enfin, dans Rūḥ al-bayān, Ismā‘īl Ḥaqqī, qui fut
l’un des premiers commentateurs soufis à aborder l’exégèse (al-tafsīr) sous l’angle de la
linguistique, les utilise soixante-et-onze fois 20.
Un autre procédé, étonnement moins présent dans les commentaires coraniques,
consiste à citer le nom des poètes. Pour ceux de la période préislamique, Ibn ‘Ajība
mentionne Imrū’ al-Qays (m. vers 550) à trois reprises et al-Nābigha al-Dhubyān (m. vers
604) une fois. Parmi les poètes contemporains du prophète Muḥammad et convertis à
l’islam, notre auteur rapporte des vers de Labīd ibn Rabī‘a (m. 41/661) par trois fois 21, et
une fois ceux d’al-Ja‘dī (m. vers 78-79/698). À titre de comparaison, al-Zamakhsharī cite
Imrū’ al-Qays, al-Nābigha et Labīd ibn Rabī‘a respectivement dix, neuf et seize fois ; et
Ismā‘īl Ḥaqqī, deux fois Imrū’ al-Qays, deux fois al-Nābigha al-Dhubyān et six fois
Labīd ibn Rabī‘a.
Le commentaire d’Ibn ‘Ajība compte plus de cent cinquante références à la
poésie arabe classique. Quantitativement, il se distingue donc de celui d’al-Zamakhsharī
avec une trentaine de références, alors que l’exégèse d’Ismā‘īl Ḥaqqī en rapporte environ
quatre-vingts. Ces nombres remarquables de citations poétiques chez Ḥaqqī et Ibn ‘Ajība
sont vraisemblablement liés à l’appartenance de ces deux commentateurs au soufisme. En
effet, ces exégètes soufis prêtent non seulement une grande importance à la poésie arabe
classique mais aussi à celle de nature ésotérique.

19
A. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an ḥaqā’iq ghawāmiḍ al-tanzīl wa-‘uyūn al-aqāwīl fī wujūh al-
ta’wīl, op. cit.
20
I. Ḥaqqī, Rūḥ al-bayān, op. cit.
21
Sur Labīd ibn Rabī‘a, voir R. ‘U. Kaḥāla, Muʻjam al-mu’allifīn, Beyrouth : Dār Iḥyā’ al-Turāth al-
‘Arabī, s.d., vol. VIII, p. 152 ; C. Brockelmann, « Labīd b. Rabīʻa », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. V,
op. cit., p. 588-590.

129
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

2- La portée exégétique de la poésie arabe classique

Les exégètes, en particulier ceux qui ont une approche linguistique, emploient
traditionnellement la poésie arabe classique pour étayer leurs analyses. Ibn ‘Ajība ne
déroge pas à cette règle et emploie plusieurs procédés exégétiques.

Explication des termes rares du Coran

La fonction fréquemment prêtée à la poésie classique est d’éclaircir des termes

rares du Coran 22. Chez Ibn ‘Ajība, ce procédé apparaît notamment dans son commentaire
du verset 184 de la sourate 3, la Famille d’Imran (Āl-ʻImrān) 23 : « S’ils te traitent de
menteur, ils ont pareillement traité des prophètes venus avant toi avec les preuves, “al-
zubur” et le Livre illuminé. » Notre auteur explique que le terme al-zubur (habituellement
traduit par « les Psaumes ») est le pluriel de zabūr, qui signifie mazbūr (« ce qui est
écrit »), participe du verbe zabara (« il a écrit ») 24. Ainsi, Ibn ‘Ajība considère que tout
écrit peut être appelé zabūr (« écriture »). Pour corroborer son propos, il s’appuie sur le
vers d’Imrū’ al-Qays :

‫كخط زبور في عسيب يمان‬ ‫لمن طلل أبصرته فشجاني‬

À qui sont ces vestiges qui m’écorchent la vue
Tel le trait d’un écrit (zabūr) d’une plume yéménite 25.

22
À ce sujet, al-Suyūṭī cite le propos attribué à Ibn ‘Abbās : « Si vous m’interrogez sur les termes rares
du Coran (gharīb al-Qur’ān), alors examinez la poésie car elle est le recueil des Arabes (dīwān al-‘Arab). »
Voir ‘A. al-Suyūṭī, al-Itqān fī ‘ulūm al-Qur’ān, op. cit., vol. II, p. 67. Sur le gharīb al-Qur’ān, voir
M. A. Amir-Moezzi, « Vocabulaire étranger et mots énigmatiques », Dictionnaire du Coran, op. cit.,
p. 921-924 ; M. Carter, « Foreign Vocabulary », The Wiley Blackwell Companion to the Qur’ān, op. cit.,
p. 130-150 ; M. Cuypers, « Langue et style », Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 474.
23
Sur Āl-ʻImrān, voir P. Lory, « ‘Imrân et sa famille », Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 417-419.
24
Sur « zabūr », voir M. al-Sijistānī, Gharīb al-Qur’ān, Muḥammad Adīb éd., Damas : Dār Qutayba,
1995, p. 255 ; A. al-Azharī, Tahdhīb al-lugha, Muḥammad ‘Awaḍ éd, Beyrouth : Dār Iḥyā’ al-Turāth al-
‘Arabī, 2001, vol. XIII, p. 135 ; C. Addas, « Zabûr », Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 933-935.
Concernant « mazbūr », voir par exemple, A. Abū Ḥayyān, Tuḥfat al-arīb bimā fī l-Qur’ān min al-gharīb,
Samīr al-Majdhūb éd., Beyrouth : al-Maktab al-Islāmī, 1983, p. 148. Quant au verbe « zabara », voir
‘A. al-Tha‘ālibī, al-Jawāhir al-ḥisān fī tafsīr al-Qur’ān, Muḥammad ‘Alī et ‘Ᾱdil Aḥmad éd., Beyrouth :
Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1997, vol. II, p. 146.
25
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. I, p. 445 ; voir A. Ibn ‘Aṭiyya, al-Muḥarrar al-wajīz, op. cit., vol. I,
p. 549-550 ; N. al-Asad, Maṣādir al-shiʻr al-jāhilī, Beyrouth : Dār al-Jīl, 7ème éd., 1988, p. 96.

130
 La linguistique : grammaire, poésie et stylistique

Ce procédé, repris aux anciens et couramment employé par notre auteur, consiste
à assimiler le sens prêté à un terme rare du Coran à celui que lui donne la poésie arabe
classique.

Affirmation d’une règle grammaticale

Pour affirmer et justifier une règle grammaticale, Ibn ‘Ajība cite des vers de
poésie dans al-Baḥr al-madīd. Tel est le cas dans son commentaire du verset 84 de la
sourate 27, les Fourmis (al-Naml) : « Jusqu’à ce qu’ils soient venus, Il dit : “N’avez-vous
pas traité Mes signes de mensonges, alors que vous ne les connaissiez pas ? Ou que
(mādhā) faisiez-vous ?” » Le mot de mādhā est un composé de mā, un interrogatif
(istifhām), et de dhā, qui est soit un démonstratif (ishāra), soit un connexe (mawṣūla).
Notre auteur considère que sa fonction grammaticale peut être interprétée de deux façons.
Selon une première proposition, mādhā signifie : « qu’est-ce que », qu’Ibn ‘Ajība illustre
par la phrase : « mādhā l-tawānī ? » (qu’est-ce que la faiblesse ?), où il est un pronom
interrogatif. Selon la seconde, ce composé est une locution conjonctive qui peut être
littéralement traduite par « à propos de ce que ». Afin d’éclairer cette divergence, Ibn
ʻAjība ne s’appuie pas sur des grammairiens mais sur le vers du poète Labīd ibn Rabī‘a :

َ ‫أَنحْب فيُ ْق‬

‫ أ ْم ضالل وباطل؟‬،‫ضى‬ ‫أال تسأالن المرء ماذا يحاول؟‬
N’interrogez-vous pas l’homme sur (mādhā) ses essais ?
Est-ce l’égarement ou le faux qui l’attend, ou bien le trépas ? 26

Ce procédé fait de la poésie un complément d’analyse grammaticale qui définit,

à la lumière des règles de grammaire employées par le poète, le sens le plus pertinent à
prêter aux termes coraniques.

26
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 220. Vont également dans ce sens beaucoup d’auteurs, tels
qu’A. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an ḥaqā’iq ghawāmiḍ al-tanzīl wa-‘uyūn al-aqāwīl fī wujūh al-ta’wīl,
op. cit., vol. III, p. 386 ; A. Ibn Juzayy, al-Tashīl li-‘ulūm al-tanzīl, op. cit., vol. II, p. 107-108 ; A. Ḥ. al-
Andalusī, al-Baḥr al-muḥīṭ, op. cit., vol. VIII, p. 270 ; M. al-Fīrūzābādī, al-Qāmūs al-muḥīṭ, Muḥammad
Nu‘aym éd., Beyrouth : Mu’assasat al-Risāla, 8ème éd., 2005, p. 55.

131
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

La mise en évidence de procédés stylistiques

La poésie est également employée à la mise en valeur des procédés stylistiques.

Le verset 59 de la sourate 5, la Table servie (al-Mā’ida), se traduit par : « […] Ô gens du
Livre ! Ne nous reprochez-vous donc que (illā) le fait que nous ayons cru en Dieu, en ce
qui nous a été révélé, et en ce qui a été révélé auparavant, alors que la plupart d’entre
vous sont des pervers ? » Ibn ‘Ajība précise la fonction de illā dans le cas présent. Si
cette préposition dénote d’ordinaire l’exception grammaticale (al-istithnā’) 27, à celle-ci
s’ajoute la connotation d’étonnement (istithnā’‘ajīb).

Notre auteur met cette analyse en parallèle avec un vers d’al-Nābigha al-
Dhubyān :

‫بهن فلول من قراع الكتائب‬ ‫ال عيب فيهم غير أن سيوفهم‬

Nul grief à leur encontre à l’exception (ghayra anna) de leurs épées
Qui se sont émoussées à force de décimer tant d’armées 28.

Dans ce vers, « ghayra anna » (littéralement : « sauf que ») est un marqueur

d’exception qui pourrait être interprété comme un éloge à l’adresse des meurtriers, alors
qu’on attendrait plutôt un reproche. Il s’agit donc d’un effet de surprise (‘ajab). Selon Ibn
‘Ajība, il est étonnant de reprocher à l’individu de croire en Dieu et en Ses prophètes, tout
comme l’est l’éloge de meurtriers. Cette expression vise en réalité à faire l’éloge de soi
grâce à une tournure similaire au blâme qui permet de dénigrer l’autre (ta’kīd al-madḥ
bimā yushbih al-dhamm, selon la terminologie des grammairiens) 29.

L’ensemble des procédés exégétiques inhérents à la poésie arabe classique se

fonde sur son autorité linguistique, puisqu’elle est considérée comme porteuse d’une
langue arabe des plus pures. Les analyses interprétatives qui en résultent, démontrent la

27
Voir par exemple A. Mu‘ammar, Majāz al-Qur’ān, Muḥammad Fu’ād éd., Le Caire : Maktabat al-
Khānjī, 1971, vol. I, p. 170.
28
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. II, p. 55 ; voir A. Ibn ‘Aṭiyya, al-Muḥarrar al-wajīz, op. cit., vol. II,
p. 210 ; A. Ibn Juzayy, al-Tashīl li-‘ulūm al-tanzīl, op. cit., vol. I, p. 236.
29
Voir ‘A. al-Ṣa‘īdī, Bughyat al-īḍāḥ li-talkhīṣ al-miftāḥ fī ‘ulūm al-balāgha, Beyrouth : Maktabat al-
Ādāb, 17ème éd., 2005, vol. IV, p. 622.

132
 La linguistique : grammaire, poésie et stylistique

profonde estime d’Ibn ‘Ajība pour la poésie dans l’interprétation du Coran, mais aussi
son attachement aux procédés traditionnels.

3- La poésie soufie

Ibn ‘Ajība cite également abondamment les poètes soufis 30. Il mentionne trente-
six fois ‘Umar ibn al-Fāriḍ (m. 632/1235), surnommé « le sultan des amoureux ». Celui-
ci est notamment cité dans le commentaire du verset 219 de la sourate 2, la Vache (al-
Baqara) : « On t’interrogera sur le vin et le jeu de hasard ; réponds : “Il y a dans l’un et
l’autre un grave péché et des avantages pour les hommes. Mais le péché l’emporte sur les
avantages qu’il procure” […]. » Selon l’analyse allusive, Dieu a octroyé le discernement
à l’être humain. Il se peut que cette capacité de jugement puisse être altérée par ce qui est
nommé en arabe « l’obscurité boueuse » (al-ẓulma al-ṭīniyya) 31, c’est-à-dire l’ivresse
produite par le vin matériel. Les soufis considèrent que le discernement peut également
être obscurci par l’ivresse spirituelle suscitée par le vin éternel (khamra azaliyya). Cet
état d’ébriété révèle au cheminant les secrets de l’Être. Ibn ʻAjība soutient son explication
par le vers d’Ibn al-Fāriḍ :

‫سكرنا بها من قبل أن يُخلَق الكرم‬ ‫شربنا على ذكر الحبيب ُمدامة‬
Nous avons bu à la mémoire du Bien-Aimé un vin
Qui nous a enivrés avant que la vigne ne fût créée 32.

Ibn ʻAjība cite aussi le poète andalou du VIIe/XIIIe siècle al-Shushtarī, dont les
vers sont repris vingt-six fois. Dans l’exégèse du verset 244 de la sourate 2, la Vache (al-
Baqara) : « Combattez dans le chemin de Dieu et sachez qu’Il entend et sait tout », notre
auteur évoque le combat intérieur destiné à atteindre l’amour divin. La persévérance dans

30
Sur la poésie soufie, voir par exemple ‘Ā. Jūda, al-Ramz al-shi‘rī ‘inda al-ṣūfiyya, Beyrouth : Dār al-
Kindī, 1978 ; É. Geoffroy, Un Éblouissement sans fin - La poésie dans le soufisme, Paris : Seuil, 2014. Sur
la poésie soufie chez Ibn ‘Ajība, voir N. Nās al-Faqīh, Aḥmad Ibn ‘Ajība - Shā‘ir al-taṣawwuf al-maghribī,
Beyrouth : Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2013.
31
Voir ʻA. al-ʻAdawī, Ḥāshiyat al-ʻAdawī ʻalā Kifāyat al-ṭālib al-rabbānī, Yūsuf al-Biqāʻī éd.,
Beyrouth : Dār al-Fikr, 1994, vol. II, p. 423.
32
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. I, p. 246 ; voir É. Geoffroy, Un Éblouissement sans fin - La poésie
dans le soufisme, op. cit., p. 91.

133
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

le chemin mène à la conscience divine, inaccessible à ceux qui sont encore engagés dans
la lutte contre les passions (ahl al-nufūs). À cet égard, al-Shushtarī dit :

‫ضلَه‬
ْ ‫ال ينال الوصال َم ْن فيه ف‬ ‫صلَنا فموتك شرط‬
ْ ‫إن ترد َو‬
Si tu veux parvenir à Nous, nécessaire est ta mort
N’y parvient que celui qui s’est délesté de ce bas monde 33.

D’autres références soufies sont également citées par Ibn ‘Ajība, parmi
lesquelles des textes d’al-Ḥallāj (m. 310/922), mentionné à quatre reprises, mais aussi de
Rābiʻa al-ʻAdawiyya (m. 185/801) 34, évoquée une fois, et du soufi irakien ʻAbd al-Karīm
al-Jīlī (m. 812/1409) mentionné à six reprises. À titre de comparaison, dans Rūḥ al-
bayān, Ismā‘īl Ḥaqqī cite deux fois al-Ḥallāj, une fois Rābiʻa al-ʻAdawiyya, et onze fois
Ibn al-Fāriḍ.

L’utilisation de la poésie arabe dans al-Baḥr al-madīd révèle la personnalité de

l’auteur. D’une part, quand elle vient éclairer les sens des mots rares, Ibn ‘Ajība suit les
auteurs traditionnels. D’autre part, son usage, appliqué à l’analyse syntaxique et à des
procédés stylistiques, met la linguistique au service de l’exégèse. Ses sources laissent
apparaître des similitudes avec le travail d’al-Zamakhsharī, dont il cite souvent le nom.
Toutefois, l’approche d’Ibn ‘Ajība semble plutôt être dans la continuité de celle d’Ismā‘īl
Ḥaqqī, quoiqu’il soit impossible d’établir l’existence de liens intellectuels entre les deux
exégètes soufis. Notre auteur l’a néanmoins surpassé sur deux points. Le premier est
l’abondance des citations poétiques et le second est l’emploi encore plus foisonnant de la
poésie soufie. L’analyse linguistique amène Ibn ʻAjība à également se pencher sur la
stylistique du texte coranique.

33
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. I, p. 270.
34
Sur Rābiʻa al-ʻAdawiyya, voir S. Derin, From Rābi‘a to Ibn al-Fāriḍ: Towards Some Paradigms of
the Sufi Conception of Love, Doctoral thesis, University of Leeds, 1999 ; J. Annestay, Une femme soufie en
islam - Rābi‘a al-‘Adawiyya, Paris : Entrelacs, 2009.

134
 La linguistique : grammaire, poésie et stylistique

III- La stylistique (al-balāgha)

Le terme de « stylistique », en arabe al-balāgha, tire son origine du verbe

balagha qui signifie : « atteindre la cible ». Selon cette acception, la stylistique est un art
du bien-parler qui délivre le message dans toutes ses subtilités tout en préservant sa
clarté 35.
Dans Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr, Ibn ʻAjība aborde les diverses sciences
exégétiques et reprend les catégories connues de la stylistique arabe : la science des
significations (‘ilm al-ma‘ānī), celles de la clarification (‘ilm al-bayān) et de l’ornement
(ilm al-badī‘) 36.

35
Voir M. al-Qazwīnī, al-Īḍāḥ fī ‘ulūm al-balāgha, Muḥammad Khafājī éd., Beyrouth : Dār al-Jīl,
3ème éd., s.d., vol. I, p. 17-18 ; cf. P. Larcher, « Arabic Linguistic Tradition II: Pragmatics », The Oxford
Handbook of Arabic Linguistics, op. cit., p. 191 ; M. Cuypers, « Rhétorique et structure », Dictionnaire du
Coran, op. cit., p. 758. La stylistique (al-balāgha) se distingue de l’éloquence (al-khaṭāba) et du terme plus
général de rhétorique (al-faṣāḥa). En effet, en comparant la rhétorique aristotélicienne au discours arabe, un
grand nombre d’auteurs a cru bon de traduire « al-balāgha » par « la rhétorique » ; voir H. Foda, « Arabe
(Monde) - Littérature », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 24 septembre 2018. URL :
http://www.universalis.fr/encyclopedie/arabe-monde-litterature. Or, la rhétorique, dans son sens convenu,
est plus proche d’al-faṣāḥa, qui désigne les techniques du discours et les procédés constituant l’art du bien-
parler. Quant au terme « al-khaṭāba » (l’éloquence), il nomme plutôt une discipline linguistique qui vise à
convaincre et à impressionner par le discours. La stylistique (al-balāgha), quant à elle, prend pour seule
acception l’art d’embellir le discours par l’usage de figures de style.
En outre, au-delà d’une finalité esthétique, la stylistique, depuis l’émergence de l’exégèse raisonnée à la
période classique, est considérée comme un outil majeur pour le commentaire du Coran. À travers les
figures de style, elle permet aussi d’expliciter les subtilités sémantiques de ses versets ; voir A. Ibn ‘Ajība,
Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr, op. cit., p. 21 ; cf. M. al-Qazwīnī, al-Īḍāḥ fī ‘ulūm al-balāgha, op. cit., vol. I,
p. 52.
36
A. Ibn ‘Ajība, ibid. ; voir Y. al-Sakkākī, Miftāḥ al-‘ulūm, Nu‘aym Zarzūr éd., Beyrouth : Dār al-
Kutub al-‘Ilmiyya, 3ème éd., 1987, p. 329 ; cf. H. Abdul-Raof, Arabic Rhetoric: A pragmatic analysis,
London : Routledge, 2006, p. 25 ; I. J. Boullata, « The Rhetorical Interpretation of the Qur’ān: iʻjāz and
Related Topics », Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ān, Andrew Rippin (dir.),
Oxford : Clarendon Press, 1988, p. 147.

135
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

1- La science des significations (‘ilm al-ma‘ānī)

La science des significations est l’étude de la valeur d’un mot selon sa dérivation
étymologique, mais aussi selon sa position dans la phrase (antéposition, apposition,
maintien ou absence d’un terme) 37. Elle est donc constituée par des figures de style.

La restriction (al-ḥaṣr)

La restriction met en valeur le lien de dépendance suggéré entre un sujet et un

autre 38. Concernant l’extrait du verset 15 de la sourate 35, le Créateur (Fāṭir) : « Ô gens !
C’est vous qui êtes les nécessiteux [par votre dépendance à l’égard] de Dieu », notre
auteur explique que toute chose, qu’elle soit minime ou importante, est pauvre devant
Dieu : nul ne peut se dispenser de Lui, ne serait-ce qu’un instant. En effet, l’être humain,
qui est une créature soutenue par la providence, en dépendrait totalement. Selon Ibn
ʻAjība, ce passage coranique évoque une restriction appliquée à Dieu : « Si n’était Dieu,
vous ne seriez rien 39. » Ainsi, la figure de style employée vise à restreindre la totalité de
la création à l’indispensable besoin du Créateur.

L’antéposition (al-taqdīm)

L’antéposition fait précéder un énoncé par un autre, afin de créer un effet de

surprise. Du point de vue grammatical, il en existe trois sortes : l’antéposition de
l’information sur le terme de départ dans la phrase nominale (taqdīm al-khabar ‘alā l-
mubtada’) ; celle du complément d’objet sur le sujet dans la phrase verbale (taqdīm al-
maf‘ūl ‘alā l-fā‘il) ; dans le cas du verbe suivi de deux compléments au cas direct

37
A. Ibn ‘Ajība, ibid. ; voir M. al-Qazwīnī, al-Īḍāḥ fī ‘ulūm al-balāgha, op. cit., vol. I, p. 52 ;
cf. P. Larcher, « Arabic Linguistic Tradition II: Pragmatics », The Oxford Handbook of Arabic Linguistics,
op. cit., p. 189.
38
Voir M. al-Qazwīnī, ibid., vol. III, p. 7 ; cf. H. Abdul-Raof, Arabic Rhetoric: A pragmatic analysis,
op. cit., p. 166.
39
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 529 ; voir A. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an ḥaqā’iq
ghawāmiḍ al-tanzīl wa-‘uyūn al-aqāwīl fī wujūh al-ta’wīl, op. cit., vol. III, p. 606 ; A. Ibn Juzayy, al-Tashīl
li-‘ulūm al-tanzīl, op. cit., vol. II, p. 174.

136
 La linguistique : grammaire, poésie et stylistique

(communément appelé « doublement transitif »), celle du second complément (taqdīm al-
mafʻūl al-thānī) placé avant le premier (al-mafʻūl al-awwal) 40.

Notre auteur aborde l’antéposition treize fois. Le verset 47 de la sourate 14,

Abraham (Ibrāhīm) : ُ‫سلَه‬ َ ‫َّللا ُم ْخل‬
ُ ‫ِف َو ْع ِد ِه ُر‬ َ ‫فَال ت َ ْح‬, dont le sens est : « Ne pense nullement
َ َّ ‫س َب َّن‬
que Dieu ne puisse tenir Sa promesse envers Ses envoyés », contient une antéposition que
notre auteur analyse à la fois d’un point de vue syntaxique et stylistique. Le verbe akhlafa
régit deux compléments déclinés au cas direct, dont le premier a la fonction d’attribution
et le second est complément d’objet direct. Dans le cas présent, où le verbe est sous la
forme d’un participe, la syntaxe arabe devrait normalement ordonner l’expression comme
suit : « mukhlifa rusulihi wa‘dah » ; la phrase entière se traduirait alors littéralement :
« Ne pense pas que Dieu soit infidèle, envers Ses envoyés, à Sa promesse ». Cependant,
dans ce verset coranique, c’est le complément d’objet direct, « Sa promesse », qui est
annexé au participe « mukhlifa », précédant ainsi « Ses envoyés ». Il s’agit donc d’un cas
d’inversion des deux compléments (taqdīm al-mafʻūl al-thānī ‘alā al-mafʻūl al-awwal).
L’antéposition du terme « wa‘dihi » vise ainsi à mettre l’accent sur le complément
d’attribution (« Ses envoyés »). Le texte affirme donc que, si Dieu ne faillit pas à Sa
promesse envers quiconque, Il ne le peut encore moins envers Ses envoyés qui forment
l’élite des créatures. L’auteur en conclut que le but de cette antéposition est « la
spécification » (al-takhṣīṣ), qui met en valeur le privilège des prophètes 41.

Un second exemple apparaît dans l’interprétation des versets 49 et 50 de la

sourate 15 (al-Ḥijr) 42 : « Informe Mes serviteurs que Je suis Celui qui pardonne, le
Miséricordieux », « Et que Mon châtiment est douloureux. » Ce type d’antéposition n’est
pas de nature grammaticale, mais purement stylistique. Les deux versets concluent un
dialogue entre Dieu et Satan, lorsque celui-ci fut banni du ciel et maudit. Or, il aurait fallu
mentionner le châtiment avant la clémence divine. Selon Ibn ʻAjība, cette antéposition est

40
Voir Y. al-Sakkākī, Miftāḥ al-‘ulūm, op. cit., p. 231 ; M. al-Qazwīnī, al-Īḍāḥ fī ‘ulūm al-balāgha, op.
cit., vol. II, p. 80.
41
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. III, p. 72 ; voir A. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an ḥaqā’iq
ghawāmiḍ al-tanzīl wa-‘uyūn al-aqāwīl fī wujūh al-ta’wīl, op. cit., vol. II, p. 566 ; F. al-Rāzī, Mafātīḥ al-
ghayb, op. cit., vol. XIX, p. 111 ; A. Ibn Juzayy, al-Tashīl li-‘ulūm al-tanzīl, op. cit., vol. I, p. 414.
42
Le nom d’une vallée entre Médine et Damas. Voir Z. ʻAbd al-ʻAzīz, Le Coran et la traduction en
langue française du sens de ses versets, op. cit., p. 262.

137
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

très subtile et fait du premier verset un des plus éloquents du Coran. L’espoir prévaut sur
la crainte : les noms divins suggèrent l’espoir car le pardon est mentionné avant le
châtiment, alors qu’il n’y en a aucun si la crainte est évoquée en premier 43. La figure de
style incite ici à redoubler de ferveur pour œuvrer au bien, dans l’espérance de la
miséricorde et du pardon divins.

Dans les deux cas étudiés, l’antéposition est un procédé stylistique lié au sens
profond du verset. Dans le premier exemple, elle est d’abord de nature grammaticale, où
la structure syntaxique est modifiée, et vise à une spécification. Dans le second texte, il
s’agit uniquement d’une inversion de propositions, et son effet stylistique est
l’exhortation.

L’énallage (al-iltifāt)

L’énallage est la substitution d’une forme attendue par une autre. Cette figure de
style est mentionnée vingt fois par Ibn ‘Ajība dans al-Baḥr al-madīd. Elle a été nommée
par les linguistes arabes de différentes façons : le délaissement et la transposition (al-tark
wa-l-taḥwīl), le déplacement (al-intiqāl), ou encore l’embellissement du discours
(maḥāsin al-kalām). Ces désignations explicitent les principes et la finalité de l’énallage,
qui est d’établir les rapports entre le locuteur (al-mutakallim) et son destinataire (al-
mukhāṭab) par l’usage de pronoms personnels différents dans la même phrase. En effet,
dans la linguistique arabe, cette figure de style s’articule autour du locuteur désigné par
les pronoms personnels de la première personne (al-mutakallim), du destinataire désigné
par les pronoms personnels de la deuxième personne (al-mukhāṭab) et de la troisième
personne (al-ghā’ib) qui ne fait donc référence ni au locuteur ni au destinataire 44.

Un cas d’énallage figure dans les versets 92 et 93 de la sourate 21, les Prophètes
(al-Anbiyā’), qui traitent des corrupteurs accusés de diviser la communauté des croyants
sur terre : « Certes, cette communauté, qui est la vôtre, est une communauté unique, et Je
suis votre Seigneur. Adorez-Moi donc », « Ils se sont divisés, mais ils reviendront tous

43
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. III, p. 92-93.
44
Voir M. al-Qazwīnī, al-Īḍāḥ fī ‘ulūm al-balāgha, op. cit., vol. II, p. 85-94 ; cf. A. al-Jurjānī, Kitāb al-
taʻrīfāt (A Book of Definitions), Beirut : Librairie du Liban, 1969, p. 36.

138
 La linguistique : grammaire, poésie et stylistique

vers Nous. » Étant donné que, dans le premier verset, figure la deuxième personne du
pluriel, il eut été attendu de lire ensuite : « Vous vous êtes divisés. » Or, par le moyen de
la substitution, ce groupe est évoqué à la troisième personne du pluriel. Selon Ibn ʻAjība,
ce procédé stylistique permet d’indiquer que Dieu refuse de s’adresser à ceux qui ont
déformé l’image de la religion (mā afsadūh fī-l-dīn) par leurs actes abominables ; Il
exhorte plutôt les croyants à ne pas les imiter. Notre auteur précise que le lecteur devrait
comprendre : « Ne voyez-vous pas la très grave transgression de ceux qui sont censés
appartenir à la religion de Dieu ? 45. »

Les vingt cas d’énallage étudiés par notre auteur ne sont que des substitutions du
destinataire par la troisième personne. D’autres genres de cette figure de style existent
également dans le Coran. Cependant, puisqu’Ibn ʻAjība ne souhaite pas faire une exégèse
essentiellement linguistique d’al-Baḥr al-madīd, il s’est limité à ce type d’énallage.

2- La science de la clarification (‘ilm al-bayān)

La science de la clarification est l’emploi de figures de style qui permettent,

selon une dimension exégétique soufie, de déceler des sens cachés 46.

La comparaison stylistique (al-tashbīh)

La comparaison stylistique joint un sujet à un autre pour exposer un point

commun effectif (wajh al-shabah). Elle est l’équivalent arabe de la comparaison dans la
rhétorique française, même si le terme al-tashbīh est plus proche de la « similitude » ou
de la « ressemblance » 47. C’est d’ailleurs par le terme de « rapprochement » (muqāraba)
qu’Ibn ʻAjība définit la comparaison qu’il évoque à dix-neuf reprises dans son exégèse.

45
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. III, p. 496 ; voir A. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an ḥaqā’iq
ghawāmiḍ al-tanzīl wa-‘uyūn al-aqāwīl fī wujūh al-ta’wīl, op. cit., vol. III, p. 134 ; A. Ibn Juzayy, al-Tashīl
li-‘ulūm al-tanzīl, op. cit., vol. II, p. 29.
46
Cf. A. Ibn ‘Ajība, Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr, op. cit., p. 21 ; Y. al-Sakkākī, Miftāḥ al-‘ulūm, op. cit.,
p. 329 ; P. Larcher, « Arabic Linguistic Tradition II: Pragmatics », The Oxford Handbook of Arabic
Linguistics, op. cit., p. 195.
47
Voir A. al-Hāshimī, Jawāhir al-balāgha fī l-ma‘ānī wa-l-bayān wa-l-badī‘, op. cit., p. 219 ;
cf. H. Abdul-Raof, Arabic Rhetoric: A pragmatic analysis, op. cit., p. 198-199.

139
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

Le plus souvent, ce procédé stylistique utilise un mot comparatif. Dans la langue

arabe, le plus fréquent est le kāf al-tashbīh (« le kāf de ressemblance »), l’équivalent du
terme « comme ». Il peut être associé à celui de mithl (« pareil » ou « égal ») et forme le
terme de kamithl- dont la force comparative est supérieure. Un des passages coraniques
les plus connus pour l’emploi du syntagme « kamithl- » est le verset 11 de la sourate 42,
َ ‫ْس َكمِ ثْ ِل ِه‬
la Consultation (al-Shūrā) : ‫ش ْي ٌء‬ َ ‫ لَي‬, « Absolument rien n’est semblable à Lui. » Se
fondant sur les travaux d’Ibn ‘Aṭiyya, Ibn ʻAjība considère que le syntagme
« kamithlihi » manifeste une intensité totale (mubālagha tāmma) et sert à affirmer une
négation absolue de la ressemblance 48.

Ibn ʻAjība relève l’un des cas de tashbīh dans le commentaire du verset 30 de la
sourate 22, le Pèlerinage (al-Ḥajj) : « Voilà [ce qui doit être observé]. Quiconque respecte
les institutions sacrées de Dieu, cela est un bien pour lui auprès de son Seigneur. Les
bestiaux vous ont été rendus licites, à l’exclusion de ce qui vous a été prescrit. Évitez la
souillure (rijs) des (min) idoles ! Évitez tout parjure ! » La souillure en question est
l’immolation des bêtes pratiquée par les polythéistes à l’endroit de leurs idoles. Son rejet
revient à respecter les institutions sacrées. Notre auteur précise aussi que l’emploi de la
préposition min (« des »), dans ce passage, est à des fins de clarification (li-l-bayān), et
signifie : « Défendez-vous de la souillure que représentent les idoles ». En raison de leur
répugnance, celles-ci sont également désignées par Ibn ‘Ajība sous le nom de
« souillure », selon le procédé de la comparaison (al-tashbīh). Ce passage doit donc se
comprendre ainsi : « De même que vous répugnez naturellement la souillure, vous devez
abhorrer les idoles 49. »

48
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. V, p. 199. Ibn ‘Arabī se distingue de notre auteur sur ce point, car il
soutient que chaque lettre et terme du texte coranique sont porteurs d’un sens absolu. Selon lui, par
exemple, la lettre « kāf » et le terme « kamithl- » relèvent d’un même niveau d’éloquence car ils constituent
une seule et unique amplification de la transcendance divine, comme l’explique Michel Chodkiewicz
(m. 2020) : « [Selon Ibn ‘Arabī] Dieu ne parle pas pour ne rien dire : la particule ka peut donc aussi
conserver toute la force de son sens normal. Et le verset signifie alors : “Il n’y a rien comme Son pareil”. »
Voir M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage, op. cit., p. 57.
49
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. III, p. 531 ; voir A. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an ḥaqā’iq
ghawāmiḍ al-tanzīl wa-‘uyūn al-aqāwīl fī wujūh al-ta’wīl, op. cit., vol. III, p. 154 ; A. Ibn Juzayy, al-Tashīl
li-‘ulūm al-tanzīl, op. cit., vol. II, p. 39.

140
 La linguistique : grammaire, poésie et stylistique

Dans le cas présent, l’emploi de la comparaison privée de terme comparatif vise

à accentuer une injonction divine. Cette figure de style associe le comparé, ici les idoles,
au comparant, la souillure, en vue d’établir une équivalence entre les deux éléments.

La métonymie (al-kināya)

La métonymie consiste à désigner une entité par le nom d’une autre dans un
énoncé unique. Les linguistes ont distingué trois relations de type métonymique dans la
langue arabe : la propriété saillante (al-kināya ‘an al-ṣifa) 50, l’antonomase (al-kināya ‘an
al-mawṣūf) 51, la périphrase (al-kināya bi-l-nisba) 52. En outre, les stylisticiens arabes ont
distingué deux niveaux de métonymies : al-kināya, qui est une métonymie simple, et al-
majāz (le sens figuré) qui, en plus d’en détourner le sens, étend sa signification. Nous
traiterons cette dernière figure de style dans le point suivant.

La métonymie simple est abordée dix-sept fois dans al-Baḥr al-madīd. Parmi les
cas notables relevés par Ibn ‘Ajība, figure le verset 16 de la sourate 27, les Fourmis (al-
Naml) : « Salomon hérita de David. Il dit : “Ȏ hommes ! Nous avons été initiés au
langage des oiseaux et nous avons été comblés de toute chose. En vérité, voilà bien une
faveur manifeste !” » Selon Ibn ‘Ajība, « toute chose » désigne tout ce dont avait besoin
le roi Salomon et la quantité qu’il en reçut. L’usage de la métonymie est récurrent dans le
texte coranique 53. Ici, notre auteur identifie un procédé métonymique particulier à portée
quantitative, la synecdoque, qui désigne la partie pour le tout.
Un autre exemple de métonymie relevé par notre auteur apparaît dans le
verset 27 de la sourate 25, le Discernement (al-Furqān) : « Le Jour où l’injuste se mordra
50
Une propriété saillante est celle qui, nettement apparente, correspond à un qualificatif. Par exemple,
chez les Arabes, « avoir les mains fermées » qualifie une personne avare.
51
Il s’agit de la métonymie qui substitue au nom d’une personne ou d’un objet, un autre nom ayant un
lien dans un contexte donné. Par exemple, en arabe, on dit « les bâtisseurs des pyramides » pour désigner
les anciens Égyptiens ; ou bien « la langue du ḍād (‫ » )ض‬en parlant de la langue arabe.
52
Il s’agit de la métonymie par laquelle on exprime clairement une qualité inhérente à une personne
pour qualifier cette dernière. Par exemple, on dit en arabe « là où tu marches, c’est la générosité qui
marche » pour désigner la qualité de la personne. Cf. A. al-Hāshimī, Jawāhir al-balāgha fī l-ma‘ānī wa-l-
bayān wa-l-badī‘, op. cit., p. 286-289 ; H. Abdul-Raof, Arabic Rhetoric: A pragmatic analysis, op. cit.,
p. 233-237.
53
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 182 ; voir A. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an ḥaqā’iq
ghawāmiḍ al-tanzīl wa-‘uyūn al-aqāwīl fī wujūh al-ta’wīl, op. cit., vol. III, p. 354 ; A. Ibn Juzayy, al-Tashīl
li-‘ulūm al-tanzīl, op. cit., vol. II, p. 99.

141
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

les mains en disant : “Si seulement j’avais suivi la voie du Prophète !” » Notre auteur
commente ainsi : « Le Jour du jugement, “l’injuste se mordra les mains” de remords et de
regrets », et précise que ce geste manifeste la rage. Ici, le rapport métonymique est de
cause à effet, l’injuste se mordant les mains en raison des conséquences de son iniquité.
L’auteur précise également qu’ici, une image en reflète une autre 54 et que sa finalité est
d’élever le degré d’éloquence 55.

Les sens figurés (al-majāz)

La particularité de la langue arabe est de distinguer plusieurs types de sens

figurés (majāz). L’hypallage (al-majāz al-mursal) consiste à utiliser un terme dans une
acception différente de son sens initial mais qui en conserve la sémantique, ce qui permet
de comprendre le sens visé 56. Quant à la métaphore « mentale » (al-majāz al-‘aqlī), elle
attribue au terme une action sans rapport avec son sens habituel 57. Dans les deux
exemples suivants, Ibn ‘Ajība se borne à appeler majāz les figures de style, sans en
préciser le type, afin que ses analyses soient plus accessibles au lecteur.

Un exemple de sens figurés relevé dans al-Baḥr al-madīd, se trouve dans le

verset 2 de la sourate 4, les Femmes (al-Nisā’) : « Restituez aux orphelins leurs biens. Ne
substituez pas ce qui est mauvais [dans vos biens] à ce qui est bon [dans les leurs]. Ne
dilapidez pas leurs biens en même temps que les vôtres. Ce serait une grande faute. » Ibn
‘Ajība commence par rappeler que « l’orphelin » (al-yatīm), dans les us et coutumes de

54
Le nom qu’emploient les stylisticiens et que cite Ibn ʻAjība est : « tudhkar al-murādafa wa-yurād
bihā l-mardūf ». Elle désigne l’usage d’une expression imagée afin de susciter une émotion chez le lecteur.
Voir A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 92. Ce passage (Cor. 25 : 27) contient trois métonymies. Outre
celle qu’explique notre auteur, la deuxième est une synecdoque particularisante puisque « l’injuste », avec
le singulier de l’article défini, désigne un groupe humain homogène doté de la même caractéristique
intrinsèque. Enfin, le texte : « Le Jour où l’injuste se mordra les mains en disant : “Si seulement j’avais
suivi la voie du Prophète !” », est une périphrase longue qui exprime le Jour du jugement. Notre auteur ne
mentionne pas les deux dernières métonymies de ce passage.
55
Ibid. ; voir A. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an ḥaqā’iq ghawāmiḍ al-tanzīl wa-‘uyūn al-aqāwīl fī
wujūh al-ta’wīl, op. cit., vol. III, p. 276 ; A. Ibn ‘Aṭiyya, al-Muḥarrar al-wajīz, op. cit., vol. IV, p. 208.
56
Par exemple, la langue arabe dit : « Nous avons mis la main sur l’un des yeux de l’ennemi », pour
signifier qu’un espion a été appréhendé.
57
À titre d’exemple, on dit de quelqu’un qui passe ses nuits en prière et ses journées en jeûne : « Untel,
ses nuits veillent et ses journées jeûnent. » Cf. A. al-Hāshimī, Jawāhir al-balāgha fī l-ma‘ānī wa-l-bayān
wa-l-badī‘, op. cit., p. 252 ; M. Pougeoise, Dictionnaire de rhétorique, Paris : Armand Colin, 2001, p. 166-
167.

142
 La linguistique : grammaire, poésie et stylistique

l’islam, est celui qui a perdu son père avant qu’il n’ait atteint l’âge de la puberté. En
outre, selon notre auteur, ce terme a ici un sens figuré car il ne fait pas référence à
l’orphelin quelconque, mais à celui qui ne l’est plus juridiquement, dans la mesure où il
est devenu pubère. Ainsi, Ibn ‘Ajība ajoute que le segment de phrase « et restituez aux
orphelins leurs biens » signifie : « Donnez-leur les biens qui leur reviennent de droit dès
qu’ils ont atteint la puberté et que l’on constate de leur part une capacité à les gérer eux-
mêmes. » Le terme exprime également ici la proximité entre l’enfance et la puberté, de
manière à préparer et à inciter les tuteurs à leur octroyer les biens dont ils ont eu la garde
jusqu’alors, et avant qu’on ne puisse plus les désigner par le terme d’« orphelin » 58.
Ce type de majāz est celui de l’hypallage. En effet, l’« orphelin » (yatīm),
généralement considéré comme « impubère », est ici implicitement « pubère » (bāligh),
ce qui marque une différence de statut.

Le sens figuré (majāz), dit « mental » (‘aqlī), apparaît dans le commentaire du

verset 6 de la sourate 6, les Bestiaux (al-Anʻām) : « Ne songent-ils pas à toutes les
générations que Nous avons fait périr avant eux ? Nous les avions établis sur la terre plus
solidement que nous l’avions fait pour vous. Nous leur avions envoyé du ciel [une pluie]
avec abondance. Nous avions fait couler les rivières sous leurs pieds. Alors Nous les
avons anéantis en punition de leurs péchés et, à leur suite, fait naître d’autres
générations. » Notre auteur fait remarquer que le « ciel » désigne en réalité la pluie, ou
des nuages abondamment chargés en eau 59. Ibn ‘Ajība emploie ici l’expression de « sens
figuré mental » (majāz ‘aqlī) pour qualifier un procédé stylistique dont la compréhension
nécessite un effort de réflexion 60.

La métaphore (al-isti‘āra)

Al-isti‘āra est originellement le fait de déplacer quelque chose d’un endroit à un

autre. Ainsi, l’expression « ista‘art min fulān shay’ā » indique le passage d’un objet des

58
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. I, p. 461 ; voir A. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an ḥaqā’iq
ghawāmiḍ al-tanzīl wa-‘uyūn al-aqāwīl fī wujūh al-ta’wīl, op. cit., vol. I, p. 463-464 ; A. Ibn Juzayy, al-
Tashīl li-‘ulūm al-tanzīl, op. cit., vol. I, p. 177.
59
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. II, p. 99 ; voir A. Ḥ. al-Andalusī, al-Baḥr al-muḥīṭ, op. cit., vol. IV,
p. 440.
60
Voir A. al-Hāshimī, Jawāhir al-balāgha fī l-ma‘ānī wa-l-bayān wa-l-badī‘, op. cit., p. 255.

143
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

mains de son propriétaire à celles de l’emprunteur et se traduit par : « j’ai emprunté

quelque chose à untel ». Ainsi, le procédé de la métaphore substitue à un terme donné un
mot ou une idée dont le sens lui fait écho. Selon les linguistes, la métaphore arabe se
compose de trois éléments : l’élément ressemblant (al-musta‘ār minh), le thème (al-
musta‘ār lah), et l’analogie (al-musta‘ār), élément qui relie les deux précédents. Si la
comparaison accentue un propos sans s’écarter de la réalité du sens donné par la langue
arabe, la métaphore, quant à elle, met en valeur une caractéristique particulière contenue
dans l’analogie 61. La métaphore arabe est classée en trois catégories : dans la métaphore
explicite (al-isti‘āra al-taṣrīḥiyya), le comparant est apparent et le comparé absent ; dans
la métaphore implicite (al-isti‘āra al-makniyya), le comparant n’est pas énoncé ; enfin, la
métaphore filée (al-isti‘āra al-tamthīliyya) imbrique plusieurs procédés métaphoriques 62.

Ibn ‘Ajība mentionne dix-huit métaphores dans son commentaire du Coran.

Paradoxalement, sans les distinguer par les termes convenus, il parvient à travers ses
analyses à mettre en valeur leurs subtilités. Parmi ces figures de style, notons celles des
versets 1, 2 et 3 de la sourate 49, les Appartements (al-Ḥujurāt) : « Ȏ vous qui croyez !
Ne devancez pas Dieu et Son Envoyé [dans vos décisions] ! Craignez Dieu ! Il entend et
sait tout », « Ô vous qui croyez ! N’élevez pas la voix au-dessus de celle du Prophète et
ne haussez pas le ton en lui parlant, comme vous le faites entre vous, [de peur] que vos
[bonnes] actions ne deviennent vaines, sans que vous vous en doutiez », « Ceux qui
parlent à voix basse devant l’Envoyé de Dieu sont ceux dont Il a disposé les cœurs pour
la piété. Ils obtiendront le pardon et une immense rétribution. » Selon notre auteur,
« devancer Dieu et Son Envoyé » consiste à préférer son jugement personnel aux
préceptes du Coran et de la Tradition prophétique. Dans ces trois versets, Ibn ‘Ajība
décèle une métaphore filée qui met en parallèle le comportement décrit et la personne du
Prophète. Le but de cette figure de style est de démontrer le haut degré de spécificité
(quwwat al-ikhtiṣāṣ) du Prophète 63. En effet, dans sa subtilité, cette métaphore filée est

61
Ibid., p. 260-273 ; cf. P. Fontanier, Les figures du discours, op. cit., p. 99 ; H. Abdul-Raof, Arabic
Rhetoric: A pragmatic analysis, op. cit., p. 218-219.
62
Cf. A. al-Hāshimī, Jawāhir al-balāgha fī l-ma‘ānī wa-l-bayān wa-l-badī‘, op. cit., p. 275.
63
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. V, p. 413-415 ; voir A. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an ḥaqā’iq
ghawāmiḍ al-tanzīl wa-‘uyūn al-aqāwīl fī wujūh al-ta’wīl, op. cit., vol. IV, p. 349-350.

144
 La linguistique : grammaire, poésie et stylistique

comprise immédiatement, sans qu’apparaisse chacune de ses composantes. Dans cet

exemple, elle est employée au profit d’une exégèse exotérique.

Une métaphore implicite apparaît dans le verset 32 de la sourate 28, le Récit (al-
Qaṣaṣ), qui évoque la révélation au prophète Moïse : « Introduis ta main dans l’ouverture
de ta tunique ; elle sortira blanche, sans aucun mal. Serre ton bras contre toi pour dissiper
ta peur. Voilà une preuve décisive de ton Seigneur, destinée à Pharaon et aux gens de son
conseil, qui sont pervertis. » Selon notre auteur, le geste de Moïse qui resserre ses bras
contre lui, est un réflexe qui lui permet de dissiper l’effroi ressenti devant la
transformation de son bâton en serpent. Il reprend ainsi le commentaire d’Ibn ‘Abbās sur
ce passage : « Si une personne apeurée pose ses mains sur sa poitrine, elle s’apaise 64. »
À cette analyse, Ibn ‘Ajība ajoute un sens profond en s’inspirant de certains
exégètes qu’il ne cite pas nommément. Il relève en effet que l’expression « contre soi » se
dit en arabe « ilā janāḥi », littéralement « contre ses ailes » 65. Ainsi, notre auteur décèle
une métaphore implicite qui lie les réflexes de l’homme et ceux de l’oiseau, tous deux
issus de la création divine. Il plaide ainsi indirectement pour l’Unicité divine. Ce second
exemple établit une analogie implicite entre deux éléments, dont le comparant, l’oiseau,
n’est pas énoncé dans le texte coranique.

La métaphore dans al-Baḥr al-madīd dégage donc une signification obvie et

aussi un sens profond. En effet, la dissimulation des sens par l’usage d’analogies impose
une réflexion sur la sémantique. L’exégète est libre d’en définir la portée.

64
Voir A. al-Baghawī, Ma‘ālim al-tanzīl fī tafsīr al-Qur’ān, Muḥammad ‘Abd Allāh al-Nimr éd.,
Le Caire : Dār Ṭība, 4ème éd., 1997, vol. III, p. 534.
65
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 249 ; voir A. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an ḥaqā’iq
ghawāmiḍ al-tanzīl wa-‘uyūn al-aqāwīl fī wujūh al-ta’wīl, op. cit., vol. III, p. 408 ; S. al-Alūsī, Rūḥ al-
ma‘ānī fī tafsīr al-Qur’ān al-‘aẓīm wa-l-sab‘ al-mathānī, op. cit., vol. X, p. 284.

145
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

3- La science de l’ornement (‘ilm al-badī‘)

Le dernier volet de la stylistique arabe est ‘ilm al-badī‘, la « science de

l’ornement ». Elle consiste à l’embellissement du discours au moyen de figures de style
spécifiques 66. Employée à des fins purement esthétiques, elle ne vise pas à la
clarification des sens. Les stylisticiens arabes ont ainsi distingué l’embellissement du sens
(al-muḥassināt al-ma‘nawiyya) et l’embellissement de l’énoncé (al-muḥassināt al-
lafẓiyya) 67.

La paronomase (al-jinās)

La paronomase consiste à utiliser deux mots phonétiquement similaires mais

sémantiquement différents, s’apparentant à la paronymie, l’homonymie et
l’homophonie 68. La paronomase est rapportée une seule fois par Ibn ‘Ajība dans al-Baḥr
al-madīd, dans le verset 43 de la sourate 30, les Romains (al-Rūm) : « Acquitte-toi (aqim)
des obligations de la religion droite (qayyim), avant que ne vienne, de la part de Dieu, un
jour impossible à repousser. Ce jour-là les hommes seront divisés. » Selon notre auteur, le
début du verset signifie : « Agis et persévère dans les obligations de la religion droite, qui
n’est pas sujette à la déviation et au travers. » Il fait remarquer la présence d’une
paronomase de type étymologique (jinās al-ishtiqāq), avec la présence de deux termes de
même racine étymologique, similaires par leur phonétique mais de sens différents. Il
s’agit des termes « aqim » (« acquitte-toi ») et « qayyim » (« droite ») 69. La paronomase
met ainsi en relation l’accomplissement des obligations avec la droiture de la religion.

66
A. Ibn ‘Ajība, Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr, op. cit., p. 21.
67
Voir A. al-Hāshimī, Jawāhir al-balāgha fī l-ma‘ānī wa-l-bayān wa-l-badī‘, op. cit., p. 298 ;
cf. H. Abdul-Raof, Arabic Rhetoric: A pragmatic analysis, op. cit., p. 243 ; P. Larcher, « Arabic Linguistic
Tradition II: Pragmatics », The Oxford Handbook of Arabic Linguistics, op. cit., p. 197-198.
68
Voir A. al-Hāshimī, ibid. ; cf. P. Fontanier, Les figures du discours, op. cit., p. 347-348.
69
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 348 ; voir A. Ḥ. al-Andalusī, al-Baḥr al-muḥīṭ, op. cit.,
vol. VIII, p. 389.

146
 La linguistique : grammaire, poésie et stylistique

La permutation (al-qalb)

La permutation est une figure de style qui transfère la signification intrinsèque

d’un terme à un autre au sein d’une même phrase 70. Elle apparaît dans le verset 76 de la
sourate 28, le Récit (al-Qaṣaṣ) : « Coré faisait partie du peuple de Moїse. Il était plein
d’insolence envers lui car Nous lui avions donné tant de trésors que ses clés en étaient
trop lourdes pour (la-tanū’ bi-) une troupe d’hommes robustes. Or, son peuple lui dit :
“Ne t’en réjouis pas ! Dieu n’aime pas ceux qui se réjouissent !” 71. » Cette
permutation fait des « clés » le sujet, et de « la troupe », l’objet du verbe nā’a bi- :
« rendre le poids difficile à supporter », au point de faire chanceler, voire d’empêcher de
se lever. Par cette permutation, la puissance revient aux clés, par leur extrême lourdeur, et
non pas, malgré leur robustesse, à la troupe des hommes 72. C’est le seul cas de cette
figure de style qu’étudie notre auteur.

La combinaison et la démonstration (al-laff wa-l-nashr)

Citées cinq fois dans al-Baḥr al-madīd, la combinaison et la démonstration

consistent à expliciter deux concepts par leur juxtaposition. Ce procédé stylistique se
compose donc d’une combinaison de concepts, dont l’acception est globale (ijmāl), et
d’une démonstration détaillée (tafṣīl) 73. Cela est notable dans le verset 73 de la
sourate 28, le Récit (al-Qaṣaṣ) : « Parmi les effets de Sa miséricorde, Il a établi la nuit et
le jour pour que vous vous y reposiez, que vous y cherchiez [votre subsistance par] Sa
grâce, et afin que vous soyez reconnaissants. » Les termes « la nuit et le jour » sont
juxtaposés mais leur combinaison a une sémantique globale. Dans la seconde partie du
verset, chacun de ces termes est expliqué afin d’établir leur corrélation. En effet, Ibn
‘Ajība dit que l’extrait « pour que vous vous y reposiez » renvoie à la nuit et celui de

70
Voir ‘A. al-Ṣa‘īdī, Bughyat al-īḍāḥ li-talkhīṣ al-miftāḥ fī ‘ulūm al-balāgha, op. cit., vol. I, p. 148.
71
Sur Coré, voir P. Lory, « Qârûn », Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 717-718.
72
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 274 ; voir A. Ibn ‘Aṭiyya, al-Muḥarrar al-wajīz, op. cit.,
vol. IV, p. 298-299 ; A. Ibn Juzayy, al-Tashīl li-‘ulūm al-tanzīl, op. cit., vol. II, p. 119 : la figure de style
d’al-qalb est récurrente dans la langue des Arabes selon Ibn Juzayy.
73
Voir ‘A. al-Ṣa‘īdī, Bughyat al-īḍāḥ li-talkhīṣ al-miftāḥ fī ‘ulūm al-balāgha, op. cit., vol. IV, p. 600 ;
cf. H. Abdul-Raof, Arabic Rhetoric: A pragmatic analysis, op. cit., p. 248-249.

147
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

« que vous y cherchiez [votre subsistance par] Sa grâce », renvoie au jour 74, ce qui
démontre l’antinomie des activités nocturnes et diurnes.

L’antithèse (al-ṭibāq)

Cette figure de style consiste à rapprocher dans une même phrase deux termes
ou deux expressions opposés 75. Les stylisticiens arabes ont distingué quatre sortes
d’antithèses : entre deux noms, entre deux verbes, entre deux particules, et entre un verbe
et un nom. L’unique antithèse attestée dans al-Baḥr al-madīd est au verset 122 de la
sourate 6, les Bestiaux (al-Anʻām) : « Celui qui est mort, que Nous avons fait revivre et à
qui Nous avons donné une lumière avec laquelle il marche parmi les gens, est-il
comparable à celui qui est dans les ténèbres sans pouvoir en sortir ? […]. » Ibn ‘Ajība
déclare que la première partie du verset : « Celui qui est mort », désigne « celui dont le
cœur est mort par la mécréance et l’ignorance ». La seconde : « que Nous avons fait
revivre », renvoie à la revivification par la foi et par la connaissance au moyen du cœur
(qalb). Une antithèse est opérée entre le verbe « aḥyā » (« faire revivre ») et le nom
« maytan » (« mort ») 76.

Dans al-Baḥr al-madīd, pas moins de cent-quarante-six cas de figures de style

sont analysés. Ce nombre élevé d’occurrences suppose qu’Ibn ‘Ajība s’est notamment
inspiré du linguiste al-Zamakhsharī qui, dans al-Kashshāf, consacre une grande place aux
procédés stylistiques, dont il étudie deux-cent-vingt-et-un cas.
L’exégèse de notre auteur se rapproche également de celle d’Ismā‘īl Ḥaqqī, qui
compte parmi les rares exégètes soufis à étudier les procédés stylistiques dans le Coran,
avec deux-cent-quatre-vingt-douze cas de figures de style. Notre auteur a donc suivi une

74
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 273 ; voir A. Ibn Muṣṭafā, Irshād al-‘aql al-salīm ilā mazāyā
l-Kitāb al-karīm, op. cit., vol. VII, p. 24.
75
Voir A. al-Hāshimī, Jawāhir al-balāgha fī l-ma‘ānī wa-l-bayān wa-l-badī‘, op. cit., p. 303 ; ‘A. al-
Ṣa‘īdī, Bughyat al-īḍāḥ li-talkhīṣ al-miftāḥ fī ‘ulūm al-balāgha, op. cit., vol. IV, p. 572.
76
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. II, p. 165.

148
 La linguistique : grammaire, poésie et stylistique

démarche identique à celle de son prédécesseur, quoiqu’il ne s’en inspire pas 77.
L’importance accordée aux figures de style démontre, d’une part, l’efficacité du
classicisme dans l’exégèse coranique et, d’autre part, la vitalité des milieux soufis de
cette époque.
Comme Ḥaqqī, Ibn ‘Ajība traite qualitativement et quantitativement ces trois
composantes. Sur le plan qualitatif, notre auteur donne des explications sur l’emploi des
différentes figures de style. Un premier niveau est celui de l’analyse stylistique simple.
Un deuxième est une combinaison de la stylistique et de la grammaire, comme dans le
cas de l’antéposition. Un troisième niveau de commentaire allie l’étude stylistique à la
recherche du sens ésotérique, et apparaît à travers l’exemple de la métaphore. Par ailleurs,
chez Ibn ‘Ajība, les sciences des significations (‘ilm al-ma‘ānī) et de la clarification (‘ilm
al-bayān) sont relativement approfondies, contrairement à la science de l’ornement (‘ilm
al-badī‘). Notre auteur reprend en fait les considérations des spécialistes de stylistique
antérieurs, tels qu’al-Sakkākī (m. 626/1229) et al-Qazwīnī (m. 739/1338), pour qui la
science de l’ornement est secondaire car son rôle se limite à l’embellissement du texte 78.
Ibn ‘Ajība évite également d’employer une terminologie détaillée et savante. Ces limites
ne doivent pourtant pas être interprétées de façon négative. En effet, al-Baḥr al-madīd
n’est pas réservé uniquement à un public de spécialistes, mais son message doit être
accessible, conformément à la démarche shādhilī 79.

77
Fait exception l’étude de « la combinaison » et de « la démonstration » (al-laff wa-l-nashr), qui ne
sont pas abordées par Ismā‘īl Ḥaqqī.
78
Dans al-Baḥr al-madīd, la science de la signification est représentée par l’étude de quarante-sept cas
de figures de style ; celle de la clarification l’est par quatre-vingt-onze cas étudiés ; enfin, la science de
l’ornement est traitée seulement selon huit cas. Sur le caractère secondaire de la science de l’ornement, voir
Y. al-Sakkākī, Miftāḥ al-‘ulūm, op. cit., p. 417 ; également, dans al-Īḍāḥ fī ‘ulūm al-balāgha, op. cit.,
M. al-Qazwīnī traite principalement de la science des significations (‘ilm al-ma‘ānī) et de celle de la
clarification (‘ilm al-bayān), mais mentionne rarement la science de l’ornement (‘ilm al-badī‘) ; pour une
synthèse sur le sujet, voir Ṣ. A. ‘Abd al-Wahhāb, « Al-Badī‘ min al-dhātiyya ilā l-naṣṣiyya ; Ru’ya
balāghiyya fī ḍaw’ naẓariyyat al-naẓm wa-‘ilm al-naṣṣ », Majallat Kulliyyat al-Banāt al-Azhariyya bi-l-
‘Āshir min Ramaḍān, Le Caire : Kulliyyat al-Banāt al-Azhariyya bi-l-‘Āshir min Ramaḍān, Jāmi‘at al-
Azhar, 2019, vol. 1, p. 78-79.
79
Cf. A. Ibn ‘Aṭā᾿ Allāh, De l’Abandon de la Volonté propre, op. cit., Préface de Jean-Jacques Thibon,
p. 18.

149
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

Conclusion partielle

Al-Baḥr al-madīd est l’un des rares commentaires soufis à intégrer l’approche
linguistique. Celle-ci se caractérise par le classicisme de ses sources. En effet, les
analyses d’Ibn ‘Ajība sont, pour leur grande majorité, issues d’un travail de compilation
des avis des premiers grammairiens et linguistes dont il présente les oppositions, sans
prendre parti.
L’exégèse de notre auteur se traduit donc par un approfondissement des
différents domaines inhérents à la langue arabe, à savoir la grammaire, la poésie et la
stylistique. Or, les considérations linguistiques de notre auteur débutent l’ensemble des
analyses interprétatives. Ibn ‘Ajība, qui tient à dévoiler les sens véritables de la
Révélation, délivre un enseignement au lecteur autant qu’il justifie sa position d’exégète.
En effet, dans le Maroc du XIIe/XVIIIe siècle, sa condition de soufi l’a conduit à contrer
les critiques, parfois acerbes, des tenants des sciences exotériques. La grande place
accordée à l’étude de la langue arabe et, plus généralement, à celle des sciences
islamiques dans al-Baḥr al-madīd, contribuait à en défendre l’orthodoxie. Ainsi, Ibn
‘Ajība s’attache à une analyse quasi-exhaustive des procédés exégétiques inhérents à la
langue arabe.
Concernant la grammaire, le texte coranique est abordé à travers l’étude de sa
syntaxe, de l’étymologie et du sens des concordances que permet l’usage des particules.
Quant à la poésie arabe classique, elle est mise en rapport avec le Coran en qualité
d’autorité linguistique qui éclaircit le sens des termes rares. Enfin, la stylistique, par
l’étude des différentes figures de style, révèle les sens subtils du texte et les procédés
d’éloquence qui en démontrent l’inimitabilité que lui reconnaît le dogme islamique.

Dans une même dynamique, et toujours afin de définir un sens exotérique des
plus solides, Ibn ‘Ajība interprète le Coran à la lumière des sciences qui s’y rattachent.

150
 Les sciences du Coran (‘ulūm al-Qur’ān)

Chapitre II

Les sciences du Coran (‘ulūm al-Qur’ān)

Les sciences du Coran (‘ulūm al-Qur’ān) se définissent comme l’ensemble des

savoirs principalement à l’origine des statuts légaux (aḥkām shar‘iyya) et de leurs
finalités (maqāṣid). Alors qu’al-Zarkashī (m. 794/1392), dans son Burhān 1, distingue
quarante-sept catégories de sciences coraniques, al-Suyūṭī, dans son Itqān, en énumère
quatre-vingts 2. Elles sont traditionnellement liées à l’exégèse (tafsīr) et, en ce sens, les
commentateurs considèrent leur maîtrise comme indispensable à la perception des sens et
de l’inimitabilité du Coran.

Dans al-Baḥr al-madīd, Ibn ʻAjība s’inscrit également dans cette démarche
exégétique, tout en la prolongeant par une approche ésotérique des sciences coraniques. Il
aborde en particulier les circonstances de la Révélation, l’abrogation, les lettres isolées,
ainsi que les concordances entre versets et entre sourates.

1
A. al-Zarkashī, al-Burhān fī ‘ulūm al-Qur’ān, op. cit.
2
‘A. al-Suyūṭī, al-Itqān fī ‘ulūm al-Qur’ān, op. cit ; voir également M. Arkoun, Lectures du Coran,
Paris : Albin Michel, 2016, p. 34-40.

151
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

I- Les circonstances de la Révélation (asbāb al-nuzūl)

Les circonstances de la Révélation renvoient à son contexte historique et visent à

expliciter les références humaines, matérielles et intellectuelles du discours du prophète
Muḥammad, afin d’en définir sa juste portée 3. À cet égard, al-Wāḥidī (m. 468/1076),
spécialiste des sciences du Coran 4, disait : « L’étude préalable [des circonstances de la
Révélation] est nécessaire, en raison de la réelle difficulté à connaître le sens et la finalité
véritables d’un verset 5. » Elles fondent nombre d’interprétations d’al-Baḥr al-madīd,
selon une méthode d’authentification et d’analyse.

1- La pertinence des différentes versions

Pour un seul et même verset, notre auteur ne se limite pas à une version unique
des circonstances de la Révélation mais en cite plusieurs qu’il juxtapose. Ibn ‘Ajība
adopte alors une méthode consensuelle et fondée sur deux critères :
- la tradition « la plus connue » (al-ashhar), indique la version rapportée par la majorité
des exégètes.
- la tradition « la plus authentique » (al-aṣaḥḥ) certifie que la chaîne de transmission de la
version rapportée est sûre 6. Les exégètes privilégient ce critère.
Ce procédé apparaît, par exemple, dans le commentaire du verset 36 de la
sourate 33, les Coalisés (al-Aḥzāb) : « Le croyant et la croyante n’ont plus à choisir sur
une affaire déjà tranchée par Dieu et par Son Envoyé. Quiconque désobéit à Dieu et à Son
Envoyé s’égare de toute évidence. »

Ici, Ibn ‘Ajība indique une première version, en disant que ce verset fut révélé à
propos de Zaynab bint Jaḥsh 7 et de son frère ‘Abd Allāh 8, cousins du Prophète. Lorsque

3
Cf. A. V. Denffer, Comprendre le Coran - Introduction aux sciences du Coran (ʻUlûm al-Qur’ân),
R. Ousseiran éd., Lyon : Tawhid, 2001, p. 114-115 ; M. Yahia, « Circonstances de la Révélation »,
Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 168 ; F. Déroche, « Sciences coraniques », Dictionnaire du Coran, op.
cit., p. 801 ; H. Berg, « Context: Muḥammad », The Wiley Blackwell Companion to the Qur’ān, op. cit.,
p. 210-211.
4
Cf. ‘A. al-Suyūṭī, al-Taḥbīr fī ‘ilm al-tafsīr, Fatḥī ‘Abd al-Qādir éd., Riyad : Dār al-‘Ulūm, 1982,
p. 86 ; A. Mérad, L’exégèse coranique, op. cit., p. 53.
5
A. al-Wāḥidī, Asbāb al-nuzūl, Kamāl Zaghlūl éd., Beyrouth : Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1991, p. 10.
6
Cf. A. V. Denffer, ibid., p. 117.

152
 Les sciences du Coran (‘ulūm al-Qur’ān)

celui-ci demanda Zaynab en mariage pour son serviteur Zayd ibn Ḥāritha 9, elle accepta,
pensant qu’elle serait promise au Prophète. Toutefois, lorsqu’elle apprit qu’elle était en
réalité fiancée à Zayd, un simple serviteur, Zaynab et son frère manifestèrent leur
mécontentement. Le verset fut alors révélé pour les informer qu’ils devaient s’en tenir au
jugement de Dieu et de Son Prophète. Sachant cela, les deux cousins acquiescèrent et le
mariage fut contracté 10.

Puis notre auteur rapporte une autre version, selon laquelle Umm Kulthūm bint
ʻUqba 11 aurait fait don d’elle-même au Prophète qui, lui-même, l’accorda à Zayd comme
épouse. Elle et son frère furent mécontents car ils s’attendaient à un mariage avec le
Prophète, et le verset fut alors révélé pour taire leur colère 12.

De ces deux récits, Ibn ʻAjība retient le premier qu’il estime être le « plus
authentique » (aṣaḥḥ) 13, sans toutefois nier l’authenticité du second, considéré comme le
« plus connu » (ashhar), car il soutient le même sens du verset, à savoir le respect de
l’autorité de Dieu et de Son Prophète 14. Bien que notre auteur ne cite pas la chaîne de
transmission, le plus haut degré d’authenticité l’engage à le transmettre et motive son
analyse.

7
Selon la tradition islamique, ce récit est antérieur au mariage du Prophète et de Zaynab bint Jaḥsh
(m. 20/641), célébré quelque temps après le divorce de cette dernière et de Zayd. Voir C. E. Bosworth,
« Zaynab bt. Djaḥsh », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. XI, op. cit., p. 524-525 ; A. Hilali, « Épouses du
Prophète », Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 262-263.
8
‘Abd Allāh ibn Jaḥsh (m. 3/624), cousin du Prophète, fut parmi les premiers à se rallier à l’islam. Voir
W. Montgomery Watt, « ʻAbd Allāh b. Djaḥsh », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. I, op. cit., p. 45.
9
Zayd ibn Ḥāritha (m. 8/629) fut un esclave du Prophète avant l’islam, puis ce dernier l’affranchit et
l’adopta. Voir M. Lecker, « Zayd b. Ḥāritha », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. XI, op. cit., p. 514-515 ;
M. Bar-Asher, « Zayd b. Hâritha », Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 936.
10
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 433 ; cf. M. H. Benkheira et É. Chaumont, « Adoption »,
Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 26-27.
11
Umm Kulthūm bint ‘Uqba (m. 33/653) est considérée comme l’une des premières femmes
musulmanes émigrées ; elle embrassa l’islam à La Mecque avant l’Hégire. Voir A. Bewley, « Umm
Kulthūm bint ʻUqba ibn Abī Mu’ayṭ », Muslim Women - A Biographical Dictionary, London : Ta-Ha
Publishers, 2004, p. 182-183.
12
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 434.
13
Ibid.
14
Les deux traditions sont rapportées dans Jāmi‘ al-bayān fī ta’wīl al-Qur’ān, op. cit., vol. XX, p. 270-
272.

153
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

Ailleurs, notre auteur mentionne le seul critère de la tradition « la plus connue »,

comme dans le commentaire du verset 1 de la sourate 66, l’Interdiction (al-Taḥrīm) : « Ô
Prophète ! Pourquoi te prives-tu de ce que Dieu a rendu licite pour toi, en vue de
satisfaire certaines de tes épouses ? Dieu est Tout-Clément et Tout-Compatissant. »

Ici, Ibn ʻAjība rapporte deux versions des causes de la Révélation du verset. La
première relate que, suite à un différend avec son épouse Ḥafṣa 15, le Prophète se serait
privé de sa compagne Māriya 16 afin d’apaiser les tensions. Il demanda cependant à Ḥafṣa
de n’en parler à personne, ce qu’elle ne fit pas. Dieu révéla alors le verset et le Prophète
comprit ainsi qu’il s’était privé d’une femme qui lui était pourtant légitime ; il prit donc la
décision de retourner auprès d’elle. Selon cette première version, « ce que Dieu a rendu
licite » au Prophète renvoie à Māriya à laquelle il avait renoncé « en vue de satisfaire »
Ḥafṣa. Une information complémentaire rapporte que l’Envoyé, déçu par Ḥafṣa, aurait
divorcé d’elle et se serait éloigné de ses épouses en restant vingt-neuf nuits dans la
maison de Māriya. L’ange Gabriel vint alors auprès du Prophète et lui demanda de la
reprendre, en lui rappelant certaines de ses qualités. L’Envoyé accepta et le verset fut
alors révélé 17.

L’auteur mentionne une seconde version, citée par al-Bukhārī dans son Ṣaḥīḥ 18,
dans laquelle la révélation du verset proviendrait plutôt d’un différend entre les épouses

15
Ḥafṣa (m. 41/661-662) est la fille du deuxième calife ‘Umar ibn al-Khaṭṭāb et la quatrième épouse du
Prophète. Elle est l’une des premières femmes à se rallier à l’islam et le Prophète l’épousa après la mort de
son premier mari. Voir L. Veccia Vaglieri, « Ḥafṣa », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. III, op. cit.,
p. 66-68.
16
Voir Kaj K. A. Öhrnberg, « al-Muḳawḳis », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. VII, op. cit., p. 511-
513. Si le dénommé al-Muqawqis de la tradition islamique est à identifier avec le patriarche d’Alexandrie
Cyrus, il aurait envoyé une ambassade au Prophète en 7/628-629, avec comme présents, deux concubines
coptes, Māriya bint Sham‘ūn al-Qibṭiyya (m. 16/637) et Sīrīn (m. ?). L’auteur doute cependant de
l’authenticité de cette tradition. Voir également [auteur non cité] « Maryam the Copt (d. 637) », The Oxford
Dictionary of Islam, John L. Esposito (dir.), New York : Oxford University Press, 2003, p. 194 : de l’union
de Māriya avec le Prophète serait né un fils, Ibrāhīm, qui mourut très jeune.
17
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. VII, p. 79 ; voir A. al-Wāḥidī, Asbāb al-nuzūl, op. cit., p. 459-460.
18
M. al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, op. cit., Bāb lima tuḥarrimu mā aḥalla Allāhu lak, no5267, vol. VII,
p. 44.

154
 Les sciences du Coran (‘ulūm al-Qur’ān)

du Prophète, Zaynab bint Jaḥsh opposée à ‘Ā’isha, Ḥafṣa et Sawda 19. En effet, le
Prophète se rendait régulièrement chez la première pour y déguster un miel qu’il
affectionnait tout particulièrement. Suite à une discussion avec les trois autres épouses,
qui ne voyaient pas cela d’un bon œil, le Prophète décida de se priver de ce miel : c’est
ainsi que le verset fut révélé pour lui reprocher son abstinence.

Pour notre auteur, les deux versions sont authentiques, bien que l’événement à
l’origine de la révélation du verset diffère, ainsi que les personnes concernées. Comme
précédemment, il n’oppose pas ces circonstances apparemment contradictoires, mais les
juxtapose du fait de leur pertinence. Le verset a en effet été révélé pour reprocher au
Prophète de s’être privé de ce qui lui est légitime : de Māriya, que notre auteur nomme
par son statut de jāriya, ou bien du miel 20. Dans cet exemple, si Ibn ‘Ajība ne donne pas
sa préférence pour une des deux versions, il précise toutefois que la première est la « plus
connue » (ashhar) des exégètes 21.

2- Portée générale des circonstances de la Révélation

Après l’authentification des circonstances de la Révélation, Ibn ‘Ajība en extrait

une portée générale et actualisée. Cette position s’inspire des fondements de la
jurisprudence islamique, qui appellent à considérer « l’universalité du terme et non la
particularité de la cause » (idh al-‘ibra bi-‘umūm al-lafẓ lā bi-khuṣūṣ al-sabab) 22. Cette
démarche est appliquée aux versets 27 à 30 de la sourate 89, l’Aube (al-Fajr) : « Ô toi,
âme apaisée ! », « Retourne à la récompense de ton Seigneur satisfaite et agréée ! »,
« Entre donc parmi Mes bien-aimés », « Et entre dans Mon paradis ! » Selon notre auteur,

19
Sur ‘Ā’isha, voir W. Montgomery Watt, « ʻĀ’isha bt. Abī Bakr », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd.,
t. I, op. cit., p. 317-318. Sawda bint Zam‘a (m. 54/674) est l’une des épouses du Prophète ; voir V. Vacca-
[Ruth Roded], « Sawda bt. Zamʻa », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. IX, op. cit., p. 95.
20
Jāriya est un état intermédiaire entre l’épouse et la servante, qui s’explique par l’origine servile de
Māriya. Cf. A. al-Wāḥidī, Asbāb al-nuzūl, op. cit., p. 459-460.
21
Sur la mention de la première version chez al-Ṭabarī, voir M. al-Ṭabarī, Jāmi‘ al-bayān fī ta’wīl al-
Qur’ān, op. cit., vol. XXIII, p. 475-477.
22
Voir A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. VII, p. 303 ; I. Ḥaqqī, Rūḥ al-bayān, op. cit., vol. II, p. 261 ;
I. al-Makkī, al-Ziyāda wa-l-iḥsān fī ‘ulūm al-Qur’ān, Charja : Markaz al-Buḥūth wa-l-Dirāsāt, 2006, vol. I,
p. 298.

155
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

ces versets furent révélés à propos d’un Compagnon du Prophète, à savoir Ḥamza ibn
‘Abd al-Muṭṭalib 23 selon une version, ou Khubayb ibn ‘Adī 24 selon une autre.
En terminant son analyse, notre auteur dépasse les circonstances de la
Révélation en affirmant qu’on ne doit pas s’arrêter à l’identité de l’intéressé. Il lui
importe davantage d’élargir la portée de leur sens à l’adresse de l’ensemble de la
communauté des croyants.

3- Illustration d’un passage à portée générale

Ibn ‘Ajība illustre ainsi le verset 2 de la sourate 4, les Femmes (al-Nisā’) : « Et

restituez aux orphelins leurs biens. Ne substituez pas ce qui est mauvais [dans vos biens]
à ce qui est bon [dans les leurs]. Ne dilapidez pas ce qui leur appartient [en l’incorporant]
dans ce que vous possédez. Ce serait une grande faute. » Notre auteur commente :
« Donnez aux orphelins leurs biens lorsqu’ils atteignent l’âge de la puberté, si vous
ressentez en eux sagesse et droiture […]. Le verset s’explique par le fait qu’un homme de
la tribu des Ghaṭafān 25, qui avait la charge des biens de son neveu, refusa de lui rendre
ceux de son père lorsqu’il atteignit l’âge de la puberté 26. »

Les circonstances de la Révélation font donc l’objet de trois emplois. Ibn ‘Ajība
recherche leur pertinence selon le degré d’authenticité des versions. Il généralise leur
portée, à travers des récits historiques contenant un ou plusieurs enseignements religieux.
Enfin, notre auteur utilise une circonstance de la Révélation pour illustrer un passage à
portée générale.

23
Ḥamza ibn ‘Abd al-Muṭṭalib (m. 3/625), oncle du Prophète. Voir G. M. Meredith-Owens, « Ḥamza
b. ʻAbd al-Muṭṭalib », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. III, op. cit., p. 156.
24
Khubayb ibn ‘Adī (m. 4/626), Compagnon du Prophète, tué par des Mecquois. Voir A. J. Wensinck,
« Khubayb b. ʻAdī al-Anṣārī », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. V, op. cit., p. 41-42.
25
Ghaṭafān est une fameuse tribu de la Péninsule arabique. Voir J. W. Fück, « Ghaṭafān »,
Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. II, op. cit., p. 1046-1048.
26
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. I, p. 461.

156
 Les sciences du Coran (‘ulūm al-Qur’ān)

II- L’abrogeant et l’abrogé (al-nāsikh wa-l-mansūkh)

Concernant la Loi commune (al-Sharīʻa), l’abrogation renvoie à deux notions

indissociables : l’abrogeant (al-nāsikh) et l’abrogé (al-mansūkh). Le verset coranique
abrogeant abolit un jugement légal 27 et l’abrogé désigne l’ensemble des éléments
juridiques sur lesquels s’exerce l’abrogation 28.

1- Position d’Ibn ʻAjība sur l’abrogation

Ibn ‘Ajība explicite sa position vis-à-vis de l’abrogation en commentant le

verset 106 de la sourate 2, la Vache (al-Baqara) : « Abrogeons-Nous un verset ou le
faisons-Nous oublier, Nous le remplaçons par un autre meilleur ou équivalent. Ne sais-tu
pas que Dieu peut tout faire ? » Sur le plan linguistique, l’auteur ne retient que deux sens
pour le terme de naskh. Le premier indique la modification et le transfert (al-taghyīr wa-

27
A. Ibn ‘Ajība, Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr, op. cit., p. 63-64. Vont également dans ce sens beaucoup
d’auteurs, tels que ‘A. al-Suyūṭī, al-Itqān fī ‘ulūm al-Qur’ān, op. cit., vol. III, p. 66 ; Q. Ibn ‘Azīz, al-
Nāsikh wa-l-mansūkh, Ḥātim Ṣāliḥ éd., Beyrouth : Mu’assasat al-Risāla, 3ème éd., 1998, p. 6 ; A. al-Ṭabarsī,
Majma‘ al-bayān fī tafsīr al-Qur’ān, Beyrouth : Dār al-‘Ulūm, 2005, vol. I, p. 247 ; ‘A. al-‘Anzī, al-
Muqaddimāt al-asāsiyya fī ‘ulūm al-Qur’ān, Beyrouth : Mu’assasat al-Rayān, 2001, p. 207 ; I. al-
Na‘ma,‘Ulūm al-Qur’ān, Mossoul (pas de maison d’édition mentionnée), 2 ème éd., 2008, p. 83 ; Ḥ. Ḥaydar,
‘Ulūm al-Qur’ān bayna al-Burhān wa-l-Itqān, Médine : Dār al-Zamān, 1998, p. 263 ; A. Hibat Allāh, al-
Nāsikh wa-l-mansūkh, Muḥammad Kan‘ān éd., Beyrouth : al-Maktab al-Islāmī, 1980, p. 20 ; A. Saeed,
Interpreting the Qur’ān - Towards a contemporary approach, London and New York : Routledge, 2006,
p. 77 ; J. Burton, « Naskh », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. VII, op. cit., p. 1011-1014.
28
Cf. A. V. Denffer, Comprendre le Coran - Introduction aux sciences du Coran (ʻUlûm al-Qur’ân),
op. cit., p. 131. Al-Zarkashī rapporte, dans son œuvre intitulée al-Burhān fī ‘ulūm al-Qur’ān, op. cit.,
vol. II, p. 29, ces propos émis par les oulémas : « Il n’est permis d’interpréter le Coran qu’après avoir
connu al-nāsikh wa-l-mansūkh. » Dans Manāhil al-‘irfān fī ‘ulūm al-Qur’ān, al-Zurqānī (m. 1367/1948),
quant à lui, rapporte ce récit : « Un jour, ‘Alī ibn Abī Ṭālib entra dans une mosquée et trouva un inconnu en
train de discourir. Il prêta l’oreille à ses propos puis demanda aux gens présents : “Qui est-il ?” Ils
répondirent : “C’est un homme qui exhorte les gens aux bonnes actions.” Il répliqua : “Ce n’est pas un
homme qui exhorte les gens, mais quelqu’un qui dit : Je suis untel fils d’untel, pour se vanter de sa
filiation.” ‘Alī s’adressa alors à lui : “Connais-tu al-nāsikh wa-l-mansūkh ?” Comme l’inconnu répondit par
la négative, l’imam lui ordonna : “Sors de notre mosquée et ne fais plus aucune exhortation”. » ; voir M. al-
Zurqānī, Manāhil al-‘irfān fī ‘ulūm al-Qur’ān, Le Caire : Maṭba‘at ‘Īsā al-Bābī al-Ḥalabī, s.d., vol. II,
p. 174. Ce récit rapporté exprime la haute estime que témoignent les oulémas au sujet de l’abrogeant et de
l’abrogé. En effet, ces notions d’al-nāsikh et d’al-mansūkh déterminent la portée du message coranique
jusqu’à son parachèvement à la mort du prophète Muḥammad.

157
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

l-taḥwīl) ; le second est l’annulation d’une chose (rafʻ al-shay’ wa-ibṭāluh), qui désigne
donc l’abrogation dans le Coran 29.

2- Typologie des versets abrogés

Dans son ouvrage introductif Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr, notre auteur présente la
typologie des versets abrogés telle qu’elle est dressée par les spécialistes du Coran ; elle
est basée sur la suppression d’un élément textuel ou bien sémantique, ou encore sur celle
des deux :

- l’abrogation du sens et du terme (naskh al-maʻnā wa-l-lafẓ) :

Ce procédé unanimement reconnu par les oulémas consiste en la suppression du
verset coranique et de son sens. Il s’appuie sur le ḥadīth rapporté par ʻᾹ’isha et relatif à la
filiation par allaitement : « Il y avait, dans ce qui fut révélé dans le Coran : “Dix tétées
rassasiantes”, qui ont été abrogées par “cinq tétées rassasiantes” 30. »

- l’abrogation du sens et non du terme (naskh al-maʻnā dūna al-lafẓ) :

Jusqu’à deux cents cas de ce type ont été signalés dans le Coran par plusieurs
savants. Un certain nombre d’exégètes en ont expliqué la teneur par les notions de
spécification (al-takhṣīṣ) 31, de restriction (al-taqyīd) et d’exception (al-istithnā’), qui
constituent en fait des modifications du sens. Notre auteur n’est pas de cet avis et ne
retient que la suppression. Enfin, la plupart des versets où le sens est abrogé portent sur le
comportement à adopter envers les non-musulmans 32.

29
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. I, p. 148. Du second sens, il en démontre d’ailleurs l’application par
la phrase : nasakhat al-shams al-ẓill (« le soleil a fait disparaître l’ombre »). A. de Biberstein Kazimirski,
dans Dictionnaire arabe-français, Paris : Albouraq, 2004, t. II, p. 1247, distingue trois sens premiers : la
métamorphose, la transcription, et l’occultation, avec, pour celle-ci, le même exemple que celui donné ici
par Ibn ‘Ajība. L’acception d’« abrogation » provient de ce troisième sens.
30
M. Ibn al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, op. cit., Bāb al-taḥrīm bi-khams raḍa‘āt, no1452, vol. II, p. 1075 ;
voir également M. H. Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, Cambridge : The Islamic Texts Society,
3ème éd., 2003, p. 212 ; cf. É. Chaumont, « Abrogation », Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 16.
31
Cf. M. H. Kamali, ibid., p. 215-216.
32
A. Ibn ‘Ajība, Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr, op. cit., p. 63-64. Voir l’analyse interprétative de ce type de
verset dans Baḥr, op. cit, vol. V, p. 356.

158
 Les sciences du Coran (‘ulūm al-Qur’ān)

- l’abrogation du terme et non du sens (naskh al-lafẓ dūna al-maʻnā) 33 :

Cette méthode est appliquée au verset 2 de la sourate 24, la Lumière (al-Nūr) :
« La fornicatrice (al-zāniya) et le fornicateur (al-zānī), flagellez-les (fa-jlidū kulla wāḥidin
minhumā) ! » Ce passage abroge un autre verset, authentique selon al-Bukhārī, mais non
attesté par le texte coranique reçu (Muṣḥaf). ʻUmar ibn al-Khaṭṭāb et Ubayy ibn Kaʻb
(m. 30/651) 34 rapportent en effet : « Dans ce qui fut révélé du Coran, figure ceci : “Si le
père de famille (al-shaykh) et la mère de famille (al-shaykha) qui sont mariés (muḥṣan) 35
commettent la fornication, lapidez-les (fa-rjimūhumā)” 36. » Notre auteur signale la
divergence des jurisconsultes à propos de ce statut légal, car l’application juridique de ce
verset disparu reste effective 37.

3- L’affirmation des statuts légaux après l’abrogation

Les oulémas sont unanimes à reconnaître l’intérêt juridique de l’abrogation pour

l’étude de l’évolution de la Loi commune et, plus particulièrement des statuts légaux
(aḥkām shar‘iyya). Ibn ‘Ajība l’emploie pour les versets 15 et 16 de la sourate 4, les
Femmes (al-Nisā’) : « Requérez le témoignage de quatre d’entre vous contre les femmes
[soupçonnées] d’adultère. S’ils témoignent [contre elles], enfermez-les dans vos
demeures jusqu’à ce que mort s’ensuive ou que Dieu leur procure une voie [salutaire] »,
« [Lorsque] deux individus parmi vous s’en rendent coupables, sévissez contre eux. S’ils
font retour et s’amendent, laissez-les en paix, car Dieu est Tout-Clément et Tout-
Miséricordieux. » Selon son commentaire, le jugement du couple adultère au début de
l’islam résidait dans le blâme des pécheurs et le confinement de la femme. Puis le statut
légal des fornicateurs fut abrogé par le verset 2 de la sourate 24, la Lumière (al-Nūr) :

33
Cf. Abū ʻUbaid al-Qāsim b. Sallām’s K. al-nāsikh wa-l-mansūkh (Ms. Istanbul, Topkapi, Ahmet III A
143) - Edited with a commentary by John Burton, E. J. W. Gibb Memorial Series, New Series XXX,
Cambridge : Trustees of the “E. J. W. Gibb Memorial”, 1987, p. 2-13.
34
Voir A. Rippin, « Ubayy b. Kaʻb », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. X, op. cit., p. 824.
35
Il s’agit du couple dont le mariage fut consommé. Voir J. Burton, « Muḥṣan », Encyclopédie de
l’Islam, 2ème éd., t. VII, op. cit., p. 474 ; M. H. Benkheira, « Adultère », Dictionnaire du Coran, op. cit.,
p. 32.
36
M. al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, op. cit., Bāb al-shahāda takūn ʻinda al-ḥākim, no6441, vol. IX,
p. 69 ; D. S. Powers, « The Exegetical Genre nāsikh al-Qur’ān wa mansūkhuhu », Approaches to the
History of the Interpretation of the Qur’ān, op. cit., p. 125 ; A. K. Reinhart, « Jurisprudence », The Wiley
Blackwell Companion to the Qur’ān, op. cit., p. 529.
37
A. Ibn ‘Ajība, Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr, op. cit., p. 63.

159
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

« La fornicatrice et le fornicateur, flagellez-les. » L’auteur constate l’évolution du statut

légal des fornicateurs : le confinement des femmes est abrogé par une sentence sans
distinction de sexe, quoique le blâme instauré par le passage « sévissez contre eux » soit
maintenu. Ibn ʻAjība insiste aussi sur l’aspect égalitaire de la peine légale instaurée par le
verset abrogeant, en développant le statut de l’homme : celui qui n’a jamais consommé
un mariage valide (al-bikr) est soumis à une sentence légère, tandis que l’homme marié
(al-muḥṣan) subit une peine plus lourde 38.
Méthodologiquement, Ibn ʻAjība se limite ici à exposer l’évolution des statuts
légaux. En effet, il use brièvement des circonstances de la Révélation en précisant que les
versets issus de la sourate al-Nisā’ furent révélés antérieurement à celui d’al-Nūr,
référence implicite à la règle qu’établit le verset 106 de la sourate 2, la Vache (al-
Baqara), cité supra.
Enfin, notre auteur emploie l’expression « il a été dit » (qīla) quand il se réfère
au consensus des jurisconsultes dans ce cas d’abrogation 39. Ibn ʻAjība n’engage pas sa
propre autorité sur ce point juridique car, n’étant pas faqīh, il n’en rapporte les
conclusions que de manière superficielle. Cette distance vis-à-vis des questions de droit
islamique est une constante dans al-Baḥr al-madīd, à l’exception de cas particulièrement
litigieux 40.

4- Les versets abrogés sujets à divergence

Dans des cas litigieux, Ibn ʻAjība assume son statut de savant et oppose ses
propres propositions, fondées sur les sources scripturaires, aux avis jurisprudentiels. Le
fait est notable dans le commentaire du verset 93 de la sourate 4, les Femmes (al-Nisā’) :
« Quiconque tue intentionnellement un croyant, risquera comme sanction un châtiment
éternel dans la géhenne. Il encourt le châtiment terrible de Dieu [dans l’au-delà] et sera

38
Id., Baḥr, op. cit., vol. I, p. 479 ; voir A. al-Qurṭubī, al-Jāmi‘ li-aḥkām al-Qur’ān, op. cit., vol. V,
p. 84.
39
Voir par exemple A. al-Jaṣṣāṣ, Aḥkām al-Qur’ān, ‘Abd al-Salām Shāhīn éd., Beyrouth : Dār al-Kutub
al-‘Ilmiyya, 1994, vol. II, p. 132-136 ; ‘A. al-Harāsī, Aḥkām al-Qur’ān, Mūsā Muḥammad ‘Alī éd.,
Beyrouth : Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2ème éd., 1985, vol. II, p. 374-379.
40
Voir infra, partie II, chapitre IV.

160
 Les sciences du Coran (‘ulūm al-Qur’ān)

maudit. » L’auteur affirme que des exégètes le considèrent à tort comme abrogé par les
versets 68 et 70 de la sourate 25, le Discernement (al-Furqān).

En réponse, notre auteur entreprend une analyse par la raison 41. Il examine la
teneur du verset de la sourate al-Nisā’ en soulignant le lien entre le crime intentionnel et
le caractère éternel de la sanction divine. Il définit l’adverbe « intentionnellement »
(muta‘ammidan) par l’expression « en rendant licite son meurtre » (mustaḥillan li-qatlih).
Cela démontre que le sens du verset est restrictif car il ne s’applique qu’au récit de Maqīs
ibn Ḍubāba al-Kanānī (m. ?) qui assassina intentionnellement un innocent en vue de
venger son frère Hishām (m. ?), tué par les Banū l-Najjār 42. Comme il considérait son
crime licite, il fut décrété mécréant, donc passible du châtiment de l’enfer. Ibn ʻAjība
estime que cette analyse, motivée par les circonstances de la Révélation, est conforme à
la position sunnite stipulant que la sanction éternelle de l’enfer est réservée uniquement à
ceux qui meurent mécréants 43.

En effet, selon notre auteur, il est erroné de considérer que ce verset portant sur
les meurtriers, soit ensuite abrogé par les versets 68 et 70 de la sourate 25, le
Discernement (al-Furqān), qui introduisent la notion du retour sincère vers Dieu (al-
tawba) pour les grands péchés : « [Les serviteurs du Tout-Miséricordieux sont] ceux qui
n’invoquent aucune autre divinité avec Dieu, qui ne tuent pas l’homme que Dieu a déclaré

41
Sur al-tafsīr bi-l-ra’y, voir partie II, chapitre IV.
42
Les Banū l-Najjār comptent parmi les Partisans (al-Anṣār), c’est-à-dire l’ensemble des tribus qui
accueillirent le prophète Muḥammad et ses Compagnons à Médine lors de l’Hégire. Selon A. Ibn ‘Ajība,
Baḥr, op. cit, vol. I, p. 545, on rapporte : « Maqīs ibn Ḍubāba accusa cette tribu du meurtre de son frère et
s’en plaignit au Prophète. Ce dernier l’envoya dans la tribu incriminée en compagnie d’un homme des
Banū Fahr à qui il ordonna : “Rends-toi auprès des Banū l-Najjār et demande-leur de te remettre l’assassin
de Hishām s’ils savent qui il est, afin d’appliquer le talion, sinon qu’ils versent le prix du sang.” Une fois le
message du Prophète transmis, les Banū l-Najjār répondirent : “C’est entendu ! Mais nous ne savons pas
qui l’a tué !” Alors, ils rassemblèrent cent chamelles, correspondant au prix du sang, que Maqīs prit avant
de retourner à Médine avec son compagnon. Mais sur le chemin du retour, il fut pris de tentation et se dit :
“Qu’ai-je fait en acceptant le prix du sang de mon frère ; cela est une insulte ! Si je tue cet homme qui
m’accompagne, ce sera là vie pour vie, et le prix du sang en plus !” Maqīs commit alors ce meurtre, et le
verset fut révélé à son sujet. » ; cf. A. Ibn Juzayy, al-Tashīl li-‘ulūm al-tanzīl, op. cit., vol. I, p. 204-205.
43
Ce développement qui limite la portée du verset à l’assassin mécréant constitue une réfutation patente
d’une thèse mu‘tazilite qui exclut du retour sincère vers Dieu tout meurtrier, croyant et mécréant, et
implique leur condamnation éternelle à l’enfer. Voir A. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an ḥaqā’iq
ghawāmiḍ al-tanzīl wa-‘uyūn al-aqāwīl fī wujūh al-ta’wīl, op. cit., vol. I, p. 552 ; cf. A. al-Muḥāsibī, Fahm
al-Qur’ān wa-ma‘ānīh, Ḥusayn al-Quwatlī éd., Beyrouth : Dār al-Fikr, 2ème éd., 1978, p. 254.

161
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

sacré, sauf à bon droit, et ne forniquent pas. Quiconque transgresse [ces trois
interdictions] encourt une sanction », puis : « Exception faite de ceux qui se repentent,
croient et accomplissent de bonnes œuvres : pour ceux-là, Dieu changera leurs mauvaises
actions en actes méritoires […]. »
Ainsi, notre auteur soutient que l’abrogation n’a pas lieu d’être, car les versets
de la sourate al-Furqān ne contredisent pas celui de la sourate al-Nisā’ qui évoque
uniquement les transgresseurs mécréants, de facto exclus du retour sincère vers Dieu. De
plus, il rappelle que ce passage de la sourate al-Nisā’, qui décrète le châtiment réservé
aux mécréants au Jour dernier, concerne l’eschatologie (al-akhbār), domaine exempt de
toute abrogation selon les jurisconsultes 44.
Lorsqu’un verset sujet à divergence traite d’une règle de jurisprudence, notre
auteur use de l’interprétation par la raison, qui, en l’occurrence, se fonde sur les
circonstances de la Révélation et les positions sunnites.
Par ailleurs, Ibn ‘Ajība tranche pour d’autres cas ambigus, comme lorsqu’il veut
éviter une méprise sur le sens de tel ou tel verset concernant les statuts légaux. Par
exemple, celui qui tue, même intentionnellement, du moment qu’il ne considère pas cela
comme illicite, commet un grand péché selon le sunnisme ; toutefois, il n’est pas exclu de
la communauté des croyants, et ne mérite donc pas le châtiment éternel de l’enfer. En
revanche, celui qui tue en jugeant que cela est permis, n’est plus compté parmi les
croyants et doit subir le « châtiment éternel ».

44
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit, vol. I, p. 545 ; voir A. al-Qurṭubī, al-Jāmi‘ li-aḥkām al-Qur’ān, op. cit.,
vol. V, p. 328-335.

162
 Les sciences du Coran (‘ulūm al-Qur’ān)

III- Les lettres isolées (al-ḥurūf al-muqaṭṭa‘a)

L’interprétation des lettres isolées est d’origine ésotérique, puis fut intégrée dans
les sciences exotériques du Coran 45.
Les lettres isolées figurent au début de 29 sourates du Coran, depuis la sourate 2,
la Vache (al-Baqara), jusqu’à la sourate 68, le Calame (al-Qalam). Les spécialistes des
sciences coraniques distinguent :

- la lettre seule (aḥādiyyat al-ḥarf), comme au début des sourates 38 (Ṣād), 50 (Qāf),
et 68, le Calame (al-Qalam), avec la lettre « Nūn ».

- les deux lettres (thunā’iyyat al-ḥarf), comme au début des sourates 20 (Ṭā-Hā) et 36
(Yā-Sīn), et celles commençant par « Ḥā-Mīm », soit les sourates 40, Celui qui pardonne
(Ghāfir), 41, les Versets détaillés (Fuṣṣilat), 42, la Consultation (al-Shūrā), 43,
l’Ornement (al-Zukhruf), 44, la Fumée (al-Dukhān), 45, l’Agenouillée (al-Jāthiya) et 46
(al-Aḥqāf) 46.

- les trois lettres (thulāthiyyat al-ḥarf), comme celles de « Alif, Lām, Mīm » au début de
la sourate 2, (al-Baqara), avec celles de « Alif, Lām, Rā’ » pour la sourate 10, Jonas
(Yūnus), et de « Ṭā, Sīn, Mīm » pour la sourate 28, le Récit (al-Qaṣaṣ).

- les quatre lettres (rubā‘iyyat al-ḥarf), comme la sourate 7 (al-Aʻrāf), avec les lettres
« Alif, Lām, Mīm, Ṣād ».

- les cinq lettres (khumāsiyyat al-ḥarf), comme la sourate 19, Marie (Maryam) 47, avec les
lettres « Kāf, Hā’, Yā’, ʻAyn, Ṣād » 48.

45
Cf. D. De Smet, « Lettres isolées », Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 479-482.
46
Ce nom est celui d’une vallée du Yémen. Voir Z. ʻAbd al-ʻAzīz, Le Coran et la traduction en langue
française du sens de ses versets, op. cit., p. 502, et R. Blachère, Le Coran, op. cit., p. 535, note 20.
47
Sur Marie, voir par exemple P. Lory, « Marie mère de Jésus dans les commentaires soufis du Coran »,
Annales de l’Institut de Lettres Orientales, Beyrouth : Institut de Lettres Orientales, 2002-2010, vol. IX,
p. 139-156 ; G. S. Reynolds, « Biblical Background », The Wiley Blackwell Companion to the Qur’ān, op.
cit., p. 310.
48
Dans son Itqān, al-Suyūṭī estime que ces lettres isolées ont un caractère équivoque (mutashābih)
inhérent à certains versets coraniques. Elles sont en effet considérées comme des secrets que nul ne connaît
hormis Dieu. En cela, il reprend ce que rapporte Ibn al-Mundhir (m. 318/930) d’après al-Sha‘bī

163
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

1- L’interprétation par Ibn ‘Ajība des lettres isolées

L’abréviation des noms de Dieu

Selon le commentaire de notre auteur sur le verset 1 de la sourate 2, la Vache (al-

Baqara), l’Alif est la lettre initiale d’Allāh, le Lām, celle d’al-Laṭīf (le Bienveillant), et le
Mīm, celle d’al-Muhaymin (le Préservateur) 49.
Les lettres « Kāf, Hā’, Yā’, ‘Ayn, Ṣād » dans la sourate 19, Marie (Maryam),
sont les abréviations d’al-Kāfī (Celui qui contente), d’al-Hādī (Celui qui guide), d’al-Walī
(le Protecteur), d’al-‘Ālim (Celui qui sait) et d’al-Ṣādiq (le Véridique) 50.

L’abréviation des noms du Prophète

Dans son commentaire, Ibn ʻAjība explique qu’à l’instar d’un exemple célèbre,
« Ṭā-Hā » 51, les débuts des sourates peuvent aussi être des abréviations de noms du

(m. 100/719) : « Certes, chaque Livre a un secret, et celui du Coran réside dans les débuts des sourates
(fawātiḥ al-suwar). » Selon le consensus de la communauté musulmane, les exégètes s’essayent à
l’interprétation de ces versets singuliers. En cela, ʻAbd Allāh ibn ‘Abbās, d’après Abū l-Ḍuḥā (m. ?), que
cite Ibn Abī Ḥātim (m. 327/939), rapporte : « “Alif, Lām, Mīm” (Cor. 2 : 1) : Je suis Dieu, le plus savant.
“Alif, Lām, Mīm, Ṣād” (Cor. 7 : 1) : Je suis Dieu, Je juge. Et “Alif, Lām, Rā’ ” (Cor. 10 : 1) : Je suis Dieu,
Je vois. » Voir ‘A. al-Suyūṭī, al-Itqān fī ‘ulūm al-Qur’ān, op. cit., vol. III, p. 24.
Cette tradition, comme beaucoup d’autres, prête à chaque lettre située en début de sourate un sens subtil.
Les oulémas, et en particulier les soufis, s’efforcent de les interpréter pour bénéficier des secrets afin de
réaliser leur expérience spirituelle.
49
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. I, p. 71.
50
Voir A. Ibn ‘Ajība, ibid. L’interprétation des lettres isolées par al-Qushayrī est globalement analogue,
sinon qu’il restreint la portée des attributs de Dieu à Son rapport avec Son serviteur. Le Kāf renvoie à Sa
satisfaction dans le don des faveurs ou dans la vengeance. Cette lettre est interprétée d’autres manières : Sa
protection des saints (kawnih maʻa awliyā’ih), ou bien le fait qu’Il s’est à Lui-même prescrit la miséricorde
(kitābatih al-raḥma ʻalā nafsih). Le Hā’ est la guidance des croyants vers la connaissance de Lui-même. Le
Yā’ désigne la facilité (yusr) qu’Il accorde à travers Ses faveurs, après la difficulté (ʻusr) dans l’épreuve, ou
bien Sa main (yadih) miséricordieuse tendue vers les croyants. Le ‘Ayn est Sa science de ce qui est à
l’origine des pensées et des actes de Son serviteur. Le Ṣād renvoie à Sa fidélité dans la promesse (al-Ṣādiq
fī waʻdih) ; voir ‘A. al-Qushayrī, Laṭā’if al-ishārāt, op. cit., vol. II, p. 419. Selon I. Ḥaqqī, la lettre Kāf est
l‘abréviation de Karīm et de Kabīr, et le Hā’, celle de Hādī. Le Yā’ renvoie à Raḥīm. Le ‘Ayn est l’initiale
de ʻAlīm et de ʻAẓīm, et le Ṣād, celle de Ṣādiq ; voir I. Ḥaqqī, Rūḥ al-bayān, op. cit., vol. V, p. 312.
51
Ibn ʻAjība rapporte une tradition selon laquelle ces lettres signifient : « Ô toi, le pur (al-ṭāhir), celui
qui guide (al-hādī). » Notre auteur ajoute une autre interprétation répandue : la lettre Ṭā’ renvoie à la pureté
du Prophète et le Hā’, à sa guidance par lui-même et à celle des autres vers la présence du Saint ; voir
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. III, p. 371. Al-Qushayrī considère que la lettre Ṭā’ renvoie à la pureté du
cœur du Prophète, même s’il n’était pas tourné vers Dieu, et celle du Hā’, à sa guidance vers Lui ; voir
‘A. al-Qushayrī, Laṭā’if al-ishārāt, op. cit., vol. II, p. 445. I. Ḥaqqī rapporte une première tradition, où la

164
 Les sciences du Coran (‘ulūm al-Qur’ān)

prophète Muḥammad. Lorsque la lettre Mīm est suivie d’une autre, notre auteur donne
plusieurs interprétations possibles, comme au début de la sourate 7 (al-Aʻrāf), où Mīm et
Ṣād, dans le verset « Alif, Lām, Mīm, Ṣād », sont les deux premières lettres d’al-muṣṭafā
(l’élu). Au début de la sourate 13, le Tonnerre (al-Raʻd), Mīm et Rā’, dans le verset « Alif,
Lām, Mīm, Rā’ », désigneraient plutôt les deux premières lettres d’al-mursal. L’auteur
considère également que Alif, Lām, Rā’ renvoient à al-rasūl. Ibn ʻAjība conclut que cette
interprétation des lettres isolées revient à prêter à Dieu les paroles suivantes : « Ô toi,
l’élu, le Prophète, voici le Livre exempt de tout doute », ou alors : « voici un Livre qui
t’est révélé 52. »

Un secret entre Dieu et l’élite des saints

Selon notre auteur, les débuts des sourates sont des secrets partagés entre Dieu et
l’élite des saints 53. Bien qu’Ibn ‘Ajība admette l’impossibilité d’apporter un sens définitif
à ce secret, il en donne plusieurs interprétations possibles, conformément à la pratique
soufie.

Distinction entre les interprétations exotérique et ésotérique

Dans l’interprétation exotérique du verset 1 de la sourate 26, les Poètes (al-

Shuʻarā’) : « Ṭā, Sīn, Mīm », ces trois lettres signifient : « Ô toi, le pur (al-ṭāhir), le
maître (al-sayyid), Muḥammad », initiales de noms attribués au Prophète. Notre auteur en
donne également le sens ésotérique en rapportant la lettre Ṭā’ à la pureté du secret du
Prophète (ṭahārat sirrih), la lettre Sīn à l’honneur et la valeur de l’Envoyé (siyādat
qadrih) et la lettre Mīm à sa glorification (majādat amrih) 54.

lettre Ṭā’ désigne l’intercession du Prophète (ṭālib al-shafāʻa) pour les gens, et où le Hā’ désigne celui qui
guide l’humanité (al-hādī). Il mentionne aussi que la lettre Ṭā’ renverrait à sa pureté et le Hā’, à celui qui
guide vers la connaissance de Dieu ; voir I. Ḥaqqī, Rūḥ al-bayān, op. cit., vol. V, p. 361. Cf. M. al-
Sha‘rāwī, Tafsīr al-Sha‘rāwī, Le Caire : Maṭābi‘ Akhbār al-Yawm, 1997, vol. XV, p. 9209-9210 ; M. al-
Ṭabāṭabā’ī, al-Mīzān fī tafsīr al-Qur’ān, Qom : Jamā‘at al-Mudarrisīn, 2015, vol. XIV, p. 127 ;
L. Massignon, « Ṭā-Hā », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., t. X, op. cit., p. 1.
52
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. I, p. 71.
53
Ibid.
54
Ibid., vol. IV, p. 123-125.

165
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

Bien qu’Ibn ‘Ajība distingue toujours les sens exotérique et allusif pour un
même verset, il n’en résulte aucune contradiction ; ici, les sens patent et latent se
complètent en effet.
Le sens ésotérique des lettres isolées est en réalité un secret connu seulement de
Dieu et de l’élite des saints. Ainsi, Ibn ‘Ajība tend à établir sa gradation selon la
profondeur des allusions spirituelles. D’une part, ce sens implique l’existence d’un secret
accessible à une élite, mais fermé au commun des êtres humains ; d’autre part, les
interprétations des lettres isolées varient en fonction de la capacité individuelle des
saints 55. Néanmoins, cette interprétation ésotérique des lettres isolées reste rare dans al-
Baḥr al-madīd.

55
Ibid., vol. I, p. 71.

166
 Les sciences du Coran (‘ulūm al-Qur’ān)

IV- La science des concordances coraniques (‘ilm al-munāsabāt)

Dans al-Baḥr al-madīd, Ibn ‘Ajība accorde une attention particulière à la science
des concordances coraniques, appelée en arabe ‘ilm al-munāsabāt, puisqu’elle est étudiée
à une vingtaine de reprises dans son ouvrage. Cette science consiste en l’analyse des liens
entre versets et celle des transitions entre sourates par des thèmes communs, afin d’en
déduire une harmonisation, des concordances, mais aussi et surtout, des finalités
spirituelles. C’est la raison pour laquelle les spécialistes complètent le nom de cette
science par l’expression : « entre les versets et entre les sourates » (bayna al-āyāt wa-l-
suwar) 56.
Par ailleurs, cette discipline a rarement été employée 57. Comme le dit al-Suyūṭī
dans son Itqān : « La science de la concordance est certes honorable, mais rares sont les
exégètes qui s’en sont préoccupés, en raison de sa subtilité 58. » Étant donné que le
soufisme met en évidence les finesses du texte coranique, il n’est guère étonnant qu’Ibn
‘Ajība aborde la concordance entre versets et entre sourates ; Ismā‘īl Ḥaqqī, quant à lui,
s’était limité à celle qui concerne les versets 59.

1- Les sources

Dans Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr

Pour démontrer la légitimité de cette science coranique peu connue, Ibn ʻAjība
prend soin de citer, dans l’ouvrage introductif qu’est Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr, les
oulémas qui l’étudièrent et auxquels il se réfère ultérieurement dans al-Baḥr al-madīd.

56
Dans son Burhān, al-Zarkashī définit la concordance (al-munāsaba) par le « rapprochement » (al-
muqāraba). Il ajoute à ce titre que les Arabes disent : « Untel se rapproche d’untel (fulān yunāsib fulānan)
pour exprimer une ressemblance physique et morale entre deux individus, ou les deux à la fois. » C’est
également de cette racine que provient le terme « nasīb » qui désigne le parent par le sang, comme le frère
ou le cousin, ainsi que le proche par alliance, tels le gendre ou le beau-frère ; voir A. al-Zarkashī, al-Burhān
fī ‘ulūm al-Qur’ān, op. cit., vol. I, p. 35. Bien qu’imagée, cette proposition étymologique indique avec
pertinence la science des concordances ; l’ordre des sourates et des versets se justifie par des similitudes
morphologiques et thématiques, et implique donc une maîtrise du texte coranique et des sciences qui s’y
rattachent.
57
Cf. M. Cuypers, « Rhétorique et structure », Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 761.
58
‘A. al-Suyūṭī, al-Itqān fī ‘ulūm al-Qur’ān, op. cit., vol. III, p. 369-370.
59
I. Ḥaqqī, Rūḥ al-bayān, op. cit., vol. I, p. 109 ; vol. III, p. 381 ; vol. VI, p. 154 ; vol. X, p. 474.

167
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

Ainsi mentionne-t-il Abū Jaʻfar ibn al-Zubayr (m. 708/1308) qui rédigea al-Burhān fī
munāsabat tartīb suwar al-Qur’ān, Burhān al-Dīn al-Biqāʻī (m. 885/1480) pour son
œuvre Naẓm al-durar fī tanāsub al-āyāt wa-l-suwar et al-Suyūṭī qui traite de ‘ilm al-
munāsabāt dans son Itqān. Notre auteur évoque également certains savants ayant abordé
le sujet sans toutefois y consacrer un ouvrage, à savoir : Abū Bakr al-Naysābūrī plus
connu sous le nom d’Ibn al-Mundhir (m. 318/930), Ibn al-ʻArabī (m. 543/1148), et ʻIzz
al-Dīn ibn ʻAbd al-Salām (m. 660/1262) 60.
Ibn ʻAjība justifie le nombre limité de ses sources. Le premier à avoir fait
émerger la science des concordances coraniques est le cheikh Abū Bakr al-Naysābūrī.
Notre auteur rapporte que, durant la récitation du Coran, ce dernier s’interrogea :
« Pourquoi ce verset se trouve-t-il à côté de cet autre et quelle est la sagesse de
l’emplacement de telle sourate après ou avant telle autre ? » ; à partir de cette réflexion,
Ibn al-Mundhir produisit un enseignement seulement oral. Deux siècles plus tard, Ibn al-
ʻArabī affirme que la science des concordances coraniques constitue une discipline
éminente sur laquelle ne se sont penchés que très peu de savants, tous mentionnant Ibn al-
Mundhir comme référence de base. Al-Suyūṭī tient les mêmes propos quatre siècles après
ceux d’Ibn al-ʻArabī 61.

Dans al-Baḥr al-madīd

Outre ces auteurs, dans al-Baḥr al-madīd, Ibn ‘Ajība mentionne une source plus
récente, un auteur méconnu traitant de la science des concordances. Il s’agit du soufi
marocain al-Muḥashshī al-Fāsī, qui produisit un commentaire intitulé al-Ḥāshiya. Ce
dernier expose l’ordre des versets à travers une approche ésotérique du texte coranique.
Notre auteur fut grandement influencé par le spirituel de Fès, dont il cite régulièrement
les conclusions. C’est notamment le cas dans l’exégèse des versets 27 et 28 de la
sourate 23, les Croyants (al-Mu’minūn) : « Nous lui révélâmes : “Construis une arche
sous Notre regard et conforme à ce que Nous lui inspirions. Lorsque Notre ordre sera
donné et que le four bouillonnera, embarque dans l’arche un couple de chaque espèce
ainsi que les tiens, excepté ceux contre lesquels un arrêt a été édicté. Ne me tiens aucun

60
A. Ibn ‘Ajība, Tafsīr al-Fātiḥa al-kabīr, op. cit., p. 70-72.
61
Ibid.

168
 Les sciences du Coran (‘ulūm al-Qur’ān)

discours en faveur des prévaricateurs : ils seront noyés !” », « “Lorsque tu seras installé
dans l’arche, toi et ceux qui seront avec toi, dis : Louange à Dieu qui nous a délivrés des
injustes”. » Dans une interprétation allusive où il cite nommément al-Ḥāshiya, notre
auteur met ces versets en parallèle avec d’autres. La construction de l’arche ordonnée à
Noé, second père de l’humanité, renvoie à la création d’Adam, premier des hommes,
d’après les versets 12, 13 et 14 de la sourate 23, les Croyants (al-Mu’minūn) 62. L’arche
elle-même est liée au salut des croyants et représente leur sauvegarde, selon le verset 1 :
« Les croyants sont assurément heureux », alors que le déluge annonce la perdition des
mécréants citée à la fin de la sourate, au verset 117 : « […] En vérité, les mécréants ne
réussiront pas 63. »
Il ressort qu’Ibn ‘Ajība est l’un des rares érudits à aborder le sujet de la
concordance de manière globale. Il reprend ainsi des auteurs connus l’ayant traité
exhaustivement et s’inspire d’exégètes plus récents, comme al-Fāsī 64. Notre auteur
maîtrise le sujet, raison pour laquelle al-Baḥr al-madīd présente une approche technique
et typologique.

2- Typologie

L’analyse des passages d’al-Baḥr al-madīd, qui utilisent la science des

concordances, permet d’en dégager une typologie :

La concordance entre les versets

Ibn ‘Ajība avance les subtilités de ce type de concordance lorsqu’il commente

les versets 43, 44 et 45 de la sourate 24, la Lumière (al-Nūr) : « T’es-tu rendu compte que

62
« Nous avons créé l’homme d’un extrait d’argile », « Puis, Nous en fîmes une goutte de sperme
déposée en réceptacle sûr », « Nous avons métamorphosé la goutte de sperme en adhérence, celui-ci en une
masse dont Nous avons fait une ossature, puis Nous l’avons revêtue de chair. Nous l’avons enfin
transformée en une tout autre créature. Béni soit Dieu, le meilleur des créateurs ! »
63
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. III, p. 570 ; voir I. al-Biqā‘ī, Naẓm al-durar fī tanāsub al-āyāt wa-l-
suwar, Le Caire : Dār al-Kitāb al-Islāmī, s.d., vol. XIII, p. 129-130.
64
Sur al-Fāsī, auteur d’al-Ḥāshiya, voir par exemple, Baḥr, op. cit., vol. I, p. 236, 385, 409, 478, 525,
538, 582 ; vol. II, p. 30, 50, 60, 116, 155, 171, 270, 280, 348, 413, 424, 564 ; vol. III, p. 49, 146, 196, 211,
214, 266, 288, 294, 330, 360, 372, 456, 504, 558, 570, 573, 583, 584, 603 ; vol. IV, p. 24, 66, 86, 114, 141,
168, 178, 294, 310, 326, 340, 372, 375, 410, 487, 547, 557, 612, 614, 624 ; vol. V, p. 69, 103, 116, 200,
207, 220, 245, 297, 324, 329, 357, 372, 385.

169
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

Dieu pousse les nuages, les réunit (yu’allifu), en fait un amas, qu’ensuite l’ondée sort
(yakhruju) de leur profondeur, que Dieu fait descendre (yunazzilu) du ciel des montagnes
de grêle, qu’Il en atteint ou en préserve ce qu’Il veut et que l’éclair [qui l’accompagne]
ravit presque la vue ? », « Dieu fait alterner (yuqallibu) la nuit et le jour. En cela, il y a
certainement un enseignement pour ceux qui ont des yeux », « Dieu a créé tout animal à
partir de l’eau. Certains d’entre eux se déplacent en rampant sur leurs ventres, certains sur
deux pattes, d’autres sur quatre. Dieu crée (yakhluqu) ce qu’Il veut, car Dieu est
omnipotent. » L’auteur explique que dans les deux premiers versets, Dieu fait mention
des entités supérieures de la création matérielle, tandis que le troisième se réfère aux êtres
inférieurs 65. Ibn ʻAjība y constate une harmonisation hiérarchisée : la description de la
création commence par les cieux et ce qui s’y trouve, et se termine par la terre et ce qui
l’habite. Le lien établi entre les versets, c’est-à-dire le point de concordance (wajh al-
munāsaba), reflète donc l’harmonie de la création.

La concordance entre les versets est également mentionnée dans l’interprétation

des versets 163, 164 et 165 de la sourate 2, la Vache (al-Baqara) : « Votre Dieu est un
Dieu unique. Il n’y a pas d’autre dieu que Lui, le Tout-Miséricordieux, le Très-
Miséricordieux », « En vérité, dans la création des cieux et de la terre […], il y a des
signes pour les hommes doués d’intelligence », « Certains hommes prennent en dehors de
Dieu des idoles qu’ils aiment à l’égal de Dieu […]. » La concordance entre ces versets
pourrait venir d’une logique d’opposition, puisque l’Unicité divine (al-Tawḥīd) est
mentionnée dans les deux premiers versets, alors que le troisième cite l’associationnisme
(al-ishrāk) 66.
Le point de concordance varie selon les cas. Dans le premier, il s’agit d’une
hiérarchisation des notions ; dans le second, d’une opposition. Ce qui laisse suggérer que
le lien entre les versets consiste à mettre en lumière des caractéristiques communes,
qu’elles soient morphologiques (répétitions de schèmes verbaux et assonances) ou
thématiques.

65
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 51-52 ; voir I. al-Biqā‘ī, Naẓm al-durar fī tanāsub al-āyāt wa-
l-suwar, op. cit., vol. XIII, p. 291.
66
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. I, p. 190-193 ; voir M. al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr, Le Caire : Dār
al-Ṣābūnī, 1997, p. 97.

170
 Les sciences du Coran (‘ulūm al-Qur’ān)

La concordance entre les sourates

Ibn ʻAjība développe également des liens de concordance entre les sourates,
comme dans le commentaire du deuxième verset de la sourate 24, la Lumière (al-Nūr),
qu’il lie au verset 118 de la sourate précédente, 23, les Croyants (al-Mu’minūn) 67.
L’exécution des peines légales citées dans la sourate al-Nūr est en effet le signe de la
miséricorde divine mentionnée à la fin de la sourate précédente. Notre auteur explique
que, si les sanctions sont respectées, elles mettent fin aux mauvaises actions, provoquant
la venue de la miséricorde et de la sérénité sur les gens 68. Pour confirmer son hypothèse,
l’auteur s’appuie sur la parole d’Abū Hurayra (m. 59/678) : « Le fait d’exécuter une peine
légale est mieux qu’une pluie de quarante nuits 69. » Le point de concordance est ici un
lien de causalité. En effet, l’exécution des sentences efface la prolifération de l’interdit,
accordant aux pieux la miséricorde divine.

La concordance entre sourates est aussi dans le lien établi entre le premier verset
de la sourate 17, le Voyage nocturne (al-Isrā’) : « Gloire à celui qui fit voyager Son
serviteur la nuit, de la Mosquée sacrée à la Mosquée éloignée dont Nous avons béni les
alentours […] » et le dernier verset de la sourate précédente, 16, les Abeilles (al-Naḥl) :
« Dieu est avec ceux qui s’adonnent à la piété et avec ceux qui font le bien. » Ibn ‘Ajība
voit dans cette transition une allusion spirituelle (ishāra) à celui qui craint Dieu et atteint
la station de l’excellence (maqām al-iḥsān). Dieu le mène alors vers le monde spirituel
(ʻālam al-malakūt) et vers les secrets du monde divin (asrār al-jabarūt) 70. Le point de
concordance développé ici est le lien de causalité entre les bienfaits et l’observation des
injonctions coraniques, établi par une allusion spirituelle.

67
Cor. 23 : 118 : « […] Mon Seigneur, pardonne et fais miséricorde. C’est Toi le meilleur des
miséricordieux », et Cor. 24 : 2 : « La fornicatrice et le fornicateur, flagellez chacun d’eux de cent coups de
fouets ! »
68
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. IV, p. 5.
69
A. Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah, ‘Ādil Murshid et Muḥammad Kāmil éd., Beyrouth : Dār al-Risāla
al-‘Ālamiyya, 2009, Bāb iqāmat al-ḥudūd, no2537, vol. III, p. 575. Sur Abū Hurayra, voir par exemple
M. Makhlūf, Shajarat al-nūr al-zakiyya fī ṭabaqāt al-mālikiyya, ʻAbd al-Majīd Khayyālī éd., Beyrouth :
Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2003, vol. I, p. 67 ; J. Robson, « Abū Hurayra », Encyclopédie de l’Islam,
2ème éd., t. I, op. cit., p. 132-133.
70
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. III, p. 179 ; cf. É. Geoffroy, « Ascension céleste », Dictionnaire du
Coran, op. cit., p. 98.

171
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

La concordance dégagée par la transition entre les sourates peut également être
une confirmation par la preuve (al-istidlāl). Par exemple, Ibn ‘Ajība estime que le
premier verset de la sourate 6, les Bestiaux (al-An‘ām) : « Louange à Dieu qui a créé les
cieux et la terre et établi les ténèbres et la lumière ! Les infidèles, pourtant, Lui donnent
des égaux », corrobore la puissance divine citée au dernier verset de la sourate
précédente 5, la Table servie (al-Mā’ida) : « À Dieu appartient le règne des cieux et de la
terre et de ce qu’ils contiennent ; Il possède l’omnipotence absolue 71. »
Le point de concordance peut également indiquer la réponse à une question
stylistique. Il en est ainsi, selon Ibn ʻAjība, à la transition entre la sourate 77, les Vents
(al-Mursalāt), dont le dernier verset est : « À quel discours croiront-ils, après celui-ci ? »
et la sourate suivante 78, la Nouvelle (al-Naba’), qui y répond par son deuxième verset :
« Sur la grande nouvelle 72. »

L’analyse typologique des concordances coraniques révèle des différences,

chacune ayant sa propre finalité. Elles consistent tantôt en une hiérarchisation des idées,
tantôt en leur opposition, et font ainsi apparaître des liens de causalité, des allusions
spirituelles ou des questions de stylistique.

La divergence dans la concordance entre les versets

Notre auteur souligne également les différents points de vue des commentateurs
concernant la concordance entre les versets. Ce procédé se vérifie au commentaire des
versets 16 à 20 de la sourate 75, la Résurrection (al-Qiyāma) : « Ne remue point la langue
pour hâter [ta récitation du Coran] (li-ta‘jala bih) », « C’est à Nous, en vérité,
qu’incombent de le réunir et de le dicter », « Lorsque donc Nous le feront lire, suis-en la
lecture », « À Nous, ensuite, de l’exposer clairement », « Ah non ! Vous aimez plutôt [la
vie] éphémère (al-‘ājila). » Signalant la divergence des exégètes sur la concordance entre
ces versets, Ibn ‘Ajība estime que ce passage renvoie au début de la sourate 75, la
Résurrection (al-Qiyāma), et plus particulièrement au verset 3 : « L’homme pense-t-il que

71
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. II, p. 95 ; voir I. al-Biqā‘ī, Naẓm al-durar fī tanāsub al-āyāt wa-l-
suwar, op. cit., vol. VII, p. 2-3.
72
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. VII, p. 215.

172
 Les sciences du Coran (‘ulūm al-Qur’ān)

Nous ne réunirons jamais ses os ? » En effet, si Dieu est capable de préserver le Coran
dans le cœur du Prophète, Il est, à plus forte raison, capable de ressusciter les morts.
Ibn ʻAjība s’appuie également sur al-Rāzī 73 qui soutient que la concordance
réside ici dans la similitude de l’expression « tu hâtes » (ta‘jal), employée dans le
verset 16, et celle de « la vie éphémère » (al-‘ājila) au verset 20. D’après al-Rāzī, cette
concordance enseigne que l’empressement dans l’action, indiquée par l’expression « la
vie éphémère », est blâmable et a une conséquence négative sur la vie future, d’où le
verset : « Ne remue point la langue pour hâter [la récitation du Coran] 74. »
Notre auteur cite un troisième avis, extrait d’al-Itqān d’al-Suyūṭī, selon lequel le
passage : « “Ne remue point la langue […]” serait comme une sorte de précision qui
rompt le rythme des versets précédents, à l’image d’un lecteur qui, interrompu par une
question, ferme son livre pour y répondre, et le rouvre pour reprendre la lecture 75. »

La méthodologie concernant la science des concordances

Dans les commentaires des sourates 6, les Bestiaux (al-An‘ām), 17, le Voyage
nocturne (al-Isrā’), et 24, la Lumière (al-Nūr) cités ci-dessus, Ibn ‘Ajība introduit ainsi
son étude : « la concordance [de cette sourate] réside dans le lien avec ce qui précède »
(munāsabatuhā li-mā qablahā).
Concernant l’analyse interprétative de la concordance, Ibn ‘Ajība use de
méthodes différentes. Par exemple, celle entre les sourates 23, les Croyants (al-
Mu’minūn), et 24, la Lumière (al-Nūr), est analysée à travers l’exégèse par la
transmission (al-tafsīr bi-l-ma’thūr) 76. La concordance entre les versets 23 à 28 de la
sourate 23, les Croyants (al-Mu’minūn), est, quant à elle, expliquée par l’exégèse allusive
(al-tafsīr al-ishārī), donc ésotérique 77.
Cependant, la majorité des concordances que mentionnent les exemples cités
supra relèvent d’al-tafsīr bi-l-ra’y, révélant ainsi son orientation exégétique.

73
Sur ce sujet, voir par exemple H. Hūshmand, ʻA. Aḥmadī al-Ramjāhī et S. al-Aḥrārī, « ʻIlm al-
munāsabat ʻind al-Rāzī wa-Ibn ʻAshūr ; Sūrat al-Kahf unmūzajan », Quranica, Kuala Lumpur : University
of Malaya Jalan Patai Baru, Wisma R&D, Special Issue 7A, April 2015, vol. 7, p. 57-84.
74
Voir F. al-Rāzī, Mafātīḥ al-ghayb, op. cit., vol. XXX, p. 727.
75
A. Ibn ‘Ajība, Baḥr, op. cit., vol. VII, p. 188-189.
76
Voir infra, partie II, chapitre III.
77
Voir infra, partie II, chapitre V.

173
 Le commentaire du Coran par le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība

Les limites de la méthodologie exotérique d’Ibn ‘Ajība

L’étude des sciences du Coran dans al-Baḥr al-madīd fait apparaître une limite
aux interprétations exotériques formulées par Ibn ‘Ajība : en effet, notre auteur semble
s’écarter manifestement du sens littéral.
Par exemple, lorsqu’il établit la concordance entre les versets 3 et 16 à 20 de la
sourate 75, la Résurrection (al-Qiyāma), notre auteur affirme que, si Dieu est capable de
préserver le Coran dans le cœur du Prophète, à plus forte raison peut-Il ressusciter les
morts. Or, le rapport entre ces deux miracles est difficile de compréhension, et semble
donc injustifié.
En effet, habituellement, le lien de concordance repose sur des structures
inhérentes au texte coranique. Concernant la résurrection, de nombreux passages
évoquent la capacité de Dieu de créer ex nihilo et à nouveau après la mort, comme aux
versets 95 de la sourate 6, les Bestiaux (al-An‘ām) : « […] Il extrait le vivant à partir du
mort et fait sortir le mort à partir du vivant […] », et 104 de la sourate 21, les Prophètes
(al-Anbiyā’) : « […] De même que Nous avons procédé à la première création, Nous
créerons à nouveau […]. »
En l’occurrence, notre auteur lie la résurrection à la sauvegarde du Coran, alors
qu’elle est absente des versets cités de la sourate 75, la Résurrection (al-Qiyāma). Il en
découle deux problèmes méthodologiques. Premièrement, cette analyse interprétative par
la raison (al-tafsīr bi-l-ra’y) comprend une part de spéculation car la concordance n’est
généralement pas obvie dans le Coran. Elle devrait donc être étayée par des sources
scripturaires, alors que celles-ci font défaut chez notre auteur. En second lieu, les
interprétations allusives, abordées infra, se fondent sur l’accord entre les sens exotérique
et ésotérique, afin d’attester leur orthodoxie sunnite. Or, le sens exotérique établi par Ibn
‘Ajība apparaît ici infondé et compromet l’ensemble de cette analyse.
L’objectif d’al-Baḥr al-madīd, celui d’associer les sens patent et latent du Coran
par l’établissement d’un sens exotérique en vue d’amener à la pertinence d’un sens
ésotérique, n’est en certains cas pas respecté.

174
 Les scie