Corrigé-type du devoir

PHILOSOPHIE – PH00
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Exemple de traitement possible du sujet proposé H. Elie

  Remarque importante 
Ce traitement possible du sujet proposé doit être considéré comme une véritable leçon de philoso-
phie venant compléter celles du cours.

  Rappel concernant la présentation des devoirs, notamment pour le baccalauréat 

Nous avons mis entre crochets, en tête de certains paragraphes, des titres ou des numéros dans
le but de faciliter votre lecture en rendant plus manifestes la construction du devoir et l’ordre des
idées c’est-à-dire de leur discussion. N’oubliez pas, cependant, que, dans vos propres copies, y
compris le jour du baccalauréat, vous ne devez pas utiliser ce procédé typographique, qui n’est
qu’une aide pédagogique destinée à soutenir et favoriser votre attention. Il faut rédiger votre texte
de telle manière que les paragraphes ou phrases de transition ainsi que les termes et locutions
de liaison indiquent suffisamment clairement la suite logique et l’enchaînement de vos idées et de
votre analyse.

Explication du texte de Leibniz

« Les sens1, quoique nécessaires pour toutes nos connaissances actuelles2, ne sont point suffisants pour
nous les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exemples, c’est-à-dire des véri-
tés particulières ou individuelles. Or tous les exemples qui confirment une vérité générale, de quelque
nombre qu’ils soient, ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette même vérité, car il
ne suit point3 que ce qui est arrivé arrivera de même (…) D’où il paraît que les vérités nécessaires, telles
qu’on les trouve dans les mathématiques pures4 et particulièrement dans l’arithmétique et dans la géo-
métrie, doivent avoir des principes dont la preuve ne dépende point des exemples, ni par conséquence
des témoignages des sens, quoique sans les sens on ne se serait jamais avisé d’y penser. »
Leibniz
Préface aux Nouveaux essais sur l’entendement humain

1.  Les «  sens » sont les diverses fonctions de la sensibilité (la vue, l’ouïe, l’odora, etc.).
2.  Les « connaissances actuelles » sont les connaissances «en acte», c’est-à-dire en tant que nous y sommes présents avec
attention, en tant que nous avons présent à l’esprit le rapport des idées dont elles sont composées. Cela s’oppose aux connais-
sances qui ne sont plus que mémorisées, et quelquefois impeccablement, comme les connaissances que je peux réciter «par
cœur». Par exemple, je peux connaître par cœur les tables de multiplication et donc savoir que 9 fois 7 font 63, «sans avoir besoin
de réfléchir», sans y être présent avec mon intelligence «en acte» En revanche, je n’ai pas besoin de mémoire pour savoir que
10 fois 7 font 70 : je peux être «présent» à cette vérité, parce qu’elle est facile à «voir»; je me rends aisément présente à l’esprit
la composition de 70 comme 10 fois 7. Mais je peux avoir aussi la connaissance en acte de 9 fois 7, dans la mesure où je peux me
rendre présent aisément dans un acte de l’esprit que 9 fois 7 est équivalent à (10-1) fois 7 et sont donc égal à 70 moins une fois 7.
3.  « Il ne suit point » : cela n’a pas pour conséquence… Ce qui se passe ici ou aujourd’hui, ne se passe pas nécessairement ailleurs
et ne se passera pas nécessairement demain.
4.  « Mathématiques pures » : renvoient à une connaissance qui ne procède en effet que par démonstration, c’est-à-dire par
déduction à partir de principes.

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La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte,
par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

[Introduction]
Les sens semblent être la fonction de notre rapport au monde et à nous-même la plus simple, la plus
précoce, la plus universelle : outre que nous semblons la partager avec tous les animaux, elle est pré-
sente au moins dès la naissance, avant même que le nouveau-né ne puisse se déplacer et entreprendre
la moindre exploration, il est en relation avec le monde et avec lui-même par la sensation ; du fait de
la sensation, il n’est jamais sans rien savoir de la réalité. On peut dire, de façon simplifiée, que grâce à
elle le monde paraît se donner de lui-même à nous, se présenter lui-même à nous, voire se rendre pré-
sent lui-même en nous, sans que nous n’ayons rien à faire, à la différence des situations où nous nous
efforçons de prendre connaissance de lui scientifiquement, d’agir de façon maîtrisée et technique sur lui,
ou même seulement de nous déplacer et d’aller au-devant de lui pour l’explorer ou enquêter : c’est ce
qui permet de caractériser la sensibilité comme réceptivité et passivité pures. Les sens semblent ainsi
nous fournir des connaissances de la façon la plus simple, la plus naturelle, la plus ancienne, la plus
constante. Or le texte de Leibniz que nous nous proposons d’expliquer a précisément pour objet de se
demander si cependant toutes nos connaissances nous sont réellement fournies par les sens ou bien
si certaines ne proviennent pas d’autres sources, et notamment du raisonnement et du calcul, comme
on peut s’en apercevoir en mathématiques. À la question : les sens sont-ils suffisants pour nous fournir
toutes nos connaissances ? le texte de Leibniz répond, dès sa première phrase, par une thèse que l’on
peut formuler ainsi : les sens sont une condition nécessaire pour la possession («actuelle») de toutes nos
connaissances, mais non pas une condition suffisante pour l’acquisition de toutes ces connaissances (la
manière dont elles nous sont «données»). Toute la suite du texte a dès lors comme fonction d’expliciter et
de justifier cette thèse, en rendant compte tout d’abord de la raison principale pour laquelle l’acquisition
de toutes nos connaissances ne saurait trouver dans les sens sa condition suffisante (en opérant notam-
ment une distinction importante entre « vérité générale » et « vérité nécessaire »), avant de conclure sur
la nécessité de reconnaître au fondement de l’acquisition de beaucoup de nos connaissances un autre
principe que les seuls sens, un principe mettant donc en jeu une autre fonction de l’esprit (intelligence,
entendement ou raison). Cette conclusion ne doit cependant pas nous faire oublier le premier élément
de la thèse, reconnaissant cependant aux sens le statut d’une condition bel et bien nécessaire, sinon à
l’acquisition de toutes les connaissances, du moins à leur « possession actuelle » : les derniers mots du
texte ont précisément comme fonction de nous le rappeler en en précisant le sens : bien que toutes nos
connaissances ne dérivent pas des sens, il reste que, sans les occasions fournies par les sens de mettre
en œuvre l’ensemble de nos facultés (sensibles et intellectuelles), bien de nos connaissances ne nous
seraient pas réellement et « actuellement » présentes à l’esprit.
Après avoir procédé à l’analyse détaillée du texte, on tentera de discuter du bien-fondé de sa thèse. Pour
se demander si les sens ne sont pas suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances, il nous fau-
dra tout d’abord apercevoir dans quelle mesure et de quelle manière ils nous fournissent des connais-
sances et quelle est la nature des connaissances qu’ils nous fournissent ; ensuite, il s’agira d’examiner
si d’autres sortes de connaissances n’échappent pas par principe à toute possibilité d’expérience par les
sens, relevant ainsi d’autres fonctions de l’esprit (une «raison pure», un «entendement pur») ; si c’était
le cas, les sens ne nous fourniraient pas toutes nos connaissances. Mais, même si ce n’était pas le cas
(dans le cas où aucune connaissance véritable ne paraîtrait pouvoir être fournie par la raison ou l’enten-
dement seuls), il faudrait encore examiner si les sens seuls en sont capables, ou bien si toute connais-
sance, lors même qu’elle exige un rapport à une réalité que seuls les sens rendent possible, n’exige pas
aussi de mettre en œuvre des fonctions rationnelles (relevant de la raison) ou intellectuelles (relevant de
l’entendement).

[Analyse]
Un premier temps du texte est consacré à l’exposition de la thèse principale, dont l’énoncé constitue la
première phrase : si les sens sont une condition nécessaire pour la possession «actuelle» de toutes nos
connaissances, ils ne constituent pas néanmoins une condition suffisante pour l’acquisition de toutes ces
connaissances. La nuance exacte de cette idée est exprimée cependant, d’un point de vue grammatical,
par la présence d’une proposition concessive (introduite par «quoique») dans la première mais aussi
dans la dernière phrase du texte, de manière symétrique mais apportant cependant une précision : alors
que la première phrase exprime l’idée générale telle que nous venons de la caractériser, la proposition
concessive de la dernière rappelle que, si les sens ne sont pas une condition suffisante pour l’acquisition

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de toutes nos connaissances, ils sont cependant une condition nécessaire pour «s’aviser d’y penser»:
pas seulement, donc, comme on pouvait le comprendre dans la première phrase, pour les posséder
«actuellement» (au sens où chaque fois que l’esprit est présent à ses connaissances, il est éveillé, en
éveil, sentant autant que pensant : tout ce qui se passe dans l’esprit est accompagné de sensibilité en
éveil), mais même pour les acquérir («s’aviser d’y penser», trouver l’occasion et la motivation d’y pen-
ser). En reconnaissant que, même du point de vue de l’acquisition d’une connaissance mathématique,
on peut reconnaître aux sens un rôle nécessaire mais non suffisant (du point de vue de l’occasion et de
la motivation de cette acquisition), le texte montre que les connaissances dont il s’agit ici doivent com-
prendre les connaissances de vérités nécessaires et suffisantes. Qu’il s’agisse, donc, de les posséder
actuellement ou de les acquérir, dès lors qu’il s’agit de vraies connaissances comme telles, c’est-à-dire
de la connaissance de vérités nécessaires et suffisantes, les sens ne sont pas suffisants, même s’ils sont
nécessaires («quoique nécessaires, pas suffisants», dit schématiquement la première phrase ; «pas suf-
fisants quoique nécessaires», dit la dernière).

La suite du texte se présente dès lors comme une démonstration (une justification) de cette thèse. La
démonstration débute à l’intérieur de la première phrase par la proposition introduite par la conjonction
de subordination «puisque», qui est complétée par la seconde phrase qui débute par la conjonction de
coordination «or»: «puisque» introduit une raison (les sens donnent au mieux des exemples, c’est-à-dire
des vérités particulières) ; «or» introduit la considération d’un fait qui apporte un complément à l’énoncé
précédent sur les vérités et en fera une raison complète (il y a des vérités universelles, l’universel ne se
ramenant pas à du général, à des exemples particuliers simplement généralisés, mais correspondant à
du nécessaire : ce qui se passe ici ne se passe pas forcément ailleurs –le jour à Paris, la nuit à New York–
et ce qui se passe maintenant ne se passera pas nécessairement plus tard ; autrement dit, les vérités
particulières que nous livrent les sens, ou même les vérités générales que nous pouvons en tirer par
induction (généralisation), ne permettent pas de fonder le caractère nécessaire qui permet de les établir
comme des vérités universelles). Dans une connaissance on peut distinguer en effet le sujet qui connaît
et l’objet qui est connu. Le sujet se représente un objet. Par les sens, il se représente un objet particulier
(cette chose qui ressemble à une rose…). Cette représentation est en même temps un jugement : elle
comprend en elle l’affirmation ou la négation que ce soit une rose. Elle porte sur un « exemple », une
vérité particulière.
Le sujet possède des exemples et des «  vérités générales  », des vérités qui concernent un ensemble
d’exemples (les roses ont des épines). Comment savoir si une vérité générale est universelle (concernant
toutes les roses, par exemple) ? Les exemples « confirment », ils sont les témoins de la vérité générale
(les roses que je connais ont des épines, mais toutes les roses ont-elles des épines ?). Ils ne prouvent ni
ne démontrent le caractère universel des vérités générales : ils ne « l’établissent » pas. Le sujet ne pos-
sède pas, en possédant des exemples, le moyen de passer du général à l’universel (comment saurait-il
si toutes les roses ont des épines ? en les voyant toutes ? c’est bien évidemment impossible, et comment
saurait-il qu’il les a vues toutes ?).
L’essentiel est de bien repérer ici la distinction essentielle entre confirmer et établir : une vérité générale,
déjà saisie par la mise en œuvre des puissances théoriques de la raison humaine, peut se voir confirmer
par son application aux phénomènes sensibles, c’est-à-dire aux données que nous livrent les sens. De
même, il est tout à fait possible de tirer, par induction, d’un nombre suffisant d’exemples particuliers,
une vérité générale. Dans les deux cas, l’esprit est donc bien en mesure de concevoir les données four-
nies par les sens comme des « vérités particulières et individuelles », c’est-à-dire encore comme des
exemples ou comme des cas particuliers d’application d’une vérité générale. Mais l’établissement, ou la
fondation rationnellement suffisante du caractère nécessaire de cette vérité, ne saurait par là être ga-
ranti. La nécessité rationnelle dont une vérité a besoin pour être pleinement une vérité, c’est-à-dire une
vérité, non plus seulement particulière ou générale, mais universelle et nécessaire, repose sur l’impos-
sibilité de la concevoir (et non seulement de la percevoir) autrement qu’elle n’est quand notre esprit s’en
fait une représentation claire, et non sur le simple fait de sa réalité empiriquement constatée, sur le seul
témoignage des sens. Une vérité universelle est donc quelque chose qui n’est ni simplement possible
(c’est-à-dire logiquement pensable parce que non-contradictoire en elle-même), ni même seulement
réelle, c’est-à-dire attestée par les sens comme une réalité empirique effectivement rencontrée dans
mon expérience sensible du monde (comme un fait donc, réellement perçu dans le monde, mais qui n’en
demeure pas moins contingent, c’est-à-dire qui pourrait être autre qu’il n’est). Une vérité universelle est
donc une vérité telle que l’esprit doit pouvoir reconnaître en elle la (ou les) raison(s) qui l’oblige(nt) à la
penser ainsi, et non autrement. Ce n’est donc pas le seul témoignage des sens qui la fonde, mais bien
l’exercice de la raison. La conjonction de ces deux considérations (les sens ne donnent que des vérités

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particulières ou générales ; or il y a aussi des vérités universelles) constitue la démonstration de la thèse
générale du texte : donc les sens ne donnent pas toutes les connaissances vraies. Ces deux considéra-
tions correspondent aux deux prémisses du raisonnement que les logiciens appellent un «syllogisme»;
on présente souvent scolairement la conclusion du raisonnement syllogistique comme une troisième
proposition ; on voit qu’ici, comme souvent quand nous voulons communiquer clairement nos raisonne-
ments (mais cela revient logiquement au même), la conclusion a été annoncée avant ses deux raisons
conjointes (étymologiquement, «syllogisme» signifie conjonction d’énoncés ou de raisons, c’est-à-dire, en
effet, raisonnement).

La dernière phrase, introduite par «d’où», expose une conséquence de ce qui précède : elle exprime à
nouveau, on l’a vu, la thèse générale déjà formulée dans la première phrase, maintenant démontrée et
précisée par la référence aux mathématiques. L’existence des mathématiques constitue en effet ici la
preuve de fait –»telles qu’on les trouve…»– de l’existence indiscutable d’un domaine de vérités néces-
saires et qui ne sont pas fondées sur les sens. Mais la conséquence qui est tirée ne se confond pas
entièrement avec la reprise de la conclusion du raisonnement déjà formulée dans la première phrase ;
ce raisonnement fait apparaître («d’où il paraît que…») comme une nécessité intelligible que les véri-
tés nécessaires, notamment mathématiques, ne se fondent pas sur des exemples et sur le témoignage
des sens mais sur la démonstration : les mathématiques ne fournissent pas seulement cette preuve de
fait qu’il y a des vérités qui ne se fondent pas sur le témoignage des sens, elles font comprendre par
quelle nécessité les vérités nécessaires et universelles ont besoin («doivent avoir des principes…») de
preuves qui ne dépendent pas des sens et des exemples mais de principes dont la seule preuve est qu’ils
s’imposent d’eux-mêmes à l’esprit, c’est-à-dire sont absolument et universellement nécessaires. Les
« mathématiques pures » auxquelles le texte fait référence renvoient ainsi à une connaissance qui ne
procède en effet que par démonstration, c’est-à-dire par déduction à partir de principes. On peut prendre
le temps de développer quelque peu ce point [Remarque : vous trouverez ici un exemple de l’usage possible
d’éléments de connaissances en vue d’expliquer la thèse et l’argumentation d’une thèse dans le cadre d’une
explication de texte].
Établir par voie démonstrative en mathématiques la nécessité de ces vérités consiste à montrer que, si
l’on pose une proposition comme vraie, telle autre s’en déduit, c’est-à-dire est vraie à son tour. C’est une
nécessité logique, ou mieux purement rationnelle, qui ne doit rien aux exemples.
Les exemples (comme un triangle, ou telle autre figure) peuvent guider l’imagination et l’intuition dans la
recherche de la proposition vraie, et permettent de confirmer que la proposition géométrique démontrée
correspond à ce qu’on peut observer dans le monde, mais non pas qu’elle est nécessaire, c’est-à-dire
démontrée.
Même les premières propositions mathématiques, d’où toutes les autres sont déduites, et que Leib-
niz nomme ici les «principes» (ce qu’on peut appeler parfois en mathématiques des «axiomes»), ne
dépendent pas de l’expérience (les sens et les exemples) pour ce qui est de leur établissement : ils sont
posés parce qu’ils s’imposent par eux-mêmes à l’esprit qui ne peut pas les nier sans se contredire, ce qui
est la définition même de la nécessité («ce qui est et qui ne peut pas ne pas être»). Or, précisément, pour
Leibniz, les deux principes les plus hauts sont le «principe de non-contradiction» et le «principe de raison
suffisante», qui tous deux, ne renvoient pas aux sens, mais à l’entendement ou la raison.
Le «principe de raison suffisante» affirme que tout être a sa raison d’être et que la «raison» d’un être est
ce qui le relie nécessairement au reste des êtres connus («la raison est la vérité connue dont la liaison
avec une autre moins connue fait donner notre consentement à cette dernière», et, par excellence, «c’est
la cause non seulement de notre jugement, mais encore de la vérité même», et elle correspond alors
exactement à «la cause dans les choses»- Leibniz, Nouveaux Essais, IV, 17, §1): «rendre raison» d’un être
dans une proposition qui porte sur lui, c’est relier ce qu’on affirme de lui, qui est nouveau ou pas évident, à
une proposition qui est connue et reconnue, en faisant apparaître le caractère nécessaire de cette liaison.
On voit que cela correspond au caractère d’enchaînement démonstratif du discours mathématique, au
cours duquel on établit la vérité d’une nouvelle proposition à partir de celle d’une proposition reconnue.
Le «principe de non-contradiction» interdit, quant à lui, de se contredire, car se «contre-dire», c’est dire et
se dédire à la fois sur le même sujet, c’est donc ne rien dire du tout : la non-contradiction est la condition
la plus élémentaire d’un discours rationnel, c’est-à-dire qui relie les propositions les unes aux autres en
s’efforçant de rendre raison de ce qu’il dit.
Ces deux principes sont les deux principes les plus fondamentaux de tout discours rationnel : discourir
rationnellement, c’est rendre raison de ce que l’on dit, c’est-à-dire relier des propositions en faisant
apparaître la nécessité de cette liaison. Une des formes les plus pures en est le discours mathématique.
En dehors de ces deux principes, qui sont les plus généraux de la pensée rationnelle, il y en a d’autres,

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bien sûr, en mathématiques. Par exemple, l’axiome : «la partie est plus petite que le tout». On peut véri-
fier, en réfléchissant, que la vérité d’un tel principe s’impose comme une nécessité à mon esprit comme
s’il y était depuis toujours, et sans autre démonstration qu’en songeant à la contradiction dans laquelle
je tomberais si je soutenais le contraire. Ce n’est pas que dans chacun des exemples que je peux prendre
je trouve que chacune des parties est plus grande que le tout ; tout le monde sent bien qu’il n’y a pas
besoin de le vérifier expérimentalement pour s’en assurer : je ne peux même pas imaginer un exemple
dont je pourrais dire cela sans me contredire de la façon la plus formelle et la plus perceptible (à moins
de changer le sens même des mots).
Est ainsi établie, par ce raisonnement, la nécessité d’une autre source de preuves que le simple témoi-
gnage des sens. Ce n’est pas sur eux que peut être établie la preuve des vérités nécessaires comme le
sont des vérités mathématiques.

Reste qu’il nous faut enfin nous demander pourquoi le texte de Leibniz précise, pour finir, que cependant,
« sans les sens, on ne se serait jamais avisé d’y penser », c’est-à-dire de penser à des vérités nécessaires
dont l’acquisition ne dépend pourtant pas d’eux.
Il s’agit en fait d’éviter un malentendu portant sur la valeur de l’expérience sensible pour la connais-
sance : dire que les sens ne sont pas une condition suffisante pour rendre compte de toutes nos connais-
sances ne signifie pas pour autant que les sens ne leur soient pas utiles, et même nécessaires. Mais il
faut apprendre à distinguer deux sens du mot « nécessaire ». Dans un premier sens, nécessaire signifie
ce dont on ne saurait se passer, ce qui apparaît comme une condition indispensable de quelque chose,
ici de la connaissance. Les sens, en tant que sans eux, la connaissance serait privée de son application
à la diversité des phénomènes dont nous pouvons faire l’expérience, sont ainsi une condition nécessaire
à la connaissance. Les sens le sont également, en tant qu’ils fournissent bien souvent l’occasion pour
l’esprit de se mettre sur la voie de la recherche du vrai, de la connaissance du réel. Les sens sont donc
nécessaires non seulement pour nous fournir des exemples mais aussi pour penser les principes ration-
nels (on «remonte» aux principes de l’expérience à partir de cette expérience). Cependant ce ne sont pas
les sens qui nous avisent de quelque chose, c’est le sujet qui s’avise d’y penser. Les sens réveillent en
quelque sorte la pensée, ils ne lui fournissent pas ses principes, sinon ils seraient suffisants.
L’expérience sensible, si elle est donc bien une condition nécessaire (au sens 1) de la connaissance,
n’en est pas une condition suffisante : c’est qu’il y a un autre sens de la nécessité, qui dépasse cette fois
le pouvoir des sens, et que seule la puissance du raisonnement permet de conférer à notre connais-
sance : c’est la nécessité cette fois au sens logique (le nécessaire étant alors, avec le possible et le réel,
une catégorie logique définissant les différentes manières par lesquelles notre pensée attribue à l’objet
qu’elle conçoit une qualité). Cette nécessité logique, ou mieux, rationnelle, est ainsi liée à la faculté qu’a
notre esprit de découvrir, dans l’objet qu’il examine, l’impossibilité de le penser en vérité autrement qu’il
ne le fait. À condition de bien nous accorder sur l’identité de l’objet auquel nous pensons (notamment à
l’aide de sa définition, comme c’est le cas « dans les mathématiques pures » pour reprendre l’exemple
du texte), une telle nécessité s’impose alors non seulement à un esprit, mais à tout esprit qui la pense.
C’est donc la nécessité de cette vérité qui en fonde l’universalité, et ce indépendamment de l’expérience
sensible particulière et diverse que chacun peut faire de la nature ou du monde à l’aide de ses sens.
Le moment suivant de l’explication de texte, qui prend la forme d’une discussion de sa thèse ou de son idée gé-
nérale, renvoie à une question pour laquelle vous possédez une leçon dans votre cours, et qui vous a également
été proposée en sujet de dissertation. Il ne s’agissait donc pas pour vous de reprendre tout ce qui se trouve
dans ce cours, qui est beaucoup trop long pour construire une telle discussion dans le cadre d’une explication
de texte. Il était normal que vous rédigiez cette discussion de façon sensiblement plus ramassée (sans entrer
dans autant de détail) que ne le fait ce « corrigé », destiné à vous instruire non seulement sur la manière de
faire mais aussi sur le contenu philosophique correspondant au problème dont il est question.

[Discussion de la thèse principale du texte]

[I] [Les sens ne nous fournissent pas toutes nos connaissances, mais ils semblent être la condition néces-
saire de la connaissance objective ; nous fournissent-ils alors toutes nos connaissances objectives ?]
Après avoir procédé à l’explicitation que proposent les différents éléments du texte en vue de justifier
l’idée selon laquelle les sens ne sont pas suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances, on
est conduit à se demander si les sens ne demeurent pas cependant la condition nécessaire de toute
connaissance objective. Ce que j’ai dans l’esprit en effet peut n’être encore que rêverie, imagination, le
cas échéant esthétique, ou bien élucubration, construction intellectuelle et théorique pure, ou encore
souhait, désir, projet technique ou intention morale ; mais, tant que je n’ai pas confronté ce que j’ai dans

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l’esprit avec la réalité elle-même, ce n’est pas une «connaissance», du moins pas une connaissance
objective. Or quel autre moyen avons-nous que les sens pour prendre acte de la réalité sans rien lui ajou-
ter ni lui retirer (objectivement) ? Aucune idée, aucune pensée que l’on a dans l’esprit, même si elle est
(comme on dit) «logique», c’est-à-dire rationnelle et cohérente avec elle-même (on a vérifié qu’elle ne se
contredit jamais), ne peut être tenue pour une connaissance objective, si on ne vérifie pas qu’elle se règle
aussi sur ce que l’expérience peut rapporter à un objet réel. C’est la réceptivité et la passivité pures de la
sensibilité, de l’expérience perceptive qui reçoit la réalité telle qu’elle se donne, qui semblent en faire la
condition indispensable d’une connaissance objective.
[II] [Les sens ne peuvent suffire à nous fournir toutes nos connaissances objectives]
[Transition]
On comprend alors pourquoi l’on peut être tenté de voir dans les sens ce qui suffit à nous procurer toutes
nos connaissances  : ils en sont une condition nécessaire. Notre problème est alors de savoir si cette
condition est suffisante. Mais avant même d’examiner cela, il faut s’assurer que c’est bien une condition
nécessaire pour toutes nos connaissances sans exception.
[II-1] Les vérités mathématiques ne sont pas tirées des sens mais de la seule raison]
Or, comme Leibniz le rappelle dans notre texte, les mathématiques sont une science qui ne tire pas ses
connaissances de l’expérience, dans la mesure même où elle vise à établir des vérités nécessaires. Car
ce qui est véritablement nécessaire est universel, c’est-à-dire vaut dans tous les cas ; alors que l’expé-
rience est précisément (c’est cela même son procédé pour s’efforcer d’atteindre l’objectivité de l’objet) ce
qui procède cas par cas (c’est comme cela qu’elle évite la généralisation hâtive) : elle ne généralise que
progressivement, en répétant l’expérience. Mais on a beau répéter l’expérience autant de fois que l’on
veut, on n’obtiendra que du général et pas de l’universel. La prudence méthodologique de l’expérimen-
taliste le revendique : la généralisation du résultat de l’expérience ne vaut que pour ce qui a été préci-
sément expérimenté, puisque, selon son principe, seule l’expérience démontre. Or en mathématiques,
ce n’est pas le général mais l’universel qui est obtenu  ; c’est qu’il est obtenu par une démonstration
qui ne se fonde pas sur des cas et des exemples mais sur des principes qui sont plus hauts que tout,
valent universellement, et dont la nécessité s’impose à l’esprit par elle-même indépendamment de tous
les exemples et les cas particuliers (par exemple le principe de non-contradiction : on ne peut affirmer
que la même chose soit et ne soit pas ; ou bien encore : la partie ne peut être plus grande que le tout ;
etc.). La démonstration mathématique est «hypothético-déductive», c’est-à-dire qu’elle montre que, si
tel principe nécessaire est posé, telle proposition s’en suit nécessairement : elle transfère la nécessité
absolue des principes aux propositions ainsi démontrées sans passer par des exemples. Les objets sur
lesquels porte la connaissance mathématique n’existent pas (malgré certaines apparences) dans la réa-
lité à laquelle on a accès par les sens, mais ils sont entièrement définis et élaborés par les principes à
partir desquels la connaissance de leurs propriétés est démontrée ; ils n’existent pas autrement, même
si c’est l’observation de la réalité sensible qui a pu susciter cette élaboration proprement créatrice, et
même si cette observation en confirme les résultats, en y correspondant constamment (mais confirmer
n’est pas démontrer).
[Transition]
L’existence même des mathématiques semble être la preuve la plus évidente que toutes nos connais-
sances, même scientifiques, ne sont donc pas fournies par les sens. Il est vrai que, dans la mesure où
les mathématiques portent sur des objets qui ne sont pas donnés dans la réalité extérieure mais que le
mathématicien se donne lui-même par un acte de l’esprit de façon purement rationnelle (bien que non
arbitraire), on peut dire aussi qu’elles ne sont pas une science, du moins pas au même sens que les
autres (qui étudient la réalité donnée) ; elles semblent plus proches de la pensée pure rationnelle que
d’une connaissance objective. Mais, si l’on met de côté maintenant les mathématiques, dans le domaine
des savoirs scientifiques objectifs, l’expérience sensible est-elle la condition nécessaire et suffisante de
toute connaissance ?
[II-2] [Même dans les autres sciences, comme les sciences fondées sur l’expérience, toutes les connaissances
ne viennent pas de l’expérience sensible]
[Transition]
Or, même dans les domaines de réalité que l’on explore dans les sciences qui se fondent sur l’expérience
sensible (sciences de la nature, telles que la physique ou la biologie), il y a toujours de l’inaccessible à
l’expérience à un moment donné, et l’on ne peut soutenir que les sens suffisent à nous procurer toutes
nos connaissances.

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[II-2.1] En effet, d’abord, même s’il n’y a pas de connaissance objective qui ne corresponde pas à une
expérience sensible, tout ce qui nous est donné par une expérience sensible n’est pas objectif : il y a aussi
du subjectif et même de l’illusion, et pour en séparer ce qui est objectif, il faut des moyens extérieurs aux
sens (réflexion et méthode).
[II-2.2] Si l’on considère le domaine des choses sensibles dont nous acquérons la connaissance par l’ex-
périence, il y a du toujours plus grand et plus éloigné, et nous formons, à partir de ce que nous connais-
sons par expérience, l’idée de l’infiniment grand : l’idée de monde, d’univers, comme ce qui comprend
tout et qui est, en ce sens, plus grand que tout, infiniment grand. Or, ce qui est infini échappe à l’expé-
rience sensible, qui est toujours déterminée et délimitée. Le monde lui-même, bien qu’il soit l’ensemble
de tous les objets qui peuvent être vus et dont on peut faire l’expérience, ne peut être vu lui-même ; il ne
peut, comme tel, faire l’objet d’une expérience fondée sur les sens, d’une expérience d’ensemble, mais
seulement d’un ensemble d’expériences (dont la liaison ne peut se faire au moyen d’une seule expé-
rience, mais d’une construction théorique raisonnée). Son statut est celui d’une idée et non d’une réalité
dont on pourrait avoir l’expérience, et c’est donc une idée qui sert d’horizon ultime de coordination des
connaissances et des recherches sur l’univers, lors même qu’elles sont fondées sur l’expérience.
[II-2.3] Mais ce n’est pas seulement l’idée du tout de l’expérience possible, qui est inconnaissable au
moyen de l’expérience sensible (ce qui concerne la limite de la science et de la métaphysique), c’est au
cœur même de l’expérience, y compris scientifique, que les limites de l’expérience apparaissent constam-
ment. En effet, ce qui se montre dans l’expérience sensible d’un objet quelconque cache en même temps
tout ce qui, en lui, ne se montre pas (qui est derrière, dessous, à l’intérieur, etc. ; il y a toujours du plus
petit, du plus grand, du plus lointain) qui ne se voit pas et qui, au mieux, donne l’idée d’y aller voir –c’est
cela même le ressort et la condition de possibilité de la recherche scientifique. Les sens ne suffisent pas à
nous procurer toutes nos connaissances, parce que le réel ne se livre pas tout entier aux sens, il faut aller
le chercher et avec d’autres instruments que les sens. Pour pouvoir le voir, il faudra inventer le moyen
d’y aller voir, concevoir une nouvelle méthode, construire un matériel expérimental nouveau. L’expérience
scientifique est bien une expérience sensible, d’une certaine manière, mais pas seulement : c’est grâce
à l’ensemble des concepts, des théories, des instruments méthodiquement élaborés, que les sens sont
mis en relation avec le réel, qui, sans cela, ne serait pas «sensible», pas perceptible, pas accessible, et,
donc, pas connu objectivement.
[II-2.4] Les sens ne peuvent nous fournir toutes nos connaissances parce que l’on ne peut ramener
la connaissance objective à la seule sensation comprise comme simple réceptivité passive. En effet,
connaître est une opération active où toutes les fonctions de l’esprit (intellectuelles et sensibles) doivent
collaborer de façon unie. Connaître, ce n’est pas (ou pas seulement) constater ponctuellement la pré-
sence de quelque chose, c’est l’identifier et la distinguer, la situer dans un réseau de relations avec
d’autres et notamment de relations causales : ce sont là des opérations qui nécessitent la capacité de
généraliser et de comparer, et au moins l’exercice de la mémoire, de l’imagination, du raisonnement,
du jugement. La connaissance véritable nécessite la coopération des fonctions intellectuelles et ration-
nelles de l’esprit avec la sensibilité, qui, dans ces conditions, ne semble pas y suffire à elle seule.

[III] [Le problème de l’origine des principes rationnels de toute connaissance : ils ne peuvent venir de l’ex-
périence]
[Transition]
Il paraît nécessaire de reconnaître (avec les «rationalistes») qu’il y a dans l’esprit des principes (intellec-
tuels, rationnels), qui organisent et règlent le fonctionnement de l’expérience sensible, de telle sorte que
l’on puisse en tirer de véritables connaissances (sinon on n’obtiendrait que de simples enregistrements
d’impressions ponctuelles et sans liaison, mais jamais la perception d’un objet identifié, déterminable,
reconnaissable, connaissable objectivement), si bien qu’il faut dire qu’il y a dans l’esprit deux sources
de toute connaissance «actuelle» (c’est-à-dire en tant qu’elle est effective, au moment où elle est effec-
tuée)  : la sensibilité et la raison. Cependant (soutiennent les «empiristes»), on peut montrer que les
principes rationnels eux-mêmes viennent de l’expérience sensible seule et se constituent progressive-
ment sans que l’on ait à supposer leur existence originaire dans notre esprit depuis notre naissance. Le
problème est donc, maintenant, de savoir d’où peuvent venir les idées générales et causales, les principes
sans lesquels la connaissance objective constituée n’est pas possible. Les sens sont-ils capables de les
produire par eux-mêmes ? Ou bien les fonctions intellectuelles ou rationnelles de l’esprit sont-elles ori-
ginairement distinctes de la sensibilité et s’y ajoutent-elles dans la connaissance ?
[III-1] Les empiristes soutiennent la possibilité d’une genèse psychologique de la raison, de l’intelligence,
des principes rationnels de l’esprit, à partir du seul usage des sens, et d’un enrichissement progressif

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en «rationalité». En effet, la généralisation, que l’on suppose faire défaut à l’enregistrement ponctuel que
réaliserait la sensation instantanée, et sans laquelle il n’y aurait pas de connaissance véritable, s’opère
en fait d’elle-même dans la sensation et l’expérience sensible du simple fait de sa répétition. C’est la
répétition de la même perception qui fait à la longue naître le sentiment du même, de l’identique. La
répétition des expériences sensibles engendre par elle-même les idées d’identité, de différence, de res-
semblance et toutes les généralisations nécessaires à la connaissance. Il en va de même pour l’idée de
relation et de cause : la multiplication et la répétition des expériences suffisent à rendre possible que la
constance de la concomitance, de la disjonction (l’incompatibilité) et la succession (la causalité) de deux
ou plusieurs phénomènes soit l’objet d’expérience et de constatation sensibles.
[III-2] Mais, comme nous l’avons vu avec l’analyse des mathématiques, la généralité n’est pas l’univer-
salité, et la connaissance véritable, objective et scientifique ne suppose pas seulement la généralité et
la causalité, mais l’universalité et la nécessité. Les idées d’universalité et de nécessité (de même que
d’autres dont celle de possibilité) ne peuvent être fournies par l’expérience elle-même, puisqu’elles sont
l’idée de ce qui excède toute expérience possible : l’expérience sensible s’attache aux cas particuliers,
qu’elle revendique de pouvoir observer un à un, c’est cela même le fondement de sa force comme mé-
thode visant l’objectivité. L’expérience peut être étendue autant que l’on veut, la généralisation s’ampli-
fiera d’autant ; mais, par principe, tant qu’elle prétendra rester fondée sur l’expérience c’est-à-dire un
recueil de cas, cette généralisation ne pourra jamais prétendre porter sur tous les cas, puisque, pour cela
il faudrait être sûr de les avoir tous examinés et que cela ne peut être un savoir que livre une expérience.
Car une expérience porte sur un cas, mais le fait qu’il n’y ait pas d’autre cas, ne peut faire l’objet d’une
expérience  : pour celui qui s’en tient à l’enseignement de l’expérience, un cas nouveau peut toujours
se présenter. «Qu’il n’y ait pas d’autres cas», cela ne peut jamais être une constatation, ce ne peut être
qu’une idée, qui suppose celle de totalité absolue, sans laquelle universalité et nécessité n’ont pas de
sens.
Or, il n’y a pas qu’en mathématiques que la nécessité et l’universalité ont leur place : l’universalité et la
nécessité sont les qualités que recherche toute connaissance véritable, même s’il n’y a qu’en mathéma-
tiques que sa réalisation soit aussi achevée (on parle d’ailleurs, dans certaines disciplines, de «mathé-
matisation» de la science, comme en physique théorique, qu’on appelle parfois «physique mathéma-
tique»). Une science véritable ne peut se suffire de l’expérience empirique autrement qu’en ses débuts.
Une observation répétée, même un très grand nombre de fois, peut donner un sentiment de confiance,
d’assurance qu’il en sera toujours ainsi  ; et, lors même que je peux observer qu’il est vrai que cette
répétition est constante, je ne sais pas pourquoi : le vrai «pourquoi», le pourquoi nécessaire, la cause
véritable, c’est la cause nécessaire et suffisante, celle qui cause à tout coup et ne peut pas ne pas causer.
Or, même si je constate de la manière la plus constante une succession entre des phénomènes et même
s’il se trouve que cette succession correspond effectivement à une cause, ce qui fait que cette cause est
effectivement la cause nécessaire et suffisante, la nécessité de la cause, cela ne peut se constater. La
simple succession n’est pas toujours causale ; seule peut être constatée la succession, mais non pas la
causalité elle-même. La nécessité n’est pas objet d’une expérience sensible. C’est l’objet d’une démons-
tration purement rationnelle.

[Conclusion]

Les sens ne peuvent suffire à nous procurer toutes nos connaissances. En même temps qu’ils montrent
ce à quoi ils donnent accès, ils font apercevoir eux-mêmes que plein de choses se cachent derrière ce qui
apparaît. Il ne s’agit pas de dire qu’il suffira de prendre son temps pour aller voir : on ne peut tout voir à la
fois ; on ne verra jamais tout à la fois. Le monde lui-même, qui est pourtant l’ensemble de tous les objets
qui peuvent être vus et dont on peut faire l’expérience, ne peut être vu lui-même ; il ne peut faire, comme
tel, l’objet d’une expérience fondée sur les sens. Mais ce n’est pas seulement du côté des objets, que la
puissance de connaître des sens rencontre des limites, c’est aussi du côté des principes de la connais-
sance : les mathématiques sont la preuve exemplaire que certains objets de connaissance scientifique
ne peuvent, par principe, faire l’objet d’une connaissance fondée sur l’expérience sensible ; et cepen-
dant, les mathématiques peuvent être appliquées à la connaissance du monde sensible. C’est que les
mathématiques reposent avant tout sur la nécessité rationnelle pure, qu’aucune expérience sensible ne
peut prendre pour objet, mais que, d’autre part, toute connaissance scientifique, même expérimentale,
repose ces principes qui, comme la nécessité et l’universalité, ne peuvent être tirés expérimentalement
de l’expérience  ; cette expérience qui, sans eux, cependant, ne serait pas comprise scientifiquement
(c’est-à-dire selon sa nécessité et son universalité). Que répondre aux empiristes qui demandent d’où

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viennent alors ces principes rationnels de toute connaissance même expérimentale, dans la mesure où
ils ne peuvent venir de l’expérience ? De rien d’autre que de l’esprit lui-même. Ils ne sont qu’une manière
de décrire son fonctionnement même, son activité spontanée : l’esprit humain connaît selon l’universel
et la nécessité toutes choses y compris les choses sensibles ; ce sont les principes du fonctionnement
de son esprit, les conditions de sa connaissance ; il ne peut les trouver dans les choses sensibles dont il
fait l’expérience, comme un objet d’expérience, mais il les découvre à propos de l’expérience qu’il fait de
toute chose en faisant réflexion sur la manière dont il connaît. Dans ces conditions, il peut bien y avoir
un développement génétique de l’esprit et une survenue progressive de ces principes rationnels de toute
connaissance, comme principes spontanés du fonctionnement de l’esprit qui a atteint sa «maturité», cela
n’implique pas que ce soit comme objets d’expériences qu’ils adviennent et soient acquis, même si cela
peut se faire à leur occasion (occasion d’apercevoir ces principes voire de les fortifier par la réflexion).
En somme, pour le dire simplement, à la manière de Leibniz : tout ce qui est dans notre esprit nous vient
des sens et de l’expérience, mais non pas notre esprit lui-même ; «nous sommes innés, pour ainsi dire, à
nous-mêmes»; toutes nos connaissances nous viennent des sens, sauf ce qui, dans nos connaissances,
tient à la nature et la forme de notre esprit lui-même, et que nous pouvons apercevoir par la réflexion. Il
est important philosophiquement de distinguer et de séparer l’étude psychologique et génétique du déve-
loppement de l’esprit (étude de faits empiriques) et l’étude des conditions de possibilité de la connais-
sance (étude de droit et que Kant appelle «transcendantale»).

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