Préparée à l’École Pratique des Hautes Études

Dans le cadre d’une cotutelle avec l’Université de Montréal

Louis Massignon et la mystique musulmane

Analyse historiographique, méthodologique et réflexive
d’une contribution à l’islamologie

Soutenue par Composition du jury :

Florence OLLIVRY
Christian, JAMBET
le 3 décembre 2019 Directeur d’études, émérite, EPHE-PSL Président
École doctorale n° 472 Denis, GRIL
École doctorale de l’École Professeur émérite, Uni. Aix-Marseille Rapporteur

Pratique des Hautes Études Damien, JANOS

Spécialité : Professeur adjoint, IER, UdeM Rapporteur

Histoire des religions - Patrice, BRODEUR

anthropologie religieuse - Professeur agrégé, IER, UdeM Directeur de thèse

sciences des religions.

Pierre, LORY
Directeur d’études, EPHE-PSL Directeur de thèse
 THÈSE DE DOCTORAT
de l’Université de Montréal
et de l’Université de recherche Paris Sciences et Lettres – École Pratique des
Hautes Études

Louis Massignon et la mystique musulmane

Analyse historiographique, méthodologique et réflexive
d’une contribution à l’islamologie

présentée par Florence OLLIVRY

en vue de l’obtention du grade de Philosophiæ Doctor (Ph.D.) (Université de
Montréal)
et de Docteur en philosophie (École Pratique des Hautes Études),

Institut d’études religieuses (UdeM)

École doctorale 472 – Mention « Religions et systèmes de pensée » (EPHE)
Laboratoire d’Études sur les Monothéismes – UMR 8584

Juillet 2019

© Florence Ollivry 2019

II
Résumé1

Née d’un questionnement épistémologique sur la manière dont les concepts

véhiculés par la recherche découpent le réel et sur la place de la subjectivité en sciences des

religions, cette thèse analyse la vision de la mystique musulmane de Louis Massignon (1883-

1962) et offre les principaux résultats suivants :

Dans un contexte où la mystique suscite un intérêt croissant, où les sciences des

religions et l’islamologie s’institutionnalisent, cet orientaliste contemporain de l’expansion

coloniale française et britannique, expérimente diverses tensions entre logique savante et

logique politique, entre académisme et mission civilisatrice. Les sources biographiques

permettent de retracer un parcours qui s’origine à Paris, se poursuit au Caire et le conduit à

Bagdad, ville où avait péri en 309/922 Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj, auquel il consacre sa thèse

doctorale. S’intéressant à la dimension lexicale du soufisme, il démontre, au moyen d’une

méthode de lecture intérioriste des textes, son origine qur’ānique et son caractère

foncièrement islamique. Ces analyses contextuelles et biographiques permettent de mettre

en lumière la spécificité de la posture herméneutique de ce chercheur vis-à-vis de son

champ d’étude. C’est en interprète inspiré par une vision chrétienne de la sainteté qu’il

aborde la figure d’al-Ḥallāj, faisant d’elle le paradigme de la sainteté en islām.

Cette recherche décrit ensuite la manière dont la spiritualité de ce chercheur

influence sa vision de la mystique musulmane. La voie ḥallājienne − la plus pure à ses yeux −

est conçue comme une voie d’ascèse, de purification par la souffrance. Au cœur de l’union

1
Ce résumé est au format requis par l’UdeM. Le résumé EPHE se trouve sur la 4e de couverture (dernière page
de ce fichier).

III
transformante et personnalisante, le mystique devient le témoin de Dieu. Il ne peut se

conjoindre à Dieu que dans l’expiation, l’amour, le sacrifice. À cette voie, il oppose celle d’Ibn

ʿArabī (m. 638/1240) auquel il reproche de supprimer la radicalité de la transcendance.

L’islām des théophanies est à ses yeux un panthéisme : il refuse toute médiation et perçoit

l’influence du néoplatonisme comme une altération de la pureté ascétique primitive. Si la

mystique authentique est selon lui une mystique de l’aridité, de l’annihilation (fanā’), c’est

qu’à ses yeux, l’absolue petitesse humaine n’a d’égal que la toute-puissance divine.

L’inconsistance de l’être humain le rend indigne d’endosser les attributs divins et de

connaître l’état de subsistance (baqā’).

Cette étude analyse ensuite la manière dont les questionnements existentiels de L.

Massignon affectent son regard sur la réalité étudiée. Son effort illustre la difficile

conciliation entre quête du vrai (scientifique) et quête de la Vérité (métaphysique). À travers

l’analyse de l’exemple de cet islamologue, cette recherche montre combien la subjectivité du

ou de la chercheure appuie la recherche et l’entrave à la fois. La thèse établit in fine

pourquoi il importe de prendre conscience de la particularité de sa situation herméneutique,

d’énoncer son intention, d’interroger ses catégories conceptuelles, sa philosophie implicite,

de maintenir une distance critique à son sujet, de s’interroger sur sa pratique de manière

réflexive : ces précautions contribuent à construire les conditions d’une compréhension plus

juste, afin que la subjectivité ne déforme pas le réel, mais l’éclaire et le révèle.

IV
Abstract

Born from epistemological questions about the way in which the concepts conveyed

by research cut out the real and about the place of subjectivity in the academic study of

religion, this thesis analyzes Louis Massignon’s (1883-1962) vision of Muslim mysticism and

provides the following key results:

In a context in which mysticism is attracting increasing interest and in which the study of

religion and of Islam more specifically are becoming institutionalized, this orientalist

thinker, contemporary of both French and British colonial expansion, experimented with

various tensions between scholarly and political logics, between academism and civilizing

mission. Biographical sources make it possible to trace an itinerary that originated in Paris,

continued in Cairo, and led him to Baghdad, the city where Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj, to

whom Massignon dedicated his doctoral dissertation, had died in 309/922. Interesting

himself particularly in the lexical dimension of Sufism, he demonstrated, by means of an

interiorist method of reading texts, its Qur’anic origin and its fundamentally Islamic

character.

These contextual and biographical analyses shed light on the specificity of Massignon’s

hermeneutic posture vis-à-vis Muslim mysticism. It is as an interpreter inspired by a

Christian vision of holiness that he approaches the figure of al-Ḥallāj and makes the latter

the paradigm of holiness in Islām. This research brings to light how this Christian scholar’s

spirituality influenced his vision of his field of study. The ḥallājian mystic - the purest in his

eyes - is conceived as on a path of asceticism, of purification through suffering. At the heart

of the transforming and personalizing union, this mystic becomes the witness of God. The

mystic can only join with God in atonement, love, and sacrifice. Massignon’s vision thus

V
opposes that of Ibn ʿArabī (d. 638/1240), which he reproaches for suppressing the radicality

of transcendence. The Islām of theophanies is, in his eyes, pantheism; he refuses all

mediation and perceives the influence of Neoplatonism as an alteration of primitive ascetic

purity. If authentic mysticism is, in according to him, a mystique of aridity, of annihilation

(fanā’), it is because in his eyes, the absolute smallness of the human being is matched only

by divine omnipotence: the inconsistency of the human being makes them unworthy to

endorse the divine attributes and to know the state of subsistence (baqā’).

This study analyzes, finally, how Massignon’s existential questions affect the way he looks at

the reality he is studying. His effort illustrates the difficult reconciliation between the

(scientific) quest for the true and the (metaphysical) quest for the Truth. Through this case

study, this research demonstrates how the subjectivity of the researcher supports research

and hinders it at the same time. The study ultimately establishes why it is important to

become aware of the peculiarity of one’s hermeneutical situation, to state one’s intention, to

question one’s conceptual categories, to maintain a critical distance from one’s work, and to

wonder about one’s practice in a reflexive way: these precautions help build the condition of

a more just understanding, so that subjectivity no longer deforms reality, but illuminates

and reveals it.

Mots-clés/Keywords :

FR : islamologie, mystique musulmane, soufisme, Louis Massignon, Ḥusayn b. Manṣūr al-

Ḥallāj, orientalisme, posture herméneutique, phénoménologie, subjectivité.

EN: Islamic studies, Muslim Mysticism, Sufism, Louis Massignon, Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj,

orientalism, hermeneutic posture, phenomenology, subjectivity.

VI
Table des matières

TRANSCRIPTION DES CARACTÈRES ARABES ..............................................................................XV

LISTE DES SIGLES ET ABRÉVIATIONS ....................................................................................... XVII

REMERCIEMENTS ...................................................................................................................... XVIII

INTRODUCTION ................................................................................................................................ 2

a. Questionnement épistémologique ........................................................................................................ 3

b. Émergence du sujet ................................................................................................................................. 6

c. Visée de la présente recherche ........................................................................................................... 16

d. État de la question ................................................................................................................................. 17

e. Concepts clés .......................................................................................................................................... 24

f. Posture herméneutique ........................................................................................................................ 29

g. Utilité de la recherche .......................................................................................................................... 31

h. Annonce du plan ................................................................................................................................... 32

PREMIERE PARTIE : LE CHERCHEUR L. MASSIGNON ET SON CHAMP D’ÉTUDE........................ 34

Introduction à la première partie ........................................................................................................... 34

CHAPITRE 1 : ANALYSE CONTEXTUELLE...................................................................................... 36

Introduction au chapitre 1 ....................................................................................................................... 36

1.1 REGAIN DE L’INTÉRÊT POUR LA MYSTIQUE, DÉBATS QU’ELLE SUSCITE, AU TOURNANT DU XXE SIÈCLE. ............. 38

1.1.1 Renouvellement de l’intérêt porté par les sciences humaines et l’Église à la mystique. ..... 38

1.1.2 Les premières entreprises comparatives : entre désir œcuménique et ethnocentrisme. .... 41

1.1.3 La question des « mystiques du dehors » ..................................................................................... 43

VII
 1.1.4 La question des influences .............................................................................................................. 47

1.1.5 Caractère universel, élevé et séduisant de la mystique ............................................................. 50

1.2 INSTITUTIONNALISATION DES SCIENCES DES RELIGIONS ET DE L’ISLAMOLOGIE ................................................. 52

1.2.1 Naissance d’une discipline nouvelle : «la science des religions »............................................. 52

1.2.2 Institutionnalisation de l’islamologie ........................................................................................... 59

1.3 INTERNATIONALISATION D’UNE COMMUNAUTÉ SAVANTE............................................................................... 64

1.3.1 Les premiers congrès internationaux en science ou histoire des religions............................ 64

1.3.2 L’Encyclopédie de l’Islam. ............................................................................................................... 69

1.3.3 L. Massignon et « les études islamiques à l’étranger » ............................................................... 73

1.4. IMPACT DE L’EXPANSION COLONIALE SUR LES ÉTUDES ARABES ET ISLAMIQUES. .............................................. 80

1.4.1 Entre logique savante et logique politique, entre académisme et mission civilisatrice....... 86

1.4.2 Élan civilisateur et eurocentrisme................................................................................................. 92

1.4.3 Élan civilisateur et élan missionnaire ........................................................................................... 96

1.4.4 De la mission au dialogue .............................................................................................................. 100

1.4.5 L’ébranlement de l’eurocentrisme. ............................................................................................. 102

1.5 SAVANT ARABISANT : UNE POSITION MÉDIANE ET DÉLICATE ......................................................................... 103

1.5.1 Un savoir assujetti ou libérateur?................................................................................................ 103

1.5.2 Savant et arabisant, une position privilégiée ............................................................................ 107

1.5.3 Savant et arabisant, une position incommode .......................................................................... 112

1.6 MUTATIONS GÉOPOLITIQUES, COURANTS RELIGIEUX ET INTELLECTUELS AU SEIN DU MONDE MUSULMAN ...... 120

1.6.1 Une certaine relecture de la Nahḍa............................................................................................. 120

1.6.2 Technicité de la modernité, libération de la parole ................................................................. 126

1.6.3 Dire le monde moderne en arabe ................................................................................................ 129

1.6.4 Un monde en mouvement, diversifié mais uni ......................................................................... 134

Conclusion du chapitre 1........................................................................................................................ 144

CHAPITRE 2. : ANALYSE BIOGRAPHIQUE ................................................................................... 146

VIII
 Introduction au chapitre 2 ..................................................................................................................... 146

2.1 FORMATION ACADÉMIQUE ........................................................................................................................... 151

2.1.1 Des lettres françaises à la langue arabe ................................................................................. 151

2.1.2 À l’école d’Hartwig Derenbourg .............................................................................................. 157

2.1.3 Léon l’Africain............................................................................................................................ 164

2.2 D’UNE MISSION ARCHÉOLOGIQUE À L’ANTHROPOLOGIE DE LA SAINTETÉ ........................................................ 168

2.2.1 Définition de la mission archéologique et épigraphique confiée ...................................... 168

2.2.2 De l’épigraphie à la sociologie du pèlerinage. ...................................................................... 173

2.2.3 Culte des saints et piété populaire. ........................................................................................ 187

2.2.4 Pèlerinage participatif ou recherche expérientielle ? ........................................................ 193

2.3 UNE RELATION PASSIONNÉE AU CHAMP D’ÉTUDE ......................................................................................... 200

2.3.1 La « passion » d’al-Ḥallāj. ......................................................................................................... 200

2.3.2 Un orientaliste désorienté ....................................................................................................... 208

2.3.3 Des recherches qui ne laissent pas indemne ........................................................................ 210

2.4 L. MASSIGNON ET LES LETTRÉS D’IRAQ ET DE SYRIE..................................................................................... 215

2.4.1 L’hospitalité d’une famille musulmane : Bayt al-Alūsī........................................................ 215

2.4.2 La famille al-Alūsī et la naissance d’une vocation. .............................................................. 219

2.4.3 L’héritage intellectuel légué par la famille al-Alūsī :........................................................... 224

2.4.4 Complexité de la généalogie intellectuelle et spirituelle de la famille al-Alūsī .............. 228

2.4.5 La famille al-Alūsī et la mystique musulmane...................................................................... 236

2.4.6 L. Massignon et Jamāl al-Qāsimī, le damascène. .................................................................. 237

2.5 L. MASSIGNON ET L’ÉGYPTE ........................................................................................................................ 243

2.5.1 Engagement associatif et spirituel. ........................................................................................ 243

2.5.2 L. Massignon et les universités du Caire................................................................................ 248

2.5.3 Le « cours d’histoire des termes philosophiques arabes » ................................................. 249

2.5.4 L. Massignon et l’Académie de langue arabe du Caire ........................................................ 257

IX
 2.5.5 L. Massignon et le Shaykh Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq ............................................................... 266

2.6 L. MASSIGNON ET IGNÁC GOLDZIHER ........................................................................................................... 273

2.6.1 Ignác Goldziher : éléments bio-bibliographiques. ............................................................... 273

2.6.2 Ignác Goldziher et Louis Massignon : quels échanges, quelle relation ? ......................... 280

2.6.3 Deux visions distinctes de la mystique musulmane ............................................................ 290

2.7 LOUIS MASSIGNON ET HENRY CORBIN ......................................................................................................... 302

2.7.1 Henry Corbin.............................................................................................................................. 303

2.7.2 L. Massignon, H. Corbin et Rūzbihān, interprète d’al-Ḥallāj .............................................. 305

Conclusion du chapitre 2........................................................................................................................ 313

DEUXIÈME PARTIE : VISION DE LA MYSTIQUE MUSULMANE SELON L. MASSIGNON ........... 317

CHAPITRE 3 : RÉFLEXIONS TERMINOLOGIQUES ET MÉTHODOLOGIQUES. ............................. 318

3.1 CONSIDÉRATIONS DÉFINITIONNELLES ........................................................................................................... 318

3.1.1 « Mystique » : histoire d’un terme et de ses déplacements sémantiques. ............................ 319

3.1.2 Le terme « ṣūfi » et ses dérivés : un écheveau délicat à démêler ........................................... 325

3.1.3 Mystique musulmane .................................................................................................................... 341

3.2 ANALYSE MÉTHODOLOGIQUE. ...................................................................................................................... 349

3.2.1 Éléments contextuels et biographiques...................................................................................... 349

3.2.2 Analyse de la méthode de Louis Massignon ............................................................................... 359

3.2.3 Limites .............................................................................................................................................. 379

3.2.4 Une vision d’ensemble................................................................................................................... 383

CHAPITRE 4. CENTRALITÉ DE LA RÉFÉRENCE QUR’ĀNIQUE..................................................... 387

4.1 LES PREMIERS ORIENTALISTES ET LA QUESTION DES ORIGINES DE LA MYSTIQUE MUSULMANE ........................ 387

4.1.1 Principales thèses avancées.......................................................................................................... 387

4.1.2 Une mystique composite ? ............................................................................................................ 397

4.1.3 Chez les auteurs musulmans ........................................................................................................ 398

X
 4.2 LOUIS MASSIGNON ET LA QUESTION DES ORIGINES ....................................................................................... 400

4.2.1 Méthode et conditions d’une démonstration ............................................................................ 400

4.2.2 Réponse à la question des influences étrangères ...................................................................... 403

4.2.3 Analogies et non imitation ........................................................................................................... 409

4.2.4 Une mystique « autochtone », nourrie par le terreau qur’ānique ......................................... 411

4.2.5 Réception et actualité de la thèse de L. Massignon .................................................................. 418

4.3 L’APPROPRIATION DE L’IDIOME ARABE PAR LES PREMIERS MYSTIQUES MUSULMANS ..................................... 427

4.3.1 Fascination de L. Massignon pour le Qur’ān et la langue arabe.............................................. 427

4.3.2 Appropriation du vocabulaire qur’ānique. ................................................................................ 432

Conclusion du chapitre 4 : Quête des origines et quête de la pureté. ............................................ 442

CHAPITRE 5. UNE CERTAINE CONCEPTION DE LA SAINTETÉ ................................................... 445

5.1 ELÉMENTS CONTEXTUELS ET BIOGRAPHIQUES : UNE POSTURE CHRÉTIENNE .................................................. 445

5.1.1 Les mystiques du dehors ............................................................................................................... 445

5.1.2 Quels modèles de sainteté ? .......................................................................................................... 450

5.1.3 Une « théologie » de la substitution ............................................................................................ 456

5.1.4 Une spiritualité complexe............................................................................................................. 461

5.2 UNE LECTURE HAGIOGRAPHIQUE DES SOURCES ............................................................................................. 463

5.2.1 Sources précoces et sources tardives .......................................................................................... 463

5.2.2 Un prisme hagiographique ........................................................................................................... 468

5.3 LA SAINTETÉ EN ISLĀM ................................................................................................................................ 472

5.3.1 Qu’est-ce qui caractérise le saint en islām ? .............................................................................. 474

5.3.2 La mort du saint.............................................................................................................................. 476

5.3.3 Comment la sainteté est-elle reconnue, en islām ? .................................................................. 478

5.4 AL-ḤALLĀJ, UN SAINT ʿĪSAWĪ ...................................................................................................................... 479

5.4.1 La ressemblance entre al-Ḥallāj et Jésus .................................................................................... 481

5.4.2 Qui est Jésus pour al-Ḥallāj ? ........................................................................................................ 483

XI
 5.5 SIGNIFICATION DE LA MORT D’AL-ḤALLĀJ POUR MASSIGNON ....................................................................... 486

5.5.1 Une substitution abrahamique .................................................................................................... 487

5.5.2 Détruire le Temple ......................................................................................................................... 489

5.5.3 Souffrir la Passion par amour ....................................................................................................... 490

5.5.4 Oser l’union avec l’essence divine. .............................................................................................. 496

5.5.5 Caractéristiques de la sainteté d’al-Ḥallāj, selon L. Massignon .............................................. 499

5.5.6 Souffrance et sainteté .................................................................................................................... 503

5.5.7 Le type d’al-Ḥallāj : central ou marginal ?.................................................................................. 506

5.6 UNE ŒUVRE EN FAVEUR DE LA SAINTETÉ D’AL-ḤALLĀJ ................................................................................ 507

5.6.1 Faire connaître et reconnaître al-Ḥallāj ..................................................................................... 507

5.6.2 Le savant et le croyant ................................................................................................................... 512

5.6.3 L’étude académique de la sainteté ............................................................................................... 514

CHAPITRE 6 : UNE CERTAINE CONCEPTION DE L’UNION MYSTIQUE. ..................................... 521

Introduction au chapitre 6 ..................................................................................................................... 521

6.1 L’UNION MYSTIQUE D’APRÈS AL-ḤALLĀJ ...................................................................................................... 523

6.1.1 La voie ḥallājienne ......................................................................................................................... 523

6.1.2 Les purifications actives ................................................................................................................ 527

6.1.3 Les purifications passives.............................................................................................................. 529

6.1.4 Voie mystique et locutions théopathiques chez al-Ḥallāj ....................................................... 531

6.1.5 Une mystique de l’amour .............................................................................................................. 540

6.2. WAḤDAT AL-WUJŪD ET WAḤDAT AL-SHUHŪD SELON L. MASSIGNON ......................................................... 553

6.2.1 Une certaine vision de l’histoire .................................................................................................. 554

6.2.2 Waḥdat al-wujūd : éléments de définition ................................................................................. 555

6.2.3 La critique akbarienne d’al-Ḥallāj ............................................................................................... 560

6.2.4 Hostilité de L. Massignon à l’égard d’Ibn ʿArabī ........................................................................ 564

6.3 LA MYSTIQUE AUTHENTIQUE, SELON L. MASSIGNON EST UNE MYSTIQUE DU DÉPOUILLEMENT ...................... 584

XII
 6.3.1 Une mystique sacrificielle : de l’amour à l’oblation ................................................................. 584

6.3.2 Transcendance absolue de Dieu, refus de toute médiation ..................................................... 587

6.3.3 Le fanā’ : éléments de définitions ................................................................................................ 590

6.3.4 La parabole du papillon, métaphore de l’union mystique ....................................................... 594

6.3.5 Une mystique du fanā’ ................................................................................................................... 596

6.3.6 Quête du vrai et quête de la Vérité .............................................................................................. 604

CONCLUSION................................................................................................................................. 607

a. Réponse à la question de recherche ................................................................................................. 607

b. Vers une compréhension plus juste ................................................................................................. 616

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES .............................................................................................. 623

A. TEXTES DE LOUIS MASSIGNON ...................................................................................................................... 623

B. AUTRES SOURCES IMPRIMÉES ........................................................................................................................ 626

C. SOURCES INÉDITES ........................................................................................................................................ 645

D. DOCUMENTATION AUDIO-VISUELLE .............................................................................................................. 645

ANNEXES ....................................................................................................................................... 646

Annexe 1a : Plaque ex-voto commémorant la conversion de L. Massignon à Bagdad ................. 646

Annexe 1b : Croix de Louis Massignon à Pordic ................................................................................. 647

Annexe 2: Al-Sayyid Nuʿmān Khayr al-Dīn al-Alūsī (1252/1837–1317/1899). ............................... 648

Annexe 3 : Al-Sayyid ʿAlī ʿAlā’ ad-Dīn al-Alūsī (1277/1857-1340/1924) .......................................... 649

Annexe 4 : Al-Imām Al-Sayyid Maḥmūd Shukrī al-Alūsī (1273/1857–1342/1924). ....................... 650

Annexe 5 : Sceau offert à L. Massignon par Ḥājj ʿAlī al-Alūsī au printemps 1908. ........................ 651

Annexe 6 : Lettre adressée par L. Massignon à Jamāl al-Dīn al-Qāsīmī, 8/III/1912 ...................... 652

Annexe 7 : Lettre adressée par L. Massignon à Maḥmūd Shukrī al-Alūsī, 25/VII/1923. .............. 658

Annexe 8 : Mosquée al-Mirjāniyya (Bagdad)....................................................................................... 662

XIII
Annexe 9 : Inscription – Mosquée Mirjāniyya (Bagdad) ................................................................... 663

Annexe 10 : Tombeaux de saints à Bagdad .......................................................................................... 664

Annexe 11 : Lettre de L. Massignon à Mgr. Montini, 15/X/1949. .................................................... 665

Annexe 12 : Lettre de L. Massignon à H. Corbin, 17/IX/1959 ........................................................... 669

Annexe 13 : Lettre de L. Massignon à H. Corbin, 23/VI/1962 ........................................................... 672

Annexe 14 : Lettre de L. Massignon à H. Corbin, 24 /VI/1962 .......................................................... 675

Annexe 15 : Lettre d’H. Corbin à L. Massignon, 25/XII/1946 ............................................................ 677

XIV
Transcription des caractères arabes

a. Consonnes
‫أ‬ ‘ ‫ص‬ ṣ
‫ب‬ b ‫ض‬ ḍ
‫ت‬ t ‫ط‬ ṭ
‫ث‬ th ‫ظ‬ ẓ
‫ج‬ j ‫ع‬ ʿ
‫ح‬ ḥ ‫غ‬ gh
‫خ‬ kh ‫ف‬ f
‫د‬ d ‫ق‬ q
‫ذ‬ dh ‫ك‬ k
‫ر‬ r ‫ل‬ l
‫ز‬ z ‫م‬ m
‫س‬ s ‫ن‬ n
‫ش‬ sh ‫ه‬ h
b. Vocalisation
Voyelles longues Voyelles brèves
‫ىا‬ ā ُ u
‫و‬ w, ū ُ a
‫ي‬ y, ī ُ i
Diphtongues Exemples
‫–ُ و‬ aw ‫لو‬ [law]
‫–ُي‬ ay ‫سيف‬ [sayf].

XV
Note au sujet des transcriptions

‫ء‬ Nous ne transcrivons pas la hamza en initiale (ex : Abū).

‫ة‬ Nous ne transcrivons pas le ‫ ة‬sauf à la fin des mots en état d’annexion
(idāfa) Ex : ṣuḥbat al-ḥāl.
Est toujours rendu avec sa valeur quelle que soit la lettre suivante (al-bāb,
Article ‫ال‬ al-najm). N’est assimilé que dans les citations qur’āniques.
tanwīn Est indiqué au moyen de l’exposant : ‫[ َن ْفس َواحِ دَة‬nafsin wāḥidatin].
Sourate, Sunna, Sahara, hégire, Sultan, Bagdad, Le Caire, Damas, Machreq,
Mots passés dans Maghreb, etc.
l’usage français Nous francisons certains pluriels (ex : ḥadīths, shaykhs, fatwās).
Nous adoptons certaines transcriptions mixtes :
Transcriptions ṣūfisme, shīʿisme, ḥanbalisme, wahhābisme, salafisme, Qur’ān, qur’ānique,
mixtes etc.
Noms propres, Lorsqu’un auteur publie en langue européenne, nous reprenons la
majuscules transcription latine employée par son éditeur. Ex : Taha Hussein.
Nous conservons, dans les titres des publications, les transcriptions
adoptées par les éditeurs sans les harmoniser.
Nous limitons dans nos transcriptions, l’emploi de la majuscule aux noms de
personnes, de lieux et à l’initiale des intitulés.
Transcription des Dans les citations présentées entre guillemets ou en retrait, nous avons
citations laissé les transcriptions telles qu’elles figuraient dans les ouvrages consultés
sans les harmoniser.
Références des Les références des citations qur’āniques sont précisées comme suit :
citations « Q. 6 : 3 » = Qur’ān, sourate 6 )‫(األنعَام‬, verset 3.
qur’āniques
Traductions Nous nous inspirons librement des traductions de Muhammad Hamidullah,
qur’āniques Jacques Berque et Denise Masson.

XVI
Liste des sigles et abréviations
ASB Académie des Sciences de Budapest.
BAALM Bulletin de l’Association des Amis de Louis Massignon.
BNF Bibliothèque Nationale de France.
EM Louis Massignon, Écrits mémorables, éd. par Christian Jambet & al. (Paris : R.
Laffont, 2009).
EI 1 Encyclopédie de l’Islam, Première édition (Leiden: Brill, 1913-1936).
EI2
Encyclopédie de l’Islam, Nouvelle Edition (Leiden : Brill ; Paris : Maisonneuve,
1960-2005).
EI3 Encyclopædia of Islam THREE (Leiden: Brill, 2005-…) [en ligne].
EIr Encyclopædia Iranica, éd. par Ehsan Yarshater (1982-…) [en ligne].
EU Encyclopædia Universalis [en ligne].
IÉR Institut d’études religieuses de l’Université de Montréal.
EPHE École Pratique des Hautes Études (Paris).
Essai Louis Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique
musulmane. (Paris : Geuthner, 19221; Paris : Vrin, 19542; Paris : Éd. du Cerf,
19993).
FLM Fonds Louis Massignon ; conservé à la BNF, Département des manuscrits.
Passion Louis Massignon, La Passion d’al-Hosayn-Ibn-Mansour al-Hallaj : martyr
mystique de l’Islam, exécuté à Bagdad le 26 Mars 922 : étude d’histoire
religieuse (Paris : Geuthner, 19221; Paris : Gallimard, 19752 et Paris : Gallimard,
PISAI 20103).
RMM Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica (Rome).
Revue du Monde Musulman.
RHR Revue d’Histoire des Religions.
BEO Bulletin d’Études Orientales.
(tr.) « nous traduisons ».

XVII
Remerciements

Merci aux Directeurs qui ont accepté de guider ce travail : Pierre Lory (EPHE), qui

toujours se montra généreux de son savoir et de son temps, pour sa confiance, sa patience et

sa bienveillance. Patrice Brodeur, pour son accueil au sein de l’Institut d’études religieuses

(IÉR-UdeM), ses encouragements répétés, ses suggestions salutaires, nos échanges vivifiants

et son soutien constant. Merci à Christian Jambet (EPHE) pour le partage de son expertise et

de ses vastes connaissances. Merci à Denis Gril (Aix-Marseille) et à Damien Janos (IÉR),

d’avoir pris le temps de lire et de commenter ce travail.

Merci aux Professeures Denise Couture (IÉR), Guy-Robert St-Arnaud (IÉR), Fabrizio

Vecoli (IÉR), Pasha Khan (McGill), Mohammed Ali Amir-Moezzi (EPHE) et à tous ceux et

toutes celles qui m’ont guidée dans l’exploration de divers champs du savoir.

Merci à Sylvio De Franceschi, Directeur du Laboratoire d’Études sur les

Monothéismes (LEM) dont j’ai eu l’honneur d’être membre, ainsi qu’à Alain Gignac,

Directeur de l’IÉR, espace de formation, de liberté de dire et de croire, d’échanges, où chaque

étudiante est pleinement considérée comme une chercheure.

Merci à l’UdeM, à l’EPHE et au LEM pour leur soutien financier via l’octroi de

plusieurs bourses doctorales. Merci aux personnes qui ont permis administrativement à

cette cotutelle France-Québec d’être établie : Christophe Valia-Kolléry (EPHE), Sophia

Baarabe (UdeM), Laurence Frabolot (EPHE), Claire Raynal (LEM), Fabienne Pollet (IÉR),

Nathalie Roy (IÉR), Lucie Duval (IÉR) et Jeannette Baillargeon (IÉR).

Merci à Bérangère Massignon, à Daniel Gastambide, au Cardinal Tauran, à Edouard

Méténier, pour leurs cordiales autorisations à reproduire certains documents d’archives.

XVIII
 Merci aux bibliothécaires : montréalais, de l’Institute of Islamic Studies de

l’Université McGill (Anaïs Salamon, Ghazaleh Ghanavizchian, Samah Kasha, Charles

Fletcher), de l’UdeM (Nino Gabrielli), de l’Université Concordia ; parisiens, du site Richelieu

(BNF) ; romains, des Archives secrètes du Vatican et de l’École française de Rome.

Merci aux expertes et chercheures avec lesquelles j’ai pu échanger au cours de ce

travail : merci au Fr. I. De Francesco pour sa relecture savante, merci à D. Millet-Gérard, S.

Bachir Diagne, D. Avon, M. Pénicaud, J. Moncelon, X. Accart, B. Sturnega, H. Fakhoury, S.

Tyser, K. Masotta, S. Maghsoudlou, F. Kawtharani, A. Djaout, M. Fadil, D. Proulx, J. Stilwell, F.

Jacquin, M. Borrmans (†), J.-M. Mérigoux (†) et G. Baum (†).

Merci à Denise B. de m’avoir guidée vers la compréhension du mot vérité et de ce

qu’est le réel. Merci à mes consœurs et amies Lydwine, Pauline, Tanja, Nagham, pour leurs

lumières, leurs partages, leur sagesse. Merci à Josette (†) pour son exemple inspirant, merci

à Karima (†) pour son enseignement.

Merci aux peuples Autochtones du Canada qui m’ont accueillie sur leurs terres.

Merci à mes parents, pour leur soutien généreux au long cours, merci à mes frères et

à ma belle-sœur pour leurs encouragements, merci à Hélène (†). Merci à ma belle-famille

lointaine, merci à la famille Jalabī pour son accueil, pour ce qu’elle m’a transmis.

Merci au grand N., compagnon et guide sur le chemin de la connaissance, ainsi qu’au

petit N., dont la pureté du cœur et la fraîcheur du regard sont une source renouvelée

d’enseignements. À ces deux étoiles, à la lumière du jour, à celle de la nuit, cette thèse est

dédiée.

XIX
 ‟ ‫” لون املاء لون إنائه‬

« La couleur de l’eau est celle de son récipient. »

Abū al-Qāsim al-Junayd (m.297/910) 1

1
Al-Junayd est cité par Ibn ʿArabī dans : Ibn ʿArabī, Fuṣūṣ al-ḥikam, éd. par Abū al-ʿIlā ʿAfīfī (Le Caire,
1365/1946), 226.
Introduction

Peut-être plus qu’une autre discipline, l’étude de la mystique musulmane requiert

l’engagement de la subjectivité du chercheur. Cette idée est avancée par Alexander Knysh

qui souligne que la tradition mystique de l’islām se rapporte à un aspect très personnel et

insaisissable de la vie humaine et évoque son caractère souvent personnel et intangible2.

Au sein de l’historiographie des études consacrées à la mystique musulmane, la figure de

l’islamologue français Louis Massignon (1883-1962) illustre une difficulté liée à cet aspect :

chez cet auteur, la subjectivité est à la fois l’outil qui lui permet d’appréhender son champ

d’étude, et le voile qui obstrue l’accès à une vision transparente de la réalité étudiée.

Incarnant une contradiction inhérente à un métier, il semble que L. Massignon se trouve

tantôt éclairé et guidé par son intuition, tantôt égaré et trompé par ses « lunettes »

déformantes. En considérant son œuvre, on peut s’interroger sur sa vision de ce champ du

savoir : est-il parvenu à s’approcher de la réalité étudiée? à en rendre compte fidèlement?

justement?

La présente étude vise à mettre en lumière les caractéristiques de sa vision de la mystique

musulmane à travers l’analyse de sa posture herméneutique vis-à-vis de son champ d’étude.

Mais avant d’entrer plus avant dans le cœur du sujet, prenons le temps de le situer au sein

du vaste questionnement épistémologique qui le suscite.

2
Alexander Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », in A Companion for the History
of the Middle East, ed. by Youssef M. Choueiri (Oxford: Blackwell, 2005), 106-131], 108.

2
a. Questionnement épistémologique

Michel de Certeau, dans un texte publié en 1974 intitulé « L’opération historique »,

écrit qu’« il n’y a pas de considérations, si générales qu’elles soient, ni de lectures, si loin

qu’on les étende, capables d’effacer la particularité de la place d’où je parle et du domaine où

je poursuis une investigation. Cette marque est indélébile »3. Se référant à une considération

méthodologique formulée par Raymond Aron4, M. de Certeau rappelle que « toute

interprétation historique dépend d’un système de référence ; que ce système demeure une

philosophie implicite particulière ; que, s’infiltrant dans le travail d’analyse, l’organisant à

son insu, il renvoie à la subjectivité de l’auteur »5. Cet historien de la mystique salue

l’enseignement par R. Aron à des générations d’historiens de l’« art de pointer les décisions

philosophiques en fonction desquelles s’organisent les découpages d’un matériau, les codes

de son déchiffrement et l’ordonnance de l’exposé »6.

À la lumière de cette réflexion, que peut-on dire de la pratique du ou de la chercheure7 en

sciences des religions, plus précisément en islamologie, et tout particulièrement concernant

l’étude de la mystique musulmane ? comment étudier ce champ de l’histoire religieuse

musulmane sans le recréer inconsciemment à l’aune de nos propres catégories ou

présupposés philosophiques inconscients ? Ce problème a été posé dans un article par un

3
Michel de Certeau, « L’opération historique », in Faire de l’histoire, éd. par J. Le Goff ; P. Nora
(Paris : Gallimard, 1974), vol. 1, 19-68], 19.
4
Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l’objectivité historique
(Paris : Vrin. 1938) ; La philosophie critique de l’histoire (Paris : Vrin, 1938).
5
Certeau, « L’opération historique », 21, 22.
6
Certeau, « L’opération historique », 22.
7
Nous féminisons parfois les professions, mais pas systématiquement afin de ne pas gêner la lecture.

3
spécialiste de ce domaine, Omid Safi8, qui observe que le cadre théorique véhiculé par

certains islamologues relègue bien souvent la mystique à la sphère privée ce qui les conduit

à mettre l’emphase sur la notion d’expérience9. Cette vision découlerait, selon lui, d’une

certaine vision du monde, qu’il qualifie de « post-Lumières et protestante »10, dans laquelle

la sphère de la « religion » et de la « mystique » auraient été privatisées et définies en

opposition à « la philosophie rationnelle ». Omid Safi, qui n’évoque jamais L. Massignon et se

réfère uniquement à des auteurs anglophones, note l’influence sur les esprits, du célèbre

ouvrage de W. James, The Varieties of the Religious Experience (1902)11 et de la conception

de l’expérience mystique qu’il véhicule. Il remarque encore une propension chez certains « à

définir le mysticisme comme une catégorie universelle qui peut être trouvée dans la plupart

des grandes religions »12. Il analyse ensuite la manière dont certaines chercheures ont

tendance à présenter les mystiques musulmans en créant une opposition radicale entre les

affaires « spirituelles » et le monde visible alors que selon lui, de nombreux musulmans

n’établissent pas une telle distinction et considèrent qu’assumer la responsabilité de vivre

en cet « univers visible » est également une activité spirituelle13. Par ailleurs, il discute la

manière dont un certain chercheur14 opère un découpage de l’histoire de la mystique

musulmane en périodes intitulées « âge classique » puis « déclin ». À la suite de Marshall G.S.

8
Omid Safi, « Bargaining with Baraka: Persian Sufism, Mysticism, and Pre-Modern Politics », The Muslim
World, vol. 90, no 3-4 (2000): 259-288.
9
Safi, « Bargaining with Baraka», 260.
10
«post-Enlightenment, Protestant».
11
William James ; Robert H. Abzug (The Varieties of Religious Experience, Boston : Bedford/St. Martins (2013).
[1902]).
12
Safi, « Bargaining with Baraka», 260 (tr.).
13
Safi, « Bargaining with Baraka», 262.
14
J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam (New York: Oxford University Press, [1971] 1998).

4
Hodgson, il se demande, s’il n’y a pas là une « perspective triomphaliste occidentale »15, ou

bien si, comme l’avait noté Carl Ernst, ce modèle de classicisme et de déclin dans l’évolution

des ordres ṣūfis16 n’a pas plus d’une ressemblance avec le modèle historiographique

occidental d’une période ancienne, médiévale et moderne. Pour Omid Safi, la plupart des

travaux qui étudient la mystique musulmane continuent d’employer des modèles désuets et

problématiques de « mystique » qui déforment notre compréhension17 des mystiques

musulmans et de leur enseignement18.

Bien que les analyses proposées dans cet article soient parfois rapides et discutables, nous

croyons que ce texte a le mérite de soulever un problème important : l’idée que la

philosophie, la vision du monde, le système de référence, les implicites présents dans la

conscience du ou de la chercheure l’amènent à « reconstruire » une certaine représentation

de la mystique musulmane, à établir certaines oppositions, à mettre l’emphase sur tel ou tel

aspect, à opérer tel ou tel découpage de l’histoire. L’auteur suggère que ces présupposés

inconscients, philosophiques ou théologiques auront une influence certaine sur la vision de

la spiritualité des premiers mystiques musulmans et sur sa représentation.

Avec O. Safi, nous pensons que la manière dont la définition de la mystique musulmane va

être élaborée par une chercheure dépend largement de catégories ou de présupposés

philosophiques inconscients. Comment, dès lors, une recherche consciente d’elle-même, va-

15
Safi, « Bargaining with Baraka », 263: «Western triumphalist perspective».
16
(Nos italiques). O. Safi emploie dans son article l’expression « The Sufis» pour désigner les «mystiques
musulmans ». Cela ne va pas de soi, comme l’a démontré Sara Sviri dans : « Sufis : reconsidering terms,
definitions and processes in the formative period of islamic mysticism », in Les maîtres soufis et leurs disciples,
IIIe-Ve siècle de l’hégire (IXe-XIe s.), éd. Geneviève Gobillot ; Jean-Jacques Thibon (Beyrouth : Presses de l’Ifpo,
2012), 17-34], 21. Nous reviendrons sur ces questions définitionnelles au chapitre 3.
17
Safi, « Bargaining with Baraka », 261: « Which distort our understanding ».
18
Safi, « Bargaining with Baraka », 261.

5
t-elle s’énoncer et s’organiser afin d’aborder son champ d’étude de façon

clairvoyante ? Cette thèse interroge la manière dont les concepts véhiculés par la recherche

découpent le réel, elle questionne la place de la subjectivité du ou de la chercheure en

sciences des religions dans sa rencontre avec l’autre, la place du « sujet » en « sciences des

religions » : comment la personne qui entreprend une recherche peut-elle, depuis la place

particulière qui est la sienne, devenir davantage consciente de sa philosophie implicite, des

caractéristiques de son propre cadre de référence ? Comment élaborer un cadre conceptuel

adéquat afin d’étudier l’histoire de la mystique musulmane ? La présente recherche ne

prétend nullement apporter une réponse définitive et exhaustive à ce vaste questionnement

épistémologique : mais c’est dans le cadre de cette réflexion qu’elle se situe.

b. Émergence du sujet

À partir du printemps 1907, date à laquelle Louis Massignon « rencontre al-Ḥallāj »,

l’étude de la mystique musulmane va devenir le principal champ d’étude du savant français.

Dès 1922, la parution de la Passion d’al-Hosayn-Ibn-Mansour al-Hallaj19, ainsi que celle de

l’Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane20est saluée par

plusieurs spécialistes de la mystique musulmane. Parmi eux, Hans Heinrich Schaeder qui, en

1924, accueille la Passion en ces termes : « Je n’hésite pas à la désigner comme étant l’œuvre

la plus profonde et la plus significative qui ait été consacrée à la formation religieuse de

19
Louis Massignon, Passion d’al-Hosayn-Ibn-Mansour al-Hallaj : martyr mystique de l’Islam, exécuté à Bagdad
le 26 Mars 922 : étude d’histoire religieuse (Paris : Geuthner, 1922).
20
Louis Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane (Paris : Geuthner,
1922).

6
l’islam, comme pouvant être comptée parmi les plus grandes réalisations en sciences des

religions. »21 Selon lui, L. Massignon manifeste une connaissance de la littérature religieuse

musulmane telle qu’aucun européen n’en a encore possédée et il salue l’utilisation qu’il fait

d’un « nombre incalculable » de manuscrits et d’éditions jusqu’à présents inusités ou tout à

fait inconnus22. Pour H.H. Schaeder, l’œuvre de L. Massignon est « d’une importance capitale

et introduit une nouvelle phase de l’islamologie » : elle inaugure une nouvelle méthode de

description et d’analyse compréhensives de la religiosité islamique dans son développement

historique23. D.B. Macdonald souligne lui aussi l’importance de la contribution de L.

Massignon à l’islamologie :

Il est hors de doute que c’est pour notre connaissance de la vie théologique et
religieuse de l’Islam la contribution la plus considérable qui ait paru dans les trente
dernières années après les Muhammedische Studien de Goldziher. C’est la biographie
d’un mystique sans pareil, thaumaturge et extatique, qui était une énigme pour ses
contemporains, pour toutes les générations successives de théologiens canonistes et
mystiques musulmans, et pour tous les chercheurs occidentaux qui ont étudié
l’Islam. Mais M. Massignon a traité ce sujet de telle façon, qu’il en fait une étude
élaborée de toute l’évolution de l’histoire religieuse de l’Islam au cours des premiers
siècles, et des idées fondamentales des écoles mystiques jusqu’à nos jours24.

21
Hans Heinrich Schaeder, «Hasan Al-Basrī Studien Zur Frühgeschichte Des Islam ». Der Islam, vol. 14. no 1-2
(1924), 1-75]: 2 [« Ich zögere nicht, sie als die tiefste und bedeutsamste Arbeit zu bezeichnen, die der religiösen
Ausbildung des Islam je gewidmet worden ist, als ein Werk das zu den Größten Leistungen der
Religionswissenschaft überhaupt gehört ».] (tr.).
22
Schaeder, « Hasan Al-Basrī Studien Zur Frühgeschichte Des Islam », 3 [« Zu bedenken ist dabei, daß
Massignons Darstellung auf eine Kenntnis der islamischen religiösen Literatur, wie sie noch kein Europäer
besessen hat, auf die Benutzung einer kaum zu übersehenden Amzahl von zum Teil bisher nie benutzten oder
gänzlich unbekannten Handschriften und Drucken gestüzt ist. »] (tr.).
23
D’après Jacques Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident. Comment quelques orientalistes
occidentaux se sont penchés sur l’islam et se sont formé une image de cette religion : I. Goldziher, C. Snouck
Hurgronje, C.H. Becker, D.B. Macdonald, Louis Massignon (Paris; La Haye: Mouton, 1963), 139. Nos italiques.
24
Duncan Black MacDonald, « Recension de : Al-Hallaj, Martyr Mystique de l’Islam… ; Essai sur les Origines ….
by Louis Massignon », The American Historical Review, vol. 28. no2 (Jan. 1923), 297-299]: 297 [« This is easily

7
H. Laoust, qui succèdera à L. Massignon au Collège de France ainsi qu’au jury de l’agrégation

d’arabe, dans le numéro des Lettres françaises consacré à l’auteur de la Passion, rend

hommage à celui qui se fit « l’historien non seulement d’une âme mais de toute une

époque »25. Il s’incline également devant le travail d’historien réalisé par l’auteur du Lexique,

œuvre dans laquelle L. Massignon étudie l’histoire des premières vocations mystiques en

islām et les conditions dans lesquelles le mysticisme a pris son départ 26. « Ses thèses sur al-

Hallâj et les premiers mystiques, écrit H. Laoust, comme aussi les nombreux articles qu’il

écrivit par la suite sur le soufisme, feront longtemps autorité et restent un réservoir quasi

inépuisable de références, de vue pénétrantes et rayonnantes d’une souveraine

intelligence »27. Selon Jacques Berque, « on rangera son œuvre avec celle de Sacy, d’I.

Goldziher, de Snouck Hurgronje parmi celles des rares happy few qui, venus du dehors,

auront pénétré l’intimité de l’arabe, des Arabes ou de l’Islam »28.

Le caractère pionnier et fondateur de l’œuvre consacrée par L. Massignon à la mystique

musulmane est souligné par Paul Nwyia, lorsqu’en 1976 la Ve section de l’Ecole pratique des

hautes études (EPHE) connaît l’institution d’une nouvelle conférence dédiée à l’étude de la

mystique musulmane : le jésuite iraquien en charge de cet enseignement insiste sur le rôle

the most considerable addition to our knowledge of the theological and religious life of Islam that has
appeared in the last thirty years, since Goldziher’s Muhammedanische Studien. It is the biography of a single
thaumaturgic, ecstatic mystic, a puzzle ho his contemporaries, to all the succeeding generations of Muslim
theologians, canonists, and mystics and to all Western students of Islam ; but M. Massignon has so dealt with it
as to make it an elaborate study of the whole course of the religious history of Islam in the first centuries and
of the fundamental ideas of the mystical schools down to the present day.»] (tr. Waardenburg, L’islam dans le
miroir de l’Occident, 138).
25
Henri Laoust, « Louis Massignon islamologue », Lettres françaises, no 952 (15 nov. 1962), 4], 4.
26
Laoust, « Louis Massignon islamologue », 4.
27
Laoust, « Louis Massignon islamologue », 4.
28
Jacques Berque, « Souvenirs sur Louis Massignon », in Louis Massignon et ses contemporains, éd. par Jacques
Keryell (Paris : Karthala, 1997), 21-28] : 27.

8
déterminant joué par L. Massignon dans cette décision et rappelle que ce dernier a enseigné

dans cette même section de 1933 à 1954. Selon P. Nwyia, le savant français est depuis 1922

« le plus grand spécialiste de la mystique musulmane et de la pensée islamique aux quatre

premiers siècles de l’Hégire »29. Dans l’Essai et la Passion, écrit-il, L. Massignon « a dit, avec

une puissance d’analyse et de synthèse prodigieuse, l’essentiel de ce qui concerne la pensée

religieuse musulmane aux trois premiers siècles de l’Hégire »30. Cette œuvre lui apparaît

comme fondatrice d’un champ d’études. Seyyed Hossein Nasr estime que le savant français

est l’un des premiers à avoir fait de l’islamologie une discipline sérieuse d’un point de vue

religieux et spirituel, et pas seulement d’un point de vue philologique et historique. D’après

lui, au sein de l’islamologie, c’est depuis L. Massignon que l’étude de la mystique musulmane,

de ses développements historiques et de ses enseignements spirituels, de son langage, est

devenue une discipline majeure et reconnue à part entière31.

Au lendemain du décès du savant français, Marshall G.S. Hodgson pense que l’on se

souviendra de la contribution de L. Massignon à l’islamologie notamment

pour l’œuvre qu’il a consacrée au soufisme et qui établit la continuité du

développement spirituel interne de ce mouvement comme une expérience
musulmane, pour ses travaux sur la structure linguistique arabe, qui véhicule selon lui
une perception spirituelle qui lui est propre ; en raison de ses études sur le

29
Paul Nwyia, « Conférence de M. Paul Nwyia », Annuaire EPHE, 1976-1977, t. 85 (1976), 275-284] : 276.
30
Paul Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, nouvel essai sur le lexique technique des mystiques
musulmans (Beyrouth : Dār el-Machreq, 1970), 12.
31
Seyyed Hossein Nasr, « In Commemoration of Louis Massignon, Catholic, Scholar, Islamicist and Mistic » in
Présence de Louis Massignon, éd. Par Daniel Massignon (Paris : Maisonneuve & Larose, 1987), 50-61]: 51-53, 58-
59.

9
 mouvement chīʿite, qui exprime une prise de conscience eschatologique et
charismatique …] 32.
Au terme d’une recherche historiographique consacrée aux « Sufi studies » en Occident et

en Russie, publiée en 2005, Alexander Knysh constate que ce domaine de la connaissance a

connu, au cours des 150 dernières années, une avancée significative et que nous disposons

aujourd’hui d’une vue d’ensemble assez exhaustive de l’histoire des mouvements mystiques

en Islām et de leur condition actuelle dans le monde musulman33. Au nombre de ceux qui

édifièrent la charpente de ce champ d’étude académique, il cite le nom de Louis Massignon,

qu’il range, à côté de plusieurs autres34, au nombre des fondateurs de cette nouvelle branche

de l’islamologie35.

L’œuvre de L. Massignon va inspirer plusieurs générations de chercheures : le savant

encouragea Henry Corbin dans ses études sur Suhrawardī al-Maqtūl (m. 1191/587)36 ; Henri

Laoust fut son élève et son successeur au Collège de France ; Louis Gardet et Georges

Anawati37 furent inspirés par son œuvre38 et Roger Arnaldez fut son élève et son disciple.

Paul Nwyia poursuivit les recherches commencées par l’auteur de l’Essai sur le lexique

32
Marshall G. S. Hodgson, « Louis Massignon », History of Religions, vol. 3, no 1 (Summer 1963), 168-170]: 170.
[He will be remembered especially for his work on ṣûfism, which established the continuity of the internal
spiritual development of that movement as a Muslim experience ; for his work on Arabic linguistic structure,
which he interpreted as a vehicle of distinctive spiritual perception ; for his studies of the Shîʿi movement as
an expression of eschatological and charismatic awareness ; ] (tr.).
33
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 127; Nous entendons par « monde
musulman » l’ensemble des peuples chez lesquels domine la religion musulmane.
34
I. Goldziher, D. B. Macdonald, M. Asίn Palacios, T. Andrae, R.A. Nicholson, A.J. Wensinck et W.R. Smith
35
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 121.
36
Christian Jambet, « Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin », in Louis Massignon et l’Iran, éd. par
Eve Pierunek ; Yann Richard (Institut d’études iraniennes ; Leuven ; Paris ; Sterling : diff. Peeters, 2000), 31-
42] : 31.
37
Jacques Waardenburg, « L’impact de l’œuvre de Louis Massignon sur les études islamiques », in Louis
Massignon au cœur de notre temps, éd. par Jacques Keryell (Paris : Karthala, 1999), 295-304] : 297.
38
Waardenburg, « L’impact de l’œuvre de Louis Massignon sur les études islamiques », 297.

10
technique des mystiques musulmans39. C’est encore grâce à lui qu’Osman Yahya poursuivit

ses recherches sur la mystique musulmane40. Enfin, son exemple et son influence se sont fait

sentir chez Helmut Ritter, Fritz Meier, Annemarie Schimmel, pour ne citer que quelques

noms41.

À la lumière de ces appréciations portées sur l’œuvre de L. Massignon, cette dernière

apparaît comme fondatrice d’un domaine : l’étude de la mystique musulmane. Pourtant, elle

est également la cible de nombreuses critiques, et du vivant même de son auteur, certains

soulignent la difficulté à y faire la part de l’érudition objective et de la pure subjectivité

intuitive. C’est le cas de H. A. R. Gibb, pour qui cette œuvre pose certaines difficultés car elle

se fonde sur deux registres : le premier est le niveau ordinaire de « l’érudition objective

cherchant à élucider la nature d’un phénomène donné par la maîtrise des outils classiques

de la recherche universitaire »42. Le second est « un niveau où les données objectives et la

compréhension sont absorbées et transformées par une intuition individuelle de dimensions

spirituelles »43. Or, note H. A. R. Gibb, il est parfois difficile « de tracer une ligne de

démarcation entre celui-ci et la transfiguration provenant de l’épanchement des richesses

de sa propre personnalité »44.

39
Waardenburg, « L’impact de l’œuvre de Louis Massignon sur les études islamiques », 298, 300.
40
Waardenburg, « L’impact de l’œuvre de Louis Massignon sur les études islamiques », 299.
41
Waardenburg, « L’impact de l’œuvre de Louis Massignon sur les études islamiques », 301.
42
Hamilton Alexander Rosskeen Gibb, « Louis Massignon (1883-1962) », The Journal of the Royal Asiatic Society
of Great Britain and Ireland, no 1/2 (Apr. 1963), 119-121], 120 [« One was the ordinary level of objective
scholarship, seeking to elucidate the nature of the given phenomenon by a masterly use of the established
tools of academic research ».] (tr.).
43
Gibb, « Louis Massignon (1883-1962) », 120 [«The other was at a level on which objective date and
understanding were absorbed and transformed by an individual intuition of spiritual dimensions. »] (tr.).
44
Gibb, « Louis Massignon (1883-1962), 120 [«It was not always easy to draw a divinding line between the
former and the transfiguration that resulted from the outpouring of the riches of his own personality. »] (tr.).

11
L’œuvre est sévèrement jugée par l’orientaliste russe, V. Ivanow (m.1970), qui confie à H.

Corbin (m.1978) le 30 décembre 1957 : « il est bloqué dans son Hallâj, et ne fait jamais aucun

progrès sérieux. Tout le problème du soufisme, son histoire, ses véritables effets et

implications sociologiques, etc., un immense problème qui mériterait d’être traité, reste

aussi sombre que jamais »45. Contrairement aux auteurs précités qui voient en L. Massignon

l’un des fondateurs de l’étude de la mystique musulmane, V. Ivanow déplore que L.

Massignon n’ait fondé aucune école, aucun mouvement et ne voit parmi ses admirateurs 46

personne qui soit capable de poursuivre le travail commencé47.

Comme l’ont souligné Raymond Aron et Michel de Certeau, cités plus haut, l’historien opère

certains découpages ; il est toujours porteur d’une vision subjective de l’histoire, parfois à

son insu. Ainsi Ahmed Taleb Ibrahimi, intellectuel algérien, reproche à celui qu’il surnomme

avec ironie le « Pape de l’orientalisme », d’avoir mis l’emphase sur certains aspects

hétérodoxes de la mystique musulmane « comme s’il voulait délibérément laisser dans

l’ombre d’autres aspects de l’Islam »48. Les lettres qu’il adresse depuis sa prison de Fresnes à

divers correspondants (dont Jacques Berque et Maxime Rodinson) nous permettent de

45
Henry Corbin; Vladimir Ivanow, Correspondance Corbin-Ivanow : lettres échangées entre Henry Corbin et
Vladimir Ivanow de 1947 à 1966, éd. par Sabine Schmidtke (Leuven : Peeters, 1999), 154 [original : « he stuck in
his Hallâj, never making any serious progress. The whole problem of Sufism, its history, real sociological effect
and implications, and so forth, a huge problem which is really worth taking up, remains as dark as ever. »] (tr.).
46
V. Ivanow fait ici référence aux contributeurs des Mélanges Louis Massignon en 3 volumes, préparés pour les
70 ans de L. Massignon.
47
Corbin; Ivanow (1999), Correspondance Corbin-Ivanow, 154. Lettre de V. Ivanow à H. Corbin du 30/XII/1957
«He has not founded any movement, any school»] (tr.).
48
Ahmed Taleb Ibrahimi, Lettres de prison [1957-1961] (Alger: Éd. nationales algériennes, 1966), 119. Lettre « à
un ami français », Fresnes, le 8/III/1960.

12
comprendre que L. Massignon est à ses yeux un « orientaliste » non guéri

d’« ethnocentrisme »49.

La tendance prismatique de ce regard, nombreux sont ceux qui l’ont reprochée à

l’islamologue, notamment concernant la place qu’il attribue à al-Ḥallāj dans l’histoire

religieuse de l’islām : Stéphane Ruspoli, dans l’ouvrage qu’il consacre aux œuvres d’al-Ḥallāj

en 2005, écrit : « Il y a Ḥallāj d’un côté, et puis Ḥallāj vu et rendu par Massignon de

l’autre » 50, instaurant ainsi une distinction entre un « Ḥallāj objectif », sous-entendu

« vrai », et distinct du Ḥallāj subjectif de L. Massignon. Introduisant son édition du Dīwān

ḥallājien, ʿAbdu Wāzin, cite Muḥammad Jalāl Sharaf, qui dans Dirāsāt fī al-taṣawwuf se

demande : « Devons-nous laisser al-Ḥallāj aux orientalistes et y renoncer, ou devons-nous le

conserver parce qu’il est l’un des nôtres? »51. J. Waardenburg, qui consacre en partie sa thèse

doctorale à étudier la manière dont le savant français conçoit l’islām, fait observer que

« Massignon voit le mystique Hallâj comme un saint supérieur à Mohammed, qui se

substitue à lui et qui délivre l’Islam d’interdictions données par le Prophète »52. Patrick

Laude s’interroge à son tour sur la vision développée par L. Massignon d’un « achèvement de

49
Alors qu’il correspond, depuis sa prison avec J. Berque et M. Rodinson dont il salue l’approche non
ethnocentrée. Voir : lettre à Haîdar Bammate du 3/IX/ 1959, p. 85 ; lettre à J. Berque du 30/XI/1959, p. 96/7 ;
lettre à M. Rodinson du 10/XII/1960, 146 ; Sur Louis Massignon et les intellectuels algériens, voir : Allan
Christelow, « Massignon et les intellectuels musulmans algériens, domination coloniale et absence de
confiance », in Louis Massignon au cœur de notre temps, éd. par Jacques Keryell) (Paris : Karthala, 1999) : 195-
209.
50
Stéphane Ruspoli, Le message de Ḥallāj l’Expatrié. Recueil du Dîwân, Hymnes et prières, sentences
prophétiques et philosophiques (Paris : Éd. du Cerf, 2005), 7.
51
Al-Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj, Dīwān al-Ḥallāj, éd. par ʿAbdu Wāzin (Beyrouth : Dār al-Jadīd 1998] (2013)2 ,
13. ʿAbdu Wāzin cite : Muḥammad Jalāl Sharaf, Dirāsāt fī al-taṣawwuf, shakhṣiyāt wa madhāhib (Beyrouth : Dār
al-Nahḍa al-ʿArabiyya,1980), 342 « Hal natruk al-Ḥallāj lil-mustashriqīn wa nastaghnī ʿanhu amnāḥāfiẓ ʿalayhi
li-annahu minnā »] (tr.).
52
Waardenburg, 257.

13
l’islam par la voie hallagienne de la substitution », et se demande si la vision

massignonienne d’al-Ḥallāj ne « christianise » point trop exclusivement la figure du

mystique de Bagdad en restreignant en particulier la portée de son universalisme53.

E. Saïd, qui dans L’Orientalisme, met en garde contre la recréation, la restructuration de

l’Orient tel que perçu − consciemment ou inconsciemment − recréé par les orientalistes,

bien qu’il salue en L. Massignon « un génie »54 et qu’il lui concède certaines qualités,

écrit : « Mahomet est expulsé, mais al-Hallaj est porté sur le devant de la scène parce qu’il

s’est pris lui-même pour une figure christique »55.

Le savant iranien Mohammad Qazvini (m. 1949) s’est lui aussi montré critique envers L.

Massignon. À son correspondant Sayyed Hasan Taqizadeh qui lui demande d’avoir

l’amabilité de lui faire parvenir les deux volumes de la Passion, il répond : « cet ouvrage est

inutile pour un savant comme vous. Ces livres sont futiles, dénués de sens, et reposent sur

des assomptions infondées »56.

Il est pourtant intéressant de se souvenir que L. Massignon lui-même était désireux de

« décoloniser » son regard, de réaliser un « décentrement mental » afin de voir l’islām non

53
Patrick Laude, Massignon intérieur (Lausanne : L’âge d’homme, 2001), 156.
54
Edward. W. Said, L’Orientalisme (Paris : Ed. du Seuil (2005)3[1980]), 257.
55
Said, L’Orientalisme, 124. Nous soulignons. Voir aussi : Pierre Lory, « Louis Massignon et l’orientalisme »,
BAALM, no 11 (2001) : 23-31. Dans cet article, P. Lory, qui s’efforce d’analyser la critique Saïdienne, note par
exemple que la mystique n’est pas le domaine de prédilection d’E. Saïd (p. 28) et analyse en détail la critique
adressée par Saïd à Massignon.
56
Wendy de Souza, « Hostility and Hospitality: Muhammad Qazvini’s Critique of Louis Massignon », British
Journal of Middle Eastern Studies, vol. 40, no 4 (2013), 378-391]: 381. Qazvini est un savant iranien,
contemporain de Massignon. Il est connu pour son travail méticuleux en philosophie islamique, poésie persane
et prose, manuscrits, histoire, en partie en collaboration avec Edward Browne. Il a passé le début de sa carrière
en Europe (1904-1939), entre Berlin, Londres et Paris, sa résidence principale, où il effectuait des recherches à
la bibliothèque nationale (p. 380).

14
pas tel qu’il pouvait être vu de l’extérieur mais tel qu’il pouvait être vu de l’intérieur : il

s’était efforcé de se placer « dans l’axe même de la doctrine musulmane », à « ce point vierge

de vérité qui se trouve en son centre et qui la fait vivre »57. Cependant, malgré cet effort de

décentrement, en dépit d’une recherche documentaire importante et d’une érudition

confondante a-t-il réussi ? si oui, en quoi ? si non, pourquoi ?

Comme le fait remarquer T. Brisson58, plusieurs travaux ont cherché à complexifier les

termes du débat posé par E. Saïd en 1978 et à montrer l’intérêt que lettrés et savants issus

des sociétés non occidentales ont témoigné pour le regard que l’Europe élaborait sur leurs

cultures, ainsi que leur rôle dans la production de ces savoirs. Ici aussi, il nous semble

pertinent d’interroger ce regard posé sur l’autre, d’interroger les implicites dont il a pu être

porteur, afin de mettre en lumière les présupposés susceptibles d’influencer, voire de biaiser

l’étude de ce champ.

En dépit des généralisations ou intempérances qu’elle recèle, cette œuvre peut prendre la

forme d’un cri ou d’un appel, qu’ici nous souhaitons entendre de manière non polémique

mais constructive. Nous croyons, avec Alain Messaoudi, qu’il est fécond d’entendre cette

invitation adressée aux chercheures à aborder « avec plus de considération et de sensibilité

leurs objets de recherche et à exercer un regard critique sur leurs propres méthodes »59.

L’essai saïdien, qui participe d’un processus de décolonisation des savoirs, est une

contribution, par la critique de la production savante passée qu’il réalise, à l’histoire de

57
Robert Caspar, « Le Concile et l’Islam », Études, no 324 (janv.-juin 1966), 114-126] : 117.
58
Thomas Brisson, « Le savoir de l’autre ? Les intellectuels arabes de l’université parisienne (1955-1980): une
relecture de l’orientalisme français », Revue française de sociologie, no 49, vol. 2 (2009) : 255-270] : 256.
59
Alain Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930. Savants, conseillers, médiateurs (Lyon : ENS
Editions, 2015), 16.

15
l’orientalisme savant. Sur le plan méthodologique, il est susceptible d’inspirer de nouvelles

réflexions, à condition d’être entendu comme une invitation à opérer un retour réflexif sur

les pratiques des chercheures travaillant sur le monde arabo-musulman.

c. Visée de la présente recherche

L’œuvre de L. Massignon est une œuvre de référence fondatrice d’un domaine

d’étude, et pourtant, elle présente simultanément une vision « gauchie » (pour reprendre un

mot cher à L. Massignon), de la mystique musulmane, vision qui peut être qualifiée de

construction, de reconstruction. En effet, parmi les critiques adressées à L. Massignon, nous

trouvons celle d’avoir recomposé l’histoire religieuse de l’islām en faisant d’al-Ḥallāj la

figure centrale de cette religion au plan eschatologique. Ce savant, bien qu’il ait

consciemment voulu réaliser un « décentrement mental », décoloniser son regard et le

rendre fraternel, proche et bien qu’il ait consciemment voulu appréhender la spiritualité des

premiers mystiques musulmans et en rendre compte le plus fidèlement possible, s’est vu,

malgré tout, taxé d’ethnocentrisme, s’est vu reprocher d’avoir « christianisé » et déformé les

figures qu’il étudiait.

En l’absence d’une étude académique approfondie de la vision de la mystique musulmane

selon L. Massignon60, s’agissant d’une œuvre fondatrice d’un champ d’étude, nous estimons

qu’il importe de nous interroger sur cette vision, qui est à la fois un effort de compréhension

et une reconstruction de l’histoire religieuse. Aussi, notre question de recherche sera

formulée comme suit :

60
Nous présentons une revue de littérature sur le sujet dans notre état de la question.

16
Qu’est-ce qui caractérise la vision de la mystique musulmane selon l’islamologue Louis

Massignon ? quelle est la singularité de son interprétation de ce champ de l’histoire

religieuse ?

d. État de la question

Pourquoi une nouvelle étude sur L. Massignon ? La littérature disponible à son sujet

n’est-elle pas océanique ? D’autres chercheures ont-ils déjà travaillé sur la vision de la

mystique musulmane selon L. Massignon ? La présente revue de littérature mettra en

lumière l’état de la question.

1. Ouvrages collectifs, colloques, commémorations61

Après la mort de L. Massignon, survenue le 31 octobre 1962, nombreux sont les auteurs

ayant désiré lui rendre un hommage posthume62. Dès 1962 est publiée Parole donnée63, et en

1963 les Opera Minora64. L’« Association des Amis de Louis-Massignon », fondée en 1965,

publie un bulletin thématique annuel65. En 1970 un cahier Louis Massignon est publié par les

61
On trouvera dans les Actes du colloque « Louis Massignon et le Maroc», une liste de 170 articles et
monographies consacrés à L. Massignon. Maurice Borrmans, Louis Massignon et le Maroc : une parole donnée :
actes du colloque tenu sur le même thème à Rabat au siège de la BNRM les 10-11 février 2006 (Casablanca :
Fondation du Roi Abdul-Aziz Al-Saoud, 2008), 9-23; Voir également : Association des Amis de Louis Massignon,
« Louis Massignon et le Maroc », BAALM, no 18 (déc. 2005).
62
Le no 952 du périodique hebdomadaire Les Lettres françaises (Paris), (15-21 nov. 1962), est consacré à Louis
Massignon; Majmūʿat mu’allifīn, Dhikrā Louis Massignon (Le Caire : Dar el-Salam, 1963) [Ar. et Fr]. [Collectif,
Mémorial Louis Massignon (Le Caire : Dar el-Salam, 1963).]; Faculté des Lettres de Téhéran, « Hommage à Louis
Massignon », Revue de la Faculté des Lettres de Téhéran, no X (1962) [H. Corbin est l’un des contributeurs].
63
Louis Massignon ; Vincent Monteil, Parole donnée. Recueil d’articles de L. Massignon précédé d’une
biographie par V. Monteil (Paris : Julliard, 1962).
64
Louis Massignon ; Yoakim Moubarac, Opera minora. Textes recueillis, classés et présentés avec une
bibliographie par Y. Moubarac (Dār al-Maʿaref : Beyrouth, 1963).
65
Le site de l’AALM louismassignon.net] donne les thèmes des nos publiés depuis 1994.

17
éditions de L’Herne66 et une liste de ses publications est établie en 197267. En 1975, une

nouvelle édition de la Passion est publiée chez Gallimard68, traduite en anglais en 1983 par H.

Mason69, qui en donne, en 1994, une nouvelle version abrégée70. L’œuvre est traduite en

espagnol en 200071, partiellement en arabe en 200472, en turc en 200673. Le centenaire de la

naissance de L. Massignon est célébré au Caire74, à Palerme75, à Milan76 et à Damas77. Daniel

Massignon dirige deux ouvrages consacrés à l’œuvre de son père : Présence de Louis

66
Jean-François Six (Ed.), Louis Massignon (Paris : L’Herne, 1970).
67
Yoakim Moubarac, Pentalogie islamo-chrétienne (Beyrouth : Edition du Cénacle libanais, 1972), vol. 1. :
« L’œuvre de Louis Massignon ».
68
Louis Massignon, La passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj : Martyr mystique de l’islam, exécuté à Bagdad le 26
mars 922 : Étude d’histoire religieuse (Nlle éd.) (Paris: Gallimard, 1975). Geneviève et Daniel Massignon, Henri
Laoust, Louis Gardet et Roger Arnaldez ont contribué à cette édition en 4 vol.
69
Louis Massignon, The Passion of al-Hallaj: mystic and martyr of Islam, transl. by Herbert Mason (Princeton,
N.J.: Princeton Univ. Press, 1983), 4 vol.
70
Louis Massignon, Al-Hallāj. Mystic and martyr, abridged ed. by Herbert Mason (Princeton, N.J.: Princeton
Univ. Press, 1994).
71
Louis Massignon; La pasion de Hallâj, Martir Mistico del Islam , Agustin Lopez Tobajas; Maria Tabayo Ortega
(trad.) (Barcelona : Paidos Orientalia, 2000).
72
Louis Massignon, Ālām al-Ḥallāj shahīd al-taṣawwuf al-islāmī , tarjama Al-Ḥusayn Muṣṭafā Ḥallāj (Damas : Dār
Qudmus, 2004). Le traducteur quitta ce monde avant d’avoir achevé son œuvre. Seul le 1er vol. est disponible. La
parution du second est cependant annoncée par l’éditeur damascène.
73
Ismet Birkan, Islâm’in Mistik Shehidi : Halladj-i Mansûr’un Tchelisi (Ankara : Feryal Matbaasi, 2006).
74
Majmūʿat mu’allifīn, Al-Dhikrā al-mi’awīyya li-mīlād al-mustashriq al-faransī al-ustādh Louis Massignon, al-
Qāhira, 11-13 uktūbar 1983 (Le Caire : Maṭbaʿat Jāmiʿat al-Qāhira, 1984). [Collectif, Centenaire de la naissance de
l’orientaliste français le Professeur Louis Massignon. Le Caire, 11-13 octobre 1983 (Le Caire : Imp. de l’Université
du Caire, 1984)].
75
Collectif, Incontro tra Cristianismo e Islamismo, Misticismo Cristiano e Misticismo Islamico , (Palermo :
Circolo Culturale Mediterraneo, 1984). Actes du 2e Congrès International (Mondello, 21-23 octobre 1983) dédié
au centenaire de Louis Massignon].
76
Carmela Baffioni (a cura di), Atti del Convegno sul centenario della nascita di Louis Massignon (Napoli :
Istituto universitario orientale, 1985).
77
Sabaḥ Ḥusnī, « Khawāṭir wa sawāniḥ ʿibar fī iḥyā’ dhikrā mustashriq », Majalat majmaʿ al-lugha al-ʿarabiyya -
Dimashq, vol. 3, no 59 (juil. 1984) : 463-447; vol. 4, no 59 (oct. 1984) : 677-691.
[Sabaḥ Ḥusnī, « Souvenirs, biographie et enseignements d’un grand orientaliste », Revue de l’Académie de
Langue arabe − Damas, vol. 3, no 59 (juil. 1984) : 463-447 ; vol. 4, no 59 (oct. 1985) : 691-677.]

18
Massignon78 et Louis Massignon et le dialogue des cultures79. En 1992, est publié « Louis

Massignon : mystique en dialogue »80. Plusieurs colloques sont organisés : à Paris en 1995,

par l’Institut d’Études Iraniennes81, à l’Université Notre Dame en Indiana (USA) en 199782, au

Caire en 199983, et à Rabat en 200684. Opportunément, une réédition critique des principaux

articles de L. Massignon est réalisée sous la direction de C. Jambet qui donne lieu en 2009 à la

publication des Écrits mémorables chez R. Laffont85. Enfin, en 2012 un après-midi d’étude est

consacré au chercheur à la BNF à l’occasion de la création du Fonds Louis Massignon86.

78
Daniel Massignon (Ed.), Présence de Louis Massignon : hommages et témoignages (Paris : Maisonneuve &
Larose, 1987).
79
Daniel Massignon (Ed.), Louis Massignon et le dialogue des cultures : Actes du Colloque sur Louis Massignon,
Maison de l’UNESCO, 17 et 18 décembre 1992 organisé à l’occasion du 30e anniversaire de la mort de L.
Massignon (1883-1962), (Paris : Ed. du Cerf, 1996).
80
Collectif, Louis Massignon, mystique en dialogue (Gordes : Question de; Paris, Albin Michel, 1992).
81
Le colloque donne suite à une publication : Eve Feuillebois-Pierunek; Yann Richard (Eds.), Louis Massignon et
l’Iran, (Paris ; Leuven : Institut d’études iraniennes ; diff. Peeters, 2000).
82
Voir Hala Fattah, « Report on the conference Louis Massignon : the vocation of a scholar : Notre Dame
University, Indiana, 2-5. 10. 1997», Bulletin of the Royal Institute for Inter-faith Studies, no 1 (1999), 212-217.
Certaines contributions présentées à cette occasion ont été publiées dans : Jacques Keryell, Louis Massignon au
cœur de notre temps (Paris : Karthala, 1999).
83
Majmūʿat mu’allifīn, Fī qalb al-Sharq : qirāʼa muʿāṣira li-aʿmāl Louis Massignon, Aʿmāl al-nadwa allatī
naẓẓamathā Kullīyat al-Ādāb, Jāmiʿat al-Qāhira bi-al-taʿāwun maʿa al-Markaz al-Faransī lil-Thaqāfa wa-al-
Taʿāwun wa-al-Jamʿiyya al-falsafiyya al-Miṣriyya, fī al-fatra min 13-15 Māris, 1999 (Le Caire : al-Majlis al-Aʿlā lil-
Thaqāfa, 2005) Collectif, Au cœur de l’Orient. Relectures contemporaines de l’œuvre de Louis Massignon.
Actes du Colloque tenu à l’Université du Caire, Faculté des Lettres en collaboration avec le Centre Français de
Culture et de coopération. 13-15 mars 1999 (Le Caire : Haut Conseil de la culture, 2005)]
84
Borrmans, Louis Massignon et le Maroc : une parole donnée.
85
Louis Massignon, Écrits mémorables. Textes établis, présentés et annotés sous la direction de Christian
Jambet par François Angelier, François L’Yvonnet et Souâd Ayada (Paris: R. Laffont, 2009). Contient notamment
une bibliographie des œuvres de L. Massignon : EM II, 941-997.
86
Vendredi 26 octobre 2012, « Louis Massignon, hier et aujourd’hui (1883-1962) ». Allocutions de : Françoise
Jacquin, Xavier Accart, Manoël Pénicaud, Jean-François Six, Dominique Millet-Gérard, François Angelier, D.
Avon, Pierre Lory et Mohamed Sghir Janjar. Les archives Louis Massignon, de privées, deviennent publiques
grâce à ce legs fait à la BNF.

19
 1. L. Massignon, figure du dialogue islamo-chrétien

Plusieurs biographes se sont attelés à retracer cette « courbe de vie » : V. Monteil87, J.

Morillon88, J. Moncelon89, C. Destremeau90, H. Mason91, F. Angelier92, D. Massignon93, J.

Keryell94 et J.-M. Mérigoux95. De nombreux travaux présentent L. Massignon comme une

figure de proue du dialogue islamo-chrétien. Ainsi, L’hospitalité sacrée96 de J. Keryell évoque

L. Massignon et Mary Kahīl. M. Borrmans et F. Jacquin publient, en 2011, un ouvrage

consacré à la Badaliya97. Dans sa thèse, G. Harpigny s’efforce de comprendre l’attitude

chrétienne de L. Massignon à l’égard de l’islām98. R. Caspar, dans son Traité de théologie

musulmane analyse le « changement à la Copernic » que son œuvre a permis d’opérer dans

87
Massignon ; Monteil, Parole donnée. ; Vincent-Mansour Monteil, Le linceul de feu, Louis Massignon (1883-
1962) (Paris : Ed. Vegapress, 1987).
88
Jean Morillon, Massignon (Paris : Éd. Universitaires. Paris : Éd. Universitaires).
89
Jean Moncelon, « Louis Massignon, l’ami de Dieu (Khalīl Allāh) » (Thèse d’Etat, Université Paris X, 1990)
90
Christian Destremeau ; Jean Moncelon, Louis Massignon (Paris : Plon, 1994).
91
Herbert Mason, Memoir of a Friend, Louis Massignon (Notre Dame : University of Notre Dame Press, 1990) ;
éd. fr. : Herbert Mason, Massignon : chronique d'une amitié, trad. Michèle Bompois (Paris : Desclée de Brouwer,
1988).
92
François Angelier, « Louis Massignon, une courbe de vie : 1883-1962 », in Louis Massignon, mystique en
dialogue (Gordes : Question de ; Paris : A. Michel, 1992), 224-253 ; « Repères biographiques », in EM I, XXIX –
LXXX.
93
Daniel Massignon, Le voyage en Mésopotamie et la conversion de Louis Massignon en 1908 (Paris : Ed. du
Cerf, 2001); Autour d’une conversion : Lettres de Louis Massignon et de ses parents au Père Anastase de Bagdad
(Paris : Ed. du Cerf, 2004). ; Voir aussi : Louis Massignon et l’Irak, BAALM n° 14 (juin 2003).
94
Jacques Keryell, Louis Massignon : la grâce de Bagdad (Paris : Téqui, 2010).
95
Jean-Marie Mérigoux, « La reconnaissance de Louis Massignon envers l’Irak », La vie spirituelle, n°620, t. 131
(mai-juin 1977) : 434-445.
96
Jacques Keryell, L’hospitalité sacrée. Extrait de la correspondance entre L. Massignon et M. Kahil), (Paris :
Nouvelle Cité, 1987).
97
Maurice Borrmans ; Françoise Jacquin, Badaliya, au nom de l’autre, 1947-1962 (Paris : Ed. du Cerf., 2011).
98
Guy Harpigny, Islam et christianisme selon Louis Massignon (Louvain-la-Neuve : Centre d’histoire des
religions de l’Université Catholique de Louvain-la-Neuve, 1981).

20
l’orientation du regard chrétien porté sur l’islām99. Cet aspect a fait l’objet de plusieurs

publications100, notamment par M. Borrmans101. La notion d’hospitalité abrahamique est au

cœur de plusieurs études102. En 1999, un colloque est organisé à Vieux-Marché en Bretagne,

lieu d’un pèlerinage consacré aux Sept Dormants103, pèlerinage auquel M. Pénicaud consacre

sa thèse doctorale, publiée en 2015104. Enfin, dans un ouvrage récemment publié, C. Krokus

analyse «la théologie de Massignon» , ce qui montre qu’un demi-siècle après la mort de
105

l’islamologue, l’intérêt est toujours vif.

2. L. Massignon, chercheur en sciences des religions

Du point de vue des sciences des religions, les travaux sont moins nombreux. La

« méthode » de Louis Massignon a été analysée par J. Waardenburg dans sa thèse et dans

99
Robert Caspar, Traité de théologie musulmane - 1 : Histoire de la pensée religieuse musulmane, Cours de
théologie musulmane (Rome : PISAI, 19872).
100
Voir : Neal Robinson, « Massignon, Vatican II and Islam as an Abrahamic Religion », Islam and Christian–
Muslim Relations, vol. 2 no 2 (1991): 182-205 ; Christian S. Krokus « Louis Massignon’s Influence on the Teaching
of Vatican II on Muslims and Islam », Islam and Christian-Muslim Relations, vol. 23, no 3 (2012): 329-345.
101
Voir : Maurice Borrmans, Prophètes du dialogue islamo-chrétien. Louis Massignon, Jean-Mohammed ʿAbd-
el-Jalīl, Louis Gardet, Georges C. Anawati (Paris : Cerf, 2009) ; « Massignon, Jésus et Marie, Hallāj et Fātima »,
Islamochristiana no 36 (2010) : 117-137 ; (2012). «Louis Massignon et Hébron, al-Khalīl », Cahiers pour la Terre
Sainte (Chevaliers du Saint Sépulcre), no2 (fév. 2012) : 6-13 ; David Burrell, « Mind and heart at the service of
Muslim-Christian understanding: Louis Massignon as trail blazer », The Muslim World, no 88, vol. 3-4 (1998):
268-278.
102
Mohamed Sghir Janjār, « L’éthique de l’hospitalité et le dialogue islamo-chrétien selon Louis Massignon »,
Islamochristiana, no 25 (1999) : 115-124. Jacques Keryell (Ed.), Personne et altérité : l’hospitalité au cœur de la
rencontre (Paris : Éd. du Cerf, 2013).
103
Voir : Colloque (Vieux Marché) Sept Dormants, BAALM n° 9 (déc.1999) et Les Sept Dormants d’Ephèse,
BAALM, n° 8 (juin 1999).
104
Manoël Pénicaud, Le Réveil des Sept Dormants. Un pèlerinage islamo-chrétien en Bretagne (Paris: Éd. du
Cerf, 2015).
105
Krokus, The Theology of Louis Massignon : Islam, Christ, and the Church (Washington: The Catholic
University of America Press, 2017).

21
plusieurs articles106. E. Saïd évoque L. Massignon à plusieurs reprises107. P. Rocalve lui a

consacré sa thèse108. Plusieurs travaux ont adopté une approche comparatiste : D. Gril met en

dialogue trois approches, celles de L. Massignon, H. Corbin et R. Guénon109. Xavier Accart110

et Jean Moncelon111 ont comparé sa vision de l’islām à celle de R. Guénon. P. Laude s’est

intéressé à sa spiritualité112 et a comparé sa vision de l’islām avec celle d’H. Corbin, de R.

Guénon et de F. Schuon113.

106
Jacques Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident. Comment quelques orientalistes occidentaux se
sont penchés sur l’islam et se sont formé une image de cette religion : I. Goldziher, C. Snouck Hurgronje, C.H.
Becker, D.B. Macdonald, Louis Massignon (Paris La Haye: Mouton, 1963); « Massignon: Notes for Further
Research», The Muslim World. Hartford Seminary Foundation, LVI, 3 (1966): 157-172; « Regard de
phénoménologie religieuse » in Louis Massignon, éd. par Jean-François. Six (Paris : Éd. de l’Herne, 1970) : 148-
156 ; « L. Massignon’s study of religion and Islam: an essay à propos of his Opera Minora», Oriens, nos 21-22
(1968-1969): 136-158 ; « L’approche dialogique de Louis Massignon », in Louis Massignon et le dialogue des
cultures, éd. par Daniel Massignon (Paris, Éd. du Cerf, 1996), 177-200 ; « L’impact de l’œuvre de Louis Massignon
sur les études islamiques », 295-304.
107
Said, L’Orientalisme ; « Islam, the philological vocation and French culture : Renan and Massignon », in Islam
studies: a tradition and its problems, ed. by M. H. Kerr (Malibu : Undena publication, 1980) : 53-72. Voir à ce
sujet : Lory, « Louis Massignon et l’orientalisme ».
108
Pierre Rocalve, « Place et rôle de l’Islam et de l’islamologie dans la vie et l’œuvre de Louis Massignon »
(Thèse de doctorat, Paris IV, 1990) ; Louis Massignon et l’Islam (Damas : Institut Français de Damas, 1993).
109
Denis Gril, « Espace sacré et spiritualité, trois approches : Massignon, Corbin, Guénon », in D’un orient
l’autre, éd. par Marie-Claude Burgat (Paris : Éditions du CNRS, 1991), vol. 2 : 49-63.
110
Xavier Accart, « Feu et diamant, Louis Massignon et René Guénon », in L’ermite de Duqqi (Milano : Arché,
2001) : 287-325.
111
Jean Moncelon, « Louis Massignon et Frithjof Schuon: une rencontre posthume », in Frithjof Schuon, éd. par
Patrick Laude; Jean-Baptiste Aymard (Lausanne : L’âge d’homme 2002) : 179-198.
112
Laude, Massignon intérieur.
113
Patrick Laude, Pathways to an inner Islam : Massignon, Corbin, Guénon, and Schuon (Albany: State
University of New York Press, 2010).

22
La relation de Louis Massignon au Qur’ān a été documentée par M. Borrmans114 et R.

Arnaldez115. Sa relation à la langue arabe a fait l’objet d’un article important de P. Nwyia116. A.

Celli117, G. Troupeau118, Y. Le Bastard119 ainsi que J. Morillon120 s’y sont également intéressés.

Bien que les découvertes de L. Massignon aient profondément modifié les convictions des

chercheurs concernant la mystique musulmane, les études consacrées à la relation de

l’islamologue à ce champ d’étude sont relativement peu nombreuses. Si l’Essai et la Passion

ont donné lieu à de multiples recensions, les travaux plus approfondis sont rares. Des

réflexions intéressantes peuvent cependant être trouvées chez H. Corbin121, L. Gardet122, P.

Lory123, C. Jambet 124, M. Arfa-Mensia125, R. Arnaldez126et enfin E. Ormsby127.

114
Maurice Borrmans, « Louis Massignon et son exemplaire du Coran », The Muslim world (Hartford), no100,
vol. 4 (2010) : 377-389.
115
Roger Arnaldez, « Le Coran dans la pensée de L. Massignon », in Louis Massignon et le dialogue des cultures.
Actes du Colloque sur Louis Massignon, éd. par Daniel Massignon (Paris : Éd. du Cerf, 1996) : 71-90.
116
Paul Nwyia, « Massignon ou une certaine vision de la langue arabe », Studia Islamica, no 50 (1979): 125-149.
117
Andrea Celli, « Il tema delle lingue consacrate nella scrittura di Louis Massignon », Rivista di storia e
letteratura religiosa, Firenze : S. Olschki, vol. 41, no 2 (2005) : 433-479.
118
Gérard Troupeau, « Louis Massignon et la langue arabe », in Louis Massignon et le dialogue des cultures.
Actes du Colloque sur Louis Massignon, éd. par Daniel Massignon (Paris : Éd. du Cerf, 1996) : 33- 41.
119
Yvon Le Bastard, « La question des langues chez Massignon : aryanisme et sémitisme, profane et sacré », in
Louis Massignon et l’Iran, éd. par Eve Feuillebois-Pierunek ; Yann Richard (Paris ; Leuven : Institut d’études
iraniennes ; diff. Peeters, 2000) : 43-50.
120
Jean Morillon, « La révélation et les langues sémitiques d’après Louis Massignon », in Louis Massignon et le
dialogue des cultures, éd. par Daniel Massignon (Paris : Ed. du Cerf, 1996) : 43-69.
121
Henry Corbin « L. Massignon » 1962], in Louis Massignon, éd. par Jean-François Six (Paris : Éd. de l’Herne,
1970) : 55-62 ; « Post-Scriptum biographique à un Entretien philosophique » 1978], in Henry Corbin, éd. par
Christian Jambet (Paris : Éd. de l’Herne, 1981) : 38-56.
122
Louis Gardet, « La langue arabe et l’analyse des états spirituels » (contribution à l’étude du lexique ṣūfi) », in
Mélanges Louis Massignon (Damas : Institut Français de Damas, 1957), t. II : 215-243 ; Georges Anawati, Louis
Gardet, Mystique musulmane aspects et tendances, expériences et techniques (Paris : Vrin, 19864 [1961]).
123
Pierre Lory, « Le paradoxe dans la mystique : Le cas de Hallâj », in Ésotérismes, gnoses & imaginaire
symbolique : Mélanges offerts à Antoine Faivre. éd. par R. Caron, J. Godwin, W. J. Hanegraaff ; J.-L. Vieillard-
Baron (Leuven : Peeters, 2001) : 773-781; «Les paradoxes mystiques : l’exemple de Shibli.», L’Orient des dieux ,
no 1 (2001) : 61-82.

23
e. Concepts clés

1. Mystique musulmane/ṣūfisme/taṣawwuf islāmī

Au chapitre 3, la définition de ces termes sera approfondie. Temporairement, voici

quelques éléments afin de situer le propos. Comme le fait observer H. Landolt, il y a des

milliers de définitions du ṣūfisme128. Selon ce spécialiste, il s’agit d’un mouvement historique

composé de « ṣūfis », originairement des ascètes, qui s’organisa plus tard en groupes dans

différents pays du monde musulman. Au sujet du rapport entre les termes « ṣūfī » et

« mystique », il rappelle qu’un « ṣūfi » n’est pas nécessairement un mystique, et qu’un

mystique du monde musulman ne sera pas toujours appelé « ṣūfi »129.

Quant à la relation entre le ṣūfisme et l’islām, elle est décrite en ces termes par R. Caspar :

« L’Islam n’est pas le soufisme, en ce sens qu’on ne peut réduire tout l’Islam au soufisme »,

mais « le soufisme, c’est aussi l’Islam »130, pour bien souligner que tout « ṣūfi » est aussi et

avant tout un croyant musulman.

Qu’est-ce qui caractérise la mystique musulmane? Pour G. Anawati et L. Gardet, elle peut

être définie « comme une méthode systématique d’union intime, expérimentale, avec

124
Jambet « Le Soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin » (IEI).
125
Mokdad Arfa-Mensia, « Massignon et son approche de la mystique musulmane », Cahiers de Tunisie /Al-
Kurrāsāt al Tunisiyya, no 181 (2002) : 65-77.
126
Roger Arnaldez, « Hallâj et Jésus dans la pensée de Louis Massignon », Horizons Magrébins, no14-15 (1989) :
171-178.
127
Eric Ormsby, « Abū Hamid al-Ghazālī vu par Louis Massignon », in Louis Massignon et l’Iran, éd. par Eve
Feuillebois Pierunek ; Richard Yann (Paris ; Leuven : Institut d’études iraniennes ; diff. Peeters, 2000) : 51-59.
128
Toshihiko Izutsu ; Hermann Landolt, « Sufism, Mysticism, Structuralism: A Dialogue », Religious Traditions,
University of Sydney, vol. 7 (1984), [1-24], 5.
129
Izutsu ; Landolt, « Sufism, Mysticism, Structuralism: A Dialogue », 4.
130
Robert Caspar, Cours de mystique musulmane (Institut pontifical d'études arabes : Rome, 1968),
[dactylographié], 3.

24
Dieu »131. Ici, le terme « expérience » peut être rapproché du mot « gustation », que l’on

rencontre dans un extrait de la traduction par Farid Jabre du Munqidh min al-ḍalāl de Abū

Ḥāmid al-Ghazālī (m. 505/1111). Le mystique est celui qui vit une expérience : il s’agit d’un

vécu, non d’un savoir théorique. Ghazālī écrit au sujet des « ṣūfis » :

Mais il m’apparut que ce qui leur est spécifiquement propre ne se peut atteindre que
par le « goût », les états d’âme et la mutation des attributs.
C’est ce qui se passe pour la santé et la satiété, par exemple. Quelle différence entre,
d’une part, la simple connaissance de leurs définitions, de leurs causes et de leurs
conditions respectives, et, d’autre part, le fait d’être soi-même bien portant ou
rassasié ! Entre le fait d’être ivre et la connaissance de la définition de l’ivresse (cet
état dû aux vapeurs qui montent de l’estomac au cerveau) ! L’ivrogne ne connaît pas la
définition et la science de l’ivresse : il ne s’en doute même pas. Et celui qui est sobre les
connaît bien, quoiqu’il soit à jeun. De même, un médecin malade connaît bien la
définition de la santé, ses causes et les remèdes qui la rétablissent : il est pourtant
malade. Eh bien, connaître la réalité de la vie ascétique, avec ses conditions et ses
causes, est une chose ; mais c’en est une tout autre que d’être effectivement dans l’état
d’âme de l’ascétisme et du détachement des biens de ce monde.
Or, j’ai compris avec certitude que les mystiques ne sont pas des discoureurs mais
qu’ils ont leurs états d’âme. Ce qui pouvait s’apprendre, je l’avais acquis. Le reste, c’est
affaire de gustation et de bonne voie132.
Cette idée que les mystiques musulmans ne sont pas des « discoureurs » est également

avancée par P. Nwyia qui évoque leur attachement au réel, et l’adéquation qu’ils réalisent

entre la langue et le cœur. Il les caractérise comme suit :

S’il est un mot qui les caractérise et par lequel ils aiment désigner le sens de leur effort
spirituel, c’est bien celui de taḥaqquq, l’opposé même du rêve : à la fois effort pour

131
Georges Anawati ; Louis Gardet, Mystique musulmane aspects et tendances, expériences et techniques
(Paris : Vrin, 19864 [1961], 13.
132
Al-Ghazālī, Al-Munqiḏ min aḍālal (Erreur et délivrance), Farid Jabre (trad.) (Beyrouth : Commission
internationale pour la traduction des chefs-d’œuvre, 1959), 96. Nos italiques.

25
 accéder à la vérité et souci de coller au réel, en démasquant toutes les illusions. […]
cette pensée est essentiellement un effort loyal pour accéder à l’intelligibilité d’une
expérience : celle de l’existence en tant qu’elle est habitée par la présence du Ḥaqq, le
Dieu vrai qui est aussi le vrai réel133.
Pour P. Nwyia, les vrais mystiques ce sont

ceux qui font l’existence engagée dans l’iḫlāṣ, c’est-à-dire la recherche de

l’authenticité la plus totale, non seulement avec Dieu, mais aussi et d’abord avec soi-
même et les autres. [...] Parler un langage vrai et sincère, réaliser en soi et pour les
autres l’accord de la langue et du cœur, telle est la condition primordiale pour entrer
dans le royaume du réel dont la porte est le verbe. Là est précisément le signe que le
mystique habite ce royaume, car si être signifie être présent (ḥuḍūr), comme ne
cessent de le répéter les soufis, toute l’aventure mystique est tendue vers une présence
dont le poids donne au langage sa cohésion et son pouvoir d’implantation dans le
réel134.
Enfin, proposant une définition du mot ṣūfisme au sens large, W. Chittick suggère qu’il

désigne un engagement avec les enseignements et les pratiques islamiques de telle sorte que

la dimension spirituelle, intérieure, est considérée comme prioritaire par rapport à la

dimension légaliste, extérieure135. On trouve une idée similaire chez Ibn Khaldūn (m.

808/1406), qui, après avoir insisté sur l’importance de l’intention (niyya) 136, écrit au sujet des

actes extérieurs et intérieurs :

La compréhension de la Loi devint alors de deux espèces :

133
Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, 1.
134
Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, 2-3.
135
William C. Chittick, The Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge in the Teachings of Afdal
al-Din Kashani (Oxford University Press: Oxford Scholarship Online: 2001), 8.
136
Eric Chaumont, « La voie du soufisme selon Ibn Khaldûn : présentation et traduction du prologue et du
premier chapitre du Shifâʾ al-sâʾil», in Revue philosophique de Louvain, tome 87, quatrième série n°74, mai
(1989) : [264-296], 283.

26
 La première consistait en la compréhension de l’extériorité (fiqh al-ẕâhir), c’est-à-dire
en la connaissance des statuts concernant les actes des membres, qu’ils soient propres
à chaque obligé ou le concernent tous en commun : les actes cultuels, les coutumes et
autres actions extérieures. Cela, c’est ce que l’on appelle communément «le Droit»
(fiqh). Les juristes (faqîh), à savoir les muftis et les gardiens de la religion, en ont la
charge.
La seconde espèce consiste en la compréhension de l’intériorité (fiqh al-bâṯin), à savoir
en la connaissance des statuts concernant les actes des cœurs et de ce qui est propre à
chaque obligé en particulier, comme actes des membres, dans son service de Dieu et
dans sa manière de subvenir aux nécessités [de la vie]. Cela, on l’appelle
« compréhension des cœurs », « compréhension de l’intériorité », « compréhension du
scrupule (wara’), « science de l’au-delà » et « soufisme »137.

Provisoirement, nous définirons donc le mystique musulman comme le croyant qui est

engagé dans une pratique intériorisée de l’islām, qui cherche à purifier son intention, à

accorder son cœur et sa langue, celui dont le mode de connaissance de Dieu est gustatif,

expérimental, avant d’être théorique.

2. Orientalisme ou islamologie?

Par le terme « orientalisme », nous entendons une discipline savante qui s’est développée au

moment de la Renaissance et dont le champ scientifique est l’étude des grandes civilisations

de l’Asie et de leurs extensions africaines138. Cette discipline englobe l’étude des langues,

137
Chaumont, « La voie du soufisme selon Ibn Khaldûn », 285-286. Il s’agit du premier chapitre du Shifâ’ al-sâ’il
intitulé « Discours où l’on réalise ce qu’est la voie des soufis et où on la distingue, de manière générale, parmi
les voies de la loi (Ṯuruq al-sharîʿa). Du sens de ce terme chez les anciens d’entre eux dans la communauté ».
138
Kristopher Schipper, « Définition de l’orientalisme », Le Livre blanc de l’orientalisme Français (Société
asiatique : Paris, 1922),13-16], 13.

27
littératures, religions, philosophies, histoires, arts et lois des sociétés asiatiques, en

particulier des plus anciennes139. Les XVIIe et XVIIIe siècles se caractérisent par la croyance

en l’omniscience du philologue140. De nombreux orientalistes étaient liés à la bureaucratie

coloniale, mais pas systématiquement, et leurs positions sur le colonialisme variaient. Au

milieu du XXe siècle, les orientalistes ont commencé à se dissocier des associations coloniales

et néo-coloniales de l’orientalisme141. On commença alors à parler « d’études asiatiques » ou

« d’islamologie ». Pour M. Rodinson, le déclin de l’orientalisme est également lié à la fin de

l’hégémonie de la philologie. L’idée selon laquelle la formation philologique pouvait suffire

pour traiter avec compétence de tous les problèmes posés par un domaine d’études que

définissait une limite linguistique, devient désuète. L’avancée des sciences humaines montre

la complexité des problèmes que les compétences linguistiques ne peuvent résoudre à elles

seules et les contacts avec les autres disciplines deviennent nécessaires142.

En 1978, la publication de l’ouvrage Orientalism d’Edward Saïd confère au terme une

connotation négative et polémique. Dans cette œuvre, il se réfère aux conceptions

prétendument simplistes, stéréotypées et dégradantes des cultures arabe et asiatique

généralement retenues par les érudits occidentaux143.

139
Megan C. Thomas, « Orientalism, cultural Field of Study », in Encyclopedia Britannica en ligne] URL:
www.britannica.com/science/Orientalism-cultural-field-of-study] Réf. Du 15/VI/2019].
140
Maxime Rodinson, La fascination de l’islam. Les étapes du regard occidental sur le monde musulman. Les
études arabes et islamiques en Europe (Paris : François Maspéro, 19822 1980]), 118.
141
Thomas, « Orientalism, cultural Field of Study », Encyclopedia Britannica.
142
Rodinson, La fascination de l’islam, 106.
143
Megan C. Thomas, « Orientalism, cultural Field of Study », Encyclopedia Britannica.

28
Depuis, le terme « orientalisme » est entaché d’ethnocentrisme occidental144. Il revêt bien

souvent une connotation vieillie et péjorative. C’est l’une des raisons pour lesquelles, dans la

présente recherche nous qualifions le plus souvent L. Massignon d’« islamologue », plutôt

que d’« orientaliste ». En effet, nous estimons que le terme « islamologue » est plus actuel et

plus transversal : il nous permet de conduire une analyse réflexive qui prend son ancrage en

l’exemple de L. Massignon et mène jusqu’à nos jours ; il permet d’établir une continuité et de

souligner l’actualité d’une réflexion, la pérennité des questionnements inhérents à une

profession. Quant à l’islamologie145, nous la concevons, à la suite de D. Sourdel et de J.

Waardenburg, comme une section des sciences des religions ayant pour but « une juste

compréhension de l’islam en tant que religion vivante » 146.

f. Posture herméneutique

Comme l’écrit Arthur Buehler « La première étape pour prendre conscience de la

subjectivité des autres est de prendre conscience de sa propre subjectivité »147. C’est

pourquoi, partant du principe que tout savoir est situé et que toute approche d’une œuvre

est interprétative, nous n’avons cessé, au cours de ce travail, de nous interroger sur notre la

localisation de notre regard, la nature de notre intention, etc. Cette réflexion a été conduite

en dialogue avec des professeures et des doctorantes.

144
Voir : Schipper, « Définition de l’orientalisme », 13.
145
«Islamwissenschaft» en Allemagne, «Islamic studies», dans la sphère anglo-saxone.
146
C’est en ces termes que D. Sourdel salue la publication de la thèse de J. Waardenburg ; voir Dominique
Sourdel, « Recension de J. Waardenburg, L’Islam dans le miroir de l’Occident », Arabica, no13 (1er janv. 1966),
[98-100], 98.
147
Arthur Buehler, « Researching Sufism in the Twenty-First Century, Expanding the Context of Inquiry », in
The Bloomsbury Companion to Islamic Studies, éd. par Clinton Bennett (London ; New Dehli ; N.Y ; Sydney :
Bloomsbury, 2013), [93-118], 98.

29
Cette posture se veut universitaire et notre intention est d’apporter une contribution à la

recherche en islamologie concernant l’étude de la mystique musulmane. Elle oscille entre

distance et proximité à l’auteur étudié : de la conduite de cette thèse dans l’institution

(EPHE) au sein de laquelle L. Massignon fonda le champ d’étude, « mystique musulmane »,

au sein de laquelle enseignèrent ses élèves (H. Corbin et P. Nwyia), découle une proximité

avec cet auteur. Simultanément, la thèse est réalisée Outre-Atlantique, à l’Institut d’études

religieuses de l’Université de Montréal, et cet élément géographique favorise l’instauration

d’une distance critique. Cette dernière se creuse au fil des lectures, et la consultation d’une

importante documentation a servi de point d’appui au levier de l’analyse.

Notre point de vue étant celui d’une française vivant au Québec, il s’agit d’un regard franco-

québécois porté sur un segment de l’islamologie. Ce regard charrie malgré lui une certaine

représentation du monde, une histoire, une philosophie : une personne originaire de Chine

ou d’Éthiopie aurait sans-doute d’autres référentiels, elle verrait autre chose en lisant les

mêmes textes.

Comment interroger seule ses catégories conceptuelles, débusquer ses préjugés, prendre

conscience de son ethnocentrisme? En sus du rôle crucial qu’ont joué les lectures, leur

multiplication, leur diversification, ce parcours doctoral nous a enseigné l’utilité de la

collégialité. À titre d’exemple, le séminaire mensuel des doctorants organisé par l’Institut

d’études religieuse nous a permis de recevoir les critiques bienveillantes de plusieurs

collègues sur notre projet de recherche. Grâce à ces retours constructifs, nous avons pu

« ouvrir les yeux sur nos aveuglements », et bénéficier de regards pluriels sur notre travail.

30
g. Utilité de la recherche

J. Waardenburg, dans sa thèse doctorale148 a comparé entre elles cinq approches de

l’islām en isolant, dans les cinq cas, l’œuvre de l’objet qu’elle prétendait éclairer. Ce travail

lui a permis de mettre à jour un certain nombre d’intentions, de présupposés, de concepts et

de valeurs présents dans la conscience du chercheur et ayant joué un rôle dans son étude de

l’islām. Il a souligné l’utilité de cette analyse pour l’épistémologie de la science religieuse,

qui avait selon lui « cruellement besoin d’une réflexion sur la relation entre sujet et

objet »149.

D’autres chercheurs en islamologie ont souligné l’utilité d’un retour réflexif sur la qualité du

regard porté par un groupe sur un autre. Ainsi, Maxime Rodinson a écrit dans son

introduction à La Fascination de l’islam : il est scientifiquement, « de premier intérêt

d’étudier la façon dont se forgent, se déterminent, se développent les attitudes, les

conceptions d’un vaste groupe de peuples de culture analogue envers un autre groupe de

même type »150. Il y fait observer que la manière dont un groupe conçoit un autre groupe

évolue d’une part en fonction de « la situation respective (et changeante) des deux mondes

en présence », et d’autre part, en fonction des « tendances internes du spectateur-acteur qui

porte les jugements »151.

C’est inspirée par cette même conviction que cette thèse souhaite interroger le regard porté

par le ou la chercheure sur son champ d’étude. Nous croyons que les implicites,

présupposés ou intentions présents dans la conscience du ou de la chercheure jouent un

148
Waardenburg, L’Islam dans le miroir.
149
Waardenburg, L’Islam dans le miroir, 7.
150
Rodinson, La Fascination de l’islam, 6.
151
Rodinson, La Fascination de l’islam, 6.

31
rôle essentiel dans sa manière d’aborder son champ d’étude. Concernant la mystique

musulmane, l’œuvre consacrée par Louis Massignon à l’étude de la mystique musulmane a

influencé la manière de voir la mystique musulmane de générations de chercheures. Il nous

a donc semblé bénéfique d’interroger ce cadre conceptuel afin de « renouveler notre

regard », de prendre conscience du fait qu’il s’agit d’une certaine vision qui ne va pas de soi

et qui doit être questionnée.

Enfin, cette thèse s’inscrit dans le cadre du questionnement épistémologique suivant :

comment étudier la mystique musulmane en étant « consciente » de tout ce dont notre

regard est porteur, de nos présupposés théologiques ou philosophiques, du paradigme dans

lequel nous nous situons ? Nous espérons qu’elle contribuera à enrichir une réflexion sur le

regard porté sur la mystique musulmane: comment débusquer nos intentions, présupposés,

concepts et valeurs implicites ? comment consciemment regarder cet objet d’étude pour

mieux le voir apparaître dans toute Sa réalité ? Bien qu’il soit impossible d’atteindre cet

objet « en soi », bien que sa réalité soit à tout jamais inaccessible, cette recherche vise à nous

permettre de nous approcher de ce but, ou tout au moins, à nous conduire vers une

compréhension plus juste de ce champ d’étude.

h. Annonce du plan

Afin de mener à bien ce projet, la première partie de cette étude sera consacrée à

l’analyse de la relation du chercheur L. Massignon à son champ d’étude, grâce à une analyse

des éléments contextuels (ch.1) et des éléments biographiques (ch.2).

La deuxième partie s’attachera à identifier les caractéristiques de la vision de la

mystique musulmane selon L. Massignon. Y serons abordées tout d’abord certaines

32
considérations définitionnelles et méthodologiques (ch.3), puis sera mise en lumière la

centralité de la référence qur’ānique chez L. Massignon (ch. 4). Ensuite, une étude du

concept de « sainteté » dans l’œuvre de L. Massignon sera menée (ch.5) suivie par une étude

de la manière dont il conçoit l’union mystique en islām (ch.6).

33
PREMIERE PARTIE : LE CHERCHEUR L. MASSIGNON ET SON

CHAMP D’ÉTUDE

Introduction à la première partie

Au cours de cette analyse seront présentés les éléments d’ordre contextuel et

biographique permettant de préciser la particularité de la posture herméneutique de L.

Massignon à l’égard du champ d’étude « mystique musulmane ».

Durant les dernières décennies, de nombreux travaux biographiques ont été publiés au sujet

de ce chercheur, notamment par V. Monteil1, J. Morillon2, J. Moncelon3, C. Destremeau4, H.

Mason5, F. Angelier6, D. Massignon7 et J. Keryell8. Il nous a donc semblé inutile

d’entreprendre ici une présentation diachronique de la biographie du savant français. Dans

cette thèse, nous avons choisi de retenir les éléments contextuels et biographiques

permettant de situer le regard posé par L. Massignon sur la mystique musulmane dans un

1
Monteil, Parole donnée : contient une introduction biographique rédigée grâce à l’aide de L. Massignon ;
Monteil, Le linceul de feu, Louis Massignon (1883-1962). Apporte un éclairage significatif sur la vie et la pensée
du savant.
2
Morillon, Massignon : présente les étapes biographiques et les grands thèmes de l’œuvre de L. Massignon.
3
Jean Moncelon « Louis Massignon, l’ami de Dieu (Khalīl Allāh) ». J. Moncelon est également l’administrateur
du site internet « Moncelon - D’orient et d’occident »
URL : www.moncelon.fr/Massignon.htm] Réf. Du 15/VI/2019].
4
Destremeau ; Moncelon, Louis Massignon.
5
Mason, Memoir of a Friend, éd. Française : Mason, Massignon : chronique d’une amitié.
6
Angelier, « Louis Massignon, une courbe de vie : 1883-1962 » : 224-253 ; François Angelier, « Repères
biographiques », in EM I : XXIX – LXXX.
7
D. Massignon, Le voyage en Mésopotamie et la conversion de Louis Massignon en 1908; Autour d’une
conversion : Lettres de Louis Massignon et de ses parents au Père Anastase de Bagdad ; Voir aussi : Louis
Massignon et l’Irak, BAALM n° 14 (Juin 2003).
8
Keryell, Louis Massignon : la grâce de Bagdad.
certain contexte, national et international ; de connaître sa formation intellectuelle, ses

maîtres, ses collaborateurs ; d’analyser sa relation avec le champ d’étude « mystique

musulmane » depuis le moment de sa rencontre avec la figure d’Al-Ḥallāj et jusqu’à la fin de

sa vie.

Le chapitre 1 présentera les éléments contextuels qui nous permettront de préciser la

particularité de la posture herméneutique de Louis Massignon à l’égard de la mystique

musulmane. Au sein du chapitre 2 seront présentés les éléments biographiques relatifs à sa

formation intellectuelle, son expérience en terre arabe, l’évolution de sa relation à son

champ d’étude, ses maîtres et ses collaborateurs.

35
Chapitre 1 : Analyse contextuelle.

Introduction au chapitre 1

Pourquoi présenter le contexte historique dans lequel évolue Massignon ? Comme

l’expose H.-G. Gadamer dans Vérité et Méthode, la manière dont un historien aborde les

sources historiques dépend des questions, des préjugés, ou des intérêts de cet historien,

historiquement déterminé : la lecture qu’un historien réalise d’une réalité historique est

variable : son regard n’a pas la stabilité du point d’Archimède :

L’histoire des Esquimaux de l’Amérique du Nord ne dépend absolument pas du point

de savoir si et quand ce peuple a influé sur « l’histoire universelle de l’Europe ». Et
pourtant, on ne peut sérieusement nier que la réflexion attentive à « l’histoire de
l’efficience » se révélera féconde même à l’égard de ce problème historique. Celui qui
relira dans cinquante ou cent ans ce qu’écrivent aujourd’hui les historiens sur ce
peuple, ne trouvera pas seulement que cette histoire a vieilli du fait qu’entre-temps il
aura acquis des connaissances nouvelles ou interprété de façon plus correcte les
sources : il pourra aussi convenir qu’en 1960 on lisait autrement les sources parce
qu’on était mû par d’autres questions, par d’autres préjugés et par d’autres intérêts 9.

Dans le même ordre d’idées, mais concernant plus précisément le champ de l’islamologie,

Maxime Rodinson observe que : « Malgré ses prétentions, le monde savant est pénétré de

toutes parts par les idées de la société où il s’insère et, inversement, certaines au moins des

9
Hans-Georg Gadamer, Vérité et Méthode, préface à la 2de édition (Paris : Ed. du Seuil, 1976 [1960]), 12.

36
idées des savants se répercutent dans un public plus large, souvent par étapes dégradées »10.

Ainsi, à titre d’exemple, au XVIIIe siècle, à l’époque des Lumières et de l’Aufklärung, les

savants français ou allemands qui s’intéressent à la religion musulmane, à partir du lieu où

ils se situent, s’en forgent une conception rationnelle, la rapprochent du déisme et tendent à

minimiser sa dimension mythique et mystique :

L’Islam est regardé comme une religion rationnelle, éloignée des dogmes chrétiens les
plus opposés à la raison, admettant un minimum de conceptions mythiques, et de rites
mystiques, […] conciliant l’appel à une vie morale avec un respect raisonnable des
exigences du corps, des sens, de la vie sociale. En somme, c’est alors une religion toute
proche du déisme que professent la plupart des Aufklärer11.

Ainsi, estimant que l’histoire des idées est susceptible d’influencer la nature du regard porté

sur l’autre et la manière dont on étudie cet autre, nous croyons utile de nous demander ici

quels éléments contextuels ont pu orienter le regard porté par Louis Massignon sur son

champ d’étude ou encore la qualité de sa relation à ce dernier?

Afin de répondre à cette interrogation, nous présenterons dans ce premier chapitre

différents éléments grâce auxquels nous pourrons situer et analyser le regard porté par L.

Massignon sur la mystique musulmane dans son contexte historique (1.1). Précisons d’ores

et déjà que nous évoquerons non pas « le » contexte d’une époque, mais l’évolution qu’une

succession de contextes nous permettra d’entrevoir, la situation qui prévaut au sein de

l’islamologie française en 1883, année de la naissance de Louis Massignon étant fort

différente de celle qui prévaudra en 1962, année de sa disparition.

10
Rodinson, La Fascination de l’islam, 130. Nous soulignons.
11
Rodinson, La Fascination de l’islam, 69-70.

37
En premier lieu, sera évoqué le regain d’intérêt pour l’étude de la mystique à la fin du XIXe

siècle et les débats qu’elle suscite (1.1.1). Sera ensuite retracée l’institutionnalisation des

sciences des religions, puis, relaté l’essor de l’islamologie entendue comme discipline

scientifique (1.1.2). L’internationalisation de la communauté savante sera alors présentée

(1.1.3.). On s’efforcera ensuite d’analyser l’impact de l’expansion coloniale sur les études

arabes et islamiques (1.1.4) et de comprendre pourquoi la position du savant arabisant est

alors médiane et délicate (1.1.5). Enfin, seront esquissées les mutations géopolitiques qui, du

vivant de l’auteur étudié, affectent les courants religieux et intellectuels au sein du monde

musulman (1.1.6).

1.1 Regain de l’intérêt pour la mystique, débats qu’elle suscite, au

tournant du XXe siècle.

Si l’on se doit de souligner que la passion de Louis Massignon pour l’étude de la

mystique musulmane lui appartient en propre, on peut également tenter de resituer cet élan

individuel au sein de l’écheveau des éléments contextuels ayant pu contribuer à faire mûrir

ce regard et à nourrir cet intérêt. Ces éléments permettront ultérieurement d’analyser

l’approche de ce champ d’étude par L. Massignon.

1.1.1 Renouvellement de l’intérêt porté par les sciences humaines et l’Église à

la mystique.

En premier lieu, soulignons le regain d’intérêt dont fait l’objet, à la fin du XIX e siècle

l’étude de la mystique, de la théologie mystique, du mysticisme ou encore des mystiques.

38
Depuis G.W.F. Hegel (m.1831), la pensée cherchait à faire pénétrer la raison dans ce qui

paraissait jusqu’ici irrationnel en abordant des réalités telles que l’existence, la personne, ou

l’amour.12 Ainsi, l’objet « mystique » devint le point d’une convergence étonnante de

disciplines et de méthodes diverses. Rudolf Steiner voulut montrer que l’on pouvait être un

adepte fidèle de la conception scientifique du monde et néanmoins être en quête des voies

qui mènent à l’âme13.

Nous pensons qu’il est possible d’établir une corrélation entre ce regain d’intérêt pour la

mystique et l’accroissement de l’attention portée au sentiment religieux qui, en 1880, est

défini par le hollandais Cornelius Tiele (m. 1902), comme ce « grand fait psychologique,

auquel nous donnons le nom de religion » [et qui] « s’est développé et manifesté sous des

formes variées chez les différents peuples et dans les différentes races qui occupent

l’univers »14. P. Cabanel, dans un article consacré à l’institution des sciences religieuses15,

rapproche la définition de C. Tiele de la conception de la religion de F. Schleiermacher

(m.1834), et de celle de l’indianiste Max Müller. Pour ce dernier, l’essence de la religion est «

une faculté mentale qui, indépendamment et parfois même en dépit du bon sens et de la

raison, rend l’homme capable de saisir l’infini sous différents noms et diverses formes »16.

Pour le professeur d’Oxford, il est possible d’entendre « dans toutes les religions un

12
Dominique Avon, Les Frères prêcheurs en Orient. Les Dominicains du Caire, années 1910-années 1960 (Paris :
Éd. du Cerf, 2005), 200.
13
Avon, Les Frères prêcheurs en Orient, 201.
14
La « Préface » de Cornelius Petrus Tiele au Manuel de l’histoire des religions, Trad. Maurice Vernes (Paris : E.
Leroux, 1880) est citée par : Maurice Vernes, « Chronique », Revue d’Histoire des Religions, t.I. (1880), 282 -
296] : 289.
15
Patrick Cabanel, « L’institutionnalisation des sciences religieuses en France (1879-1908), une entreprise
protestante ? », Bulletin de la société d’histoire du protestantisme français (janv.-mars 1994) : 33-81.
16
Max Müller est cité par : Albert Réville, Prolégomènes de l’histoire des religions (Paris : Fischbacher, 1881),
31. Nos italiques.

39
gémissement de l’esprit, un effort pour concevoir l’inconcevable, pour exprimer

l’inexprimable, un soupir vers l’Infini »17.

En ce sens, nous pensons que le regain d’intérêt dont la mystique fait l’objet à la fin du XIXe

siècle pourrait être interprété comme allant de pair avec l’avènement d’une religion plus

personnelle, intérieure. L’expérience personnelle du vécu religieux, la dimension

psychologique de ce dernier, sont des champs de réflexion auxquels s’intéressent les

prédécesseurs et contemporains de L. Massignon, tel William James, qui, en 1902 publie The

Varieties of Religious Experience 18. Ainsi, au moment où L. Massignon « rencontre » Al-

Ḥallāj, les publications consacrées à la mystique ou aux mystiques se multiplient. Signalons

par exemple l’étude publiée par Henri Delacroix en 1908 sur les grands mystiques chrétiens

(Thérèse d’Avila, Madame Guyon, Suso)19.

Dans le monde anglo-saxon et germanique, l’historien luthérien Rudolf Otto (m. 1937) donne

aux États-Unis une série de conférences (1923-1924) portant sur les « ressemblances » et «

différences » entre le mystique hindou Çankara et le mystique chrétien Eckhart. Quant à

Romain Rolland (m. 1944), il appelle de ses vœux la création, aussi bien en Inde qu’en

Europe, de chaires de Métaphysique et Mystique comparées d’Orient et d’Occident : il

convient, selon lui de fonder l’étude du religieux non sur des dialectiques intellectuelles,

mais sur des faits d’expérience20. Ainsi, les sciences humaines portent un intérêt nouveau

et empreint de respect au « phénomène mystique ». De cet ordre sont les recherches de

17
Max Müller est cité par : Réville, Prolégomènes de l’histoire des religions, 31. Nos italiques.
18
William James ; Robert H. Abzug, The Varieties of Religious Experience (Boston : Bedford/St. Martins, 2013
[1902]).
19
Henri Delacroix, Études d’histoire et de psychologie du mysticisme. Les grands mystiques chrétiens (Paris :
Alcan, 1908).
20
Romain Rolland, Essai sur la mystique et l’action de l’Inde vivante (Paris : Stock, 1930), t. II, 213.

40
Jean Baruzi (m. 1953) sur saint Jean de la Croix, de Miguel Asín Palacios (1944) et bien sûr, ce

qui nous intéresse ici, celles de L. Massignon sur la mystique musulmane.

Au début du XXe siècle, la pensée chrétienne elle aussi reconsidère l’expérience mystique et

porte sur elle un regard plus positif, la situant au sommet d’un épanouissement normal de la

charité théologale. Au sein de l’Église catholique, les grands mystiques se voient reconnus

comme des chrétiens à part entière21. Ainsi, en 1926, Pie XI place saint Jean de la Croix parmi

les Docteurs de l’Église universelle22. Notons également la fondation, en 1919 et 1920, de La

Vie spirituelle et de La Revue d’ascétique et de mystique. Les Études Carmélitaines se

rajeunissent en 1931 et suscitent des congrès annuels. En 1927, le dominicain Ambroise

Gardeil publie La structure de l’âme et l’expérience mystique et en 1932, dans Les Degrés du

savoir23, Jacques Maritain consacre plusieurs pages à la connaissance mystique.

1.1.2 Les premières entreprises comparatives : entre désir œcuménique et

ethnocentrisme.

Si les mystiques non chrétiennes, telle la mystique hindoue ou la mystique

musulmane par exemple, suscitent l’intérêt des chercheures au début du XXe siècle, c’est

notamment afin de répondre à un questionnement philosophique et théologique : y-a-t-il un

noyau universel, une essence commune, aux différentes traditions mystiques ? A cette

question, Rudolf Otto, évoqué plus haut, répond par l’affirmative et avance la thèse, d’une

parenté des « Urmotiven » (raisons originelles) et d’une « essence » homogène de la

21
Louis Gardet ; Olivier Lacombe, L’expérience du soi : étude de mystique comparée (Paris : Desclée De Brouwer,
1981), 8.
22
Gardet; Lacombe, L’expérience du soi, 7.
23
Jacques Maritain, Distinguer pour unir; ou Les degrés du savoir (Paris: Desclée de Brouwer, 1932).

41
Mystique. Quant à William James (m. 1910), il identifie dans ses Varieties24 quatre

caractéristiques communes aux expériences mystiques de différentes traditions religieuses :

ineffabilité, qualité noétique, caractère éphémère de l’expérience et passivité du sujet25.

Analysant rétrospectivement les premières entreprises comparatives, S. Katz a montré dans

un article publié en 197826 que malgré leur prétention à réaliser une comparaison

scientifique, ces travaux, traversés par l’idée qu’il y aurait un noyau commun à toutes les

expériences mystiques, étaient porteurs d’une vision ethnocentrée de la mystique. La

première catégorie de travaux qu’il décrit s’appuie sur l’idée que toutes les expériences

mystiques sont identiques. Les travaux relevant de cette catégorie mettent en lumière une

similarité sous-jacente qui transcende la diversité religieuse et culturelle.

Cette approche, précise-t-il, se retrouve dans les premières recherches en « mystique

comparée », menée dans un contexte missionnaire, contexte que connaît le jeune

Massignon. Ces entreprises comparatives, écrit Katz, qui s’efforcent de trouver un

dénominateur commun parmi les traditions religieuses distinctes, muées par un désir

œcuménique, s’appuient implicitement sur l’idée que toutes les religions, même si elles

apparaissent différentes, enseignent en réalité X. Or, la définition de X varie en fonction de

la croyance dogmatique particulière de l’interprète donné ; par exemple, pour le Chrétien, X

est le Dieu chrétien27. Une telle approche, portée par un désir œcuménique, aboutit en

définitive à gommer les différences propres à chaque tradition.

24
James, The Varieties of Religious Experience.
25
Steven Katz, « Language, Espitemology, and Mysticism », in Mysticism and Philosophical Analysis, éd. par
Steven Katz (London: Sheldon Press, 1978), 47 ss.
26
Katz, « Language, Espitemology, and Mysticism », 22-74.
27
Katz, « Language, Espitemology, and Mysticism », 24.

42
Ainsi, S. Katz, qui analyse dans cet article uniquement des travaux d’auteurs anglophones,

observe que dans les travaux de R. M. Bucke (m. 1902), E. Underhill (m. 1941), W. T. Stace

(1967)28, A. J. Arberry (m. 1969) et R. C. Zaehner (m. 1974) 29 on retrouve l’idée que toutes les

mystiques se réfèrent à une même expérience ou à un petit nombre d’expériences mystiques

similaires30. L’article de Katz montre qu’au moment où la mystique fait l’objet d’un intérêt

croissant, le désir œcuménique des premiers comparatistes d’Europe ou d’Amérique pouvait

être porteur d’une vision ethnocentrée de la mystique, le plus souvent christiano-centrée.

1.1.3 La question des « mystiques du dehors »

Un autre questionnement vient nourrir l’intérêt des contemporains de Massignon —

plus précisément des théologiens catholiques — pour les mystiques non chrétiennes : la

grâce surnaturelle existe-t-elle «en dehors» de la tradition chrétienne ? peut-on reconnaître

comme fruit de la grâce divine l’expérience vécue par des mystiques appartenant à d’autres

traditions religieuses : que penser des «mystiques du dehors» ?

28
S. Katz reproche à W. T. Stace (m. 1967) de croire en l’existence d’un « noyau universel » commun à toutes les
expériences mystiques (Voir : Katz, « Language, Espitemology, and Mysticism », 46). Il montre qu’en
recherchant les caractéristiques universelles et communes des traditions mystiques, il est influencé à son insu
par sa propre subjectivité moniste et introvertie (Voir p. 49 ss.).
29
Selon S. Katz, le catholicisme de R. C. Zaehner (m. 1974) colore toute son enquête : aussi cette dernière
apparaît comme un éloge du monothéisme occidental tandis qu’il porte sur le monisme oriental un regard
davantage critique (Voir Katz, « Language, Espitemology, and Mysticism », 31).
30
Katz, « Language, Espitemology, and Mysticism », 46.

43
À ce sujet, B. Carra de Vaux (m. 1953), dans son Gazali (1902)31, fait remarquer que

contrairement à la « mystique surnaturelle des chrétiens », l’état extatique dont parle al-

Ghazālī (m. 505/1111) paraît « mis à la portée naturelle de l’homme »32 établissant par là une

distinction importante entre mystique naturelle et mystique surnaturelle, entre la nature et

la grâce.

La mention de ces débats permet de saisir la portée, et peut-être l’une des intentions, de la

thèse de Massignon sur al-Ḥallāj : en reconnaissant la présence de la grâce divine dans la

mystique surnaturelle d’un musulman, al-Ḥallāj, L. Massignon affirme la possibilité de

l’action de la grâce divine chez un croyant musulman, non baptisé. Il écrit dans la Passion

(1922) :

L’union mystique d’al Ḥallâj s’opère donc, sur le type même de celle que le Qor’ân
attribue à Jésus, par l’union au kon ! « fiat » divin, obtenue par le moyen d’une
adhésion de plus en plus étroite et fervente de l’intelligence aux commandements de
Dieu que la volonté aime en premier. Et le résultat de cette acceptation permanente du
« fiat » divin est la venue dans l’âme du mystique, de l’Esprit divin, lequel provient du
commandement de mon Seigneur (n. Q. 17 :87) et fait désormais, de chacun des actes
de cet homme, des actes véritablement divins ; et qui en particulier donnera aux
paroles de son cœur, l’articulation, l’énonciation et l’application voulues de Dieu33.

Le 19 juillet 1920, L. Massignon et le Père J. Maréchal se rencontrent à Louvain34. Al-Ḥallāj

était-il au centre de leurs discussions ? Nous l’ignorons, mais observons que trois ans plus

31
Bernard Carra de Vaux, Gazali (Paris : Alcan, 1902).
32
Maurice De Wulf « Recension de : Carra de Vaux, Gazali (1904) », Revue néo-scolastique, vol. 11, n°44 : 503.
33
Massignon, Passion (1922) II, 520-521. Nous soulignons.
34
François Angelier, « Repères biographiques », in EM I, XXIX – LXXX], LVI.

44
tard, ce théologien publie un article intitulé « Le problème de la grâce mystique en Islam »35,

se fondant sur un commentaire serré du cas d’al-Ḥallāj. À travers cet exemple, J. Maréchal

s’autorise donc à reconnaître « la possibilité même des grâces dont al-Ḥallāj, musulman

sincère, se crut favorisé. […..] Et nous parlons de grâces strictement surnaturelles. » 36

Maréchal est sensible à l’impossibilité de réduire toutes les formes de mysticisme à une seule

et même « mystique » qui se retrouverait partout sous des revêtements doctrinaux ou

culturels variés. Il n’accepte pas non plus l’alternative trop facile et sans nuance : ou

mystique surnaturelle, ou fausse mystique37.

En 1931, Élisée de la Nativité pose à nouveau la question soulevée par J. Maréchal : le

chrétien peut-il supposer l’existence de vraies grâces mystiques dans l’islām ?38 Selon lui, les

deux conditions de réalisation de ce « contact direct avec Dieu » sont l’appartenance à

l’Église du Christ non réduite à sa dimension visible, présupposant la foi théologale, ainsi

que le fait de croire en l’existence de Dieu et en sa providence rédemptrice39.

Dans une séance du Cercle thomiste, en octobre 1939, Claude Xavier propose une conférence

sur la « mystique musulmane » et cherche à démontrer qu’une vie mystique « catholique »

n’est pas impossible, mais très rare, chez des non baptisés qui vivent en « état de grâce » et

de ce fait sont susceptibles d’appartenir à l’Église « invisible ». Pour les catholiques,

35
Joseph Maréchal, « Le problème de la grâce mystique en Islam », Recherches de sciences religieuses, XIII,
(1923) : 243-292.
36
Joseph Maréchal, Études sur la psychologie des mystiques (Bruges; Paris : Charles Beyaert, 1937), II, 529.
37
Louis Gardet ; Olivier Lacombe, L’expérience du soi : étude de mystique comparée (Paris, Desclée de
Brouwer, 1981), 11.
38
Élisée de la Nativité, « L’Expérience mystique d’Ibn ʿArabī, est-elle surnaturelle ? », Etudes carmélitaines, XVI
(2 oct. 1931): 137-168.
39
Avon, Les frères prêcheurs en Orient, 374.

45
admettre l’existence possible de grâces spirituelles en dehors de l’Église, c’est ouvrir la porte

du syncrétisme40. Il est utile ici de rappeler qu’en 1932, dans les Deux Sources de la morale et

de la religion, Henri Bergson (m. 1941) avait réduit la part de la mystique orientale à son

apport préchrétien (brahmanisme, bouddhisme et jaïnisme) et présentait comme figures

mystiques dans cet ouvrage cinq chrétiens (l’apôtre Paul, Thérèse d’Avila, Catherine de

Sienne, François d’Assise, Jeanne d’Arc) en qui il voyait le « mysticisme complet ».

Quant à Jacques Maritain, il n’existe à ses yeux qu’une seule vraie mystique : la mystique

chrétienne. Selon lui, une « mystique comparée phénoméniste » ne permettrait pas de

sauvegarder la distinction nature-grâce parce qu’elle effacerait l’objet essentiel et aboutirait

au syncrétisme ; seule une « mystique comparée théologique », explique Maritain, devrait

permettre de saisir partout ce qui est authentique41.

Il est essentiel, en lisant les travaux de Massignon sur les mystiques musulmans, d’avoir

présent à l’esprit ce débat des « mystiques du dehors » : peut-être s’efforce-t-il, à travers sa

thèse sur Al-Ḥallāj, non seulement d’opérer une relecture de cette figure du point de vue de

l’histoire religieuse musulmane, mais aussi d’apporter une réponse à un questionnement

théologique plus personnel, qu’il partage, en tant que catholique, avec nombre de ses

coreligionnaires.

40
Avon, Les frères prêcheurs en Orient, 372.
41
Avon, Les frères prêcheurs en Orient, 378 ss.

46
1.1.4 La question des influences

Au moment où Massignon commence à s’intéresser à la mystique musulmane, un

autre débat illustre l’ethnocentrisme du regard porté sur ce champ d’étude : celui des

origines de la mystique musulmane. Nous l’évoquerons brièvement dans le cadre de cette

analyse contextuelle, avant d’étudier au chapitre 4 de manière plus approfondie les travaux

de L. Massignon à ce sujet.

Pour le Baron Carra de Vaux (m. 1953), la mystique musulmane résulte de l’interaction de

l’influence indienne, néo-platonicienne et chrétienne. Ce Professeur de la Faculté de

Théologie Catholique de Paris écrit dans son Gazali (1902) que « c’est le christianisme qui a

inspiré au soufisme ses doctrines élevées sur les états mystiques »42.

Quant au savant austro-hongrois Ignác Goldziher (m. 1921), dans une étude publiée dans la

Revue de l’Histoire des Religions en 1880, après avoir défendu la capacité d’assimilation de la

religion musulmane des traditions étrangères, il affirme que le développement historique de

l’islām « repose sur l’influence des idées étrangères »43. Il évoque «la transformation des

traditions des religions étrangères quand elles ont pénétré dans l’Islam, les absorptions, les

assimilations, les métamorphoses qu’elles ont ainsi subies »44.

En Espagne, le Père Miguel Asín Palacios (1871-1944), qui réalise une lecture

« christianisante » de l’œuvre d’al-Ghazālī (m. 505/1111), étude publiée en 190145, et de celle

42
De Wulf « Recension de : Carra de Vaux, Gazali (1904) », 503.
43
Ignaz Goldziher, « Le culte des saints chez les musulmans », RHR, t. 2 (1880), 257-351] : 298.
44
Goldziher, « Le culte des saints chez les musulmans », 298.
45
Miguel Asín Palacios, Algazel ; dogmática, moral, ascética (Zaragoza : Comas Hermanos, 1901).

47
d’Ibn ʿArabī (m. 638/1240), étude publiée en 193146, s’efforce d’établir les influences

profondes de l’antique monachisme chrétien et veut en faire le seul mode d’explication de la

mystique musulmane47.

Parmi les islamologues « christianisants », sur un mode hypercritique48, le jésuite Henri

Lammens (m. 1937) s’efforce à son tour d’établir que, chez tous les mystiques musulmans,

c’est l’influence chrétienne qui domine. La présence de cette idée d’une supériorité de la

mystique chrétienne ainsi que l’adoption d’une posture ethnocentrée (souvent « christiano-

centrée ») par les premiers islamologues ou comparatistes sera notamment critiquée par le

savant égyptien Abd-el-Halim Mahmoud (m. 1398/1878), qui, dans sa thèse sur Ḥārith al-

Muḥāsibī (m. 243/857), dirigée par Louis Massignon et soutenue en Sorbonne, écrit : «un

homme comme le P. Lammens s’acharne à établir que chez tous les mystiques musulmans,

c’est l’influence de la mystique chrétienne qui domine et, pour arriver à ses fins, il ne fait

qu’affirmer sans se soucier aucunement de donner des références »49.

En France, E. Blochet s’intéresse à la question des influences et publie en 1901, Les sources

orientales de la Divine Comédie50. En 1918-1919, L. Massignon mentionne cette étude dans la

Revue du Monde Musulman à propos des travaux d’Asίn Palacios. E. Blochet publiera dans

46
Miguel Asín Palacios, El Islam cristianizado. Estudio del sufismo a través de las obras de Abenárabi de Murcia
(Madrid, Editorial Plutarco, 1931).
47
Voir aussi Miguel Asín Palacios, La escatologie musulmana en la « Divina Comedia » (Madrid : Real Academia
Española, 1919).
48
Voir notamment : Henri Lammens, L’Islam, croyances et institutions (Beyrouth : Imprimerie catholique,
1926).
49
Abd-el-Halim Mahmoud, Al-Mohâsibî, un mystique musulman religieux et moraliste (Paris : Geuthner, 1940),
246.
50
Massignon, « Les recherches d’Asίn Palacios sur Dante : le problème des influences musulmanes sur la
Chrétienté médiévale et les lois de l’imitation littéraire », RMM, vol. XXXVI (1918-1919), 23=58] : 24.

48
les années 1920 plusieurs travaux concernant les influences grecques51 chrétiennes et

bouddhiques52 sur le dogme islamique.

Enfin, signalons Outre-Rhin la publication en 1927 par Maximilian Horten de deux volumes

comprenant une étude terminologique, destinés à mettre en lumière les influences

indiennes reçues par la mystique musulmane de langue persane avant le Xe siècle53.

Si l’insistance sur ces éléments étrangers permet d’affirmer la capacité de l’islām à assimiler

des éléments en provenance de traditions étrangères (capacité qui lui fut tout d’abord

déniée),54elle aboutit cependant à réduire la mystique musulmane à des éléments

empruntés, exogènes, minimisant ainsi son caractère islamique et niant presque son origine

qur’ānique.

Dans ce contexte pré-conciliaire55, la vision qui prévaut est celle de l’islām comme religion

périphérique, décentrée par rapport au socle monothéiste central que constitue la tradition

judéo-chrétienne : en ce début de XXe siècle, la plupart des chercheures refusent de voir en

l’islām une religion vivante, de lui accorder le statut et la légitimité d’une véritable religion

monothéiste. A cet égard, comme nous le montrerons plus loin, les travaux de L. Massignon

revêtent une importance cruciale, et une originalité manifeste.

51
Edgar Blochet, « La pensée grecque dans le mysticisme oriental », Revue de l’Orient chrétien. t. IX, vol. XXIX
(1933-1934) : 33-113.
52
Edgar Blochet « La conquête des États nestoriens de l’Asie centrale par les shiïtes : Les influences chrétiennes
et bouddhiques dans le dogme islamique », Revue de l’Orient chrétien. t. V, vol. XXV (1925-1926) : 3-131.
53
Maximilian J. Horten, Indische Strömungen islamischen Mystik (Leipzig ; Heidelberg: Otto Harrassowitz, 1927),
2 vol.
54
Nwyia, « Conférence de M. Paul Nwyia », 276.
55
Le Concile Vatican II se déroula d’octobre 1962 à décembre 1965.

49
1.1.5 Caractère universel, élevé et séduisant de la mystique

Par ailleurs, une autre qualité permettant d’expliquer l’intérêt croissant des

chercheur es européens ou européennes pour la mystique musulmane est sa dimension «

interreligionale ». Ainsi, Christiaan Snouck Hurgronje (m. 1936) qui, au début du XXe siècle

jouit d’une véritable notoriété parmi les islamologues, affirme dans un texte publié en 1911 :

« c’est justement par son mysticisme que l’Islâm a trouvé le moyen de s’élever à une hauteur

d’où il peut voir plus loin que son propre horizon étroitement limité. » 56 Pour ce Hollandais,

ce qui distingue « le mysticisme», en islām :

[…] c’est sa tendance à élever la religion au-dessus des formes, et à aller par
conséquent vers la conciliation. Il a en lui, si je puis m’exprimer ainsi, quelque chose
d’«interreligional». C’est pour cela que quelques-uns ont considéré le mysticisme
musulman comme destiné à sauver l’Islam de son isolement spirituel et qu’ils
comptent sur lui pour réconcilier l’Islâm avec la culture moderne.57
Les textes de Massignon présentent une vision comparable. Pour ce dernier, la mystique a

permis à l’islām de devenir une religion internationale et universelle58. Internationale, parce

que son extension, notamment vers l’Orient, peut être imputée aux mystiques musulmans ;

universelle, car « ce sont les mystiques qui, les premiers, ont compris l’efficacité morale de

la ḥanīfīya, le fait d’un monothéisme, rationnel, naturel à tous les hommes…] »59.

56
Christiaan Snouck Hurgronje Politique musulmane de la Hollande (Paris : Ledoux, Coll. de la RMM, 1911), 70.
Nos italiques.
57
Snouck Hurgronje Politique musulmane de la Hollande, 72. Nos italiques.
2
58
Massignon (1954) , Essai, 15.
2
59
Massignon (1954) , Essai, 15.

50
Les textes illustrant cette quête de L. Massignon d’un espace de rencontre entre mystique

musulmane et mystique chrétienne sont nombreux. Citons par exemple son article intitulé

« Mystique musulmane et mystique chrétienne », dans lequel il écrit, au sujet de la

mubāhala : « Sous un aspect formaliste, la Mubâhala confronte les deux mystiques :

l’islamique et la chrétienne ; loin de les opposer elle les fait converger »60.

Jacques Waardenburg, qui analyse l’idée selon laquelle la mystique constituerait un terrain

de rencontre favorable entre l’islām et le christianisme, attire cependant l’attention sur un

point : il suggère que l’intérêt des Européens pour la mystique au moment de l’expansion

coloniale découle d’une certaine conception de la « mystique », perçue comme une réalité

« spirituelle », étrangère à la dimension politique de l’islām. Cet islām mystique, considéré

par les milieux cultivés comme une religion digne de ce nom, spirituelle et belle, est accueilli

favorablement aussi longtemps qu’il se cantonne au domaine religieux ou spirituel. Mais dès

qu’il est question de projet social ou d’organisation politique, l’attitude des Européens se

raidit. À l’époque coloniale, tout traditionalisme, toute action politique se réclamant de

l’islām ou résistant au modèle occidental fait l’objet de réprobation. J. Waardenburg analyse

cette ambiguïté dans la perception de l’islām comme résultant de l’ancienne conception

européenne d’une opposition entre le religieux et le politique, entre le spirituel et le

temporel61. Selon nous, l’une des faiblesses d’un tel cadre conceptuel, opposant les

dimensions religieuses et politiques, est d’aboutir à une vision « spiritualisée » de la

60
Massignon, « Mystique musulmane et mystique chrétienne » [1957], EM II, 142.
61
Jacques Waardenburg, Islam et sciences des religions. Huit leçons au Collège de France (Paris : Diffusion Les
Belles Lettres, 1998), 15 ss.

51
mystique musulmane, l’amputant de ses aspects plus sociaux, politiques ou temporels. Nous

verrons plus loin ce qu’il en est dans les travaux de L. Massignon.

1.2 Institutionnalisation des sciences des religions et de l’islamologie

1.2.1 Naissance d’une discipline nouvelle : «la science des religions »

À l’instar de la situation observable dans les Universités d’Europe du Nord62, le

contexte français connaît l’institutionnalisation des « sciences religieuses »63 comme

discipline académique au cours des années 1870. En témoignent la publication par Emile

Burnouf en 1872 de La science des religions, celle, en français, de La science de la religion de

Max Müller en 187364, et, cette même année, la création de l’Ecole libre des sciences

religieuses65. Notons enfin qu’au cours de l’année universitaire 1885-1886, la Ve section, dite

« des sciences religieuses » est constituée au sein de l’EPHE après la fermeture de la faculté

de théologie de la Sorbonne.66

62
Patrick Cabanel (1994), « L’institutionnalisation des sciences religieuses en France (1879-1908) Une entreprise
protestante ?», Bulletin de la société d’histoire du protestantisme français (janvier-février-mars 1994) : 33-81.
Dans cet article (voir par ex. p. 78) l’auteur montre que cette nouvelle branche du savoir provient des pays
protestants d’Europe, au premier chef la Hollande.
63
En allemand, est employée l’expression « Religionswissenschaft » (science des religions) ; en anglais, on
emploie couramment celle de « religious studies » (études religieuses), parfois celle de « comparative religion »
(science comparative de la religion).
64
Traduite de l’anglais par H. Dietz. [Titre original, publié en 1972 : Introduction to the Science of Religion; Four
Lectures Delivered at the Royal Institution in February and May 1870].
65
Elle deviendra en 1877 la Faculté de théologie protestante de Paris.
66
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. Savants, conseillers, médiateurs, 1780-1930, 360. On trouvera
dans l’ouvrage d’A. Messaoudi de nombreux détails concernant la fondation de l’Ecole pratique des hautes
études et la création de ses différentes sections.

52
Comment la distinction entre ces sciences religieuses et les sciences théologiques s’opère-t-

elle ? Selon F. Lichtenberger (m. 1899), éditeur de l’Encyclopédie des sciences religieuses

(1877-1882), cette nouvelle science se distingue par l’étendue de son domaine, plus vaste que

celui de la théologie, car elle s’efforce de saisir les manifestations du sentiment religieux

partout où elles se produisent. Une seconde distinction concerne les méthodes des deux

disciplines : la nouvelle science s’inspire du principe de la méthode historique67 et réserve

une large place à l’histoire des religions68. Ainsi, en 1879 une Chaire de l’histoire des

religions est fondée au Collège de France et en 1880, la Revue de l’Histoire des Religions

(RHR) voit le jour. L’intérêt des milieux français pour l’histoire des religions ne cesse de

croître, suite notamment à la publication par Renan en 1863 de La Vie de Jésus69.

Inaugurant une longue série70, le premier « Congrès international d’histoire des religions »

se tient en 1900 à Paris, à l’occasion de l’Exposition universelle. Organisé principalement par

des membres de la Ve section de l’EPHE71, son règlement stipule : « Les travaux et les

discussions du congrès auront essentiellement un caractère historique. Les polémiques

d’ordre confessionnel ou dogmatique sont interdites72. » Suite à ce congrès, l’étude de la

religion et les rencontres dédiées à la religion deviennent de plus en plus scientifiques et de

67
Frédéric Lichtenberger, « Préface », Encyclopédie des sciences religieuses (Paris, Sandoz et Fischbacher,
1877-1882), II-VIII], t. I, II.
68
Lichtenberger, « Préface » in Encyclopédie des sciences religieuses, vol. 1, III.
69
Cabanel, « L’institutionnalisation des sciences religieuses...», 36.
70
Bâle 1904, Oxford 1908, Leiden 1912, Paris 1923, Lund 1929, Bruxelles 1935, Amsterdam en 1950. Depuis 1960
ces conférences sont organisées tous les cinq ans. D’après : Arie Molendijk, « Les premiers congrès d’histoire
des religions, ou comment faire de la religion un objet de science ? », Revue Germanique Internationale, no 12
(2010), 91-103] : 97.
71
Dirigée par Albert Réville, qui, par ailleurs, occupait depuis 1880 la première chaire d’histoire des religions au
Collège de France. D’après Molendijk « Les premiers congrès… », 98.
72
Collectif, Actes du premier congrès international d’histoire des religions. Actes du premier congrès
international d’histoire des religions, Paris 1900 (Paris: E. Leroux, 1901), VI.

53
plus en plus spécialisées73. Le règlement du IVe Congrès international d’histoire des religions

qui se tient à Leiden en 1912, et auquel participe L. Massignon74 , énonce : « Le congrès sera

exclusivement scientifique et sera consacré à des recherches purement historiques sur les

religions. Toute discussion concernant des questions de foi sera interdite75. » Le chercheur

Arie Molendijk, dans un article intitulé « Les premiers congrès d’histoire des religions, ou

comment faire de la religion un objet de science ? » étudie « l’émergence des congrès

d’histoire de la religion et les différentes manières dont les premiers historiens de la religion

se définirent par opposition au dialogue religieux et à la théologie »76. Selon ce chercheur

hollandais, alors que la tendance de l’étude de la religion à s’orienter vers une recherche

historique fut tout d’abord menée de manière autonome par rapport à la théologie

(confessionnelle), on observe qu’en Europe, elle sera poursuivie, au cours du XXe siècle, de

plus en plus en opposition à cette dernière77.

Parmi les penseurs catholiques, ce conflit est illustré par ladite « crise du modernisme »,

déclenchée par Alfred Loisy, qui voulut proposer une philosophie religieuse78, fut

73
Molendijk « Les premiers congrès… », 99.
74
L. Massignon y présente une contribution intitulée : « De l’influence du soufisme sur le développement de la
théologie morale islamique avant le IVe siècle de l’hégire ». Voir : Collectif, Actes du premier congrès
international d’histoire des religions, 121 ss.
75
Collectif, Actes du IVe Congrès international d’histoire des religions, tenu à Leyde du 9 au 13 septembre 1912
(Leide: E.J. Brill, 1913), 14.
76
Molendijk, « Les premiers congrès d’histoire …», 92. Nos italiques.
77
Molendijk, « Les premiers congrès d’histoire …», 98 (nos italiques). Cette opposition se creuse en Europe plus
qu’en Amérique du Nord.
78
Emile Goichot, « Loisy Alfred (1857-1940) » in EU en ligne].
[URL : https://www.universalis.fr/encyclopedie/alfred-loisy/]. Réf. du 15/VI/2019].

54
excommunié par le Vatican en 1908 et l’année suivante et nommé à la Chaire d’histoire des

religions du Collège de France79.

Dans ce contexte où la foi et la raison apparaissent comme difficilement conciliables, L.

Massignon, qui participe à la fois à la vie de la conscience chrétienne et à celle du milieu

savant, pratique par son travail ce que Dominique Avon appelle « une incision dans la

relation binaire qui met en parallèle les travaux de la tradition religieuse (chrétienne) et

ceux de la tradition scientifique». Il s’efforce, selon cet historien, de rechercher « La Vérité,

celle qui ne s’écrit qu’avec une majuscule, selon la foi et la science»80.

Ces questions, ces débats, L. Massignon dut les affronter de son vivant. Dans une lettre qu’il

adresse à Claudel, il critique le « paulinisme » d’Alfred Loisy, qu’il qualifie de « malheureux

exégète »81 et prône une soumission aveugle et confiante à ce qu’ordonne l’Église. « Celui

qui a eu l’expérimentation de Dieu selon ses forces, celui-là sait que la sincérité du converti

se mesure à la soumission. Domine, quid me vis facere ? »82, écrit-il le 6 avril 1909. Pour L.

Massignon, la foi est une grâce reçue par le cœur. Elle ne doit pas pour être « authentifiée »

être passée à l’épreuve d’une argumentation logique et raisonnée. A ce sujet, L. Massignon

79
Notons que le 27 mars 1926, L. Massignon et A. Loisy se rencontrent et que le 30 mai suivant, L. Massignon est
élu à la Chaire de sociologie et sociographie musulmane du Collège de France en remplacement d’Alfred Le
Châtelier.
80
Avon, Les Frères prêcheurs…, 205.
81
Dominique Millet-Gérard (2012). P. Claudel, L. Massignon. Correspondance 1908-1953 : « Braises ardentes,
semences de feu ». Nlle éd. renouvelée (1908-1914) et augmentée (1915-1953) (Paris : Gallimard, 2012), 59.
Lettre de L. Massignon à P. Claudel, 6/IV/1909. Nous souhaitons exprimer à Mme Dominique Millet-Gérard
notre sincère gratitude pour ses encouragements et son soutien tout au long de nos études, depuis le master et
jusqu’à l’inscription en doctorat.
82
Millet-Gérard, P. Claudel, L. Massignon. Correspondance 1908-1953, 60. Lettre de L. Massignon à P. Claudel.
6/IV/1909.

55
critique l’ouvrage paru en 1908 de Friedrich Von Hügel (1852-1925)83, intitulé The Mystical

Element of Religion as studied in Saint Catherine of Genoa and her friends 84. La conception

de la mystique développée par cet auteur au long de ces deux gros volumes d’une

inintelligence mystique et d’une inutile érudition invraisemblables lui apparaît comme

spiritualisante et désincarnée. Il s’en confie à Claudel en ces termes :

Tout, écrit-il, y est mêlé, confondu, sans discrimination ni hiérarchie. Et cette

inquiétante tendance de l’hérésie de l’immanence s’y fait jour dans les pages où il
traite de légende la stigmatisation de sainte Catherine de Gênes ; tous ces
« spiritualisants » sont fort gênés au fond par leur corps ; ils oublient l’Incarnation, et
pour un peu, par respect pour Dieu, escamoteraient les cinq Plaies et « subtiliseraient »
l’hostie ! Heureusement que le Credo est là : « resurrectionem carnis »85.
Quelques mois plus tard, il écrit au Père Anastase de Saint Elie, témoin de son retour au

christianisme au cours du printemps 1908 à Bagdad, sa peine de voir « de très bons

catholiques moderniser sous prétexte de ménager un accord impossible entre le monde, qui

nie et blasphème, et le Christ, qui affirme et bénit »86. Il confie au Carme déplorer les

imprudences de l’abbé Labourt (1874-1957), docteur en théologie et en sciences orientales,

qui se rattacha au mouvement du Sillon87. L. Massignon croit que l’imminence de la

83
Ami du jésuite Georges Tyrell (1861-1909) converti au protestantisme, et d’Alfred Loisy, cité plus haut.
84
Friedrich von Hügel, The Mystical Element of Religion As Studied in Saint Catherine of Genoa and Her
Friends ( J.M. Dent & Co: London; E.P. Dutton & Co.: New York, 1908).
85
Millet-Gérard, P. Claudel, L. Massignon. Correspondance 1908-1953, 60. Lettre de L. Massignon à P. Claudel.
6/IV/1909.
86
D. Massignon, Autour d’une conversion, 76. Lettre de Massignon au Père Anastase. 22/X/1909.
87
Le « sillon » est un mouvement politique et idéologique français contemporain des troubles dus à la politique
anticléricale qui aboutira à la loi de séparation de l’Église et de l’État. Il s’inspire des enseignements de
l’encyclique Rerum novarum (15 /V/1891) et de la politique dite « du ralliement », qui marqua le pontificat de
Léon XIII. C’est le porte-parole d’une démocratie chrétienne qui entend politiquement et socialement affirmer
la présence de l’Église aux problèmes du siècle naissant. Il s’agit de définir une politique dont l’humanisme est

56
condamnation de ce religieux par le Vatican est imputable à ses imprudences et à son

imitation de l’exégèse d’Adolf von Harnack (1851-1930)88, ou de la méthode biologique de

Georges Bohn (1868-1948)89.

Dans cette lettre au Père Anastase, le très catholique L. Massignon écrit qu’il estime

préférable de ne pas rechercher un accord entre les principes scientifiques et le dogme, mais

plutôt d’oser, guidé par la charité, l’espérance et la prière de se soumettre « à ce qu’ordonne

l’Église » et « à ce qu’elle conseille ». Selon lui, la critique historique en matière d’exégèse

biblique est comme une attaque portée à l’encontre de la plénitude du Verbe. Or, ce dernier

ne saurait « souffrir d’une analyse aussi imparfaite qu’incomplète »90.

L’année suivante, en septembre 1910, L. Massignon se déclare à nouveau favorable au

serment antimoderniste et condamne le rationalisme des sillonistes91. Au fil des années, ce

positionnement de L. Massignon à l’encontre de la critique historique en matière d’exégèse

biblique va perdurer. Dans une lettre du 15 octobre 1949, adressée au Cardinal Montini

(futur Paul VI), L. Massignon semble déplorer l’application au domaine de la foi de la

méthode historico-critique :

d’autant plus au service de tous qu’il est aussi une spiritualité. D’après : Pierre-Robert Leclercq, « Le Sillon »,
EU. en ligne]. URL : https://www.universalis.fr/encyclopedie/le-sillon/] Réf. du 8/VII/2019].
88
Théologien protestant allemand qui s’attacha à faire l’édition critique des écrivains chrétiens anténicéens,
afin de retrouver le christianisme en sa forme primordiale. Partisan du « libéralisme » dans les débats du
protestantisme allemand, il considère les expressions du dogme, les formes du culte et les structures de l’Église
comme des « superstructures » dont on peut se passer.
89
D. Massignon, Autour d’une conversion, 77. Lettre de Massignon au Père Anastase. 22/X/1909. Naturaliste
français, Georges Bohn était agrégé et docteur ès sciences. Il était directeur de laboratoire à la Sorbonne
(Paris).
90
D. Massignon, Autour d’une conversion, 77. Lettre de L. Massignon au Père Anastase. 22/X/1909.
91
Dominique Avon, « Histoire positive et histoire sacrée autour de la pensée de Louis Massignon », Cahiers
d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires, no 16 (2016), 1-17] : 6. en ligne].

57
 Certaine école d’exégètes [...] soutiennent, avec des « imprimatur », hélas, qu’il n’est
pas nécessaire que les personnages célèbres de la Bible soient réels ; qu’Abraham, en
particulier, est un mythe que l’auteur inspiré nous a raconté. Je connais, autant que
personnelles, les difficultés historiques objectées à l’existence d’Abraham ; mais je sais
que nous devons adorer Celui qui, du Buisson Ardent, a dit à Moïse « Je suis le Dieu
d’Abraham », et non pas « Je suis le Dieu d’un mythe » ; où serait notre espoir de
ressusciter ?92
On peut entendre dans ce « mais je sais », la voix du croyant qui proteste car il sait qu’il doit

adorer le Dieu du Buisson Ardent : or, ce type de savoir relève de l’ordre de la croyance

religieuse et s’apparente à une forme de certitude située dans le cœur : la foi. Il est d’un

ordre distinct du savoir pouvant découler d’une approche historico-critique de la Bible,

savoir résultant du travail de la pensée et l’entendement.

Cette même année, dans un article intitulé « Le signe marial », indigné par les attaques

formulées à l’encontre de la sincérité du Prophète Muḥammad, L. Massignon s’emporte

contre le « scepticisme apologétique » d’Henri Lammens et sur la manière dont il manie le «

scalpel » dans ses études sur la Sīra (la vie du Prophète) : « Il ne faut pas faire aux autres ce

qu’on ne voudrait pas qu’ils vous fissent ; et le scepticisme apologétique est une arme à

double tranchant » 93.

Ainsi, il nous faudra nous demander, au cours de notre analyse, comment, au moment où les

sciences religieuses cherchent à se constituer en discipline autonome et revendiquent leur

caractère « scientifique », le savant Professeur de l’Ecole pratique et du Collège de France

(où Loisy est son collègue) parvient à concilier les exigences, à première vue contradictoires,

de sa foi catholique d’une part et la rigueur méthodologique des sciences religieuses d’autre

92
Lettre de L. Massignon à G.B. Montini. 15/X/1959. FM (BNF).
93
Massignon, « Le signe marial » 1948-1949], EM I, 213.

58
part. Comme l’écrit D. Avon, il semble que L. Massignon aspirait à « prouver rationnellement

son ouverture à la sacralité »94. D’où son rejet de l’héritage d’Ernest Renan, « accusé d’être

resté en dehors de son objet d’étude sans jamais l’atteindre »95. Pour cet historien, L.

Massignon s’efforce de faire prévaloir « l’intelligence du cœur contre la sécheresse de la

raison»96. Sa relation à l’islām s’effectue sur le mode de la solidarité et du dialogue et il

s’efforce d’en d’avoir « une compréhension du dedans » 97.

A titre d’hypothèse heuristique, indiquons ici que nous croyons possible de décrire son

approche au moyen de concepts empruntés à Dilthey : L. Massignon s’efforce de

« comprendre » (Verstehen) l’expérience religieuse du sujet humain, son « vécu » (Erlebnis)

dans toute sa complexité et son imprévisibilité plutôt que de vouloir à tout prix « l’expliquer

» (Erklären) à partir de son contexte et au moyen de lois positives 98. Mais ces questions de

méthodes requièrent de plus amples développements, c’est pourquoi nous approfondirons

ce point au cours du chapitre 3.

1.2.2 Institutionnalisation de l’islamologie

En 1539, le savant renaissant Guillaume Postel commence à enseigner les langues

orientales au Collège de France. Peu à peu, les collections de manuscrits dans les

bibliothèques s’enrichissent et fournissent aux savants les matériaux nécessaires à

94
Avon, « Histoire positive et histoire sacrée…», 9.
95
Avon, « Histoire positive et histoire sacrée…», 9.
96
Avon, « Histoire positive et histoire sacrée…», 9.
97
Avon, « Histoire positive et histoire sacrée…», 9.
98
Jacques Waardenburg, Des dieux qui se rapprochent (Genève : Labor et Fidès, 1993), 151 ; Florence Ollivry,
« 50 ans après Vatican II : la contribution de Louis Massignon au renouvellement du regard porté par l’Église
sur l’islam », Théologiques, vol. 22, n°1 (2014), 189-217]: 194.

59
l’acquisition de connaissances approfondies99. En 1697, B. d’Herbelot réalise une première

encyclopédie consacrée à « l’Orient » : la « Bibliothèque orientale ».

A partir de la fin du XVIIIe siècle, on s’aperçoit qu’il n’est plus possible de « parler

sérieusement de l’Orient sans une étude préalable, fondée sur les textes originaux et, par

conséquent, sur une connaissance approfondie des langues indigènes » 100. M. Rodinson date

de cette époque les prémices de l’essor de travaux d’éditions, de traduction, de compilation

de dictionnaires et de grammaires, la constitution de l’histoire événementielle 101. La

naissance de « l’orientalisme » advient à un moment où les sciences humaines sont encore

« dans l’enfance, dépourvues d’une méthodologie précise qui leur permettrait d’élaborer la

masse énorme des connaissances acquises en synthèses théoriquement fondées »102.

C’est à la fin du XIXe siècle, alors que les sciences des religions s’instaurent en discipline

académique, qu’un nouveau champ d’étude commence à prendre forme : l’islamologie. En

1784, le Collège de France se dote d’une chaire d’arabe103, puis, en 1879, d’une chaire

d’histoire des religions. Dans ce même établissement, en 1902, Alfred Le Châtelier se voit

attribuer une Chaire de sociologie et de sociographie musulmanes, qu’il conservera jusqu’en

1924. L. Massignon, qui figure au nombre de ses étudiants, lui suppléera de 1919 à 1924 puis

sera élu à ce poste le 30 mai 1926. Il en restera titulaire jusqu’en 1954. En 1906 paraît le

99
Rodinson, La Fascination de l’islam, 65.
100
Rodinson, La Fascination de l’islam, 81.
101
Rodinson, La Fascination de l’islam, 81.
102
Rodinson, La Fascination de l’islam, 82.
103
Historique de la Chaire d’arabe du Collège de France : Jean-Jacques Caussin de Perceval : 1784-1833 ; Amand-
Pierre Caussin de Perceval : 1833-1871 ; Charles-François Defrémery : 1871-1883 ; Stanislas Guyard : 1884 ;
Adrien Barbier de Meynard : 1885-1908 ; Paul Casanova : 1909-1926 ; William Marçais : 1926-1943 ; D’après A.
Messaoudi (2015b). Les arabisants et la France coloniale. Annexes en ligne].
URL : https://books.openedition.org/enseditions/3726?lang=fr] Réf. du 15/VI/2019].

60
premier numéro d’une revue déjà évoquée, consacrée aux études islamiques : la Revue du

Monde Musulman, également dirigée par Alfred Le Châtelier. L. Massignon devient membre

de son comité éditorial en 1911 et sera, à partir de 1918, son principal rédacteur. Alors que le

dernier numéro de cette revue paraît en 1924, L. Massignon, afin de la remplacer, lance chez

Geuthner la Revue des Études Islamiques, en 1928104.

Fondée en 1795, l’École spéciale des langues orientales devient en 1914 l’Ecole nationale des

langues orientales vivantes. De 1879 à 1909, la Chaire d’arabe105 y est dirigée par Hartwig

Derenbourg et le 10 février 1906, L. Massignon y obtient son diplôme d’arabe classique et

vulgaire106. Sur le modèle de l’Institut d’études scandinaves fondé en 1922, adopté peu à peu

pour l’ensemble des « civilisations », un Institut des Études Islamiques voit le jour en

Sorbonne, en 1929, fondé par William Marçais, Maurice Gaudefroy-Demombynes et Louis

Massignon107. Cet institut, que dirigera Régis Blachère de 1956 à 1965, jouera un rôle central

au sein des études islamiques à Paris jusqu’en 1968108. En dépendront les revues Arabica109et

Studia Islamica110.

104
Cette revue sera reprise par H. Laoust en 1956. Voir Brisson, « Le savoir de l’autre ? Les intellectuels arabes
de l’université parisienne (1955-1980): … », 262.
105
Historique de la Chaire d’Arabe de cette école : Maurice Gaudefroy Demombynes :1910-1934 ; [Ahmed
Benhamouda : 1921-1938] ; Régis Blachère : 1935-1951 ; [Mohamed ben Ahmed Sabihi : 1938-1946 ; Mohammed
Aouad et Mohamed Bira : 1946-1948 ; Taieb Sehbani : 1948-1954 ; Ahmed Salmi : 1949-1956] ; Charles Pellat :
1951-1957 ; [Habib Hamdani : 1954-1962 ; Bensalem Seffar : 1956-1957 ; Abdelaziz Fassi-Fihri, 1957-1976 ; Mongi
Chemly : 1958-1960] ; Gérard Lecomte : 1958-1986. Les noms des répétiteurs sont placés entre crochets. D’après
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. Annexes en ligne].
106
Pour plus de détails sur l’Ecole des langues orientales, voir : Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale.
Savants, conseillers, médiateurs, 1780-1930.
107
Brisson, « La critique arabe de l’orientalisme en France et aux États-Unis. Lieux, temporalités et modalités
d’une relecture », Revue d’anthropologie des connaissances, vol. 2, n°. 3 (2008), 505-521], 508 ; Messaoudi, Les
arabisants et la France coloniale Annexes en ligne] ; Avon, « Histoire positive et histoire sacrée autour de la
pensée de Louis Massignon », 2.
108
Brisson, « Le savoir de l’autre ? Les intellectuels arabes de l’université parisienne (1955-1980)…», 264.

61
Concernant la constitution de l’islamologie comme champ d’étude à l’EPHE, précisons qu’H.

Derenbourg, qui depuis 1884 enseignait la philologie arabe au sein de la IVe section à l’EPHE,

se voit, en 1886, attribuer en sus la Chaire « Islamisme111 et religions de l’Arabie », au sein de

la Ve section112. En 1905, parmi les étudiants de l’auteur du catalogue des manuscrits arabes

de la Bibliothèque madrilène « Escurial », est présent le jeune Massignon. C’est à ce

Professeur qu’en 1922, il dédiera son Essai113. Cette évolution au sein de l’EPHE traduit la

lente et progressive reconnaissance de l’islām comme religion à part entière, digne d’être

étudiée au même titre que le christianisme ou le judaïsme.

La Chaire « Islamisme et religions de l’Arabie », sera dirigée de 1908 à 1927 par Clément

Imbault-Huart, puis par Maurice Gaudefroy-Demombynes. Le 16 novembre 1932, L.

Massignon se voit attribuer cette Chaire, qu’il conservera jusqu’en 1954114.

109
dirigée par Régis Blachère à partir de 1954. D’après : Brisson, « Le savoir de l’autre ? Les intellectuels arabes
de l’université parisienne (1955-1980)…», 258.
110
dirigée par Robert Brunschvig à partir de 1954. D’après : Brisson, « Le savoir de l’autre ? Les intellectuels
arabes de l’université parisienne (1955-1980)…», 258.
111
Du vivant de L. Massignon, le suffixe « -isme » du terme « islamisme » revêt la même valeur que celui de
« christian-isme » ou « juda-ïsme ». Le terme « islamisme » désignait alors simplement « la religion des
musulmans ». Depuis la révolution iranienne de 1979, le qualificatif « islamisme » revêt une connotation
idéologique et politique. F. Burgat remarque qu’il n’existe pas de définition académique consensuelle de cette
notion et parle à son sujet « d’incertitude terminologique », voir François Burgat. (2017) L’islam des uns et
l’islamisme des autres.
112
Il cumulera jusqu’à sa mort les deux directions d’études. Cette chaire sera ensuite dirigée par A. Barthélemy,
directeur adjoint (1908-1915), puis directeur d’études (1916-1929) ; W. Marçais, directeur d’études (1919-1941) ;
puis R. Blachère, directeur d’études (1941-1972). D’après : Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale.
Savants, conseillers, médiateurs, 1780-1930, 362.
113
Massignon, Essai (1922), 1; voir également : Massignon, « La passion d’al-Halladj et l’ordre des Halladjiyah ».
114
Y enseignent également S. Van den Bergh, conférences libres dans le cadre des directions d’études d’É.
Gilson (1932-1933) ; P. Kraus, chargé de conférences complémentaires (1933-1936).

62
Pour lui succéder, L. Massignon désignera son ami Henry Corbin, qui occupera cette Chaire

jusqu’en 1978. Ce choix montre que le philosophe était celui qu’il « considérait comme le

plus proche de lui pour prolonger la direction qu’il avait donnée aux recherches, sinon

quant à leur contenu, du moins quant à leur sens et leur esprit » 115. Rappelons aussi qu’en

1945, H. Corbin avait créé un Département d’Iranologie au sein de l’Institut franco-iranien,

département qui fut présidé, de 1947 à 1962 par Louis Massignon116. G. Lazard, dans un article

consacré à l’histoire de l’Institut d’Études Iraniennes, décrit la progressive constitution de sa

bibliothèque et le rôle joué par cet institut dans l’avancement des études iraniennes117.

Enfin, lorsqu’en 1976, la Ve section de l’EPHE connaît l’institution d’une nouvelle conférence

dédiée à l’étude de la mystique musulmane, P. Nwyia insistera, dans sa conférence

inaugurale118, sur le rôle déterminant joué par L. Massignon dans cette décision. Nous

verrons plus loin l’importance de la contribution de L. Massignon à la connaissance de la

mystique musulmane, ainsi qu’à l’instauration de cette dernière en champ d’étude

académique.

115
Henry Corbin, « Post-Scriptum biographique à un Entretien philosophique », [1978] in Henry Corbin, éd. par
Christian Jambet (Paris : Ed. de l’Herne, 1981), 38-56], 47.
116
Voir Lettre de H. Corbin à L. Massignon. 25/XII/1946 1-8]. FLM (BNF).
117
Gilbert Lazard, « Histoire de l’Institut d’étude iranienne », in Massignon et l’Iran, éd. par Ève Feuillebois
Pierunek ; Richard Yann (Paris ; Leuven : Institut d’études iraniennes ; diff. Peeters, 2000), 7-11.
118
Nwyia, « Conférence de M. Paul Nwyia », 276.

63
1.3 Internationalisation d’une communauté savante

1.3.1 Les premiers congrès internationaux en science ou histoire des religions.

À la faveur de l’industrialisation et du développement des moyens de transport et de

communication que connaissent de nombreux pays au cours du XIXe siècle, les échanges

entre savants de diverses nations s’intensifient. En 1893, l’exposition universelle de Chicago

accueille le Parlement mondial des religions (World’s Parliament of Religions)119. Du 31 août

au 4 septembre 1897, se tint à Stockholm un Congrès des sciences religieuses visant à

« grouper des hommes de diverses nations et de diverses confessions ayant étudié

scientifiquement les religions, afin de contribuer ainsi au développement des sciences

religieuses »120. Mais c’est surtout le Ier Congrès international d’histoire des religions

organisé à Paris, et évoqué plus haut, qui inaugure une importante série de conférences

scientifiques : Bâle 1904, Oxford 1908, Leiden 1912, Paris 1923, Lund 1929, Bruxelles 1935,

etc121.

Pour Arie Molendijk, l’histoire des premiers congrès est celle d’un processus très réussi

« d’internationalisation scientifique ». A l’occasion de ces congrès internationaux, des

savants de différents pays et arrière-plans religieux ou athées se rencontrent et discutent de

leur travail et y célèbrent le caractère collectif des sciences religieuses en voie de

constitution122. Bien que la fierté nationale joue dans ces congrès un rôle certain, l’accent est

119
Molendijk, « Les premiers congrès… », 91.
120
Anathon Aall, « Le congrès des sciences religieuses de Stockholm », Revue de l’Histoire des Religions, n°18
(1897), 265-270] : 265.
121
Molendijk, « Les premiers congrès… », 97.
122
Molendijk, « Les premiers congrès… », 99, 102.

64
plutôt porté sur les buts communs de la communauté internationale des scientifiques. Les

congrès sont des lieux de rencontre, d’échanges. Nous ne mentionnerons pas ici toutes les

conférences d’envergure internationale auxquelles a assisté L. Massignon, mais nous en

donnerons quelques exemples afin d’illustrer sa participation à la vie savante au niveau

international et de souligner son intérêt pour les idées et les productions de ses confrères à

l’étranger. Il est présent dès l’âge de 22 ans, au XIVe Congrès international des orientalistes

qui se tient à Alger en 1905 et il y présente ses recherches sur « Léon l’Africain ». Notons que

les savants algériens sont bien représentés lors de ce congrès 123 et que certaines

contributions sont données en langue arabe : les discours du Shaykh Muḥammad Sulṭān,

représentant du gouvernement égyptien, et celui de Bū Qundūra, muftī ḥanafite de la

mosquée de la Pêcherie à Alger sont donnés en arabe124.

Du 13 au 22 juillet 1908, L. Massignon est à Copenhague et participe au XVe Congrès

international des orientalistes, où I. Goldziher est présent. En avril 1912, il participe au XVIe

Congrès international des orientalistes à Athènes, et y prononce, le 11, une communication

intitulée « Ana al-haqq – Étude historique et critique sur une formulation dogmatique de

théologie mystique, d’après les sources islamiques ». Il y retrouve I. Goldziher et s’y lie

d’une durable amitié avec l’orientaliste C. H. Becker. En septembre 1912, il est à Leiden à

l’occasion du IVe Congrès international d’histoire des religions et sa contribution porte sur

l’influence du soufisme sur le développement de la théologie morale islamique au cours des

123
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 447.
124
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 413.

65
premiers siècles de l’hégire125. Il y rencontre alors R. A. Nicholson126, M. Horten, M. E.

Littman, M. Hartmann et son ami C.H. Becker.

La première guerre mondiale freine les rencontres. Après le congrès d’Athènes de 1912, il

faudra attendre 1928 pour que les « orientalistes » se réunissent à nouveau. Ce sera à Oxford,

pour un XVIIe Congrès127. En avril 1923, L. Massignon participe au Ve Congrès international

des sciences historiques de Bruxelles et présente une contribution intitulée « Dans quelle

mesure l’expérience mystique intervient-elle pour la construction des dogmes ? »128.

Toujours à Bruxelles, du 5 au 10 septembre 1938, L. Massignon participe au XXe Congrès

international des orientalistes et présente ses recherches sur la légende des Sept Dormants

et sa valeur eschatologique en islām.

Puis, les rencontres sont à nouveau freinées par la seconde guerre mondiale. En 1948, le XXI e

Congrès international des Orientalistes est organisé à Paris, du 22-31 juillet 1948, et L.

Massignon y participe129. En 1950, il est présent au VIIe Congrès international de l’histoire

des religions, qui se tient à Amsterdam du 4 au 6 septembre 1950 et à l’occasion duquel est

125
Collectif, Actes du IVe Congrès international d’histoire des religions, tenu à Leyde du 9 au 13 septembre 1912
(Leide: E.J. Brill, 1913), 121 ss.
126
Nicholson y présente une contribution intitulée « The goal of Muḥammadan mysticism » ; Voir résumé
dans : Collectif, Actes du IVe Congrès international d’histoire des religions, tenu à Leyde du 9 au 13 septembre
1912 (Leiden: E.J. Brill, 1913), 125 et publication intégrale dans : The Journal of the Royal Asiatic Society of Great
Britain and Ireland (Jan., 1913), 55-68].
127
Julien Ries, « Le XXIXe Congrès International des Orientalistes, Paris (16-22 juillet 1973) », Revue théologique
de Louvain, 5ᵉ année. fasc. 2. (1974), 252-255] : 252.
128
Voir le résumé de cette contribution dans : Paul Synave, « Religions sémitiques », Revue des sciences
philosophiques et théologiques, vol. 12. no 3 (1923), 371-389] : 376-378.
129
V. Ivanow y participe et, dans une lettre adressée à Corbin le 1 er/VIII/1948, critique le manque
d’organisation, la foule et l’inutilité de la manifestation. Il suggère d’organiser ces congrès différemment. Voir :
H. Corbin ; V. Ivanow, Correspondance Corbin-Ivanow, 26.

66
créée L’Association Internationale pour l’Étude de l’Histoire des Religions130. Dans une lettre

adressée à H. Corbin, V. Ivanow, l’un des pionniers des études ismaëliennes, écrit le 3 juillet

1950 :

J’ai reçu il y a quelques jours une lettre du Professeur Gibb, d’Oxford, qui m’écrit qu’a
priori, peu de britanniques se rendront l’an prochain au congrès des orientalistes à
Constantinople. Il dit projeter de s’y rendre, très probablement, et souhaiterait ma
venue. [….] Je suis en train d’écrire à quelques personnes afin de leur demander leur
avis, pour savoir si nous, islamologues, devons venir, non dans le but d’assister au
congrès mais afin de former notre propre conférence pour discuter un plan, ou un
programme pour les recherches futures et fixer des priorités. Je suis en train d’écrire
en ce sens au Professeur Massignon. Prévoyez-vous de vous rendre à
Constantinople ?131
L. Massignon participera au congrès stambouliote, en septembre 1951, et sa contribution

portera sur un thème qui lui est cher, la Futuwwa132. Notons enfin qu’il participera en 1960,

au XXVe Congrès international des orientalistes à Moscou. Gravement malade, il sera

hospitalisé sur place133.

L’organisation de tels congrès présente plusieurs périls. Julien Ries écrit au sujet du VIII e

Congrès international des orientalistes qui se tint à Stockholm en 1889 qu’il réunissait « plus

130
I.A.H.R. d’après son acronyme anglais: International Association for the History of Religion.
131
Voir H. Corbin ; V. Ivanow, Correspondance Corbin-Ivanow… , 49-50 «I received a few days ago a letter from
Prof. Gibb, Oxford, who says that probably not many Britishers are going to join the next year’s Congress of
Orientalists in Constantinople, but he most probably will go, and whishes I would also come. […] I am writing to
some people to elicit their opinion whether we, Islamologists, should come, but not for the purpose of
attending the congress, but to form our own conference to discuss the plan, or programme, for further
research and fix priorities. I am writing in this sense to Prof. Massignon. Do you plan coming to
Constantinople ?»]. Nous soulignons.
132
Louis Massignon, « La Futuwwa ou pacte d’honneur artisanal entre les travailleurs au Moyen Age » in
Proceedings of the Twenty-Second Congress of Orientalists held in Istanbul September 15 th to 22nd. 1951 (Ed.
Z.V. Togan. Leiden : Brill. 1957). (tr. nos italiques). Ce texte est également édité dans : EM. II, 613-639.
133
Angelier, « Repères biographiques », in EM I, XXIX – LXXX], LXXX.

67
de touristes que de savants » et que la recherche y était « menacée par le virus de la

mondanité ».134 Le manque d’organisation du XXIe Congrès international des orientalistes,

qui se tint en 1948 à Paris, est vivement critiqué par V. Ivanow qui le qualifie de « farce

ridicule » et félicite H. Corbin de ne pas y avoir pris part135.

Cela étant dit, il convient de souligner d’une part que ces rencontres de savants de niveau

international se sont poursuivies en dépit des déchirures internes à l’Europe, occasionnées

par les deux guerres mondiales, et d’autres parts que la présence des savants originaires du

monde arabo-musulmans lors des congrès orientalistes ira en s’intensifiant. Ainsi, à titre

d’exemple, notons la participation en 1931 de Muḥammad Kurd ʿAlī, président de l’Académie

de langue arabe damascène, au Congrès internationale des orientalistes de Leiden136.

Ces espaces de rencontre entre personnes favorisent les échanges, les collaborations et

contribuent ainsi à l’avancée de la recherche. Lors de ces rencontres, des informations

134
« Au milieu des festivités et des réceptions, la recherche scientifique se voyait réduite à un point tel que,
sans un sursaut énergique des orientalistes, le virus de la mondanité eût condamné à mort ces réunions
internationales. » Ries, « Le XXIXe Congrès International des Orientalistes…», 252.
135
Voir : H. Corbin ; V. Ivanow, Correspondance Corbin-Ivanow…, 26. Lettre d’Ivanow à Corbin, 1er/VIII/1948.
«Dear Prof. Corbin, Yesterday the Congress of Orientalists has been closed, and I can now write to you my
impressions. You acted rightly by not wasting your time and money for attending it. It was exceptionally ill-
organised, or rather not organised at all, and, to speak frankly, was perfectly useless: many, like myself, have
found that they had not benefitted themselves by it in any way. There was a huge crowd of people, but very
few real orientalists, I mean those who really work. All sorts of old and young people came simply for a
tamasha, having nothing to do at home. Several people talked of suggesting a resolution to the effect that this
type of the Congress should be discontinued, and sectional congresses introduced: Islamology, Archeology,
Sinology, Indology, Semitology, etc. That there should be no reading of useless papers, but discussion of
general questions, such as methodology, technique, and other matters of principal importance. [….] I saw
Massignon, but had no talk with him – he invited me to come this afternoon. »]
136
Ekkehard Rudolph, Westliche Islamwissenschaft im Spiegel muslimischer Kritik, Grundzüge und aktuelle
Merkmale einer innerislamischen Diskussion (Berlin: Klaus Schwartz Verlag, 1991), 26. L’islamologie
occidentale dans le miroir de la critique musulmane, principaux traits et caractéristiques actuelles d’un débat
interne à l’islam.]

68
variées sont échangées ; on peut y être renseigné sur l’existence de tel ou tel manuscrit,

nouvellement exhumé ou acquis par une bibliothèque, ou encore sur telle ou telle

traduction en cours.

Lors de ces congrès, se nouent diverses amitiés et collaborations. Ainsi en fut-il de la genèse

de l’Encyclopédie de l’Islam, qui sera retracée à présent.

1.3.2 L’Encyclopédie de l’Islam.

La naissance d’une communauté scientifique internationale, en dépit des divisions et

des conflits géopolitiques peut être illustrée par l’histoire de l’Encyclopédie de l’Islam : le Ier

Congrès international des orientalistes avait été organisé à Paris, en 1873. Or, c’est lors de sa

IXe session, à Londres en 1892, que William Robertson Smith (m. 1894), éditeur de

l’Encyclopædia Britannica et contributeur de l’Encyclopædia Biblica, lança l’idée d’une «

Encyclopædia of Islam»137.

Deux ans plus tard, l’anthropologue écossais devait quitter ce monde, âgé de seulement 47

ans. Cependant, l’idée de ce projet éditorial lui survivra. Ainsi, en 1894, au cours du Xe

Congrès international des orientalistes qui se tient à Genève en 1894, I. Goldziher se voit

confier la direction de la future Encyclopédie. Pourtant, trois ans plus tard, lors du Congrès

qui se tient en 1897 à Paris, le maître de Budapest donne sa démission, arguant notamment

du fait que l’ouvrage devant être imprimé à Leiden, il serait préférable que la rédaction

réside en cette même cité. L’une des raisons de l’implantation de cette initiative en Hollande

137
Emeri Van Donzel, «Mawsūʿa», EI2 (1990), t.VI, 898-902], 900. L’idée d’une telle entreprise est ancienne. On
pense notamment à la Bibliothèque orientale publiée dès 1697 par Barthélemy d’Herbelot. Au Liban, Butrus al-
Bustānī est l’initiateur d’une encyclopédie de la langue arabe : Buṭrus al-Bustānī, Dā’irat al-maʿarif
Encyclopédie du savoir] (Beyrouth, 1876-1900), 11 vol.

69
était que l’éditeur E. J. Brill était renommé dans l’impression des caractères arabes138. De

Goeje demanda alors à son élève, M. Th. Houtsma, de remplacer I. Goldziher à la tête de ce

projet. Ainsi, lors de la première session de l’Association Internationale des Académies

(Paris, 1901), une proposition pour l’édition de l’EI fut présentée et admise. Sous la

présidence de De Goeje, un comité fut constitué afin d’étudier le projet et M. Th. Houtsma

fut nommé rédacteur en chef. Parmi les membres du comité, se trouvaient : I. Goldziher, E.

G. Browne, C. A. C. Barbier de Meynar, V. von Rosen, I. Guidi, J. Karabacek, V. Chauvin, F.

Buhl et A. Fischer.

Un soutien financier fut promis par divers gouvernements, associations et académies des

sciences. Cependant, certaines subventions furent accordées à la condition expresse que l’EI

soit publiée dans la langue du donateur. Conséquemment, il fut décidé de publier

l’Encyclopédie de l’Islam en trois langues : l’allemand, l’anglais et le français. Il en résulta

que les articles devaient paraître sous des entrées en langues orientales, le plus souvent en

arabe. Cette triple édition allait accroître les frais et allonger le temps de travail 139. En ce qui

concerne la transcription des termes arabes, persans et turcs, il fut décidé de suivre celle du

Congrès de Genève140. Cet accord entre savants au niveau international, sur un système de

transcription, traduit la progressive constitution de l’islamologie en une discipline

académique reconnue au plan international.

Après la mort de De Goeje, en 1909, Chr. Snouck Hurgronje lui succéda comme président du

Comité Exécutif. M. Seligsohn et A. Schaade, M. Hartmann, H. Bauer, T.W. Arnold de Londres

138
Van Donzel, « Mawsūʿa », in EI2, 900 ; Molendijk, « Les premiers congrès… », 102.
139
Van Donzel, « Mawsūʿa » in EI2, 901.
140
Van Donzel, « Mawsūʿa », in EI2, 901.

70
et R. Basset d’Alger141 puis son fils H. Basset, A. Wensinck, E. Lévi Provençal, W. Heffening.

sont quelques-uns des rédacteurs grâce auxquels l’Encyclopédie put être publiée en anglais,

français et allemand. Le tome I (A-D) fut achevé en 1913, le tome II (E-K), en 1927, le tome IV

(S-Z), en 1934, et le tome III (K-S) en 1936.

En conclusion, on peut affirmer que l’histoire de la publication d’une œuvre d’une envergure

si considérable en trois langues est celle d’un succès : elle illustre la naissance d’une

communauté savante au plan international et nous pensons que les Congrès internationaux,

ont favorisé, en dépit de leurs imperfections, l’accomplissement d’un projet d’une telle

envergure142. L’histoire de ce projet éditorial montre que les orientalistes étaient parvenus à

construire un espace de travail académique qui les plaçait au-dessus de l’agitation

politique143.

La contribution de L. Massignon à L’Encyclopédie de l’Islam peut être qualifiée de

substantielle : il rédigea pour cette première version non moins de 59 articles, comptant

pour certains plus de 3000 mots (ex : Ḳarmaṭians, Nuṣairī, Ṭarīḳa, Taṣawwuf). Voici la liste de

ses contributions à l’EI 1 :

- Aḥmad b. Idrīs
- al-Ḥallād̲j ̲ (Abu ’l-Mugh̲
̲ īt̲h̲ al-Ḥusain b. Manṣūr b. Maḥammā al-Baiḍāwī)
- Ḥamawī (Saʿd al-Dīn Muḥammad b. al-Mʾaiyad b. Ḥammūya)
- Ḥāmid (b. al-ʿAbbās Abū Muḥammad)
- Ḥarīriyya

141
« En imposant le choix d’Alger comme lieu du prochain congrès des orientalistes en 1905, René Basset
affirme l’importance du pôle scientifique de l’Ecole des lettres. L’année suivante, il est choisi pour diriger la
rédaction française de l’Encyclopédie de l’Islam ». Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale, 1780-1930.
Savants, conseillers, médiateurs, 446.
142
Molendijk, « Les premiers congrès… », 103.
143
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale, 1780-1930. Savants, conseillers, médiateurs, 451.

71
- Hīlād̲j ̲
- al-Ḥillī
- Ḥulmānīya
- Ḥulūl
- al-Ḥurr al-ʿĀmilī (Muḥammad b. Ḥasan)
- Huwa Huwa
- Ibn Rūḥ (Abu ’l-Ḳāsim al-Ḥusain b. Rūḥ b. Baḥr al-Baiyī al-Nawbak̲h̲tī)
- al-Iṣfahānī (Abū Bakr Muḥammad b. Dāʾūd b. ʿAlī)
- Ḳābiḍ
- al-Kaiyāl (Aḥmad al-Kaiyāl al- K̲ h̲aṣībī)
- Ḳarmatians
- K̲ h̲arrāz, (Abū Saʿīd Aḥmad b. ʿĪsā)
- K̲ h̲aṭṭābīya
- K̲ h̲awarnaḳ
- al-Kindī (Abd al-Masīḥ b. Isḥāḳ)
- Ḳirāʾa
- Ḳus̲h̲airī (Abu ’l-Ḳāsim ʿAbd al-Karim b. Hawāzin b. ʿAbd al-Malik b. Ṭalḥa b. Muḥammad)
- Leo Africanus (al-Ḥasan b. Muḥammad al-Wazzān al-Zaiyātī)
- Māhīya
- al-Makki (Abū Ṭālib Muḥammad b. ʿAlī al-Hārit̲h̲ī)
- Maʿrūf Rūṣāfī
- Mubāhala
- Muḥāsibī (Abū ʿAbd Allāh Ḥārit̲h̲ b. Asad al-ʿAnazī)
- al-Muḥassin (b. ʿAlī)
- Mutawālī
- Nahīkī
- Nawbak̲h̲t
- Nawbak̲h̲tī
- Nūr Muḥammadī
- Nuṣairī
- Sahl al-Tustarī (Abū Muḥammad Sahl b. ʿAbdallāh b. Yūnus)
- Salmānīya
- Sarī (al-Saḳaṭī, Abu ’l-Ḥasan Ṣarī b. Mugh̲̲ allis)
- Senkere
- S̲h̲ābās̲h̲īya
- S̲h̲add (or Rabṭ al-Miḥzam)
- S̲h̲aṭḥ
- al-S̲h̲iblī (Abū Bakr Dulaf b. Ḏjaḥdar)
̲
- Shurāt

72
 - Shūshtarī (Abu ‘l-Ḥasan ʿAlī b. ʿAbd-Allāh)
- Shūshtarī (Sayid Nūr Allāh b. Sharīf Marʿshī)
- Ṣinf
- Ṭā-hā
- Ṭarīḳa
- Taṣawwuf
- Tik
- Tirmidhī (Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿAlī b. ḥusain, surnommé al-Ḥakīm)
- ʿUd̲h̲rī
- Uk̲h̲aiḍir
- Warrāḳ (Abū ʿĪsā Muḥammad b. Hārūn)
- Wird
- Zand̲j ̲
- Zindīḳ
- Zuhd

Cette contribution sera encore enrichie à l’occasion de la publication de l’EI2, à laquelle une

nouvelle équipe travaille dès 1954. La sollicitation de ses compétences pour un si grand

nombre d’entrées traduit la reconnaissance de son expertise au plan international.

1.3.3 L. Massignon et « les études islamiques à l’étranger »

Comme le fait observer P. Nwyia, lorsqu’il inaugure la Chaire de mystique

musulmane à l’EPHE, l’un des mérites de L. Massignon fut d’avoir, en France, ouvert l’étude

de la mystique musulmane, notamment au sein de la RMM, sur les études en cours dans ce

domaine à l’étranger144.

Nous avons souligné le regain d’intérêt pour la mystique au sein des sciences humaines et au

sein de l’Église au début du XXe siècle. Cependant, concernant à proprement parler la

mystique musulmane, elle n’intéresse en France, à cette époque, que les administrateurs des

144
Nwyia, « Conférence de M. Paul Nwyia », 275 ; 277.

73
colonies soucieux de contrôler les confréries, perçues comme des lieux de rassemblement au

potentiel subversif inquiétant. La relative pauvreté des études françaises consacrées à la

mystique musulmane145, qui portent le plus souvent sur le rôle politique des confréries

religieuses de l’Afrique du Nord, contraste avec le caractère académique des études

consacrées à ce champ d’étude par I. Goldziher, R.A. Nicholson ou M. Asίn Palacios. Ces

derniers font connaître la richesse spirituelle de ce champ d’étude, s’intéressent à ses

développements ainsi qu’à ses grandes figures spirituelles146.

C’est pourquoi, dès 1918, L. Massignon va œuvrer à présenter au lectorat francophone les

travaux de ses confrères à l’étranger. Devenu le principal rédacteur de la Revue du Monde

Musulman, il rédige dans le volume XXXVI une rubrique intitulée « Les études islamiques à

l’étranger ». Il y commente les recherches publiées en Espagne, notamment celles d’Asίn

Palacios sur Dante qui étudie le problème des influences musulmanes sur la Chrétienté

médiévale et les lois de l’imitation littéraire147. Il évoquera à nouveau les travaux du prêtre

espagnol en 1921148, et mentionnera ses travaux sur les antécédents musulmans du « pari »

de Pascal, structure apologétique que le comparatiste retrouve dans un distique d’Abū’al ʿAlā

al-Maʿarrī ainsi que dans deux passages de l’Iḥyāʼ ʿulūm al-dīn de Ghāzālī.149

145
Signalons toutefois la publication en 1902 des 2 études suivantes : Edgard Blochet, « Études sur l’ésotérisme
musulman », Journal Asiatique, no 1 (1902) : 489-531; no 2 (1902) : 49-111. Rééditées en 1979 : Edgard Blochet,
Études sur l’ésotérisme musulman (Paris : Sindbad, 1979).
146
Nwyia, « Conférence de M. Paul Nwyia », 276.
147
Massignon, « Les recherches d’Asίn Palacios sur Dante : … », RMM : 23-58 ; Réédition : EM II 104-128].
148
Louis Massignon, « Les études islamiques à l’étranger », RMM, vol. XLIV-XLV (avril-juin 1921), 303-310], 306
ss.
149
Miguel Asίn Palacios, Los precedentes musulmanes del pari de Pascal (Santander : Boletin de la Biblioteca
Menendes y Pelayo, 1920).

74
En 1920, la rubrique « Les études islamiques à l’étranger » est consacrée aux Pays Bas. L.

Massignon y présente les études de Cornelis van Arendonk (m. 1946) sur les Zaydites du

Yémen150 et la traduction par Arent Jan Wensinck (m. 1939) du Collier de la Colombe de

Barhebræus, texte dans lequel le Professeur d’Utrecht met en lumière l’influence d’al-

Ghazālī (m. 505/1111) sur les œuvres de cet évêque syriaque151. Le savant français introduit

sa présentation de ces travaux en ces termes152 :

Ces deux ouvrages permettent d’exposer ici quelques-unes des préoccupations

dominantes et des idées directrices du mouvement d’études islamiques qui se poursuit
actuellement en Hollande, sous l’impulsion imprimée par Dozy et de Goeje, grâce aux
conseils de Snouck, Houtsma et de Boer153.

L. Massignon invite encore les lecteurs de la R.M.M. à découvrir les études islamiques en

Suède154 : il présente l’ouvrage de Tor Andrae consacré à la personnalité du Prophète

Muḥammad selon l’enseignement et la croyance de la communauté islamique155, ainsi que

l’édition critique de trois textes de Ibn al-ʿArabī, par Henrik Samuel Nyberg (m. 1974) 156. Il

150
Cornelis Van Arendonk, De opkomst van het Zaidietische imamaat in Yemen (Leiden: Brill. Publication of the
De Goeje Fund, 1919).
151
Bar Hebræus; Arent Jan Wensinck (tr.), Bar Hebræus’s Book of the Dove Together with Some Chapters from
His Ethikon (Leiden: E.J. Brill. Publication of the De Goeje Fund, 1919).
152
Louis Massignon, « Les études d’Arendonk sur les Zeïdites et de Wensinck sur Barhebræus », RMM, vol.
XXXVIII (mars 1920) : 250-260.
153
Louis Massignon, « Les études d’Arendonk sur les Zeïdites … », 250
154
Louis Massignon, « La personnalité de Mohammed selon l’Islam, d’après Andrae : la méthode de pensée d’Ibn
al ʿArabî, suivant les travaux de Nyberg », RMM, vol. XXXIX (juin 1920) : 151- 157.
155
Tor Andrae, Die Person Mohammeds, in Lehre und Glauben seiner Gemeinde (Stockholm, Kungl.
boktryckeriet. P.A. Norstedt & Söner, 1918).
156
Ibn al-ʿArabī ; H. S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-ʿArabī (Leiden: E.J. Brill, 1919). Contient l’édition
critique des trois textes suivants, réalisée à partir de manuscrits conservés à Upsal : 1) Inshā’ al dawā’ir al-
iḥātiyya ʿalā muḍāhāt al-insān li’l Khāliq wa al-khalā’iq ; 2) ʿUqlat al-mustawfiz ; 3). Al-Tadbīrāt al-ilāhiyya fī
iṣlāḥ al-mamlaka al-insāniyya.

75
écrit : « L’orientalisme suédois, dont l’effort s’était jusqu’ici concentré sur d’autres

disciplines philologiques que l’arabe et sur d’autres systèmes religieux que l’Islam, vient de

contribuer à l’Islamologie par deux œuvres de premier ordre, deux Suédois, deux amis,

Andrae et Nyberg, au tout premier rang de l’orientalisme de langue germanique »157.

En 1921, la rubrique « Les études islamiques à l’étranger » annonce la traduction en français

des Vorlesungen über den Islam d’I. Goldziher par Félix Arin158, ainsi que la parution d’un

nouvel ouvrage du maître hongrois consacré aux différentes orientations de l’interprétation

du Qur’ān en Islam, en langue allemande159.

Dans les pages suivantes de la Revue, L. Massignon présente les Studies in Islamic

Mysticism160 de R. A. Nicholson. L’éditeur du Kitāb al-Lumaʿ d’Abū Naṣr al-Sarrāj (m.

378/988-9)161 publie dans ce nouvel ouvrage ses recherches sur Abū Saʿīd Ibn Abī al-Khayr

(m. 440/1049), ʿAbd-al Karīm al-Jīlī (m. c. 815/1412), Ibn ʿArabī (m. 638/1240) et Ibn al-Fāriḍ

(m. 631/1234), études qui, selon L. Massignon, « se ressentent même d’un certain goût

intérieur, sobre et médité, pour les sujets examinés»162. D’autres travaux de Nicholson sont à

nouveau présentés par la Revue en 1924, et L. Massignon fait part à ses lecteurs de la

157
Massignon, « La personnalité de Mohammed selon l’Islam, d’après Andrae… », 151.
158
Louis Massignon, « Recension de : Goldziher, Le dogme et la loi de l’islam », RMM, vol. XLIV-XLV (avril-juin
1921), 303-304] : 303.
159
Ignác Goldziher, Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung. Richtungen der Islamischen
Koranauslegung (Leiden: Brill, 1920).
160
Reynold. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism (Cambridge: University Press, 1921).
161
Abū Naṣr Al-Sarrāj ; Reynold Alleyne Nicholson The Kitáb al-luma‘ fi ‘l-Taṣawwuf of Abú Naṣr ʻAbdallah b.
ʻAlí al-Sarráj al-Ṭúsí. (London; Leiden: Brill, Gibb Memorial Series 22, 1914).
162
Louis Massignon, « Recension de : Reynold A. Nicholson: Studies in Islamic Mysticism...» (avril-1921), RMM
vol. LIV-LXV (1921): 307-308.

76
publication de The idea of personality in sufism163. Dans cet ouvrage, son confrère

britannique réagit contre une opinion qui identifiait le soufisme au panthéisme et montre

que la mystique musulmane porte les marques d’une religion personnelle originale, inspirée

par un Dieu vraiment personnel164.

Quant à l’islamologie italienne, L. Massignon s’y intéresse en 1921165 et présente les études

consacrées par C. Nallino à Ibn al-Fāriḍ, en indiquant que ces travaux sont une réponse à I. di

Matteo. Selon lui, « ces quatre études réfèrent à une polémique qui montre l’importance

croissante prise par l’étude des mystiques musulmans dans l’islamologie contemporaine. »166

Le savant français précise ici que le point fondamental de la controverse Nallino-Di Matteo

est la question du shaṭḥ, ou langage extatique, problème qu’il dit avoir étudié de façon

détaillée dans son travail sur al-Ḥallāj, dont il annonce la publication prochaine167.

En 1924, (vol. LVII) il présente dans la RMM un recueil contenant 19 études de C.H. Becker,

qui avait en 1910, fondé la revue Der Islam168, exposant l’état d’avancement des principales

enquêtes islamologiques. Ces exemples montrent que la réflexion et les recherches de L.

Massignon s’élaborent comme « en dialogue » avec les travaux de ses confrères à l’étranger,

qu’il lit assidument et ne manque pas de commenter. Ils montrent combien la connaissance

163
Louis Massignon, « Recension de: Reynold A. Nicholson. – The idea of personality in sufism », RMM vol. LVII
(1924): 211.
164
On peut ici décerner une évolution dans la pensée de R. A. Nicholson, qui évoquait dix ans plus tôt les
aspects « panthéistes » et « extatiques » du ṣūfisme ; Voir Reynold A. Nicholson, « The Goal of Muhammadan
Mysticism », Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland (Jan. 1913),55-68]: 56.
165
Louis Massignon « Recension de : C. Nallino, Il poema mistico arabo d’Ibn al Fâriḍ ….Ancora su Ibn al Fâriḍ e
sulla mistica musulmana », RMM vol. LIV-LXV (avril-juin 1921) : 308-310.
166
Massignon « Recension de : C. Nallino, Il poema mistico arabo d’Ibn al Fâriḍ ….», 308.
167
Massignon « Recension de : C. Nallino, Il poema mistico arabo d’Ibn al Fâriḍ ….», 309.
168
Louis Massignon, « Recension de: C.H. Becker– Islamstudien, t.I, Vom Werden und Wesen der Islamischen
Welt », RMM, vol. LVII (1924) : 201-202.

77
de ce contexte intellectuel est essentielle afin de mesurer la signification et la portée des

thèses présentées. En 1924, dans cette même revue, il salue la traduction par W.H.T.

Gairdner de la Mishkāt al-Anwār d’al-Ghazālī (m. 505/1111) et souhaite que les textes des

grands penseurs musulmans soient réexhumés et édités « avec la même rigueur que les

classiques grecs, latins ou français »169. A la page suivante, il présente une autre traduction

d’al-Ghazālī, par son collègue Helmut Ritter. L. Massignon annonce la traduction du persan,

par son confrère, de la Kimiyā al-saʿāda et estime que cette publication :

atteste l’intérêt croissant qu’excite en Europe, en général, les œuvres de Ghazâlî, alors
qu’en français, on ne trouve à leur sujet, depuis la deuxième traduction du monqidh
par Barbier de Meynard et la monographie de Carra de Vaux, que la belle analyse du
minhâdj al ʿabidîn publiée par Asin Palacios (Revue d’ascétique et de mystique, juillet-
octobre 1923)170.

Dans ces lignes, le savant déplore la relative indigence des études françaises consacrées à la

mystique musulmane, au regard de leur prospérité dans plusieurs autres pays d’Europe.

La question des influences chrétiennes décelables dans le corpus de l’islam des origines

intéresse ici encore les confrères européens de L. Massignon, qui signale la publication aux

Pays Bas des travaux de A. J. Wensinck : le chercheur hollandais recherche dans les hadīth-s

anciens et dans le Qur’ān, des termes et des schèmes d’origine chrétienne171.

L. Massignon s’intéresse à l’histoire de la mystique musulmane jusque dans sa réalité malaise

et présente et signale, en 1924, les notes prises par l’historien des religions Hendrik Kraemer

169
Louis Massignon, « Recension de: W.H.T. Gairdner, Mishkāt al-Anwâr (The niche for lights) d’al Ghazālī »,
RMM vol. LVII (1924): 209.
170
Louis Massignon, « Recension de : Helmut Ritter. Al Ghasali Das Elixir der Glückseligkeit », RMM vol. LVII
(1924): 210.
171
L. Massignon, «Recension de: Wensinck – Mohammed und die Propheten », RMM, vol. LVII (1924): 209.

78
(m. 1965) sur la mystique musulmane en Malaisie172. Enfin, en 1925, il présente le sommaire

du premier numéro de la revue Islamica (Leipzig)173, édité par son confrère allemand August

Fischer (m. 1949).

Ces recensions, présentations d’ouvrages et de revues, montrent que L. Massignon lit les

publications de ses collègues européens, en des langues variées, et qu’il se nourrit des

résultats de leurs recherches. Alors que les études françaises consacrées à la mystique

musulmane sont alors relativement rares, L. Massignon se passionne pour les travaux de ses

collègues européens, du Danemark à l’Espagne, de la Hongrie à l’Italie. Ces exemples

montrent aussi que L. Massignon « ouvre » l’étude de la mystique musulmane française sur

l’étranger : il lui donne une dimension internationale, et en ce sens, on peut affirmer que

son activité de rédacteur de la R.M.M. a contribué à l’avancement et à l’enrichissement de

ces études.

Nous venons de présenter le contexte intellectuel et académique au sein duquel

évolue L. Massignon durant sa formation au sein d’institutions parisiennes. Nous avons

également précisé certaines évolutions décelables au sein de la communauté savante, en

nous intéressant essentiellement au versant ouest-européen de cette communauté. Afin de

compléter notre étude des éléments contextuels, il nous faudra à présent décrire l’évolution

des relations entre le monde musulman et l’Europe, de 1880 à 1950 et présenter les

172
Louis Massignon, « H. Kraemer. I. Noord – Sumatraansche invloeden op de Javaansche mystiek – II. Tapa »,
RMM, vol. LVII (1924), 231.
173
Louis Massignon, « Islamica », RMM, vol. LIX (1925) : 326.

79
mutations touchant la vie intellectuelle et religieuse des contemporains de L. Massignon

originaires du monde arabo-musulman.

1.4. Impact de l’expansion coloniale sur les études arabes et

islamiques.

Dans le cadre de notre analyse, afin de préciser la posture herméneutique de L.

Massignon vis-à-vis du champ d’étude « mystique musulmane », nous présentons ici les

éléments contextuels susceptibles d’avoir influencé la nature de ses relations à ce dernier,

ou encore orienté son regard sur ce dernier. Au cours de notre analyse, nous conserverons

présente à l’esprit notre hypothèse de recherche, selon laquelle certains éléments

contextuels ont pu présider à la formation de présupposés (philosophiques, théologiques ou

autres) dans sa perception de la mystique musulmane.

À ces fins, dans un premier temps, nous présenterons ici certains éléments tirés de l’histoire

de la vie intellectuelle, académique et géopolitique, ayant eu une influence sur les études

islamiques en France de L. Massignon : au temps de l’hégémonie de puissances

européennes, quel est l’impact de l’expansion coloniale sur l’islamologie française? Dans

quelle mesure cette expansion affecte-t-elle le travail de L. Massignon, sa relation à son

champ d’étude? le regard qu’il porte sur l’islam et plus précisément sur la mystique

musulmane?

Nous avons en introduction expliqué notre choix du terme « islamologie » comme concept

transversal pour l’ensemble de notre étude, et pourquoi nous ne ferons appel au terme

« orientalisme » que ponctuellement.

80
Notre objectif n’est pas ici de porter un jugement sur L. Massignon en tant qu’

« orientaliste », ni de confirmer ou d’infirmer les différents arguments énoncés dans le

cadre de la critique de l’orientalisme ; il est simplement, dans ce chapitre, de rechercher les

éléments contextuels ayant pu influencer sa vision de la mystique musulmane. Cependant, il

nous semble essentiel de rappeler les moments fondateurs de cette critique, et de la prendre

en compte afin de pouvoir ultérieurement, à partir de l’étude du cas de L. Massignon,

conduire une analyse réflexive sur la pratique du ou de la chercheure en islamologie.

Comme le remarque P. Lory, une critique émanant souvent de courants marxisants,

formulée par des universitaires formés en Occident, se trouve énoncée au sein des champs

de savoir occidentaux, à partir des années 1950. Cette prise de parole

dénonce la collusion de l’orientalisme classique avec l’entreprise coloniale. Les

historiens de l’Islam et de sa pensée se seraient efforcés de tracer de l’Orient
musulman un portrait figé dans son passé, immuable, ne pouvant évoluer sans se
trahir soi-même. La présence occidentale, vecteur de modernisation, se trouve alors
justifiée de plein droit174.
À ce propos, notons la parution en 1963 des articles en anglais d’Abdellatif Tibawi (1963)175 et

d’Abdallah Laroui (1973)176 et en français d’Anouar Abdel-Malek (1963)177. Ce dernier, dans

« L’orientalisme en crise » suggère que l’orientalisme aurait fonctionné comme un auxiliaire

174
Lory, « Louis Massignon et l’orientalisme », 24.
175
Abdel Latif Tibawi, « English-speaking Orientalists: A Critique of their Approach to Islam and Arab
Nationalism », The Muslim World, vol. 53, no 4 (1963): 298-313.
176
Abdallah Laroui, « For a Methodology of Islamic Studies: Islam Seen By G. Von Grunebaum », Diogenes, vol.
21, no 83 (sept. 1973): 12-39.
177
Anouar Abd-el-Malek, « L’orientalisme en crise », Diogène, no 44 (oct.-déc. 1963) : 109-142. « Monde
musulman » n’est pas ici strictement synonyme de « religion musulmane », mais de société majoritairement
musulmane culturellement. E. Saïd est originaire d’une famille palestinienne protestante, et Anouar Malek
d’une famille égyptienne copte.

81
de la colonisation. Pour ce sociologue égyptien, la connaissance que la science orientaliste

offrait des peuples colonisés donnait au colonisateur les moyens « de reconnaître le terrain

à occuper, de pénétrer les consciences des peuples, pour en mieux assurer l’asservissement

aux puissances européennes »178. Il reprend certaines analyses de Jacques Berque, qui en

1956, dans un article intitulé Cent vingt ans de sociologie maghrébine, suggère qu’à l’époque

de l’expansion coloniale, « supportée, alimentée à la fois et limitée par l’action, l’étude des

sociétés nord-africaines a été, dès l’origine, orientée »179. A. Abdel-Malek cite également A.

Cabaton, qui en 1914 écrit dans la Revue du Monde Musulman au sujet de l’orientalisme

islamisant italien : « Les hautes études, et en particulier les études orientales, philologiques

et historiques, ne sont-elles pas au contraire l’adjuvant le plus précieux de la politique

d’expansion coloniale de l’Italie […] ? » 180.

L’idée selon laquelle la recherche était alors orientée, subordonnée à une politique

d’expansion coloniale sera reprise par E. Saïd qui, en 1978, publie Orientalism181. Ce

Professeur américain, d’origine palestinienne, réalise dans ce brillant et retentissant essai

l’archéologie de la production orientaliste britannique et française, présentée comme un

tout structurellement lié à la domination coloniale. La visée de cette analyse, résume A.

Messaoudi, est d’ « aider les sujets-objets du savoir orientaliste à se libérer de la

représentation illusionniste d’un Orient essentialisé, fiction forgée par l’Occident de manière

178
Voir : Brisson, « La critique arabe de l’orientalisme en France et aux États-Unis. Lieux, temporalités et
modalités d’une relecture », 507.
179
Jacques Berque, « Cent vingt-cinq ans de sociologie maghrébine », Annales. Histoire, Science sociale, 11e
année, no 3 (1956), 296-324 : 321. Nos italiques.
180
Antoine Cabaton, « L’orientalisme musulman et l’Italie moderne », RMM, vol. XXVII (juin 1914), 1-53 : 24.
181
Saïd, Orientalism.

82
à mieux asseoir sa puissance »182. L’année suivante, E. Saïd étudie plus en détail les travaux

de L. Massignon, et les évoque, avec ceux d’E. Renan, lors d’un colloque à l’Université de

Californie, portant sur les problèmes posés à la tradition des études islamiques183.

À la même époque, d’autres penseurs musulmans prennent la parole et développent un

argumentaire critique à l’égard de la science « orientaliste » européenne. Citons notamment

l’essai de l’historien tunisien Hichem Djaït né en 1935, qui publie en 1978 L’Europe et l’Islam

aux éditions du Seuil184. Mentionnons également un article du chercheur marocain

M’hammad Benaboud, né en 1950, qui réalise sa thèse de doctorat sous la direction de W.

Montgomery Watt et publie en 1982 un article intitulé : « Orientalism and the Arab Elite »185.

La critique « arabe de l’orientalisme » a fait elle-même à son tour l’objet de plusieurs travaux

analytiques : mentionnons, entre autres, la recherche d’Ekkehard Rudolph, publiée à Berlin

en 1991 sous le titre « Westliche Islamwissenschaft im Spiegel muslimischer Kritik »186.

L’auteur y analyse les critiques formulées par des auteurs arabes et/ou musulmans souvent

pré et parfois post-saïdiens, de manière chronologique et thématique. Citons également les

articles de Thomas Brisson187, qui analyse les circonstances de cette prise de parole des

intellectuels originaires du monde musulman au sein des champs de savoir occidentaux.

182
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 15
183
Saïd, « Islam, the philological vocation and French culture: Renan and Massignon », 53-72.
184
Hichem Djaït, L’Europe et l’Islam. Sur la critique de l’orientalisme (Paris : Seuil, 1978), voir notamment 48-
80].
185
M’hammad Benaboud, « Orientalism and the Arab Elite », The Islamic Quaterly, vol. XXVI, no 1 (Jan. 1982): 3-
15.
186
Rudolph, Westliche Islamwissenschaft im Spiegel muslimischer Kritik, …
187
Brisson, « La critique arabe de l’orientalisme en France et aux États-Unis. Lieux, temporalités et modalités
d’une relecture », 505-521; « Les intellectuels arabes et l’orientalisme parisien (1955-1980) : comment penser la
transformation des savoirs en sciences humaines ? », Revue française de sociologie, vol. 49, no 2 (2008) : 269-

83
En dépit de l’occidentalisme qui caractérise, en certains lieux, la critique saïdienne,

observons cependant que l’un des mérites de l’essai d’E. Saïd fut (et demeure) d’encourager

les chercheures de toute origine travaillant sur le monde arabo-musulman à opérer un

retour réflexif sur leur pratique, à interroger leurs présupposés et la validité de leur cadre

conceptuel. Il provoqua notamment certaines réflexions concernant l’islamologie comme

pratique dans son ensemble. Parmi les différents travaux publiés à ce sujet, mentionnons

simplement ceux de Maxime Rodinson188 et, plus précisément concernant la philosophie

islamique, un article de Dimitri Gutas189. Comme l’écrit M. Rodinson, souscrire aveuglément

à certaines assertions de Saïd présente un nouvel écueil :

Le danger seulement serait qu’en poussant à la limite certaines analyses et, encore
plus, certaines formulations d’Edward Saïd, on tombe dans une doctrine toute
semblable à la théorie jdanovienne des deux sciences190. […] On a entendu parler d’une
science noire et d’une science blanche, d’une science des colonisés et d’une science des
impérialistes. […] Quelle que soit l’importance des déviations entraînées par la
situation coloniale dans le choix des données et dans le raisonnement, quelle que soit
la nécessité de les combattre, quelle que soit l’importance de l’entrée en scène du
jugement des colonisés ou ex-colonisés compétents, utilisant leur sensibilité normale à

299; « Genèse d’un bilinguisme d’érudition : le cas d’intellectuels arabes en France », Langage & Société, vol.
126, no 4 (2009) : 75-91; « Le savoir de l’autre ? Les intellectuels arabes de l’université parisienne (1955-1980):
une relecture de l’orientalisme français », 255-270; « Décoloniser l’orientalisme ? : les études arabes françaises
face aux décolonisations », Revue d’histoire des sciences humaines, vol. 24, no 1 (2011) : 105-129.
188
Voir : Rodinson, La fascination de l’islam, 5-16, 63-94.
189
Dimitri Gutas, « The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century », British Journal of Middle
Eastern Studies, vol. 29, no 1 (2002): 8-10.
190
Andreï Jdanov (1896-1948), favorable à une division du monde en « deux camps », l’un porteur d’un bonheur
prolétarien, l’autre voué au passéisme bourgeois. Dans la perspective jdanovienne (ou Jdanovchtchina) il
existait deux cultures et deux sciences, l’une bourgeoise et impérialiste, qu’il fallait combattre, l’autre
prolétarienne, qu’il fallait défendre.

84
 ces déviations, il est indispensable de ne pas se laisser aller à un dérapage vers la
doctrine en question, celle des deux sciences191.
Concernant la critique adressée par E. Saïd à L. Massignon, elle a fait l’objet d’un article de P.

Lory192, qui invite à ne pas souscrire aveuglément au jugement porté par le Professeur de

l’Université Columbia sur l’œuvre du savant français : Saïd ne possède pas selon lui une

connaissance approfondie de l’œuvre de L. Massignon, et la mystique n’est pas son domaine

de prédilection193. Dans le cas précis de L. Massignon, écrit P. Lory, « l’oriental cesse d’être

un simple miroir, manipulé et instrumentalisé par l’homme occidental : il devient une face

cachée, intime et constitutive de la conscience même de ce dernier »194.

Le terme « occidentalisme » est parfois utilisé pour désigner l’attitude de certains

intellectuels, notamment arabes et/ou musulmans qui, à la suite de la controverse suscitée

par Orientalism d’E. Saïd, tendent, afin de critiquer « l’orientalisme », à essentialiser à leur

tour la production complexe et variée dite « occidentale », au lieu de l’aborder de manière

différenciée195.

Notre propos n’est pas ici de réaliser le procès de l’orientalisme, et nous veillerons à éviter

tout « occidentalisme ». Cependant, prenant en compte les critiques formulées par divers

intellectuels depuis les années 1960, et dans le cadre de notre recherche des éléments

191
Rodinson, La fascination de l’islam, 14-16.
192
Lory, « Louis Massignon et l’orientalisme », 23-31.
193
Lory, « Louis Massignon et l’orientalisme », 28.
194
Lory, « Louis Massignon et l’orientalisme », 31.
195
Patrice Brodeur évoque « the Orientalist controversy in Western academia since the publication of Edward
Said’s book Orientalism and its parallel phenomenon among Arab Muslims in particular, called
Occidentalism ». Patrice C. Brodeur, « From an Islamic heresiography to an Islamic history of religions Modern
Arab Muslim literature on religious others with special reference to three Egyptian authors » (Ph.D. Thesis,
Cambridge Massachusetts: Harvard University, 2000), 86.

85
contextuels ayant pu influencer le regard de L. Massignon sur son objet d’étude, nous nous

efforcerons de répondre à la question suivante : au sein de la France coloniale, la recherche

en islamologie conserve-t-elle son autonomie ou est-elle orientée?

Afin de répondre à cette question, la recherche approfondie, nuancée réalisée par Alain

Messaoudi, récemment publiée sous le titre Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930.

Savants, conseillers, médiateurs196 est fort éclairante. D’emblée, l’intitulé de cette enquête

met en lumière la position médiane de l’arabisant, « l’entre-deux » mondes où il se situe.

Enfin, précisons que notre but ici n’est pas non plus de statuer sur les positionnements

idéologiques ou politiques de L. Massignon à l’égard de l’entreprise coloniale ou mandataire.

Un sujet si complexe et délicat mériterait à lui seul une vaste étude, fouillée et nuancée.

Nous souhaitons simplement ici, afin de répondre à notre question de recherche, poursuivre

notre effort de compréhension du contexte historique dans lequel travaillait L. Massignon et

rechercher les éléments ayant pu influencer sa relation au monde musulman et son

approche de la mystique musulmane.

1.4.1 Entre logique savante et logique politique, entre académisme et mission

civilisatrice

Lors d’un colloque intitulé « Islamic studies : A tradition and Its Problems », organisé

par l’Université de Californie en 1979, colloque auquel participe E. Saïd, Edmund Burke a

montré combien les études sociologiques portant sur les tribus maghrébines réalisées par les

196
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930. Savants, conseillers, médiateurs.

86
hommes des Bureaux Arabes étaient orientées, en raison de la relation de ces derniers aux

tribus étudiées et de leur ambition de contrôler leurs destinées197. Le Professeur d’histoire

invite à consulter les travaux des sociologues français travaillant à l’époque coloniale

portant sur le Maghreb avec précaution. Il écrit : « L’existence même d’une relation entre le

colonisateur et le colonisé, intervient et, de manière comparable au principe d’incertitude

d’Heisenberg, fait en sorte que dans l’acte même d’observer, les phénomènes étudiés se

trouvent modifiés »198. Nous pensons que la précaution méthodologique indiquée par E.

Burke est salutaire, et qu’il convient, en lisant l’œuvre de L. Massignon, d’avoir présent à

l’esprit le contexte géopolitique dans lequel vivait ce chercheur.

Simultanément nous pensons, qu’il convient tout en saluant la force de la démonstration

d’E. Saïd dans Orientalism (1978), de remarquer avec Jean-Pierre Thieck que le discours

orientaliste n’est pas aussi uniforme que l’image qu’en donne cet auteur199. À ces fins, on lira

avec profit l’ouvrage de M. Rodinson paru en 1980 et intitulé La Fascination de l’islam200,

ouvrage qui présente les étapes du regard occidental sur l’islām puis les études arabes et

islamiques en Europe, de manière plus précise que l’essai saïdien et apporte de nouveaux

éléments.

197
Edmund Burke, « The Sociology of Islam: The French Tradition » in Islam Studies: A Tradition and Its
Problems, éd. by M. H. Kerr. Malibu (California: Undena publication, 1979), 73-88], 88.
198
Burke, « The Sociology of Islam: The French tradition », 88. [«The very existence of the relationship between
colonizer and colonized, like the Heisenberg uncertainty principle, intervened to insure that in the very act of
observing, the phenomena being observed are modified.»] (tr.).
199
Jean-Pierre Thieck, « Recension de : Edward W. Said, Orientalism », Annales. Économies, Sociétés,
Civilisations, 35ᵉ année, n°3 (1980), 512-516] : 514.
200
Rodinson, La fascination de l’islam.

87
Comme l’écrit A. Messaoudi, au terme de son enquête, il convient d’avoir une lecture

nuancée de cette époque. Selon le chercheur, « la période coloniale est loin d’avoir eu

l’homogénéité qu’on peut lui prêter a posteriori »201. Il convient d’en avoir une lecture

différenciée selon les époques, les lieux et les institutions. Après avoir signalé ces mises en

garde contre toute généralisation inconsidérée et tout amalgame abusif, nous prendrons le

temps, ci-dessous, de présenter un tableau détaillé et nuancé de cette époque.

Afin de mieux situer l’œuvre de L. Massignon, de mieux appréhender son approche de la

mystique musulmane, nous chercherons, dans un premier temps, à mettre en lumière la

tension qui traverse le monde des études dans lequel il évolue.

Cette dernière peut être identifiée au sein des diverses institutions qu’il fréquente, au

moment de sa formation académique. Tout d’abord, à l’École des langues orientales, où L.

Massignon obtient en 1906 son diplôme d’arabe classique et vulgaire, les études arabes sont,

à la veille de 1914, « le lieu d’une tension entre logique savante et logique politique, entre

diplomatie orientale et colonisation occidentale »202. L’École n’a pas perdu toute attache avec

la tradition savante et érudite qui s’y est développée depuis la fondation de la chaire d’arabe

par Silvestre de Sacy203. Selon A. Messaoudi, l’enseignement de l’arabe y conserve une assise

savante et ne s’inféode jamais à une stricte logique coloniale204. L’enseignement, tout en s’y

développant de manière pratique et directement utile pour les agents de la conquête et de

201
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 525.
202
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 354.
203
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 355.
204
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 355.

88
l’administration coloniale, y est lié aux travaux plus savants menés par ailleurs au Collège de

France et à l’EPHE205.

Hartwig Derenbourg206, qui dirige la chaire d’arabe à l’École des langues orientales, enseigne

simultanément à l’EPHE, où L. Massignon est également son étudiant. À l’EPHE, Derenbourg

a pris en 1884 la direction des études arabes à la IVe section, section philologique, et en 1885,

celle de la Chaire Islamisme et religions de l’Arabie à la Ve section, section des études

religieuses. A. Messaoudi observe que dans la IVe section, la plupart des étudiants du cours

d’arabe sont des érudits, motivés ou par leurs travaux d’exégèse biblique, ou bien attirés par

l’histoire des civilisations et des religions anciennes, ce qui confirme l’importance de

l’articulation entre philologie et histoire des religions à la fin du XIXe siècle. L’étude des

textes sacrés est au centre de l’apprentissage. Lorsque la Ve section est créée, Hartwig

Derenbourg réserve une conférence hebdomadaire à l’étude des sourates du Qur’ān207.

Les apprentis drogmans ou futurs diplomates sont présents aux Langues orientales et dans

les deux sections précitées de l’EPHE : ils sont présents aux cours de H. Derenbourg dans les

années 1900-1910, puis aux conférences de son successeur C. Imbault-Huart, au passé de

diplomate, puis à celles de son successeur, M. Gaudefroy-Demonbynes, à partir de 1926.208

205
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 367.
206
Historique de la Chaire d’Arabe de cette école : Maurice Gaudefroy Demombynes :1910-1934 ; [Ahmed
Benhamouda : 1921-1938] ; Régis Blachère : 1935-1951 ; [Mohamed ben Ahmed Sabihi : 1938-1946 ; Mohammed
Aouad et Mohamed Bira : 1946-1948 ; Taieb Sehbani : 1948-1954 ; Ahmed Salmi : 1949-1956] ; Charles Pellat :
1951-1957 ; [Habib Hamdani : 1954-1962 ; Bensalem Seffar : 1956-1957 ; Abdelaziz Fassi-Fihri, 1957-1976 ; Mongi
Chemly : 1958-1960] ; Gérard Lecomte : 1958-1986. Les noms des répétiteurs sont placés entre crochets.
D’après : Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale Annexes en ligne].
207
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 362.
208
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 363.

89
Rappelons que L. Massignon deviendra titulaire de cette même chaire en 1932. Comme

l’indique A. Messaoudi,

la dimension religieuse des mouvements de résistance à la colonisation française et la

nécessité d’administrer de nombreuses populations musulmanes dans le cadre de
l’empire colonial donnent une forme et une force spéciales à cet intérêt. Les jeunes
élèves des Langues orientales, sensibles au discours selon lequel les succès de la
diplomatie et de l’administration en Orient ne passent pas seulement par la maîtrise
des langues mais aussi par la compréhension des données religieuses, viennent
nombreux écouter les conférences de Derenbourg […]209.
En 1886, Hartwig Derenbourg — auquel L. Massignon dédiera la Préface de son Essai, paru en

1922 210 — s’adresse en ces termes à ses élèves de l’EPHE, voulant les convaincre de l’utilité de

l’étude du Qur’ān dans le cadre de l’expansion coloniale :

Pour être en état d’affronter la lutte à armes égales, il faut que les représentants de la
France, à tous les degrés, soient initiés non seulement à l’idiome, mais encore à la
religion de ceux qu’ils prétendent gouverner211. […] L’étude du Coran, à laquelle nous
allons nous livrer ensemble, sera pour vous un levier puissant pour agir sur les
musulmans212.
Cette tension entre logique savante et logique politique se vérifie au sein de diverses

institutions parisiennes que fréquente L. Massignon : à la Faculté des lettres de Paris, en 1902

est créé un cours complémentaire « de géographie et colonisation de l’Afrique du Nord »,

dont l’enseignement est confié à Augustin Bernard. L. Massignon y assistera et élaborera

avec ce professeur son mémoire sur Léon l’Africain en 1903-1904. L’année 1902 voit

également la fondation au Collège de France, au moyen de fonds coloniaux, d’une chaire de

209
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 364. Nos italiques.
210
Massignon, « Préface », in Essai (1922), 1.
211
Hartwig Derenbourg, La science des religions et l’islamisme. Deux conférences, faites le 19 et le 26 mars 1886
à l’Ecole des Hautes-Études (section des sciences religieuses) (Paris : E. Leroux, 1886), 85-86.
212
Derenbourg, La science des religions et l’islamisme, 93-94. Nos italiques.

90
sociologie musulmane, par Alfred Le Châtelier, à la fois militaire et universitaire. L.

Massignon en devient titulaire de 1926 à 1954. En 1906, A. Le Châtelier fonde La Revue du

Monde Musulman, à laquelle L. Massignon collabora à partir de 1911. Or, il convient, selon

l’historien Edmund Burke, de souligner que dans cette revue, les musulmans étaient pour la

première fois les sujets, autant que les objets de l’enquête, et que leurs sociétés étaient

présentées dans leur diversité et leur vitalité 213.

A. Messaoudi observe qu’au Collège de France et à l’EPHE, où étudie L. Massignon, « les

savants arabisants sont plus souvent tournés vers l’édition des textes anciens et vers l’Orient

que vers l’Afrique française »214. D’après ce même chercheur, en 1914, il est encore des

savants dont les travaux sont proches d’une tradition érudite qui précède l’investissement

colonial, qu’ils soient restés ou non à l’écart des institutions de l’État. Aux cours magistraux

du Collège de France et aux conférences de la IVe section de l’EPHE, se croisent les futurs

grands érudits et ceux qui feront carrière comme drogmans et consuls au ministère des

Affaires étrangères215. A. Messaoudi observe également qu’après 1860, les études arabes

doivent à l’expansion coloniale l’augmentation du nombre de leurs élèves, le développement

d’un enseignement spécialisé dans les parlers maghrébins aux Langues orientales et la

création de cours dans les nouveaux instituts coloniaux216.

En somme, au moment où L. Massignon réalise sa formation intellectuelle au sein

d’institutions françaises, l’expansion coloniale a incontestablement un impact sur le

213
Burke, « The Sociology of Islam: The French Tradition », 85. Nos italiques. [« Muslims were for the first time
the subjects as well as objects of inquiry, and their societies are presented in all of their manifold differences
and vitality. »] (tr.).
214
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 429.
215
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 362.
216
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 430.

91
développement des études arabes et islamiques. Cependant, si un courant poussant les

études arabes à répondre aux problèmes de l’administration est attesté, il est compensé par

la force des exigences scientifiques permettant à l’islamologie française de conserver son

rang à l’échelle internationale, et par la volonté de Paris de conserver son indépendance face

au pôle colonial algérien217. Pour conclure, A. Messaoudi souligne surtout la force d’une

tradition savante qui conserve son autonomie par rapport aux demandes politiques

suscitées par l’expansion coloniale.

1.4.2 Élan civilisateur et eurocentrisme

La recherche d’A. Messaoudi aboutit à confirmer l’idée selon laquelle les savants

arabisants français, depuis le XIXe siècle sont bien souvent habités par un élan civilisateur. Il

tente de cerner l’origine de cette posture morale : il constate, concernant la période 1830-

1870, que l’expédition d’Égypte et l’expédition d’Alger procèdent d’un même mouvement,

impérial et colonial. On retrouve dans les deux expéditions « une volonté de domination

politique et économique, d’élargissement des frontières de la science, et un sentiment de

devoir missionnaire, évangélisateur et civilisateur »218. Ce projet est soutenu par de

nombreux jeunes savants mus par le projet enthousiasmant de réformer l’Orient, s’inspirant

de Volney, qui au retour de son voyage en 1783, convaincu de l’universalité de la condition

humaine, et constatant le malheur des Orientaux, avait recherché les causes de la

217
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 367.
218
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 133.

92
dégradation de l’homme en Orient dans le climat, dans le sol, mais surtout dans « les

institutions sociales que l’on appelle gouvernement et religion »219.

On retrouve cette idée d’une vision universelle du progrès chez Ernest Renan. Elle est, chez

cet auteur, selon Hichem Djaït à la source d’une vision dépréciative de l’islām. Il écrit : « sa

sévérité à l’égard de l’Islam se rapporte à toute une vision du progrès culturel, égale pour

tous »220 .

Selon M. Rodinson, le phénomène qui conditionne le plus la vision européenne de l’Orient

est l’impérialisme. La supériorité économique, technique, militaire, politique, culturelle de

l’Europe devient écrasante tandis que l’Orient s’enfonce dans le sous-développement. Les

rapports de force géopolitiques favorisent un eurocentrisme qui prend une coloration tout

spécialement condescendante. Au XIXe siècle, la seule universalité possible est alors

conçue comme l’adoption du modèle européen sous tous ses aspects. On en proclame
la nécessité, en en soulignant aussi l’impossibilité par suite de la spécificité si
accentuée des non-Européens, ce qui conduit à en rejeter la réalisation dans un vague
avenir, en acceptant pour le moment la perpétuation des cultures exotiques sous leur
forme dégradée et politiquement dominée221.

Dans une conférence prononcée à Leiden en 1976, Rodinson affirmait déjà au sujet de

l’eurocentrisme observable au XIXe siècle :

Non seulement la société et la civilisation européennes sont posées en modèles

universellement valables, non seulement leur supériorité absolue sur tous les plans est
présupposée (elle est réelle sur un certain plan limité, par exemple dans les

219
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 133. Cite Volney.
220
Djaït, L’Europe et L’Islam, 57
221
Rodinson, La fascination de l’islam, 88.

93
 techniques), mais encore les facteurs à l’œuvre dans cette civilisation et cette société
sont mécaniquement transposées toujours et partout222.
Concernant la présence de l’eurocentrisme au sein des études arabes, A. Messaoudi constate

qu’elles ne sont pas, après 1870, « imperméables au développement d’une conception du

progrès qui hiérarchise les civilisations et dans laquelle la civilisation arabe n’a pas de place,

sinon comme vestige du passé »223.

Une posture culturellement ethnocentrée de l’islamologie « occidentale » peut être

identifiée selon Hichem Djaït, déclinée sous diverses formes, au cours du XX e siècle.

Analysant « la psychologie de l’orientalisme », l’historien tunisien fait remarquer que

découle, de l’ethnocentrisme inconscient de certains auteurs, une prédisposition à réaliser

une lecture de la réalité de l’autre, à partir de soi, en référence à soi. Inconsciemment,

certains auteurs tendent à rendre familier, proche, ce que l’altérité recèle d’inquiétant, de

menaçant car différent et lointain. Il écrit ces lignes, qui ont attiré notre attention car elles

se réfèrent au « ḥallāgisme » de L. Massignon et de R. Arnaldez224 :

[…] ces présupposés rejoignent une constellation fondamentale de l’inconscient

occidental : pour vaincre ce qu’il y a d’anxiogène dans l’altérité de l’Orient, il faut
tendre la main à ce qu’il recèle en lui d’occidental : la dynastie omayyade, l’hellénisme,
certains aspects du soufisme (le hallâgisme est une « religion de la croix »). 225
H. Djaït sous-entend ici que l’insistance de Louis Massignon ou de Roger Arnaldez sur

certains aspects de la mystique musulmane serait lié à leur désir conscient ou inconscient de

mettre en lumière les aspects permettant de rapprocher la mystique musulmane de « la

222
Rodinson, La fascination de l’islam, 116-117.
223
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 430.
224
Voir : Roger Arnaldez, « Hallâj ou la religion de la croix » (Paris : Plon, 1964). Dans cet ouvrage R. Arnaldez se
réfère fréquemment aux travaux de L. Massignon.
225
Djaït, L’Europe et l’Islam, 62.

94
religion de la croix », c’est-à-dire du christianisme, afin de la rendre plus familière, moins

« étrangère », et donc moins « étrange ».

M. Arkoun, quant à lui, déplore la supériorité culturelle et le mépris pour la civilisation

islamique qu’il rencontre chez plusieurs arabisants et islamologues français à Alger : dans le

témoignage qu’il livre à l’ocasion du Centenaire Louis Massignon au Caire, en 1984, il se

souvient avoir à l’Institut d’Études Orientales d’Alger, vers 1954, « reçu chaque cours comme

une agression à [sa] sensibilité de musulman »226. Le « mépris mandarinal de certains Maîtres

d’Alger »227, qui comparaient de manière dépréciative la civilisation arabe et islamique « au

génie de la France et de l’Occident »228, resta gravé dans sa mémoire. Sa déception se

poursuivit à Paris, où il se souvient des « jugements implicites ou explicites sur la pauvreté

de la pensée islamique, la personnalité de Muhammad, l’influence de la Bible sur le

Coran »229, de plusieurs de ses professeurs, jusqu’en 1956.

Cependant, s’il cite ces exemples d’enseignants français imbus d’une certaine idée de leur

supériorité culturelle, ce n’est que pour mieux pour saluer, par contraste, l’attitude de L.

Massignon, « la grandeur de l’engagement spirituel »230 et « la grande simplicité du

226
Mohammed Arkoun, « Ma rencontre avec L. Massignon » in Centenaire de la naissance de l’orientaliste
français le Professeur Louis Massignon. Le Caire du 11 au 13 octobre 1983 (Le Caire : Imprimerie de l’Université
du Caire, 1984.], 51-57], 52.
227
Arkoun, « Ma rencontre avec L. Massignon, 53
228
Arkoun, « Ma rencontre avec L. Massignon, 51.
229
Arkoun, « Ma rencontre avec L. Massignon, 52.
230
Arkoun, « Ma rencontre avec L. Massignon, 53.

95
Maître »231, dont il avait ailleurs souligné l’importance de l’intervention à propos de la

sourate 18, « al-Kahf »232.

1.4.3 Élan civilisateur et élan missionnaire

Au temps de l’expansion coloniale, l’élan civilisateur et élan missionnaire chrétien

sont-ils alors associés ? Selon l’auteur de La Fascination de l’islam, l’expansion coloniale

encouragerait le prosélytisme des missionnaires chrétiens. Ces derniers, selon M. Rodinson

associent le succès des nations européennes à la religion chrétienne, les revers du

monde musulman à l’Islam. Le christianisme serait par nature favorable au progrès et
par conséquent l’Islam à la stagnation et au retard culturel. L’attaque contre l’Islam se
fait aussi agressive qu’il est possible et l’argumentation médiévale est reprise avec des
enjolivements modernisateurs233.

Ces lignes de M. Rodinson sont reprises par M. Benaboud, pour qui le désir de répandre le

christianisme en terre arabe ou musulmane reflète une attitude de supériorité culturelle qui

se retrouve chez la plupart des orientalistes chrétiens. Ces derniers, écrit-il, conçoivent le

plus souvent l’islām comme en attente d’un salut miséricordieux. Pour M. Benaboud,

l’esprit missionnaire chrétien et les sentiments culturels de supériorité des

orientalistes chrétiens ont sérieusement affecté leur vision générale des Arabes et de
l’Islam. À travers le miroir chrétien, l’Islam et les Arabes ont été arrangés pour
concorder avec le dogme chrétien et avec ses assomptions. Cela se reflète dans la
tournure que prirent les études arabes et islamiques, telle que soulignée par la plupart

231
Arkoun, « Ma rencontre avec L. Massignon, 53.
232
Arkoun Mohammed, « Lecture de la sourate 18 », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations , 35ᵉ année, no
3-4 (1980), 418-435] :430.
233
Rodinson, La fascination de l’islam, 89. Nos italiques.

96
 des orientalistes chrétiens et par les orientations et les interprétations prédominantes
chez ces orientalistes234.

Qu’en est-il réellement ? La mission de Beyrouth est évoquée par le Directeur de le Revue du

Monde Musulman, Alfred Le Châtelier, qui voit, dans cette mission levantine la preuve que

les « Missions religieuses, disposant de budgets considérables et dirigés avec intelligence et

méthode peuvent beaucoup, même en pays musulman, pour la pénétration des cultures

européennes »235.

Dans sa thèse soutenue en 2003 et publiée en 2009, l’historienne tunisienne Leyla Dakhli

confirme, au sujet du Machreq, l’existence d’un lien entre mission et expansion coloniale, à

partir de 1860 :

L’essor des institutions fondées par les missionnaires occidentaux est une conséquence
quasi-directe du règlement des événement de 1860. Dans son rôle de protectrice des
chrétiens d’Orient, jusque-là très théorique, la France puise les quelques principes qui
fondent son implantation dans cette région du monde, dans un élan qui ne peut être
séparé du mouvement colonial dans son ensemble. Cette implantation se fonde en
grande partie, pour la France comme pour les Britanniques, sur une politique
culturelle et éducative, une nouvelle impulsion donnée aux Missions présentes depuis
des siècles sur ce terrain, extension de la Terre sainte236.

234
Benaboud, « Orientalism and the Arab Elite », 7. The Christian missionary spirit and the cultural feelings of
superiority by Christian Orientalists have seriously affected their general outlook of the Arabs and Islam.
Through the Christian looking glass, Islam and the Arabs were shaped to concord with Christian dogma and
preconceptions. This is reflected in the aspects of Arabic and Islamic studies stressed by most Christian
Orientalists and by the predominant orientations and interpretations of these Orientalists.] (tr.).
235
Alfred Le Châtelier, « La conquête du Monde Musulman », RMM, vol. XI, no X (1911), 1-10] : 6
236
Leyla Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes. Syrie et Liban (1908-1940) (Paris : IISMM ; Karthala,
2009), 25. Nos italiques.

97
A. Messaoudi abonde lui aussi en ce sens et observe qu’à partir des années 1880, les autorités

françaises s’intéressent au développement des études arabes à l’Université Saint-Joseph :

elles y attachent de l’importance, conscientes de la dimension politique de l’investissement

scientifique des jésuites français, et favorisent l’institution d’un pôle d’études à Beyrouth sur

le modèle de l’Ecole du Caire237.

Il convient cependant de distinguer la réalité observable au Proche-Orient, où

l’administration française prend appui sur des missions religieuses dont l’action favorise la

diffusion de la langue et de la culture française, de celle qui prévaut en Afrique du Nord, où

l’État intervient directement par le biais de son armée et de ses fonctionnaires et l’action

diplomatique de la France238.

Ainsi, la densité du lien qui lie mission chrétienne et expansion coloniale européenne est

très variable, selon les lieux, les époques et les institutions. C. Snouck Hurgronje, qui en 1889

devient conseiller du gouvernement hollandais aux Indes Orientales, enjoint à bien

distinguer la sphère de la gouvernance étatique, de la sphère religieuse. Ce collaborateur de

la Revue du Monde Musulman, aîné et ami de L. Massignon, donne avis que faire de l’État un

« allié » des missions chrétiennes n’aboutirait qu’à annihiler la confiance des populations

musulmanes. Il déconseille vivement cette stratégie : selon lui, un État ne devrait pas

chercher à utiliser la présence des missions chrétiennes pour convertir les « Mahométans »

et le rôle de l’État devrait être uniquement de garantir la liberté de culte :

la seule attitude qui convienne à un Gouvernement sage et juste, envers l’Islâm, serait
de lui garantir aussi strictement que possible, la liberté religieuse, avec des réserves

237
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 427.
238
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 422.

98
 quant au côté politique du système musulman et en laissant ouvertes toutes les voies
qui peuvent conduire les Mahométans à une évolution sociale, supérieure à leur
doctrine religieuse. […] Dans tout le monde musulman prévaut un proverbe qui dit :
« Un royaume peut subsister sans la vraie foi, mais il ne le peut en vivant
d’injustice »239.
On le voit, au début du XXe siècle, le lien entre mission civilisatrice et mission chrétienne est

loin d’être partout d’une densité égale.

À ce sujet, nous souhaitons reprendre à notre compte la mise en garde formulée par Leyla

Dakhli contre une lecture de l’histoire qui associerait, plus ou moins consciemment d’une

part, les concepts d’occident, de chrétienté et de modernité, et d’autre part les concepts

d’orient, d’islām et de « retard ». Dans la relecture qu’elle entreprend de la Nahḍa, Leyla

Dakhli invite à se détacher de telles catégories et à les interroger :

Il paraît plus urgent que jamais de maintenir cette tension sur les mots et les
dénominations qui définissent des essences et des identités. Il est possible de sortir les
intellectuels des oppositions binaires dans lesquelles ils sont maintenus […]. Ces
oppositions se déclinent […], en une série de différenciations qui, prises comme des
« faits de culture », tendent à caractériser une essence orientale : partitions
confessionnelles (qui, entrant en résonance avec la grande binarité Orient-Occident,
font par exemple des chrétiens orientaux des quasi-occidentaux) 240.
Comme le rappelle L. Massignon lui-même, de nombreuses figures de proue de la Nahḍa

furent chrétiennes et au plan linguistique leurs prises de position en faveur de la langue

arabe furent éloquentes. Dans une communication faite le 9 novembre 1921, le savant

rappelle l’importance de leur rôle :

239
Snouck-Hurgronje, Politique musulmane de la Hollande, 106-107.
240
Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes, 303. Nos italiques.

99
 Qui a dirigé le mouvement de renaissance linguistique arabe? Ce sont, chose très
curieuse, des chrétiens arabes. Je cite, pour ceux qui les ont connus et parmi les morts :
les Yazijî, les Bostânî, les Khâzen, Mâloûf, Meshaqa, Dahdah, […] Ils sont beaucoup plus
nationalistes que religieux. Ils pensent à peine à la chrétienté.241
Gardons toujours à l’esprit que nous sommes en présence de mondes perméables,

d’interactions complexes, d’identités multiples : il convient d’appréhender cette réalité

historique de façon circonstanciée.

1.4.4 De la mission au dialogue

La présence missionnaire chrétienne en terre d’islām entraînera une évolution de la

perception chrétienne de l’islām dans la première moitié du XXe siècle. Au sein de l’Église

catholique, à laquelle se rattache L. Massignon, nous constatons qu’au contact des

musulmans, les missionnaires, Jésuites, Pères Blancs et Dominicains, sont amenés à

repenser leur regard sur la foi musulmane242. On assiste alors à un renouveau de

l’islamologie, à l’élargissement des perspectives et à l’ « ouverture » de la théologie.

M. Rodinson distingue à ce sujet un segment « anticolonialiste », catholique et « de gauche »,

à tendance œcuménique, témoignant plus de solidarité que d’hostilité envers les autres

religions, au sein duquel il situe L. Massignon. Cette tendance œcuménique, écrit-il,

sans abandonner la prétention de posséder intégralement la vérité ni, théoriquement,

celle d’y amener peu à peu les égarés, renonce pourtant à toute pression extra-
spirituelle, reconnaît dans ces autres religions des interlocuteurs, des alliés éventuels,
des hommes de bonne foi détenant des valeurs respectables243.

241
Massignon, « L’Arabie et le problème arabe » [1921], in EM I 541-561], 543.
242
Maurice Borrmans, Dialoguer avec les Musulmans (Paris, Téqui, 2011), 104.
243
Rodinson, La Fascination de l’islam, 101.

100
Ainsi, pendant l’entre-deux guerres, les Églises — orthodoxes, catholiques ou protestantes,

commencent à reconnaître à l’islām son statut de religion vivante à part entière 244. Dans

notre étude publiée à ce sujet en 2014245, nous avons pu observer que les textes adoptés lors

du Concile Vatican II témoignaient d’un changement dans l’auto-compréhension de l’Église

catholique de sa relation au monde et qu’ils traduisaient le renouvellement du regard porté

par l’Église sur l’islām. En témoignent la Constitution Lumen Gentium 246 (nov. 1964), puis la

Déclaration Nostra Ætate (oct. 1965). Après Vatican II, il n’est plus possible à un

catholique de dire sans nuances que les musulmans n’adorent pas le même Dieu que

lui247. Nostra Ætate affirme que l’Église porte sur les musulmans un regard plein

« d’estime » et reconnaît que chrétiens et musulmans partagent certaines valeurs248. Le

temps des décolonisations est celui d’un changement de conjoncture favorable à l’avènement

de relations plus équilibrées et dialogiques entre l’Europe majoritairement chrétienne et le

monde musulman.

Du vivant de L. Massignon, on assiste donc à une évolution vers un nouveau paradigme, à

une succession de contextes distincts qui eurent un impact sur l’évolution du regard porté

sur le monde-musulman, au sein des études islamiques et au sein de l’Église.

244
Waardenburg, Islam et sciences des religions, 29.
245
Ollivry, « 50 ans après Vatican II, la contribution de Louis Massignon au renouvellement du regard porté par
l’Église sur l’islam », 189-217.
246
§16, ch. II : « Mais le dessein de salut enveloppe également ceux qui reconnaissent le Créateur, en tout
premier lieu les musulmans qui, professant avoir la foi d’Abraham, adorent avec nous le Dieu unique,
miséricordieux, futur juge des hommes au dernier jour. » On remarque ici que le texte parle « des musulmans »
mais qu’il n’aborde pas nécessairement la question de la reconnaissance de « l’islām » comme religion en tant
que telle.
247
Avon, Les Frères prêcheurs en Orient, 806.
248
Antonin-Marcel Henry (Éd.), Les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes (Paris : Cerf. 1966),
29.

101
1.4.5 L’ébranlement de l’eurocentrisme.

Autre exemple illustrant la complexité des relations entre l’Europe et le monde

musulman : le regard porté par les Européens n’est pas toujours chargé de mépris. Il s’agit

aussi, au plan spirituel, d’un regard désirant, mué chez certains par une quête spirituelle. A.

Messaoudi constate que dès les années 1900, certains élèves des grands établissements

supérieurs parisiens s’intéressent à « l’Orient » parce qu’ils le conçoivent comme une

possible source de régénération spirituelle. Il souligne l’ambiguïté de cette mode orientale,

qui « se nourrit d’une foi dans l’avenir de cet empire dont les vertus sont jugées

incontestables en même temps qu’elle est l’expression d’un scepticisme devant les progrès

de la civilisation technique européenne, d’un désenchantement précurseur de la crise des

valeurs que révélera la Première Guerre mondiale »249.

Selon M. Rodinson, cette crise des valeurs se vérifie tout particulièrement à partir de la

guerre 1914-1918, qui ébranla la confiance en elle-même de l’Europe et conséquemment,

l’eurocentrisme de ses habitants :

La révolte arabe en Orient, même canalisée, le mouvement kémaliste, l’ébranlement

des nations allogènes de l’ancien Empire russe, les révoltes de l’Inde et de l’Indonésie
entre autres, tout cela, dans le prolongement des révolutions jeune turque et
iranienne de la période 1905-1914, vinrent faire sentir que l’hégémonie européenne
pouvait être mise en question250.

Selon Rodinson, la modernisation fut alors considérée comme un élément inauthentique,

une trahison de la spécificité:

249
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 367.
250
Rodinson, La Fascination de l’islam, 95.

102
 Dans la même ligne se situe à peu près la vision des ésotéristes qui cherchent dans
l’Orient musulman, comme dans l’Orient bouddhiste par exemple, un modèle de vie
sage, un contact avec des réalités suprasensibles, des secrets ancestraux transmis à
travers une lignée initiatique. Loin de voir dans les confréries musulmanes une
inspiration satanique, ils y cherchent plutôt des cellules de transmission de la
tradition théosophique ancestrale251.
Et de citer en exemple, le cas de René Guénon (1886-1951), qui se convertira à l’islām et

mourra en terre musulmane.

Avant de présenter les mutations en cours au sein du monde musulman du vivant de L.

Massignon, nous présenterons à présent la particularité de la position du savant arabisant,

qui, à l’interface de deux mondes, occupe une position unique, médiane, qui fut celle de L.

Massignon.

1.5 Savant arabisant : une position médiane et délicate

1.5.1 Un savoir assujetti ou libérateur?

Nous avons plus haut évoqué l’une des critiques récurrentes adressée aux savants

orientalistes contemporains de l’expansion coloniale : celle d’assujettir leur savoir à une

administration ayant pour finalité l’asservissement des peuples étudiés.

Il convient de présenter ici la situation paradoxale en laquelle se trouve le plus souvent le

savant arabisant : à la fois maillon de l’administration, et donc de la conquête coloniale, il est

aussi, par son aptitude à porter les revendications des musulmans, susceptible d’amener

251
Rodinson, La Fascination de l’islam, 97.

103
l’administration coloniale à une meilleure compréhension, à un plus grand respect, de leur

réalité : son expertise peut avoir des effets modérateurs en termes d’action coloniale.

Au sujet de la manière dont ils conçoivent leur rôle vis-à-vis de l’administration coloniale,

les sensibilités des orientalistes sont loin d’être concordantes. Le XIVe Congrès international

des orientalistes qui se tient à Alger en 1905 (L. Massignon est présent) met à jour certaines

contradictions

entre une science qui s’accompagne généralement d’une vision surplombante

insensible aux points de vue intérieurs de ceux qu’elle prend pour objet et une
politique qui, parce qu’elle se veut facteur d’intégration, est sensible à des approches
plus sympathiques, réservant un espace de parole aux musulmans eux-mêmes252.
Lors de ce congrès, la vision surplombante, qui tend à étudier les citoyens arabes sans leur

donner la parole, entre en conflit avec une autre conception, selon laquelle l’expertise des

savants arabisants doit permettre d’accroître le bien être des indigènes ; selon laquelle leur

connaissance du monde musulman et de ses idiomes, peut leur permettre d’entrer en

relation avec les indigènes, de mieux comprendre leur réalité et ainsi d’humaniser la

colonisation.

Pour comprendre ce qu’il en est dans l’entourage de L. Massignon, commençons par préciser

quelle réalité recouvre l’expression « politique musulmane » au début du XXe siècle : comme

l’explique Henry Laurens « la politique musulmane n’est pas une politique en faveur des

musulmans, mais la prise en compte des réalités musulmanes dans l’action intérieure et

extérieure de la France »253.

252
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 450.
253
Henry Laurens, Orientales II, la IIIe République et l’Islam (Paris : CNRS, 2004), 57.

104
À ce sujet, l’exemple des Pays-Bas est souvent loué dans la Revue du Monde Musulman, à

laquelle collabore Massignon. En 1911, cette revue publie l’intégralité du texte de C. Snouck

Hurgronje intitulé Politique musulmane de la Hollande254. En 1915, la même revue cite à

nouveau en exemple les conseillers, qui tel cet islamologue, sont employés par la Hollande:

Les Hollandais, persuadés par une longue expérience que notable partie des difficultés
entre administrés et administrateurs vient de l’ignorance de la mentalité ou des
traditions indigènes, pour diminuer autant que possible ces dangereux malentendus
ont affecté un certain nombre de fonctionnaires du service civil aux Indes
Néerlandaises à l’étude spéciale des langues, par suite des religions, traditions et
mœurs des divers groupes ethniques de l’Archipel indo-néerlandais. [….] l’avant-
dernier conseiller pour les affaires orientales et arabes à Batavia fut, jusqu’en 1907, M.
C. Snouck Hurgronje […Ses avis] déterminèrent une politique plus libérale et plus
habile tout ensemble à l’égard des Musulmans de toutes nationalités établis aux Indes
Néerlandaises255.
En 1919, la Hollande à nouveau citée en exemple par la RMM pour son recours à des

conseillers savants afin d’établir une documentation réfléchie et impartiale sur le monde

musulman. Cette documentation, écrit A. Le Châtelier, accroît « non plus seulement la

richesse des colons, mais le bien être des habitants indigènes »256.

À Alger, écrit A. Messaoudi, René Basset et son contemporain A. Le Châtelier partagent avec

la conviction selon laquelle « la science doit rendre l’action coloniale à la fois plus efficace et

plus heureuse pour tous »257.

254
Snouck-Hurgronje, Politique musulmane de la Hollande.
255
Antoine Cabaton, « Fonctionnaires pour l’étude des langues de l’Archipel indo-Néerlandais et adviseurs ou
conseillers des affaires indigènes. » RMM, vol. XV (août 1911),  343-437] : 344-345.
256
Alfred Le Châtelier, « Ce que doit être une documentation périodique sur les problèmes politiques et sociaux
du monde musulman », RMM, vol. XXXVI (1918-1919), 1- 9] : 3 Nos italiques.
257
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 514.

105
Ainsi, au début du XXe siècle, au moment où L. Massignon commence sa carrière, les

connaissances du savant arabisant, de « l’orientaliste », peuvent aussi parfois permettre

aussi une meilleure prise en compte des réalités indigènes. Selon A. Messaoudi, ce fut le cas

en certains lieux, notamment au Machreq, où les collaborations entre administrateurs,

savants et religieux ont contribué à favoriser une administration mieux informée et aux

ambitions plus modestes. Ces collaborations ont donc pu avoir un effet modérateur en

termes d’action coloniale258. Selon le chercheur, au début du XXe siècle, « autour des

arabisants, français et indigènes, se dessine un ensemble qui considère que le projet colonial

français ne peut réussir qu’en associant les populations locales et en faisant une place à leurs

langues et à leurs civilisations »259.

La réalité à ce sujet est complexe et doit être appréhendée de façon nuancée selon les lieux,

les époques, les institutions. Simultanément assujettis à une administration coloniale, et

pourtant susceptibles d’agir sur elle et de l’humaniser, leur situation est à la fois privilégiée

et incommode. L’aptitude des savants arabisants à lire la presse musulmane et à entrer en

contact avec l’élite du monde musulman, à entendre ce qui se dit, s’écrit, et à en rendre

compte en français, les place dans une situation privilégiée. Ils sont sollicités comme experts

par diverses instances, universitaires, éditoriales ou politiques. Vis-à-vis de leurs

interlocuteurs musulmans, cette position se révèlera ambiguë parfois incommode : à l’heure

de l’expansion coloniale, nous verrons à présent pourquoi en terre musulmane, les

« orientalistes », tel L. Massignon, inspirent tantôt l’admiration et la sympathie, tantôt la

méfiance et la réprobation.

258
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 523.
259
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 431.

106
1.5.2 Savant et arabisant, une position privilégiée

Louis Massignon, à partir de 1911, réalise une revue de la presse arabophone pour la

Revue du Monde Musulman. Ainsi par exemple, en juin 1912, dans le volume XIX de la RMM,

qui évoque la vive réaction de la presse musulmane qu’avait provoqué la publication en 1911

du volume XVI de la même revue intitulé tout de go « La conquête du Monde Musulman », L.

Massignon traduit l’allocution du sayyid Rashīd Riḍā, lors du Congrès annuel de l’Union des

ʿulamā’ musulmans à Lucknow. « Ce congrès, écrit-il, est le premier où l’on ait célébré aussi

nettement le grand réveil musulman qui se dessine un peu partout, par réaction contre la

politique trop envahissante de l’Europe dans les terres d’Islam »260.

Cette revue de presse témoigne, de la part du savant, d’un sincère effort de compréhension

des mouvements de pensée, des courants religieux animant le monde musulman, d’une

capacité d’écoute. Désireux de se faire le porte-voix des revendications musulmanes, il

s’efforce de défaire certains préjugés installés dans l’esprit de ses contemporains au sujet de

l’Islam, souvent représenté comme menaçant. Ainsi par exemple, en juin 1920, il écrit, dans

un texte intitulé « Introduction à l’étude des revendications islamiques » :

la Société des Nations ne doit à aucun prix maintenir, en l’aggravant, l’esprit du statu
quo ante bellum ottoman, ni achever d’organiser l’exploitation économique intensive
des pays musulmans par une société de « commanditaires » dûment mandatés, qui
interdirait à ces pays même toute participation à la direction ou aux bénéfices de
l’entreprise. La question est plus largement humaine. [..] Avant d’analyser au fond ce
que disent et pensent réellement les musulmans, il faut examiner rapidement ces lieux
communs de l’opinion publique occidentale, montrer que ce sont des explications a
priori forgées purement et simplement par nos cerveaux d’Européens ; et que ces

260
Louis Massignon, « La défensive musulmane », RMM, vol. XIX (juin 1912), 287-289], 288.

107
 projections de nos états d’âme d’Occidentaux ne font que nous empêcher de voir clair
dans l’évolution actuelle de l’Islam261.
Dans ce texte de vingt pages, L. Massignon démantèle certains mythes répandus dans les

esprits de ses contemporains, tel le panislamisme, qu’il qualifie de « curieuse fiction est une

fantaisie romanesque, popularisée en Occident depuis la fin du XVIIIe siècle par les écrits de

divers auteurs, pour la plupart chrétiens orientaux ».262 Comme le précise M. Rodinson, « le

panislamisme est un épouvantail à la mode dans le même sens, à la même époque, que le

péril jaune ». Alors que l’Europe victorieuse « voit dans toutes les tentatives de résistance à

sa domination une activité perverse à l’œuvre, un complot sinistre »263, L. Massignon

s’efforce de déconstruire ces fantasmes, fort de sa connaissance de la réalité musulmane.

Enfin, soulignons que L. Massignon est un lecteur insatiable de la production intellectuelle

du monde musulman. Au cours des premières décennies du XXe siècle, il travaille à faire

connaître en français les périodiques et ouvrages publiés dans le monde arabe. Ainsi, dans le

cadre de sa collaboration à la RMM, il présente aux lecteurs le sommaire de plusieurs

numéros d’Al-Manār (Le Phare), la revue fondée au Caire par Rashīd Riḍā, et le sommaire des

trois premiers numéros de la Revue de l’Académie arabe de Damas264.

En 1924, il signe une recension élogieuse des Gharā’ib al-Gharb (Merveilles de l’Occident)

publiées par Muḥammad Kurd ʿAlī. L’estime en laquelle il tient le Président de l’Académie

damascène — institution dont il est membre lui-même, y est clairement exprimée :

261
Louis Massignon, « Introduction à l’étude des revendications islamiques », RMM, vol. XXXIX (1920), 1-21] :
3.
262
Massignon, « Introduction à l’étude des revendications islamiques », 3.
263
Rodinson, La Fascination de l’islam, 90.
264
Louis Massignon, « Revue des revues musulmanes arabes », RMM, vol. LLIV-XLV (1921), 311-313] : 312-313.

108
 Sa vaste bibliothèque, à Damas, est caractéristique de son état d’esprit ; solidement
historique, elle est clairement orientée vers l’actualité sociale, — l’évolution collective,
les centres culturels. Grâce à lui, autour de lui, à Damas, une équipe de savants syriens,
musulmans et chrétiens, travaillent à l’étude de la civilisation arabe avec une érudition
dont la Revue de l’Académie arabe porte témoignage265.

Dans ce même numéro de la RMM, Massignon présente l’ouvrage de son ami défunt,

Maḥmūd Shūkrī al-Alūsī, intitulé Al-ḍarā’ir wa mā yasūgh lil shāʿir min al-nāthir [Des

incompatibilités, et des licences admises chez le poète, non chez le prosateur]266. L.

Massignon explique que le « wahhābisme » du bagdadi Shūkrī al-Alūsī (de même que celui

du damascène Jamāl al-dīn al-Qāsimī) provenait « de son besoin de libérer l’Islam des

compromissions mondaines et des innovations contestables des derniers siècles »267.

Il y salue également l’édition princeps réalisée par Muḥammad Amīn Khānjī et Muḥammad

Munīr Dimashqī du Talbīs Iblīs (L’équivoque d’Iblis) de Abū al-Faraj b. al-Jawzī (m. 597/1200).

Il salue l’acribie des deux auteurs de cette édition critique d’un texte qu’il range parmi « les

plus importants qui existent pour l’histoire des idées et la psychologie des foules, dans

l’Islam médiéval »268. En 1929, toujours dans la RMM, il analyse longuement l’attitude des

différents courants religieux et partis musulmans de son temps à l’égard du califat269.

265
Louis Massignon, « Recension de : Mohammad Kurdali. Gharaïb al-Gharb, 2e éd. Caire (1923) », RMM, vol. LVII
(1924) : 237-238.
266
Imprimé au Caire en 1924.
267
Louis Massignon, « Recension de : Mahmoud Shokri al Aloûsî – Al ḍarâir wa mâ yasoûgh lil shâʿir min al
nâthir », vol. LVII (1924), 244-246.
268
Louis Massignon, « Recension de : Abou’l Faraj Ibn al Jawzi (m. 597/1200), Talbîs Iblîs, éd. par M. Amîn Khânjî
et M. Monîr Dimishqî », RMM, vol. LVII (1924), 250.
269
Louis Massignon, « L’attitude actuelle des partis musulmans à l’égard du califat », RMM, vol. LIX (1925), 291-
315.

109
Dans les années cinquante, dans le Bulletin de Dar el-Salam, il fournit une revue de la presse

de langue arabe centrée sur l’« état de l’opinion musulmane à l’égard du problème religieux

dans la vie sociale, réforme interne de l’Islam, et rapports islamo-chrétiens »270. Ces quelques

exemples montrent bien que tout au long de sa carrière l’effort de Louis Massignon se

confond avec un désir de comprendre les réalités passées et présentes du monde musulman,

et de les expliquer au lectorat francophone.

Ses compétences de savant et d’arabisant le placent, à bien des reprises, dans une situation

privilégiée. En 1906, il devient l’un des pensionnaires de L’Institut français d’archéologie

orientale du Caire. Or, comme le note A. Messaoudi, l’intérêt pour les textes de la culture

savante musulmane traditionnelle des pensionnaires de cet Institut se révèle favorable à des

collaborations étroites avec les savants musulmans du Caire271. Héritiers d’une tradition

philologique, les savants étrangers de l’IFAO du Caire « ne sont pas soupçonnés de vouloir

attenter à leur dimension sacrée, cette sacralité pouvant être religieuse ou politique,

ancienne ou plus récente »272.

En 1909, L. Massignon suit des cours à Al-Azhar et est le premier européen, après I.

Goldziher, autorisé à revêtir la toge traditionnelle des étudiants de cette Université. En 1912,

il est invité à donner quarante cours sur « L’histoire des doctrines philosophiques arabes »

au sein de l’Université égyptienne du Caire, fondée en 1908 par le Prince Fu’ād273. Ce dernier,

après avoir étudié en Italie, est désireux d’inviter des professeurs européens au sein de la

270
Avon, « Histoire positive et histoire sacrée autour de la pensée de Louis Massignon », 3.
271
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 410.
272
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 411.
273
En 1914, L. Massignon est désigné par l’université égyptienne pour la représenter en France auprès des
autorités universitaires. Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 412 n 151.

110
nouvelle institution274. Il conçoit l’Université comme laïque et ouverte aux différentes

traditions culturelles. Les premiers professeurs invités furent Ignazio Guidi, puis, Carlo

Alfonso Nallino.275 Vinrent ensuite David Santillana, Gerardo Miloni, Enno Littmann et

Gustave Wiet. Ignác Goldziher et C. Snouck Hurgronje ayant eux-même décliné l’invitation

qui leur avait été faite, ils recommandèrent Massignon276. Comme le précise la RMM, qui

introduit la transcription de la conférence d’ouverture de L. Massignon, l’« obligation de

l’emploi de l’arabe pour les principaux cours ouverts ainsi à la science européenne limite un

peu les choix qui n’en sont que plus importants, par leur signification et leurs

conséquences » 277.

Notons aussi que, grâce à sa connaissance approfondie de la langue arabe, L. Massignon est

élu membre de l’Académie de langue Arabe du Caire, institution fondée en 1932 par le même

Prince Fu’ād. La nomination de plusieurs orientalistes parmi les académiciens reflète la

vocation internationale de l’institution, censée contribuer à un rapprochement entre

« Orient et Occident »278. L. Massignon a l’occasion d’y fréquenter les plus grands experts de

la langue arabe de son temps, de prendre part aux réflexions portant sur la vocation de la

langue arabe, sur sa préservation et sur son renouveau, et de contribuer à l’élaboration du

dictionnaire de l’Académie, tâche à laquelle il s’emploie avec ardeur279. Dans une lettre à son

274
Rudolph, Westliche Islamwissenschaft im Spiegel muslimischer Kritik, 19.
275
Abdelrashid Mahmoudi (1998), Ṭāhā Ḥusain’s Education. From the Azhar to the Sorbonne (Richmond (GB):
Curzon Press, 1998), 50.
276
Mahmoudi, Ṭāhā Ḥusain’s Education. From the Azhar to the Sorbonne, 51.
277
Louis Massignon, « L’histoire des doctrines philosophiques arabes à l’université du Caire », RMM, vol. XXI.
(déc. 1921), 149-157] : 149-150.
278
Rached Hamzaoui, L’Académie de Langue Arabe du Caire, Histoire et œuvre (Tunis : Publications de
l’Université de Tunis, 1975), 59.
279
Hamzaoui, L’Académie de Langue Arabe du Caire, 153.

111
aîné William Marçais, il évoque le combat qu’il mène « à l’Académie de langue arabe du

Caire, pour la pureté de l’arabe classique, et la purification de la pédagogie arabe contre la

contamination des techniques aryennes »280. Ces lignes témoignent du sentiment

d’appartenance de Louis Massignon à l’aire linguistique arabe : il communie à la mémoire et

aux espérances de tous ceux qui s’expriment en cet idiome. Sur le plan linguistique, son

appartenance à la communauté arabophone est intériorisée. La langue arabe l’habite tout

entier. À Bagdad, en 1908, il écrit qu’il en était venu à « penser sa vie en arabe »281. Cette

langue n’est plus pour lui « étrangère ». Et pourtant, aux yeux des autres, il est et demeure

« l’étranger ».

1.5.3 Savant et arabisant, une position incommode

Ces capacités d’écoute, de compréhension, de traduction, font de L. Massignon un

potentiel conseiller en matière de questions arabes. En 1917, il devient expert des questions

arabes auprès de François Georges-Picot et suit comme acteur et témoin, entre 1916 et 1920,

les manœuvres consécutives au démantèlement puis au partage de l’Empire ottoman. Il

effectue en décembre 1919, à la demande d’Aristide Briand, une mission d’enquête sur le

statut syrien. Il est présent lors des entretiens de Paris en 1920, où il côtoie T.E. Lawrence et

le roi Fayṣal282. En 1923, il accepte une mission d’étude de la part de la Direction des Affaires

280
Louis Massignon, « Lettre dédicace », Mélanges William Marçais Lettre dédicace », (Gvt. Gl. de l’Algérie ;
Institut des Hautes Études Marocaines ; Institut des Hautes Études de Tunis ; Paris : Maisonneuve /CNRS, 1950),
V-VIII], VII-VIII.
281
Voir par ex. la lettre du 11/II/1933 de L. Massignon à Ortega y Gasset ; citée par : Jambet (Ed.), Henry Corbin,
332.
282
François Angelier, « Introduction à : 1917-1940 : Nationalisme arabe et politique des Alliés au Moyen-
Orient », in EM I, 539-541], 540.

112
indigènes et du Service des renseignements et publie en 1924 son « Enquête sur les

corporations d’artisans et de commerçants au Maroc (1923-1924) »283 dans la RMM. Il

introduit cette étude en ces termes :

Par circulaire du 15 novembre 1913, sous le timbre de la Direction des Affaires

indigènes et du Service des renseignements, le Ministre plénipotentiaire, délégué à la
Résidence générale de France au Maroc, M. Urbain Blanc, communiquait aux organes
de centralisation de la politique indigène, une note succincte sur les premiers résultats
obtenus par la mission d’études qui m’avait été confiée au début de 1923 par le
Maréchal Lyautey, Résident général, relativement à l’organisation des métiers
musulmans au Maroc284.

A. Messaoudi, en analysant la situation des orientalistes présents en Algérie avant 1914, tels

E. Doutté, M. Gaudefroy-Demonbynes ou W. Marçais, observe que ces derniers défendent

l’autonomie d’un travail scientifique et son indépendance par rapport au pouvoir, bien qu’ils

soient intimement liés à l’œuvre coloniale. Ces fonctionnaires de l’État, missionnés sur des

crédits provenant des administrations coloniales ou occupant des chaires aux financement

mixtes, sont sollicités par les pouvoirs politiques comme spécialistes de la langue arabe, de

l’islām ou du droit musulman afin de faciliter la réalisation des projets français au Maghreb.

Cependant, tempère A. Messaoudi, ces « fonctionnaires français, sont aussi au contact des

élites musulmanes. […] Ils agissent pour que les intérêts spécifiques des musulmans soient

mieux pris en compte par l’administration algérienne »285. Bien qu’une « mise en cause des

283
Louis Massignon, « Enquête sur les corporations d’artisans et de commerçants au Maroc (1923-1924) » RMM,
vol. LVIII, 2e section (1924) : 1-247.
284
Massignon, « Enquête sur les corporations d’artisans et de commerçants au Maroc (1923-1924) », III. Nos
italiques.
285
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 478.

113
fondements du régime colonial soit impensable dans l’esprit de ces agents de l’État » 286, ils

ne sont pas indifférents « à l’opinion musulmane, du moins celle qu’on peut appréhender à

travers les premiers journaux indépendants qui apparaissent avant 1914 ».287

Cette situation équivoque du savant arabisant, ne sera pas toujours bien comprise au sein du

monde musulman et suscitera quelquefois la méfiance et l’indignation. Comme le note E.

Métenier, au Caire, Louis Massignon sera ciblé par différentes critiques. Les méthodes

employées par la Revue du Monde Musulman, à laquelle collabore Massignon, sont

critiquées en 1912 par les revues al-Mu’ayyad (Le Partisan) et Al-Manār de Rashīd al-Riḍā.

Ces critiques prêtent à Massignon des intentions essentiellement politiques et religieuses.

En 1913, le chef du secrétariat turc du khédive fait subir à Massignon un interrogatoire,

concernant son travail sur al-Ḥallāj. Ce dernier, rapporte E. Méténier, lui fait remarquer qu’il

risque de provoquer des discussions parmi les Musulmans, ce qu’il conviendrait d’éviter lors

qu’on est leur hôte288.

L’acceptation en 1923, par L. Massignon de la mission d’étude précitée de la part du

Maréchal Lyautey suscite par exemple l’indignation de M’hammad Benaboud, qui, dans

l’article précité publié en 1982289, qualifie Louis Massignon de « colonialist Orientalist ».

Concernant l’Algérie et l’Égypte, certaines critiques formulées par des intellectuels à l’égard

286
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 479.
287
Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 479.
288
Edouard Méténier, « Massignon et l’Egypte » in Louis Massignon au cœur de notre temps, éd. par Jacques
Keryell (Paris : Karthala, 1999), 153-172], 159-160.
289
Benaboud, « Orientalism and the Arab Elite », 8.

114
de L. Massignon « agent de l’État français », ont été présentées dans deux articles par A.

Cristelow290 et E. Méténier291.

1.5.3.1 Archéologue ou espion ? Ambivalence d’une figure.

C’est en qualité d’archéologue que L. Massignon effectue ses premiers séjours en

Égypte, puis en Iraq : en octobre 1906, il a le privilège de devenir, nous l’avons dit, l’un des

pensionnaires de l’Institut français d’archéologie orientale du Caire292 et de publier ses

travaux dans le Bulletin du même Institut293. C’est là qu’il découvre les textes d’al-Ḥallāj et

conçoit le projet d’entreprendre des recherches sur ce mystique musulman. En 1907, c’est

dans le cadre d’une mission archéologique en Mésopotamie qu’il gagne Bagdad, bénéficiant

notamment des conseils de l’épigraphiste genevois Max van Berchem294. En Iraq, bien que L.

Massignon refuse de porter le casque colonial et persiste à se vêtir « à l’arabe » et à vivre

seul en quartier musulman295, ce L. Massignon « archéologue » ne manque pas d’inspirer la

méfiance en terre d’Iraq.

Pour le comprendre, l’analyse de Leyla Dakhli est éclairante : selon cette historienne, à

l’heure de l’expansion coloniale, la frontière est ténue entre le savant et le militaire. Alors

290
Christelow, « Massignon et les intellectuels musulmans algériens », 195-209.
291
Voir : Méténier, « Massignon et l’Egypte », 53-172.
292
Anciennement Ecole française du Caire, fondée en 1880.
293
Louis Massignon, « Note sur l’état d’avancement des études archéologiques arabes en Égypte hors du Caire »,
Bulletin de L’Institut Français d’Archéologie Orientale, VI (1908) : 1-24 ; (1911). « Seconde note sur l’état
d’avancement des études archéologiques arabes en Egypte, hors du Caire », Bulletin de l’Institut Français
d’Archéologie Orientale, (IX) (1911) : 83-98 + 3 planches.
294
Voir : Werner Vycichl, La correspondance entre Max van Berchem et Louis Massignon : 1907-1919, éd. par
Fondation Max van Berchem ( Genève ; Leiden: Brill, 1980), 3-4; 9.
295
Daniel Massignon, Le voyage en Mésopotamie et la conversion de Louis Massignon en 1908, (Paris : Éd. du
Cerf, 2001), 17.

115
que les musées européens se dotent de riches collections, la prise de possession de

territoires archéologiques est source d’une concurrence acérée entre puissances

européennes. À Bagdad, début 1908, L. Massignon sera témoin de cette rivalité et de la

concurrence qui, autour du site de Sāmarrā’, oppose archéologues français et allemands296.

Selon Leyla Dakhli, « les sites de fouilles sont aussi des frontières — au sens de limites de la

conquête pionnière —, et les archéologues jouent un rôle important dans l’exploration des

zones les plus rurales, les plus désertiques ou simplement les moins connues »297.

Dans ce contexte, écrit-elle « les archéologues sont les relais civils privilégiés d’un contact

avec les tribus. Ils entrent souvent en conflit avec d’autres explorateurs, les militaires,

arpenteurs géographes et constructeurs de cartes des territoires »298. Ici, la silhouette du

cartographe, recoupe figurativement celle du militaire. Tous deux, symboliquement ou

physiquement, veulent prendre possession de la terre. Les frontières politiques et culturelles

correspondent.

L. Massignon sera donc perçu tantôt comme un espion, tantôt comme un ennemi avide de

dérober ses secrets à la terre d’Iraq. Ainsi, le 26 janvier 1908 au soir, au bord du Tigre, alors

qu’il termine ses relevés topographiques autour de la « tombe » de Ḥallāj et des mausolées

296
D. Massignon, Le voyage en Mésopotamie …, 18 : E. Herzfeld et L. Beylié venaient de publier séparément en
1907 le résultat de leurs fouilles à Sāmarrā’.
297
Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes, 119.
298
Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes, 119.

116
voisins de Maʿrūf Karkhī et de Sayyida Zubayda299, il entend crier à la cantonade : « Voilà

l’espion qui se promène de sitt Zobeïdeh au soûq » 300.

Son exemple montre que l’archéologue, c’est aussi souvent « l’espion ». L. Massignon en a

conscience et sait être perçu comme tel : « J’étais arrivé à Bagdad […] l’étranger c’est

l’ennemi […] généralement – c’est en effet ou un espion ou un commerçant – qui essaie de

gagner le plus qu’il peut »301.

1.5.3.2 Face au protectionnisme culturel de certaines institutions

Si l’Université du prince Fuʿād invite Massignon à enseigner en arabe, ce qui

témoigne d’une réelle ouverture vis-à-vis de certains professeurs étrangers, toutes les

universités du Caire ne souhaitent pas encourager le développement de la présence

d’« orientalistes ».

Ainsi, sa vision de la mystique musulmane et les activités qu’il mène au Centre Dar el-Salam

déplaisent au corps professoral de l’Université Al-Azhar. La revue de cette université le met

en cause suite à la publication, en 1951 de l’ouvrage publié en arabe sous le titre Aḥādīth al-

thalāthā’ bi-Dār al-Salām (Les mardis de Dar el-Salam)302.

Il est certain que les honorables français qui travaillent sur ces recherches [sur la
mystique musulmane] n’y travaillent pas avec la considération que méritent les

299
D. Massignon, Le voyage en Mésopotamie…,19 n27 : Zubayda était l’épouse du Calife Hārūn al-Rashīd. Son
monument funéraire se trouve à proximité de celui d’al-Ḥallāj.
300
D. Massignon, Le voyage en Mésopotamie…, 19.
301
Louis Massignon, « Les maîtres qui ont guidé ma vie » 1957] in Louis Massignon et ses contemporains, éd.
par Jacques Keryell (Paris : Karthala, 1997), 15-20], 17.
302
Dar el-Salam (Centre) (1951). Les mardis de Dar el-Salam]

117
 recherches historiques. En effet, il apparaît d’après leurs écrits qu’ils se considèrent
eux-mêmes comme des ṣūfis ou comme des « apôtres » du taṣawwuf. Et parmi les
visées de leur exhortation, il y a l’harmonie entre les mystiques de différentes
religions. Et nous aimerions dire ici que l’islām est l’islām et que la mystique qui
s’écarte de l’aspect extérieur des textes ne peut être appelé « mystique musulmane »
[taṣawwuf islāmī]. Même l’imām Al-Shāfiʿī303 détestait cette dénomination. Et il a eu ce
propos célèbre rapporté par Ḥāfiẓ Abū Nuʿaīm304 dans la Ḥilyat al-awliyā’ et par Abū
Faraj b. Jawzī305 dans le Ṣifat al-ṣafwa. L’islām est très précis quant à ce qui fait partie
de lui et quant à ce qui lui est extérieur. Aussi, le plus souvent, ce que les orientalistes
dénomment « mystique musulmane » ne correspond pas à ce qu’est l’islām306.
L’auteur azharien de ce texte critique la vision de la mystique musulmane de L. Massignon

pour son hétérodoxie, de même qu’il formule une critique plus globale à l’encontre des

« orientalistes », qui présentent une vision hétérodoxe du taṣawwuf islāmī. On peut penser

que la critique vise ici aussi Louis Gardet, qui dans cette publication regroupe sous le titre

« recherches de l’absolu » des textes portant sur la philosophie d’Ibn Sīnā et le yoga

indien307.

303
Abū ʿAbdullah Muḥammad b. Idrīs al-Shāfiʿī (150/767- 204/ 820). Né en Palestine et mort en Égypte, cet
Imām est le fondateur du madhhab de l’école de jurisprudence shafiʿiyya.
304
Abū Nuʿaīm Aḥmad b. ʿAbd Allah al-Iṣfahānī (336/948-430/1038). Originaire d’Isfahān, on lui attribue
notamment la rédaction de la Ḥilyat al-awliyā’ wa-ṭabaqāt al-aṣfiyāʾ.
305
Abū al-Faraj ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAlī al-Jawzī. (510/1116-597/1200). Né à Bagdad, ḥanbalite, jurisconsulte,
traditionniste, historien et sermonnaire ; on lui attribue le Ṣifat al-ṣafwa.
306
Al-Azhar, « Aḥādīth al-thulāthā’ bi Dār al-Salām », Majallat al-Azhar, vol. 24, no 7, Rajab 1372/ Mars 1953,
894-892 (tr.). Al-Azhar, « Les mardis de Dar el-Salam », Revue d’al-Azhar, vol. 24, no 7, Rajab 1372/mars 1953 :
892-894].
307
Dar el-Salam (Centre), Les mardis de Dar el-Salam (1951). Sommaire ce numéro bilingue : « Valeur de la
parole humaine en tant que témoignage » (par Louis Massignon). « Recherches de l’absolu » (par Louis Gardet).
Cette dernière section se compose des textes suivants : « La soif de l’absolu », « Le yoga indien en sa forme
classique », « L’expérience mystique selon Avicenne », « La connaissance et l’amour de Dieu chez les
philosophes et les mystiques ».

118
Pour notre part, nous interprétons cette réaction d’un Professeur de l’Université al-Azhar

comme traduisant un mouvement de protestation à l’égard d’un « orientaliste » dont

l’activité déborde le cadre académique, et prend une tournure spirituelle, ce qui, selon cette

institution religieuse, risquerait de présenter aux croyants une vision hétérodoxe de l’islām.

Nous pensons que cette protestation peut être qualifiée de « protectionnisme » culturel et

religieux, et qu’elle est emblématique d’une réaction face à l’hégémonie politique et

culturelle de puissances européennes sur les rives méridionales et orientales de la

Méditerranée.

Ces quelques exemples montrent que la position de l’arabisant — figure médiane, à

l’interface entre deux mondes—, est une position fondamentalement ambivalente, tantôt

privilégiée, tantôt périlleuse. L’arabisant est tantôt perçu comme un interlocuteur de

prédilection, qui attire la sympathie en raison de sa connaissance de l’islām et de l’arabe,

tantôt comme un potentiel traître, ou un espion déguisé, auquel il est difficile d’accorder sa

confiance.

Nous avons donc mis à jour une tension entre affiliation à une nation coloniale et désir de

porter la voix des musulmans pour amener à une meilleure compréhension, à un plus grand

respect de leur réalité, et décrit la position tantôt privilégiée tantôt incommode qui fut celle

de L. Massignon, du fait de sa qualité de savant arabisant. Enfin, nous avons montré que loin

d’être enfermé dans un cabinet d’étude parisien, coupé de la réalité du terrain, insensible à

ce que vivaient ses confrères musulmans, sa vie, sa formation, son travail, se déroulaient en

grande partie en terre d’islām, au contact d’intellectuels musulmans. Son expérience en

terre arabe conditionnera largement sa vision de la mystique musulmane et c’est bien

souvent grâce à l’aide de savants musulmans qu’il accèdera aux manuscrits sur lesquels se

fondent ses travaux. C’est pourquoi, il convient de nous interroger à présent sur la situation

119
au sein du monde musulman du vivant de L. Massignon : quelles dynamiques animent ce

vaste et complexe ensemble ? quelles évolutions, transformations, peuvent être décelées en

son sein ?

1.6 Mutations géopolitiques, courants religieux et intellectuels au

sein du monde musulman

Nourrie par l’étude d’ouvrages manuscrits ou imprimés, mais loin d’être purement

livresque, la vision de la mystique musulmane de L. Massignon s’élabore aussi, nous l’avons

dit, à partir d’une expérience en terre arabe, au contact d’élites musulmanes. Au temps de la

Nahḍa, s’accroit un effort de relecture, de réforme de la tradition (islāḥ), ainsi que

l’attention accordée à la langue arabe. C’est pourquoi, afin d’achever de camper la toile de

fond de notre étude, nous évoquerons à présent les mutations en cours, du vivant de

l’islamologue, au plan religieux, linguistique, et plus largement intellectuel, au sein du

monde musulman.

1.6.1 Une certaine relecture de la Nahḍa.

Les provinces de l’Empire Ottoman et les États qui bientôt seront dessinés vivent des

transformations qui ne s’expliquent pas seulement par l’hégémonie des puissances

étrangères. Leyla Dakhli met en garde contre les écueils que sous-entendrait une vision

« orientaliste » de l’histoire d’un « Orient » qui serait une essence identique à elle-même

dans toutes ses manifestations, dépourvue d’histoire propre, un monde saisissable en tant

qu’ensemble homogène. Cette cohérence de l’Orient, ne s’impose selon elle « que par un

120
refus d’entrer dans la complexité sociale, voire de considérer ces sociétés comme des

champs de lutte, à l’instar de toutes les autres »308. C’est pourquoi nous nous efforcerons de

comprendre cette période non plus seulement dans une opposition entre nationalismes

arabes et impérialisme français, « mais aussi dans une série de tensions internes aux sociétés

levantines » et maghrébines309. Nous tendrons ici à entrer dans la complexité des

dynamiques et des évolutions historiques propres au monde musulman, au début du XXe

siècle.

En effet, nous croyons opportun de réfléchir à la manière dont nous abordons cette histoire.

Depuis les travaux de Marshall Hodgson (1974)310, de nombreux auteurs se sont efforcés de

relater l’histoire du monde musulman non plus seulement en présentant ce dernier comme

en retard par rapport à une Europe florescente, industrialisée, puissante, mais en mettant en

lumière ses dynamiques propres et en interrogeant certaines représentations installées dans

les esprits. Ainsi les travaux de Khaled El-Rouayheb311, de Mansoor Moaddel312 , ou de Adil

Khalid313 présentent-ils une autre vision de l’histoire du monde musulman depuis la fin de la

période dite « classique ».

308
Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes, 303.
309
Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes, 302.
310
Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 3 vol.
311
Khaled El-Rouayheb, « Opening the Gate of Verification: The Forgotten Arab-Islamic Florescence of the 17th
Century », International Journal of Middle East Studies, vol. 38, no 2 (2006): 263-281; (2015). Islamic Intellectual
History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb (Cambridge:
Cambridge University Press, 2015).
312
Mansoor Moaddel, Islamic Modernism, Nationalism, and Fundamentalism. Episode and Discourse (Chicago:
University of Chicago Press, 2005)
313
Khaled Adil, « Pan-Islamism in Practice: The Rhetoric of Muslim Unity and its Uses » in Late Ottoman Society
: The Intellectual Legacy, éd. by E. Özdalga (Londres: Routeledge/Curzon, 2005), 201-224; Ahmad S. Dallal, Islam
without Europe. Traditions of Reform in Eighteenth-century Islamic Thought (Chapel Hill: The University of
North Carolina Press, 2019).

121
Concernant la période qui nous intéresse aujourd’hui, et que désigne l’expression ʿaṣr al-

Nahḍa (période d’essor, d’éveil, de renaissance), qui débuterait à la fin du XIXe siècle314 et se

terminerait avec la séparation des provinces ottomanes avec l’Empire315, la relecture

développée par Leyla Dakhli nous a semblé très intéressante. La chercheure attire tout

d’abord l’attention sur le fait que la définition traditionnelle de la Nahḍa la liait directement

à l’essor de l’impérialisme européen dans la région et la présentait comme un mouvement

de traduction, d’adaptation et de « rattrapage », la définissant dans le droit fil de la

comparaison avec la Renaissance européenne316. L’insistance, dans la lecture traditionnelle

de la Nahḍa sur les thèmes de l’emprunt (iqtibās), ou du retard — que traduit la célèbre

interrogation de Buṭrus al-Bustānī (1819-1883), « Limādhā naḥnu mutaʼakhkhirūn ? »

(Pourquoi sommes-nous en retard ?), aboutit à asseoir la lecture de cette époque en une

perpétuelle comparaison avec l’histoire européenne et donc à occulter la spécificité de ce

mouvement.

Selon la chercheure, la vision traditionnelle de la Nahḍa, déterminée par des

dichotomies entre conservateurs et modernistes, séculiers et religieux, doit être interrogée.

Il convient, en réalité, de reconsidérer la distinction traditionnellement établie entre l’islāḥ,

314
Plusieurs travaux permettent de situer ses prémisses dès le XVII e siècle, comme nous le verrons.
315
Plus précisément, selon L. Dakhli le moment de la Nahḍa est celui qui mène les provinces arabes de l’Empire
ottoman à la séparation avec l’Empire : fin de la Première Guerre mondiale et partage de l’Empire ottoman.
(1918-1920), fin du Califat exercé par le sultan sur les musulmans sunnites (1924). Leyla Dakhli, « Nahda », in
Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen (2014) [en ligne]. URL : https://www.encyclopedie-
humanisme.com/?Nahda] Réf. du 15/VI/2019].
316
Dakhli, « Nahda », in Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen [en ligne].

122
la réforme (sous-entendue musulmane) et d’autre part la Nahḍa (sous-entendue laïque et

scientifique) en montrant les liens qui unissent ces deux pans de la pensée moderne arabe317.

Dyala Hamzah propose elle aussi de reconsidérer cette distinction : sa relecture de la Nahḍa

prend pour pivot la figure de Rashīd Riḍā, ses idées et sa geste sociale. Elle s’opère à travers

la catégorie descriptive et analytique de journalisme qui lui permet de mettre en lumière le

passage d’une littérature et d’une pratique savantes (le ʿilm) à une discursivité de

l’information et du débat (la ṣihāfa)318. Dans sa thèse, présentée en 2008, elle dénonce elle

aussi la dichotomie tenace qui « disjoint la Nahda de l’islâh, comme avec le souci suspect de

distinguer le bon grain et l’ivraie, les littérateurs libéraux des réformateurs religieux » 319.

Disjoindre Renaissance littéraire et culturelle d’une part et Réformisme sociopolitique et

religieux, d’autre part, lui semble problématique, de même qu’établir la Nahḍa et l’islāḥ dans

un rapport d’égalité et d’opposition. En effet, écrit-elle, « si la Nahda désigne une époque de

renaissance culturelle, le réformisme y représente son aiguillon et sa topique »320. Le

contexte dans lequel le Manār voit le jour, est selon D. Hamzah, « réformiste de part en part :

c’est-à-dire qu’on ne pense plus, et donc on n’agit plus, que par ce prisme référentiel. » 321 Or,

ce réformisme informe et structure à la fois une renaissance culturelle, une naissance

nationaliste, et une option politique322.

317
Dakhli, « Nahda », in Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen [en ligne].
318
Dyala Hamzah, « L’intérêt général (maslaha ʿâmma) ou le triomphe de l’opinion : Fondation délibératoire (et
esquisses délibératives) dans les écrits du publiciste syro-égyptien Muhammad Rashîd Ridâ (1865-1935) »
(Thèse doctorale, École des Hautes Études en Sciences Sociales ; Freie Unversität Berlin, 2008), 30 -31. Nos
italiques.
319
Hamzah, L’intérêt général (maslaha ʿâmma) ou le triomphe de l’opinion, 34.
320
Hamzah, L’intérêt général (maslaha ʿâmma) ou le triomphe de l’opinion, 34. n. 105.
321
Hamzah, L’intérêt général (maslaha ʿâmma) ou le triomphe de l’opinion, 34.
322
Hamzah, L’intérêt général (maslaha ʿâmma) ou le triomphe de l’opinion, 34.

123
Parmi les différents éléments présentés dans le cadre des relectures contemporaines de la

Nahḍa, un autre aspect doit être ici souligné : L. Dakhli souligne le rôle significatif joué par

les franges asiatiques du monde musulman (Inde, Asie centrale et du sud-est) dans l’essor de

la Nahḍa, ainsi que son extension jusqu’aux territoires de la diaspora intellectuelle

arabe (Sao Paulo, New York, Londres ou Paris)323. Nous verrons que les liens qui unissent la

famille Alūsī au savant salafi et gouverneur de la province indienne de Bhopal, Siddīq Ḥasan

Khān (m. 1889), par exemple, ou encore les amitiés que tisse à Paris L. Massignon avec divers

intellectuels musulmans, confirment l’à-propos d’une telle relecture.

Il convient, comme le suggère L. Dakhli, d’interroger la vision d’un monde musulman

endormi durant « cinq siècles de sommeil, de copie et de sauvegarde de la tradition,

notamment sous la conduite ottomane », vision qui sous-estime largement la vitalité de

l’Empire324. L’histoire que nous relaterons, de la famille Alūsī, offrant son hospitalité à L.

Massignon à Bagdad, et des échanges qui s’étaient noués entre cette famille et le prince

Siddiq Khān, sont un exemple de l’efflorescence intellectuelle que l’on peut identifier dès le

XVIIe siècle chez divers auteurs du monde musulman. Ainsi Khaled El-Rouayheb325 parle-t-il

d’une « efflorescence intellectuelle » dès le XVIIe siècle. D’autres ont pu mettre en relief

l’apport de la vie intellectuelle ottomane, notamment celle dont le véhicule est l’arabe, pour

le monde islamique non-arabe, notamment en Inde et en Asie du Sud-est326. Dès le XVIe

siècle, certains intellectuels de l’Empire ottoman parcourent cet espace dans toute son

323
Dakhli, « Nahda », in Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen [en ligne].
324
Dakhli, « Nahda », in Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen [en ligne].
325
El-Rouayheb, « Opening the Gate of Verification: The Forgotten Arab-Islamic Florescence of the 17th
Century », 263-281.
326
Adil, « Pan-Islamism in Practice: The Rhetoric of Muslim Unity and its Uses », in Late Ottoman Society: The
Intellectual Legacy, éd. par E. Özdalga (Londres: Routeledge/Curzon): 201-224.

124
extension géographique et développent une culture savante cosmopolite et originale. Les

parcours de l’historien d’origine croate Muṣṭafā ʿAlī (1541-1600), puis celui du réformateur

d’origine perse Jamāl al-Dīn al-Afghānī (1838-1897) sont à ce titre exemplaires. C’est en

réalité, selon L. Dakhli…

sur ce socle, autant que sur le choc de la rencontre avec l’Occident, que se fonde
l’entreprise de la Nahda. Dans le cadre d’un Empire à l’ancienne, où les provinces
conservent leur autonomie, notamment sur le plan culturel, les élites intellectuelles,
qu’elles soient artistiques, religieuses ou scientifiques, circulent et échangent. Elles
partagent des références, se lisent dans différentes langues327.
Albert Hourani, l’auteur de Arabic Thought in the Liberal Age estime lui-même dans un

article de 1991 avoir à tort trop insisté, dans son œuvre parue en 1962, sur l’emprunt d’idées

à l’Europe et minoré les éléments conservés, même dans des formes transformées, de

traditions plus anciennes328. L’enquête menée par L. Dakhli confirme cette complexité du

concept d’iqtibās (emprunt). Sa lecture des revues et des journaux de la Nahḍa lui permet de

constater que les idées qui y sont développées « sont largement ouvertes sur le monde, et ne

se limitent pas à une imitation de l’Occident » 329 : le centre de l’Empire, Istanbul, mais aussi

l’Extrême orient, sont très présents dans les articles de journaux et les modèles proposés.

Ainsi, les circulations intellectuelles, loin de se limiter à un échange nord-sud ou Europe-

monde arabe, « sont également largement constituées de circulations orientées vers l’est,

327
Dakhli, « Nahda », in Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen [en ligne].
328
Albert Hourani, « How Should We Write the History of the Middle East ? », International Journal of Middle
Eastern Studies, no 23 (1991), 126-136]: 128 [It now seems to me to have been wrong in laying too much
emphasis upon ideas which were taken from Europe, and not enough upon what was retained, even if in a
changed form, from an older tradition. I have learned much in recent years from such books as Gilbert
Delanoue’s study of Egyptian writers of the 19th century, Hamid Enayat’s Modern Islamic Political Thought,
and Christian Troll’s work on Sayyid Ahmad Khan. pp. 128-129.] (tr.).
329
Dakhli, « Nahda », in Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen [en ligne]. Nos italiques. Renvoie
notamment à : Moaddel, Islamic Modernism, Nationalism, and Fundamentalism. Episode and Discourse.

125
vers les sociétés musulmanes non-arabes », telles la Turquie ottomane, l’Inde, l’Iran, et l’Asie

centrale330.

1.6.2 Technicité de la modernité, libération de la parole

Loin d’être une spécificité « occidentale », la modernité technique affecte les sociétés

monothéistes dans leur ensemble. Comme l’a montré M. Hodgson, ces sociétés, qui se sont

développées initialement dans un contexte social agraire, doivent s’adapter aux dilemmes et

aux opportunités que présente cet « Âge technique »331. Ce sont des problèmes mondiaux,

non seulement dans le sens où ils apparaissent en divers points du globe simultanément,

mais également dans le sens où toute atteinte portée à leur égard en un lieu donné engendre

des résonnances dans leur traitement partout ailleurs332.

L. Massignon lui-même est témoin des changements qui, au sein de la vie intellectuelle du

monde musulman, accompagnent l’entrée dans ce nouvel âge technique : « la renaissance

linguistique arabe a commencé à Beyrouth, depuis 1850 ; puis, avec les facilités de

l’imprimerie, elle s’est transportée au Caire et, actuellement, on essaye de lui faire un centre

à Bagdad », écrit-il en 1921333.

Soulignons cependant que la composante technique n’explique pas à elle seule l’essor de la

presse : des mutations d’ordre politique concourent à cette libération de la parole.

Sur le territoire de l’Empire ottoman, sous la pression des « Jeunes-Turcs », le sultan

Abdülhamīd II rétablit la Constitution et met fin à une période de censure et d’autoritarisme.

330
Dakhli, « Nahda », in Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen [en ligne].
331
Hodgson, The Venture of Islam, vol. 3, 412. (tr.).
332
Hodgson, The Venture of Islam, vol. 3, 412. (tr.).
333
Louis Massignon, « L’Arabie et le problème arabe » 1921], in EM I 541-561], 543. Nos italiques.

126
Cette révolution tranquille, légaliste, libère la parole publique, et accompagne la naissance

d’une nouvelle figure sociale : les intellectuels334. Ces derniers se mobilisent pour diffuser et

expliquer les changements en cours. Dans les journaux et les revues, mais aussi sur les places

publiques se multiplient les prises de parole et les allocutions335.

L. Massignon est témoin de l’effervescence qui émane de la révolution turque jusqu’au Caire,

comme en témoignent ces quelques lignes adressées à l’épigraphiste Max Van Berchem le 18

mai 1910 : « J’ai été très intéressé par certains milieux intellectuels azhariens que j’ai

fréquentés cet hiver, — et il y a certainement une grande différence entre l’apathie d’il y a

trois ans, et l’agitation intellectuelle d’aujourd’hui. Tout n’y est pas du meilleur aloi, — mais

la jeunesse des écoles a de la vie —, et c’est immense »336.

Le développement des transports favorise la mobilité des savants dans un monde qui

connait l’ouverture des frontières et les routes de navigation commerciale337. Les profils de

ces voyageurs sont variés : ils sont « boursiers partant vers Paris ou Istanbul, journalistes ou

ulémas embarquant vers Le Caire et Alexandrie, jeunes gens en quête d’un ailleurs, de plus

de liberté, ou simplement d’autre chose », écrit L. Dakhli338.

À partir des années 1860-1870 émergent les principaux titres de revues et de journaux,

véhicules de la Nahḍa. Ainsi, le réformateur Muḥammad ʿAbduh (m. 1905) se voit confier en

1879 par le khédive Ismāʿīl Pasha (m. 1895) la direction du premier journal moderne du

monde arabe, al-Waqā’īʿ al-miṣriyya (La Gazette Egyptienne, fondée en 1828) ; Sālim al-

334
Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes, 7.
335
Dakhli, « Nahda », in Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen [en ligne].
336
Vycichl, La correspondance entre Max van Berchem et Louis Massignon : 1907-1919, 27.
337
Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes, 7.
338
Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes, 26.

127
Bustānī, fils de l’encyclopédiste Buṭrus Bustānī, associe son nom à son journal, al-Jinān (Les

jardins) fondé en 1870 ; Fāris al-Shidyāq crée à Constantinople le quotidien al-Jawā’ib (Les

nouvelles du pays) en 1861 ; Ya‘qūb Sarrūf et Fāris Nimr fondent al-Muqtaṭaf (La Récolte) à

Beyrouth en 1876 et l’installent en Égypte en 1884 ; al-Hilāl (Le Croissant), naît au Caire en

1891, et dans cette même ville al-Manār est fondé par Rashīd Riḍā, en 1898. En 1925, le

journal al-Mīzān (La Balance) voit le jour. Y collabore Kāẓim al-Dāghistānī, sociologue ayant

étudié à la Sorbonne sous la direction de l’orientaliste Maurice Gaudefroy-Demombynes339.

Remarquons ici que la rubrique consacrée par L. Massignon à la presse arabe pour la Revue

du Monde Musulman à partir de 1911, consiste en bien plus qu’un simple exercice de

traduction : ce dépouillement de la presse naissante lui permet d’occuper un poste

d’observation privilégié et d’être témoin de sa vitalité, de sa variété, de la florescence des

milieux intellectuels au sein des anciennes provinces ottomanes.

L’essor de l’imprimerie accompagne celui de la presse. Au Caire, où l’imprimerie Būlāq ouvre

en 1822, ainsi qu’au Liban, où les caractères arabes ont été introduits dans les imprimeries

des monastères libanais dès le XVIIIe siècle340.

Enfin, observons qu’il s’agit, pour les penseurs du monde musulman, non pas de se borner à

une pâle imitation de « l’Occident », mais plutôt de se servir de la modernité et des

potentialités qu’elle offre pour réaliser leur réforme. L’effort de conciliation qu’ils réalisent

entre la science moderne et le retour à la tradition de l’ijtihād classique est un effort de

relecture du corpus traditionnel à partir d’une nouvelle posture herméneutique. Cette

339
Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes, 171-172 ; « Nahda », in Encyclopédie de l’humanisme
méditerranéen [en ligne].
340
Dakhli, « Nahda », cite : Franck Mermier, Le livre et la ville (Arles : Actes Sud : 2005).

128
période de relecture de la tradition, de confrontation entre l’islām et la modernité est une

période hautement créative. Et s’il y a emprunt, il y a également transformation, innovation.

Prenant l’exemple du darwinisme, L. Dakhli analyse la polémique qu’il suscite au sein du

Syrian Protestant College de Beyrouth, exemple emblématique de la manière dont la pensée

européenne est « transformée et adaptée de manière complexe » mais aussi « appliquée à

une lecture de la situation présente, du contexte local » 341.

Plus qu’une imitation de l’occident, il y a effort d’appropriation de la modernité, effort

d’adaptation et de relecture des corpus traditionnels à partir d’une nouvelle posture

herméneutique. L. Massignon est donc témoin non pas de plagianisme, mais d’un effort de

réflexion, d’interprétation, d’un retour à la tradition de l’ijtihād, grâce aux liens qu’il tisse

(et que nous préciserons), avec les intellectuels de diverses tendances au Caire, à Damas, à

Bagdad ou ailleurs.

1.6.3 Dire le monde moderne en arabe

Comme l’écrit L. Massignon, les « questions linguistiques sont très délicates : ce sont

des germes qui peuvent devenir de très grands arbres »342. Ces questions sont centrales pour

les acteurs de la Nahḍa, quelle que soit leur appartenance religieuse. Il s’agit, dès la fin du

XIXe siècle, de nommer le monde qui advient, de forger une langue arabe capable de le dire :

341
Dakhli, « Nahda ».
342
Massignon, « L’Arabie et le problème arabe » 1921], in EM I, 541-561], 543.

129
« l’ijtihād, le retour à l’interprétation, est une œuvre de civilisation jusque dans le vecteur

linguistique »343, observe L. Dakhli.

Cette attention à la langue était déjà présente du temps de la tutelle ottomane : ainsi, à

Damas, à la fin du XIXe siècle, le Cheikh Muḥammad Saʿῑd al-Qāsimī et son fils, le

réformateur Jamāl al-Dīn al-Qāsimī (correspondant de Massignon), rédigent le Qāmūs al-

sināʿāt al-shāmiyya344 (Dictionnaire des métiers damascains)345. L’effort linguistique déployé

par ces auteurs vise à préserver le patrimoine. Il s’agit de nommer d’anciens outils ou

métiers, d’apprivoiser la nouveauté et de se l’approprier en nommant en arabe les

professions et les objets nouvellement apparus.

Au Liban, Faris Chidiac (Aḥmad Fāris al-Shidyāq), est un pionnier de ce travail linguistique,

emblématique d’un certain « nationalisme arabe », présent non seulement chez les

musulmans mais aussi chez les chrétiens. Comme le rappelle L. Massignon en 1921, ces

derniers s’intéressant vivement à la question linguistique :

Ces chrétiens arabes, la plupart à peine d’Arabie et qui vantent tout le temps l’Arabie,
sont nés sur son glacis occidental, sur sa frontière syrienne ; ils sont beaucoup plus
nationalistes que religieux. Ils pensent à peine à la chrétienté, et nous en avons même
connu plusieurs qui sont devenus musulmans « pour faire du nationalisme », tout
simplement. Le cas le plus célèbre est celui de Faris Chidiac 346.

343
Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes, 234.
344
Muḥammad Saʿīd Qāsimī (1843-1900) ; Jamāl al-Dīn al-Qāsimī; Khalīl al-ʿAẓm, Qāmus al-ṣināʿāt al-shāmiyya,
Dictionnaire des métiers damascains] haqqaqahu wa qaddama lahu Ẓāfir al-Qāsimī (Paris : Mouton, 1960).
345
Dominique Chevallier, « À Damas, production et société à la fin du XIXe siècle. Dictionnaire des métiers
damascains, Qâmûs as-sinâʿât ach-châmîya », Annales. Histoire, Sciences Sociales, vol. 19, no 5 (1964) : 966-972.
346
Massignon, « L’Arabie et le problème arabe » [1921] in EM I 541-561], 543.

130
Au Liban, Buṭrus al-Bustānī, auteur de plusieurs dictionnaires (dont le plus célèbre, Muḥīt al-

muḥīt – L’Océan des océans), lexiques de la langue nouvelle (Lūghat al-jarā’id – La langue de

la presse), entreprend avec son fils Sālim la rédaction d’une encyclopédie de la langue arabe

(Dā’irat al-maʿārif)347. Le Père Louis Cheikho, grand érudit, fondateur de la Bibliothèque

Orientale de Beyrouth, écrit à L. Massignon, dans une lettre datée du 19 avril 1909 qu’il a fait

copier les colonnes de cette Encyclopédie consacrées à al-Ḥallāj348.

La fin de la tutelle ottomane ravive encore l’intérêt pour ce travail sur la langue qui permet

de s’approprier la modernité. Les lettrés nāhiḍūn349 « traduisent, inventent de nouveaux

mots, créent des néologismes, élaborent des étymologies pour étendre leur vocabulaire à la

nouvelle dimension du monde qui les entoure »350.

L’Académie de langue arabe de Damas, puis celle du Caire, deviennent les lieux

institutionnels de cet effort sur la langue.

Il s’agit pour l’Académie arabe de Damas « d’arabiser, de traduire et d’aider au passage de

l’administration ottomane à un gouvernement arabe ».351 Rappelons que L. Massignon a

l’honneur d’être membre de cette Académie, présidée par Muḥammad Kurd ʿAlī. Notons que

l’administration française ne partage pas l’engouement de l’islamologue pour les activités de

347
Dakhli, « Nahda ».
348
Texte intégral : « Bien cher Monsieur, Je vous ai fait copier pour 1 f. 50 les colonnes de l’Encyclopédie de
Bostani sur Hallaje. – Je n’ai pas de relation directe avec Mr. Bostani, le mieux serait de lui écrire directement à
la Chambre des Députés à Constantinople ». Source : Camille Héchaïmé (père Js.) (Ed.), « Fī al-Dhikrā al-
thalāthīn : Louis Massignon 1962-1992, baʿaḍ rasa’il ilayhi » « En souvenir du trentenaire de Louis Massignon
1962-1992, quelques lettres à lui adressées »], Al-Machreq, (janvier-juin 1993), (Dar al-Machreq, Beyrouth),
169-176], 171.
349
Terme employé par : Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes, 60.
350
Dakhli, « Nahda ».
351
Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes, 227.

131
cette institution qu’elle considère comme un territoire ennemi, car participant à la

construction, à travers le vecteur linguistique, d’une identité nationale qui s’émancipe de la

tutelle française352.

Shakīb Arslān, lettré nationaliste, nommé représentant de l’Académie damascène en Europe,

dans une lettre adressée à son ami Fāris al-Khūrī, depuis Berlin, le 24 février 1921, écrit que

la question du passage de la modernité dans la langue ne se pose plus seulement pour lui en

des termes théoriques et civilisationnels : il lui faut pouvoir nommer le monde moderne en

arabe, tout en préservant la structure de la langue et sa pureté353.

Quant à la fondation, en 1932, de l’Académie de langue arabe du Caire, le chercheur tunisien

R. Hamzaoui en retrace la genèse dans sa thèse doctorale consacrée à ladite Académie354.

A l’exhortation du penseur alépin ʿAbd-al Raḥmān Al-Kawākibī (1855-1902), de « dire à ces

étrangers qui ne parlent point notre langue : Laissez-nous gérer nos propres affaires355 »,

succède, en 1913, le premier congrès des étudiants arabes, à Paris356. Ces derniers demandent

que la langue arabe devienne la langue du parlement. Avec la fin de la tutelle ottomane et

celle du mandat sur la Syrie, la langue arabe l’objet d’une compétition croissante entre

différents partis dans leur course au pouvoir. C’est, selon R. Hamzaoui, dans ce contexte que

peut être saisie la création de l’Académie de Langue Arabe du Caire par le Prince Fu’ād.

Simultanément, le khédive est désireux de répondre aux exigences linguistiques du

352
Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes, 232.
353
Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes, 233.
354
Hamzaoui, L’Académie de Langue Arabe du Caire, 39.
355
Hamzaoui, L’académie de Langue Arabe du Caire, 39
356
Au Congrès arabe de Paris, on compte environ 25 délégués et plus de 200 Syriens venus participer aux
débats. Il se tient à la Société de géographie au 184 boulevard Saint-Germain à Paris, du 18 au 23 juin 1913.
D’après : Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes, 83

132
réformisme religieux d’inspiration salafie357. Jamāl al-Dīn al-Afghānī (1838-1897) considère

que si l’évolution historique de la langue arabe est plus ou moins admise, cette langue ne

saurait elle-même disparaître et doit être préservée. Les disciples du Shaykh Muḥammad

ʿAbduh (1849-1905) estiment quant à eux que son unification, sa modernisation et sa

protection, constituent autant d’éléments fondamentaux pour faire d’elle le message qui

contribuera à la réalisation d’un internationalisme pan-islamique et d’une entente pan-

arabe.358 L’ambition annoncée de l’Académie du Caire est d’atteindre un consensus

linguistique afin de faire renaître la ʿArabiyya359. La naissance des mouvements nationalistes

et particulièrement la formation de partis politiques modernes, font, selon R. Hamzaoui, de

cette langue, « la conscience oratoire de l’Orient » 360.

La relation de L. Massignon à la langue arabe pourrait faire, en elle-même, l’objet d’une vaste

étude. P. Nwyia y a déjà consacré un riche article361, G. Troupeau a lui aussi déjà abordé ce

sujet362. Disons ici, au sujet de la participation de L. Massignon au travail linguistique qui se

déroule au sein des académies de Damas et du Caire qu’il partage la passion des autres

experts de ces institutions pour cet idiome, son histoire, son unicité, leurs réflexions sur la

manière dont il convient de le préserver ou de l’adapter à la modernité.

Les termes techniques, relevant du champ de la falsafa, autant que de celui du taṣawwuf

islāmī, l’intéressent tout particulièrement. En témoignent, parmi d’autres travaux, le cours,

déjà évoqué, donné en arabe à L’Université égyptienne du 25 novembre 1912 au 24 avril

357
Hamzaoui, L’Académie de Langue Arabe du Caire, 39.
358
Hamzaoui, L’Académie de Langue Arabe du Caire, 40.
359
Hamzaoui, L’Académie de Langue Arabe du Caire, 59.
360
Hamzaoui, L’académie de Langue Arabe du Caire, 39.
361
Nwyia, « Massignon ou une certaine vision de la langue arabe », 125-149.
362
Troupeau, « Louis Massignon et la langue arabe », 33- 41

133
1913, dédié à L’histoire des termes philosophiques arabes363, ainsi que le sujet choisi pour sa

thèse complémentaire intitulée Essai sur les origines du lexique technique de la mystique

musulmane364. Nous approfondirons ce point au cours du quatrième chapitre, nous avons

simplement présenté ici le contexte historique au sein duquel il convient de resituer ces

travaux.

1.6.4 Un monde en mouvement, diversifié mais uni

1.6.4.1 Mobilités et prises de paroles

L’ouvrage de Faris Chidyaq (Aḥmad Fāris al-Shidyāq), intitulé al-Sāq ʿalā al-sāq fī mā

huwa al-firyāq, paru en arabe à Paris en 1855365, décrit de manière critique, suite à un séjour

en Grande Bretagne, la civilisation européenne, ses grandes villes et la misère paysanne qui

accompagne l’avènement de la civilisation industrielle. Comme le remarque L. Dakhli, cet

ouvrage illustre la précocité de la contestation de la « mission civilisatrice » européenne,

contestation saisissable dès le XIXe siècle366. Dès cette époque, divers intellectuels originaires

du monde musulman répondent publiquement et directement aux orientalistes. Ainsi, la

célèbre conférence d’Ernest Renan, intitulée « L’Islamisme et la science »367, affirmant

l’incompatibilité d’un islām puissant et d’une floraison scientifique, donnée en Sorbonne le

363
Louis Massignon, Muḥāḍarā fī tārīkh al-iṣṭilāḥāt al-falsafiyya al-ʿarabiyya : min 25 Nūvambir sanat 1912 ilā
24 Abrīl sanat 1913 Cours d’histoire des termes philosophiques arabes : du 25 novembre 1912 au 24 avril 1913 ],
Préf. I. Madkour ; éd. Z. M. El-Khodeiry (Le Caire : Institut Français d’Archéologie Orientale, 1983]
364
Massignon, Essai (1922)1.
365
La traduction française incomplète de ce texte par René Khawam est publiée par Phébus en 1991 sous le titre
La jambe sur la jambe.
366
Dakhli, « Nahda ».
367
Au moment où Renan donne sa conférence, le terme « islamisme » ne désigne pas encore un courant
idéologique de l’islam idéologique à finalité politique, mais la religion musulmane dans son ensemble.

134
29 mars 1883, fait l’objet de plusieurs réfutations : en français dans Le Journal des débats par

Jamāl al-Dīn al-Afghānī368, en turc ottoman, par Namik Kemal369 et Ataullah Bayezidof370, et

en russe par l’imām Baïazitov371.

L. Massignon, soulignant la pertinence de certaines de ces réponses à Renan, approuve dans

un article publié en 1927372, l’à-propos d’une critique émise par Nameq Kemal (1834-1887) au

sujet d’une source citée par Renan373. Le poète turc, après s’être demandé « Combien de

milliers d’altérations cette lettre a pu subir »374, exprime la réserve méthodologique

suivante : « […] prendre une seule lettre d’un cadi de Mossoul comme l’essence de l’Islam,

c’est comme si, pour montrer le degré de culture de l’Europe, on citait le mot d’un moine

annonçant la fin du monde pour dans trois jours ! »375. L. Massignon félicite le poète turc

pour son intuition et met en doute l’authenticité de la source mise en avant par Renan :

Le sens littéraire de Nâmeq Kemâl paraît avoir bien guidé les soupçons de son
indignation islamique. Cette Lettre du cadi de Mossoul à Layard est certainement

368
Ernest Renan ; François Zabbal (éd.), L’islam et la science. Avec la réponse d’Al-Afghânî, préf. de F. Zabbal
(Montpellier : L’Archange minotaure, 2005).
369
Namık Kemal (1962), Renan Müdâfaanâmesi (İslamiyet ve Maârif ). Translittered by M. Fuad Köprülü
(Ankara: Millî Kültür Yayınları, 1962).
370
Ataullah Bayezidof, Islam ve Medeniyet (Ankara : TDV Yayınları, 1993)
371
Impr. Péterbourg, 1883. Réf. trouvée dans : Louis Massignon, « La lettre du Cadi de Mossoul à Layard ».
Critique par Nameq Kemal d’une source citée par Renan. », Revue des études islamiques, vol. I (1927), 297-
301] : 297.
372
Massignon, « La lettre du Cadi de Mossoul à Layard », 297-301.
373
La lettre, citée par Nameq Kemal, et dont l’original français est rétabli par L. Massignon, commence comme
suit : « Ce que tu me demandes est à la fois inutile et nuisible. Bien que tous mes jours se soient écoulés dans ce
pays, je n’ai jamais songé à en compter les maisons, ni à m’informer du nombre de leurs habitants. Et quant à
ce que celui-ci met de marchandises sur ses mulets, celui-là au fond de sa barque, en vérité, c’est là une chose
qui ne me regarde nullement. Pour l’histoire antérieure de cette cité, Dieu seul la sait…[…] Il serait dangereux à
nous de vouloir les connaître. […] » Massignon, « La lettre du Cadi de Mossoul à Layard », 298.
374
Massignon, « La lettre du Cadi de Mossoul à Layard », 299.
375
Massignon, « La lettre du Cadi de Mossoul à Layard », 299-300.

135
 étrange. En critique littérale, on ne peut qu’être surpris du ton général, des
expressions, qui ne laissent rien percer d’un original oriental sous-jacent376.

Après avoir longuement recherché l’original de ce texte en anglais, et ne l’ayant point

trouvé, L. Massignon conclut : « Si l’on relit le document lui-même, il dégage un humour si

délicatement sarcastique qu’il pourrait bien avoir pour unique auteur Renan lui-même… »377.

Cet exemple montre d’une part que L. Massignon a connaissance de la critique de Renan par

des intellectuels musulmans, et d’autre part qu’il n’hésite pas à leur donner publiquement

raison contre le célèbre orientaliste. Il illustre d’autre part l’existence d’un espace

d’échanges et atteste d’une prise de parole précoce, dès la fin du XIXe siècle, par les

intellectuels musulmans afin de rectifier certaines assertions des orientalistes.

Dès la fin du XIXe siècle, avec l’essor des moyens de transports, on assiste à une mobilité

croissante des savants musulmans. Muḥammad Iqbal se rend en Europe en 1905, étudie à

Cambridge puis prépare en Allemagne un doctorat de philosophie sur la métaphysique en

Perse. Le parcours du penseur et poète qui deviendra le Père spirituel du Pakistan est

emblématique de l’accroissement de la mobilité de savants originaires du monde musulman

en direction de l’Europe et de l’intensification des échanges intellectuels qui en découlent 378.

Voici par exemple quelques extraits de la préface que rédige L. Massignon à la traduction

française de l’ouvrage Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam de M. Iqbal :

Les initiations variées qu’Iqbal a cherchées, dans les Universités d’Europe, à la pensée
philosophique occidentale l’ont marqué dans la mesure où elles fortifiaient en lui cet

376
Massignon, « La lettre du Cadi de Mossoul à Layard », 300
377
Massignon, « La lettre du Cadi de Mossoul à Layard », 301.
378
Arthur John Arberry, orientaliste britannique qui enseigna à Cambridge, est le principal traducteur des
œuvres de M. Iqbal vers l’anglais.

136
 empirisme religieux dont on a dit qu’il l’avait pris à Schleiermacher ; […] Iqbal avait connu
Bergson, et malgré une traduction anglaise fort déficiente (et reniée par Bergson) avait senti
pour Bergson une affinité spirituelle « sémitique » ; et il finit par venir à Paris pour
s’entretenir avec lui. Mais il voulait aussi m’y parler de Hallâj. Il m’avait écrit, de Lahore, le
18-2-1932 : I am sending you a copy of (my) latest work « Jawid Nama » which I hope will
interest you, especially the part relating Hallâj and Niet(z)sche (p.50). I have allowed the
former to explain himself, and as to the latter I have tried to show how a Muslim Mystic
would look at him. The book is a kind of Divine Comedy of Islam.
It is a pity I was not able to meet you in London. I am now thinking of making a tour to
Spanish Morocco and if possible to French Morocco. This will give me an opportunity to
meet you in Paris.
Je [L. Massignon] le vis, en effet, chez moi, le Ier novembre 1932. […]379.

Les liens entre les intellectuels musulmans et européens débouchent naturellement sur des

collaborations éditoriales. Ainsi, lorsqu’en 1921 Edward G. Browne publie une traduction

révisée des Quatre discours (Tchahār Maqāla)380 de Niẓāmī ʿArūḍī Samarqandī, l’orientaliste

britannique se loue « de l’utile concours que lui ont prêté Mirza Muhammad Qazwini et un

autre iranisant de mérite […] Muhammad Ikbal »381.

Le parcours vers l’Europe d’Iqbal est loin d’être un cas isolé. La simple lecture de la

biographie de L. Massignon comporte plusieurs autres exemples attestant de la mobilité

croissante de savants musulmans vers l’Europe, entre autres destinations, dès l’aube du XX e

siècle. Ainsi, Taha Hussein suit en 1912-1923, les cours de L. Massignon à l’Université

égyptienne libre du Caire et se souvient, en 1963, de son professeur en ces termes : « Il nous

379
Louis Massignon, « Préface », in Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam, Mohammed Iqbal, traduction
et notes de Eva Meyerovitch (Paris : Maisonneuve, 1955), 1-5], 2-3.
380
Ahmad i. Omar i. ʿAlī de Samarcande Nizámí-i-ʿArúdí ; Edward G. Bronwne (Ed.), Revised translation of the
Chahár Maqála (Four discourses) of Nizámí-i-ʿArúdí of Samarqand, followed by an abridged translation of Mírzá
Muhammad’s notes to the Persian text (London : Cambridge University Press (Trustees of the E.J.W. Gibb
memorial ) ; Messrs. Luzac & Co, 1921).
381
Louis Massignon ; Louis Bouvat, « Recension de: E.J.W. Gibb memorial XI, 2 », RMM, vol. XLVII. (oct. 1921),
129-131] : 129.

137
parlait de philosophie moderne. Il essayait d’arabiser sa terminologie pour l’adapter à celle

de la philosophie arabe ancienne. Il déployait des efforts considérables, tout d’abord pour

préparer ces cours et ensuite pour nous transmettre sa pensée »382.

L. Massignon est ensuite choisi par l’Université du Caire comme responsable des étudiants

qu’elle envoie en mission à Paris pour y poursuivre leurs études. Taha Hussein est l’un de ces

boursiers. Alors que le savant égyptien doit, lors de son arrivée à Paris, faire face aux

imprévus liés à la déclaration de la première guerre mondiale, il bénéficie de l’aide de

Massignon qui facilite son séjour à Paris et son inscription à l’Université. Celui qui était

devenu aveugle à l’âge de trois ans soutient, en janvier 1918, en Sorbonne, une thèse portant

sur Ibn Khaldūn, préparée sous la direction d’Émile Durkheim et de Paul Casanova 383. Il

deviendra doyen de la Faculté des Lettres de l’Université du Caire, ainsi que l’une des figures

de proue de la Renaissance littéraire et intellectuelle égyptienne.

D’autres exemples de parcours, comme celui plus tardif, du savant égyptien Abd-el-Halim

Mahmoud (m. 1398/1978), dont Massignon dirige la thèse sur Ḥārith al-Muḥāsibī (m.

243/857)384, illustrent l’intensification des échanges entre les universités d’Europe et celles

du monde musulman.

382
-Sara Descamps-Wassif, « Les amitiés égyptiennes de Louis Massignon », in Massignon et ses contemporains,
éd. par Jacques Keryell (Paris : Karthala, 1997), 275-287], 277.
-Taha Hussein (1923), « Ustādhī wa ṣadiqī Louis Massignon », fī Dhikrā Louis Massignon (Le Caire : Dar el-Salam,
1963), 27-30] : 27 [Taha Hussein (1963). « Mon professeur et ami, Louis Massignon », in Mémorial Louis
Massignon (Le Caire : Dar el-Salam, 1963), 27-30] : 27.]
383
La thèse de Taha Hussein s’intitule : « Étude analytique et critique de la philosophie sociale d’Ibn
Khaldoun ». Voir: Barbara Celarent, « Review of: La philosophie sociale d’Ibn-Khaldoun by Taha Husayn. Paris:
A. Pedone, 1918 », American Journal of Sociology, vol. 119, no3 (nov. 2013), 894-902], 895.
384
Mahmoud, Al-Mohâsibî, un mystique musulman religieux et moraliste.

138
En 1931, Muḥammad Kurd ʿAlī, président de l’Académie de langue arabe damascène,

participe au Congrès international des orientalistes de Leiden. Il y reçoit une suggestion :

celle d’examiner le « traitement trompeur » de l’islām par les orientalistes. Après avoir, au

sein d’un premier volume, réalisé ce projet, il présente, dans un second volume, son propre

point de vue sur l’histoire et la civilisation arabes385. L’analyse détaillée de E. Rudoph montre

que cet ouvrage révèle une évaluation généralement négative de l’orientalisme, portant

l’empreinte de la mission chrétienne et du colonialisme, mais qu’il recèle également des

évaluations positives386.

Cet exemple est emblématique d’une prise de parole par des intellectuels originaires du

monde musulman et de l’instauration d’un débat, rendu possible par l’accroissement des

mobilités. L’ouvrage de E. Rudolph constitue une lecture précieuse pour ceux et celles qui

souhaitent découvrir d’autres exemples de ces échanges, entre savants du monde musulman

et orientalistes, au cours de la Nahḍa, et plus tard.

1.6.4.2 Diversité des idées, conscience d’œuvrer ensemble

Il convient enfin de préciser deux autres caractéristiques, antinomiques à première

vue, de la vie intellectuelle des nāhiḍūn : la première est leur diversité, la seconde, leur

unité. Comme l’écrit L. Dakhli, leurs courants de pensées sont variés :

Des pensées réactionnaires et antilibérales prennent naissance dans la période

contemporaine, qu’elles soient des pensées traditionnalistes, refusant la modernité, ou
des pensées autoritaires d’inspiration fasciste. Les intellectuels définis comme

385
Rudolph, Westliche Islamwissenschaft im Spiegel muslimischer Kritik, 26.
386
Rudolph, Westliche Islamwissenschaft im Spiegel muslimischer Kritik, 26-27.

139
 « traditionnels », ulémas et lettrés, voient leur statut se modifier, et prennent part aux
changements. Ainsi, une partie des lettrés musulmans de Damas, s’opposant aux
réformateurs religieux (islâhiyyûn), mettent en place des réponses pour contrer leur
influence387.
Les mutations en cours touchent aussi certains intellectuels que nous qualifierons de « ṣūfis

conservateurs », et qui, tel le Shaykh shāfiʿī Yūsuf al-Nabhānī (1849-1932) natif de Palestine,

utilisent l’imprimé pour exprimer leurs opinions388.

À Damas, le cercle des nāhiḍūn que fréquente Fakhrī al-Bārūdī se réunit autour du Shaykh

Ṭāhir al-Jazā’irī et regroupe à la fois de jeunes étudiants et des hommes plus âgés, déjà

engagés dans la vie intellectuelle, alimentant régulièrement les colonnes des journaux syro-

libanais d’Égypte. Dans ces assemblées, se trouvent d’une part des « laïcs », comme Salīm al-

Jazā’irī, neveu de Ṭāhir, ʿAbd al-Wahāb al-Inklīzī, Shukrī al-ʿAsalī, Muḥammad Kurd ʿAlī

(président de l’Académie damascène), ʿAbd al-Raḥmān Shahbandar, et d’autre part les

hommes de religion, libéraux et réformateurs comme Salīm al-Būkhārī, Jamāl al-Qāsimī

(correspondant de Massignon, comme nous le verrons) ou ʿAbd al-Razzāq al-Bīṭār389. La

diversité présente au sein de ce cercle de nāhiḍūn est loin d’être un cas isolé. Elle se retrouve

à l’Université Egyptienne, où Massignon donne ses cours sur L’histoire des doctrines

philosophiques arabes en 1912-1913. D’après la RMM, les auditeurs présents lors de la leçon

d’ouverture donnée par L. Massignon, sont

en majorité de jeunes rédacteurs de revues et de journaux musulmans. Mais on

trouvait aussi au milieu d’eux des personnalités connues parmi lesquelles nous
citerons : Hafni by Nazif, inspecteur général du ministère de l’instruction publique ;

387
Dakhli, « Nahda », in Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen [en ligne].
388
Dakhli, « Nahda », in Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen [en ligne].
389
Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes, 60.

140
 Georges bey Zaidan, directeur du Helal ; Ali bey Baghat, conservateur du musée
musulman du Caire ; des cheikhs d’al Azhar, le cheikh Madi de l’école des qadis, des
cheikhs de l’école normale arabe de Dar al Houen ; Rechid Ridah, fondateur du
séminaire des mission musulmanes de Roda, frère du regretté Hosayn Wasfi Ridah,
etc390.
La présence de jeunes étudiants et de personnalités plus connues, et la diversité des

courants et professions représentés au sein de cette assemblée confirme l’idée, avancée par

L. Dakhli, selon laquelle « dans le petit monde des intellectuels, les frontières internes

comptent moins que la conscience d’œuvrer ensemble » . Selon elle, un nouvel espace
391

public de débat, de réflexion se constitue, une nouvelle figure émerge : celle de l’intellectuel.

La Nahda se définit principalement par l’émergence d’une figure nouvelle, celle de

l’intellectuel. Non qu’il n’y ait pas eu d’intellectuels avant le XIX e siècle, mais cette
figure de l’homme de lettres vivant de son activité d’écrivain, de journaliste et de
traducteur s’impose petit à petit comme une figure de la modernité. Jusque-là, le lettré
était un homme de l’administration (un bureaucrate), un professeur (cheikh de village
ou instituteur), ou un poète. Il acquiert un nouveau statut, économiquement précaire,
mais qui le situe dans la société par sa seule qualité de lettré392.

C’est donc à la lumière de ce contexte que doit être lue l’expérience de Massignon en terre

arabe : au contact d’élites musulmanes, d’intellectuels de divers pays, de diverses tendances,

parfois religieux, parfois laïcs, L. Massignon a le privilège d’être témoin de débats, de

mobilités, d’échanges, de réflexions d’une grande variété, d’une grande richesse.

Alors que L. Dakhli met en lumière la naissance de la catégorie de l’intellectuel, au sens

dreyfusard du terme, évoque la naissance d’un espace de débats et sa pluralité, D. Hamzah

390
Massignon, « L’histoire des doctrines philosophiques arabes à l’Université du Caire » (RMM), 149-150.
391
Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes, 60.
392
Dakhli, « Nahda ».

141
relate quant à elle l’émergence des concepts « d’opinion publique », « d’intérêt général »

(maslaha ʿâmma) et identifie la formation de cette opinion publique à l’action dans l’histoire.

Analysant le passage du ʿilm à la ṣihāfa du fondateur de la revue Al-Manār, D. Hamzah

suggère que le projet du Tripolitain ne fut pas dicté par les nécessités du ʿilm mais par les

opportunités de la ṣihāfa393. Selon elle, le projet du « dernier des Ottomans », de même que

sa crise, ne sont pas d’ordre théologique mais bien politique et « les moyens de leur fin ne

relèvent pas d’une réformation au sens protestant du terme mais bien d’une formation de

l’opinion publique et à l’action dans l’histoire »394. Rashīd Ridā « s’incarna dans la figure de

l’islâhî », figure qu’elle qualifie de « trait d’union entre texte et action » 395. « Publiciste ayant

reçu une formation d’ouléma »396, le fondateur du Manār imagina les contours d’un empire

musulman libéré et ressuscité, « dans les multiples formes d’action et de communication

d’un espace public émergeant »397. Pour D. Hamzah, parce que

l’écriture journalistique permet, par essence, de tenir ensemble des registres et des
perspectives irréductibles – parce qu’en somme, elle présente tout contenu (qu’il soit
religieux, historique, factuel, scientifique, etc.) sur le mode de l’opinion, elle apparaît
aux acteurs de la Nahda comme le médium idoine par excellence, à un moment de
reconfiguration épistémique, qui est celui de la battue en brèche des savoirs religieux
et de la traduction des savoirs positivistes de l’ère industrielle.398

393
Hamzah, L’intérêt général (maslaha ʿâmma) ou le triomphe de l’opinion, 128.
394
Hamzah, L’intérêt général (maslaha ʿâmma) ou le triomphe de l’opinion, 128-129
395
Hamzah, L’intérêt général (maslaha ʿâmma) ou le triomphe de l’opinion, 35.
396
Hamzah, L’intérêt général (maslaha ʿâmma) ou le triomphe de l’opinion, 35.
397
Hamzah, L’intérêt général (maslaha ʿâmma) ou le triomphe de l’opinion, 60.
398
Hamzah, L’intérêt général (maslaha ʿâmma) ou le triomphe de l’opinion, 130.

142
Les premières décennies du XXe siècle, apparaissent à la chercheure comme un « moment de

reconfiguration épistémique, qui est celui de la battue en brèche des savoirs religieux et de

la traduction des savoirs positivistes de l’ère industrielle »399. Ce qui advient dans ce moment

de reconfiguration épistémique « ce n’est pas un savoir religieux refondé ; ni un savoir

séculier accordé ; mais l’opinion publique elle-même »400.

Naissance de la figure de l’intellectuel, diversité des opinions, naissance de l’opinion

publique, formation de cette dernière à l’action dans l’histoire : après avoir présenté ces

éléments caractéristiques du moment Nahḍa, il nous apparaît distinctement qu’il nous

incombera, au cours de notre analyse de la vision de la mystique musulmane du savant, de

ne pas sous-estimer l’importance des échanges de L. Massignon avec ses contemporains

originaires du monde musulman, dans l’élaboration de cette vision. C’est en dialogue avec

des acteurs désireux de prendre en main leur histoire et sa relecture que s’élabore cette

vision. C’est pourquoi, au cours du prochain chapitre, consacré aux éléments biographiques

ayant nourri la vision de la mystique musulmane de L. Massignon, nous dédierons aux liens

tissés, ainsi qu’à son expérience, en terre ou en langue arabes, de larges développements : si

Massignon peut être qualifié « d’orientaliste », il est cependant loin de se définir

uniquement par sa formation au sein d’institutions parisiennes.

399
Hamzah, L’intérêt général (maslaha ʿâmma) ou le triomphe de l’opinion, 130.
400
Hamzah, L’intérêt général (maslaha ʿâmma) ou le triomphe de l’opinion, 130. Nos italiques.

143
Conclusion du chapitre 1

Quelles conclusions tirer de cette exploration du contexte historique au sein duquel

la vision de la mystique musulmane selon L. Massignon va prendre forme ? Pour ce qui est

de la réalité française contemporaine de cet auteur, nous avons vu l’intérêt croissant que

suscite la religion comparée et le désir œcuménique qui mue certaines des opérations

comparatistes. Ces opérations ne sont pas dénuées d’un ethnocentrisme inconscient qui se

retrouve dans la recherche d’influences d’une religion sur une autre. Se développe

également l’intérêt pour la mystique, qu’elle soit chrétienne ou autre, qui séduit en raison

de son caractère universel et élevé.

À la fin du XIXe siècle, on assiste à l’institutionnalisation des sciences des religions, qui

s’émancipent du socle de la théologie, et s’inspirent, dans leur redéfinition et dans leurs

méthodes, de l’histoire des religions. Au sein de la science des religions, l’islamologie voit le

jour, avec une approche plus philologique à l’EPHE, plus sociologique au Collège de France.

Du vivant de L. Massignon, le champ d’étude consacré à la mystique musulmane sera créé au

sein de l’Université française. On assiste à l’internationalisation d’une communauté savante

ayant « l’Orient » puis plus précisément « l’islām », pour champ d’étude, et à sa mobilité

géographique croissante. Cette mobilité permet la tenue congrès scientifiques

internationaux et la réalisation de collaborations éditoriales d’envergure internationale telle

l’Encyclopédie de l’Islam.

L’expansion coloniale a incontestablement un impact dans le développement des études

arabes et islamiques. À ce titre, plusieurs arguments énoncés dans le cadre de la critique de

l’orientalisme doivent être pris en compte: il est indéniable que le monde des arabisants est

alors traversé par une tension entre logique savante et logique politique, entre académisme

144
et mission civilisatrice. Cependant, il convient aussi de souligner la force d’une tradition

savante qui conserve son autonomie par rapport aux demandes politiques suscitées par

l’expansion coloniale. L’ambivalence de certains européens à l’égard de l’islām mérite d’être

soulignée : à la fois poussés par un élan civilisateur, eurocentré et parfois christiano-centré,

l’Orient est pour d’autres vu comme une source de régénération spirituelle :

Concernant le vécu de L. Massignon au sein du monde musulman, nous avons vu combien

est à la fois privilégiée et incommode la situation du savant arabisant qu’il occupe : témoin

des mutations en cours au plan intellectuel, proche des élites musulmanes, il est cependant

parfois accusé d’espionnage et inspire la méfiance et la réprobation et terre d’Islām.

Adoptant la relecture de la Nahḍa développée récemment par plusieurs chercheures

contemporaines, nous avons souligné que cette période, loin d’être une pâle imitation de

l’Occident, était un moment créatif de relecture de la tradition à partir d’une nouvelle

posture herméneutique ancrée dans le paradigme de la modernité; un temps de réflexion

sur la langue arabe, de débat, de libération de la parole, voyant l’avènement de la figure de

l’intellectuel. Nous avons vu la diversité des acteurs de la Nahḍa et simultanément combien

la conscience d’œuvrer ensemble les maintenait unis.

La vision de la mystique musulmane de L. Massignon doit selon nous être appréhendée en

ayant connaissance du contexte au sein duquel elle est élaborée. Nous pensons, qu’elle est

non pas déterminée par ce contexte, mais que la particularité de cette vision peut être

comprise aussi à partir de la connaissance de la particularité de ce contexte : sa posture

herméneutique vis-à-vis de son champ d’étude ne peut être saisie qu’à partir d’une

connaissance du monde au sein duquel il évolue, en prenant en compte la singularité du

« moment » de l’histoire des sociétés qu’il traverse et explore.

145
Chapitre 2. : Analyse biographique

[…] en matière de spiritualité, le chercheur ne peut être un simple observateur ;

il est lui-même son propre laboratoire.

Denis Gril1

Introduction au chapitre 2

Qui fut Louis Massignon ? quel parcours l’a conduit à s’intéresser à la mystique

musulmane ? quel chercheur fut-il ? Après avoir évoqué le contexte historique et

intellectuel dans lequel le savant vécut et travailla, nous entreprendrons à présent l’analyse

des éléments biographiques qui permettront de répondre aux questions suivantes : quelle

fut sa relation à la « mystique musulmane » ? Comment aborda-t-il ce champ d’étude ?

Concernant, tout d’abord, les informations biographiques disponibles au sujet du savant,

notons l’abondance qui les caractérise. Depuis le décès de L. Massignon en 1962, plusieurs

auteurs ont entrepris de proposer une lecture cohérente de sa courbe de vie. En 1962,

Vincent Monteil publia Parole donnée2, puis en 1984, Le linceul de feu3. En 1964, Jean

Morillon présentait dans un petit ouvrage les étapes biographiques et les grands thèmes de

l’œuvre du savant4. À Damas, en 1993, Pierre Rocalve publia Louis Massignon et l’islam5. Jean

1
Gril, « Espace sacré et spiritualité, trois approches : Massignon, Corbin, Guénon », 62.
2
Massignon ; Monteil, Parole donnée.
3
Monteil, Le linceul de feu, Louis Massignon (1883-1962).
4
Morillon, Massignon.
Moncelon et Christian Destremeau signèrent ensemble, en 1994, une monographie intitulée

Louis Massignon6. En anglais, Herbert Mason éditait en 1990 une biographie intitulée

Memoir of a Friend, Louis Massignon7, et Mary Louise Gude publia en 1996 Louis Massignon :

The Crucible of Compassion8. En italien, c’est à Giulio Basetti Sani que l’on doit Massignon,

orientalista cristiano, ouvrage édité en 19719.

Au début des années 1970, voit le jour un « Cahier de l’Herne » consacré à Louis Massignon,

contenant de nombreux documents, lettres, hommages et témoignages10. Un important

recueil de textes de Louis Massignon paraît en 2009 sous le titre Ecrits Mémorables, dirigé

par Christian Jambet. Il comporte une section intitulée « Repères bibliographiques »11,

réalisée par François Angelier, ainsi que de riches introductions et annotations concernant

la biographie de Louis Massignon, par C. Jambet et divers collaborateurs. Mentionnons

également ici la thèse doctorale de Manoël Pénicaud, qui consacre une longue section à la

biographie du savant12.

5
Rocalve, Louis Massignon et l’Islam.
6
Destremeau ; Moncelon, Louis Massignon. J. Moncelon avait consacré sa thèse doctorale à Louis Massignon :
Moncelon, Louis Massignon, l’ami de Dieu (Khalīl Allāh).
7
Mason, Memoir of a Friend, Louis Massignon ; éd. française : Massignon : chronique d’une amitié.
8
Mary Louise Gude, Louis Massignon : The Crudible of Compassion (Notre Dame: University of Notre Dame
Press, 1996).
9
Giulio Basetti Sani, Louis Massignon, orientalista cristiano (Milano : Vita e pensiero, 1971)
10
Jean-François Six (éd.), Louis Massignon.
11
Angelier, « Repères biographiques », in EM I ; Voir également : Angelier, « Louis Massignon, une courbe de
vie : 1883-1962 ».
12
Pénicaud, « Le Réveil des Sept Dormants. Anthropologie d’un pèlerinage islamo-chrétien en Bretagne »,
(2010) ; Pénicaud, Le Réveil des Sept Dormants. Un pèlerinage islamo-chrétien en Bretagne (2015).

147
Quant à la conversion de Louis Massignon, elle a fait l’objet d’un ouvrage de Daniel

Massignon13, et d’un autre de Jacques Keryell, qui a tenté d’interpréter cet épisode de la vie

du savant14. Le frère Jean-Marie Mérigoux lui a consacré un article intitulé « La

reconnaissance de Louis Massignon envers l’Irak »15. De nombreux auteurs se sont intéressés

à l’engagement de Louis Massignon pour le dialogue islamo-chrétien, parmi lesquels le père

Maurice Borrmans16. Mentionnons également plusieurs éditions critiques de lettres

échangées entre L. Massignon et ses correspondants, notamment avec le Père Anastase de

Bagdad17, les membres de la sodalité de prière « Badaliyya »18, Mary Kahil19, Paul Claudel20,

Jean-Mohammed Abd-el-Jalil,21 Charles de Foucauld22, le Cardinal Mulla Zadé23, Ignàc

Goldziher24, Max Van Berchem25, Henry Corbin26, etc.

13
D. Massignon, Le voyage en Mésopotamie et la conversion de Louis Massignon en 1908 ; Voir aussi : Louis
Massignon et l’Irak, BAALM n° 14 (Juin 2003).
14
Keryell, Louis Massignon : la grâce de Bagdad.
15
Mérigoux, « La reconnaissance de Louis Massignon envers l’Irak ».
16
Borrmans, Prophètes du dialogue islamo-chrétien:…
17
D. Massignon, Autour d’une conversion : Lettres ….
18
Borrmans ; Jacquin, Badaliya au nom de l’autre…
19
Keryell, L’hospitalité sacrée…
20
Malicet, Paul Claudel, Louis Massignon (1908-1914) : correspondance ; Dominique Millet-Gérard (2012). P.
Claudel, L. Massignon. Correspondance 1908-1953 : « Braises ardentes, semences de feu ». Nlle éd. renouvelée
(1908-1914) et augmentée (1915-1953)
21
Maurice Borrmans ; Françoise Jacquin, Massignon Abd-el-Jalil, Parrain et filleul, 1926-1962. (Paris : Éd. du
Cerf, 2007).
22
Louis Massignon ; Jean François Six, L’aventure de l’amour de Dieu: 80 lettres inédites de Charles de Foucauld
à Louis Massignon (Paris : Seuil, 1993).
23
Maurice Borrmans; Vincenzo Poggi, Paul Ali Mehmet Mulla-Zadé, islamologo di tre papi. Lettres de Mulla-
Zadé à Louis Massignon (Roma : Pontificio Istituto Orientale, 2012).
24
François Angelier, « Louis Massignon – Ignác Goldziher : Influence intellectuelle et legs spirituel.
Correspondance inédite (1909-1921) », in Ignác Goldziher : un autre orientalisme?, éd. par Céline Trautmann-
Waller (Paris: Geuthner, 2011), 195-212.
25
Werner Vycichl, La correspondance entre Max van Berchem et Louis Massignon : 1907-1919. (Genève ;
Leiden: Brill, 1980).

148
Deux ouvrages collectifs, publiés en 1997 et 1999, dirigés par J. Keryell documentent la

relation de L. Massignon avec nombre de ses contemporains27. Dans sa thèse doctorale, B.

Sturnega s’est penchée sur la relation entre L. Massignon et le franciscain Giulio Basetti

Sani28. Un ouvrage collectif dirigé par Eve Pierunek et Yann Richard a exploré divers aspects

de la relation entre Louis Massignon et l’Iran29. Maurice Borrmans a étudié, entre autres

aspects, la relation de Louis Massignon à l’Algérie30.

On le voit, les publications permettant de mieux connaître la vie de Louis Massignon sont

multiples. Observons cependant que certains aspects de l’existence du savant ont été jusqu’à

présent sous-étudiés : ainsi, l’expérience de L. Massignon en terre arabe, ou encore ses

relations avec les intellectuels musulmans se sont rarement trouvées au centre des

préoccupations des chercheures31 : elles demeurent selon nous, méconnues.

26
La correspondance Massignon−Corbin est présentée en partie dans : Jean-François Six (Ed.), Louis Massignon.
D’autre part, nous avons pu consulter plusieurs lettres déposées dans le Fonds Massignon à la BNF. Certaines
sont reproduites en annexe (Voir annexes 12, 13, 14). Grâce à un geste de partage de notre collègue Daniel
Proulx nous avons pu consulter d’autres lettres conservées aux archives de l’EPHE. Qu’il nous soit permis ici de
lui adresser nos sincères remerciements.
27
Jacques Keryell (Éd.) Louis Massignon et ses contemporains ; Louis Massignon au cœur de notre temps.
28
Barbara Sturnega, « L’approche de l’islam dans l’oeuvre du Père Giulio Basetti Sani : controverses, aspects
critiques et perspectives de dialogue islamo-chrétien » (Thèse de doctorat, Ecole Pratique des Hautes Etudes,
2013).
29
Feuillebois-Pierunek ; Richard (Éds.), Louis Massignon et l’Iran ; voir aussi : Jambet, « Le Soufisme entre Louis
Massignon et Henry Corbin » (IEI).
30
Maurice Borrmans, « Massignon, l’Algérie et les Algériens », in Islam : identité et altérité. Hommage à Guy
Monnot, o.p. , éd. par Mohammad Ali Amir Moezzi (Turnhout : Brepols, 2013), 113-139; André de Peretti ;
Maurice Borrmans ; Henri Teissier, Louis Massignon et le Comité chrétien d’entente France-islam: 1947-1962
(Paris: Éd. Karthala, 2014).
La relation ʿAli Shariʿati − Massignon a fait l’objet des deux textes suivants : Michel Cuypers, « Une rencontre
31

mystique: ʿAli Shariʿati − Louis Massignon », MIDEO, no 21 (1993) : 291-330 ; Yann Richard, « ʿAli Shariʿati et
Massignon », in Louis Massignon et l’Iran, éd. par Eve Feuillebois-Pierunek ; Yann Richard, 111-124 ; Voir aussi :
Méténier, « Massignon et l’Egypte », 153-172.

149
La personnalité de L. Massignon est complexe, et sa courbe de vie pourrait à elle seule

occuper un important volume. Comme l’écrivait Henry Corbin :

Quiconque a connu d’un peu près Louis Massignon à un moment ou l’autre, sait à quel
point les mots peuvent être inadéquats, quand il s’agit de suggérer la complexité, les
tourments, les véhémences d’une âme que sa passion d’absolu et de transcendance
rendait d’autant plus impatiente devant les contradictions que notre monde oppose à
certains impératifs personnels qui ne souffrent pas de compromis.32
Nous n’avons point ici la prétention de cerner la complexité, de percer le mystère, de cette

vie. Notre dessein ne sera pas de brosser un portrait psychologique, ou de proposer une

narration cohérente de cette courbe de vie.

Nous souhaitons simplement, par touches successives, présenter quelques éléments

biographiques permettant l’élaboration d’une réponse à notre question de recherche. C’est

pourquoi, nous nous efforcerons ici de chercher à comprendre : d’une part, quelle fut la

relation du chercheur à son champ d’étude (comment est née cette passion pour la

mystique musulmane ? comment L. Massignon a-t-il vécut sa relation à ce champ d’étude ?).

Et d’autre part, quels sont les éléments biographiques susceptibles d’avoir façonné, orienté,

sa vision de ce champ d’étude (formation, collaborations, amitiés, expérience du terrain,

recherche de manuscrits, etc.) ?

Afin de mener à bien notre étude, nous adopterons le plan suivant : après avoir évoqué la

formation académique de Louis Massignon à Paris (2.1), il sera question de celle reçue à

l’Institut Français d’Archéologie du Caire, de sa mission en Iraq et de sa passion pour

l’épigraphie et l’anthropologie de la sainteté (2.2). Puis nous évoquerons la relation

passionnée qu’il entretient avec la figure d’al-Ḥallāj (2.3). Nous présenterons ensuite la

32
Henry Corbin, « Massignon par Henry Corbin », in Louis Massignon, éd. par Jean-François Six, 56.

150
nature des liens qu’il entretient avec l’élite religieuse et intellectuelle d’Iraq et de Syrie (2.4).

Nous reviendrons ensuite en Égypte où nous étudierons les relations de L. Massignon avec

certains savants égyptiens ainsi que ses activités à l’Université et à l’Académie de langue

arabe du Caire (2.5). Nous présenterons ensuite l’influence d’I. Goldziher sur L. Massignon

(2.6), et terminerons en présentant ses principaux collaborateurs (2.7).

2.1 Formation académique

De quelle nature fut la formation académique reçue par Louis Massignon ? Quels

enseignements ont déposé en lui une empreinte durable ? Les sources nous permettent-elles

de découvrir si telle rencontre vécue, tel conseil reçu, contribua à orienter son parcours

universitaire ? présida à la naissance d’une vocation ?

2.1.1 Des lettres françaises à la langue arabe

En premier lieu, afin de mettre en perspective cette formation, il convient, comme le

suggère Jacques Waardenburg33, de la situer en amont de la tradition des orientalistes

français formés à l’Ecole spéciale des Langues orientales et au Collège de France au cours du

XIXe siècle. Ainsi, parmi ses lointains devanciers, citons Antoine Isaac Silvestre de Sacy (m.

1838), figure emblématique de l’orientalisme érudit, au sujet duquel Maxime Rodinson écrit :

Philologue scrupuleux et minutieux, prudent à l’extrême dans ses conclusions,

désireux de n’avancer rien qui ne soit démontrable strictement par les textes,

33
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 136.

151
 positiviste avant la lettre, il imposa au monde européen des spécialistes cette ascèse
rigoureuse à laquelle son jansénisme l’avait préparé.34
Parmi les héritiers de Sacy, il convient d’évoquer les noms suivants : A.P. Caussin de Perceval

(m. 1871), E. Quatremère (m. 1852), J. Reinaud (m. 1867), J.H. Garcin de Tassy (m. 1878), puis

viennent les noms d’Ernest Renan (m. 1892), de C. Defrémy (m. 1883) et d’A. Barbier de

Meynard (m. 1908).35

Annonçons cependant dès ici — ainsi que nous le montrerons plus loin — que si L. Massignon

est certes dépositaire de cette tradition philologique, il ne tarde pas à s’en distinguer et à

innover par l’approche qu’il choisit d’adopter.

Louis Massignon vient au monde le 25 juillet 1883, à Nogent-sur-Marne. Il est le fils

de Marie Ferdinande Catherine Hovyn (1858-1931) et de Pierre Henry Ferdinand Massignon

(1855-1922). Après avoir exercé la profession de pharmacien, son père s’oriente vers la voie

de la sculpture monumentale. Il prend pour nom d’artiste celui de « Pierre Roche », que

portait son grand-père maternel. Son travail est remarqué dans les milieux artistiques et

intellectuels parisiens. Selon ʿAbd al-Raḥmān Badawī, qui consacre à L. Massignon une

notice dans son Mawsūʿat al-mustashriqīn 36 (Encyclopédie des orientalistes), l’art auquel son

père l’a initié a pu éveiller chez le jeune Louis un intérêt prononcé pour les ruines

musulmanes et pour l’art islamique37.

Louis Massignon, débute sa formation académique à Paris, au Lycée Montaigne, qu’il

fréquente à partir de 1893. En troisième classique, en 1896, il se lie d’amitié avec Henri

34
Rodinson, La fascination de l’islam, 78.
35
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 136.
36
ʿAbd al-Raḥmān Badawī, Mawsūʿat al-mustashriqīn Encyclopédie des orientalistes] (Dār al-ʿilm lil-malāyīn :
Beyrouth, 19933), 530 .
37
ʿAbd al-Raḥmān Badawī, « Louis Massignon : ḥayātuhu wa abḥāthuhu » Louis Massignon : sa vie, sa
recherche], in Dhikrā Louis Massignon Mémorial Louis Massignon] (Le Caire : Dar el-Salam, 1963), 9-21], 10.

152
Maspero, futur sinologue et fils de Gaston Maspéro, directeur de l’Institut français

d’archéologie orientale (IFAO)38. Les deux garçons, âgés de seize ans, obtiennent une

exemption d’âge qui leur permet de fréquenter la bibliothèque de l’Ecole spéciale des

Langues orientales39. L’intérêt de L. Massignon se porte alors vers l’Indochine, les temples

d’Angkor, l’Inde et l’Afrique40.

À partir de la classe de seconde, il fréquente le lycée Louis-le-Grand et l’un de ses

enseignants, Emile Mâle (m. 1954), historien, auteur de L’Art religieux du XIIIe siècle en

France, sera, en 1922, le président de sa thèse de doctorat. En 1900, L. Massignon est reçu au

baccalauréat de philosophie, l’année suivante, à celui de Mathématiques.

La première formation de Louis Massignon est littéraire et son intérêt pour les questions

langagières et lexicales se révèlera durable. En 1901, il prépare à la Sorbonne une licence ès

lettres sous la direction de Ferdinand Brunot, dont il apprécie « l’enseignement philologique

si méthodique »41. En octobre 1902, il soutient son mémoire de licence intitulé : La langue

d’Honoré d’Urfé. Étude sur l’expression des passions de l’amour dans la Ière partie de

L’Astrée.

Le jeune Massignon, littéraire et érudit, éprouve le besoin d’élargir le champ de ses

connaissances à des horizons autres que celui de l’antiquité gréco-romaine ou l’histoire de

l’Europe. Parlant à la fois pour lui-même et son ami Henri Maspéro, il témoigne, dans les

lignes qui suivent, du besoin qu’ils ressentaient tous deux, à cette époque

38
La Mission fondée par Gaston Maspéro fut baptisée de 1880 à 1898 « Ecole du Caire ».
39
Jean-François Six (éd.), « Une amitié : Henri Maspéro », in Louis Massignon, dir. Jean François Six (Paris :
L’Herne, 1970), 25-42], 2.
40
Destremeau ; Moncelon, Louis Massignon, 20 ; Massignon, Parole donnée, 414.
41
Louis Massignon, « Introduction », in Le Maroc dans les premières années du XVIe siècle – Tableau
géographique d’après Léon l’Africain (Alger : Jourdan, 1906), IX-XI], X.

153
 d’extrapoler l’emploi des méthodes de recherches qu’on [leur] exposait pour
l’antiquité gréco-romaine et pour l’histoire de l’Europe, au niveau d’horizon de
l’univers42. [Ils trouvaient] absurde qu’on négligeât ces immenses régions humaines
que sont l’Asie, l’Afrique, l’Amérique précolombienne et l’Océanie, ces civilisations
chinoise, indienne et musulmane43.
C’est ainsi, écrit L. Massignon, que naquit leur « vocation d’orientalistes »44, travaillés par le

besoin d’ouvrir, d’élargir l’horizon de leurs connaissances. De novembre 1902 à septembre

1903, alors qu’il effectue son service militaire, il cite, parmi les lectures qui suscitent son

enthousiasme, un petit ouvrage de Clément Huart, intitulé la Littérature arabe45, manuel

dans lequel sont présentés de manière synthétique la poésie antéislamique, le Qur’ān, la

littérature sous les Umayyades, puis sous les Abbassides, ainsi que divers auteurs du XIIIe au

XIXe siècle.

A l’automne 1902, le jeune Louis s’intéresse à la fois aux langues sémitiques et au sanscrit. Il

assiste à la conférence d’hébreu de Mayer Lambert46 intitulée « Langues sémitiques »,

conférence au sujet de laquelle on peut lire dans l’Annuaire de l’Ecole : « On a traduit les

chapitres XII-XIX de la Genèse (histoire d’Abraham) en accompagnant le texte d’un

commentaire grammatical et critique. Dans la SECONDE CONFÉRENCE on a expliqué les huit

42
Six, « Une amitié : Henri Maspéro », in Louis Massignon, 25-26.
43
Six, « Une amitié : Henri Maspéro », in Louis Massignon, dir. Jean François Six, 26.
44
Six, « Une amitié : Henri Maspéro », in Louis Massignon, dir. Jean François Six, 26.
45
Lettre du 23/V/1903 de L. Massignon à H. Maspéro. Six, « Une amitié : Henri Maspéro », 33 ; Il cite Clément
Huart, Littérature arabe (Paris : Armand Colin, 1902).
46
Destremeau ; Moncelon, Louis Massignon, 30 ; Massignon n’est pas nommément cité dans l’Annuaire de
l’EPHE.

154
premiers chapitres d’Isaïe du point de vue littéraire, et dans la mesure du possible, du point

de vue historique » 47.

L. Massignon étudie également le sanscrit avec Alfred Foucher et Sylvain Lévi 48. Ce dernier,

auteur de La doctrine du sacrifice dans les Brâhamanas (1898), est alors en France le maître

de tous les grands indianistes contemporains49. Il enseigne le sanscrit à la IVe section des

Hautes études, les religions de l’Inde à la Ve section de la même Ecole, et prodigue également

son enseignement en Sorbonne de 1889 à 1894, puis, à partir de 1894, au Collège de France.

Pour l’année 1903-1904, L. Massignon est nommément cité, dans l’Annuaire de l’Ecole, parmi

les étudiants d’Alfred Foucher. La méthode employée par ce dernier s’intitule : Eléments de

sanscrit classique de M. V. Henry.50 L’Annuaire de l’EPHE fait mention de Louis Massignon

parmi les étudiants ayant particulièrement fait preuve de travail et d’assiduité, mais précise

qu’il a été empêché de suivre la conférence durant le second semestre (il est en Algérie, puis

au Maroc).

Bien qu’il ne choisisse pas de se spécialiser durablement en sanscrit, sa connaissance de cet

idiome lui sera utile dans ses recherches futures : dans son Essai, elle lui permettra

47
Lambert Mayer, « XVII. Langues sémitiques », in: École Pratique des Hautes Études, Section des sciences
historiques et philologiques. Annuaire 1904 (Paris : EPHE, 1903), 91.
48
Waardenburg, « L’impact de l’œuvre de Louis Massignon sur les études islamiques », 296 ; Destremeau ;
Moncelon, Louis Massignon, 30.
49
Francis Zimmerman. « De la lecture des textes classiques à l’enquête sur le terrain (valeur pratique du
sanscrit) » in Le mal de voir. Ethnologie et orientalisme : politique et épistémologie, critique et autocritique …
Cahiers Jussieu (Paris : Union générale d’éditions, 1976), 198-208], 201.
50
Sylvain Lévi ; Louis Finot ; Alfred Foucher ; Édouard Specht, « XV Langue sanscrite », in École Pratique des
Hautes Études, Section des sciences historiques et philologiques. Annuaire 1905 (Paris : EPHE, 1904), 76-78.

155
d’approfondir sa recherche sur « L’hindouisme et la mystique de l’islam »51 et de réexaminer

de manière critique les rapprochements suggérés par Bīrūnī entre plusieurs textes hindous

— de Patanjali notamment — et certaines sentences de ‘Abū Yazīd al-Bisṭāmī, de Ḥusayn b.

Manṣūr al-Ḥallāj et d’Abū Bakr al-Shīblī52. Dans une lettre, il confie à Max van Berchem que

«les comparaisons d’al-Birūnī à ce sujet, valent ce que valent les intuitions sociologiques

d’un lexicographe qui reste chez lui, — ou les critiques techniques sur la peinture d’un

écrivain d’art qui ne sait pas ce que c’est qu’un pinceau»53. Sa connaissance du sanscrit lui

permettra de montrer que nombre de ses confrères appartenant à « L’école anglaise », ont

exagéré l’importance des assimilations hindoues54.

L’étude de l’hébreu lui sera bénéfique, elle aussi. En témoignent ces lignes, tirées d’un article

publié en 1927 par L. Massignon intitulé L’expérience mystique et les modes de stylisation

littéraire :

C’est par l’étude de la philologie sémitique que j’ai été amené à examiner de près des
textes vraiment mystiques. Passant de l’hébreu à l’arabe, pour étudier le Qor’ân, je fus
surpris de voir avec quelle netteté croissantes les langues sémitiques, l’arabe surtout,
tendaient à différencier l’une de l’autre, dans leur mode de présentation verbale, la
révélation religieuse de l’inspiration poétique, la prière de la poésie, la mystique de la
littérature55.

51
Louis Massignon, Essai (19221), ch. II, 63-80.
52
Cette étude du sanscrit l’aidera plus tard à comprendre certains concepts gandhiens tel celui de l’ ahimsā
(abstention de violence).
53
Lettre du 14/II/1911 de L. Massignon à M. van Berchem. D’après : Vycichl, La correspondance entre Max van
Berchem et Louis Massignon : 1907-1919, 36.
54
Lettre du 14/II/1911 de L. Massignon à M. van Berchem. D’après : Vycichl, La correspondance entre Max van
Berchem et Louis Massignon : 1907-1919, 36.
55
Massignon, « L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire [1927] », in EM II, 286-301], 287. Nos
italiques.

156
Ce passage témoigne de la profondeur de l’empreinte laissée par la formation philologique

reçue par L. Massignon. Son intérêt pour « le mode de présentation verbale de l’idée » en

langues sémitiques s’enrichira et ira croissant au fil des années. Cependant, après s’être livré

à l’étude de l’hébreu et du sanscrit, c’est finalement dans l’étude de la langue arabe qu’il

choisira de s’engager, et c’est dans cet idiome qu’il atteindra un niveau de spécialisation tel

qu’il sera nommé membre des Académies de Damas et du Caire.

La première étape dans cette ascension sera l’obtention, à l’Ecole spéciale des langues

orientales, de son diplôme d’arabe classique et vulgaire le 10 février 1906. Dans cette école,

l’enseignement de l’arabe classique avait alors été confié à Charles Barbier de Meynard

(1826-1908) et Hartwig Derenbourg (1844-1908). Alain Messaoudi commente la nomination

de ce dernier en ces termes : « Pour ce qui est du volet savant, on a vu que le rétablissement

d’une chaire d’arabe classique en 1879 en faveur d’Hartwig Derenbourg avait été une façon

de garantir la présence d’un enseignement philologique solide »56. Nous dirons à présent

pourquoi cet enseignant apparaît avoir joué un rôle majeur dans la formation du jeune Louis

Massignon.

2.1.2 À l’école d’Hartwig Derenbourg

La préface de l’Essai sur les origines du lexique technique de la mystique

musulmane,57 comporte une dédicace : « À Hartwig Derenbourg ». On peut lire dans ce geste

une preuve de fidélité à la mémoire du défunt professeur58, et sans-doute un témoignage de

gratitude pour l’enseignement reçu. De 1903 à 1906, en effet, L. Massignon suit les cours d’H.

56
Alain Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale, 342.
57
Massignon, Essai (19221), 1.
58
Décédé en 1908.

157
Derenbourg, et nous croyons, étant donnée l’importance décisive du rôle joué par ce

professeur dans la formation de Massignon, qu’il convient d’en dire ici quelques mots.

Notons tout d’abord qu’H. Derenbourg est un expert des manuscrits et qu’il a pu transmettre

au jeune Massignon l’art de les recenser, de les étudier et d’en réaliser une édition critique.

En effet, son expérience en la matière est solide : après avoir été chargé du Catalogue des

manuscrits arabes au Département des manuscrits à Paris,59 il s’employa durant dix années

(de 1880 à 1890) à étudier et recenser les manuscrits arabes de l’Escurial à Madrid. 60 Cet

islamisant d’origine hébraïque, après une première formation linguistique à Paris (hébreu,

grec, latin, arabe, notamment), avait poursuivi ses études en Allemagne, à Göttingen et à

Leipzig61, ville où, comme I. Goldziher62, il avait suivi les cours de H. L. Fleischer (m. 1888). De

retour en France, H. Derenbourg fut nommé, en 1879, titulaire de la Chaire d’arabe classique

de l’École spéciale des Langues orientales. En 1884, il obtint une direction d’études à la IV e

section des Hautes Études en langue arabe63, et l’année suivante, une seconde direction

d’études, suite à la création de la Ve section, intitulée « L’islamisme et les religions

d’Arabie ». En guise d’introduction aux Mélanges Hartwig Derenbourg, l’égyptologue Gaston

Maspéro, lui dédie, en 1909, les lignes suivantes :

Toutes les générations d’arabisants qui se sont levées en France depuis vingt- cinq ans,
l’ont eu pour maître et ont grandi sous son influence.

59
Gaston Maspéro, « Hartwig Derenbourg », in Mélanges Hartwig Derenbourg, 1844-1908 (Paris: E. Leroux,
1909), 1.
60
Maspéro, « Hartwig Derenbourg », 8.
61
Maspéro, « Hartwig Derenbourg », 2.
62
Sur les liens entre H. Derenbourg et I. Goldziher voir : Messaoudi. « Ignác Goldziher en France… », 186.
63
Gaston Maspéro, « Hartwig Derenbourg», In Mélanges Hartwig Derenbourg, 1844-1908 (Paris: E. Leroux,
1909), 7.

158
 Elles lui doivent de posséder la langue imperturbablement, non seulement dans ses
lignes maîtresses, mais dans ses détails les plus délicats. Il protesta en effet jusqu’à son
dernier jour contre l’emploi de la méthode directe qui place les élèves en face des
écrivains eux-mêmes avant qu’ils soient rompus à l’application des règles, et il se
refusa à croire qu’elle pût les conduire à la connaissance approfondie de l’arabe : il les
obligea donc à se familiariser avec les minuties les plus extrêmes de la syntaxe, et non
content de leur proposer en exemple les ouvrages des théoriciens modernes de
l’Europe, il leur rendit accessibles ceux des théoriciens anciens de l’Orient. C’est ainsi
qu’il édita et le Livre des locutions vicieuse de Djaouâlikî (1875) et celui des Exceptions
d’Ibn Khâlouyâ (1894-1901), et surtout le grand traité de Siboûya, dit Sibawaihi.64
Ces lignes nous renseignent avec précision quant à l’enseignement reçu par L. Massignon en

arabe : une étude approfondie de cette langue, notamment fondée sur celle de la syntaxe,

des règles de grammaire et des écrits théoriques d’auteurs européens et orientaux.

Durant trois années, de 1903 à 1906, le jeune Louis suit le cours de ce même professeur

intitulé « Islamisme et religions de l’Arabie ». La première conférence est consacrée à l’étude

d’inscriptions sabéennes et aux relations entre le Yémen et l’Abyssinie au II e et IIIe siècle

EC.65 La seconde à l’explication du Qur’ān grâce à la Chrestomathia Corani arabica, de C.A.

Nallino. La sourate qui a le plus longuement retenu l’attention est la sourate « Les femmes »

(Al-nisā’).66 En 1903-1904, l’Annuaire précise qu’il est présent uniquement durant le premier

semestre67.

64
Gaston Maspéro, «Hartwig Derenbourg», in Mélanges Hartwig Derenbourg, 1844-1908. (Paris: E. Leroux,
1909), 7 ; Louis Massignon contribue lui aussi aux Mélanges Dérenbourg avec un texte intitulé « La passion d’al-
Hallâdj et l’ordre des Hallâdjiyyah », in Mélanges Hartwig Derenbourg, 1844-1908 (Paris: E. Leroux, 1909), 311-
322.
65
Hartwig Derenbourg, « VII. Islamisme et religions de l’Arabie », in École Pratique des Hautes Études, Section
des sciences religieuses. Rapport sommaire sur les conférences de l’exercice 1903-1904 et le programme des
conférences pour l’exercice 1904-1905 (Paris : EPHE :1903), 67.
66
Hartwig Derenbourg, « VII. Islamisme et religions de l’Arabie » (1903), 67.
67
Hartwig Derenbourg, « VII. Islamisme et religions de l’Arabie » (1903), 68.

159
En 1904-1905, la première conférence de H. Derenbourg est à nouveau consacrée à l’études

d’inscriptions sabéennes et la seconde à l’explication du Qur’ān avec la Chrestomathia

Corani arabica de C.A. Nallino. Cette fois, le cours a porté sur la sourate « La Caverne » (Al-

Kahf)68, thème qui demeurera cher à L. Massignon.

En 1905-1906, le jeune Louis, devenu élève titulaire, assiste aux deux conférences de H.

Derenbourg. La première, consacrée au Qur’ān, est ainsi résumée dans l’Annuaire de l’EPHE :

Première conférence : La Chrestomathia Qorani arabica de Nallino a fourni à la

conférence des textes variés dans leur unité, sur lesquels elle a mis à l’épreuve les
connaissances et la sagacité de ses membres. La soûra de Joseph69, soûra XII, dont les
111 versets constituent le plus long récit d’un seul jet contenu dans le Coran, a le plus
longtemps retenu l’attention et a servi de prétexte à nombre de comparaisons
historiques et légendaires. 70
La seconde conférence est consacrée à l’explication de quelques inscriptions sabéennes et

himyarites71. H. Derenbourg emploie la Chrestomathie qur’ānique de Nallino, ouvrage en

langue latine, qui convoque à son tour les auteurs suivants 72 : Jakob Barth73, Carl Paul

68
Hartwig Derenbourg, « VII. Islamisme et religions de l’Arabie. », in École Pratique des Hautes Études, Section
des sciences religieuses. Rapport sommaire sur les conférences de l’exercice 1904-1905 et le programme des
conférences pour l'exercice 1905-1906. (Paris : EPHE, 1904), 49.
Goldziher avait marqué nombre des pièces de sa correspondance d’un cachet en arabe, avec une formule
69 I.

tirée du verset 18 de la sourate Joseph (XII), signe d’un souci de rapprochement. D’après : Messaoudi « Ignác
Goldziher en France… », 180.
70
Hartwig Derenbourg, « VII. Islamisme et religions de l’Arabie », in École Pratique des Hautes Études, Section
des sciences religieuses. Rapport sommaire sur les conférences de l'exercice 1905-1906 et le programme des
conférences pour l’exercice 1906-1907 (Paris : EPHE, 1905), 28-29.
71
Derenbourg, « VII. Islamisme et religions de l’Arabie » (1905), 28-29.
72
Nous mentionnons les ouvrages abrégés au début de l’ouvrage : Carlo Alfonso Nallino, Chrestomathia Qorani
Arabica. Notas Adiecit Glossarium Confecit (Leipzig: Sumptibus Wolfgang Gerhard, 1893), 1-2.
73
Jakob Barth, Die Nominalbildung in der semitischen Sprache (Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung,
1894).

160
Caspari74, Armand Pierre Caussin de Perceval75, Rudolf Dvořák76, Siegmund Fränkel77,

Abraham Geiger78, Ignác Goldziher79, Ignazio Guidi80, Theodor Nöldeke81, Alois Sprenger82,

Gustav Weil83. Nous voici renseignés sur quelques uns des auteurs que fréquente le jeune

Massignon au cours de ces trois années d’étude. Remarquons la prédominance des auteurs

germanophones convoqués par le piémontais, signe de l’essor Outre-Rhin d’une « science de

l’islām » (Islamwissenschaft) en ce temps.

Observons par ailleurs que L. Massignon entend certainement parler des travaux de I.

Goldziher dans les cours de H. Derenbourg. En effet, ce dernier confie à son collèque

hongrois dans une lettre84, le 25 mai 1889, avoir fait « grand éloge » des Studien85,

(Muhammadanische Studien) dans ses cours.

74
Carl Paul Caspari. Grammaire arabe, traduite de la quatrième édition allemande et en partie remaniée par E.
Uricoechea (Paris : G. P. Maisonneuve et Cie, 1881).
75
Armand Caussin de Perceval, Essai sur l’histoire des arabes avant l’islamisme (Paris : Librairie de Firmin-
Didot, 1847).
76
Rudolf Dvořák. Über die Fremdwörter im Koran. (Wien: In Commission bei C. Gerold’s Sohn, 1885).
77
Siegmund Fränkel. De vocabulis in antiquis Arabum carminibus et in Corano peregrinis (Lugduni Batavorum,
1880).
78
Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? (Bonn: F. Baaden, 1833)
79
Ignác Goldziher, Muhammedanische Studien (Halle A. s.: M. Niemeyer, 1889-1890)
80
Ignazio Guidi, Della sede primitiva dei popoli semitici ( Roma : Tippi del Salviucci, 1879).
81
Theodor Nöldeke, Geschichte des Qor’āns, (Göttingen: Dietrichschen Buchhandlung, 1860)
82
Alois Sprenger, Das Leben und die Lehre des Muḥammad, (Berlin: Nicholai’sche Verlagsbuchhandlung, 1861-
1865).
83
Gustav Weil, Biblische Legenden der Muselmänner: aus arabischen Quellen zusammengetragen und mit
jüdischen Sagen verglichen (Frankfurt a.M. : Literarische Anstallt J. Rütten, 1845)
84
Les deux hommes entretiennent une correspondance régulière. Certaines lettres d’I. Goldziher ont été
conservées au Fonds Derenbourg à l’Institut de Paris (54 lettres), quelques lettres de H. Derenbourg se trouvent
à l’Académie des sciences à Budapest (5 lettres). D’après Messaoudi. « Ignác Goldziher en France... »,186.
85
D’après : Messaoudi, « Ignác Goldziher en France … », 187 ; sur la relation Derenbourg /Goldziher, voir pp.
186-189.

161
I. Goldziher est à l’époque, pour nombre d’islamisants, considéré comme le père fondateur

d’un champ d’études. Tel est le jugement formulé par le fondateur de la revue Der Islam,

Carl Heinrich Becker, qui, comme le précise Céline Trauttman-Waller, lui attribue en partie

la paternité d’une « science de l’islām ». C. Becker écrit : « Ce que nous appelons aujourd’hui

science de l’islam (Islamwissenschaft) est l’œuvre de Goldziher et de Snouck Hurgronje. » 86

Au moment où L. Massignon est l’étudiant d’H. Derenbourg, les études islamiques, en tant

que discipline universitaire, sont en voie de constitution. Alain Messaoudi date de 1910 la

première occurrence du terme « islamologie » en français, terme qu’il rencontre dans la

traduction française d’un texte allemand.87 Plus tard, L. Massignon dira quant à lui que les

Vorlesungen über den Islam, publiées en allemand en 1906, puis en français en 1914, sont

« notre premier manuel d’islamologie »88.

Selon J. Waardenburg, au moment où L. Massignon étudie « l’Islamisme » et le Qur’ān avec H.

Derenbourg, c’est-à-dire au début du XXe siècle, « l’islamologie, surtout en ce qui concerne

les aspects religieux de l’Islam, fut une discipline jeune, travaillant avec un petit nombre de

chercheurs sur un nombre encore limité de manuscrits édités. Des difficultés, techniques

surtout, avaient empêché un développement plus rapide » 89.

86
Carl Heinrich Becker, « Ignác Goldziher », Der Islam, no 12 (1922): 214-222. D’après Céline Trauttman-Waller,
« Introduction ». Ignác Goldziher : un autre orientalisme?, éd. par Céline Trautmann-Waller (Paris : Geuthner,
2011), 7. [Texte de Becker: « Was wir heute Islamwissenschaft nennen, ist das Werk Goldziher’s und Snouck
Hurgronje’s »].
87
Le terme apparaît dans le texte suivant, traduit de l’allemand : Martin Hartmann, « Les études musulmanes
en Allemagne », RMM, vol. XII, noXII, déc. 1910 : 532-536], 535. D’après : Messadoudi « Ignác Goldziher en
France… », 179.
88
Louis Massignon, « In memoriam Ignace Goldziher (1850-1921) », in Bibliographie des œuvres de Ignace
Goldziher, éd. par Bernard Heller (Paris : Geuthner, 1927), V-XVII], IX.
89
Waardenburg, « Regard de phénoménologie religieuse », 149.

162
Selon le chercheur néerlandais, avant 1900, concernant l’étude religieuse de l’islam, les

principaux thèmes étudiés sont : « le Coran, la biographie de Mohammed, l’histoire des

premières décades de l’Islam et ce certaines périodes umayyade et abbaside, la tradition

islamique dans ses grandes lignes, les mouvements principaux de l’Islam sunnite, des parties

du droit musulman, et ce qu’on appelait la « philosophie arabe »90.

Dans ses cours, l’approche que privilégie H. Derenbourg en matière d’études qur’āniques

paraît être philologique et linguistique. Lui-même se définit volontiers comme un héritier de

S. de Sacy, auquel il a consacré un petit ouvrage intitulé : « Silvestre de Sacy, une esquisse

biographique » (1886)91. H. Derenbourg n’a pas le projet de préparer ses élèves à réaliser un

commentaire théologique ou philosophique du Qur’ān. Il se définit lui-même comme un

philologue et un historien, ainsi qu’il le confie à I. Goldziher le 18 mai 1887 : « Je ne suis ni un

théologien, ni un philosophe, à peine un historien »92.

N’est-ce pas un souvenir de l’enseignement transmis par ce même professeur, un même

souci pour l’étude de la lexicographie, de la grammaire, de la morphologie, de la syntaxe qui

transparaissent dans ces lignes de la Passion ?

il est inutile de scruter les œuvres des mystiques musulmans si l’on n'étudie pas de
très près le mécanisme de la grammaire arabe, lexicographie, morphologie,
syntaxe. Ces auteurs rattachent constamment les termes techniques qu’ils proposent,

90
Waardenburg, « Regard de phénoménologie religieuse », 149.
91
Hartwig Derenbourg, « Silvestre de Sacy, une esquisse biographique (1844-1908) », (Leipzig : J. A. Barth, 1886).
92
Lettre citée par : Alain Messaoudi, « Ignác Goldziher en France : échanges savants et réception de l’œuvre
(1876-1920). », in Ignác Goldziher : un autre orientalisme?, éd. par Céline Trautmann-Waller ( Paris : Geuthner,
2011),179-193], 188.

163
 à leurs valeurs ordinaires, à l’usage courant, constaté par les grammairiens ; ils tirent
aussi soigneusement parti de la diversité des formes et des propositions.93
Après avoir pris connaissance du contenu de l’enseignement de H. Derenbourg, on

comprend mieux le sens de la dédicace adressée à ce professeur en tête de l’Essai sur les

origines du lexique technique de la mystique musulmane94, thèse complémentaire centrée

sur l’étude des termes techniques de plusieurs auteurs mystiques musulmans des quatre

premiers siècles de l’hégire. C’est possiblement à ce professeur des Hautes Études que

revient le mérite d’avoir transmis à L. Massignon une certaine attention aux termes, une

conscience attentive à la nécessité de les scruter, une capacité à étudier de très près « le

mécanisme de la grammaire arabe, lexicographie, morphologie, syntaxe. […] ». Cette

dédicace de L’Essai nous renseigne ainsi sur l’enseignement reçu, sur le socle sur lequel se

fonde la formation du jeune chercheur, sur la rigueur et la précision de cette dernière, et

elle nous permettra de distinguer a postériori, ce qui, dans l’approche des textes de

Massignon, a pu être élaboré d’original et de nouveau.

2.1.3 Léon l’Africain

Hartwig Derenbourg est également remercié ailleurs, dans le mémoire consacré par

Louis Massignon à Léon l’Africain95. Au début de l’année universitaire 1903-1904, en vue

d’obtenir son Diplôme d’Enseignement Supérieur96, le jeune Massignon, âgé de 20 ans

entreprend à la Sorbonne, auprès du Professeur Augustin Bernard dont il suit le cours de

93
Massignon, Passion (19221), II, 571.
94
Massignon, Essai (19221), 1.
95
Massignon, « Introduction », in Le Maroc dans les premières années du XVIe siècle, X.
96
Depuis 1886 une petite thèse était requise pour les candidats à l’agrégation d’histoire et de géographie.
D’après Daniel Nordman, « Le Maroc dans les premières années du XVIe siècle. Tableau géographique d’après
Louis Massignon », Léon Africain, éd. par François Pouillon (Paris : Karthala, 2009), 291.

164
Géographie de l’Afrique du Nord, une étude intitulée « Tableau géographique du Maroc au

début du XVIe siècle d’après Léon l’Africain. » Dans le cadre de ce mémoire, il va s’intéresser

aux travaux de Léon L’Africain « al-H’asan-ibn-Moh’ammad Al-Ouazzân, né à Grenade […]

élevé à Fàs »97 , diplomate et explorateur né vers 149598.

Dans ce mémoire, imprimé à Alger en 1906, les remerciements exprimés par L. Massignon à

différents intellectuels nous éclairent quant à ses premiers soutiens au sein de la

communauté savante : ce travail est dédié à Edmond Doutté, à Alger,99 ville dans laquelle il

remercie également René Basset et William Marçais100. L. Massignon a en effet rencontré ces

trois experts à Alger début 1904.101 À Paris, il exprime sa gratitude à Alfred Le Châtelier,

titulaire de la Chaire de sociologie et de sociographie musulmanes au Collège de France102,

auquel succèdera L. Massignon en 1919, ainsi qu’à Maurice Gaudefroy-Demonbynes (1862-

1957), professeur d’arabe à l’Ecole spéciale des langues orientales103. Cette première

publication réalisée à Alger en 1906, vaudra à L. Massignon de rédiger quelques années plus

tard l’article « Leo Africanus » pour l’Encyclopédie de l’Islam.

Afin de rédiger ce mémoire, L. Massignon ne se contente pas de consulter les manuscrits des

bibliothèques : après s’être rendu à Alger, début 1904, il entreprend, en avril, un voyage au

97
Massignon, Le Maroc dans les premières années du XVIe siècle, 32.
98
Massignon, Le Maroc dans les premières années du XVIe siècle, 34.
99
Massignon, « Introduction », in Le Maroc dans les premières années du XVIe siècle, IX.
100
Massignon lui dédiera une lettre-dédicace élogieuse, datée du 21/IX/1949, qui s’ouvre par « Cher maître et
ami ». Voir : Louis Massignon, « Lettre dédicace », in Mélanges William Marçais.
101
Angelier, « Repères biographiques », in EM I, XXXVIII.
102
Massignon, « Introduction », in Le Maroc dans les premières années du XVIe siècle…, IX.
103
Massignon, « Introduction », in Le Maroc dans les premières années du XVIe siècle…, X.

165
Maroc, sur les pas de Léon L’Africain. Cette entreprise naît du désir de vivre les textes dans

l’intensité que leur procure leur ancrage dans le réel. Il écrit :

Je désirais vivifier les images des textes que j’avais étudiés par des impressions
directes, puisées au pays même ; en 1904, j’ai pu vivre quelques semaines de printemps
dans le Gharb, — à Tanger, El-Ksar, et Larache, — et quelques journées, trop brèves, à
Fez. Ce temps, du moins, m’a suffi pour revoir le Maroc des années 1500, la même
steppe giboyeuse, bariolée de fleurs, les mêmes olivettes encadrer des villages et des
traditions identiques.
D’après ces lignes, il s’agit donc d’un voyage dans le temps. De Tanger à Fès, c’est à cheval

qu’il voyage104. Et lorsque la ville de Fès se révèle à lui, selon Daniel Nordman, « la

description de l’écrivain du XVIe siècle est si minutieuse que L. Massignon a pu la suivre

pas à pas, en avril 1904 sur le terrain. »105 Le projet de L. Massignon est à la fois celui d’un

historien, d’un géographe, et celui d’un jeune homme romantique, avide d’explorer, de

découvrir, de voir ce que Léon L’Africain a vu quelques siècles plus tôt, de voir le « pays

même » qui a inspiré le texte.

Cette recherche va donner lieu à la première publication de Massignon, à Alger, en 1906, et

entraîner sa première participation à un colloque universitaire. Il est alors âgé de 22 ans, et

présente, le 10 avril 1905, dans le cadre du XIVe Congrès International des Orientalistes à

Alger,106 une communication intitulée « Sur la géographie du Maroc au XVIe siècle ».107 À ce

congrès participent plusieurs figures de l’islamologie européenne : citons par exemple

l’Italien Ignazio Guidi, les Allemands Martin Hartmann et August Fischer, ou encore les

104
Nordman, « Le Maroc dans les premières années du XVIe siècle… », 290.
105
Nordman, « Le Maroc dans les premières années du XVIe siècle… », 308.
106
Ses recherches sont publiées en 1906 à Alger : Massignon, Le Maroc dans les premières années du XVIe siècle.
107
Collectif, Actes du XIVe Congrès international des orientalistes. Alger 1905 (Paris : Leroux, 1907), I, 8

166
Français René Basset, William Marçais, Maurice Gaudefroy Demonbynes et Bernard Carra de

Vaux. On sait108 qu’il échangea à cette occasion avec le prêtre espagnol M. Asίn Palacios, qui

donna à cette occasion une communication sur le maître de Murcie, intitulée : « La

psicologia segun Mohidin Aben el Arabi »109. Au sujet de la relation Massignon- Asίn

Palacios, il y aurait beaucoup à dire ; nous renvoyons ici à l’article de Mikel de Epalza

consacré à cette relation110, ainsi qu’aux textes de Louis Massignon lui-même intitulés : « Les

recherches d’Asίn Palacios sur Dante : Le problème des influences musulmanes sur la

chrétienté médiévale et les lois de l’imitations littéraire » (1919)» et « Mystique musulmane

et Mystique chrétienne au Moyen Age » (1957) ».111

Ainsi, la recherche menée sur Léon L’Africain va confirmer L. Massignon dans son désir

d’étudier l’arabe et va le conduire vers une double ouverture : celle du voyage, (elle lui a

permis de se rendre en Algérie et au Maroc), et celle de l’intégration progressive au sein de

la communauté savante des « orientalistes », au niveau international. Peu à peu naît cette

vocation d’islamologue, de chercheur arabisant qui, ayant reçu une solide formation

académique à Paris, se montrera peu à peu de plus en plus désireux de partir à la rencontre

du monde musulman et de ses habitants.

108
La présence de Goldziher à Alger lors de ce colloque n’est en réalité pas établie. Voir : Angelier « Louis
Massignon- Ignác Goldziher…», 200.
109
Actes du XIVe Congrès international des orientalistes. Alger 1905, I, 7
110
Mikel de Epalza « Massignon et Asin Palacios : une longue amitié et deux approches différentes de l’Islam »,
in Louis Massignon, éd. par Jean François Six (Paris : L’Herne, 1970), 157-169.
111
Massignon, « Les recherches d’Asin Palacios sur Dante : Le problème des influences musulmanes sur la
chrétienté médiévale et les lois de l’imitations littéraire » [1919], in EM II, 104-128 ; « Mystique musulmane et
Mystique chrétienne au Moyen Age » [1957], in EM II, 128-142.

167
2.2 D’une mission archéologique à l’anthropologie de la sainteté

2.2.1 Définition de la mission archéologique et épigraphique confiée

La période qui court de 1906, moment où Louis Massignon devient membre de

l’Institut Français d’Archéologie Orientale du Caire, à 1912, année où il publie son second

rapport de mission112, délimite un espace temporel au cours duquel sa vocation au sein du

monde musulman s’affine et se précise. Nous tenterons ici de décrire quelle fut pendant cet

intervalle l’évolution de la relation du jeune chercheur au champ d’étude mystique

musulmane et de cerner la nature de son approche de ce champ.

En 1880 l’Ecole française du Caire est fondée. Elle deviendra l’Institut français d’archéologie

orientale conçu par Gaston Maspero113, le père d’Henri Maspéro, ami de Massignon. L’Institut

accueille un nombre restreint de pensionnaires et facilite leurs contacts avec des lettrés

arabes porteurs de la tradition classique au Caire. Les pensionnaires, choisis parmi les

étudiants de l’Ecole des langues orientales ou de l’Ecole pratique des hautes études, peuvent

grâce à cette immersion en pays arabophone mettre en pratique leurs connaissances

théoriques de l’arabe.114 Agé de 23 ans, Louis Massignon a donc la chance d’être rattaché à

l’IFAO. Là, d’après J. Waardenburg, il étudie les textes intensément et explore la société

locale du Caire. Il est animé par la passion de l’expérience, une soif de découvrir les voies

112
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique. t. XXXI (Le Caire :
IFAO, 1912).
113
Voir : Messaoudi. Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 401.
114
Voir : Messaoudi. Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930, 403.

168
inconnues de la vie et un souhait de comprendre un univers représenté par l’Islam115. Dans

un texte publié en 1957, Louis Massignon expose la nature de la recherche confiée par

Gaston Maspéro en ces termes :

Dès mon arrivée à l’Institut français d’archéologie orientale du Caire en 1906, Gaston
Maspéro m’avait demandé, à cause de mes recherches sur la topographie de Fès 116,
d’achever, par l’étude du Darb al-Aḥmar, la grande enquête de topographie historique
du Caire qu’il avait confiée, dès 1887, aux membres arabisants de l’Institut qu’il y avait
fondé117.
Pourtant, il faudra attendre 1957 pour que L. Massignon consacre une publication au Darb

al-Aḥmar et tienne ainsi parole à Maspéro118. Cinquante et une années se sont alors écoulées

depuis le moment où cette mission lui avait été confiée119. Pourquoi donc un tel délai ?

Il s’en explique dans l’Introduction de cette publication tardive. La reconnaissance

topographique du Dar al-Aḥmar nécessitait selon lui deux études préalables qu’il n’était pas

alors envisageable de réaliser, notamment parce qu’elles requéraient une consultation des

archives turques120. Pourtant, il confie également une autre raison, plus personnelle : « Je

renonçai donc, pour le moment, au Darb al-Aḥmar, prospectai simplement les monuments

d’art arabe hors du Caire, puis partis pour Bagdad, où m’attirait le cippe funéraire d’un

martyr mystique de l’Islam [...]»121.

115
Jacques Waardenburg, « Louis Massignon (1883-1962) As a Student of Islam », Die Welt des Islams, vol. 45 /3
(2005) : 314.
116
Allusion à son travail sur Léon l’Africain.
117
Louis Massignon, « La Cité des morts au Caire (Qarâfa - Darb al-Aḥmar) », Bulletin de l’Institut Français
d’Archéologie Orientale (BIFAO), no 57, (1957), 25-79] : 25.
118
Massignon, «La Cité des morts au Caire …», 27.
119
Massignon, «La Cité des morts au Caire …», 25-79.
120
Massignon, «La Cité des morts au Caire …», 26.
121
Massignon, «La Cité des morts au Caire …», 26-27. Nos italiques, nous soulignons.

169
Reconstituer la topographie de Bagdad afin de reconstituer la mise en scène du drame

judiciaire ḥallājien, tel fut désormais le projet qui mobilisa tout son savoir, toute son

intelligence et orienta ses recherches. En effet, au printemps 1907, L. Massignon avait

découvert al-Ḥallāj et l’attraction exercée par la personnalité du martyr mystique fut telle

qu’il renonça temporairement à étudier la zone du Darb al-Aḥmar au sud du Caire.

Cependant, il cherchera, une fois la Passion achevée, à reprendre ce travail. Lorsqu’il écrira,

en 1957, son article sur Qirāfa et Ḍarb al-Aḥmar122, il remplira un vieil engagement. 123

Après avoir découvert cette figure, décédée à Bagdad, L. Massignon se voit, par hasard,

confier une mission, en Mésopotamie précisément, afin d’y étudier les monuments

d’architecture arabe de Bagdad et de ses environs124. En 1955, il se souvient de cette

coïncidence entre sa fascination pour al-Ḥallāj et la mission confiée :

Cet appel de Ḥallāj, qui à ce moment-là retentit dans mon cœur me fit désirer aller à
Bagdad où il était mort. […] Il s’est trouvé par hasard, et je n’en ai parlé à personne, car
les choses profondes on n’en parle à personne, il me fut proposé de faire une mission à
Bagdad. J’étais à ce moment-là membre de l’Institut archéologique du Caire […] je
n’avais jamais fait de mission en Mésopotamie, on m’en offrit une. Et j’ai senti à ce
moment-là, je me sentis pris par mon destin125.
Louis Massignon prépare donc dès 1907 sa mission pour Bagdad. Il publiera deux rapports de

mission, en 1910 et 1912, ainsi que plusieurs acticles. Dans l’introduction du premier

rapport, on peut lire :

122
Massignon, « La Cité des morts au Caire … », 25-79.
123
Gril, « Espace sacré et spiritualité, trois approches : Massignon, Corbin, Guénon », 50.
124
Vycichl, La correspondance entre Max van Berchem et Louis Massignon : 1907-1919, 1.
125
Louis Massignon; Jean Amrouche, « Des idées et des hommes » (1955) [entretien radiophonique] ; 48 :50 min.
[Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=Let1X-8zsXU] Réf. du 15/VI/2019]. Nous transcrivons.

170
 Voici le résumé d’ensemble du travail que j’ai pu effectuer en Mésopotamie pendant
l’exercice 1907-1908, au cours de la mission où j’avais été délégué, par décision de M. le
Ministre de l’Instruction publique et désignation de M. le Directeur de l’Institut
français d’archéologie orientale ; avec subventions spéciales du Ministère (Comité des
missions) et de l’Institut d’archéologie orientale, avec firman impérial délivré par S.E.
le grand vizir et recommandation officielle du Musée de Constantinople126.
Il décrit ensuite son itinéraire : départ de Marseille le jeudi 7 novembre 1907, puis passage à

Port-Saïd le 14 novembre ; puis descente à Mohammerah (actuelle Khorramshahr en Iran,

après avoir contourné la péninsule arabique), le 7 décembre. Entrée à Baṣra le 8, puis

remontée du Tigre ; arrivée à Bagdad le 15 décembre127 .

La mission, telle qu’arrêtée le 24 septembre 1907, prévoyait « des déplacements successifs

autour de Bagdad comme centre, dans six directions ». L’islamologue est convaincu qu’il

reste beaucoup à faire à Bagdad, tant pour la topographie que pour l’épigraphie. Mais en

réalité, c’est décidemment la tombe d’al-Ḥallāj qui l’occupe et le fascine. En 1908, la tombe

du martyr elle-même devient le sujet de l’étude entreprise : « C’est cette tombe que nous

avons prise en 1908, comme sujet d’étude, sur place, essayant d’en dresser une monographie

un peu précise » écrit-il dans son second rapport128.

Au cours de ces années, les publications archéologiques ou épigraphiques de L. Massignon

relatives au Caire ou à l’Iraq sont nombreuses. Il en donne la liste à la page VIII de Mission II

(1912)129. Elles témoignent d’un véritable engagement scientifique dans le domaine de

l’archéologie, de l’épigraphie et de la topographie historique et d’un fort lien avec l’Institut

126
Louis Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). I. Relevés archéologiques. Mémoires publiés par les
membres de l’Institut Français d’archéologie orientale du Caire, t. XXVIII. (Le Caire : IFAO, 1910), III.
127
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). I. Relevés archéologiques, III.
128
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 111.
129
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, VIII.

171
Français d’Archéologie Orientale du Caire, qui, au cours de ces années, publie plusieurs de

ses travaux.

Comme le remarque Denis Gril, « dans une certaine mesure les recherches topographiques

inaugurent et concluent l’œuvre de Massignon »130. Or, s’il est certain que l’intérêt de L.

Massignon pour l’archéologie, l’épigraphie et la topographie est présent à la fois au début et

à la fin de sa vie, on peut par ailleurs identifier un thème transversal qui permet d’établir un

lien entre ses premières recherches (« Première »131 puis « seconde note sur l’état

d’avancement des études archéologiques arabes en Égypte, hors du Caire »132, « Les saints

musulmans enterrés à Bagdad »133, « Les pèlerinages populaires à Bagdad »134, Mission I135,

Mission II136) et les dernières («Qarāfa- Darb al-aḥmar »137, «La Rawda de Médine »138). Son

intérêt se porte vers les dernières demeures, vers les tombeaux des défunts, ces pierres qui

attirent le pèlerin et accompagnent la genèse de la sainteté. Recueilli, au cimetière,

l’archéologue se double ici bien souvent d’un anthropologue.

Afin de préparer sa mission, le jeune Massignon sollicite l’aide du grand épigraphe Max Van

Berchem (m. 1921). Une correspondance va s’instaurer entre les deux hommes et se

130
Gril, « Espace sacré et spiritualité, trois approches : Massignon, Corbin, Guénon », 49.
131
Louis Massignon, « Note sur l’état d’avancement des études archéologiques arabes en Égypte hors du Caire »,
Bulletin de L’Institut Français d’Archéologie Orientale, t. VI (1908) : 1-24.
132
Louis Massignon, « Seconde note sur l’état d’avancement des études archéologiques arabes en Égypte, hors
du Caire » [avec 3 planches], Bulletin de l’Institut Français d’Archéologie du Caire, t. IX (1909) : 83-98.
133
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908] in EM II, 433-440.
134
Louis Massignon, « Les pèlerinages populaires à Bagdad », RMM, VI, no 12 (1908) :639-651.
135
Louis Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). I. Relevés archéologiques.
136
Louis Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique.
137
Louis Massignon, « La Cité des morts au Caire …» : 25-79.
138
Massignon, « La Rawda de Médine » 1960], in EM II, 454-480.

172
poursuivre durant plusieurs années.139 M. Van Berchem va guider le jeune chercheur dans

ses choix, l’orienter et l’éclairer dans le travail de déchiffrement ou de traduction des

inscriptions. Notons que l’un des traits du guide choisi par L. Massignon est sa préférence

pour les études sur place. En effet, pour le genevois, les monuments archéologiques

devraient être examinés dans leur cadre naturel et historique. M. Van Berchem est

convaincu que celui qui se limite aux connaissances purement livresques ne sait plus

interroger les formes140.

Enfin, précisons également que l’intérêt de Louis Massignon pour l’épigraphie remonte

possiblement au temps où il était à l’Ecole des Hautes Études, l’étudiant de Hartwig

Derenbourg, et où, de 1903 à 1906 il suivit les conférences du maître dédiées aux inscriptions

sabéennes et himyarites141. On peut par ailleurs supposer que la profession de son père,

sculpteur monumental spécialisé en gypsographie a pu attiser chez le jeune Louis un intérêt

pour le travail de la pierre, son architecture, et des disciplines telles que l’épigraphie ou

l’archéologie.

2.2.2 De l’épigraphie à la sociologie du pèlerinage.

La meilleure manière d’étudier l’hagiologie musulmane, ce serait d’entreprendre un pieux

pèlerinage dans la merveilleuse nécropole du Caire musulman, qu’on appelle Karâfâ, et où
l’on ne peut faire un pas sans rencontrer quelque tradition relative à un saint, d’aller ainsi de

139
Lettre du 7/X/1907 de L. Massignon à M. Van Berchem ; citée par : Vycichl, La correspondance entre Max
van Berchem et Louis Massignon , 9.
140
Vycichl, La correspondance entre Max van Berchem et Louis Massignon, 2-3.
141
Derenbourg, « VII. Islamisme et religions de l’Arabie » (1903), 67; Derenbourg, « VII. Islamisme et religions de
l’Arabie » (1904), 49; Derenbourg, « VII. Islamisme et religions de l’Arabie », (1905) : 28-29.

173
 mosquée en mosquée et de se faire raconter toutes les actions merveilleuses des habitants de
ces tombeaux, compagnons de Mohammed, grand sheikhs ou saints illustres.

Ignàc Goldziher, Le culte des saints chez les musulmans (1880)142.

2.2.2.1 Epigraphes et manuscrits : deux sources complémentaires

Dans sa recherche au sein de la capitale abbasside, L. Massignon aura recours à

quelques manuscrits. Déplorant l’absence, pour Bagdad, « de ces répertoires spéciaux

consacrés aux cimetières et à leurs hôtes de marque, — comme les Salawât al-Anfâs d’El-

Kattânî pour Fez, comme les monographies égyptiennes des Qarâfatayn pour le Caire », il

doit se contenter d’un texte établi par ʿIsā Ṣafā’ al-Dīn al-Bandinījī (m. 1203/1788), intitulé

Jāmiʿ al-anwār fī manāqib al-akhyār, compilation que L. Massignon juge « médiocre ». Il a

par ailleurs consulté la liste officielle des pèlerinages publiée dans l’Almanach du vilayet,

année turque 1312, le Sāl Nāmeh,143 ainsi qu’un manuscrit établi par Maḥmūd Shukrī al-Alūsī

concernant les mosquées de Bagdad au XIXe siècle.

Cependant, lorsqu’il débuta son étude des awqāf de Bagdad, il comprit qu’il ne pourrait

exhumer leur histoire en se limitant à la consultation de manuscrits. Après avoir évoqué sa

recherche de « waqfiyāt » ou « chartes de fondation » de diverses mosquées et madrasas,144 il

constate qu’à la suite des diverses invasions subies par la ville de Bagdad « la plupart ont été

refaits ou fabriqués de toute pièces » 145

. Par chance, une source d’une autre nature lui

permet de pallier l’absence de manuscrits fidèles :

142
Ignace Goldziher, « Le culte des saints chez les musulmans », in Sur l’Islam, Origines de la théologie
musulmane, préf. Rémi Brague (Paris, Desclée de Brouwer, 2003), 171.
143
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908], in EM II 433-440], 434
144
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 66.
145
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 66

174
 Il existe heureusement un témoin moins fragile et moins corruptible que le papier,
c’est la brique, même mal cuite ; et c’est ainsi que j’ai pu retrouver la waqfîyah de la
madrasah d’al-Mirjânîyah, grâce à la copie inscrite, par la volonté du donateur, sur six
compartiments en relief autour du moṣallä […]146.
Cette conviction que la brique est parfois plus fiable que le manuscrit va aiguillonner son

intêrêt pour l’épigraphie et l’archéologie.

2.2.2.2 Le cimetière, lieu de retraite et d’oraison

Louis Masssignon va étudier les awqāf, les madrasas, les mosquées, dans un effort

global de compréhension de la cité islamique. Au sein de cette dernière, un autre espace

retient tout spécialement son attention : le cimetière. Là sont préservées les traces de la

sainteté ; là, les pierres sont le support palpable du lien invisible qui se tisse entre la piété du

croyant ou de la croyante et le défunt ou la défunte. En ce lieu, le culte à certains défunts est

rendu.

Existe-il une corrélation entre l’intérêt de L. Massignon pour le cimetière et son désir

d’étudier les vocations mystiques en islām ? Dans sa tentative de définir ce qu’est une cité

d’islām, il présente le cimetière comme le lieu d’oraison des ṣūfis par excellence. Le

cimetière est le lieu où sont conçues les locutions théopathiques :

Une cité d’Islam, j’ai essayé de le montrer pour Bagdad (en la comparant à Byzance)
est, avant tout un lieu de rassemblement, non pas tant de monuments constituant un
musée fossile, mais de nœuds de rues où circulent des témoignages oraux de témoins,
shuhūd ; qu’il s’agisse des formulettes de dallāl pour la vente à la criée dans les souks,
des «brocards» familiers aux canonistes dans les mosquées, écoles et tribunaux, des
proverbes chers aux paysans et aux caravaniers, des mots d’esprit et des chansons

146
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 66. Nous
soulignons.

175
 «voix de ville» lancés dans les salons de réception et les bains, des locutions
théopathiques conçues par des solitaires dans les terrains vagues des cimetières. Sous
le signe de la tradition prophétique (ḥadīth), et de la récitation de versets du Qur’ān
appropriés147.
Comme il l’écrit dans un article intitulé « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 148,

certains cimetières pouvaient être choisis comme lieu de retraite et d’oraison par les

mystiques : « Nous voyons qu’à Bagdād certains cimetières, dès la fin du IIIe siècle de

l’hégire, étaient choisis comme lieux d’oraison par les mystiques149». Il cite l’exemple d’al-

Ḥallāj, qui, faisait souvent des retraites près de la sépulture d’Ibn Ḥanbal, aux qubūr al-

shuhadā’, dans le cimetière de Quraysh. Al-Ḥallāj, lorsqu’il fonda son ordre, ordonnait à ses

disciples de se rendre près de cette tombe, « d’y aller pendant dix jours, prier, prêcher et

jeûner, et on ajoutait qu’après cette neuvaine il les tenait quittes de toute dévotion pour la

fin de leurs jours (quant à leur propre salut) » 150.

L’islamologue s’intéresse à l’architecture des tombes, à leur topologie : tout d’abord, il

établit une distinction entre deux types de tombes, madfan et maqām : « Un examen

sommaire amène à distinguer parmi ces tombes le madfan (contenant le corps du saint en

entier ou en partie), et le maqâm (perpétuant la mémoire d’un saint mort ailleurs). Au

Shûnîz (rive ouest de Badgâd), le madfan de Junayd et de son maître Sirrî est à côté du

maqâm de l’Egyptien Dhû-l-Nûn »151.

147
Massignon, « La Cité des morts au Caire… », 28. Nous soulignons.
148
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » [1908], in EM II, 433-440.
149
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » [1908], in EM II, 433-440], 436.
150
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » [1908], in EM II, 433-440], 436.
151
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » [1908], in EM II, 433-440], 434.

176
La présence ou l’absence de la dépouille est parfois source de débat. Ainsi la tombe d’al-

Ḥallāj, contient-elle certaines de ses reliques ? L. Massignon s’interroge et écrit qu’en cette

tombe

ses disciples déposèrent, peut-être dès le Xe siècle, les cendres ou les membres mutilés
qu’ils avaient recueillis ou cru recueillir, ses reliques, et où ils venaient prier. Il semble
peu probable, étant données les mesures de précaution prises par le pouvoir, que les
amis d’al Ḥallāj aient pu sauver de ses reliques. Cependant une qobbah a été construite
à sa mémoire, sur la rive ouest de Bagdad, pas très loin du lieu de son supplice […]152.

2.2.2.3 L’épitaphe de Dhū al-Nūn al-Miṣrī

Interpelé par la vénération du maqām de Dhū al-Nūn al-Miṣrī (m. v. 796-859)153,

l’islamologue se mit durant plusieurs années en quête du madfan contenant le corps du

défunt, le croyant à Bagdad ou à Gīzah. Il le découvrit finalement le 20 juin 1910 grâce aux

recherches de son ami le Shaykh Muḥammad Ṭaha Salīm al-Bishrī d’al Azhar154. Il fut alors

en mesure d’affirmer : « le masjid d’al Gīzah dédié au célèbre ṣoūfī Ḍoū’n Noūn al Ikhmīmī al

Miṣrī (m. 245/859) ne contient pas ses reliques »155. Il s’agit seulement, comme c’est

également le cas au cimetière Al-Shūnīz de Bagdad, d’un maqām (cénotaphe). « La vraie

tombe de Ḍoū’n Noūn se trouve, sur l’autre rive du Nil, à l’est du Vieux Caire, au Qirāfat

Miṣr ». 156

152
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 112.
153
Dhū-al-Nūn Abū al-Fayḍ Thawbān b. Ibrāhīm al-Miṣrī. Massignon l’a présenté dans son Essai (1922), 184-191.
154
Massignon, « Seconde note sur l’état d’avancement … », 92.
155
Massignon, « Seconde note sur l’état d’avancement des… », 91.
156
Massignon, « Seconde note sur l’état d’avancement des… », 91.

177
Les échanges qui se nouent à l’occasion de cette découverte entre M. Van Berchem et L.

Massignon sont éclairants et nous permettent de mieux cerner l’origine de la réflexion que

porte l’Essai.

Le 17 novembre 1910, Max van Berchem écrit à L. Massignon qu’il pense raisonnable de

confirmer que « la stèle koufique, à l’intérieur, portant le nom de Dhoû’n-Noûn, — est

toujours restée là, — et que nous avons bien affaire au tombeau primitif du saint »157. Au

sujet de l’épitaphe, Max van Berchem s’interroge ensuite sur le mot fanā’. Il comprend

l’inscription comme une

disposition testamentaire du défunt suivant laquelle on ne doit lui élever un tombeau

bâti, c’est-à-dire une turba (un cube en maçonnerie), ni bander (au-dessus) une
coupole (qubba), ces signes extérieurs de la tombe. Il se contente d’une tombe simple.
Il y a là une intention voulue de renoncement, d’ascétisme, qui fait songer à certains
traits du ṣoūfisme158.
L. Massignon lui répond qu’il touche là un point qui fait précisément l’objet de ses

principales recherches depuis trois ans : les origines et la portée du lexique symbolique ṣūfi.

Il déplore que peu de ses collègues s’en soient occupés159. Pour L. Massignon, les mots «

fanā’ » et « baqā’ » ont connu une évolution dont il a documenté les étapes, de Miṣrī à al-

157
Lettre de M. van Berchem à L. Massignon du 17/XI/1910. Vycichl, La correspondance entre Max van
Berchem et Louis Massignon : 1907-1919, 32.
158
Lettre de M. van Berchem à L. Massignon du 17/XI/1910. Vycichl, La correspondance entre Max van
Berchem et Louis Massignon : 1907-1919, 35.
159
Lettre de L. Massignon à M. van Berchem du 14/II/1911. Vycichl, La correspondance entre Max van Berchem
et Louis Massignon : 1907-1919, 35-36.

178
Kharrāz, d’al-Ḥallāj à Ibn ʿArabī. Ces termes ont, écrit-il, « été l’étendard d’une école

spéciale, ils ont été ressaisis, reformés, repensés par les écoles arabes rivales. »160

Dans un texte de 1909, L. Massignon avait donné la traduction suivante de l’épitaphe de Dhū

al-Nūn al-Miṣri :

après la basmalah ; Qoran XXIX, 57 ; puis [Gloire à Dieu] qui s’est réservé pour lui seul
la Pérennité et a décrété pour toutes ses créatures la Destruction ! Ceci est le tombeau
de Aboû’l Faydh Ḍoû’n Noūn ibn Ibrahîm al Miṣrī, — le pieux ascète, — mort l’an 245 :
et c’était un d’entre les hommes craignant Dieu et l’adorant. Et il a demandé, en son
testament authentique, que l’on ne bâtisse au-dessus de son tombeau ni torbah ni
coupole. Que la miséricorde de Dieu soit sur lui et sur tous les musulmans.161
Il avait commenté ce texte comme suit :

La formule des lignes 5 et 7 est curieuse. Elle n’est encore ici, comme me l’écrit le
professeur Dr Ignace Goldziher, qu’une paraphrase à peine diluée du Qorān (LV 26-27) ;
mais elle présage déjà, selon l’observation si juste de M. Max van Berchem, les futures
antithèses du soufisme sur « al baqâ »et « al fanâ ».162

Cet exemple montre comment ses recherches épigraphiques viennent nourrir une réflexion

lexicale sur l’évolution sémantique sur les termes techniques ṣūfis à travers les âges,

réflexion qui sera à l’origine de la thèse complémentaire de Massignon.

2.2.2.4 Déambulation d’une tombe à l’autre, d’un maître à l’autre.

Il est intéressant de voir que la relation de L. Massignon à la mystique musulmane a

pour point d’ancrage un élément très concret : la pierre. L’islamologue s’intéresse d’abord à

160
Lettre de L. Massignon à M. van Berchem du 14/II/1911. Vycichl, La correspondance entre Max van Berchem
et Louis Massignon : 1907-1919, 35-36
161
Massignon, « Seconde note sur l’état d’avancement des…», 93.
162
Massignon, « Seconde note sur l’état d’avancement des…», 93-94.

179
l’histoire de la mystique en ce qu’elle a de tangible, à travers un matériau dont la longévité

permet d’établir une continuité entre le passé et le présent. L’originalité d’une telle entrée

en matière mérite d’être soulignée. Sa recherche des tombes des ascètes et mystiques

s’inscrit-elle dans un projet de cartographie de la sainteté ? Christian Jambet, lorsqu’il

introduit l’article de L. Massignon intitulé « Les saints enterrés à Bagdad »163, est frappé par

le fait que « Louis Massignon prenne les tombes, les fondations funéraires, les mausolées, les

mosquées bâties sur le lieu où un homme de Dieu fut enterré, bref la topologie des morts,

pour repères et guides d’interprétation et de résurrection des topographies urbaines »164.

Il observe que « la litanie des saints musulmans » qui se déploie dans son article va de pair

avec « un acte d’imagination méditative sur l’essence même de la capitale abbasside» 165.

Au cours de sa déambulation parmi les défunts, Louis Massignon parvient à identifier

plusieurs tombes «de ṣūfis ». Il identifie la tombe de Ḥārith al Moḥāsibī (m. 243/857) sur la

rive Est, dans l’ancienne zāwiya des Mawlawīs, devenue la mosquée Aṣafiyya166. Il visite celle

de Bishr b. al Ḥārith al-Ḥāfī, (150/767- 226/840) « ce vieil ascète qui marchait toujours «

pieds-nus » (ḥāfī) », une tombe, écrit-il, qui est « restée vénérée à Bagdad »167. Son

emplacement actuel suggère une discussion assez grave au sujet d’un probable transfert du

corps à une époque déjà ancienne168. On le voit ici, l’étude de la vénération d’une tombe

163
Massignon, « Les saints enterrés à Bagdad » 1908], in EM II, 433-440.
164
Introduction de Christian Jambet au texte de Louis Massignon, « Les saints enterrés à Bagdad » 1908], in EM
II, 433.
165
Introduction de Christian Jambet au texte de Louis Massignon, « Les saints enterrés à Bagdad » 1908], in EM
II, 433.
166
Louis Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 59.
167
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 79.
168
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 79.

180
renseigne le chercheur sur la vivacité du souvenir d’un maître dans la mémoire des

croyants. L’état et l’architecture de la tombe, ainsi que les visites qui y sont rendues,

informent sur la piété populaire. Il visite la tombe de Wahb ibn ʿAmr al-Kūfī, surnommé

Buhlūl Dānā ou Buhlūl al-Majnūn, et précise que « Buhlūl » signifie « le fou », tandis que «

Dānā » signifie « le sage » en persan. La légende, écrit L. Massignon, en fait un élève de Jaʿfar

al-Ṣādiq (m. 148/765). Sur sa tombe a été érigée une petite qubba. Le chercheur traduit ainsi

l’inscription qui y figure : « Ceci est la tombe du sultan des extatiques suprêmes, dont le moi

s’est anéanti (en Dieu). An 501 » 1107. »169.

Il ne peut visiter que de l’extérieur la tombe d’al-Nūrī dite « Qabr Ḥasan (sic) al Noūrī », car

elle est alors fermée pour restauration.170 Il écrit à son sujet : « Une tradition constante en

fait la tombe d’Abou al Hasan Aḥmad al-Nouri le fameux soufi mort en 295/907 à Bagdad. »171

Dans le cimetière de la Wardiyya, il retrouve la tombe du ṣūfi Shihāb al-Dīn ʿUmar al-

Suhrawardī (m. 632/1234)172, l’auteur de Awārif al-maārif, sous une curieuse construction

conique (Voir annexe 10 ), du même type que la tombe dite de Zubayda au Karkh (Voir

annexe 10 ), que les tombes dites d’Ezéchiel à Kifil et de Daniel à Suse, que la tombe de Ḥasan

al-Baṣrī (m. 110/278) à Zubayr. Il note que ce type local, rappelant les ziggourāt chaldéennes,

semble très ancien.173

169
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 50
170
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 82
171
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 81
172
A ne pas confondre avec Shihāb al-Dīn Abū-al-Futūḥ Yaḥyā b. Ḥabash b. Amīrak al-Suhrawardī dit «al-
maqtūl» ou encore Shaykh al-Ishrāq (1153/549- /1191/587), philosophe persan fondateur de la philosophie
«illuminative».
173
Louis Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique. Mémoires
publiés par les membres de l’Institut Français d’archéologie orientale du Caire , t. XX

181
Il repère la tombe de Juwān Mard al-Qaṣṣāb (le boucher), qui, d’après le Jamiʿ al-Anwār d’al-

Bandinījī était un homme accompli qui forma beaucoup de disciples en thaumaturgie et fit

de nombreux miracles174. Il se rend sur la tombe de ʿAbd al-Qādir al-Kilānī175, le saint

fondateur de l’ordre des Qādiriyya, « le patron par excellence de Bagdad depuis sept

siècles », écrit Massignon176. Il est enterré près d’une porte nommée maintenant à cause de

lui « Bāb al-Shaykh ». A peine enterré, sa tombe devint un lieu de pèlerinage et de prières. La

conquête mongole n’arrêta pas le mouvement, rapporte-t-il177.

Les tombes de Saqaṭī et d’al-Junayd se trouvent au cimetière du Shūnīz. Sarī al-Saqaṭī, fut

enterré, d’après Massignon, dans une tombe où son neveu al-Junayd vint le rejoindre. Cette

tombe se trouve à 870 pas environ, de la tombe de Maʿrūf al-Karkhī. La double tombe d’al-

Junayd et de Saqaṭī est petite, couverte d’une petite coupole et flanquée d’un muṣallā assez

ancien178.

La tombe d’Abū Bakr al-Shiblī (247/861- 334/945), l’élève, rappelle Massignon, d’al-Junayd et

l’ami d’al-Ḥallāj, est celle d’un homme qui affecta jusqu’à sa mort

XI, Le Caire, IFAO (1912) : 82.

174
Louis Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique. Mémoires
publiés par les membres de l’Institut Français d’archéologie orientale du Caire , t. XXXI, Le Caire, IFAO (1912) :
84.
175
ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī (v.1078-1166), originaire de Niff, dans la province du Gilan, mort à Bagdad.
176
Louis Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique. Mémoires
publiés par les membres de l’Institut Français d’archéologie orientale du Caire , t. XXXI, Le Caire, IFAO (1912) :
95.
177
Louis Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique. Mémoires
publiés par les membres de l’Institut Français d’archéologie orientale du Caire , t. XXXI, Le Caire, IFAO (1912) :
95.
178
Louis Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique. Mémoires
publiés par les membres de l’Institut Français d’archéologie orientale du Caire , t. XXXI, Le Caire, IFAO (1912) :
105.

182
 un genre de vie à part, déséquilibré volontaire, et singulièrement lucide, désireux
d’échapper, par des excentricités apparentes, à la condamnation portée contre les
doctrines d’al-Ḥallāj qu’il ne cessa de suivre en secret, disant à ce sujet Moi et al ḥallāj
nous n’avions qu’une même pensée : c’est ma folie qui m’a sauvé, et sa lucidité qui l’a
perdu. Il est resté célèbre pour son usage du, ‫ شاطح‬du mot à double tranchant, de la
sentence à double détente179.
Sa tombe reçut diverses inscriptions. La plus ancienne peut être traduite comme suit180

Ceci est le tombeau du Pôle des Sages, le shaykh Aboū Bakr Jaʿfar ibn Yoūnos al Shibli,
que Dieu sanctifie son esprit ! Il mourut au mois de Ḍou al Ḥijjah en l’an 334. Et ceci a
été bâti pour Dieu le Miséricordieux par l’orgueil des ulémas illustres, Tchalabī Zâdé
Sayyif Ḥâjj Moṣṭafā Efendi, Qâdhī de Bagdad « Demeure de la Paix » en l’an
1218/1803181.
En Iraq, L. Massignon ne se contente pas de visiter les cimetières de Bagdad. Il se rend

également dans la ville de Bassora. Là, écrit-il, parmi les ruines anciennes, se trouvent onze

tombeaux visités par les pèlerins, dont Ibn Baṭṭūṭa donne la liste. L’islamologue précise que

les cinq premiers sont des ṣuḥba (dont la nourrice du Prophète, Ḥalīma) ; le sixième et le

septième des Tābiʿyīn ; et les cinq derniers des Shaykh ṣūfis. Ces tombeaux sont ceux :

De Ṭalḥah ibn ʿObayd Allah (avec coupole [...] d’az Zobayr ibn al ʿAwwām [...], de
Ḥalīmah as Saʿdīyah, d’Abou Bakrah, d’Anas b. Mālik, d’al Ḥasan al Baṣrī […], de

179
Louis Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique. Mémoires
publiés par les membres de l’Institut Français d’archéologie orientale du Caire , t. XXXI, Le Caire, IFAO (1912) :
80.
180
Louis Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique. Mémoires
publiés par les membres de l’Institut Français d’archéologie orientale du Caire , t. XXXI, Le Caire, IFAO (1912) :
80-81.
181
Louis Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique. Mémoires
publiés par les membres de l’Institut Français d’archéologie orientale du Caire, t. XXXI, Le Caire, IFAO (1912) :
80-81.

183
 Moḥammed ibn Sīrīn († 110/728 [...], de Moḥammed ibn Wāsiʿ, de ʿOtbat al-Ghoulam,
de Mālik ibn Dīnār, de Ḥabīb al ʿAjamī et de Sahl at Tostarī. 182.

2.2.2.5 Genèse de la sainteté, consécration de la ziyāra.

L. Massignon observe l’importance du rôle de la piété populaire dans le processus de

reconnaissance publique de la sainteté d’un défunt. Il apprend également à déchiffrer les

indices architecturaux informant sur le degré de sainteté publique de ce dernier. Il est

attentif à la présence ou à l’absence de visites rendues (ziyārāt) sur une tombe, et cherche à

analyser cette fréquentation. Il note par exemple, que l’on reconnaît à la présence d’un lieu

de prières couvert, et à celle d’un imâm desservant (métwalli), 183

les tombes sur lesquelles

on vient prier chaque vendredi ou seulement à certaines fêtes. Il poursuit :

Les autres tombes, sans mosallan ni imām, — vivotent sous la garde d’un porte-clef
sans appointements fixes —, visitées sans régularité par les zuwwār (pèlerins). Les
tombes à mosallan, véritables mosquées, ont une importance religieuse très supérieure
à celle des mosquées de quartier184.
Après avoir remarqué que ces tombes sans «mosallan » sont parfois restaurées quand elles

trouvent un grand qui s’y intéresse185, il écrit : « Les tombes sans mosallan où l’on vient

prier, sans la confirmation officielle, sont tolérées, vu l’antiquité des prétentions de leurs

morts à l’état de sainteté »186.

182
Louis Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). I. Relevés archéologiques. Mémoires publiés par les
membres de l’Institut Français d’archéologie orientale du Caire, t. XXVIII (Le Caire : IFAO, 1910), 56.
183
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908], in EM II, 433-440], 434.
184
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908], in EM II, 433-440], 434.
185
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908], in EM II, 433-440], 434.
186
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908], in EM II, 433-440], 435.

184
Dans son article « Les saints musulmans enterrés à Bagdad »187, il s’intéresse à la genèse de la

notion de sainteté, à la manière dont certains mystiques accèdent au rang de saints, tant

pour la piété populaire que pour les théologiens. Il s’interroge :

Comment ces morts sont-ils devenus des saints, comment la Bagdad musulmane s’est-
elle choisi des protecteurs ? Cela est un chapitre curieux de l’histoire de cette ville. La
façon dont ses habitants ont décerné à ses awliyā’ la tawallī (sainteté)188 au nom de la
communauté musulmane n’était ni prévue par le Qorān, ni réglementée par le
khalife189.
Il précise qu’il ne discutera pas dans cet article de l’évolution qui assimile comme

signification le tawallī qoranique et la taqdīs qui, elle, est véritablement la sainteté

« consacrée ».

Il s’intéresse aux discussions entre écoles théologiques au sujet de l’extension de la notion

de tawallī à certains mystiques : Al-Bāqillānī (m. 403/1013), rapporte-t-il, second fondateur

de l’école ashʿarite, accepta d’étendre le tawallī (sainteté) à des modernes. C’est la première

fois, note L. Massignon qu’un qādī posa à Bagdad « la question de la prophétie sur le terrain

expérimental ; faisant appel, pour rendre compte de la sainteté des prophètes, aux états

connus et constatés chez des mystiques modernes »190.

187
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908], in EM II, 433-440.
188
Le termeTawallī est déterminé par le féminin dans le texte de L. Massignon. C. Jambet, l’éditeur des Écrits
Mémorables précise au sujet de ce terme qu’au sens propre, waliya signifie « être proche » et que la walāya est
l’ « amitié » (envers Dieu). Le walī est l’ami de Dieu, le tawallī prend ici pour sens « tenir quelqu’un pour l’ami
de Dieu ». C’est d’une autre racine (QDS) que dérivent les termes sainteté ( qudus), sanctification (taqdīs), al-
Quds (le sanctuaire=Jérusalem). C’est pourquoi, selon cet éditeur, l’usage du mot « saint » pour désigner les
« amis de Dieu » peut faire difficulté. EM II, 895.
189
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908], in EM II, 433-440], 435.
190
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908], in EM II, 433-440], 436. Nos italiques.

185
Il souligne ensuite l’importance du rôle que joua la déclaration de Muḥammad al-Ghazālī (m.

505/1111), déclaration à laquelle vont souscrire tous les sunnites de Bagdad, dans la

reconnaissance de la notion de sainteté. Dans son Munqidh min al-ḍalāl, al-Ghazālī écrit :

qu’en tout temps il existe des hommes qui tendent à Dieu, et que Dieu n’en sèvrera pas
le monde, car ils sont les piquets de la tente terrestre ; car c’est leur bénédiction qui
attire la miséricorde divine sur les peuples de la terre. Et le Prophète l’a dit : « C’est
grâce à eux qu’il pleut, grâce à eux que l’on récolte, eux, les saints, dont ont été les
Sept Dormants ».191
Le culte populaire à Bagdad choisit quatre patrons : Aḥmad Ibn Ḥanbal (m. 780/855), Manṣūr

b. Ammār (m. 225/839), Bishr al-Ḥāfī (m. 227/850), Maʿrūf al-Karkhī (m. v 200/815).

Evoquant l’évolution de cette notion de sainteté dans un cadre géographique plus large, L.

Massignon cite ensuite deux ouvrages illustrant la progressive reconnaissance de la sainteté

de certains défunts : al-Ḥilyat al-awliyā’ wa ṭabaqāt al-aṣfiyā’ de Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī

(m. 430/1038), et Ṣifat al-ṣafwa d’Abū al-Farāj b. Jawzī (m. 597/1200)192.

Parallèlement à son étude de l’élaboration de la notion de sainteté et du processus de

reconnaissance publique de cette dernière, L. Massignon s’intéresse aux pèlerinages. Il

étudie, sur un mode anthropologique, la formation du culte des saints. Ce dernier, observe-

til, ne se forme à Bagdad qu’au cours du IVe siècle de l’hégire. 193 Il observe à ce moment

l’importance croissante des pèlerinages aux cimetières 194. Comme le fait observer Denis Gril,

L. Massignon « sent donc profondément l’importance de la visite des tombes (ziyāra) comme

191
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908], in EM II, 433-440], 437. Massignon cite
L’Édition du Caire 1303, p. 17.
192
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908], in EM II, 433-440], 437.
193
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908], in EM II, 433-440], 436.
194
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908], in EM II, 433-440], 436.

186
instauratrice d’un espace sacré »195. L’intérêt de L. Massignon pour la notion de sainteté

rejoint celui qu’il porte à la notion de pèlerinage, aux ziyarāt rendues sur les tombes des

défunts. Il s’efforce de recenser « les visites de pèlerins à certains morts illustres, — là où la

tradition du pèlerinage n’a pas été interrompue —, là où la tombe, selon l’expression

consacrée, est restée zâhir yuzar, demeure l’objet de ziyârât publiques (visites pieuses) »196.

L’intérêt pour notre sujet de cette méditation de L. Massignon autour des tombes des

défunts ṣūfis ou ascètes, est tout d’abord que son lien à leur histoire est très tangible : il part

de la présence de ces tombeaux, de ces cendres, de ces dépouilles, pour remonter ensuite le

fil de leurs vies, apprendre à les connaître. La tombe est la première informatrice du

chercheur : elle informe sur l’humilité ou l’orgueil du défunt, sur la date du trépas, sur la

reconnaissance publique de la sainteté dont est honoré le défunt, ou sur l’oubli dans lequel il

a sombré ; elle informe enfin par les légendes qui l’entourent. L. Massignon prend appui sur

un support non seulement archéologique mais bien anthropologique. Or nous croyons que

son approche de la mystique musulmane est ici celle d’un anthropologue, doublé d’un

historien des religions. Cette déambulation autour des tombeaux est pour lui l’occasion de

retracer la genèse de la sainteté, à Bagdad, et de s’interroger en profondeur sur la notion de

tawallī, si importante pour l’étude du taṣawwuf islāmī.

2.2.3 Culte des saints et piété populaire.

195
Denis Gril, « Espace sacré et spiritualité, trois approches : Massignon, Corbin, Guénon », in D’un orient
l’autre, éd. Marie-Claude Burgat, vol. II (Paris : Editions du CNRS, 1991), 52.
196
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908], in EM II, 433-440], 433. Nos italiques.

187
2.2.3.1 Groupement des tombes

Le cimetière est pour L. Massignon un lieu privilégié d’étude des liens entre maîtres

et disciples. En ce lieu, saisir les traces de piété populaire en leur dimension matérielle

devient possible. Au cours de sa recherche, il observe que les tombes de certains défunts

sont parfois groupées autour de celle du maître qu’ils vénèrent. Ainsi, la coupole du cheikh

ʿAbd al-Qādir est entourée d’une « véritable cité de qādiriyīn ». Ceux qui ont demandé à être

enterrés près du grand maître de Bagdad sont là.

Près de la tombe d’al-Junayd, se trouve un maqām (cénotaphe) dédié à Ḍhū al-Nūn al-Miṣrī

(m 245/859). Bien que le maqām soit vide, sa présence est signe de proximité spirituelle avec

al-Junayd (m. 297/910)197. Parmi les tombes adjacentes, il découvre celle de Najm al Dīn Rāzī

(m. 654/1256) et observe qu’un assez grand nombre d’officiers turcs de la garnison, affiliés

aux Baktāshīs, se sont fait enterrer entre Buhlūl Dānā et al-Junayd. Au sujet du tombeau de

ce dernier, il écrit : « Ce tombeau subsiste, à demi enterré dans un tell exhaussé par la

multitude des tombes de ceux que leur affiliation à un ordre religieux sollicitait à se faire

ensevelir auprès de Jonayd, le patriarche incontesté des congrégations musulmanes »198.

Après avoir observé ce phénomène de groupement des sépultures, il le documente

historiquement. C’est notamment après la chute du Califat et la saisie des awqāf par les

conquérants mongols qu’il apparaît : « la congrégation qadiryenne d’une part, à l’extrêmité

197
Louis Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique. Mémoires
publiés par les membres de l’Institut Français d’archéologie orientale du Caire , t. XXXI, Le Caire, IFAO
(1912) : 104.
198
Louis Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique. Mémoires
publiés par les membres de l’Institut Français d’archéologie orientale du Caire , t. XXXI, Le Caire, IFAO (1912) :
105.

188
sud de Bagdad, et le rite hanéfite d’autre part, à l’extrêmité nord, groupèrent leurs disciples

et leurs professeurs dans des collèges auprès des tombes révérées de leurs fondateurs . Avec

l’autonomie, le caractère confessionnel de l’enseignement supérieur reparaissait »199.

2.2.3.2 Traces de piété populaire

Au cours des recherches qu’il entreprend dans les cimetières, L. Massignon s’efforce

de recenser et de donner lecture de certains faits et gestes concrets, témoignages de piété.

Attentif aux détails architecturaux, il découvre près de la tombe de Buhlūl Dānā, des

maisonnettes en briques (cinq briques juxtaposées) et des petites reproductions de la Kaʿba,

bâties,200 témoignages de la piété populaire.

Il rapporte que les femmes stériles viennent prier sur la tombe d’al-Junayd201 et sur celle de

Maʿrūf al-Karkhī. Près de cette dernière, se trouve un puits où les femmes viennent se laver

pour devenir enceintes. Cette tombe est depuis le IXe siècle, un des lieux de pèlerinages les

plus aimés des bagdadiens, écrit-il. On lui prête en effet un pouvoir : « Qabr Maʿrūf tiryāq !».

Ce qui signifie que la tombe de Maʿrūf al-Karkhī est un antidote, un remède, rapporte L.

Massignon en se référant à plusieurs recueils anciens202.

199
Louis Massignon, « Les medresehs de Bagdâd », Bulletin de l’Institut Français d’Archéologie orientale, t.
LXXXIII (1910) : 77-86. Nos italiques.
200
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908], in EM II, 433-440], 434.
201
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908], in EM II, 433-440], 434.
202
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 108.

189
2.2.3.3 Des légendes qui informent sur la piété

La tombe du fondateur d’une confrérie peut devenir un lieu de pèlerinage, car les

membres de la confrérie y viennent en visite. De ce mouvement, remarque Massignon, peut

naître toute une littérature de proverbes et d’anecdotes. Il s’intéresse à celle d’Abū al-Ḥasan

ʿAlī al-Shādhilī (m. 656/1258), fondateur de la ṭariqa shadhiliyya et dont la tombe, située à

al-Humaythira, en Égypte,203 est devenue un lieu de pèlerinage : « Le mouvement constant de

pèlerinages qui entraîne les membres de l’ordre des Shāṣilīyīn à visiter la tombe de leur

fondateur avant ou après les Lieux Saints a formé toute une littérature de proverbes et

d’anecdotes […] »204.

La tombe d’al-Ḥallāj est elle aussi l’objet de nombreuses légendes : concernant les cendres

d’al Hallāj, on prétendait :

lorsqu’on les avait jetées dans le Tigre, elles avaient parlé, répétant le mot « Ana el
ḥaqq » «Je suis la Vérité !» gonflant les flots de la crue jusqu’à menacer de submerger
Bagdad. Mais, quand, sur sa recommandation, le khādim d’al Ḥallāj avait apaisé les
flots en jetant sa khirqah (froc) dans le fleuve, les cendres d’al Ḥallāj s’étaient tues, on
avait réuni ses restes et on les avait enterrés 205.
Il rapporte une autre légende, au sujet d’al-Ḥallāj, que l’on conta en 1807 au Consul de

France Rousseau à Bagdad, et dont L. Massignon retrouve la notation orale au Caire, en 1909.

Avant de monter sur l’échafaud […] note Rousseau, le cheikh illuminé se tourna vers
ses juges, et leur dit en frappant la terre du pied, « Votre Dieu est ici » 206. Après son
exécution, un de ses disciples creusa, en présence de l’aéropage, à l’endroit qu’il avait

203
Massignon, « Seconde note sur l’état d’avancement des …», 84.
204
Massignon, « Seconde note sur l’état d’avancement des…», 84.
205
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 112.
206
Maʿboūdokoum honā ! (notation orale, Caire).

190
 désigné, et il en sortit une cassette pleine d’or. « Voilà, s’écria-t-il, le Dieu dont parlait
mon maître, et que vous adorez réellement ! »207
Ces légendes sont racontées aux pèlerins qui visitent la tombe. Parfois, un recueil en

conserve la trace. La légende populaire d’al-Ḥallāj, telle qu’elle fut contée aux pèlerins qui

visitaient sa tombe, s’est conservée dans un recueil anonyme, probablement du XIV e siècle,

Al-qawl al-sadīd fi tarjamat al ʿārif al-shahīd, dont L. Massignon possède une copie208.

Il écrit également qu’en 1908, il a cherché à connaître les traditions orales qui se

perpétuaient autour du monument d’al-Ḥallāj209. Nous ne les citerons pas toutes ici, car elles

sont nombreuses. Cependant, observons que Louis Massignon n’a aucun mépris pour la

culture populaire, et qu’il prend la source orale comme une source d’information à part

entière. Il ne se limite pas aux manuscrits, ou aux sources savantes. Massignon n’accorde pas

de privilèges spéciaux aux sources savantes210. Le témoignage oral, le « on-dit » qui circule et

se déforme, se transmet et se transforme, a pour lui une valeur informative réelle. Bien qu’il

sache que l’information véhiculée n’est peut-être pas « historiquement vraie », il sait qu’elle

informe d’une autre manière sur la piété, la foi, la croyance, l’imaginaire des gens de Bagdad.

En ce sens, son mode de recherche est vraiment anthropologique. Son but n’est pas

seulement l’histoire « objective », positive : il est de comprendre la piété. Son effort de

connaissance de l’histoire est traversé par un désir de compréhension de l’humain. Autant

qu’un homme du savoir, il est un homme de la compréhension.

207
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 117.
208
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 117.
209
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 117.
210
Cela se vérifiera dans ses travaux sur Abū al-Ḥasan al-Shushtarī 668/1269 : « Deux formes d’idéal poétique en
Egypte au XIIIe siècle : Ibn al-Fârid et Shoshtarî » 1938], in EM II, 352-358 ; «Recherches sur Shusrarî poète
andalou enterré à Damiette» 1950], in EM II, 358-379. Dans ses publications en islamologie, L. Massignon s’est
abstenu de survaloriser la culture savante.

191
2.2.3.4 Sociologie du pèlerinage

Cela se vérifie encore dans son étude des pèlerinages, des visites rendues sur les

tombeaux. Il se fait alors volontiers sociologue, et parfois pèlerin parmi les pèlerins.

Au sujet de la tombe d’al-Ḥallāj, il note qu’elle n’est pas aussi désertée que son délabrement

le ferait penser. Bien qu’il n’y ait pas de pèlerinage à jour fixe, il observe que des pèlerins y

viennent fréquemment et se font ouvrir le monument par le « qāyim » (gardien), qui vit

difficilement des aumônes des pèlerins211. L. Massignon s’intéresse à la sociologie de ces

derniers. Il apprend que sur la tombe d’al-Ḥallāj : « le plus grand nombre des visiteurs

appartient au monde des pèlerins hindous (min zowar al honoûd), spécialement du Gujarat,

pour l’Orient ; il y vient aussi des pèlerins maghribins (Fâs et Miknâs) pour l’Occident » 212. Il

apprend que les sunnites y viennent autant que les shīʿites, les Arabes autant que les

Persans213.

Concernant l’Égypte, L. Massignon insiste sur le rôle social prééminent des cimetières du

Qarāfa pour les croyants musulmans. Au Caire, les croyants vont au cimetière le vendredi

pour leurs morts, et doivent le traverser pour aller, une fois dans leur vie, accomplir le Ḥajj,

et se rendre à la Mekke. Mais il ajoute que les croyants de tout l’Occident musulman, dont les

rahhâla (pèlerins), aussi bien les Andalous et Maghrébins que les Sahariens, Soudanais et

Nubiens, se concentrent normalement au Caire pour se joindre au Ḥajj égyptien annuel214.

211
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 114.
212
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 114.
213
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 114
214
Massignon, « La Cité des morts au Caire….», 29.

192
Son intérêt pour le pèlerinage sera constant tout au long de sa vie, comme le montre la thèse

de Manoël Pénicaud, intitulée « Le Réveil des Sept Dormants. Anthropologie d’un pèlerinage

islamo-chrétien en Bretagne »215, un pèlerinage vivifié par Louis Massignon. Cette thèse qui

permet d’attester de l’intérêt de L. Massignon pour les pèlerinages dédiés aux Sept Dormants

en de nombreux points du globe, et pour le pèlerinage pieux, de manière générale.

2.2.4 Pèlerinage participatif ou recherche expérientielle ?

Le cimetière est un lieu instaurateur de continuité entre passé et présent. Les signes

fournis par les tombes donnent sens à l’histoire, fournissent à l’hier et à l’à présent une

sémantique empreinte de sacré. Comme l’écrit Denis Gril, pour L. Massignon, le cimetière

revêt une signification transhistorique, et révèle la dimension eschatologique de l’espace 216.

À son tour Christian Jambet écrit que pour ce chercheur, « les mystères d’Ephèse, comme les

tombes de Bagdad, comme la tombe de Gandhi, sont les signes d’une dormition dont le sens

est éminemment eschatologique »217. N’a-t-il pas toute sa vie été fasciné ou hanté par la «

dormition » des saints et par l’espérance de la résurrection ?

Tout lecteur pourra observer, à la suite de Denis Gril, la superposition, chez L. Massignon, de

plusieurs types d’écriture : on trouve d’une part, ce qui est information pure (le plus souvent

sous forme de liste de personnages, de monuments, d’itinéraires) ; d’autre part, des

réflexions qui développées peuvent constituer autant d’orientations de recherche ; et enfin

l’expression de sa propre sensibilité religieuse218.

215
Pénicaud, « Le Réveil des Sept Dormants. Anthropologie d’un pèlerinage islamo-chrétien en Bretagne ».
216
Gril, « Espace sacré et spiritualité, trois approches : Massignon, Corbin, Guénon », 51.
217
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908], in EM II, 433-440], 433.
218
Gril, « Espace sacré et spiritualité, trois approches : Massignon, Corbin, Guénon », 51.

193
Ainsi, dans ces textes consacrés aux cimetières, le style académique, scientifique, se double

parfois d’une écriture plus personnelle. L. Massignon est un islamologue, un savant, un

épigraphiste, un archéologue, mais il est aussi un croyant qui s’interroge sur l’espérance de

la résurrection, un humain qui s’interroge sur l’au-delà, sur le devenir humain. Ce double

niveau de lecture de l’œuvre de cet auteur nous rappelle la difficulté qu’il y a parfois, en

sciences humaines et notamment en sciences des religions, à distinguer d’une part ce qui

relève de la subjectivité, qui peut être qualifié de personnel, et d’autre part ce qui est

information « pure », « scientifique », tendant à l’universalité.

L. Massignon, observe Denis Gril, revient encore au crépuscule de sa vie à l’étude des tombes

et des cimetières « où, plus qu’à tout autre endroit, il perçoit la configuration spirituelle de

la communauté islamique » 219. Il consacre à ce thème deux articles : «la cité des morts au

Caire (Qarâfa-Darb al-Aḥmar) », et « La Rawda de Médine, cadre de la méditation musulmane

sur la destinés du Prophète ». Pour Denis Gril, « ces deux études rejoignent un thème qui fut

pour L. Massignon une préoccupation constante et tout particulièrement dans ses dernières

années, celui des sept Dormants d’Ephèse ou des jeunes gens de la Caverne, symbole de

l’espoir de résurrection et du rétablissement de la justice »220. Un passage d’un texte écrit par

L. Massignon en 1957, consacré au Qarāfa, dit bien cette préoccupation personnelle :

Mais Dieu n’est-Il pas libre, d’anticiper, de révéler son Jugement particulier, avant le
Jugement Dernier, à qui vient prier sur la tombe d’un ami ? L’amitié dépasse la mort ;
le souvenir pour elle devient espérance de résurrection, et ne peut pas ne pas
s’exprimer par certaines visites à telle humble dalle anonyme, avec l’hommage
symbolique d’une hospitalité spirituelle, aumône d’un peu de blé, d’une herbe

219
Gril, « Espace sacré et spiritualité, trois approches : Massignon, Corbin, Guénon », 50.
220
Gril, « Espace sacré et spiritualité, trois approches : Massignon, Corbin, Guénon », 50.

194
 odorante (rîḥân, shîḥ de Najaf), d’une fumigation (benjoin […]) d’un cierge allumé,
prière ardente221.
Doit-on lire ici la tristesse d’avoir perdu un proche, peut-être son ami Henri Maspéro, mort à

Buchenwald le 17 mars 1945, et à qui est dédié ce texte 222

? La douleur du deuil porté peut-

être traduite par des visites rendues sur la tombe du défunt ; elle inspire certains gestes

posés autour de la tombe, pour se relier à l’autre. On peut se demander si dans le cadre de

ses recherches académiques, Louis Massignon n’essaie pas de se relier, pour mieux les

comprendre, à ces maîtres ṣūfis en visitant leurs tombeaux ?

Pour l’anthropologue Francis Affergan, qui s’est intéressé à l’œuvre de L. Massignon, ce

dernier est un témoin, plus qu’un observateur. Le témoin énonce, dialogue, porte

témoignage de ce qu’il a vu et vécu. « Le témoignage implique un jeu à trois, je, tu, il que

l’observation n’autorise pas », écrit-il223. Plutôt qu’un observateur qui documente, L.

Massignon ne serait-il pas un témoin qui rapporte ce qu’il a vu et vécu ?

Pour F. Affergan, deux autres notions permettent de saisir l’originalité de la démarche de

Louis Massignon : les notions de participation et de communion. La participation, écrit-il,

« s’appuie chez L. Massignon sur la notion de communion. On participe par la langue à la

façon de parler de l’Autre. » 224 Il poursuit : « La participation se pratique à l’Autre, ni par, ni

avec. C’est pourquoi elle exclut toute tactique, fût-elle cognitive, méthodologique ou

221
Massignon, « La Cité des morts au Caire … », 32.
222
Massignon, « La Cité des morts au Caire … », 25. Henri Maspéro est mort à Buchenwald le 17/III/1945.
223
Francis Affergan, « L’involution de l’anthropologie chez Louis Massignon », in Louis Massignon, mystique en
dialogue (Gordes : Question de ; Paris : A. Michel, 1992), 142-150], 144.
224
Affergan, « L’involution de l’anthropologie chez Louis Massignon », 144.

195
épistémologique. Les témoins sont ainsi assimilés aux êtres de substitution, dont la vocation

consiste à essayer de saisir l’Autre de l’intérieur, en s’identifiant à lui »225.

Saisir l’autre de l’intérieur, mettre ses pas dans ses pas, lire la signification intime de ses

gestes, telle nous semble avoir été la démarche de Louis Massignon au cimetière ; il aspire,

dans sa démarche, à saisir la piété populaire de l’intérieur, et nourrit personnellement un

lien d’admiration pour les maîtres ṣūfis dont il recherche les tombeaux. Son aspiration est

dirigée vers eux, tout comme l’est la ferveur des pèlerins qu’il étudie. Il est donc à la fois un

chercheur, un savant, mais aussi un témoin, un pèlerin. Un « pèlerin scientifique »226.

Après avoir examiné l’exemple de la relation de Louis Massignon avec les cimetières, nous

aimerions préciser la nature de sa relation au champ d’étude « mystique musulmane ». Nous

ferons un détour théorique par l’anthropologie. Deirdre Mentel a proposé une définition du

concept d’anthropologie expérientielle qui nous apparaît éclairante pour notre propos. Elle

écrit : « Dans l’approche expérientielle, le travail de terrain ne représente pas seulement le

moyen d’obtenir des informations nécessaires à l’élaboration des connaissances, mais

constitue le processus même de construction du savoir ethnographique, une donnée en

soi »227. Ici aussi, le travail de terrain constitue le processus même de construction du

savoir : il est aussi le lieu où la relation au champ d’étude s’élabore, s’enrichit. C’est en se

rendant sur les tombes des ṣūfis que L. Massignon communie à leur œuvre, plus intimement.

225
Affergan, « L’involution de l’anthropologie chez Louis Massignon », 144.
226
Expression employée par Denis Gril dans son article : « Espace sacré et spiritualité, trois approches :
Massignon, Corbin, Guénon », 57.
227
Deirdre Mentel, « Anthropologie expérientielle », Anthropen, le dictionnaire francophone d’anthropologie
ancré dans le contemporain. (Paris, Éditions des archives contemporaines, 2016). en ligne].
URL : https://www.anthropen.org/voir/Anthropologie%20exp%C3%A9rientielle] Réf. du 18/VI/2019].

196
Enfin, l’anthropologie expérientielle a également pour prémisse « le fait que les

connaissances du chercheur sont situées en ce qu’elles ne proviennent jamais d'un point

d’Archimède, mais dérivent de son positionnement par rapport à l’objet de recherche ».228

On montrera dans la présente recherche comment le désir et l’expérience personnels du

chercheur influencent son positionnement par rapport à l’objet de recherche. Ici, peut-être

qu’il s’agit d’un lien personnel aux maîtres ṣūfis, ou encore d’un questionnement intime au

sujet de la dormition et de la résurrection, ou encore de deuils dont il n’est pas encore guéri,

libéré.

Enfin, ajoutons un dernier élément permettant de préciser la notion d’anthropologie

expérientielle : les chercheurs qui l’ont pratiquée, « en acceptant d’entrer dans le monde

vécu de leurs interlocuteurs sur le terrain, ces chercheurs ont vu leurs analyses s’enrichir

plutôt que le contraire »229. Louis Massignon, après sa formation académique parisienne,

embarque pour le Caire, puis pour l’Iraq. L’expérience du terrain lui semble être une

nécessité pour parfaire sa formation. Ce qu’expérimente Louis Massignon en études arabes

et musulmanes, peut être mis en parallèle avec la situation qui prévalait alors pour

l’indianisme, et dont Francis Zimmerman se fait l’écho en demandant :

Suffit-il de bibliothèques bien garnies à Londres, Berlin ou Paris, où l’on déchiffre dans
la quiétude du cabinet ces textes que d’autres — voyageurs réduits à l’état de
collectionneurs — s’en furent chercher à l’autre bout du monde ? Ou bien ira-t-on se
mettre à l’école des érudits indiens de formation traditionnelle, recueillir leurs
interprétations, s’aider de leur mémoire ?230

228
Mentel, « Anthropologie expérientielle », Anthropen.
229
Mentel, « Anthropologie expérientielle », Anthropen.
230
Zimmerman, « De la lecture des textes classiques à l’enquête sur le terrain (valeur pratique du sanscrit) »,
200.

197
A partir du XIXe siècle, bien que la philologie joue un rôle de premier plan, les islamologues

arabisants, comme les indianistes sanscritistes sont de plus en plus nombreux à désirer se

rendre sur le terrain. Il semble que le pur voyage de l’esprit qu’offraient les textes devienne

incomplet sans une confrontation avec la réalité vécue. C’est cette confrontation là qu’a

souhaitée et vécue Louis Massignon. Précisons, à la suite de cette analyse, que c’est en

témoin plutôt qu’en observateur qu’il réalise ces voyages. Il est un homme qui participe à

l’autre, qui communie à la réalité de l’autre. Il l’écrit :

Je suis [...] premièrement un historien qui a d’abord fait de l’archéologie et des fouilles,
qui après a fait des fouilles dans sa psychologie personnelle. J’envisage les étapes de
mon engagement d’homme, dans ma vie, non seulement privée mais publique, et je ne
suis pas de ceux qui pensent que l’authenticité d’un savant se limite au travail de
cabinet231.
Pour ce savant, le travail du chercheur ne se limite pas au travail du cabinet. Il est un

homme du terrain, de la rencontre, de l’expérience. Il expérimente le terrain.

Et pourtant, il ne s’agit pas seulement, comme l’a montré J. Waardenburg, de faire

l’expérience du terrain. Cette approche « expérientielle », L. Massignon l’a appliquée aux

textes des mystiques eux-mêmes : selon Louis Massignon, lire un texte mystique, c’est

opérer un mouvement vers lui, l’expérimenter, s’enrichir à son contact :

Les textes mystiques, a-t-il dit, devraient être considérés et étudiés comme des textes
inspirés. Le savant doit faire une sorte de déplacement mental pour participer à ce
qu’on peut appeler le « mouvement » que le texte a véhiculé. Un étudiant en
littérature peut mieux comprendre ses textes en les « expérimentant » et en
s’enrichissant ainsi eux aussi. D’une manière analogue, un étudiant de textes

231
Gaston Wiet, « Une figure qui manquera à notre univers », in Louis Massignon, éd. par Jean-François Six
(Paris: Éd. de l’Herne, 1970), 467-472], 467.

198
 mystiques peut les subir « expérientiellement » pour arriver à une meilleure
compréhension d’eux. Il peut alors aussi s’en enrichir spirituellement232.
Vivre l’expérience de la recherche « expérientiellement », que ce soit dans les cimetières de

Bagdad, du Caire ou en abordant les textes des grands mystiques musulmans, tel sera de plus

en plus le mode d’être qui s’imposera à lui dans son étude de la mystique musulmane. Nous

croyons que cette recherche menée dans les cimetières, recherche épigraphique,

archéologique, mais plus exactement anthropologique, annonce l’avènement d’une relation

« expérientielle » au champ d’étude mystique musulmane.

Mais quelle est, pour L. Massignon, la finalité de ces recherches archéologiques,

épigraphiques, anthropologiques menées dans les cimetières d’Iraq ? On remarque que la

tombe d’al-Ḥallāj est celle qu’il décrit le plus longuement233. Or, L. Massignon dévoile lui-

même son projet et écrit qu’il a quitté Le Caire pour Bagdad afin de reconstituer la mise en

scène d’un drame judiciaire. Il s’agit pour lui de dresser le décor du procès d’al-Ḥallāj : « Je

renonçais donc, pour le moment, au Darb al aḥmar, […] puis partis pour Bagdad, où

m’attirait le cippe funéraire d’un martyr mystique de l’Islam, au centre d’une autre

métropole médiévale dont je voulais reconstituer, trop tôt, la topographie pour la mise en

scène exacte de ce drame judiciaire»234.

232
Waardenburg, « Louis Massignon (1883-1962) as a Student of Islam », 320, nous soulignons. [« Mystical texts,
he said, should be considered and studied as inspired texts. The scholar has to make a kind of mental
displacement to participate in what can be called the «movement» that the text conveyed. A student of
literature can understand his texts better by «experiencing» them and thereby also enriching himself by them.
In a analogous way, a student of mystical texts can undergo these «experientially» so as to arrive at a better
understanding of them. He can then also become spiritually enriched by them.] (tr.)
233
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 111-118.
234
Massignon, « La Cité des morts au Caire ….», 26-27. Nos italiques.

199
Si l’on s’efforce à présent de lier cette finalité avec notre précédent résultat, le pèlerinage,

on peut alors souscrire à cette affirmation de D. Gril qui écrit : « la Passion apparaît plus

comme une sorte de pèlerinage scientifique pour la mise en place d’un immense espace

géographique, historique et doctrinal. Le sens du témoignage sacrificiel d’al-Hâllaj peut-il

être saisi dans cette immensité ? » 235

.

Dans ce pèlerinage scientifique, où al-Ḥallāj semble avoir été le guide, la présente recherche

s’attachera à présent à analyser cette relation « passionnée » entre Louis Massignon et son

guide : al-Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj.

2.3 Une relation passionnée au champ d’étude

2.3.1 La « passion » d’al-Ḥallāj.

Dans le cadre de l’analyse des éléments biographiques ayant influencé la relation de

L. Massignon au champ d’étude « mystique musulmane », on s’attardera à présent à l’étude

d’une figure centrale, celle d’al-Ḥallāj.

L’intérêt passionné du chercheur pour cette figure est bien connu. Nous entendrons ici le

mot « passion » dans le sens d’une tendance d’origine affective caractérisée par son intensité

et par l’intérêt exclusif et impérieux porté à un seul objet entraînant la diminution ou la

perte du sens moral, de l’esprit critique et pouvant provoquer une rupture de l’équilibre

psychique236. Nous l’entendons donc dans un sens autre que celui que lui attribuait Louis

Massignon dans le titre de sa thèse, la Passion d’al-Ḥallāj, qui est le sens d’un supplice, d’une

Gril, « Espace sacré et spiritualité, trois approches : Massignon, Corbin, Guénon », 53.
235

« Passion » : d’après Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales/Ortolang.

236

URL : https://www.cnrtl.fr/definition/passion] Réf. du 18/VI/201

200
souffrance, d’un « chemin de croix » enduré jusqu’au trépas, avec dans le choix de ce mot

même, une référence à la Passion de Jésus-Christ telle que rapportée par les évangélistes.

Afin d’étudier la relation du chercheur à son champ d’étude, nous commencerons par

analyser la relation de l’islamologue à la figure d’al-Ḥallāj. Puis, nous évoquerons

l’expérience intérieure qu’il vécut en Iraq au printemps 1908, car elle montre que la

recherche qu’il entreprend — les voyages et les déplacements qu’elle implique — l’affecte

intimement, ne le laisse pas indemne. Le chercheur aborde son champ d’étude activement,

passionnément. Mais il est en retour lui-même remué, bouleversé par cette entreprise qui le

touche personnellement.

Il sera question tout d’abord d’al-Ḥallāj. L. Massignon lui-même s’est exprimé à plusieurs

reprises sur l’importance que revêt cette figure à ses yeux. En 1955, il se souvient encore de

ce 24 mars 1907, jour où son ami Luis de Cuadra237 lui fit découvrir le Tadhkirat al-awliyā’ de

Farīd al-Dīn al Aṭṭār :

Il m’a tendu un livre, ce livre c’était en persan, […] Le livre que mon ami me présentait
était le Mémorial des saints de ʿAṭṭār dans une très belle traduction française de Pavet
de Courteille d’après une traduction Ouïghour ce qui est encore plus curieux. Pavet de
Courteille avait laissé dans ce texte en Ouïghour certaines sentences en arabe, qui
m’intéressaient plus parce que j’étais un arabisant, et qui m’aidaient à comprendre le
reste. Et une de ces sentences me frappa comme une flèche : [..] Il suffit de deux
prosternations dans la prière légale de l’amour mais pour qu’elles soient licites,
qu’elles soient valides, l’ablution doit en en avoir été faite dans le sang. […] cette
phrase dure m’a frappé et dans toute mon incrédulité à ce moment dans l’infra-
rationnel de l’imagination qui aide à former, à construire la forme de beauté éternelle
de notre vie, j’ai senti qu’il y avait là la pierre fondamentale238.

237
Sur Luis de Cuadra, voir : Méténier, « Massignon et l’Égypte », 154-155.
238
Massignon ; Amrouche, « Des idées et des hommes » entretien radiophonique].

201
Après cette découverte, dès le printemps 1907, L. Massignon conçoit le projet de dédier à Al-

Ḥallāj sa thèse de doctorat. Depuis la ville du Caire, il écrit à son père :

Par esprit de contradiction, je me suis mis à travailler, non pas au travail d’archéologie
dont Gaston Maspéro m’avait parlé (je le fais avec un écœurement croissant), mais à
l’étude critique du martyre d’un mystique de Bagdad au Xe siècle, sur lequel on a
débité d’innombrables âneries. Ce fut en réalité un très beau caractère et le récit de
son martyre a une couleur intense, une allure tragique qui m’emballe. J’ai envie de
faire là-dessus ma thèse de doctorat239.
Ce projet doctoral ne sera concrétisé qu’en février 1909, comme en témoigne cette lettre de

L. Massignon à Max Van Berchem :

J’ai déposé, — comme sujet de thèse de doctorat ès lettres, — le travail dont je vous
avais entretenu, sur la « Passion d’al-Ḥallādj », ce martyr du ṣoufisme (†509/922) sur
lequel nous avons deux séries de textes contemporains parallèles, — les actes de
condamnation officiels et les témoignages ṣoūfis, sans compter les légendes
dramatiques postérieures œuvrées par les poètes. Il y a eu là une filiation de textes
assez embrouillés à étudier240.

A partir de 1907, et jusqu’à la fin de sa vie, Louis Massignon va consacrer plus d’une trentaine

de publications à al-Ḥallāj. La simple énumération des titres de ces travaux, plus ou moins

longs, traduit à elle-seule l’intensité de la relation qu’il entretint à cette figure.

Parmi ces publications, citons ici : «Texte arabe d’une énigme d’al-Hallāj» (1908)241, « La

passion d’al-Halladj et l’ordre des Halladjiyah » (1909)242, «Al-Hallâj, le phantasme crucifié

239
Lettre du 29/IV/1907 ; citée par : Daniel Massignon, « Chronologie », in Louis Massignon, éd. par Jean-
François Six (Paris : Éd. de l’Herne, 1970), 13-17], 14.
240
Lettre du 14/II/1909 ; citée par : Vycichl, La correspondance entre Max van Berchem et Louis Massignon
1907-1919 , 18.
241
Louis Massignon, « Texte arabe d’une énigme d’al-Hallāj », Al-Machriq, no XI (août 1908) : 880-881.

202
des docètes et Satan selon les Yésidis» (1911)243, «Ana Al Haqq - Étude historique et critique

sur une formule dogmatique de théologie mystique, d’après les sources islamiques »

(1912)244, le Kitâb al Tawâsîn (1913)245, Quatre textes inédits relatifs à la biographie d’al

Hosayn ibn Mansoûr al Hallâj (1914)246, Article « al-Ḥallād̲j»̲ de l’Encyclopédie de l’Islam

(1914)247, la Passion d’al-Hosayn-Ibn-Mansour al-Hallaj : martyr mystique de l’Islam (1922) 248

et l’Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane (1922)249, «Note sur

la composition de La Passion d’al Hallâj, martyr mystique de l’Islam » (1921)250, « Pro

Hallagio » (1922)251, « Nouveaux documents persans concernant al-Halladj » (1924)252, Recueil

de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’Islam (1928)253, Le Diwân d’al

242
Massignon, « La passion d’al-Halladj et l’ordre des Halladjiyah », in Mélanges Hartwig Derenbourg (1844-
1908), (Paris : Leroux, 1909), 311-322.
243
Louis Massignon, « Al-Hallâj, le phantasme crucifié des docètes et Satan selon les Yésidis », Annales du
musée Guimet – RHR, t. LXIII, no2 (mars-avril 1911) : 195-207.
244
Louis Massignon, «Ana Al Haqq — Étude historique et critique sur une formule dogmatique de théologie
mystique, d’après les sources islamiques», Der Islam, t. III, fasc. 3, juillet (1912) : 248-257.
245
Louis Massignon (Éd.); Hosayn ibn Mansoûr al Hallâj, Kitâb al Tawâsîn par Aboû al Moghîth al Ḥosayn ibn
Manṣoûr al Ḥallâj. Texte arabe publié pour la première fois, d’après les manuscrits d’Istanbul et de Londres ;
avec la version persane d’al Baqlî, l’analyse de son commentaire persan, une introduction critique, des
observations, des notes et trois indices (Paris : Geuthner, 1913).
246
Louis Massignon (Éd.), Quatre textes inédits relatifs à la biographie d’al Hosayn ibn Mansoûr al Hallâj (Paris :
Geuthner, 1914).
247
Louis Massignon, al-Ḥallād̲ j,̲ EI1 (Leiden : Brill ; Paris : Picard, 1913-1938).
Passion d’al-Hosayn-Ibn-Mansour al-Hallaj : martyr mystique de l’Islam, exécuté à Bagdad le 26 Mars 922 :
248

étude d’histoire religieuse. Paris : P. Geuthner. (1922)248. Rééditions : (Paris: Gallimard, 1975) ; (Paris : Gallimard,
2010).
249
Massignon, Essai (1922)1; (1954)2; (1999)3.
250
Massignon, « Note sur la composition de La Passion d’al Hallâj, martyr mystique de l’Islam » 1921], EM I,
383-384. (Feuillet recto-verso daté de l’Avent 1921. Tirage à 40 ex. réservés)
251
Massignon, « Pro Hallagio » 1922], EM I, 76-79. (Texte imprimé en 1922, à 40 ex. réservés).
252
Louis Massignon, « Nouveaux documents persans concernant al-Halladj », RMM, vol. LVIII (1924) : 261-267.
253
Louis Massignon, Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’Islam (Paris : Paul
Geuthner, 1929).

203
Hallâj (1931)254, puis une nouvelle édition remaniée en 1934255 et une autre en 1955 : Hoceïn

Mansûr Hallâj, Dîwân256. Puis en 1953 de nouvelles recherches sur le Diwān : « Recherches

nouvelles sur le Diwân d’al Hallâj et sur ses sources »257. Viennent ensuite les Akhbār al-

Ḥallāj. Recueil d’oraisons et d’exhortations du martyr mystique de l’Islam Ḥusayn ibn

Manṣūr Hallāj (1936)258, qui connaîtront plusieurs rééditions259.

Jusqu’à la fin de sa vie, L. Massignon publiera encore plusieurs articles sur al-Ḥallāj : « Les

études sur les isnād ou chaînes de témoignages fondamentales dans la tradition musulmane

hallagienne »(1946)260, « La légende de Hallacé Mansur en pays turc » (1946)261, « La survie

d’al Hallaj, tableau chronologique de son influence après sa mort » (1946)262, « Étude sur une

courbe personnelle de vie : le cas de Hallaj martyr mystique de l’Islam » (1946)263, « L’œuvre

254
Louis Massignon, Le Diwân d’al Hallâj, essai de reconstitution, édition et traduction par L. Massignon ,
Journal asiatique (janv.-mars 1931) : 1-193.
255
Louis Massignon, « Textes anciens — extraits du divan d’al Hallâj », Vaincre : revue mensuelle, 2e année, no 2,
15 nov. 1934. [rééd. de la publication de 1931 avec quelques corrections].
256
Louis Massignon ; Al-Husayn ibn Mansur Hallāj, Dîwân, traduit et présenté par Louis Massignon (Paris,
Éditions des Cahiers du Sud, 1955).
257
Louis Massignon, « Recherches nouvelles sur le Diwan d’al Hallaj et sur ses sources », in Mélanges Fuad
Köprülü (Istanbul : Osman Yaçin Matbaasi, 1953), 351-368.
258
Louis Massignon, Akhbār al-Ḥallāj. Recueil d’oraisons et d’exhortations du martyr mystique de l’Islam
Ḥusayn ibn Manṣūr Hallāj mis en ordre vers 360/971 chez Nasrabadhi et deux fois remanié, Publié, annoté et
traduit par Louis Massignon et Paul Kraus (Le Caire : Imprimerie César Sfeir (dépôt Larose), septembre 1936).
259
Rééditions : (Paris : Larose, 1936) ; (Paris, Vrin, 1957) ; (Paris, Vrin, 1975).
260
Louis Massignon, « Les études sur les isnad ou chaînes de témoignages fondamentales dans la tradition
musulmane hallagienne », in Mélanges dédiés à la mémoire de Félix Grat (Paris : Imprimerie Daupeley-
Gouverneur, 1946), 385-420.
261
Louis Massignon, « La légende de Hallacé Mansur en pays turc », Revue des études islamiques, (1941-1946) :
67-115.
262
Louis Massignon, « La survie d’al-Hallaj, tableau chronologique de son influence après sa mort », BEO, t. XI
(1945-1946) : 131-143.
263
Louis Massignon, « Étude sur une courbe personnelle de vie : le cas de Hallaj martyr mystique de l’Islam »,
Dieu vivant, Cahier 4 (1946) : 11-39

204
hallagienne d’Attâr » (1947)264, « Nouvelle bibliographie hallagienne » (1948)265, « El-Hallâj,

mystique de l’Islam » (1949)266 , « Interférences philosophiques et percées métaphysiques

dans la mystique hallagienne : notion de l’ «Essentiel Désir »267, « Qissat Husayn al-Hallâj »

(1954)268, et «Le martyre de Hallâj à Bagdad» (1954)269.

Où s’origine la fascination de Louis Massignon pour al-Ḥallāj : qu’incarne cette figure à ses

yeux ? Pouvons-nous tenter ici d’apporter quelques éléments de réponse à cette question ?

Tout d’abord, il est fasciné par la doctrine ḥallājienne de l’amour divin. En effet, Ḥallāj

professe un rapport d’amour religieux entre Dieu et l’homme. Or, comme l’écrit Jacques

Waardenburg, ce rapport se compose d’une part « de l’amour primordial de l’essence divine

pour elle-même », et d’autre part « de la volonté humaine qui cherche par l’intelligence à

contempler cette essence divine, afin de venir à l’union mystique de l’amour ».270Ainsi, al-

Ḥallāj incarne le procès de l’amour divin en Islām. C’est certainement l’un des aspects de

cette figure qui a fasciné Massignon. Il est également certainement fasciné par un autre

aspect : l’aspect expérimental. En effet, comme le fait observer J. Waardenburg, la pensée

ḥallājienne, bien qu’elle soit qur’ānique au plan lexical, dépasse, déborde le cadre de la

méditation qur’ānique. Cette pensée s’élabore sur un mode qui n’est ni la psalmodie, ni le

264
Louis Massignon, « L’œuvre hallagienne d’Attâr », Revue des études islamiques (1941-1946) : 117-144.
265
Louis Massignon « Nouvelle bibliographie hallagienne » in Ignace Goldziher Memorial Volume, éd. Samuel
Löwinger; Joseph Somogyi (Budapest, 1948), 251-279.
266
Louis Massignon, « El-Hallâj, mystique de l’Islam », Bulletin des études arabes, no 43 (mai-juillet 1949) : 99-
102.
267
Louis Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques dans la mystique hallagienne :
notion de l’ Essentiel Désir» in Mélanges Maréchal, t. II (Bruxelles ; Paris : Desclée de Brouwer, 1950), 263-296.
268
Louis Massignon, « Qissat Husayn al-Hallâj », Donum natalicium H. [enrik] S. [amuel] Nyberg Oblatum, Erik
Gren, Bernhard Lewin, Herlmer Ringgren, Stig Wikander (Uppsala : Universitetsbiblioteket, 1954), 102-117.
269
Louis Massignon, « Le martyre de Hallâj à Bagdad », La Nouvelle revue française, 2e année, no 14, 1er fév.
(1954) : 214-235.
270
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 168.

205
commentaire. Cette pensée « est expérimentale, introspection mentale guidée par le

vocabulaire du Coran »271. Al-Hallāj cherche à connaître et à atteindre la Réalité dernière à

laquelle il faut participer. Pour cela, il ne se borde ni à une constatation empirique, ni à une

comparaison rationnelle. C’est au moyen d’une introspection, d’une expérimentation

personnelle qu’il peut s’approcher de cette Réalité.

Enfin le troisième aspect qui passionne L. Massignon dans l’œuvre ḥallajienne, c’est qu’elle

contient les germes d’une optique réunissant les deux religions islamique et chrétienne, elle

propose, remarque J. Waardenburg, une ouverture sur le Dieu unique dont l’essence est

mystère, Ghayb.272 Cet aspect est clairement exprimé par L. Massignon lui-même, qui, dans

une lettre au père saint Anastase écrit :

Je n’ai pas encore fini mon travail sur al-Ḥallâdj, et pourtant je voudrais mettre en
lumière sa doctrine de la divinité du Christ si imprévue dans l’Islam, née pour lui du
besoin d’un guide impeccable, possédant la « plénitude de l’Esprit », — pour ne pas
errer dans les voies mystiques : doctrine si curieusement récompensée par une mort
ignominieuse, en croix, — qu’il paraît nettement avoir désirée (la critique des textes
doit établir ces deux points)273.
Nous approfondirons ces points au cours de notre troisième chapitre, et chercherons à

préciser la nature de la « mystique ḥallājienne » dans l’œuvre de Louis Massignon. Ici, à

présent, retenons simplement que L. Massignon entretient, à partir de 1907 et jusqu’à la fin

de sa vie, une relation passionnée à la figure d’al-Ḥallāj, et que l’auteur de la Passion, fut

profondément passionné par l’étude qu’il entreprit. On pourra ici s’interroger sur le rôle des

émotions dans le cadre des recherches menées par L. Massignon et supposer que sa

271
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 168.
272
Waardenburg, « Regard de phénoménologie religieuse », 152.
273
Lettre du 16/IX/1909 de L. Massignon au P. Anastase, d’après D. Massignon, Autour d’une conversion, 75.

206
« passion » pour ce martyr a possiblement engendré certains biais, certaines inflexions, dans

sa vision d’ensemble de la mystique musulmane, voire dans sa vision de l’Islām tout entier.

Comme nous l’avions noté plus haut, la passion peut entraîner la diminution ou la perte du

sens moral, de l’esprit critique et provoquer une rupture de l’équilibre psychique274. En

matière de recherche académique, ce qui nous intéresse ici c’est de voir comment une

émotion, une tendance affective, peut entraîner une perte d’esprit critique, ou plus

globalement biaiser le regard posé sur le champ d’étude. Au sujet de L. Massignon, J.

Waardenburg observe qu’en attribuant à Ḥallāj une survaleur « par rapport à l’histoire de la

pensée et de la pratique religieuse musulmanes » 275, et en situant « les différents courants de

pensée religieuse […] autour et par rapport à la pensée hallajienne »276, L. Massignon créée

une nouvelle image de l’islām, lui attribuant tout entier, une valeur mystique277. C’est dire

l’importance de la part de la subjectivité et des émotions dans la recherche académique

entreprise : sa passion pour son champ d’étude est un biais qui risque d’altérer sa vision de

ce dernier, de la rendre très subjective. L’aspiration passionnée du chercheur peut

engendrer une image éloignée de la réalité étudiée, provoquer une distorsion de la vision du

champ d’étude.

274
« passion », d’après le : Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales/Ortolang en ligne].
URL : http://www.cnrtl.fr/definition/passion] Réf. du 18/VI/2019].
275
Waardenburg, « Regard de phénoménologie religieuse », 153.
276
Waardenburg, « Regard de phénoménologie religieuse », 153.
277
Waardenburg, « Regard de phénoménologie religieuse », 153.

207
2.3.2 Un orientaliste désorienté

En Iraq, Louis Massignon vécut un événement intérieur intense qui bouleversa

profondément sa vie psychique et religieuse. Il s’agit d’un événement complexe, qui a été le

plus souvent qualifié de « conversion ». Le récit de cette conversion peut être reconstitué

grâce aux documents réunis et édités par son fils Daniel dans deux ouvrages intitulés : Le

voyage en Mésopotamie (2001)278, et Autour d’une conversion (2004) »279. Nous ne

reviendrons pas ici en détail sur ces événements, mais présenterons simplement ici les

éléments qui permettent de comprendre dans quelle mesure cette conversion affecta la

relation de Louis Massignon à son champ d’étude.

Quelques mois après son arrivée à Bagdad, au printemps 1908, alors qu’il a quitté Bagdad

pour effectuer une mission archéologique, Louis Massignon parvient le 30 avril 1908 au

caravansérail de Kūt al-ʿAmāra. Là, il rencontre des difficultés et doit finalement regagner

Bagdad dès le lendemain, le 1er mai, à bord d’un vapeur turc, la Burhaniyé. La mission est

écourtée. Sur le bateau, il est dévisagé, soupçonné d’espionnage et menacé de mort. La nuit

du 1er au 2 mai — sentant sa liberté et sa vie menacées, il a une velléité de prière en arabe 280.

Obligé de garder le lit, il avale deux cigarettes toute allumées, tente de s’enfuir, mais est

rattrapé et ligoté. Il tente de mettre fin à ses jours au moyen d’un couteau en se fendant sa

poitrine, mais interrompt son geste dès que le sang commence à couler. Plus tard, il se

souvient de ce 3 mai 1908 :

278
D. Massignon, Le voyage en Mésopotamie …
279
D. Massignon, Autour d’une conversion…
280
D. Massignon, Le voyage en Mésopotamie …, 26

208
 Peu après le coup de couteau manqué, j’avais subi un autre coup : intérieur, inouï,
suppliciant, surnaturel, indicible. Comme une brûlure, du cœur, au centre. Comme un
écartèlement de mes idées, l’intelligence se voyant roulée sur la roue de tous ses
propres jugements passés, frappée par chacune des condamnations qu’elle avait si
libéralement portées sur autrui ; « c’est vrai et juste ; et pourtant, je n’avais pas voulu
cela ». Non plus seul. Mais jugé. Presque une damnation. Une libération, en tout cas
hors d’entre les hommes. Et, immédiatement, la certitude que je reviendrais à Paris.
[…]. Une horreur atroce de moi-même me saisit et me fit garder les yeux obstinément
fermés pendant un temps que je crus égal à deux fois 24 h et qui fit bloc dans ma
mémoire avec mon transfert à terre le 4281.

Transporté à l’hôpital, sa crise dure plusieurs jours. Il se souvient de la nuit du 4 au 5 mai,

nuit où « l’Etranger » le visita :

L’Etranger qui m’a visité, un soir de mai, devant le Tâq, /sur le Tigre, dans la cabine de
ma prison, et la corde serrée après deux essais d’évasion, est entré, toutes portes
closes, Il a pris feu dans mon cœur que mon couteau avait manqué/, cautérisant mon
désespoir qu’Il fendait, comme la phosphorescence d’un poisson montant du fond des
eaux abyssales. […] L’Etranger qui m’a pris tel quel, au jour de Sa colère, inerte dans Sa
main comme le gecko des sables, a bouleversé, petit à petit, tous mes réflexes acquis,
toutes mes précautions, et mon respect humain. Par un retournement « finaliste » des
effets vers les causes, des intersignes, tel que la plupart des hommes ne le réalisent
qu’en mourant. Et cela m’est une excuse si je ne propose plus, ici, de chercher dans les
biographies des mystiques un vocabulaire technique d’ersatz pour « entrer en
présence » de Celui qu’aucun Nom a priori n’ose évoquer, ni « Toi », ni « Moi », ni « Lui
», ni « Nous », et si je transcris simplement un cri, imparfait, certes, mais poignant de
Rûmî (quatrain no 143), où le Désir divin, essentiel, insatiable et transfigurant, jaillit du
tréfonds de notre adoration silencieuse et nue : la nuit.
« Ce quelqu’un, dont la beauté rend jaloux les Anges, est venu au petit jour, et Il a
regardé dans mon cœur ;

281
D. Massignon, Le voyage en Mésopotamie…, 28

209
 Il pleurait, et je pleurais ; puis Il m’a demandé : « de nous deux, dis, qui est
l’amant ? »282.

Après cet épisode éprouvant, Louis Massignon doit regagner la France pour s’y reposer. Il

identifiera cet événement comme « sa conversion » au christianisme, son retour à la foi de

son enfance. Afin de commémorer cet événement, il fera graver une plaque ex-voto, au

cœur même du vieux Bagdad, non loin du cénotaphe d’al-Hallāj, dans l’ancienne église des

Pères Carmes. Près d’un autel latéral, une plaque a été placée dans le mur voisin (Voir

Annexe 1a)283. On peut y lire arabe : « Anā huwa al ṭarīq wa al-ḥayat wa al-ḥaqq284 ; en latin :

« O Crux ave Spec Unica »285; et en français : « A Marie, Notre-Dame de la Joie, de la Vérité, de

la Croix » – « Saint Siméon priez pour nous » – « Louis Massignon, 1908 ». Cette stèle286, que

L. Massignon dédie « à la Sainte Vierge Marie », commémore sa conversion. Elle est

identique à une autre croix qu’il a fait placer en Bretagne, à Pordic, où il sera inhumé.

2.3.3 Des recherches qui ne laissent pas indemne

Cet événement intérieur intense qui débouche sur le rapatriement du savant en sa

terre natale après un bouleversement intérieur fortement ressenti dans cette terre lointaine

282
Massignon, Réponse à l’« Enquête sur l’idée de Dieu et ses conséquences [1955], EM I, 6-7.
283
Mérigoux, « La reconnaissance de Louis Massignon envers l’Irak », 434.
284
[Je suis Lui, Je suis le Chemin, la Vérité et la Vie] (tr.) ; Voir : Lettre de L. Massignon au P. Anastase du
24/VIII/1908 : «L’aimer, l’aimer davantage, s’Il le permet, en priant la très glorieuse Vierge Marie sa Mère et la
Nôtre, voilà ma voie, n’a-t-Il pas dit : Anā al-darb, anā al-haqq, anā al-hayāt ?» ; citée par : D. Massignon, Autour
d’une conversion …, 30.
285
[Salut ô Croix [notre] unique espérance] (tr.).
286
Elle fut dessinée par le danois, récemment converti Johannes Jörgensen. Voir : D. Massignon, Autour d’une
conversion, 31.

210
qu’il souhaitait explorer, montre que loin d’être uniquement un observateur impassible face

à un « objet » d’étude, Louis Massignon est un sujet affecté par la réalité qu’il explore et

étudie. Son champ d’étude, nous l’avons dit, le passionne, ce qui nous informe sur des

sentiments, des émotions : il n’est ni neutre, ni impartial. De plus, l’épisode de la conversion

montre que cette « mission » topographique, archéologique, ne le laisse pas indemne.

L’orientaliste va se trouver désorienté, comme « terrassé » par une crise intérieure qui le

marquera durablement. Il fait l’expérience de l’imprévu, son programme est bouleversé, il

perd pied, il fait l’épreuve de la déstabilisation, loin des siens, loin de ses repères habituels.

C’est dire combien l’étude entreprise affecte ici le chercheur. Il doit s’abandonner au lâcher-

prise, et s’engager malgré lui avec tout son être dans cette aventure.

En ce sens, la démarche de L. Massignon peut être mise en regard avec ce qui dans le champ

de l’anthropologie a été défini comme « anthropologie expérientielle ». En effet, pour les

tenants de cette approche, le chercheur qui adopte une perspective près de l’expérience de

l’autre, identifiée en anglais comme « experience-near », s’engage de façon holistique

(feeling-thinking). Or, cet engagement holistique est bien présent chez L. Massignon : il

s’engage de tout son être, il engage ses pensées, ses sentiments, prend le risque de

l’isolement, de l’aventure en terre inconnue.

Pour les tenants de l’anthropologie expérientielle, « il convient de revaloriser l’extase, dans

le sens d’un lâcher-prise essentiel à la production du savoir ethnographique où le chercheur

met de côté ses mécanismes de contrôle, son programme et ses objectifs »287. L. Massignon

n’a pas vécu une extase ṣūfie pour mieux comprendre le taṣawwuf, mais il a fait l’expérience

287
Mentel, « Anthropologie expérientielle », Anthropen.

211
du lâcher-prise, et mis de côté ses mécanismes de contrôle, son programme et ses objectifs.

C’est pourquoi à certains égards, son approche pourrait être qualifiée « d’islamologie

expérientielle ».

Sa recherche comporte une dimension « d’expérimentation », dans laquelle il n’entend pas

se protéger : il prend le risque de se mettre en jeu, il est lui-même, le support de l’expérience

vécue. Il n’est pas un simple observateur : il est un chercheur académique et un témoin, et

un pèlerin, et un croyant, et un aventurier.

Est-il nécessaire d’opérer une distanciation entre le ou la chercheure et son champ

d’étude ? Nous n’entendons pas ici ouvrir ce débat. Mais nous constatons avec J.

Waardenburg que Louis Massignon est personnellement affecté par l’étude qu’il entreprend.

Il est affecté non seulement pas le voyage et le dépaysement, mais aussi par la lecture de ces

textes eux-mêmes, qu’il se trouve à Bagdad ou à Paris. En abordant les textes mystiques,

Louis Massignon a cherché à découvrir l’inspiration sous-jacente du texte. Il pensait qu’une

sorte de grâce pouvait être à l’origine de leur inspiration. Une telle recherche impliquait

écrit J. Waardenburg, que ce n’était plus « le savant qui contrôlait complètement son texte,

mais la signification du texte qui affectait en quelque sorte le savant »288. Selon L. Massignon,

pour rendre pleinement justice au texte, il faut, en déchiffrant le contenu et d’un texte

mystique, s’interroger sur le message qu’il véhicule, sur la vérité à laquelle il se réfère.

L. Massignon ne ressort pas indemne de sa mission d’étude. Il en ressort transformé. De

même, le champ d’étude mystique musulmane l’affecte. Les textes qu’il étudie ne le laissent

Jacques Waardenburg, « Louis Massignon (1883-1962) As a Student of Islam », Die Welt des Islams, vol. 45 /3,
288

321, 2005. [Texte original: In this, it was no longer the scholar who was in complete control of his text, but the
meaning of the text somehow affected the scholar.], tr.

212
pas indifférent, et le touchent intimement. Nous avons vu que la passion amenait L.

Massignon à voir le champ d’étude d’une certaine façon et que la recherche qu’il avait

entreprise entraînait aussi un vécu personnel bouleversant. De manière générale, la

recherche de celui qui aborde un sujet ne se comprend que grâce à la prise en compte du

lien entre le chercheur ou la chercheure et le sujet étudié. Comme le rappelle J.

Waardenburg, la phénoménologie religieuse a permis d’observer « qu’on ne voit son objet

religieux qu’à travers ses propres yeux »289. Il n’est donc pas possible d’en parler comme s’il

était indépendant du sujet. Il est donc essentiel de chercher à saisir, afin de saisir le réel, le

rapport révélateur entre le ou la chercheure et le champ d’étude :

L’Islam que Massignon a vu est un Islam massignonien ; et de la vérité de cet Islam

Massignon a été le seul dépositaire. Il a vu cette vérité non seulement à travers
certains textes ou à l’aide de certains musulmans, mais aussi et surtout avec la
spiritualité sienne qui, d’une part, était le résultat d’une éducation et d’une formation,
mais qui, d’autre part, lui a permis de voir précisément la vérité qu’il a vue290.
Il nous faudra prendre en compte ces aspects au moment d’analyser sa vision de la mystique

musulmane, et lorsque nous nous interrogerons sur le rôle de la subjectivité du ou de la

chercheure dans le cadre de l’étude de la mystique musulmane. Nous avons montré qu’il

entretenait à son champ d’étude une relation passionnée, mais aussi que cette étude

l’affectait personnellement.

Chercheur de manuscrit, chercheur hors des sentiers battus, L. Massignon fut un pionnier à

plusieurs égards. A présent, nous nous intéresserons à cette exploration qu’il a menée hors

des sentiers balisés, en terre arabe, en langue arabe, à ces risques pris, en dehors de tout

289
Waardenburg, « Regard de phénoménologie religieuse », 154.
290
Waardenburg, « Regard de phénoménologie religieuse », 154.

213
confort : aux amitiés nouées là où presqu’aucun Français n’était allé, en Iraq, Syrie, Égypte.

Nous nous intéresserons à ceux qui ont cherché avec lui, lu et interprété ces textes avec lui,

orientant son regard et son interprétation, à ces savants d’Iraq, de Syrie et d’Égypte qui ont

été ses guides et ses amis.

214
2.4 L. Massignon et les lettrés d’Iraq et de Syrie

2.4.1 L’hospitalité d’une famille musulmane : Bayt al-Alūsī.

Comment se déroule le séjour de Louis Massignon à Bagdad ? Quels sont les éléments

qui vont orienter ses recherches, affecter sa découverte de la mystique musulmane, sa vision

de cette dernière ? Lorsqu’il arrive à Bagdad le 19 décembre 1907291 afin de mener à bien la

mission archéologique qui lui a été confiée, il fait le choix d’une immersion en langue arabe,

en terre arabe. Il s’en explique dans une lettre adressée à son ami Henri Maspéro, le 5 janvier

1908 :

Ici je prends racine arabe, c’est-à-dire que j’ai trouvé des gens selon mon idée —
bienveillants et assez lettrés, avec qui causer […] — quand la chose normale de la
solitude va être dépassée — près de qui vivre loin de la colonie européenne — qu’Allah
la disperse — comme l’armée abyssine à la guerre de l’Eléphant, amen292.
Il mentionne également ces relations nouées avec certains milieux lettrés dans

l’introduction de son rapport de Mission, en 1910 :

Avant toute reconnaissance, un séjour préliminaire s’imposait donc, à Bagdad même,

de façon à se ménager là une sorte de base d’opérations. Les relations nouées dans les
milieux lettrés musulmans me permirent bientôt de m’établir à pied d’œuvre, dans le
vieux quartier de Haïderkhâneh, le 7 janvier 1908. De là je pouvais travailler utilement
pendant un séjour qui dura deux mois et demi293.

291
François Angelier, « Louis Massignon, une courbe de vie : 1883-1962 », 232.
292
Lettre du 5/I/ 1908 de L. Massignon à H. Maspéro, citée par J.-F. Six, in Louis Massignon, éd. J.-F-Six (Paris :
Cahier de l’Herne, 1970), 36 (nous soulignons).
293
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). I. Relevés archéologiques, IV.

215
Louis Massignon loge dans le vieux quartier Ḥaydar-Khāne, où les cousins al-Alūsī acceptent

de lui louer une maison. En 1957, il se souvient de leur généreuse hospitalité :

J’étais arrivé à Bagdad pour étudier ce mystique : Hallâj, et j’ai vu que je ne pouvais
rien faire, parce que l’étranger c’est l’ennemi, que généralement — c’est en effet ou un
espion ou un commerçant — qui essaie de gagner le plus qu’il peut. Donc il n’y a aucun
espoir d’avoir avec les musulmans de Bagdad toute espèce d’intimité. Alors j’ai joué le
tout pour le tout. [...] Donc, un beau jour, je me suis présenté chez eux […] Et je leur ai
demandé de me prendre en charge comme hôte. J’avais joué et gagné. Parce qu’il y a
une chose dans la vie humaine, il y a une chose dans l’éducation, c’est l’hospitalité294.
Tout d’abord, les cousins al-Alūsī se méfient de cet étranger et s’interrogent sur le motif de

son séjour. Ils acceptent bientôt de lui accorder l’hospitalité. L. Massignon n’oubliera pas

l’accueil « paternel » de Ḥājj ʿAlī Al-Alūsī (son portrait en présenté à l’annexe 3) :

[…] la diyâfa, la dakhalla, est pour moi une chose sainte, et aucune fidya295 n’est pour
moi capable d’épuiser le sens paternel, et plus que paternel, spirituel, que j’ai compris
par cet homme. [….] Il me prenait tel quel et il essayait de me faire aboutir à mon
destin. […] J’étais venu me poser sur le coin de son toit, comme un oiseau bizarre venu
d’ailleurs. Et bien, il n’a pas essayé de m’apprivoiser. Mais il m’a alimenté le temps où il
n’y avait d’autre endroit où je puisse boire quelque chose de très pur, qui était la
doctrine musulmane, comme il la comprenait, de tout son cœur296.

Dans son rapport de Mission, la vigueur des remerciements adressés à la famille al-Alūsī est

éloquente :

Tout mon souvenir, toute ma reconnaissance vont aux amitiés lointaines, dont l’aide
constante et fidèle m’a été si précieuse, si douce, pendant tout mon voyage, là-bas :
avant tout, aux deux Sayyid, ash shaykh Maḥmoūd Shoukrī al Aloūsī, professeur à la

294
Massignon, « Les maîtres qui ont guidé ma vie », 17.
295
Terme arabe signifiant « rançon ».
296
Massignon, « Les maîtres qui ont guidé ma vie », 18-19.

216
 mosquée de Ḥaïderkhāneh à Bagdad, et à al Ḥājj ʿAlī ʿAlā oud Dīn ibn Noʿmān al Aloūsī,
ancien qādhī de Ba’labakk, élu depuis député de Bagdad […]297.
Ses hôtes ne lui offrent pas seulement leur hospitalité et leur protection. Ils vont également

l’aider dans ses recherches de diverses manières : ils lui permettent d’accéder à des

documents anciens, aux manuscrits de la cité ; concernant son étude des awqāf, Ḥājj ʿAlī al-

Alūsī l’aide à entrer en contact avec les tenanciers des grands propriétaires et lui remet les

listes de noms qu’il possède298.

Il va réaliser un travail de documentation important sur le waqf rattaché à l’école

Mirjāniyya. Il publiera ses travaux en 1907299, puis en 1912, dans son second rapport de

Mission300, où il présente quelques-unes de ses prises de vue des inscriptions de la

Mirjāniyya, avec un essai de traduction. Il écrit :

Les inscriptions suivantes, portant les nos II, III, IV, V, VI, VII, VIII, IX, X, XI sont
inédites : je les ai personnellement copiées, photographiées et étudiées sur place les 29
janvier et 12 mars 1908, en m’aidant de deux déchiffrements antérieurs manuscrits dus
à deux auteurs arabes, celui de Noʿmān al Aloūsī, inséré par lui en tête de son
catalogue (manuscrit) des livres de la bibliothèque de la mosquée Mirjānīyah, et celui
de Maḥmoūd Shokrī al Alousī, qui dérive du premier, et se trouve inséré dans son
ouvrage manuscrit Kitāb akhbār Baghdād ‘wa mā jāwarahā min al bilād […].301
Insistons ici sur le fait que l’islamologue et les cousins al-Alūsī travaillent ensemble,

effectuent les recherches ensemble et qu’ils se rendent des services mutuels grâce à la

complémentarité de leurs connaissances et de leurs compétences. En témoigne, par

exemple, une publication conjointe portant sur le dialecte arabe de Bagdad, publiée en arabe

297
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). I. Relevés archéologiques, 57.
298
Massignon. Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 67.
299
Massignon, « Les medresehs de Bagdâd ».
300
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique.
301
Massignon. Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique. 3-4.

217
à Constantinople sous le titre : Risālat al-amthāl al Baghdādiyya allatī tajrī al-ʿāma lilqāḍī

Abī al-Ḥusayn ʿAlī al-Faḍil al-Mū’īdī al-Ṭālqānī jamʿāhā fī sana 421 higira302.

La famille al-Alūsī permet à Louis Massignon de faire l’expérience de l’hospitalité en terre

arabe, en langue arabe. À ce sujet, les réflexions de Francis Affergan sur L. Massignon sont

éclairantes : Il établit un lien entre la problématique du langage (chez L. Massignon ici

choisir de vivre en langue arabe, de s’expatrier en un langage autre), et celle de l’hospitalité.

Il écrit : « Parler ne réside pas dans le fait de s’emparer de quelque chose, encore moins de

quelqu’un, mais dans le détournement de soi. Parler désorienté. En parlant, je m’égare, tel le

sujet dés-emparé errant dans le désert. On ne cherche qu’en s’égarant pour Massignon »303.

En effet, pour l’islamologue, « le langage est doublement un pèlerinage, un déplacement

spirituel, puisqu’on n’élabore un langage que pour sortir de soi vers un autre: pour évoquer

avec lui un Absent, la troisième personne, comme dit la grammaire, al-Ghâ’ib, l’Inconnu,

comme dit la grammaire arabe »304.

Pour F. Affergan, la parole est « Destinée à nous faire sortir de notre parenté, la parole se

soutient de son exogamie » 305

. « En parlant, l’être se décentre. Loin d’annexer la chose, la

parole désannexe plutôt le sujet. Dire consiste à s’exiler hors de la chose pour mieux la

302
Louis Massignon, Risālat al-amthāl al-Baghdādiyya allatī tajrī bayna al-ʿāmma lil qāḍī Abī Ḥusayn ʿAlī b. Faḍl
al-mū’ayyadī al-Ṭāliqānī, jamaʿaha fī sanat 421 h., ṭubiʿat bi-nafaqat Massignon, wa taṣhīh ʿayn. bā’., (Maṭbaʿat
Raʿamsīs bi-al-Fajjāla, Miṣr, 1913)
[Traité des proverbes de Baġdād qui ont circulé au sein de la population de Bagdad, collectés par le juge Abī al
Ḥusayn ʿAlī b. Fadil al-mū’ayyadī al-Ṭāliqānī en l’an 421 h., Imprimé aux frais de Louis Massignon et corrigé par
ʿayn. bā’ (Imprimerie Raʿamsīs bi-al-Fajjāla, Egypte, 1913)]
303
Affergan, « L’involution de l’anthropologie chez Louis Massignon », 146-147.
304
Massignon, « Valeur de la parole humaine en tant que témoignage » [1951], EM I, 55.
305
Affergan, « L’involution de l’anthropologie chez Louis Massignon », 146.

218
nommer ».306 Comme nous allons le voir, c’est grâce à cet exil, à ce décentrement, à ce détour

par la réalité de l’autre, que L. Massignon va trouver sa vérité, sa vocation, à la suite d’une

crise intérieure éprouvante.

2.4.2 La famille al-Alūsī et la naissance d’une vocation.

Nous soulignerons à présent l’importance du rôle joué par la famille al-Alūsī dans

l’émergence de la vocation de Louis Massignon, et plus particulièrement dans la nature de sa

relation à l’islām : cette famille le prend sous sa protection et lui permet de goûter ce «

quelque chose de très pur, qui était la doctrine musulmane » 307, telle qu’ils la comprennent.

Suite à la crise intérieure qui le terrassa sur la Burhaniyé, L. Massignon est très affaibli

physiquement : sa vie est en danger. Les al-Alūsī veilleront sur ce qu’il croit être « son

agonie » dans la nuit du 7 au 8 mai 1908 308. Ils récitent, auprès de lui, la sourate Yā-Sīn (36),

sourate des mourants309. Roger Arnaldez rapporte les souvenirs de L. Massignon à ce sujet :

Ses hôtes musulmans qui l’hébergeaient le crurent mort. Quand il reprit ses esprits, il
les entendit réciter les versets du Coran comme ils l’auraient fait pour un
coreligionnaire. Massignon en reçut une très vive impression qui est à la base de ses
réflexions sur l’hospitalité comme valeur religieuse fondamentale. Les musulmans, ses
hôtes, en récitant le Coran selon leur foi, s’étaient mis à sa place, à lui chrétien et
étranger, comme un musulman pourrait le faire pour un autre musulman. La lecture
du Coran par ses hôtes prenait une signification extrêmement profonde, le Coran

306
Affergan, « L’involution de l’anthropologie chez Louis Massignon », 147-148.
307
Massignon, « Les maîtres qui ont guidé ma vie », 18-19.
308
Moncelon, « Louis Massignon et Frithjof Schuon : une rencontre posthume », 185.
309
Pénicaud, « Le Réveil des Sept Dormant. Anthropologie d’un pèlerinage islamo-chrétien en Bretagne »,
(2010), 56.

219
 n’était plus un obstacle, mais, dans la bouche de ces pieux musulmans, il devenait un
lien spirituel très fort310.
Ce passage nous montre l’importance du lien spirituel qui se tissa entre Louis Massignon et

ses hôtes : se sentant sauvé par l’intercession d’âmes musulmanes qui prièrent pour lui en

arabe, L. Massignon développera sa vie durant une relation très intime à la langue du Qur’ān

et se sentira véritablement débiteur d’une dette envers l’islām. Certaines sources nous

permettent de comprendre qu’au cours des mois précédents, il échangeait volontiers avec

cette famille au sujet des sens des versets du Qur’ān : « […] il y a dans la sourate an-Nūr, un

passage bien étrange, sur lequel les ṣūfis se sont passionnés : Allāhu nūru l-samāwāti wa-l-

arḍi, mathalu nūrihi ka-mishkātin […] [Q. 24 : 35] Ḥājj ʿAlī Alūsī en était très frappé et m’en

parlait »311.

Y. Moubarac, qui fut le secrétaire et le disciple de L. Massignon, voit dans cette rencontre

avec la « langue liturgique de l’islam » le point de départ de la courbe de vie de L.

Massignon : « Dans l’ordre néanmoins du commencement, qui n’est pas celui des débuts, il

semble que le point de départ de sa courbe de vie se situe au bord de la source sémitique

recueillie par l’orifice de l’arabe, langue de révélation ou simplement langue liturgique de

l’Islam » 312.

Ce que L. Massignon doit aux al-Alūsī, c’est non seulement de l’avoir accueilli, protégé, aidé

dans ses recherches, instruit au sujet de Bagdad et de l’islām, mais c’est aussi de lui avoir

310
Roger Arnaldez, « Islam et arabité. Le dialogue islamo-chrétien. Lecture chrétienne du Coran chez
Massignon et Moubarac », in Youakim Moubarac, éd. Jean Stassinet (Lausanne ; Paris : L’Age d’homme, 2005),
177-181], 182.
311
Lettre du 11/IX/1908 de L. Massignon au P. Anastase ; citée par D. Massignon, Autour d’une conversion… 42.
312
Moubarac, « Islam et arabité. Hommage à Louis Massignon », 177.

220
permis de retrouver le chemin de la foi : le 26 février 1938, l’orientaliste écrit à Noureddine

Beyhum :

Il est très vrai que je suis croyant, profondément chrétien, catholique, il est non moins
vrai que, si je suis redevenu croyant, il y a trente ans, après cinq années d’incrédulité,
c’est à des amis musulmans de Bagdad, les Alûssi, que je le dois. C’est en Arabe qu’ils
ont parlé de moi à Dieu, en priant, et de Dieu à moi et c’est en arabe que j’ai pensé et
vécu ma conversion, en mai-juin 1908 […] D’où la reconnaissance profonde que je
garde de l’Islam313.
Ici apparaît un paradoxe : s’il est redevenu croyant, c’est à des musulmans qu’il le doit.

Pourtant, comme l’indique la croix de l’Église des Carmes, il ne s’agit pas d’une conversion à

l’islām, mais d’un retour à la foi chrétienne de son enfance, au Christ, qui redevient, comme

il l’écrit, « le Chemin, la Vérité et la Vie » : «al ṭarīq wa al-ḥayat wa al-ḥaqq ».

Plusieurs textes de L. Massignon montrent combien il fut touché par la confiance et

l’hospitalité que la famille al-Alūsī accepta de lui accorder. Ainsi, témoignant de la

reconnaissance du jeune français à l’égard de cette famille, ces lignes qu’il adresse le jour de

ses quarante ans, le 25 juillet 1923, à Maḥmūd Shukrī al-Alūsī :

Par la grâce de Dieu, je vous transmets mes chaleureuses salutations car Dieu a
imprimé au fond de mon cœur le souvenir de votre générosité que je n’oublierai
jamais ; pas un jour ne passe sans que revienne à ma mémoire, d’une manière ou d’une
autre, ce qui m’est arrivé en la compagnie de la famille Al-Alūsī à Bagdad, la vôtre,
Maître, ainsi que celle du défunt Al-Ḥājj ʿAlī, que Dieu le bénisse314. J’ai reçu de vous
bien des connaissances littéraires et bénéficié de votre illustre enseignement. Tout
cela a développé en mon cœur la passion de la louange à Dieu pour ses grâces ; que
Dieu vous garde à jamais 315.

313
Lettre du 26/02/1938 de L. Massignon à Noureddine Beyhum ; citée par : Keryell, L’hospitalité sacrée, 53.
314
Décédé 2 ans plus tôt, en 1921.
315
Voir annexe 7 (tr.).

221
Lorsque Maḥmūd Shukrī quitte ce monde à son tour, le savant français exprime, dans une

lettre adressée à Muḥammad Bahjat al-Atharī, le 25 juin 1924, la tristesse qu’il ressentit en

apprenant cette nouvelle :

j’ai ressenti une vive douleur, une profonde affliction. Nous avons rendu grâce à Dieu
lorsque nous avons entendu parler de sa patience dans l’adversité et de ses vertus.
Aussi nous vous serions reconnaissants d’avoir la gentillesse d’être notre représentant
pour présenter nos condoléances à sa noble famille. Que Dieu, Le Très haut, nous
réunisse pour le meilleur — dans le souvenir du défunt316.
L. Massignon éprouve à l’égard des al-Alūsī non seulement de l’affection, de l’estime, mais

aussi une profonde reconnaissance envers ceux qui l’ont protégé, ont intercédé pour son

âme et ont permis son retour à Dieu. La famille al-Alūsī se réjouit du retour à la foi de L.

Massignon. Avant son départ, Ḥājj ʿAlī ad-Dīn al-Alūsī fait graver un anneau de cristal (Voir

Annexe 5) par Muḥammad Taqī Bahmīnī al-Ḥakāk dans le quartier de la Kāẓimiyya317. On

peut y lire : «١٣٢٦ ‫» لويز ماسينون عبده‬. Nous traduisons cette inscription comme suit : « Lūīz

Māsīnon, Son serviteur. An 1326 de l’hégire [1908] ». L’islamologue conservera cette preuve

d’amitié avec le plus grand soin. Nous retrouvons ce sceau apposé au bas d’une lettre

316
Muḥammad Bahja Al-Atharī, Aʿlām al-ʿIrāq, Kitāb tārīkhī adabī intiqādī yataḍamman sīrat al-Imām al-Alūsī
al-Kabīr wa ta’bīn al-ʿulamā’ wa al-udabā’ wa tarājim nawābigh al-Alūsiyin (al-maṭbaʿa al-salafiyya, Miṣr,
1345h/1926, 174 (tr.) [Muḥammad Bahjat Al-Atharī, (1345/1927). Les savants de l’Iraq. Livre historique
littéraire et critique contenant la biographie du grand Alūsī, les hommages posthumes des savants et des
lettrés et les biographies des Alūsī (Imprimerie Salafie d’Égypte, 1345 h. /1927), 174. (tr.).]
317
Kamil Muṣṭafā Shaybī, « Massignon wa al-Ḥallāj », Fī qalb al-Sharq : qirāʼa muʿāṣira li-aʿmāl Louis Massignon,
Aʿmāl al-nadwa allatī naẓẓamathā Kullīyat al-Ādāb, Jāmiʿat al-Qāhira bi-al-taʿāwun maʿa al-Markaz al-Faransī
lil-Thaqāfa wa-al-Taʿāwun wa-al-Jamʿiyya al-falsafiyya al-Miṣriyya, fī al-fatra min 13-15 Māris, 1999 (Le Caire :
al-Majlis al-Aʿlā lil-Thaqāfa, 2005), 111-97], 101. (tr.).
Kamil Muṣṭafā Shaybī, « Massignon et al-Ḥallāj », in Au cœur de l’Orient. Relectures contemporaines de
l’œuvre de Louis Massignon. /Actes du Colloque tenu à l’Université du Caire, Faculté des Lettres en
collaboration avec le Centre Français de Culture et de coopération. 13-15 mars 1999 (Le Caire : Haut Conseil de
la culture, 2005),  97-111], 101.] (tr.).

222
adressée à Jamāl-al-Dīn al-Qāsimī le 8 mars 1912 (Voir annexe 6) et au bas de la lettre qu’il

adresse à Maḥmūd Shukrī le 25 juillet 1923. (Voir Annexe 7). En 1957, Louis Massignon

s’exprime en ces termes au sujet de cet anneau :

Il [Ḥājj ʿAlī Alūsī] m’avait fait un anneau de cristal, un sceau où mon nom était gravé. Il
considérait alors que j’étais un traître. A ce moment-là, le sceau était fini et j’étais
redevenu croyant. Il a fait ajouter dessus : « Abdouhou », le serviteur de Dieu, qui est
un titre aussi bien d’un chrétien que d’un musulman, parce que ce serviteur de Dieu
est Abraham, serviteur du Dieu de l’hospitalité318.

En lisant le passage ci-dessous, il apparaît que s’il choisit de se consacrer au monde

musulman, intellectuellement et personnellement, c’est notamment par reconnaissance

envers cette famille, pour s’acquitter de la dette qu’il a contracté envers elle. En 1933, il écrit

à Ortega y Gasset :

Il est donc exact que j’avais cessé d’être chrétien […] quand l’apprentissage de la
langue arabe, l’initiation au milieu social arabe m’entraînèrent à des séjours prolongés,
souvent en costume arabe, en milieu musulman ; spécialement à Bagdad, où des
amitiés inattendues m’attendaient, vraiment fraternelles et profondément
musulmanes. Et c’est là, il y a vingt-cinq ans, dans un milieu purement islamique et
arabe, où j’en étais venu, non seulement à vivre, mais à penser ma vie en arabe que la
leçon divine de l’instant présent m’atteignit, en plein cœur : dans des circonstances
tragiques où il n’était certes pas question pour moi d’un délicado tormento literario,
sous la brûlure nue d’un examen de conscience inexorable. Redevenu chrétien, dès
lors, toute ma vie devenue action de grâces s’est trouvée consacrée au monde
musulman, qui m’avait aidé à retrouver Dieu, à mes frères en Abraham : afin de les
mieux comprendre, pour mieux m’associer fraternellement à toutes les possibilités
humaines et divines de leurs intelligences et de leurs cœurs319.

318
Massignon, « Les maîtres qui ont guidé ma vie », 19.
319
Lettre du 11/II/1933 de Louis Massignon à Ortega y Gasset ; citée par : Christian Jambet (Éd.), Henry Corbin
(Paris : l’Herne, 1981), 332. Nous soulignons.

223
Les dernières lignes de ce texte, nous éclairent sur la manière dont Louis Massignon conçoit

sa vocation : se consacrer à ses frères en Abraham, les comprendre, s’associer à toutes les

possibilités humaines et divines de leurs intelligences et de leurs cœurs.

Au terme de cette première évocation de la famille al-Alūsī, il importe de retenir deux

aspects essentiels concernant notre question de recherche : l’analyse a permis de montrer

que L. Massignon fut témoin, au contact de la famille al-Alūsī, de la manière dont ces

croyants comprenaient la doctrine musulmane : dans toute sa pureté, de tout leur cœur 320.

Leur vision de l’islām demeurera une référence pour L. Massignon, d’où l’importance, pour

notre sujet, de bien comprendre la religiosité de cette famille. L’analyse a également permis

de montrer que L. Massignon retrouve la foi chrétienne en arabe et grâce à des amis

musulmans, et combien, conséquemment « langue arabe », « islām » et « christianisme »

demeureront pour lui intrinsèquement liés. Afin de comprendre la vision de la mystique

musulmane de ce chercheur, il est donc souhaitable d’avoir présente à l’esprit cette « triade

», cet enchevêtrement, caractéristiques de la spiritualité de L. Massignon. On pourrait à la

rigueur recourir, afin de décrire la manière dont ces trois éléments sont associés, à l’image

d’un « nœud borroméen » afin d’insister sur le lien qui unit, de manière indissociable chez

ce chercheur, la foi chrétienne, l’islām et la langue arabe.

2.4.3 L’héritage intellectuel légué par la famille al-Alūsī :

En 1957, dans un texte intitulé « Les maîtres ayant guidé ma vie », juste après avoir

évoqué la figure d’I. Goldziher, et avant d’évoquer celle de Ch. de Foucauld, L. Massignon

rend hommage à Ḥājj ʿAlī al-Alūsī :

320
Massignon, « Les maîtres qui ont guidé ma vie », 18-19.

224
 Je me suis présenté chez cet homme, qui était un homme extrêmement estimé, d’abord
pour son cours, et puis je dirais pour son adab. En arabe il n’y a pas seulement le ʿilm,
c’est à dire la science, mais il y a le adab, c’est à dire la manière dont on livre sa
science. C’était un homme hautement estimé, d’une famille vénérée qui n’était pas du
tout des congrégationnels321.
Cette rencontre avec la famille Al-Alūsī va lui permettre d’accéder à la pensée et aux travaux

de plusieurs générations de ʿulamā’ de Bagdad : quelle est la relation des différents membres

de cette famille au taṣawwuf ? quelle est véritablement la teneur du legs intellectuel et

spirituel que transmettra la famille Al-Alūsī à Louis Massignon ?

Durant l’hiver 1907 et le printemps 1908, L. Massignon est l’élève de Ḥājj ʿAlī al-Alūsī (Voir

annexe 3) et de son cousin, Maḥmūd Shukrī al-Alūsī (Voir annexe 4). L’un de ses collègues

d’étude, ʿAbbās al-ʿAzzāwī, a décrit le lieu dans lequel avait lieu l’enseignement322. Il s’agit de

la mosquée Mirjāniyya (Voir annexe 8), située près du souk des oiseaux, à proximité de Bāb

al-Aghā al-Dankajiyya, et dans laquelle les Alūsī enseignent de père en fils depuis plusieurs

générations.

L. Massignon lui-même a décrit ce lieu avec précision : il rapporte qu’au rez-de-chaussée, à

droite en entrant, se trouvent deux pièces en enfilade. La première sert de kuttāb (école

qur’ānique) ; puis vient le muṣallā (lieu de prière). A gauche, le bīr (puits), et le madfan

(tombeau) du fondateur. Les chambres pour les étudiants se situent au premier étage, de

même que la bibliothèque323. Cette dernière, note L. Massignon, est fort intéressante et

possède un catalogue manuscrit de son fonds, de la main de Nuʿmān al-Alūsī.324 Cette école,

321
Massignon, « Les maîtres qui ont guidé ma vie »17. Nous soulignons.
322
Kamel Muṣṭafā Shaybi, « Massignon et al-Ḥallāj », 100.
323
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 1.
324
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 2.

225
précise L. Massignon, fut fondée en 758/1357 pour l’enseignement du tafsīr, du ḥadīth, du

droit hanéfite et shāfiʿite, par Mirjān ibn ʿAbdallāh ibn ʿAbd al-Raḥmān, dont le nom est

dérivé du terme « Marjān », le corail325.

Parmi les membres de la famille al-Alūsī, le premier à y transmettre son savoir fut Abū al-

Thanāʾ Shihāb al-Dīn (1802–1854), l’auteur du célèbre tafsīr, Rūḥ al-maʿānī326, couramment

surnommé « le grand Alūsī ». L’un de ses fils prit sa suite : Nuʿmān Khayr al-Dīn Al-Alūsī, né

en 1836 (Voir annexe 2), auteur de Jalāʾ al-ʿaynayn fī muḥākamat al-Aḥmadayn. Grâce à un

séjour de deux années à Istanbul, il obtint la restauration de la mosquée Mirjāniyya et de son

waqf. L. Massignon commente la manière dont fut entreprise cette restauration en ces

termes : « le modarris Noʿmân al Aloûsî obtint du gouvernement turc l’autorisation et les

fonds pour la restaurer et y faire refleurir l’enseignement, suivant la tendance néo-hanbalite

que son admiration pour Ibn Taymiyah laisse deviner ».327 Puis Nuʿmān revint à Bagdad,

ayant été nommé ra’īs al-mudarrisīn (chef des enseignants) de cette école328. Tout au long de

sa vie, il constitua une importante bibliothèque et en fit don à cette mosquée. En 1899, il fut

enterré sous son dôme329.

325
Massignon. Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 2.
326
Sadeq Sajjadi; Farzin Negahban, «Al-Ālūsī», Encyclopedia Islamica online, Ed.: Wilferd Madelung and, Farhad
Daftary.
URL : https://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-islamica/al-alusi-
COM_0262?s.num=0&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopaedia-islamica&s.q=alusi] réf du 19/VI/2019].
Shihāb al-Dīn Maḥmūd al-Alūsī al-Baghdādī, Rūḥ al-maʿānī fī tafsīr al-Qur’ān al-ʿaẓīm wa al-sabaʿ al-mathānī
(Beyrouth : Idārat al-Ṭibāʿa al-Munīriyya, 1987). [Shihāb al-Dīn Maḥmūd al-Alūsī al-Baghdādī, L’âme de la
signification : commentaire du Coran sublime et des sept redoublements (Beyrouth : Idārat al-Ṭibāʿa al-
Munīriyya, 1987).]
327
Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique, 3.
328
Sadeq Sajjadi; Farzin Negahban, « Al-Ālūsī », Encyclopedia Islamica online.
329
Sadeq Sajjadi; Farzin Negahban, « Al-Ālūsī », Encyclopedia Islamica online.

226
La position de Nuʿmān Khayr al-Dīn fut héritée par son fils Ḥājj ʿAlī ʿAlā al-Dīn330(1860–1921),

(Voir annexe 3), qui devint juge en chef de Bagdad durant les cinq dernières années de sa

vie331. C’est ce dernier que L. Massignon qualifie de « troisième maître ayant guidé se vie »

tout en précisant qu’il était « ḥanafite »332. Au moment où L. Massignon séjourne à Bagdad, il

est le mudarris de l’école et y groupe encore quelques élèves333.

Maḥmūd Shukrī (1273–1342/1857–1924), fils de ʿAbdullāh Bahā’ al-Dīn et neveu de Nuʿmān

Khayr al-Dīn, succède à son cousin à la Mosquée Mirjāniyya. Il devint une figure importante

de la réforme salafie du début du XXe siècle et du mouvement de la renaissance intellectuelle

(Nahḍa), locale. Il travailla toute sa vie comme professeur, affilié à plusieurs écoles,

particulièrement à celle de la mosquée de Sultan ʿAlī, Ḥaydar-Khān334.

Après avoir esquissé cette généalogie de savants, de père en fils, et afin de mieux

comprendre la relation des al-Alūsī au taṣawwuf, nous allons examiner plus en détail les

affinités intellectuelles et religieuses des différents membres de cette famille.

330
Basheer Nafī, « Salafism Revived: Nuʿmān al-Alūsī and the Trial of Two Aḥmads », Die Welt des Islams, no 49
(2009), 49-97]: 58
331
Sadeq Sajjadi; Farzin Negahban, «Al-Ālūsī», Encyclopedia Islamica online.
332
Louis Massignon, « Les maîtres qui ont guidé ma vie », in Louis Massignon et ses contemporains, éd. Jacques
Keryell (Paris : Karthala, 1997), 17.
333
Louis Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique.t. XXXI, (Le
Caire : IFAO, 1912), 3.
334
Edouard Méténier [2009]. Encyclopedia of Islam, THREE, online. Ed. by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis
Matringe, John Nawas, Everett Rowson, s.v. «Al-Alūsī Family». (réf. du 25 juillet 2018) [2009].

227
2.4.4 Complexité de la généalogie intellectuelle et spirituelle de la famille al-

Alūsī

Les al-Alūsī sont originaires de Bagdad. Ils revendiquent une descendance

shariféenne335. Le père du « grand Alūsī », ʿAllāma Ṣalāḥ al-Dīn Sayyid ʿAbdullāh al-Alūsī (m.

1830), était peut-être le premier à embrasser le madhhab ḥanafī alors que le reste de la

famille adhérait à l’école shāfiʿīte336.

Abū al-Thanā’ Sayyid Maḥmūd Shihāb al-Dīn al-Alūsī (1802–1854), fut l’un des plus

importants ʿulamā’ de la première moitié du XIXe siècle à Bagdad. Il est l’auteur d’un

commentaire qur’ānique de trente volumes, Rūḥ al-maʿānī337 , auquel il a travaillé durant

quinze ans. Il étudia avec trois maîtres bien distincts : il fut initié avant l’âge de vingt ans à

la Ṭarīqa Naqshbandiyya par Mawlana Khālid Naqshbandī (1776-1826), qui adhérait à la voie

du Qur’ān et de la Sunna et était sur le plan théologique un Ashʿarī338. Il fut également l’élève

d’un spécialiste du ḥadīth, ʿAlā’ al-Dīn al-Musillī, qui avait lui-même hérité son savoir de

traditionnistes yéménites et damascènes. Enfin, il fut l’élève du salafi ʿAlī al-Suwaydī (1749-

1821), dont le père et l’oncle avaient reçu leur ijāza de savants réformistes et spécialistes du

ḥadīth du Caire et de Médine, tel Murtaḍā al-Zabīdī, Muḥammad Ḥayāt al-Sindī et ʿAbdullāh

335
Basheer Nafī, « Abu al-Thana’ al-Alūsī: An ʿAlim, Ottoman Mufti, and Exegete of the Qur’an », International
Journal of Middle East Studies, vol. 34, (3), aug. (2002), 465-494]:467.
336
Nafī, « Abu al-Thana’ al-Alūsī », 468.
337
Sadeq Sajjadi; Farzin Negahban, «Al-Ālūsī», Encyclopedia Islamica online.
Shihāb al-Dīn M. Al-Alūsī, Rūḥ al-maʿānī…
338
Nafī, « Abu al-Thana’ al-Alūsī », 473.

228
b. Sālim al-Baṣrī339. De l’hétérogénéité de ces filiations intellectuelles découle la complexité

de sa pensée.

Rappelons qu’à la fin du XVIIe siècle et durant le XVIIIe siècle, bien que la théologie ashʿarite

et le taṣawwuf dominent, les travaux d’Ibn Taymiyya (1263/1328) connaissent un intérêt

grandissant : Ibn ʿAbd al-Wahhāb (1703-1792), Ibrāhīm al-Kūrānī (1616-1690), Muḥammad

Murtaḍā al-Zabīdī (1732-1791), ainsi que Shāh Walī Allāh Dihlawī (1703-1762), s’intéressent à

son héritage intellectuel340.

Ibn Taymiyya dans sa réponse aux théologies ashʿarites et muʿtazilites, dans son objection

aux excès du taṣawwuf et du « monisme existentiel » (waḥdat al-wujūd)341, cherchait à

respecter les tenants de ce qu’il considérait comme étant l’islām orthodoxe. Il appelait à un

retour à la compréhension directe du Qur’ān et du ḥadīth, à un retour à l’islām des premiers

temps tel qu’envisagé par les vertueux Ancêtres (al-Salaf al-ṣāliḥ)342.

À cause des critiques formulées par le « Shaykh al-Islām » à l’égard de certains aspects du

taṣawwuf (critiques reprises par Ibn ʿAbd al-Wahhāb), il semblerait a priori inconcevable

pour un ʿālim ṣūfi de souscrire à son enseignement. Pourtant, les cas d’al-Kūrānī, de Dihlawī,

et d’al-Zabīdī, qui tous étaient des ʿulamā’ avec de profondes affiliations ṣūfies, suggèrent la

possibilité d’une attitude dans laquelle une vision ṣūfie-réformiste et une croyance

339
Nafī, « Abu al-Thana’ al-Alūsī », 470.
340
Nafī, « Abu al-Thana’ al-Alūsī », 466.
341
Nous reviendrons sur ces concepts au cours du chapitre 6.
342
Nafī, « Abu al-Thana’ al-Alūsī », 466 ; sur Ibn Taymiyya et le soufisme, voir : Qais Assef, « Le soufisme et les
soufis selon Ibn Taymiyya », BEO, t. LX (mai 2012) : 91-121

229
d’inspiration salafie peuvent coexister343. Cette attitude a été désignée par Fazlur Rahman

par le terme « néo-ṣūfisme », terme qui désigne le taṣawwuf réformé de manière orthodoxe

et interprété dans un sens activiste344.

Le « grand Alūsī » en dépit de sa conscience aiguë du mouvement wahhābi, était davantage

en accord avec al-Kūrānī, al-Dihlawī et al-Zabīdī, qu’avec Ibn ʿAbd al-Wahhāb. Notons, par

exemple, qu’il était convaincu de la sainteté (walāya) d’Ibn ʿArabī et croyait dans la notion

de l’unité d’essence (waḥdat al-wujūd)345. Dans son introduction à Rūḥ al-Maʿānī, il présente

la méthodologie qu’il entend adopter : il mentionne les outils de base nécessaires à

l’interprète du Qur’ān, incluant la connaissance de l’arabe, les circonstances de la révélation,

la transmission correcte des ḥadīths en lien avec le sens des versets qur’āniques et la science

des lectures du Qur’ān, outils qu’un interprète salafi se risquerait rarement à utiliser. Il

prône l’adoption de la méthode d’interprétation par ra’ī et accepte la validité des

interprétations ṣūfies. Quant au débat relatif à la nature du Qur’ān, il rejette la doctrine

muʿtazilite du Qur’ān comme création de Dieu et invoque la vision ḥanbalite-ashʿarite du

Qur’ān comme parole de Dieu, tirant ses arguments essentiellement de sources ashʿarites346.

La complexité de ce tafsīr découle du fait qu’elle combine trois approches : salafie, ṣūfie et

théologie du ra’ī347. L’auteur, qui accorde autant d’importance aux aspects exotériques

343
Notons cependant que le terme « salafi » ne recouvrait pas à l’époque de L. Massignon la même réalité que
celle qu’il recouvre aujourd’hui. Voir : Henri Laoust, « Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères
généraux de son orientation actuelle », Revue des Études Islamiques, vol. 6 (1932) 175-224] ; Bernard Rougier
(Éd.), Qu’est-ce que le salafisme ? (Paris: Presses Universitaires de France, 2008).
344
Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, 19792), 206.
345
Mun’im Sirry, « Jamâl al-Dîn al-Qâsimî and the Salafi Approach to Sufism », Die Welt des Islams, no 51 (2011),
75-108], 80.
346
Nafī, « Abu al-Thana’ al-Alūsī », 482.
347
Nafī, « Abu al-Thana’ al-Alūsī », 483.

230
qu’aux sens cachés du Livre révélé de l’islām, écrit dans son introduction : « Celui qui

prétend connaître les secrets du Qur’ān avant de maîtriser le commentaire exotérique du

Livre est comparable à celui qui prétend parvenir au cœur d’une maison sans en avoir

franchi la porte »348. Cette citation montre combien l’éducation de ce savant était imprégnée

de culture ṣūfie : il devait négocier son chemin dans un environnement majoritairement

ṣūfi, environnement auquel il appartenait et vis-à-vis duquel, en même temps, il était

critique : les attitudes ṣūfies et salafies n’étaient pas exclusives les unes des autres349.

Comme le fait observer B. Nafi, rien n’illustre mieux la difficulté de définir les positions du «

grand Alūsī » que la manière dont ses deux fils ont divergé. Alors que Nuʿmān Khayr al-Dīn

al-Alūsī (1836-1899) devenait le plus influent ʿālim salafi de la fin du XIXe s., son frère aîné,

ʿAbdullāh Bahā’ al-Dīn (1832–1874), était connu comme un ʿālim aux fortes tendances

ṣūfies350.

En 1881, Nuʿmān Khayr al-Dīn al-Alūsī (1836-1899) publie son Jalā’ al-ʿaynayn fī muḥākamat

al-Aḥmadayn, l’un des traités les plus finement écrits en faveur de la défense d’Ibn

Taymiyya, dans lequel il cite notamment la défense de ce dernier par al-Kūrānī351. L’auteur y

suit la distinction d’Ibn Taymiyya entre les ṣūfis exemplaires, qui adhéraient à la sharīʿa, et

les ṣūfis « déviants », qui y contrevenaient352. Il s’agit d’un texte fondateur de l’émergence de

348
Shihāb al-Dīn M. Al-Alūsī, Rūḥ al-maʿānī, t. I., 7 (Trad. Eric Geoffroy, Initiation au soufisme (Paris: Fayard,
203), 68).
349
Nafī, « Abu al-Thana’ al-Alūsī », 487-488.
350
Nafī, « Abu al-Thana’ al-Alūsī », 465.
351
Khaled El-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the
Ottoman Empire and the Maghreb (Cambridge : Cambridge University Press, 2015), 310.
352
Itzchak Weismann, « Genealogies of Fundamentalism: Salafi Discourse in Nineteenth Century Baghdad »,
British Journal of Eastern Studies, vol. 36, no2 (August 2009),  267-280]: 273.

231
la pensée salafie moderne353 et il est sans-doute à l’origine de l’intérêt que développa le

publiciste Rashīd Riḍā (1865-1935) pour la pensée d’Ibn Taymiyya354. L’histoire de ce texte

montre, comme l’écrit I. Weismann, que l’Iraq était alors le berceau du salafisme moderne,

et que la famille al-Alūsī joua un rôle éminent dans l’essor de ce mouvement355.

La pensée de Nuʿmān se situe au point de rencontre de plusieurs courants : l’un de ses

maîtres, M. Amīn al-Wāʿiz, était un ʿālim salafi qui avait étudié avec son père. Dans Jalā’ al-

ʿaynayn, il fait également référence au ṣūfi Khālid al-Naqshbandī (1776-1826), qui avait été

l’un des maîtres de son père. Nous constatons que l’exemple de Nuʿmān montre lui aussi la

possible coexistence d’affinités ṣūfies et salafies.

En 1878, Nuʿmān fait halte au Caire où il veut faire imprimer le Ruḥ al-Maʿānī de son père,

avant de se rendre à La Mekke pour le Ḥajj356. Là, il découvre le Fatḥ al-bayān, un

commentaire du Qur’ān écrit par le savant salafi et gouverneur de la province indienne de

Bhopal, Siddīq Ḥasan Khān (m. 1889). Il en est profondément impressionné et va entrer en

correspondance avec le gouverneur. Un an après la publication de Jalā al-ʿAynan, afin de

renforcer les liens de sa famille avec Ṣiddīq Ḥasan Khān, Nuʿmān envoie son fils ʿAlī ʿAlā’ al-

Dīn (1861-1922) (celui que Louis Massignon appelle « Ḥājj ʿAlī ») étudier en Inde auprès de ce

savant.

Le savant français mentionne le nom du gouverneur de Bhopal dans l’une de ses lettres qu’il

adresse à Maḥmūd Shukrī. Il écrit : « Dans quel ouvrage trouve-t-on l’expression de

353
Nafī, « Salafism Revived…», 49.
354
Nafī, « Salafism Revived…», 50.
355
Weismann, « Genealogies of Fundamentalism:…», 267-280.
356
Nafī, « Salafism Revived…», 57.

232
Monsieur Ṣiddīq Ḥasan Khān Nawwab de Bhopal dans le cas de Ḥallāj ? Si vous pouviez m’en

informer, cela me serait très utile, cher Maître, pour mes relectures… » (Voir annexe 7)357.

Cet échange épistolaire semble indiquer que la pensée de cet auteur était un sujet de

discussion entre le jeune Français et les cousins al-Alūsī. Quelle fut l’influence de la pensée

de ce savant indien sur Nuʿmān ? Etant donné que ce dernier achève Jalā’ al-ʿaynayn deux

ans après avoir découvert les œuvres de Ḥasan Khān, il est probable que cet ouvrage porte

l’empreinte de la pensée du gouverneur358. Notons d’ailleurs que ce dernier apporta son

soutien à la publication de l’ouvrage Jalā’ al-ʿaynayn. Nuʿmān al-Alūsī est né et a grandi dans

un environnement imprégné d’idées salafies, mais à l’époque, à Bagdad, le salafisme n’était

pas un choix aisé pour un ʿālim d’une famille notable. L’amitié qui se noue entre Nuʿmān et

le gouverneur de Bhopal va fournir au savant iraquien une nouvelle impulsion

intellectuelle : si une personnalité aussi éminente que ce prince pouvait embrasser un choix

salafi, pourquoi pas le fils d’Abū al-Thanā al-Alūsī ?359

L’enthousiasme de Nuʿmān pour l’école de pensée salafie n’est pas exclusive de son intérêt

pour d’autres écoles doctrinales : un an après la publication du Jalā’ al-ʿAynayn, il suivit à

Damas les cours d’un penseur Ḥanafī, Ibn ʿĀbidīn (1784-1836). L’ensemble de l’œuvre Jalā’ al-

357
Lettre du 25/07/1923 de L. Massignon à Maḥmūd Shukrī al-Alūsī (Voir Annexe 7).
[«Fī ayy kitāb ajidu ʿibārāt al-Sayyid Ṣiddīq Ḥasan Khān nawwāb Buhbāl fī qaḍiyat al-Ḥallāj? Tufīdūnī
lilmurajaʿa ayyuha al-ustādh… »] Dans quel ouvrage trouve-t-on l’expression de Monsieur Ṣiddīq Ḥasan Khān
Nawwāb de Bhopal dans le cas de Ḥallāj ? Si vous pouviez m’en informer, cela me serait très utile, cher Maître,
pour mes relectures…](tr.)
358
Nafī, « Salafism Revived…», 57.
359
Nafī, « Salafism Revived…», 58.

233
ʿAynayn, témoigne d’ailleurs d’une connaissance étendue du droit traditionnel et de ses

sources et l’auteur y réitère à plusieurs reprises son adhérence au madhhab Ḥanafī.360

En réalité, contrairement à la perspective wahhābite, Nuʿmān al-Alūsī croyait dans l’ijtihād,

était généralement engagé dans les règles rationnelles de la théorie légale musulmane et

s’accommodait fondamentalement avec certaines expressions du ṣūfisme. D’un point de vue

théologique et juridique, il était aussi progressiste que le seraient la plupart des salafis

modernistes361.

Au sujet des relations de Nuʿmān avec certaines confréries ṣūfies, signalons également la

proximité de certains membres de la famille al-Alūsī avec la ṭarīqa Rifāʿiyya. Il est avéré que

Nuʿmān et son neveu Maḥmūd Shukrī (1856-1924) ont été impliqués, au moins

ponctuellement, avec le ṣūfi syrien Abū al-Hudā al-Ṣayyādī (1850-1909), professeur et

confident du Sultan ʿAbd al-Ḥamīd II, dans des efforts de promotion de la Rifāʿiyya 362 à

Bagdad.363

Quant à Maḥmūd Shukrī (1857–1924), qui fut l’un des maîtres de Louis Massignon à Bagdad,

il devint un membre hautement considéré du cercle salafi au début du XXe siècle364. Auteur

de nombreux ouvrages, parfois polémiques, critiques notamment à l’endroit du shīʿisme, il

s’intéressa également aux questions linguistiques, telle la rhétorique ou la lexicographie, et

rédigea plusieurs ouvrages historiques ou biographiques365. L. Massignon écrit à son sujet

360
Nafī, « Salafism Revived…», 60.
361
Nafī, « Salafism Revived…», 95.
362
Voir : Louis Massignon, « La dernière querelle entre Rifā’yīn et Qādiryīn», RMM, no 6 , (1908) : 454-461
363
Nafī, « Salafism Revived…», 55.
364
Nafī, « Abu al-Thana’ al-Alūsī », 465.
365
Edouard Méténier, « Al-Alūsī Family », EI3 En ligne].

234
qu’il « était passionnément salafi, et passionnément wahhābite » 366 et qu’ « il n’était pas

partisan de la mystique musulmane »367. Pourtant, son propre père, Abdullāh Bahā’ al-Dīn

(1832–1874), était un ʿālim avec de fortes tendances ṣūfies368. Quelle était donc la relation de

Maḥmūd Shukrī au taṣawwuf ? A la fin des années 1880, il écrivit un commentaire sur un

poème de Ṣayyādī qui louait un ṣūfi renommé de la ṭarīqa Rifāʿiyya : Aḥmad al-Rifāʿi. Mais

bientôt, Maḥmūd Shukrī rejeta l’invitation d’al-Sayyādī de rejoindre la confrérie. En 1892, il

publie à Bombay Fatḥ al-mannān tatimmat minhāj al-ta’sīs radd ṣulḥ al-ikhwan et édite ce

manuscrit, commencé par le petit fils de Ibn ʿAbd al-Wahhāb. En entreprenant ce projet,

Maḥmūd Shukrī mit fins aux espoirs d’al-Sayyādī de le voir rejoindre la Rifāʿiyya369. C’est

pourquoi nous pensons qu’il a pu tendre vers le taṣawwuf au-début de sa carrière de ʿālim,

avant de s’en désintéresser : en 1908, il avait déjà cessé de fréquenter la Rifāʿiyya depuis de

nombreuses années. Son intérêt pour la doctrine wahhābite est d’ailleurs confirmé par la

publication, en 1925, d’un commentaire d’un essai d’Ibn ʿAbd al-Wahhāb, intitulé Faṣl al-

khiṭāb fī sharḥ Masāʾil al-jāhiliyya allatī khalafa fīhā rasūl Allāh ahl al-jāhiliyya370.

URL :https://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-3/al-alusi-family-
COM_22713?s.num=0&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopaedia-of-islam-3&s.q=alusi ]

366
Massignon, « Les maîtres qui ont guidé ma vie », 17 ; à ce sujet, notons que la popularité de la doctrine
hanbalite (dont se sont inspirées les doctrines salafie et wahhābite), semble connaître un regain de popularité
dans la Bagdad de la fin du XIXe siècle. Ainsi par exemple, L. Massignon rapporte que vers 1888, Ḥadj Hasan
Pacha avait le projet d’ériger une tombe à Ibn Ḥanbal, sur la rive gauche du Tigre, en face de l’ancien
emplacement. D’après : Louis Massignon, « Les pèlerinages populaires à Bagdad », RMM, vol. VI, no 12 (1908),
639-651], 646.
367
Massignon, « Les maîtres qui ont guidé ma vie », 18.
368
Nafī, « Abu al-Thana’ al-Alūsī », 465.
369
Nafī, « Salafism Revived…», 56.
370
Maḥmūd Shukrī al-Alūsī (2004) [1925] ; Faṣl al-khiṭāb fī sharḥ Masāʾil al-jāhiliyya allatī khālafa fīhā rasūl
Allāh ahl al-jāhiliyya, éd. par Muḥammad Riyāḍ al-Bijāʿī.

235
2.4.5 La famille al-Alūsī et la mystique musulmane

Lorsqu’en 1908 L. Massignon rencontre la famille al-Alūsī, cette dernière ne se

rattache plus à aucune congrégation ṣūfie. Il écrit, nous l’avons dit, au sujet de cette famille

« une famille vénérée qui n’était pas du tout des congrégationnels »371. Il précise de surcroît,

que les livres qu’il avait lui-même écrits les « mettaient en boule parce que c’étaient des

livres sur la mystique »372. Malgré cela, les cousins al-Alūsī, qui connaissent bien les

bibliothèques de Bagdad, l’aident à trouver de nombreux textes sur al-Ḥallāj. L’islamologue

écrit au sujet de Ḥājj ʿAlī Alūsī : « c’est lui qui m’a aidé à trouver tous les textes sur Ḥallāj.

Sans lui je ne les aurais pas trouvés »373.

Ainsi, dans le fonds al-Alūsī de la Mosquée Mirjāniyya, le jeune Français découvre un

manuscrit du XVIIe s., une biographie des saints enterrés à Bagdad, qui lui permet de repérer

les tombes de ces saints musulmans parmi lesquels se trouve al-Ḥallāj374 : en 1908, il en

reproduit la liste dans la Revue d’histoire des religions375 et présente ces informations lors

du XVe congrès international des orientalistes, le 15 août, à Copenhague.

Peu à peu, L. Massignon parvient à intéresser ses hôtes à al-Ḥallāj. Ces derniers le

connaissaient avant tout comme un condamné à mort pour blasphème, par une fatwā fort

371
Massignon, «Les maîtres qui ont guidé ma vie », 17.
372
Massignon, «Les maîtres qui ont guidé ma vie », 17.
373
Massignon, «Les maîtres qui ont guidé ma vie », 18.
374
Destremeau ; Moncelon, Louis Massignon, 48.
375
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » 1908], in EM II, 433-440.

236
ancienne, que Nuʿmān al-Alūsī avait défendue encore récemment, comme il l’écrit en 1908,

dans la Revue du Monde Musulman :

La querelle subsiste, toujours vivace, à Bagdâd, sur la légitimité de la fétwa collective

par laquelle les fouqahâ, au nom de la communauté musulmane, le condamnèrent à la
croix. Après les efforts d’al Bâqillânî et des ashʿarites, puis d’ibn ʿAqîl l’ḥanbalite pour
faire cesser post mortem cette fétwa, elle fut justifiée avec passion par Ibn abi
Teimiyyâ, le grand réformateur (zahirite plutôt qu’ḥanbalite, par ses tendances) du
quatorzième siècle, attaquée par esprit de tolérance shafiʿite chez Ibn Ḥadjar
alʿAsqalanî, — puis ʿIsâ al Bendenîdjî ; mais elle subsiste, inabrogée, et s’est trouvée
tout récemment défendue avec véhémence par Noʿmân al Aloûsî (mort vers 1898), le
pieux moudarriss de la mosquée Mirdjâniyeh (ap. Djelâ‘ al-‘aînaîn).»376
Il parvient à persuader les cousins al-Alūsī que le procès d’al-Ḥallāj mérite au moins que l’on

prenne en considération les différentes parties en présence et que l’on tienne compte de

ceux qui, depuis dix siècles avaient pris position en faveur du condamné .
377

2.4.6 L. Massignon et Jamāl al-Qāsimī, le damascène.

L’aide des cousins al-Alūsī ne se limite pas à l’accueillir et le guider à Bagdad :

Maḥmūd Shukrī va également le recommander au Shaykh damascène Jamāl al-Dīn al-Qāsimī

(1866-1914) avec lequel il entretient une correspondance régulière378. Le 26 octobre 1911, le

savant iraquien recommande son ami français en ces termes :

376
D’après : Massignon, « Les pèlerinages populaires à Bagdad », 647.
377
Destremeau ; Moncelon, Louis Massignon, 49.
378
Muḥammad b. Nāṣir al-ʿAjamī, Al-rasā’il al-mutabādala bayna Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa Maḥmūd Shukrī al-
Alūsī (Dār al-Bashāʿir al-Islāmīya: Beyrouth, 1422/2001) [Muḥammad b. Nāṣir al-ʿAjamī, Correspondance
échangée entre Jamāl al-Dīn al-Qāsīmī et Maḥmūd Shukrī al-Alūsī (Dār al-Bashāʿir al-Islāmīya: Beyrouth,
1422/2001).

237
 J’ai un ami qui compte parmi les orientalistes parisiens les plus respectés, et qui est
venu à Bagdad il y a environ 5 ans et logeait dans une maison proche de la nôtre. Il se
nomme « Louis Massignon ». Il est passionné par l’islam et je pense qu’il est
intérieurement musulman mais que son père est très riche et qu’il a peur d’être
déshérité par ce dernier s’il se convertit ouvertement.
Présentement, il écrit un livre sur al-Ḥallāj et rassemble tout ce qui a été dit sur lui,
d’authentique et d’erroné : il collecte de nombreux dits à son sujet, des quatre coins du
monde. Aussi, je me demande s’il y a à Damas des lettres concernant al-Ḥallāj et je lui
ai donc écrit de vous écrire et de solliciter votre aide de temps en temps.
C’est quelqu’un qui possède d’excellentes manières bien qu’il soit encore jeune, et il a
même dit que jusqu’au jour d’aujourd’hui, il est resté chaste, n’a jamais bu d’alcool, n’a
jamais rien fait de défendu par la religion musulmane, qu’il déteste les chrétiens, leurs
mœurs et leurs actions. Aussi, s’il vous écrit, merci de lui répondre379.
Jamāl al-Dīn al-Qāsimī est l’un des réformateurs les plus importants en Syrie à la fin de

l’Empire Ottoman. Comme nous allons le voir, la famille al-Alūsī influença significativement

sa pensée.

Dans Dalā’il al-tawḥīd, Jamāl al-Dīn al-Qāsimī présente une vue complexe du taṣawwuf ; il est

donc difficile de lui attribuer une étiquette de « réformiste anti-ṣūfi ». Dans ce texte, d’une

part Qāsimī attaque ce qu’il considère comme des innovations répréhensibles (bidʿa) des

pratiques ṣūfies, et d’autre part, loue, et même défend, les enseignements plus sobres et les

pratiques de certains premiers ṣūfis contemporains de l’islām à ses débuts380.

Malgré sa critique de certaines pratiques ṣūfies populaires, Qāsimī est gagné à l’idée de

réformer le taṣawwuf. Il défend le concept d’unité d’essence (waḥdat al-wujūd) de Ibn ʿArabī

(m. 1241), ce qui le met en opposition avec Ibn Taymiyya (m. 1328), tout en étant convaincu

379
M. b. N. al-ʿAjamī, Al-rasā’il al-mutabādala bayn Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa Maḥmūd Shukrī al-Alūsī, 170 (tr.)
380
Mun’im Sirry, « Jamâl al-Dîn al-Qâsimî and the Salafi Approach to Sufism », Die Welt des Islams, no 51, (2011),
75-108]: 76-77.

238
de la nécessité de revivifier les tendances générales de la pensée d’Ibn Taymiyya en tentant

de les fondre en une vue plus positive du taṣawwuf381.

L’opinion favorable de Qāsimī au sujet des œuvres de ṣūfis tels Ghazālī (m. 1111) ou Ibn

ʿArabī s’explique par l’environnement qui était le sien et par le fait qu’il était versé dans les

écrits ésotériques et ascétiques de maîtres ṣūfis. Il étudie avec un Shaykh Naqshbandī,

Muḥammad al-Khānī, de 1885 à 1891 et, durant cette période, pratique les cérémonies de

dhikr. Puis, il abandonne la voie Naqshbandī pour une vision plus rationnelle, mais

conservera beaucoup de respect pour son maître Naqshbandī382. La biographie et les écrits de

Qāsimī montrent que le taṣawwuf occupera toujours une place centrale dans son

programme de réforme et qu’il ne le rejettera pas comme un tout 383. Sa défense d’Ibn ʿArabī

peut remonter à la vision d’Abū al-Thanā’ al-Alūsī (m. 1854), le grand père de Maḥmūd

Shukrī, ainsi qu’à celle de son fils Nuʿmān Khayr al-Dīn al-Alūsī384. Selon Munʿim Sirry, son

admiration pour le taṣawwuf provenait de son lien avec la famille al-Alūsī à Bagdad385.

Grâce à la recommandation de Maḥmūd Shukrī, L. Massignon va pouvoir demander au

Shaykh Qāsimī de l’aider dans ses recherches ḥallājiennes de manuscrits à Damas. Il lui écrit

le 8 mars 1912 :

Voici que j’ai reçu de Bagdad la permission de vous adresser cette lettre que votre
grandeur reçoit à présent. Cette permission me vient de notre très respecté professeur

381
Sirry, « Jamâl al-Dîn al-Qâsimî and…», 77.
382
Sirry, « Jamâl al-Dîn al-Qâsimî and…», 79.
383
Sirry, « Jamâl al-Dîn al-Qâsimî and…», 83.
384
Sirry, « Jamâl al-Dîn al-Qâsimî and…», 80.
385
Sirry, « Jamâl al-Dîn al-Qâsimî and…», 81.

239
 Maḥmūd Shukrī al-Alūsī, qui est notre garant et la raison du courrier que nous vous
adressons, tentative de notre pauvre personne au sujet de l’histoire de l’islām. […]386.
Il expose ensuite plus en détail l’état de ses recherches :

Lorsque j’ai entrepris de rassembler tout d’abord les fatwās émises pas des ʿulamā’ de
l’islām lors de son procès et de son jugement à l’unanimité de la umma et lorsque je les
ai classées en trois sections :
L’acceptation (justification avec excuses ou canonisation)
L’abstention
Le rejet [l’excommunication]
Et voici les noms des ʿulamā’ qui ont approuvé la fatwā : al-Bāqilānī (le mālikite) – Ibn
ʿAqīl (le ḥanbalite – [puis il s’est repenti de cette opinion et a changé d’avis] – Ghazālī
(le shāfiʿite) – Yūsef al-Hamadhānī (le shāfiʿite) – Ibn ʿArabī (le ẓāhirite) - ʿIzz al-Dīn al-
Maqdisī (le shāfiʿite)- al-Shaʿarānī - ʿAbd al-Raḥīm (le ḥanafite) – al-Nabulsī (le
ḥanafīte)387.

Puis, le savant français précise qu’il cherche à savoir ce que le Shaykh al-Islām a écrit au

sujet d’al-Ḥallāj. Il écrit :

Et pourtant peut-être que nous n’avons pas rencontré jusqu’à ce jour la composition la
plus spécifique de ce qu’a composé le «Shaykh al-islām», Ibn Taymiyya, au sujet d’al-
Ḥallāj car nous avons entendu dire dernièrement par notre très savant Professeur
Monsieur Maḥmūd Shukrī al-Alūsī qu’Ibn Taymiyya avait un livre spécial qui était une
réponse au cas d’al-Ḥallāj et qu’il en existait une copie conservée jusqu’à présent dans
une bibliothèque de Damas appelée «Dār al-Ḥadīth» — et je pense que cette
bibliothèque est l’école d’Achrafiyé connue sous le nom de Dār al-Ḥadīth al-
Nawawiyya. […].388

386
Voir annexe 6.
387
Voir annexe 6.
388
Voir annexe 6.

240
L. Massignon lui demande ensuite de lui fournir plus de détails au sujet de cette copie

conservée au Dār al-Ḥadīth al-Nawawiyya. Bien qu’il soit difficile de préciser quelle fut la

nature de l’influence du Shaykh damascène sur la vision de la mystique musulmane du jeune

Français, on peut supposer qu’il l’aida dans ses recherches de manuscrits à Damas et qu’ils

eurent plusieurs discussions au sujet du procès d’al-Ḥallāj, d’Ibn Taymiyya et des divers

auteurs précités. Autre preuve de la force des liens qui se tissèrent entre L. Massignon et le

Shaykh damascène, ces mots du fils de Jamāl al-Dīn al-Qāsimī, Ẓāfir al-Qasīmī, tirés d’un

témoignage publié en 1963, au lendemain de la mort de l’islamologue :

J’ai grandi dans une famille dans laquelle, depuis ma plus tendre enfance, j’ai entendu
dire qu’il existait quelque part dans le monde un homme français, qui aimait l’islam et
les arabes, et qui s’était spécialisé dans le taṣawwuf musulman et dont le nom était
« Massignon ». Puis, j’ai su grâce à des documents de mon père qu’une correspondance
avait commencé entre eux en 1912, et qui portait sur des questions scientifiques389.

Ẓāfir al-Qāsimī décrit ensuite ses rencontres avec L. Massignon, à Paris et à Damas, et note

que le savant français « était le premier étranger qui a étudié avec le savant iraquien et

réformateur illustre et regretté Maḥmūd Shukrī Al-Alūsī »390. Il écrit que chacune des

rencontres qu’il eut le privilège de vivre avec L. Massignon fut pour lui source

d’enrichissement.

Les éléments que nous venons de présenter au sujet des familles al-Alūsī et al-Qāsimī nous

montrent que l’intérêt de ces intellectuels pour la pensée réformiste salafie n’était pas

389
Ẓāfir Al-Qāsimī, «Louis Massignon (1883-1962), Dhikrayāt wa aqwāl fihī », Majalla al-Majmaʿ al-ʿIlmī al-
ʿArabiyya-Dimashq », vol. 1, no 38 (1923), 160-166] : 160 (tr.) [ Ẓāfir Al-Qāsimī, « Louis Massignon (1883-1962),
souvenirs et notes à son sujet », Journal de l’Académie Arabe – Damas, vol. 38, no 1 (1963) : 160.
390
Ẓāfir Al-Qāsimī, « Louis Massignon (1883-1962), Dhikrayāt wa aqwāl fihī », 160.

241
exclusive d’une réelle connaissance du taṣawwuf et nous amènent à prendre en

considération les nuances qu’ils formulent à son égard dans leur critique de ce dernier. Louis

Massignon, qui entre en dialogue avec ces intellectuels, sera lui-même amené dans la

Passion, à présenter une vision nuancée de la réception d’al-Ḥallāj par les auteurs

musulmans de diverses sensibilités ou écoles au fil des siècles.

Au sein du lectorat francophone, avant L. Massignon, on croyait le taṣawwuf greffé sur

l’islām comme sur un corps étranger, en conflit avec la loi islamique, au ban de l’orthodoxie

et on croyait que les traditionalistes, Ahl al-Ḥadīth, lui étaient hostiles. Louis Massignon a

montré que, loin d’être étranger à l’islām, le taṣawwuf était issu de ce corps le plus

intimement islamique, appelé Ahl al-Ḥadīth391. « Ainsi la majorité écrasante de l’école

hanbalite était favorable à Ḥallāj, préservait sa tradition, et cultivait sa mémoire à travers le

temps. », écrit Georges Makdisi392, soulignant ici l’un des apports de l’œuvre de L. Massignon.

C’est pourquoi il nous a semblé important de souligner l’importance de ces rencontres et de

ces échanges avec ces savants iraquiens et syriens et leur possible influence sur sa vision du

taṣawwuf et ses recherches ḥallājiennes.

391
Georges Makdisi, « Soufisme et hanbalisme dans l’œuvre de Massignon », in Centenaire de Louis Massignon,
(Le Caire : Imp. Université du Caire, 1984), 79-86], 80.
392
Makdisi, « Soufisme et hanbalisme dans l’œuvre de Massignon », 84.

242
2.5 L. Massignon et l’Égypte

2.5.1 Engagement associatif et spirituel.

Après avoir esquissé les liens tissés par Louis Massignon avec certains lettrés d’Iraq et

de Syrie, il sera question à présent de l’expérience égyptienne de l’orientaliste, dont nous

évoquerons ci-après plusieurs aspects distincts : nous commencerons par étudier ses

activités d’enseignant, puis nous présenterons ses activités et ses engagements

d’académicien, et enfin nous mentionnerons certaines de ses attaches avec la société docte

égyptienne.

Afin d’introduire notre propos, commençons par citer Louis Massignon lui-même : le Caire

est pour lui le centre de la renaissance arabe, au plan philosophique notamment. Il écrit

dans l’introduction du Rapport qu’il rédige après avoir donné quarante cours à l’Université

Fu’ād : « Les pages qui suivent concernent principalement le Caire. Le Caire, en effet, de par

sa position géographique centrale, et du fait de son régime de liberté intellectuelle, demeure

le véritable centre du mouvement philosophique de langue arabe »393.

En effet, comme l’observe E. Méténier, après la révolution Jeune Turque de 1908 dans

l’Empire Ottoman, les milieux intellectuels et culturels égyptiens connaissent une

effervescence spectaculaire. Elle se manifeste par la multiplication des publications, en tête

desquelles se trouve al-Manār, revue dirigée par Rashīd Riḍā394. L. Massignon est passionné

par ces mouvements, par cette ébullition de la pensée. Ainsi que le fait observer ʿAbd al-

393
Massignon, Rapport. Mission d’études sur le mouvement des idées, 2-3. Nous souhaitons ici exprimer notre
gratitude à M. Jean Moncelon qui nous a aimablement transmis ce document.
394
Méténier, « Massignon et l’Égypte », 156.

243
Raḥmān Badawī, l’orientaliste passe chaque année l’hiver au Caire et l’été en France395. Le

Caire est, en quelque sorte, « sa résidence secondaire ».

Plusieurs aspects de la vie égyptienne de L. Massignon ont été largement documentés. Ainsi,

la fondation de la Badaliyya à Damiette (ville où fut inhumé Al-Shushtarī en 1269396), ainsi

que sa relation avec son amie Mary Kahil, cofondatrice de cette sodalité de prière, ont été

l’objet des travaux de M. Borrmans, F. Jacquin397 et J. Keryell398. Quant à la fondation de

l’Institut Dominicain d’Études Orientales (IDEO), vers 1944-1945, elle a été étudiée par

Dominique Avon399et Jacques Levrat400.

Nous dirons ici maintenant un mot au sujet de deux associations dont Louis Massignon fut

membre : Dar el-Salam et Ikhwān al-ṣafā’. Le centre Dar el-Salam est fondé afin d’être un

instrument de liaison entre les cultures, un lieu de rencontre entre l’Orient et l’Occident.401

Trace est gardée des conférences qui s’y tiennent grâce à un bulletin publié chaque année

par les Editions Dar el-Salam. Ces prises de parole portent sur les traditions chrétiennes,

musulmanes, sur leurs points de convergence, leur histoire, ainsi que sur les traditions

spirituelles d’extrême orient. Les sujets abordés touchent parfois à la mystique. Ainsi,

395
ʿAbd al-Raḥmān Badawī, « Louis Massignon : ḥayātuhu wa abḥāthuhu», fī Dhikrā Louis Massignon (Le Caire :
Dar el-Salam, 1963 ),  9-21], 14. [ʿAbd al-Raḥmān Badawī, « Louis Massignon : sa vie, sa recherche », in
Mémorial Louis Massignon (Le Caire : Dar el-Salam, 1963), 9-21] : 14.]
396
Louis Massignon, « Deux formes d’idéal poétique en Égypte au XIII e siècle : Ibn al-Fârid et Shoshtarî (1938) »,
EM II, 352-358], 356.
397
Borrmans ; Jacquin, Badaliya au nom de l’autre.
398
Keryell, L’hospitalité sacrée.
399
Avon, Les Frères prêcheurs en Orient.
400
Jacques Levrat, Une expérience de dialogue : les centres d’étude chrétiens en monde musulman. Christlich-
Islamisches Schrifttum Studien, no 9 (Altenberge : Verlag für Christlich-Islamisches Schrifttum, 1987).
401
Descamps-Wassif, « Les amitiés égyptiennes de Louis Massignon », in Massignon et ses contemporains, éd.
par Jacques Keryell (Paris : Karthala, 1997), 282.

244
d’après le Bulletin de 1951, cette année-là, le Père Louis Gardet entretient ses auditeurs des

thèmes suivants : la soif de l’absolu, le yoga indien en sa forme classique, l’expérience

mystique selon Ibn Sīnā, la connaissance et l’amour de Dieu chez les philosophes et les

mystiques. D’après le Bulletin de 1954, le Père Serge Laugier de Beaurecueil présente, cette

année-là, une conférence intitulée : « Pauvreté et vie spirituelle chez Abdullāh Anṣārī ».

L’engagement de L. Massignon en faveur de cette « maison de la paix » dit son désir de créer

des espaces de rencontre pour chrétiens et musulmans, de travailler à découvrir et faire

connaître ce qui entre l’islām et le christianisme, peut permettre de tisser des liens et

devenir un espace de partage et de rencontre.

Dans un esprit comparable, l’association des Ikhwān al-ṣafā’ (les Frères sincères), vise quant

à elle à instaurer un dialogue entre élites chrétiennes et musulmanes. Elle porte le même

nom qu’une association d’encyclopédistes de Baṣra qui fut à l’œuvre probablement du VIII e

au Xe siècle de l’ère commune, appelée Ikhwān al-ṣafā’ wa khullān al-wafā’ (Les frères de la

pureté et les amants de la loyauté). Quant à l’association qui fut fondée en 1941 au Caire par

le Père Henry Ayrouth, Youssef Ḥélmi el-Masri et Michel Cassis , elle a pour but de
402

favoriser les échanges entre chrétiens et musulmans, afin de susciter une meilleure

connaissance réciproque et l’approfondissement de certains problèmes d’ordre social ou

philosophique, et ce, toujours dans l’esprit et le respect de la foi de chacun403. L. Massignon

402
Georges C. Anawati, « Pour l’histoire du dialogue islamo-chrétien en Egypte : l’association des frères sincères
(Ikhwān al-ṣafā’) 1941-1953 », Mélange de l’Institut Dominicain d’Etudes Orientales (MIDEO), no 14 (1980), 385-
395], 385.
403
Méténier, « Massignon et l’Egypte », 166.

245
en devient membre en 1944 et ne manque pas d’assister aux conférences ou d’en animer

certaines404.

Sa participation à cette association est possiblement source d’enrichissement pour ses

réflexions sur la mystique musulmane : en effet, en sont membres certains éminents

spécialistes, tel Osman Yahya (ʿUthmān Yaḥyā), qui donne plusieurs conférences, portant

notamment sur le Kitāb al-Ḥikam d’Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī405 et sur les Maqāmat al-

ʿārifīn d’Ibn Sīnā406. D’autres spécialistes interviennent sur le sujet de prédilection de

l’orientaliste : le Shaykh Abū al-ʿUyūn donne une conférence sur « La loi de la mystique

musulmane »407, le Shaykh Muḥammad Yūsuf Mūsā sur « La mystique musulmane et les

facteurs étrangers »408, et sur « La mystique musulmane pendant les cinq premiers siècles de

l’Islam »409 ; quant à Maḥmūd Al-Khuḍayrī, il partage avec ses auditeurs quelques «

Réflexions sur la mystique musulmane »410. Enfin, Fū’ād Al-Ahwānī expose l’ « Opinion de

Rāghib al-Iṣfahānī sur le taṣawwuf »411, et le Shaykh Badrān disserte sur « La mystique

musulmane et son influence sur la société ».412 L. Massignon a également, dans ce cadre,

l’occasion d’échanger avec le Père Serge Laugier de Beaurecueil, spécialiste d’Anṣārī, qui

donne deux conférences sur le thème : « L’homme, image de Dieu »413.

404
Anawati, « Pour l’histoire du dialogue islamo-chrétien en Egypte….», 387.
405
Le 23 octobre 1944. Anawati, « Pour l’histoire du dialogue islamo-chrétien en Egypte….», 392.
406
Le 13 novembre 1944. Anawati, « Pour l’histoire du dialogue islamo-chrétien en Egypte….», 392.
407
Le 20 novembre 1944. Anawati, « Pour l’histoire du dialogue islamo-chrétien en Egypte….», 392.
408
Le 1er octobre 1945. Anawati, « Pour l’histoire du dialogue islamo-chrétien en Egypte….», 393.
409
Le 25 août 1945. Anawati, « Pour l’histoire du dialogue islamo-chrétien en Egypte….», 392.
410
Le 15 octobre 1945. Anawati, « Pour l’histoire du dialogue islamo-chrétien en Egypte….», 393.
411
Le 5 novembre 1945. Anawati, « Pour l’histoire du dialogue islamo-chrétien en Egypte….», 393.
412
Le 3 décembre 1945. Anawati, « Pour l’histoire du dialogue islamo-chrétien en Egypte….», 393.
413
Les 13 et 28 janvier 1947. Anawati, « Pour l’histoire du dialogue islamo-chrétien en Egypte….», 393.

246
Précisons cependant d’une part que ces conférences sont données à un moment où les

principaux travaux de Louis Massignon sur la mystique musulmane sont déjà publiés, et

d’autre part que l’orientaliste n’est pas toujours présent à ces conférences, n’étant de

passage au Caire qu’en hiver. On peut néanmoins supposer que cette association a pu être

pour lui un lieu de dialogue avec certains spécialistes de la mystique musulmane ainsi

qu’une source d’enrichissement et de réflexion sur le sujet. L’Égypte fut enfin pour L.

Massignon une terre sacrée, celle où il choisit de se faire ordonner prêtre, au Caire, dans le

rite melkite-catholique par Monseigneur Pierre Kamel Medawar, le 28 janvier 1950, âgé de

67 ans, en l’église Notre Dame de la Paix414. D’autres aspects à la fois inexplorés et essentiels

pour notre recherche appellent de plus amples développements. Nous chercherons ici à les

aborder en répondant à la question suivante : dans quelle mesure l’expérience égyptienne a-

t-elle été une source d’enrichissement pour ses recherches sur la mystique musulmane ?

dans quelle mesure certains échanges amicaux ont, en Égypte, façonné et nourri sa vision de

la mystique musulmane ? Nous nous intéresserons dans un premier temps à sa vie

universitaire en Égypte, comme étudiant, puis comme enseignant, puis dans un second

temps, à son expérience en tant que membre de l’Académie royale de langue arabe. Dans un

troisième temps, nous évoquerons les amitiés qu’il noua avec certains lettrés égyptiens,

notamment avec Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq.

414
Méténier, « Massignon et l’Egypte », 167 ; Ollivry, « 50 ans après Vatican II : ...», 200.

247
2.5.2 L. Massignon et les universités du Caire.

Au Caire, le savant français L. Massignon se lie d’amitié avec Ṭaha Salīm al-Bishrī, le

fils du recteur de la Mosquée-Université Al-Azhar, qui l’autorise à suivre des cours de manṭīq

(logique) et à porter le costume traditionnel de cette Université415. Avant lui, parmi les

européens, seul I. Goldziher avait été autorisé à revêtir cet habit lorsqu’en 1874, il fut

autorisé à étudier à Al-Azhar. L. Massignon, second européen autorisé à revêtir la toge de

l’Université Al-Azhar, assiste en 1910 à un cours de logique donnée par le Shaykh Dassūqī 416.

Il évoque ce cours dans son rapport du 4 juillet 1913, et y déplore la vétusté des méthodes

pédagogiques employées telle la récitation mot à mot des cours par les étudiants 417. À Al-

Azhar, écrit-il, les exercices de logique auxquels les étudiants sont soumis se réduisent, la

plupart du temps « à une simple logomachie formelle, à un psittacisme sans aucun contact

avec le réel »418.

À l’Université al-Azhar, Louis Massignon se lie aussi d’amitié avec Ḥusayn Wasfī Riḍā, le frère

de Rashīd Riḍā, avec lequel il a plaisir à échanger. Ḥusayn sera assassiné à Tripoli en Syrie en

janvier 1912 dans des conditions mystérieuses. Fidèle à cette amitié, Louis Massignon lui

dédiera sa thèse doctorale sur al-Ḥallāj.419

415
Méténier, « Massignon et l’Egypte », 157.
416
Destremeau ; Moncelon. Louis Massignon, le Cheikh admirable, 86-87 ; Massignon, Rapport. Mission d’études
sur le mouvement des idées, 10.
417
Massignon, Rapport. Mission d’études sur le mouvement des idées, 10.
418
Massignon, Rapport. Mission d’études sur le mouvement des idées, 4.
419
Méténier, « Massignon et l’Égypte », 157-158.

248
Plus d’une trentaine d’années plus tard, en 1945420, rapportons le souvenir du grand

spécialiste de la mystique musulmane Abū al-Wafā’ al-Taftazanī qui se souvient que L.

Massignon se rendit dans sa classe, lorsqu’il était étudiant et donna une conférence sur la

mystique musulmane. Parmi les différentes figures que présenta L. Massignon se trouvait

ʿAbd al-Ḥaq b. Sabʿīn al-Mursī (m. v. 1217 -1268). Ce jour-là, A. al-W. al-Taftāzānī découvrit

la figure à laquelle il allait consacrer une thèse doctorale421 qui portera sur la philosophie

mystique d’Ibn Sabʿīn. L. Massignon était pour Taftāzānī un pionnier dans l’étude du

Taṣawwuf islāmī, et son travail dans ce domaine est selon lui remarquable422. Cette opinion,

formulée par un spécialiste de haut niveau, mérite d’être relevée.

2.5.3 Le « cours d’histoire des termes philosophiques arabes »

2.5.3.1 La mission confiée

Dans le rapport qu’il rédige le 4 juillet 1913, Louis Massignon présente la mission que

lui a confiée le Ministère de l’Instruction Publique français durant l’année universitaire

1912-1913. Il était chargé de donner, écrit-il, un « cours d’histoire des Doctrines

420
A l’été 1945, L. Massignon donna un cours sur l’infiltration de l’esprit philosophique dans la littérature arabe
à l’Université Egyptienne. Méténier, « Massignon et l’Égypte », 165.
421
Abū al-Wafā al-Taftāzānī, « Massignon wa dirāsat al-taṣawwuf», fī Al-Dhikrā al-mi’awīyya li-mīlād al-
mustashriq al-faransī al-ustādh Louis Massignon, al-Qāhira, 11-13 uktūbar 1983) (Le Caire : Maṭbaʿat Jāmiʿat al-
Qāhira, 1984), 71-77], 71. Abū al-Wafā al-Taftāzānī, « Massignon et l’étude du soufisme », in Centenaire de la
naissance de l’orientaliste français le Professeur Louis Massignon , (Le Caire : Imprimerie de l’Université du
Caire, 1984), 71. ]
422
Abū al-Wafā al-Taftāzānī, « Massignon wa dirāsat al-taṣawwuf», 72.

249
philosophiques à l’Université Égyptienne (Contrat pour 40 conférences, — du 10 Novembre

1912 au 14 juin 1913) »423.

En effet, la présence des orientalistes italiens qui enseignaient à l’Université égyptienne

étant devenue gênante suite à l’invasion italienne de la Libye424, et I. Goldziher et C. Snouk

Hurgronje ayant décliné cette invitation425, L. Massignon fut pressé par le prince Aḥmad

Fū’ad, recteur de l’Université, de venir y donner une série de quarante leçons de son choix,

prononcées en arabe426. Annonçons dès à présent que l’expérience fut couronnée de succès

et renouvelée, car en 1938, L. Massignon fut invité à donner une série de cinq conférences

dans cette même Université sur les rapports de la philosophie à la langue et à la mystique427.

Le « cours d’histoire des termes philosophiques » qui fut donné du 25 novembre 1912 au 24

avril 1913, a été publié dans son intégralité en arabe en 1983 par l’IFAO du Caire428, grâce au

travail éditorial de Dr. Zeinab Mahmoud el-Khodeiri, élève directe de L. Massignon, et

préfacé par le philosophe Ibrahim Madkour429.

423
Massignon, Rapport. Mission d’études sur le mouvement des idées, 1.
424
Méténier, « Massignon et l’Egypte », 158.
425
ʿAbd al-Raḥmān Badawī, « Louis Massignon : ḥayātuhu wa abḥāthuhu», 14.
426
Cette invitation intervient à un moment où Louis Massignon hésitait à rejoindre le Père Charles de Foucauld
dans son ermitage : elle l’aidera à effectuer un choix difficile.
427
Méténier, « Massignon et l’Egypte », 165
428
Louis Massignon, Muḥāḍarāt fī tārīkh al-iṣṭilāḥāt al-falsafiyya al-ʿarabiyya : min 25 Nuvambir 1912 ilā 24
Abrīl 1913, bi-qalam Ibrahim Madkour, haqqaqatuhu Zeinab Mahmoud el-Khodeiri, (Le Caire : al-mahad al-ʿilmī
al-firansī lil-āthār al-sharqiyya bil-Qāhira). [Louis Massignon, Cours d’histoire des termes philosophiques
arabes : du 25 novembre 1912 au 24 avril 1913. préf. Ibrahim Madkour, éd. et intro. Zeinab Mahmoud el-
Khodeiri (Le Caire : Institut Français d’Archéologie Orientale, 1983.)
429
Ibrahim Madkour est un philosophe arabe auteur de deux thèses portant sur : 1) la place d’al-Fārābī dans
l’Ecole philosophique musulmane ; 2) l’Organon d’Aristote dans le monde arabe. Voir : Georges Anawati ;
Maurice Borrmans, « Le cheikh Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq et son école », in Tendances et courants de l’Islam arabe
contemporain (München : Kaiser Verlag, 1982), 30-35], 33.

250
2.5.3.2 Le public

En 1912-1913, qui sont les étudiants de L. Massignon ? Il y a d’une part les élèves

sortis des écoles du gouvernement, et d’autre part les étudiants de l’Université religieuse

d’Al-Azhar430. Parmi les étudiants de L. Massignon, figurent notamment : Maḥmūd al-

Khuḍayrī, qui traduira Descartes en arabe, Aḥmad Ḍayf, futur Directeur de Dār al-Kutub, la

bibliothèque nationale égyptienne, Manṣūr Fahmī, futur doyen de la Faculté des Lettres de

l’Université du Caire, Taha Hussein, futur Doyen des lettres arabes, et le Shaykh Muṣṭafā

ʿAbd al-Rāziq, dont nous reparlerons plus longuement431.

Comme le fait remarquer A. Mahmoudi dans sa thèse sur Taha Hussein, d’une manière

générale, L. Massignon avait une affinité spéciale pour les étudiants d’al-Azhar, ayant été lui-

même, nous l’avons dit, l’un des leurs. Il était également convaincu que les azharites étaient

plus prometteurs que leurs collègues, diplômés d’écoles gouvernementales, car ils avaient

appris à raisonner dans leur langue maternelle, en arabe, et c’était, selon L. Massignon, de

leurs rangs que les futurs écrivains et philosophes étaient susceptibles d’émerger432.

Le lien qui se noua entre le savant français et ses étudiants fut bien souvent un lien d’amitié.

Il désirait leur enseigner comment apprendre et penser ensemble, comment peu à peu

progresser ensemble dans la quête de la vérité. Comme l’observe A. Mahmoudi, il voulait les

430
Massignon, Rapport. Mission d’études sur le mouvement des idées, 4
431
Méténier, « Massignon et l’Égypte », 159
432
Abdelrashid Mahmoudi, Ṭāhā Ḥusain’s Education. From the Azhar to the Sorbonne. (Richmond (GB) : Curzon
Press, 1998), 137 : Taha était un étudiant exceptionnel avec une intelligence des plus élevées. Massignon était
spécialement intéressé par les articles de Taha dans Al-Jarīda, et par sa performance remarquable lors de
l’examen oral clôturant le cours ; contrairement aux autres étudiants qui avaient appris leur cours mot à mot,
Taha exposa les antinomies kantiennes de la raison pure en choisissant parfaitement ses expressions.

251
amener à s’autoriser à percevoir les idées poursuivies et l’expression verbale encore en train

de se faire, avec toutes les inévitables hésitations et les faux pas433.

L’amitié qui s’instaure entre lui et Taha Hussein est exemplaire de la relation d’égalité que

Louis Massignon savait instaurer avec ses étudiants434. Dans un tout autre contexte,

rappelons que le Professeur Mohammed Arkoun, lorsqu’il écrivit pour la première fois à L.

Massignon, reçut une réponse chaleureuse introduite par la formule « cher Collègue »435,

adresse qui instaurait d’emblée une relation d’estime et de respect mutuel, voire d’égalité.

Au Caire et ailleurs, L. Massignon traitait ses étudiants comme des collègues, des esprits

capables d’élaborer une pensée originale et de penser par eux-mêmes : comme des

philosophes436.

433
Mahmoudi, Ṭāhā Ḥusain’s Education, 136.
434
L’amitié qui s’instaure entre L. Massignon et T. Husayn demeurera vive, comme en témoignage l’hommage
que lui rend Taha Hussein à l’occasion du Mémorial Louis Massignon : Taha Hussein, «Ustādhī wa ṣadīqī Louis
Massignon», Dhikrā Louis Massignon (Le Caire : Dār al-Salām, 1963), 27-30. [Taha Hussein, « Mon professeur et
ami, Louis Massignon », Mémorial Louis Massignon. (Le Caire : Dār al-Salām, 1963), 27-30.] Ce témoignage nous
apprend que lorsque T. Hussein partit en France, Louis Massignon fit tout son possible pour l’aider dans ses
démarches et son installation. Voir aussi : Descamps-Wassif, « Les amitiés égyptiennes de Louis Massignon »,
277.
435
Mohamed Arkoun, « Ma rencontre avec L. Massignon », in Centenaire de la naissance de l’orientaliste
français le Professeur Louis Massignon. Le Caire du 11 au 13 octobre 1983 (Le Caire : Imprimerie de l’Université
du Caire, 1984), 51-57], 53.
436
Nous n’entreprendrons pas ici de développement concernant l’amitié qui se tissa entre L. Massignon et T.
Hussein car ce sujet n’entre pas dans le cadre du traitement de notre question de recherche. Nous renvoyons
cependant au très beau texte de Taha Hussein à ce sujet : Taha Hussein, « Ustādhī wa ṣadīqī Louis Massignon ».

252
2.5.3.3 La méthode employée

À partir de cette conception de l’éducation, Louis Massignon se distingue nettement,

par la méthode qu’il choisit, de son prédécesseur, le docteur David Santillana (1855-1931),

qui, en 1910-1911 avait pris pour sujet « les Connexions entre les écoles philosophiques

grecques et les sectes musulmanes ». Le cours de ce collègue, écrit L. Massignon « rédigé et

vocalisé à l’avance, était, au fond la simple traduction d’un cours très érudit professé devant

un auditoire italien possesseur d’une culture critique occidentale complète. » L. Massignon

quant à lui, choisit différemment son sujet et décide d’« appliquer une toute autre

méthode »437.

Il choisit de renoncer aux cours lus, rédigés et vocalisés avec soin qui étaient la règle dans le

système universitaire égyptien, pour privilégier l’expression spontanée de la réflexion et

l’échange direct avec ses interlocuteurs438. Le souhait de L. Massignon est d’ « apprendre

avec eux à penser et à réfléchir ensemble, en ordre, sur des sujets coordonnés : en laissant

apercevoir, dans les changements de rythme et de ton, les hésitations même et les faux pas

de la phrase, le travail de la pensée qui se discipline»439. Cette méthode était extrêmement

novatrice et rencontra un grand succès auprès des étudiants440.

Concernant le choix du sujet, L. Massignon décide de choisir un terrain solide :

le lexique, la série des termes abstraits qui traduisent en arabe notre petit bagage
humain d’idées générales ; garder ainsi par devers soi, au cours de la discussion,
quelque chose de concret et de fixe, la série monétaire des mots frappés, une fois pour

437
Massignon, Rapport. Mission d’études sur le mouvement des idées, 3.
438
Méténier, « Massignon et l’Egypte », 158
439
Massignon, Rapport. Mission d’études sur le mouvement des idées, 5.
440
Méténier, « Massignon et l’Egypte », 158.

253
 toutes, par la langue arabe, à une effigie toujours reconnaissable circulant à présent
depuis la Malaisie jusqu’au Maroc. Et apprécier avec les auditeurs l’exacte valeur de
chacun de ces termes arabes, en suivant, dans le lexique, son origine populaire, son
appropriation à des idées traduites du grec, ses acceptions sur les divers philosophes
arabes, et finalement ses transpositions, à travers le latin médiéval, jusque dans les
langues modernes.441
Pour Louis Massignon, cette étude du lexique et de son évolution sémantique à travers le

temps est essentielle à une formation philosophique cohérente. Il souligne combien il est

important d’étudier les variations sémantiques d’un même terme chez des penseurs

distincts en philosophie :

Depuis trop longtemps, les étudiants arabes, en apprenant des livres récités par cœur,
se sont accoutumés à accepter à priori, sous le nom de philosophie, — de grossières
juxtapositions des thèses les plus contradictoires, des définitions les plus opposées ;
combinant par exemple, en métaphysique, l’atomisme d’al Ashʿari, le monisme
mystique d’Ibn ʿArabī avec la simple ascèse traditionnaliste d’Ibn Taymiyah. Ceci a
lutté contre cela, ceci est resté, depuis, l’antithèse logique de cela. — Et il serait temps
qu’on le comprenne, et qu’on cesse d’enseigner un syncrétisme aussi incohérent, —
sous le couvert de la tradition ; il serait temps, pour les étudiants, d’apprendre à peser
les termes de ces thèses divergentes, — à en comparer la structure et la coordination,
— à en établir les rapports et les conséquences, — même lorsque toutes leur offrent la
garantie et l’autorité de noms illustres. Dût cela les mener à choisir enfin pour l’usage
de leur raison, une seule d’entre toutes les définitions contradictoires qui en ont été
proposées. Dût cela les contraindre à ne plus « faire dire » simultanément à un seul et
même mot tous les sens opposés qu’on a pu lui attribuer à travers les âges et les
systèmes ; — Procédé qui n’est qu’une défaite, destiné à couvrir le manque de
méthode, à réserver pour chacun le droit de se contredire lui-même en restant
conforme à l’usage442.

441
Massignon, Rapport. Mission d’études sur le mouvement des idées, 6.
442
Massignon, Rapport. Mission d’études sur le mouvement des idées, 14. Nous soulignons.

254
2.5.3.4 Influence de sa réflexion sur les termes techniques sur la Passion et l’Essai

Ibrahim Madkour, dans sa préface à l’édition de ces conférences publiées en 1983,

salue l’expertise de L. Massignon concernant les termes techniques scientifiques et

philosophiques. Il écrit :

C’est là un sujet dont les chercheurs musulmans s’étaient longuement occupés

autrefois et avaient composé un certain nombre d’ouvrages sur le sujet. Massignon
connaissait toutes cette littérature et il sut en tirer grand profit. Il essaya de les
résumer, de les présenter sous une nouvelle forme dans ses conférences. Il ne manqua
pas dans ses écrits postérieurs de reprendre certaines d’entre elles, de les recomposer,
de les compléter443.

En 1912-1913, lorsqu’il donne ce cours à l’Université Égyptienne, L. Massignon est en pleine

rédaction doctorale. Le cours sur « l’histoire des termes philosophiques arabes », centré sur

l’étude du lexique, lui permet d’approfondir l’importance du travail lexical. Il y explore une

idée largement présente dans l’Essai, et dans la Passion. Dans ce dernier texte, il écrit : « Il

est inutile de scruter les œuvres des mystiques musulmans si l’on n’étudie pas de très près le

mécanisme de la grammaire arabe, lexicographie, morphologie, syntaxe. »444

Comme le fait observer J. Waardenburg, c’est bien dans le soin accordé aux termes que

réside l’originalité de l’approche de L. Massignon ; ce qui est nouveau chez lui, dans sa

manière d’aborder l’islām, c’est la technique qu’il met en œuvre dans son étude des textes,

qu’il soumet à une véritable dissection afin de mieux les explorer dans leur dimension

linguistique. Ainsi, par exemple, à partir du vocabulaire arabe utilisé dans les textes, il a

443
Ibrahim Madkour, « Préface », in Cours d’histoire des termes philosophiques arabes : du 25 novembre 1912 au
24 avril 1913. Louis Massignon, (Le Caire : Institut Français d’Archéologie Orientale, 1983), IV-VII], VI.
444
Massignon, Passion (1922), II, 571.

255
établi des listes de termes techniques pour chacun des auteurs ayant décrits ses états

spirituels. En étudiant les racines et les dérivations de ces termes, en identifiant leur place

dans des contextes spécifiques et en comparant leurs utilisations et leurs interprétations par

différents auteurs, il s’est penché avec attention sur la terminologie exacte des premiers

textes mystiques 445

De cette manière, il n’a pas seulement retrouvé les occurrences et les traits linguistiques de

chaque terme, mais il a également découvert que nombre d’entre eux remontaient au

vocabulaire qur’ānique.

Il a également conclu qu’il s’agissait de trouver le sens « littéral » précis de chaque

technique utilisé dans un texte avant de s’attaquer au problème de la signification du texte

lui-même dans son ensemble. Ainsi, selon J. Waardenburg, c’est à L. Massignon que l’on doit

la première application de cette technique de manière cohérente dans l’étude des textes

religieux islamiques446.

On le voit, le travail réalisé avec ses étudiants dans le cadre de ces quarante leçons,

consacrées à l’étude de l’histoire de la terminologie philosophique, rejoint les

préoccupations personnelles de L. Massignon et s’inscrit dans un effort plus large de

compréhension des textes des premiers mystiques musulmans. On peut penser que ces

leçons, données, ont également été pour lui une leçon, reçue, une occasion de réfléchir avec

ses étudiants aux problématiques qui se posaient dans ses recherches doctorales. Cet

épisode de la biographie de L. Massignon montre combien la question lexicale revêt un

445
Waardenburg « Louis Massignon (1883-1962) as a Student of Islam », 320.
446
Waardenburg « Louis Massignon (1883-1962) as a Student of Islam », 320.

256
caractère central dans sa réflexion, dans son approche des textes des grands mystiques

musulmans.

2.5.4 L. Massignon et l’Académie de langue arabe du Caire

2.5.4.1 Appartenance à la communauté arabophone

Le 6 octobre 1934447, L. Massignon est élu parmi les vingt-huit membres fondateurs de

l’Académie de Langue Arabe du Caire, instituée par le décret royal du 13 décembre 1932. A

ses côtés, ont également été nommés quatre autres Européens : Eno Littman (1875-1958),

August Fischer (1865-1949), Carlo Alfonso Nallino (1972-1938) et Hamilton Alexander

Rosskeen Gibb (1895-1971). Soulignons ici l’originalité d’une telle situation : participer à une

réflexion au sein d’une institution d’un pays qui n’est pas son pays d’origine, sur le devenir

d’une langue apprise à l’âge adulte, qui n’est pas sa « langue maternelle ». De cette

nomination, ne peut-on déduire que L. Massignon est perçu par les Égyptiens comme

appartenant à la communauté linguistique arabophone ? Qu’en dit-il lui-même ? Se situe-t-il

à l’intérieur de cette communauté ? Partage-t-il avec cette dernière la conscience d’une

même histoire passée, les mêmes craintes et espérances pour l’avenir ? Selon Rached

Hamzaoui, auteur d’une thèse consacrée à l’Académie de Langue Arabe du Caire, la

désignation de L. Massignon (1883-1962) représente alors l’orientalisme français au sein de

447
Méténier, « Massignon et l’Égypte », 164.

257
l’Académie. Il doit son siège à la fois à sa formation scientifique et à sa représentativité

politique448.

2.5.4.2 Sérieux et constance d’un engagement

Au sein de l’Académie, la moitié des membres fondateurs sont des Égyptiens, l’autre

moitié des linguistes arabisants originaires de Bagdad, de Damas, du Liban, de Tunis, et

d’Europe, pour cinq d’entre eux. Ces derniers, ces orientalistes, accomplissent, selon I.

Madkour, très bien leur mission et demeureront membres jusqu’à la fin de leur vie 449.

Parmi les membres européens, selon R. Hamzaoui450, L. Massignon est celui qui accorde le

plus d’intérêt à l’Institution, publiant des études dans sa revue et rendant compte de ses

travaux451. Selon I. Madkour, L. Massignon est passionné par son travail. Il participe avec

constance aux sessions annuelles qui se tiennent au Caire durant deux mois et n’est presque

jamais absent. Il prend cette responsabilité à cœur et s’en acquittera avec loyauté durant

une trentaine d’années.452

448
Rached Hamzaoui, L’académie de Langue Arabe du Caire. Histoire et œuvre . (Tunis : Publications de
l’Université de Tunis, 1975), 101.
449
Ibrahim Madkour, «Louis Massignon al-majmūʿī», Al-Dhikrā al-mi’awīyya li-mīlād al-mustashriq al-faransī
al-ustādh Louis Massignon, al-Qāhira, 11-13 uktūbar 1983) (Le Caire : Maṭbaʿat Jāmiʿat al-Qāhira, 1984), 35-38],
35  Ibrahim Madkour, « Louis Massignon l’académicien », in Centenaire de Louis Massignon, Le Caire du 11 au
13 octobre 1983. (Le Caire : Imprimerie de l’Université du Caire, 1984), 35-38], 35.]
450
Hamzaoui, L’académie de Langue Arabe du Caire, 105.
451
Moubarac, Pentalogie islamo-chrétienne, I, 83-85, offre la liste des textes et conférences donnés par L.
Massignon dans le cadre de sa participation à L’Académie de Langue Arabe du Caire ; Voir également : Louis
Massignon, « Les six premières sessions de l’Académie Royale de Langue Arabe du Caire », Revue d’Études
Islamiques, no 14 (1941-1946) : 145-169.
452
Madkour, « Louis Massignon l’académicien », 35.

258
Dans une lettre-dédicace à William Marçais, L. Massignon évoque « le combat » qu’il mène,

« à l’Académie de langue arabe du Caire, pour la pureté de l’arabe classique, et la purification

de la pédagogie arabe contre la contamination des techniques aryennes »453.

Son travail à l’Académie est significatif à ses yeux : il a intériorisé la langue arabe et prend au

sérieux son engagement en tant que membre de cette institution. Il en fait un combat

personnel et central. Il ne s’agit pas ici d’un titre honorifique sur le papier, mais d’une

responsabilité assumée par un homme soucieux du devenir de la langue arabe, qui n’hésite

pas à énoncer sa propre inscription au sein de la communauté arabophone et se définit dans

une relation d’appartenance à cette dernière : il partage avec elle une même conscience de

l’histoire et de l’avenir.

2.5.4.3 Engagement en faveur du maintien de l’alphabet arabe

L. Massignon aborde la langue arabe de l’intérieur, en cherchant à comprendre ses

mécanismes propres. D’après Ibrahim Madkour, L. Massignon s’oppose vigoureusement à la

latinisation de son alphabet à un moment où Mustapha Kémal tente de remplacer l’alphabet

arabe par l’alphabet latin dans la langue turque454. Selon E. Méténier, il est à supposer que ce

sont les prises de position de L. Massignon en faveur du maintien de l’alphabet arabe à un

moment où certains plaident en faveur d’un passage à l’alphabet latin sur le modèle turc, qui

valent à l’orientaliste français d’être choisi parmi les membres de cette institution,

453
Massignon, « Lettre-dédicace de Louis Massignon à William Marçais…», VII-VIII.
454
Madkour, « Louis Massignon l’académicien », 36.

259
institution qui se propose de renouveler la langue arabe tout en restant fidèle à son origine

propre455.

Au sein de l’Académie, sans doute apprécie-t-on chez L. Massignon la conviction suivante : «

étant admise la permanence de l’arabe littéral, il ne faut évidemment pas s’évertuer à le

ramener de force à nos règles d’appréciation indo-européennes, ni déformer sa grammaire

selon le type de nos grammaires occidentales, ni appliquer d’emblée à ses auteurs la critique

esthétique valable pour les nôtres »456. Pour L. Massignon la beauté de la langue arabe naît de

la vocalisation, qui donne à la phrase son intonation, son intention. Cela, fait observer L.

Massignon, est très difficile à faire saisir à des non-Sémites ; « je suis obligé de crier que je ne

veux pas qu’on module la grammaire arabe sur des modèles européens »457. Il se bat pour

défendre la particularité, l’originalité, la beauté de la langue arabe.

2.5.4.4 Termes techniques

Nous avons déjà évoqué, au sujet du cours d’histoire des termes philosophiques

arabes, l’intérêt porté par L. Massignon aux termes techniques. Cet intérêt est également au

cœur de son travail au sein de l’Académie. Ses membres peuvent, comme l’écrit I. Madkour

en 1983 dans sa Préface458, profiter du travail de L. Massignon à ce sujet :

Le terme technique chemine du même pas que la science. Il y a des termes anciens
auxquels viennent s’ajouter de nouveaux termes. C’est là le travail par excellence de

455
Méténier, « Massignon et l’Égypte », 164.
456
Massignon, « Comment ramener à une base commune l’étude textuelle de deux cultures : l’arabe et la gréco-
latine ?», in EM II, 202-217], 203.
457
Massignon, « La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu’elles inspirent »,
in EM II, 236-245], 240.
458
Madkour, « Préface », in Cours d’histoire des termes philosophiques arabes …», VI. Nous soulignons.

260
 l’Académie de la Langue Arabe du Caire. Celle-ci a élaboré un Lexique philosophique et
un autre des sciences sociales dans la confection desquels j’ai étroitement collaboré. Je
ne manquais pas de profiter grandement des études antérieures de Massignon.459
Ailleurs, Ibrahim Madkour souligne l’originalité de la position de L. Massignon concernant

l’orientation du lexique et de son traitement. L’orientaliste estime que la langue scientifique

croît et se développe, et que la science arabe ancienne a sa langue propre qui a été reconnue

au Proche-Orient et au Maghreb, et dont la grande valeur est probablement ignorée des

contemporains460. Il appelle régulièrement à collecter les termes techniques anciens dans le

domaine des sciences naturelles, des mathématiques ou concernant le droit, la législation,

les lettres et le langage, et il demande à ce qu’il y ait pour cela des groupes de termes

techniques que l’on puisse utiliser en les adaptant à l’actualité, en les modernisant461. Au

nom de ces termes techniques, L. Massignon a entrepris, au sein de l’Académie, un travail de

classement par fiches. Ces notices constituent aujourd’hui une richesse pour l’Académie,

selon Madkour462.

Nous retrouvons ici, dans cet intérêt de L. Massignon pour les termes techniques, leur

histoire, leurs significations chez tel ou tel auteur et à travers le temps, un thème qu’il

abordera longuement dans l’Essai, œuvre dans laquelle les termes techniques constituent la

base de la démonstration.

459
Madkour, « Préface », in Cours d’histoire des termes philosophiques arabes …», VI. Nous soulignons.
460
Madkour, « Louis Massignon al-majmūʿī », 37.
461
Madkour, « Louis Massignon al-majmūʿī », 37.
462
Madkour, « Louis Massignon al-majmūʿī », 37.

261
2.5.4.5 L’arabe, langue du Qur’ān

Selon E. Méténier, L. Massignon était porteur de l’idée selon laquelle la langue arabe,

langue du Qur’an, « ne pourrait être dénaturée sans qu’atteinte soit portée à l’essence même

de l’islam »463. Tel fut, selon le chercheur, l’axe majeur de sa réflexion sur la langue arabe,

réflexion qui marqua son action au sein de l’Académie du Caire464. « La grammaire arabe a

été dominée dans sa formation par la considération d’un livre révélé ; le Qor’ân », selon L.

Massignon. Dans ce livre saint, écrit-il dans la Passion, Dieu restitue :

aux mots arabes, si souvent métamorphosés par la fantaisie des poètes païens, leur
caractère, un scel, une consécration : le nom coranique, ism, confère simultanément à
la chose : sa réalité, selon la science divine, — son existence objective (kawn) dans la
création, — et son cours légal (ḥokm) parmi nous.465

Il écrit, ailleurs dans la Passion, que la psalmodie du Qur’ān est susceptible d’unir l’homme à

Dieu…

par là-même que Dieu a donné à l’homme le langage, et s’en est servi pour lui
communiquer certains de ses commandements, — par là-même que le Qor’ân subsiste,
attestant, à chaque musulman, la réalité de cette communication, il y a, en Islam, un
rudiment de culte susceptible d’unir l’homme à Dieu : une psalmodie ; la récitation du
Qor’ân466.

463
Méténier, « Massignon et l’Egypte », 164.
464
Méténier, « Massignon et l’Egypte », 164.
465
Louis Massignon, La Passion (1922), II, 572.
466
Massignon, La Passion (1922), II, 504.

262
2.5.4.6 Consonantisme

Ibrahim Madkour souligne également que pour L. Massignon, l’arabe est la langue

sémitique ayant le mieux préservé son consonantisme. La vocalisation joue selon lui un rôle

important en ce qui concerne la clarification des significations, et conjuguée à la spécificité

de la morphologie de la langue arabe, elle permet l’obtention de significations précises et

actuelles467. Cette réflexion est développée plus amplement dans un texte intitulé « Soyons

des sémites spirituels » (1949), où il écrit :

l’outil de démonstration sémitique n’est pas le syllogisme aryen, mais la dialectique

d’autorité, qui introduit le miracle ou le dogme, non comme une définition idéale, mais
comme un « argument frappant », au moyen de l’istithnâ’ (« exception »), particulière
affirmative qui transcende l’universelle négative ; ex. : « pas de dieu, excepté Dieu ».
Tout le choix individuel de l’intention entre les deux sens extrêmes, pur ou impur, de
la racine ambivalente, se marque par l’intonation vocale qui vocalise, donne la vie
spirituelle, le sang vital, au squelette consonantique trilitère de la racine.468
Nombreux sont les textes dans lesquels L. Massignon souligne la particularité de la langue

arabe, « langue de justice », propre à dire la transcendance. Elle est la langue :

du second et Dernier Avènement, une espèce de dureté judiciaire, aveu de la

transcendance, et d’une certaine limite finale ; qui aboutit tout de même à un
témoignage exaucé, extrêmement profond, qui est inscrit aux larmes d’Agar, qui sont
les premières larmes dans la Bible ; qui nous amènent à la vision469.

Le Qur’ān, premier livre en prose de l’islām, a marqué cette religion d’une marque

liturgique. La langue arabe a joué, selon L. Massignon, un rôle original dans l’histoire du

467
Madkour, « Louis Massignon al-majmūʿī », 37.
468
Massignon, « Soyons des sémites spirituels » [1949], in EM I, 39-47], 42.
469
Massignon, « La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu’elles inspirent »,
in EM II, 236-245], 244.

263
langage humain, « un rôle de condensation et de durcissement dans l’abstraction, dû à

l’originalité grammaticale du sémitique poussée ici à son apogée »470.

La profession de l’islām est pour lui « cette calcination littérale de la révélation monothéiste

abrahamique passée au feu du jugement annoncé par le Qur’ân a encore accentué ces traits

caractéristiques de l’arabe, langue de culture analytique et atomistique, scientifique,

nominaliste et détribalisante »471.

Enfin, la langue arabe est selon lui une langue propre à la mystique, une langue à même

d’exprimer fidèlement les états d’âmes mystiques :

Alors que la présentation aryenne de l’idée, est périphrastique, l’ordre des mots est
didactique, hiérarchisé en amples périodes grâce à des conjonctions graduées aux
contours instables et nuancés, aux finales modifiables, aptes aux appositions et
combinaisons ; la présentation sémitique de l’idée est gnomique, recourt à des mots
rigides, aux racines immuables et toujours perceptibles, n’admettant que peu de
modalisations, toutes internes et abstraites, les temps verbaux sont absolus,«
théocentriques», ne concernent que l’action, affirment la transcendance et
l’imminence de l’Agent unique. Enfin l’ordre des mots est « lyrique », morcelé en
formules saccadées condensées, autonomes 472.

De là provient, selon L. Massignon, le malentendu pour ceux qui ne savent pas goûter la

concision puissante et explosive des langues sémitiques et les disent impropres à la

mystique. Selon L. Massignon, les langues sémitiques sont les langues de la Révélation du

Dieu transcendant, celles des Prophètes et des Psaumes — texte hautement mystique. Pour

470
Massignon, « Comment ramener à une base commune l’étude textuelle de deux cultures : l’arabe et la gréco-
latine », in EM II, 202-217], 203,
471
Massignon, « Comment ramener à une base commune l’étude textuelle de deux cultures : l’arabe et la gréco-
latine », in EM II, 202-217], 204.
472
Massignon, Essai (1954), 66-67.

264
lui, la Fātiḥa est un psaume, les munājāt des premiers ṣūfis sont également des psaumes473. Il

développe une réflexion sur la langue arabe, notamment en raison de sa qualité de membre

de l’Académie de Langue Arabe, grâce à laquelle il peut affirmer que l’arabe est une langue

propre à l’expression mystique, une langue propre à exprimer la transcendance, à exprimer

le lien qui se tisse entre l’homme et Dieu. Nous n’oublierons pas, au moment d’analyser sa

vision de la mystique musulmane d’insister sur la conviction dont il était porteur de

l’originalité de la langue arabe, de sa valeur religieuse, de son aptitude à dire Le Très Haut, la

transcendance, la Révélation, à exprimer avec fidélité et justesse les états mystiques.

L’islamologue aime lire les textes mystiques en langue arabe, c’est en cette langue qu’il aime

les goûter, les scruter, car il croit qu’en cette langue, et en cette langue seulement, certaines

choses peuvent être dites, que les autres langues n’expriment qu’imparfaitement.

L’engagement de L. Massignon pour la défense de la langue arabe, pour la défense de

la spécificité d’une langue qu’il juge à même d’exprimer les états mystiques et la

transcendance divine, peut être illustré à la fois par les nombreux textes dans lesquels il a «

défendu » l’originalité de la langue arabe, et à la fois par son engagement en qualité de

membre de l’Académie de langue arabe du Caire.

Ainsi, on peut affirmer que l’expérience égyptienne de ce savant, ainsi que ses conférences à

l’Université Fū’ād, sa participation à l’Académie, ses rencontres avec les intellectuels

égyptiens, furent pour lui l’occasion d’approfondir et de nourrir sa réflexion sur la langue

arabe et sur la terminologie arabe dans le domaine de la philosophie et du taṣawwuf.

473
Massignon, Essai (1954), 67.

265
2.5.5 L. Massignon et le Shaykh Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq

Depuis 1941, l’Académie de langue arabe compte parmi ses membres le Shaykh

Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq (m. 1947)474. L. Massignon y est donc son collègue à partir des années

quarante. L’amitié qui unit les deux hommes, cependant est quant à elle bien plus ancienne :

dès 1912, le Shaykh assiste aux cours de philosophie du jeune professeur français à

l’Université égyptienne.

Mais qui est Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq ? Afin de souligner l’importance de ce philosophe au plan

intellectuel, citons ici G. Anawati et M. Borrmans, d’après lesquels le Shaykh fut « au départ

de la renaissance des études islamiques en Égypte, en particulier dans le domaine de la

philosophie »475. Au cours de ses études à Al-Azhar, Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq fit la connaissance

du Shaykh Muḥammad ʿAbduh (1849-1905) et fut conquis par l’idéal de réforme

intellectuelle qu’il préconisait. Plus tard il traduira en français sa Risālat al-Tawḥīd [Traité

de l’Unité divine], avec son ami Michel Bernard, et la publiera à Paris en 1925476.

Après ses études azhariennes, Muṣṭafā gagna la France où il étudia de 1909 à 1915. Il assista

aux cours d’Émile Durkheim à Paris (sociologie), puis à ceux d’Edouard Lambert à Lyon (droit

musulman) et enseigna l’arabe à l’Université de Lyon, en remplacement de Gaston Wiet,

474
Anawati ; Bormans, « Le cheikh Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq et son école», 31.
475
Anawati ; Borrmans, « Le cheikh Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq et son école», 31.
476
Ibrāhīm Zakī Khurshīd, «Muqaddima, fī Al-taṣawwuf, Louis Massignon, Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq (Beyrouth, Dār
al-Kitāb al-Lubnānī, 1984) », 20. [Ibrāhīm Zakī Khurshīd, «Introduction», in Al-taṣawwuf, Louis Massignon;
Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq, , Beyrouth, Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 20.]
Muḥammad Abduh; ʿAbd al-Rāziq Muṣṭafá (tr.) ; Bernard Michel (tr.), Rissalat al-Tawhid : Exposé de la religion
musulmane, (Paris: P.Geuthner, 1925).

266
alors en Égypte. Il prépara une thèse de doctorat sur l’Imām al-Shāfiʿī,477 et restera toujours,

au point de vue religieux, Shafiʿī. Selon Taha Hussein, cette posture a exercé sur sa vie

intellectuelle et son approche philosophique, une profonde influence478. De retour en

Égypte, il reçut en 1935 la Chaire de philosophie de l’Université du Caire479. Le 27 décembre

1945, il fut nommé recteur de l’Université Al-Azhar, poste qu’il occupa jusqu’à sa mort,

survenue soudainement le 14 février 1947480.

Dans son ouvrage Tamḥid lī ta’rīkh al-falsafa al-islāmiyya (Introduction à l’histoire de la

philosophie musulmane), qui reproduit ses cours de l’Université du Caire, le Shaykh M. ʿAbd

al-Rāziq expose différentes opinions au sujet de la nature des relations de la philosophie

avec les autres champs du savoir. À ce sujet, il énonce sa propre position en ces termes :

Quant à moi, j’estime que si le kalām (i.e. la théologie dogmatique) et la mystique sont
dans un tel rapport avec la philosophie musulmane qu’on est en droit de considérer
cette appellation comme les englobant, alors la méthodologie du droit (ʿilm uṣūl al-
fiqh) appelée encore la science des jugements juridiques (ʿilm uṣūl al-aḥkām) présente
des rapports non négligeables avec cette philosophie481.
Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq en un sens réhabilite diverses disciplines, dont le taṣawwuf, au sein de

la philosophie musulmane. D’après Oliver Leeman, spécialiste de l’histoire de la philosophie

dans le monde arabe :

Le philosophe égyptien Mustafa ʿAbd al Raziq a développé les idées des réformateurs et
suggéré que toutes les écoles de pensées, même les écoles mystiques soufies qui

477
Anawati ; Borrmans, « Le cheikh Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq et son école», 31.
478
Taha Hussein, «Muqaddima», fī Min Athār Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq, (Dār al-Maʿārif bi-Miṣr, 1957), ‫ط‬.
Taha Hussein, «Introduction», in Sur les traces de Mustafa ʿAbd al Raziq, Dār al Maʿārif bi Miṣir, 1957. ) ‫ط‬.]
479
Anawati ; Borrmans, « Le cheikh Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq et son école», 31.
480
Anawati ; Borrmans, « Le cheikh Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq et son école», 31.
481
Anawati ; Borrmans, « Le cheikh Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq et son école», 32.

267
 étaient suspectes aux penseurs de la Nahda, étaient intrinsèquement rationnelles et
qu’elles n’étaient en aucun cas opposées à la science ni à la rationalité, si importantes
dans la culture occidentale482.
En affirmant que le taṣawwuf islāmī n’est pas irrationnel mais qu’il est compatible avec la

raison, ʿAbd al-Rāziq réhabilite cette discipline parmi les autres champs du savoir. Nous

reviendrons bientôt sur les contributions du Shaykh en matière de taṣawwuf. Mais disons

dès à présent que la voie qu’il a tracée dans le domaine de l’histoire de la philosophie

musulmane, et, plus largement, de la recherche scientifique religieuse, fut bientôt suivie par

plusieurs jeunes étudiants, et que le Shaykh « fit École »483.

Après cette brève présentation, il sera question maintenant de la relation d’amitié qui se

dessina entre L. Massignon et Muṣtafa ʿAbd al-Rāziq. Cet azharite était, nous l’avons dit, l’un

des étudiants qui assista au « cours d’histoire des termes philosophiques arabes » donné par

L. Massignon à l’Université Égyptienne en 1912-1913. Dans un hommage publié en 1947, au

lendemain de la mort du grand Shaykh d’Al-Azhar, L. Massignon décrit les liens amicaux qui

l’unissaient au philosophe égyptien. Il écrit :

Je me souviens du sourire plein d’amitiés avec lequel il m’avait promis d’aller

ensemble à Behnesa, lieu d’origine de sa famille, cité fameuse dans les fastes de la
conquête musulmane de l’Égypte. J’y suis allé seul, visitant seul les tombeaux de sa
famille, à l’ouest de leur demeure patriarcale de Beni-Mazar, à l’orée du désert. Et,

482
Oliver Leaman, The Biographical Encyclopedia of Islamic Philosophy (London, Bloomsbury Academic, 2015),
329. [« The Egyptian philosopher Mustafa ʿAbd al-Raziq extended the ideas of the reformers and suggested
that all the main Islamic schools of thought, even the mystical schools of Sufism which were much suspected
by the Nahda thinkers, are inherently rational and in no way opposed to the science and rationality which are
such an important feature of Western culture.»]
483
Anawati ; Borrmans, « Le cheikh Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq et son école», 33.

268
 quelques mois plus tard, j’allais pour le « ta’bîn », à sa jolie résidence cairote de
Menchiyet el-Bekri, et chez son frère de prédilection, Ali Abdal Râzek484.
L’histoire de la version arabe de L’Encyclopédie de l’Islam nous renseigne elle aussi sur

l’affinité intellectuelle qui liait les deux hommes. Ainsi, l’article taṣawwuf de la Dā’irat al-

maʿārif al-islāmiyya (version arabe de l’Encyclopédie de l’Islam), se compose de deux textes :

le premier, long de vingt-cinq pages, est la traduction arabe de l’article composé par L.

Massignon pour la première version de L’Encyclopédie de l’Islam (EI1)485. Le second, long de

quatre-vingts pages, est de Muṣṭafā ʿAbd al Rāziq486 et vient compléter l’article de L.

Massignon487. Il ne s’agit ni d’une critique ni d’un commentaire de l’article de L. Massignon,

mais d’un texte qui vient apporter de nouvelles informations, complémentaires, à l’article de

l’orientaliste. Complémentarité, tel est le mot qui, possiblement, est le plus à même de

qualifier le rapport dans lequel se trouvent les deux articles de cette Encyclopédie, l’un écrit

par un orientaliste français, l’autre par un philosophe égyptien.

En 1931, Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq fonde la revue mensuelle « Al-Maʿrifa »488, au Caire. Il y fera

plusieurs fois mention des travaux de L. Massignon : en mai 1931, dans le premier numéro,

484
Louis Massignon, « Mustafa Abdelrazek » [1947], in Opera Minora, L. Massignon; Y. Moubarac (Éd.)
(Beyrouth : Dār al-Maʿaref, 1963), III, 400-401], 400.
485
pp. 25-50.
486
pp. 51-130.
487
Louis Massignon ; Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq, Al-Taṣawwuf (Beyrouth: Dār al-Kitāb al Lūbnānī, 1984).]
Ces deux articles ont été publiés séparément par Dār al Kitāb al-lubnānī en 1984. Originellement, ils font partie
de la version arabe de L’Encyclopédie de l’Islam (Dā’irat al-maʿarif al-islāmiyya) publiée en arabe au Caire en
1969 par Dār al-Shaʿb.
488
Massignon, « Mustafa Abdelrazek », 400.

269
au sein d’un article consacré à Rābiʿa al-ʿAdawiyya (m. 185/801), il fait référence à l’Essai sur

les origines du lexique technique de la mystique musulmane (Uṣūl al-iṣṭilāḥāt al-ṣūfiyya)489.

Et en juin 1931, dans un article consacré à l’origine des mots « ṣūfi » et « mutaṣawwuf », il

cite le Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’Islam, publié

par L. Massignon en 1929 (Majmūʿa nuṣūṣ lam yasbiq nasharaha mutaʿalliqa bi-tārīkh al-

taṣawwuf fī bilād al-Islām)490.

Ces convergences d’intérêts, ainsi que l’hommage posthume rédigé par L. Massignon,

indiquent que les deux hommes étaient proches intellectuellement. On peut supposer que

leurs échanges furent pour L. Massignon source d’enrichissement, et qu’il s’instruisit

certainement au contact de celui qui fut tout d’abord son élève, avant de devenir un savant

reconnu en Égypte.

On ne développera pas ici l’ensemble des relations amicales entretenues par L.

Massignon avec les intellectuels égyptiens, car tel n’est pas le cœur du sujet. Cependant, les

divers éléments présentés dans notre examen de l’expérience égyptienne de L. Massignon

nous permettent d’affirmer ce qui suit : l’engagement de l’islamologue auprès des

489
Muṣṭafā Bayk ʿAbd-al-Rāziq, « Rābiʿa al-ʿAdawiyya, baḥth taḥlīlī falsafī tārīkhī », Al-Maʿarifa, al-Qāhira, no 1
(mai 1931), 12-19], 13.
Muṣṭafā Bayk ʿAbd-al-Rāziq, « Rābiʿa al-ʿAdawiyya, recherche analytique, philosophique et historique », Al-
Maʿarifa, Le Caire, no 1 (mai 1931), 12-19], 13.
490
Muṣṭafā Bayk ʿAbd al-Rāziq, « Nash’at kalimat ṣūfī wa mutaṣawwuf wa uṣulihimā », Al-Maʿarifa, no 2, Al-
Qāhira (Juin 1931), 149-152] 150.
Muṣṭafā Bayk ʿAbd al-Rāziq, « Formation et origine des termes ṣufī et mutaṣawwuf », Al-Maʿarifa, no 2, Le Caire
(juin 1931), 149-152] 150.

270
associations Ikhwān al-ṣafā’ et Dar el-Salam, de même qu’en faveur de la sodalité de prière

de la Badaliyya, traduisent son souhait ardent de voir advenir un rapprochement islamo-

chrétien, notamment grâce à la prière, à la rencontre et aux échanges intellectuels. Nous

nous demanderons de quelle manière ce désir a pu influencer la manière dont il a regardé et

étudié l’islām, approché et lu les textes des mystiques musulmans.

Son appartenance à l’Académie de Langue Arabe du Caire et sa réflexion sur la langue arabe

permettent d’affirmer qu’il se situe à l’intérieur de la communauté arabophone, que l’arabe

n’est pas pour lui langue étrangère : nous pensons que son activité au sein de cette

Académie, de même que ses textes sur la langue arabe, montrent qu’il partage avec cette

communauté linguistique une même conscience de l’histoire passée et future. D’où une

approche intériorisée des textes mystiques, une capacité à les lire de l’intérieur, à les goûter

du dedans.

L. Massignon, pendant son cours d’histoire des termes philosophiques arabes, donné en

1912-1913, va avoir l’occasion d’approfondir sa manière d’étudier le lexique, les variations

sémantiques d’un même terme, l’occasion d’approfondir ses connaissances dans ce domaine

notamment au plan philosophique. Cette expertise va s’enrichir grâce à ses activités à

l’Académie Royale de langue arabe du Caire, lieu où la réflexion sur les termes techniques

constitue l’un de ses « chantiers » de prédilection.

Il découvre la philosophie et la mystique musulmanes au contact de penseurs musulmans,

grâce à une expérience de vie, de rencontre, d’échanges, de partage. En sus de ce qui a été

dit pour l’Iraq, précisons donc ici que sa formation intellectuelle française est complétée par

une expérience universitaire et intellectuelle égyptienne.

271
La relation avec le Shaykh Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq montre que L. Massignon échange avec des

savants du monde musulman au sujet du taṣawwuf : L. Massignon n’établit pas uniquement

un dialogue avec ses collègues orientalistes et/ou européens, mais aussi avec des savants du

monde musulman. L’exemple du Shaykh est emblématique de la capacité de L. Massignon à

dialoguer avec un savant musulman sur la question de la mystique musulmane. Cependant,

dans l’état actuel de la recherche académique, beaucoup reste à faire, afin de documenter

d’autres échanges et de fournir l’évidence de telles relations, de tels dialogues, de tels

travaux conjoints. Espérons que ces lignes contribueront à conforter et encourager les

projets de chercheure s qui viendraient à germer en ce sens.

272
2.6 L. Massignon et Ignác Goldziher

2.6.1 Ignác Goldziher : éléments bio-bibliographiques.

Après ce détour par l’Iraq, la Syrie et l’Égypte, revenons en Europe. Il sera question à

présent de la relation de L. Massignon avec celui que l’on considère parfois comme l’un des

fondateurs du champ d’étude « islamologie » : le savant hongrois Ignác Goldziher (m.1921).

Ainsi par exemple, dans sa recension des Vorlesungen über den Islam (1910), D. B.

Macdonald affirme qu’I. Goldziher est « un père pour nous tous qui étudions l’islam » 491
.

Quant à C. H. Becker, nous avons déjà rapporté plus haut l’opinion qu’il exprima dans sa

nécrologie consacrée à l’islamologue hongrois : « ce que nous appelons aujourd’hui science

de l’islām [Islamwissenschaft] est l’œuvre de Goldziher et de Snouck Hurgronje. »492

Qu’en pensait L. Massignon ? Quelle fut la nature des relations qui s’ourdirent entre les deux

savants ? En quoi leurs visions de la mystique musulmane furent-elles concordantes ou

discordantes ? Quelle fut la part de l’influence d’I. Goldziher sur l’œuvre de l’auteur de la

Passion et de l’Essai ?

491
Duncan B. Macdonald, «Recension de: Le Dogme et la Loi de l’Islam by Goldziher (1920) », The History of
Science Society (University of Chicago Press), Isis, vol. 4, no. 1 (May 1921), 64-66], 64. Nos italiques. [Texte
original: « Those of us who are students of Islam know very well that Goldziher is the father of us all ; and while
we may disagree with him on details, we have always an uneasy consciousness that hem ay be right after all ».
492
Carl Heinrich Becker, « Ignác Goldziher », Der Islam, no 12 (1922), 214-222. [« Was wir heute
Islamwissenschaft nennen, ist das Werk Goldziher’s und Snouck Hurgronje’s »]. (tr.)

273
Mais tout d’abord, qui fut I. Goldziher ? Quelle œuvre a-t-il laissée derrière lui ? Dans

Goldziher, un autre orientalisme493, Céline Trautmann-Waller, rapportant une opinion

exprimée par Hamid Dabaschi, estime que l’on ne peut négliger aujourd’hui ni Ignác

Goldziher ni Edward Saïd, lorsque l’on réfléchit à l’orientalisme et à ses racines

épistémologiques en tant que système de connaissances, et ce bien que la célébration

implicite de l’un semble contredire l’autre494. Il convient, selon elle, de lire I. Goldziher

comme un « humaniste », et de bien replacer son œuvre dans son contexte afin d’en saisir la

modernité.

Ce contexte, précise la chercheure, est celui d’une philologie germanique fécondée par de

nombreux apports européens, qui cherche à s’universaliser, à dépasser le paradigme gréco-

latin en s’élargissant en une vaste histoire culturelle de l’humanité, et en intégrant

notamment les acquis de domaines comme la science du judaïsme495. Quant aux phases de

développement de l’œuvre du savant, on peut les retracer en identifiant un triple

déplacement : tout d’abord un projet de régénération du judaïsme, puis des études

orientales plus larges, avec une incursion dans la mythologie comparée et, finalement, un

« resserrement » sur l’islām comme objet scientifique496. L’objet de recherche qui occupa I.

Goldziher, Rémi Brague le formule ainsi : « le développement historique de la religion

493
Trautmann-Waller (Ed.) Goldziher, un autre orientalisme ?
494
Céline Trautmann-Waller, « Introduction », in Goldziher, un autre orientalisme? (Paris : Geuthner, 2011), 16 ;
cette auteure fait référence à: Hamid Dabashi, Post-orientalism, Knowledge and Power in Time of Terror (New
Brunswick, N.J.: Transactions Publishers, 2009).
495
Céline Trautmann-Waller, « Histoire Culturelle, religions et modernité ou : y a-t-il une « méthode »
Goldziher ?», in Ignác Goldziher : un autre orientalisme ? (Paris : Geuthner, 2011), 115-138], 116.
496
Trautmann-Waller, « Histoire Culturelle, religions et modernité …», 117.

274
musulmane, saisie à travers les traces écrites laissées par celle-ci ».497 C’est là l’un des traits

originaux de cette œuvre qui, comme le précise C. Trautmann-Waller se trouve être, après la

Historisch-kritische Einleitung in den Koran (1844) de Gustav Weil, et la Geschichte des

Qorans (1860) de Theodor Nöldeke, « le premier examen historico-critique rigoureux des

sources islamiques »498.

Concernant la biographie du savant, nous ne l’évoquerons ici que très succinctement et

renvoyons pour une étude plus approfondie aux documents suivants : en premier lieu au

Tagebuch (Journal), d’I. Goldziher lui-même,499 puis aux recherches de plusieurs experts :

Jacques Waardenburg500, Robert Simón501, Lawrence I. Conrad502, Peter Haber503, et David

Moshfegh504. Les quelques points que nous choisissons de développer ici sont ceux qui

revêtent un intérêt pour notre étude de l’œuvre et de la vie de L. Massignon, disciple de I.

Goldziher.

I. Goldziher naît le 22 juin 1850 en Hongrie (L. Massignon est de trente-trois ans son cadet).

Après une instruction dans les sciences religieuses judaïques, il étudie avec le géographe

497
Rémi Brague, « Présentation », in Sur L’islam : Origines de la théologie musulmane, Ignace Goldziher (au.),
(Paris : Desclée de Brouwer, 2003), 7-35], 27
498
Trautmann-Waller, « Histoire Culturelle, religions et modernité…», 117.
499
Ignác Goldziher, Tagebuch, éd. Alexander Scheiber (Leiden, 1978)
500
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident. Dans cet ouvrage, I. Goldziher et L. Massignon sont deux
des cinq auteurs étudiés par J. Waardenburg.
501
Róbert Simon, Ignac Goldziher. His Life and Scholarship as Reflected in his Works and Correspondence ,
(Budapest : Library of the Hungarian Academy of Sciences, 1986).
502
Lawrence I. Conrad, « The Dervish’s Disciple: On the Personality and Intellectual Milieu of the Young Ignác
Goldziher», Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland , no 2 (1990): 225-266.
503
Peter Haber, Zwischen jüdischer Tradition und Wissenschaft. Der ungarische Orientalist Ignac Goldziher
(1850-1921), (Köln : Böhlau, 2006).
504
David Moshfegh, « Ignaz Goldziher and the Rise of Islamwissenschaft as a ‘Science of Religion’» (Thèse de
doctorat, University of California at Berkeley, 2012).

275
turcologue Ármin Vámbéry, à Budapest. Puis, il gagne Berlin, où il étudie la philologie et la

philosophie arabe, la linguistique et la mythologie, avant d’étudier à Leipzig la philologie

arabe sous la direction de H. L. Fleischer (m. 1888). Ce dernier fut, rappelons-le, aussi le

professeur de Hartwig Derenbourg, l’un des premiers maîtres de L. Massignon. Précisons

qu’H. Derenbourg et I. Goldziher ont entretenu une correspondance régulière qui nous est

connue en partie505. C’est donc sous la direction de H. L. Fleischer qu’I. Goldziher soutient sa

thèse, portant sur Tanchùm Jerûschalmi, commentateur médiéval de la Bible en arabe506, à

l’âge de vingt ans.

Les lignes qui suivent ne manqueront pas d’évoquer à ceux ou celles qui lisent ce texte, le

parcours du jeune L. Massignon, évoqué au cours de ce chapitre (Le Caire, Bagdad, Bassora,

Damas, Gizah, etc..). C. Trautmann-Waller, rapporte que dans l’attente d’un poste

universitaire à Budapest, I. Goldziher est envoyé pour une mission scientifique en Orient et

qu’il découvre, entre septembre 1873 et avril 1874, Constantinople, Beyrouth, Damas,

Jérusalem et Le Caire. Dans son Journal, I. Goldziher écrit avoir préféré, lors de son voyage,

au « sport favori des érudits voyageant en Orient », c’est-à-dire à la recherche de manuscrits

rares, le contact avec les habitants quel que soit leur milieu : « Je voulais prêter l’oreille aux

hommes, aux idées et aux institutions et non pas faire la chasse aux papiers jaunis »507. La

chercheure précise508 qu’il voulait connaître les « ressorts qui, au fil des siècles formèrent à

partir du culte de la Mecque, judaïsé, la puissante religion mondiale qu’est l’islam » et

505
Voir : Messaoudi, « Ignác Goldziher en France ..», 186.
506
Louis Massignon, « In Memoriam Ignace Goldziher (1850-1921) », in Bibliographie des œuvres de Ignace
Goldziher par Bernard Heller. (Paris : P. Geuthner, 1927), V-XVII], VI.
507
Goldziher, Tagebuch, 57 est cité par : Trautmann-Waller, « Introduction», in Ignác Goldziher : un autre
orientalisme? , 7.
508
Trautmann-Waller, « Introduction», in Ignác Goldziher : un autre orientalisme? , 7.

276
étudier « l’influence de ce système sur la société et la morale », estimant que le seul moyen

d’y parvenir était « le contact avec les érudits et les gens du peuple, dans les mosquées, les

bazars et les bouges »509. Jusqu’à quel point I. Goldziher a-t-il été un modèle pour L.

Massignon ? l’islamologue français a-t-il désiré suivre les traces de son maître, réaliser un

voyage comparable au sien ? Ou bien s’agit-il d’un goût du « réel-oriental » qui était dans

l’air du temps ? Notons simplement ici que la ressemblance entre ces deux itinéraires de

jeunesse est saisissante.

Autre point commun entre les deux hommes : leurs études azhariennes. Nous savons que L.

Massignon fut, après I. Goldziher, le second européen non-musulman à qui l’on autorisa

l’accès aux cours d’Al-Azhar et le port de l’habit de cette mosquée-université. I. Goldziher

fut, quant à lui, le premier. Grâce aux recherches de Nora Lafi, nous pouvons mieux

comprendre comment se déroula son admission au sein de cette Université. Au cours de

l’hiver 1873-1874510, I. Goldziher se présente à l’université muni d’une lettre de

recommandation des bureaux du Ministre de l’Education Riyāḍ Pasha, et tente de s’en faire

autoriser l’accès bien que n’étant pas musulman de confession. Grâce à la lecture de son

Tagebuch (Journal), nous savons qu’il rencontra le Shaykh de la mosquée, le Muftī al-ʿAbbāsī

al-Mahdī (m.1897). Or, ce dernier était lui-même le fils d’un rabbin converti et connaissait la

dimension mystique juive de l’exploration qur’ānique, exploration susceptible de conduire

soit à la conversion, soit à l’érudition académique. Le muftī se montra sensible « tout autant

509
Ignác Goldziher, Tagebuch, éd. Alexander Scheiber (Leiden, 1978), 56-57 est cité par: Trautmann-Waller,
« Introduction », in Ignác Goldziher : un autre orientalisme? , 7.
510
Nora Lafi, « Goldziher vu d’Al-Azhar ʿAbd al-Jalīl Shalabī et la critique de l’orientalisme européen », in Ignác
Goldziher : un autre orientalisme? éd. par Céline Trautmann-Waller (Paris: Geuthner, 2011), 249-258], 251.

277
à la quête existentielle d’I. Goldziher qu’à sa recherche de connaissance »511. Suite à cette

rencontre, I. Goldziher fut autorisé à étudier à l’Université Al-Azhar.

Enfin, la lecture du Tagebuch de I. Goldziher révèle que tout comme L. Massignon, le jeune

étudiant hongrois aime à se fondre dans l’âme musulmane au point d’en venir à se

« déguiser » en arabe-musulman. Les deux jeunes hommes, à quelques décennies

d’intervalle, jouent avec cette frontière identitaire, fluide et poreuse. Nora Lafi écrit au sujet

d’I. Goldziher : « son journal montre combien il est également fasciné par la dimension

religieuse de la prière musulmane, au point de se travestir pour y participer avec les autres

étudiants. »512

Nous ne retracerons pas ici le fil de la vie d’I. Goldziher car tel n’est pas notre objet de

recherche. Cependant, nous indiquerons simplement quelles furent ses principales

publications513 : en 1884, I. Goldziher publie: Die Zâhiriten. Ihr Lehrsystem und ihre

Geschichte (Les Zâhirites. Leur doctrine et leur histoire), un ouvrage consacré à l’école

juridique sunnite de la Ẓāhiriyya, datant du IIIe/IXe siècles. Puis en 1889-90, les

Muhammedische Studien, Études Mahométanes, qui présentent le terreau de croyances et

de représentations païennes sur lequel s’implanta l’islām en les remodelant en partie. En

1910, il réunit en un ouvrage une série de conférences qu’il devait donner aux États-Unis et

auxquelles il dut finalement renoncer514. Ce sont les célèbres Vorlesungen über den Islam,

traduites en français sous le titre : Le dogme et la loi. Elles forment une synthèse des

511
Lafi, «Goldziher vu d’Al-Azhar…», 252
512
Lafi, «Goldziher vu d’Al-Azhar…», 252.
513
On trouvera une liste exhaustive des publications de Goldziher dans un ouvrage préfacé par Louis Massignon
et intitulé : Bernard Heller, Bibliographie des œuvres de Ignace Goldziher, (Paris : Geuthner, 1927).
514
Trautmann-Waller, « Introduction», in Ignác Goldziher : un autre orientalisme? 11.

278
principaux aspects de la religion musulmane. L. Massignon tient cet ouvrage pour être notre

« premier manuel d’islamologie »515 et écrit à I. Goldziher le 18 mai 1912 : «je méditerais

aussi, — si vous le permettez — de mettre en français, partie ou tout de vos Vorlesungen.

Qu’en pensez-vous ? Nous n’avons rien en français sur l’Islam »516. Mais il est finalement trop

occupé pour cela517, et Félix Arin se chargera de ce travail, qui paraîtra en 1920. Enfin, en

1920, paraissent également : Die Richtungen der islamischen Koranauslegung (Les tendances

de l’exégèse qur’ānique en islām), conférences données à Upsala, consacrées aux différentes

écoles d’exégèse qur’ānique518.

Cette œuvre fondatrice et significative amène L. Massignon à écrire, dans la nécrologie qu’il

consacre à son maître, qu’il le considère véritablement comme un islamologue, non comme

un pur philologue. Il écrit : « en dépit de son impeccable maîtrise du lexique et de la syntaxe

arabes il ne faut pas voir en I. Goldziher un pur philologue, amoureux de paradigmes ; c’est

un historien, plus exactement un historien des religions, un Islamforscher, un islamologue ;

surtout dans les vingt-cinq dernières années de sa vie »519.

L’admiration que voue L. Massignon à I. Goldziher est lisible dans le qualificatif qu’il lui

attribue, élevant le savant hongrois au rang de « Maître incontesté des études islamiques

aux yeux des orientalistes occidentaux […] »520.

515
Massignon, « In Memoriam Ignace Goldziher …», IX.
516
François Angelier, « Louis Massignon-Ignác Goldziher : influence intellectuelle et legs au travers d’une
correspondance inédite (1909-1921)», in Ignác Goldziher : un autre orientalisme ? éd. par Céline Trautmann-
Waller (Paris : Geuthner, 2011),  195-212], 207.
517
Messaoudi, « Ignác Goldziher en France …», 192.
518
Trautmann-Waller, « Introduction », in Ignác Goldziher : un autre orientalisme? , 11.
519
Massignon, « In Memoriam Ignace Goldziher …», XIV.
520
Massignon, « In Memoriam Ignace Goldziher …», V.

279
Enfin, elle est également palpable dans l’influence qu’il attribue à I. Goldziher, qui fut, selon

lui, très vaste sur l’ensemble du champ des études islamiques en Europe. Il écrit :

L’influence de Goldziher a été très vaste ; sur ses amis d’abord, comme A. Müller ; puis
Snouck Hurgronje, Ashley Bevan, enfin C.H. Becker, dont les articles l’ont dit mieux
que personne ; sur ses disciples directs, aussi, comme M. Schreiner et Yahuda. Il faut y
chercher également, largo sensu, le point de départ des études de Van Berchem sur les
titres califiens, de Lammens sur le gouvernement omayyade, de Caetani sur les ṣaḥîfah
du Ier siècle, du grand inventaire lexicographique des recueils de ḥadîth entrepris par
Wensinck, de l’étude de Mohammed comme type social par Tor Andrae. Nul n’a encore
repris ses sondages relativement aux luttes de clans persistant en Palestine, et à
l’évolution historique des corporations musulmanes521.

L’admiration de L. Massignon pour I. Goldziher ne saurait être mise en doute. Elle est

manifeste. Mais qu’en est-il l’influence du maître de Budapest ? Jusqu’à quel degré son

empreinte peut-elle être décelée dans les travaux de L. Massignon ? Afin de répondre à cette

question, nous commencerons par étudier les liens qui se tissèrent entre les deux hommes.

2.6.2 Ignác Goldziher et Louis Massignon : quels échanges, quelle relation ?

L’abondance de leurs échanges épistolaires contraste avec la rareté de leurs

rencontres : d’où l’intérêt que revêtent les quarante-sept lettres adressées par I. Goldziher à

L. Massignon ainsi que les soixante-sept lettres adressées par l’orientaliste français au

521
Massignon, « In Memoriam Ignace Goldziher …», XIII-XIV.

280
maître hongrois522. C’est essentiellement lors de congrès scientifiques qu’ils eurent

l’opportunité de se rencontrer : à Copenhague en 1908, lors d’une visite privée en 1909, puis

à Athènes et à Leiden en 1912523. De quelle nature furent leurs relations? L’étude de la

mystique musulmane était-elle au cœur de leurs échanges ? De quelle manière I. Goldziher

a-t-il aidé, dirigé ou conseillé L. Massignon ?

Écoutons tout d’abord le savant français lui-même évoquer cette relation. Au cours d’une

conférence prononcée en 1957, intitulée « Les maîtres qui ont guidé ma vie », il qualifie I.

Goldziher de « premier maître »524. Un maître, se souvient-il, à la fois compréhensif et

encourageant :

Et c’est Goldziher qui m’a dit : « Vous êtes dans la bonne voie ; c’est moi-même qui
corrigerai les épreuves de vos livres ». Il était au summum de la science
internationale ; et moi j’étais un débutant. Je peux donc l’appeler un maître, parce qu’il
n’a jamais essayé de procédé par force et par violence. Et quand je faisais des
contresens ou des solécismes, il me disait : « Je pense que c’est plutôt comme cela qu’il
faut comprendre ». Parce qu’il savait très bien que les jeunes gens sont orgueilleux,
impossibles à mener, et que s’il ne me prenait pas tout doucement comme cela…
C’était sa méthode d’éducation525.
Quelle fut la nature de cette relation de maître à disciple ? Cette guidance fut elle amicale ?

paternelle ? Cet aîné l’a-t-il conseillé ? Corrigé ? Cette relation s’apparente-t-elle à celle d’un

doctorant avec son directeur de recherche ? Quel fut le contenu de leurs échanges ? Afin de

répondre à ces questions le travail de François Angelier, qui après avoir dépouillé

522
114 pièces sont conservées, d’une part au Fonds Louis Massignon (BNF), abrégé ici en (FLM) et d’autre part à
L’Académie des sciences de Budapest, abrégée ici en (ASB). D’après : Angelier, « Louis Massignon-Ignác
Goldziher…», 198.
523
Angelier, « Louis Massignon-Ignác Goldziher … »,199.
524
Massignon, « Les maîtres qui ont guidé ma vie », 16.
525
Massignon, « Les maîtres qui ont guidé ma vie », 17.

281
patiemment cette correspondance, publia un chapitre intitulé « Louis Massignon-Ignác

Goldziher : influence intellectuelle et legs spirituel au travers d’une correspondance inédite

(1909-1921) 526», présente ici un intérêt certain.

Cette correspondance nous apprend que les deux hommes font connaissance en 1908 à

Copenhague, lors du XVe Congrès international des orientalistes, au cours duquel L.

Massignon présente une communication intitulée « Les saints musulmans enterrés à

Bagdad »527. Après le Congrès, 14 février 1909, prenant la plume pour écrire à I. Goldziher,

Massignon évoque, « le bienveillant accueil qu’(il) a bien voulu (lui) faire à Copenhague », et

l’interroge sur l’Ijmāʿ et la valeur juridique de la sentence de condamnation d’al-Ḥallāj. 528

Goldziher lui répond cordialement dès le 17 février et l’assure qu’il garde de leurs entretiens

le « meilleur souvenir ».529 L. Massignon sollicite ensuite la relecture d’I. Goldziher pour son

texte sur « Les medresehs de Bagdâd »530, un travail à la fois archéologique et

anthropologique. Le maître hongrois lui répond et l’interroge au sujet de ses travaux portant

526
Angelier, « Louis Massignon-Ignác Goldziher … », 195-212.
527
Massignon, « Les saints musulmans enterrés à Bagdad » [1908], in EM II, 433-440]. L’œuvre de Goldziher
était déjà pour Massignon source d’inspiration. Citons le cas de la figure de « Khidr » : Dans son article « saints
musulmans enterrés à Bagdad », présenté à Copenhague en présence de Goldziher, Massignon s’exprime au
sujet de la vénération de Yousha et d’Élie à Bagdad et parle de la confusion fréquente du second avec « Al-
Khidr ». Selon C. Jambet, c’est à Goldziher que Massignon doit, à cette époque, de s’intéresser au personnage
de « Khezr » (Khadir), le mystérieux conseiller de Moïse selon le Qur’ān, identifié parfois à Élias (Elie). D’après
Christian Jambet, annotation du texte de Louis Massignon, « Les saint musulmans enterrés à Bagdad », EM II,
895, n.j. ; Angelier, « Louis Massignon-Ignác Goldziher … »,202.

529
Angelier, « Louis Massignon-Ignác Goldziher … », 202.
530
Massignon, « Les medresehs de Bagdâd ».

282
sur la mystique : « Est-ce que votre étude sur Hallâj et al-Shalmaghâni va paraître

bientôt ?»531. C’est, semble-t-il, surtout ce thème qui intéresse le maître de Budapest.

Le dépouillement de cette correspondance nous apprend qu’ I. Goldziher n’aura de cesse

d’inciter L. Massignon à approfondir son étude d’al-Ḥallāj. Il lui écrit le 15 avril 1910 : « vos

travaux importants marchent sans doute vers un dénouement favorable. Vos résultats

publiés dans les Mélanges Derenbourg532 haussent ma curiosité de connaître vos matériaux

en détail »533. L. Massignon répond le 18 avril : « J’espère finir en 1911 ma thèse sur Hallāj.

Mais vous savez combien toute édition critique est minutieuse à préparer » 534.

L’année suivante, I. Goldziher à nouveau l’interroge et lui fait part de son désir de connaître

les résultats de ses recherches, certain qu’elles apporteront un véritable renouveau au sein

du champ d’étude mystique musulmane : « Quand paraîtra votre thèse qui nous apportera

des lumières sur les questions principales du soufisme ? Pour vous l’avouer, je brûle du désir

de connaître vos résultats, qui — pour juger des échantillons que vous avez publié —

réforment toutes nos vues sur cet élément si important de l’islamisme »535. L. Massignon lui

répond : « je vous remercie de l’intérêt que vous portez à ma thèse. Je la recopie en ce

moment, — et me permettrai d’ici peu de vous soumettre quelques-uns de mes doutes ».

531
Lettre du 21/XI/1909 de I. Goldziher à L. Massignon, citée par : Angelier, « Louis Massignon-Ignác
Goldziher … », 202.
532
Massignon « La passion d’al-Halladj et l’ordre des Halladjiyah ».
533
Lettre du 15/IV/1910 de I. Goldziher à L. Massignon citée par : Angelier, « Louis Massignon-Ignác
Goldziher … », 203.
534
Lettre du 18/IV/1910 de L. Massignon à I. Goldziher citée par : Angelier, « Louis Massignon-Ignác
Goldziher … », 203.
535
Lettre du 20/II/1911 de I. Goldziher à L. Massignon citée par : Angelier, « Louis Massignon-Ignác Goldziher …
», 203.

283
En 1911, après la parution de l’article de L. Massignon intitulé « Al-Hallâj, le phantasme

crucifié des docètes et Satan selon les Yésidis »536, I. Goldziher le félicite en ces termes :

Cher Monsieur Massignon ! Quelle découverte splendide vous venez de faire dans le
récent essai sur les Hallāgiens et le rapport des Yézidis avec le culte de Hallāj ! et le
Docétisme dans ce culte même ! tout cela nous prépare à des résultats surprenants de
votre étude exhaustive sur la question du soufisme, que vous ne devez pas retarder
longtemps.537

En 1913, après la parution du Kitāb al-Ṭawāsīn d’al-Ḥallāj, I. Goldziher est enthousiaste et

écrit à L. Massignon : « Reçu, lu et revu, votre livre capital. Mille remerciements. Avec le

même courrier je vais adresser un compte-rendu à Mr Becker pour Der Islam. (…) J’ai trouvé

quelques corrigendas pour les observations. Ils ne feront pas partie de mon compte-

rendu »538.

Dans cette recension que publie la revue de C. H. Becker, recension intitulée « Al-Ḥusejn b.

Manṣūr al-Ḥallāģ », I. Goldziher écrit qu’il tient cet ouvrage parmi les œuvres ayant permis à

la fois un progrès dans la connaissance de la nature et du développement du soufisme, une

meilleure connaissance des caractéristiques essentielles de la terminologie soufie et enfin un

accès à de nouveaux matériaux pour connaître les commencements539. Il poursuit en

précisant que cette édition du Kitāb al-Ṭawāsīn n’offre pas seulement une meilleure

536
Massignon. «Al-Hallâj, le phantasme crucifié des docètes et Satan selon les Yésidis».
537
Lettre du 31/V/1911 de I. Goldziher à L. Massignon citée par : Angelier, « Louis Massignon-Ignác
Goldziher … », 203.
538
Lettre du 22/II/1913 de I. Goldziher à L. Massignon citée par : Angelier, « Louis Massignon-Ignác Goldziher …
», 204.
539
Ignác Goldziher, « Recension de : Al-Husejn b. Mansur al-Hallag », Der Islam (1/I/1913), 165-169] : 165.

284
connaissance d’al-Ḥallāj mais qu’elle ouvre également des voies pour la mystique

musulmane en général :

En tout premier lieu nous obtenons grâce à Massignon la possibilité d’avoir un aperçu
cohérent de la production écrite d’al Ḥallāj. Avec une persévérance de fer, Massignon a
cherché l’ensemble des traces, discours, lettres, poèmes mystiques et manifestations
d’al Ḥallāj dans l’original arabe ou dans la traduction persane de Baklī (m. 606/1209),
dont les œuvres devaient d’abord être découvertes, et péniblement dénichées540. […]
Dans les digressions qu’il a ajoutées au texte et aux explications du Tawāsīn,
Massignon a soulevé une foule de points importants pour la compréhension des
formules d’al Ḥallāj (Huwa huwa) et pour la mystique islamique en général541.

Enfin il loue la méthode de travail de L. Massignon, l’abondance des sources consultées et se

dit confiant quant aux travaux futurs de l’islamologue français concernant l’histoire du

« soufisme » :

L’un des atouts excellents de la méthode de travail de Massignon réside dans

l’abondance étonnante des sources, qu’il a collectionnées et exploitées avec un regard
critique pour la présentation de son objet de recherche.542 […] Les nouveaux aspects
signalés dans ce livre de manière si originale nous laissent présumer de quel

540
Ignác Goldziher, « Recension de : Al-Husejn b. Mansur al-Hallag », 166. [« Zu allererst erhalten wir durch
MASSIGNON die Möglichkeit, in ein zusammenhängendes schriftstellerisches Produkt des Ḥallāģ Einblick zu
gewinnen. M. hat mit eiserner Ausdauer alle Reste aufgesucht, die an Reden, Briefen, mystischen Dichtungen
und sonstigen Kundgebungen des Ḥallāģ in arabischem Original oder in persiscehr übersetzung Blaḳlī’s (st.
606/1209), in dessen Werken sie erst entdekt werden muβten, mühsam aufzustöbern waren.»] (tr.).
541
Ignác Goldziher, « Recension de : Al-Husejn b. Mansur al-Hallag », 168. [« In den dem Texte und der
Erklärung der Ṭawāsīn beigegebenen Exkursen hat M. eine Fülle von wichtigen Gesichtspunkten für das
Verständnis der Forlmeln des Ḥallāģ (huwa huwa u.a.) und der islamischen Mystik im allgemein eröffnet.»]
(tr.).
542
Ignác Goldziher, « Recension de: Al-Husejn b. Mansur al-Hallag », 168. [«Ein hervorragender Vorzug der
Arbeitsmethode MASSIGNON’S besteht in der staunenswerten Fülle des Quellenapparates, den er für die
Darstellung seines Untersuchungsgegenstandes sammelt und mit kritischem Blick verwertet.»] (tr.).

285
 enrichissement heureux est à attendre pour l’histoire du soufisme grâce aux
matériaux mis au jour par Massignon.543

Après la publication de cette recension de I. Goldziher, L. Massignon exprime sa

reconnaissance au Directeur de Der Islam, C. H. Becker :

J’ai été très ému par le compte-rendu de Goldziher. Qu’un maître comme lui se donne
la peine de comprendre avec autant de sympathie toutes les intentions contenues dans
un livre aussi embrouillé, de les exposer avec autant d’amitiés, — voilà qui console de
bien des années de travail solitaire dans des terrains de labour ingrat.544
Lorsque l’année suivante, I. Goldziher reçoit les Quatre textes inédits relatifs à la biographie

d’al Hosayn Ibn Mansoûr al Hallâj545, il se montre à nouveau enthousiaste. Il écrit à leur

brillant éditeur, le 29 mai 1914 : « je viens de recevoir vos Quatre textes et je me réjouis de

les lire ainsi que vos introductions érudites »546.

Qu’en est-il de la thèse de L. Massignon, la Passion ? I. Goldziher a-t-il guidé ce travail ? l’a-t-

il corrigé ? Nous savons que le savant français, après l’avoir déposée, exprime sa profonde

gratitude à l’endroit de I. Goldziher. Deux jours après le dépôt en Sorbonne, effectué le 23

janvier 1914, il remercie le maître hongrois en ces termes : « nul ne m’a, parmi mes maîtres,

encouragé, dès le début comme vous. […] J’ai été si peu en contact, depuis six ans, avec les

543
Ignác Goldziher, « Al-Husejn b. Mansur al-Hallag », Der Islam, Jan. 1 (1913), 169. [«Texte original: Die in
diesem Buche in so origineller Weise aufgezeigten neuen Gesichtspunkte lassen uns ahnen, welche erfreulich
Bereicherung die Geschichte des Sūfismus auf Grund der MASSIGNON erschlossenen Materialen von ihm zu
erwarten hat.»] (tr.).
544
Lettre du 25 mai 1913 de L. Massignon à C.H. Becker citée par : Angelier, « Louis Massignon-Ignác
Goldziher … », 204
545
Massignon (éd.), Quatre textes inédits relatifs à la biographie d’al Hosayn ….
546
Lettre du 29/V/1914 de I. Goldziher à L. Massignon, citée par : Angelier, « Louis Massignon-Ignác
Goldziher …», 205.

286
arabisants français qu’ils ne s’occupent pas volontiers de ce qui m’intéresse, théologie et

philosophie, herrschenden Ideen de l’islam547». Nous savons également qu’au mois d’avril

1914, Massignon adresse les épreuves de sa thèse à I. Goldziher qui lui répond : « Continuez

franchement de m’envoyer les feuilles de votre thèse hallāgienne. C’est le plus grand plaisir

pour moi d’avoir le privilège de lire ces choses importantes avant la lettre » . Ainsi, il
548

apparaît qu’I. Goldziher a été celui qui a encouragé L. Massignon dans sa découverte d’al-

Ḥallāj, dans son exploration de la période formative de la mystique musulmane et qu’il l’a lu,

relu, corrigé et encouragé jusqu’au dépôt de sa thèse.

Ensuite, la première guerre mondiale va dresser entre les deux hommes un mur de silence.

Communiquer n’est plus possible. Aussi, c’est parfois par l’intermédiaire de C. Snouck

Hugronje qu’ils parviendront à échanger. Le 1er septembre 1917, C. Snouck-Hurgronje

transmet à I. Goldziher les lignes suivantes :

Cher ami,
D’une lettre de Massignon, qui est maintenant au Caire, je dois vous transmettre
l’extrait suivant : « dites à l’ami auxquels je ne puis écrire ; qu’il sache, par vous, que
ma pensée ne les oublie pas, ni eux, ni le bien qu’ils m’ont fait ». Au nom de notre
amitié, je prie d’accepter simplement ce salut de même que ma prochaine missive,
sans y ajouter de réflexions sur la guerre etc549.

547
Lettre du 25/I/1914 de L. Massignon à I. Goldziher citée par : Angelier, « Louis Massignon-Ignác Goldziher …»,
205.
548
Lettre du 26/IV/1914 de I. Goldziher à L. Massignon citée par : Angelier, « Louis Massignon-Ignác
Goldziher…», 205.
549
P. Sj. Van Koningsveld, The letters of C. Snouck Hurgronje to I. Goldziher , (Budapest. Leiden : Faculteit der
Godgeleerdheid, Rijksuniversiteit, 1985), 503. Nous soulignons. [« Lieber Freund, Aus einem Briefe Massignons,
der jetzt in Cairo ist, muss ich Dir folgendes Zitat mitteilen : « dites à l’ami auxquels [sic] je ne puis écrire ; qu’il
sache, par vous, que ma pensée ne les oublie pas, ni eux, ni le bien qu’ils m’ont fait. » Im Namen unserer
Freundschaft bitt ich Dich, diesen Gruss sowie meine nächste Sendung, einfach hinzunehmen, ohne
Betrachtungen über den Krieg usw. Daran zu knüpfen. »] (tr.)

287
Après la guerre, en 1921, la traduction française des Vorlesungen ayant été publiée en 1920,

Massignon consacre à cet ouvrage une recension dans la RMM en avril 1921550. Il y relève

notamment la leçon IV consacrée à l’ascétisme et au soufisme551. Dans le même numéro, il

publie également une recension d’un ouvrage également paru en 1920, de I. Goldziher : « Die

Richtungen der Islamischen Koranauslegung »552. Ces recensions, par leur seule existence,

témoignent de l’admiration vouée par L. Massignon au maître hongrois.

En raison de la première guerre mondiale, il appert que cette relation a été la plus intense

entre 1908 et 1914, c’est-à-dire au moment où le savant français rédige sa thèse doctorale, la

Passion, et sa thèse complémentaire, L’Essai. Mais lorsque ces travaux paraîtront, en 1922, le

maître hongrois aura quitté ce monde : il décède le 13 novembre 1921.

Signe de l’estime et de l’affection en laquelle I. Goldziher tenait l’auteur de la Passion, c’est à

ce dernier que le savant hongrois demande de l’aider pour le legs de sa bibliothèque à

l’Université de Jérusalem. L. Massignon écrit :

550
Louis Massignon, « Recension de : Goldziher : Le dogme et la loi de l’Islam (1920) », RMM, vol 44-45 (avril-
juin 1921) : 303-304.
551
« les débuts de l’ascèse en Islam, et la mise au point, grâce aux tabaqat d’Ibn Saʿd de l’ascétisme prétendu des
compagnons du Prophète ; l’influence possible du bouddhisme ; le soufisme moniste du treizième siècle. Ce
chapitre se termine par un fort beau portrait : la grande physionomie de Ghazālī, qui parfit l’édifice
dogmatique de l’orthodoxie musulmane grâce à des données mûrement pesées de morale et de mystique ».
Massignon, « Recension de : Goldziher : Le dogme et la loi de l’Islam ….», 303.
552
Louis Massignon, « Recension de: Goldziher, Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung (1920) », RMM,
vol 44-45, (avril-juin 1921), 303-304], 305. « La classification suivie par G. nous remet en mémoire
l’intéressante formule de Sahl Tostarî ( dont Ghazâlî a fait un hadith). « Chaque verset du Qor’ân a quatre sens :
sens littéral (zâhir), sens allégorique (bâtin), sens tropologique (hadd, litt. Juridique), et sens anagogique
(moṭṭala’)». Ce n’est pas en effet successivement, par une prétendue évolution historique de la « raison », mais
simultanément, suivant les différenciations psychologiques des caractères, que tels ou tels de ces sens se
trouvent être envisagés par les musulmans lisant le Qor’ân.»]

288
 Il avait même légué sa bibliothèque, c’est moi qui l’ai aidé, à l’Université juive de
Jérusalem. J’ai même sacrifié l’Ecole des Langues Orientales qui la voulait. La famille
Goldziher m’a demandé de choisir ; et j’ai choisi l’Université de Jérusalem. Pour que
l’Université de Jérusalem, à travers les livres de Goldziher, aime la langue arabe.553
Après ce parcours chronologique à travers les sources nous permettant de documenter la

relation Massignon-Goldziher, il nous est possible d’affirmer que le maître de Budapest a

encouragé L. Massignon dans son étude de la période formative de la mystique musulmane,

d’al-Ḥallāj notamment, et qu’il pressentait que L. Massignon allait réaliser des découvertes

importantes au sein d’un champ d’étude en plein développement. Il était convaincu de la

portée du travail de L. Massignon et de son talent. Il a su entrevoir chez le chercheur

français un sens psychologique nécessaire à l’étude de la mystique : Il évoque, le 28 mai 1913,

le

reflet de l’impression que [son] livre suggère dans chacun qui est doué de la faculté de
voir dans les luttes internes des croyants autre chose qu’un sujet de critique
philologique et sans ce sens psychologique que nous ne pourrions nous élever à la
hauteur de ces phénomènes plus qu’individuels. Vous disposez de ce sentiment qui est
la cause que vous être un interprète providentiellement destiné de ces mouvements de
l’âme.554
Le savant français admirait I. Goldziher, le respectait comme un maître, un guide. Mais il ne

s’agit pas d’une relation dans laquelle le disciple suit le maître aveuglément et l’imite à

l’identique : I. Goldziher encourage L. Massignon sur des sentiers qu’il connaît moins bien

que lui, il l’encourage à trouver du nouveau, à suivre son intuition, à lui faire découvrir ce

553
Louis Massignon, « Les maîtres qui ont guidé ma vie », in Louis Massignon et ses contemporains, éd. Jacques
Keryell (Paris : Karthala, 1997), 16.
554
Lettre du 28 /V/1913 de I. Goldziher à L. Massignon, citée par : Angelier, « Louis Massignon-Ignác Goldziher
…», 210.

289
qu’il ignore. Il l’encourage sur une voie qui lui est propre, il n’est jamais dogmatique, il ne

force rien, il suggère, propose, invite.

L. Massignon a lui-même souligné l’humilité du savant hongrois et apprécié le caractère

non-dogmatique de ses recommandations. Dans la nécrologie qu’il consacre à ce maître, il

écrit : « quelques détaillées que soient ses enquêtes, Goldziher ne se permet pas de les

fermer par des formules de conclusion péremptoires ; ce sont plutôt des orientations qu’il

préconise, pour les investigations à venir.555» La manière dont le maître de Budapest

suggérait certaines corrections était toujours empreinte d’une certaine déférence et de

respect. Le texte In Mémoriam de L. Massignon se termine par ces mots : « Il se livrait peu,

ne s’imposait jamais, avouait, sans hésiter, son incertitude, et insinuait doucement ses

critiques : « voici, m’écrivait-il, quelques suggestions ; pour y réfléchir : non pas

impérativement »556.

2.6.3 Deux visions distinctes de la mystique musulmane

2.6.3.1 Deux approches parallèles :

En amont de notre mise en regard des visions de la mystique musulmane des deux

savants, nous formulerons ici quelques remarques générales concernant leurs approches de

l’islām. Entre les deux œuvres, Jacques Waardenburg identifie les distinctions suivantes :

Pour ce chercheur, alors que I. Goldziher a mis en lumière le développement interne de

l’islām à partir des sources de celui-ci, L. Massignon a présenté le développement de la

mystique musulmane par rapport à ce qu’il considère comme sa source, le Qur’ān, et son

555
Massignon, « In Memoriam Ignace Goldziher …», XV.
556
Massignon, « In Memoriam Ignace Goldziher …», XVII.

290
sommet, al-Ḥallāj. Alors que I. Goldziher a travaillé sur le plan historique, L. Massignon a

approfondi les données au sens mystique et par rapport au christianisme. Alors que l’étude

de I. Goldziher était faite au service de la science, celle du savant français était faite pour la

vérité religieuse.

J. Waardenburg fait également observer que tout deux approchaient l’islām à partir de leurs

traditions propres : I. Goldziher concevait l’islām et le judaïsme comme deux traditions

parallèles, L. Massignon concevait l’islām et le christianisme comme deux religions

apparentées par la descendance commune d’Abraham. Pour les deux, l’islām est une

religion-sœur de leur propre religion557.

2.6.3.2 Le ḥadīth, un « authentique » matériau historique

L’un des aspects que L. Massignon a apprécié dans la méthode de I. Goldziher

concerne le traitement des ḥadīths comme matériaux historiques, point exposé dans le

second volume des Muhameddanische Studien. La question n’est plus tant de savoir s’ils

sont recevables (maqbūl) ou irrecevables (mardūd), mais plutôt ce qu’ils nous apprennent

sur une époque et sur les locuteurs cités. Comme le fait observer C. Trautmann Waller, les

hadīths deviennent des témoignages des conflits existant à l’époque où ils furent rédigés558.

Cette auteure cite C.H. Becker, qui a souligné l’originalité de l’approche de I. Goldziher à ce

sujet :

Les énormes collections de hadîth sont dépouillées de leur valeur historique directe,
mais ce faisant, elles deviennent néanmoins des sources historiques indirectes de
premier rang ; ce ne sont pas les faits qu’elles relatent mais les tendances qui parlent à

557
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 285.
558
Trautmann-Waller, « Histoire Culturelle, religions et modernité…», 130.

291
 travers elles, qui sont vérité historique. Des combats politiques et religieux sont menés
avec les armes du hadîth. Ce fait étant reconnu, les moyens nous sont donnés pour la
première fois, de traiter de manière véritablement scientifique l’histoire religieuse de
l’islam.559
Dans la nécrologie qu’il consacra à I. Goldziher, intitulée In Memoriam Ignace Goldziher, L.

Massignon a souligné à son tour l’intérêt de cette approche : « le fait d’avoir démontré que,

formellement, la plupart des ḥadîth manquent d’authenticité stricte, — ne le détourne pas

de l’évaluation des résultats positifs qu’ils ont pu produire, comme principes directeurs, et

règles de conduite pratique »560.

2.6.3.3 Textes d’I. Goldziher portant sur le taṣawwuf

Quelle est la part de l’œuvre d’I. Goldziher consacrée à la mystique musulmane ? Il y a

tout d’abord la quatrième des Vorlesungen, qui, comme l’écrit L. Massignon dans sa

recension « traite de la mystique, depuis les humbles débuts de l’ascèse primitive, et les

influences externes, hindouiste et hellénisante, jusqu’au monisme intégral formulé au XIIIe

siècle ; son influence morale est mise en lumière à propos de Ghazâlî »561. Dans In Memoriam

Ignaz Goldziher, L. Massignon signale562 également l’existence de nombreuses notes données

en allemand dans la Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft et Der Islam563,

ainsi qu’en français dans la Revue de l’Histoire des Religions. Il pense sans doute notamment

à la belle étude d’I. Goldziher intitulée : « Le culte des saints chez les musulmans » parue en

559
Carl Heinrich Becker, Igna’z Goldziher (p. 218) est cité par : Trautmann-Waller, « Histoire Culturelle,
religions et modernité ….», 130-131.
560
Massignon, « In Memoriam Ignace Goldziher …», XV.
561
Massignon, « In Memoriam Ignace Goldziher …», X.
562
Massignon, « In Memoriam Ignace Goldziher …», XIII.
563
Massignon donne les abréviations «DI» : nous pensons qu’il abrège ainsi le nom de la revue Der Islam.

292
1880 dans cette dernière revue564. Il cite enfin quatre articles intitulés : « Ibn Hûd, the

Mohammedan Mystic, and the Jews of Damascus » (1894)565, « Über den Brauch der Maḥjâ —

Versammlungen im Islam » (1901)566 « Ibn Barragân » (1914)567. Il convient également de

mentionner ici la réflexion d’I. Goldziher sur la lecture mystique ou anagogique du Qur’ān

dans « Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung »568, qui a également retenu

l’attention de L. Massignon569. Après avoir énuméré ces quelques publications, il apparaît

que la mystique musulmane est un thème auquel I. Goldziher s’est intéressé, mais qu’il s’agit

d’un thème parmi d’autres, non pas d’un thème de prédilection.

2.6.3.4 Une réaction contre l’islām des conquêtes.

I. Goldziher présente la mystique musulmane comme un mouvement de réaction par

rapport à l’islām temporel de la conquête. Comme l’écrit David Moshfegh dans sa thèse sur I.

Goldziher, pour le savant hongrois le ṣūfisme puise ses racines dans le courant ascétique

souterrain qui a réagi contre l’attachement croissant aux biens de ce monde570.

Pour ces premiers ascètes, le caractère mondain prenant de plus en plus de place au sein de

la société musulmane avec l’affluence de richesses provenant de la conquête impériale, cela

564
Goldziher, « Le culte des saints chez les musulmans » : 257-351. Ce texte a fait l’objet d’une étude par
Catherine Mayeur Jaouen, « Le culte des saints musulmans à la lumière d’Ignác Goldziher», in Ignác Goldziher :
un autre orientalisme?, éd. Céline Trautmann-Waller (Paris: Geuthner, 2011), 149-178.
565
Ignaz Goldziher, «Ibn Hûd, the Mohammedan Mystic, and the Jews of Damascus», Jewish Quaterly Review, VI
(1894): 218-220.
566
Ignaz Goldziher, «Über den Brauch der Maḥjâ —Versammlungen im Islam », Wiener Zeitschrift für die
Kunde des Morgenlandes, XV, (1901), 33-50.
567
Ignác Goldziher, «Ibn Barragân, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft , LXVIII
(1914):544-540.
568
Ignac Goldziher, Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung (Leiden : Brill, 1920)
569
Louis Massignon, « Recension de: Goldziher, Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung (1920) », 305.
570
Moshfegh, «Ignaz Goldziher and the Rise of Islamwissenschaft as a ‘Science of Religion’», 234.

293
constituait un rempart contre les idéaux ascétiques de l’islām. Les défenseurs de l’islām

imposèrent ensuite, à travers la littérature du ḥadīth, la nécessité du respect envers les

questions séculières571. Le mouvement ascétique est donc vu comme un mouvement de

réaction face à « la mondanisation » de l’islām.

Dans ses Vorlesungen, I. Goldziher présente l’ascétisme comme un signe de désapprobation

du monde. Il rapporte que certains ascètes s’isolaient du monde et devenaient végétariens

en signe de désapprobation des modes de vie du monde 572. Selon I. Goldziher le mode de vie

ascétique n’est pas en contradiction avec le Qur’ān, mais il se déroule sur le mode de

l’exagération de certains de ses aspects. Il écrit :

A côté de ces éléments négatifs affectant la pratique de la vie se constituent aussi des
traits positifs touchant le culte et la conception du monde. Ils ne sont pas en soi en
contradiction avec les doctrines du Qorān ; ils forment plutôt de simples exagérations
de certains points de la religion et de la morale qoraniques. Mais tandis qu’ils ne
figurent dans le Qorān que comme des anneaux de même valeur que les autres chaînes
des doctrines musulmanes, on leur prête, dans les milieux auxquels l’ascétisme
mahométan doit sa formation, une importance centrale : auprès d’eux, tous les autres
éléments de la vie religieuse passent à l’arrière-plan. Dans cette exagération
exclusiviste gît le germe de la scission qui devait éclater plus tard entre de telles
tendances et le concept doctrinal de l’orthodoxie musulmane573.

L’un des thèmes qu’a développés I. Goldziher, est celui de l’interprétation allégorique des

« ṣūfis ». Notons que cette interprétation est pour lui héritée de Philon d’Alexandrie :

571
Moshfegh, «Ignaz Goldziher and the Rise of Islamwissenschaft as a ‘Science of Religion’», 234.
572
Ignaz Goldziher, Le dogme et la loi dans l’islam, Trad. F. Arin, Préf. L. Massignon, App. A. Cilardo (Paris:
Geuthner, 2005), 122, §3.
573
Goldziher, Le dogme et la loi dans l’islam, 124, §3.

294
 Suivant un phénomène d’histoire religieuse constaté aussi dans d’autres milieux, les
ṣūfīs, dans la mesure où ils attachent du prix à se tenir sur le terrain de l’Islām, ou du
moins à passer pour s’y tenir, introduisent par interprétation leurs idées dans le
Qor’ān et dans les traditions sacrées, et citent en faveur de leurs théories des
passages probants tirés des textes saints. Ils recueillent ainsi dans l’Islām l’héritage
de Philon, et ils manifestent dans leur interprétation de l’Écriture la croyance qu’au-
delà du sens littéral, en apparence indifférent, des textes saints, il s’y trouve contenu
de profondes vérités philosophiques qui sont à dégager par une interprétation
allégorique. Les exégètes ṣūfīs ont donc un ta’wīl […] allégorique qui leur est propre,
une interprétation ésotérique des Écritures qui a suscité une littérature considérable,
et qui se poursuit à travers toutes les œuvres ṣūfies574.

Selon J. Waardenburg, pour I. Goldziher, les ṣūfis ont leur propre exégèse du Qur’ān, partant

de la supposition qu’il y a un sens profond et caché (bāṭin) derrière le sens extérieur et

littéral (zāhir) du texte, à découvrir par une interprétation non-littérale (ta’wīl). Ici, précise

le chercheur néerlandais, une jonction se fait avec la secte principale de l’islām, celle des

shīʿites, qui a une influence sur le soufisme575.

Ces pages sur l’effort d’interprétation, de lecture allégorique des premiers ṣūfis ont

vivement intéressé L. Massignon. Dans la préface de l’Essai, il écrit au sujet du langage des

mystiques musulmans :

Mais en scrutant, on y découvre, surtout en remontant vers ses origines, les marques
irrécusables d’un premier travail de pensée bien digne d’intérêt ; un essai
d’intériorisation, d’intégration du vocabulaire coranique par la pratique cultuelle, le
plus ancien essai d’appropriation de l’idiome arabe à une méthode d’introspection

574
Goldziher, Le dogme et la loi dans l’islam, 130 -131, §7.
575
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 73.

295
 psychologique, donc à une théologie morale ; la première ébauche d’un lexique
critique des questions philosophiques576.

Le terme « intériorisation », mis en italiques par L. Massignon, est suivi d’une note qui

renvoie aux Vorlesungen de I. Goldziher et précise que « le mot est de Goldziher ». Le

passage des Vorlesungen dans lequel apparaît ce mot, « intériorisation », c’est-à-dire en

allemand « Verinnerlicherung », est le suivant :

Les premiers patriarches de la conception religieuse ṣūfie avaient bien préféré à

l’accomplissement formaliste de la loi de l’Islām, à « l’action des membres », comme ils
disent, « l’œuvre du cœur », sans cependant déclarer la première dénuée de valeur ou
même superflue. Mais ils ne lui maintenaient de valeur et de sens qu’à cause de la
présence coopérante de la seconde. Ce ne sont pas les membres (al-djawāriḥ), mais les
cœurs (al-qulūb) qui sont reconnus comme les organes de la vie religieuse. Cette
tendance moniste continua d’être représentée dans le ṣūfisme ; elle prétendit rester
d’accord avec la loi formelle de l’Islām tout en trouvant l’entéléchie de la vie légale
dans l’intériorisation des pratiques formelles577.

Ainsi, L. Massignon reconnaît ici lui-même sa dette envers le savant hongrois qui, en

composant les Vorlesungen, lui fit découvrir le concept de « Verinnerlicherung ».

576
Massignon, Essai (1954), 12.
577
Goldziher, Le dogme et la loi dans l’islam, 138, §11. Nous soulignons. Texte original: Ignác Goldziher,
Vorlesungen über den Islam (Heidelberg : Carl Winter, 1910), 165-166. [« Die ersten Patriarchen der ṣūfischen
Religionsanschauung hatten wohl der formalistischen Erfüllung der Gesetze des Islams, wie sie sagten «dem
Tun mit den Gliedmaβen» die «Werke des Herzens» vorgezogen, ohne jedoch jene als wertlos oder gar als
überflüssig zu erklären. Sie erhalten aber ihren Wert und Sinn erst durch das mitwirkende Vorhandensein der
letzteren. Nicht die Gliedmaβen (al-dschawāriḥ), sondern di Herzen (al-ḳulūb) seien als dir Organe des
religiösen Lebens anzuerkennen. In diesem Sinne war im Ṣūfismus stets jene monistische Richtung vertreten,
die die Forderung stellt, mit dem formellen, gesetzlichen Islam in Einklang zu bleiben, jedoch die Entelechie
des gesetzlichen Lebens in der Verinnerlichung der formellen Leistungen zu finden»].

296
Selon J. van Ess, il ne s’agirait pas seulement d’un mot emprunté, mais d’un concept qui

inspira son attitude. L’islamologue allemand écrit :

Il me semble que c’est le concept de vérité qui fait la différence entre les deux
approches. Pour un islamisant allemand ce qui est vrai fut ce qui se trouve dans les
textes ou ce qui en dérive par une analyse serrée ; pour Massignon, ce qui est vrai fut,
en outre, ce qui est accepté et vécu par les musulmans – les valeurs existentielles
comme l’hospitalité, la compassion, le sentiment de justice, les réalités intérieures et
les significations vivantes, les intentions telles que les perçoivent ceux qui y croient,
comme disait Henry Corbin dans son nécrologe. On note avec intérêt que, d’après ce
que dit Massignon lui-même, il devait cette attitude à ce qu’il avait appris chez
Goldziher, le maître allemand (ou hongrois) qui lui avait parlé de l’intériorisation «
Verinnerlichung » de ce qu’on observe578.

Les réflexions de I. Goldziher sur le ta’wīl allégorique des ṣūfis et sur l’intériorisation des

pratiques montrent qu’à ce sujet, les vues des deux savants convergent et qu’ici, L.

Massignon est sans doute en parti inspiré par l’œuvre du maître hongrois.

2.6.3.5 Part des influences étrangères

Concernant les influences étrangères, selon Rémi Brague, I. Goldziher a su repérer les

traces les plus minimes laissées sur l’islām par des influences extérieures : juives,

chrétiennes, persanes, voire bouddhiques ― dans le cas de la mystique ṣūfie. « Et pourtant »,

écrit Rémi Brague….

ces éléments extérieurs se sont amalgamés autour d’une expérience religieuse

fondamentale que Goldziher croit avoir saisie, et avec laquelle il sympathise, peut-être
à partir de son propre judaïsme, celle d’un monothéisme strict, dont la version

578
Ess (van), « Massignon vu à travers le regard d’un allemand », 64; 65.

297
 psychologique est l’émotion de la dépendance absolue à l’égard de Dieu tout-
puissant.579
I. Goldziher va insister sur les influences néoplatoniciennes et chrétiennes580. Selon lui,

l’héritage néo-platonicien, aurait servi de fond théorique et théologique à l’ascétisme. Pour

J. Waardenburg, chez I. Goldziher, l’influence de cette philosophie aurait été un facteur

constructif favorable à la naissance du ṣūfisme, par sa doctrine de l’émanation des énergies

divines, et de la montée graduelle de l’âme humaine dans les sphères célestes. Les tendances

ascétiques dans l’islām auraient pour ainsi dire préparé cette fécondation581.

I. Goldziher a également insisté sur les influences indiennes. Il croit que le thème littéraire

du roi qui abandonne le pouvoir pour une vie d’ascèse, la pratique ascétique de courir le

monde avec un compagnon, la vie de mendiant, ou l’usage du rosaire, ont leur dans l’Inde et

son univers spirituel.582 Dans L’Essai, L. Massignon compte I. Goldziher au nombre de ceux

qui soutiennent la thèse d’une influence hindoue.583

Cependant, l’auteur de la Passion et de l’Essai montrera quant à lui que la part des influences

étrangères a souvent été exagérée par les chercheurs qui l’ont précédé. Pour L. Massignon,

la méditation qur’ānique est la source principale de la mystique musulmane. Il écrit dans

L’Essai : « Le long inventaire qui précède permet d’affirmer que c’est du Qor’ân,

579
Brague, « Présentation », in Sur L’islam, Ignace Goldziher (au.), 27-28.
580
Ignaz Goldziher, « Influences chrétiennes dans la littérature religieuse de l’islam », RHR, vol. 18 (1888), 180-
199.
581
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 72.
582
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 73.
583
Massignon, Essai (1954), 81.

298
constamment récité, médité, pratiqué, que procède le mysticisme islamique, dans son

origine et son développement. »584

Dans le cadre de la comparaison de ces deux œuvres islamologiques, au sujet des influences

étrangères reçues versus le caractère qur’ānique et foncièrement islamique de la mystique

musulmane (et sur bien d’autres points), on peut dire que L. Massignon a fait œuvre

novatrice. Nous présenterons plus loin l’œuvre de L. Massignon et son caractère inédit, voire

fondateur. Cependant, il convient de ne pas oublier que l’œuvre d’I. Goldziher a pu être, au

départ, une source d’inspiration.

2.6.3.6 « Lā rahbāniyya….»

Nous ne pouvons ici développer l’ensemble des aspects relatifs à la vision de la

mystique musulmane de I. Goldziher car tel n’est pas notre sujet. Cependant, nous

souhaitons, par un dernier exemple, montrer combien la subjectivité, le bagage, les «

lunettes » que porte tout chercheur et toute chercheuse colorent l’objet d’étude, le font

apparaître sous un certain jour, mettant en relief tel ou tel aspect, en faisant disparaître

d’autres hors du champ de vision.

Prenons l’exemple du ḥadīth « lā rahbāniyya fī al-Islām» (Point de monachisme en islām)585.

Pour I. Goldziher, au moment où l’ascétisme se constitue comme en réaction contre la

mondanité de l’islām de la conquête, l’islām politique tend à combattre cet ascétisme. C’est

pourquoi certains ḥadīths entrent en circulation contenant des phrases telles : « Pas de

584
Massignon, Essai (1954), 104.
585
Son authenticité est discutée.

299
moines dans l’islām ! ». Surtout le célibat des ascètes est violemment combattu 586. Dans un

article publié en 1888, intitulé « Influences chrétiennes dans la littérature religieuse de

l’Islam », il écrit :

[…] ce fut surtout la tendance, dite Al-rahbânijja, c’est-à-dire l’ascétisme, le

monachisme, que l’ancien Islam repoussa catégoriquement. « Lâ rahbânijja fî-l-islâm
c’est-à-dire il n’y a pas de monachisme dans l’islam » est un principe supérieur de la
société religieuse islamique, où il faut voir probablement une opposition directe aux
dispositions respectueuses du Christianisme oriental pour les ermites du désert. Cette
opposition ressort notamment des jugements portés sur le célibat587.
Il poursuit en évoquant la loi juive, qu’il connaît bien : « En général, on peut dire que

l’ancienne doctrine mahométane manifeste la tendance à faire prévaloir d’une façon

régulière les devoirs du fidèle envers sa famille sur les devoirs à l’égard de la foi »588.

Il compare ensuite cette tendance de la « philosophie mahométane » à un phénomène

observable dans la philosophie juive :

On y [en philosophie mahométane] constate le même phénomène que dans la

philosophie juive qui a puisé aux mêmes sources ; ici comme là, les philosophes ont fait
passer dans leurs doctrines morales le principe directeur de l’éthique aristotélicienne
et ils en ont déjà voulu trouver l’expression dans les textes de la bible ou dans les
enseignements rabbiniques, savoir la doctrine de l’aurea media, le degré, agréable à
Dieu, de religion théorique, dans la foi, et de religion effective, dans les pratiques et les
abstinence de la vie, le juste milieu entre le spiritualisme désordonné et le sensualisme
extrême dans la définition de Dieu, entre le sentimentalisme exagéré et la froide
insensibilité, entre le dévouement illimité et l’égoïsme sans scrupules, entre la soif
déréglée de jouissances et le renoncement poussé jusqu’à la torture de soi-même,
entre le sentiment brutal de son droit et l’esprit de conciliation poussé au

586
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 72.
587
Goldziher, « Influences chrétiennes dans la littérature religieuse de l’islam », 193.
588
Goldziher, « Influences chrétiennes dans la littérature religieuse de l’islam », 195.

300
 renoncement complet. Cette route royale du juste milieu (assimilée au tarîk mustakîm
de la Fâtiha), voilà ce que l’Islam aurait réalisé. 589
L’islām apparaît à I. Goldziher comme la voie du juste milieu. L. Massignon quant à lui, fort

de ses nouvelles recherches historiographiques concernant l’histoire de l’ascétisme et à

partir de sa propre situation herméneutique, doté d’une certaine sensibilité, mu par

certaines aspirations (notamment celle de réconcilier l’islām et le christianisme), va

formuler un jugement bien différent. Il écrit : « L’orientalisme occidental fait, d’autre part,

grand état d’un ḥadīth « lâ rahbâniyah fî’l Islâm », « pas de monachisme en Islam », pour

prouver que le Qor’ân l’a blâmé, que Mohammad l’a interdit, et que, donc, le ṣoûfisme est

d’importation étrangère. »590 Il relève ensuite plusieurs emplois laudatifs de l’expression

« rahbāniya » chez les mystiques du IIIe siècle de l’hégire :

Borjolânî écrit son kitâb al rohbân, et le prudent Jonayd, à la fin de la Dawâ, dit
encore : « Les amis de Dieu… ont le regard perpétuellement fixé sur ce qui leur est
prescrit comme leur devoir de serviteurs, en cette vie monastique (rahbâniyah) qui a
valu un blâme (de Dieu) à ceux qui l’avaient embrassée, puis n’en avaient pas exécuté
les obligations, négligeant la méthode prescrite ». Dans sa Dawâ, au chap. I, Anṭâkî
avait dit, encore plus énergiquement : « C’est là cette véritable rahbâniyah, qui
consiste, non à discourir, mais à agir, dans le silence. »591
Ainsi, il appert que L. Massignon et I. Goldziher ont chacun une vision distincte des

développements de l’ascétisme et de la mystique musulmane aux premiers siècles de

l’hégire, et que ces distinctions découlent sans doute de l’avancement des recherches

historiographiques conjugué au fait que chacun voit l’objet d’étude à partir d’une posture

589
Goldziher, « Influences chrétiennes dans la littérature religieuse de l’islam », 197.
590
Massignon, Essai (1954), 145.
591
Massignon, Essai (1954), 153.

301
herméneutique qui lui est propre, à partir des connaissances qu’il possède, des aspirations

scientifiques ou religieuses qui le muent, de sa subjectivité.

Nous pensons cependant important pour finir de rappeler que la mystique musulmane n’est

pas le champ d’étude principal d’I. Goldziher : pour ce dernier, elle est un aspect de l’islām

parmi d’autres. Il en va tout autrement chez L. Massignon, pour qui elle est le champ d’étude

principal, un champ d’étude qui l’occupera durant plusieurs décennies et dont il fera sa

spécialité.

Peut-être nous sera-t-il permis de dire ici que si I. Goldziher fut le premier maître de L.

Massignon en islamologie, concernant plus précisément le traitement de la mystique

musulmane, l’élève a dépassé le maître : l’œuvre de L. Massignon en ce domaine va se

révéler magistrale, riche et novatrice, voire fondatrice d’un nouveau champ d’étude. Les

relectures et conseils d’I. Goldziher auront permis à ce talent de germer et de s’épanouir : le

maître aura favorisé la naissance d’un virtuose qui choisit d’explorer un champ d’études où

tout était encore à découvrir.

2.7 Louis Massignon et Henry Corbin

Parmi les étudiants et disciples de L. Massignon, certains sont devenus de précieux

collaborateurs. Il sera question ici, en guise de clôture de ce chapitre, de l’un d’eux : Henry

Corbin. À son sujet, Seyyed Hossein Nasr écrit qu’il était non seulement « le plus grand

parmi les disciples français de L. Massignon » mais aussi « son complément en érudition »592.

592
Corbin, « Post-Scriptum biographique à un Entretien philosophique », 39.

302
Leur relation a déjà été documentée par Jean Moncelon593 et leurs visions de la mystique

musulmane ont été comparées par Christian Jambet dans un article intitulé « Le soufisme

entre Louis Massignon et Henry Corbin »594. Les Cahiers de l’Herne dédiés à L. Massignon

(1970) et à Henry Corbin (1981) contiennent également plusieurs documents importants à ce

sujet.

Plusieurs questions restent posées cependant : quelle fut la teneur de leurs relations ? s’agit-

il d’une relation de maître à disciple ? ou d’une relation de complémentarité ? Et surtout,

quelle fut la teneur de leurs échanges concernant la mystique musulmane ?

2.7.1 Henry Corbin

Afin d’introduire la figure d’Henry Corbin, nous renvoyons à deux documents : tout

d’abord aux actes du colloque dédié à Henry Corbin, qui s’est tenu en 2003, intitulé Henry

Corbin : philosophies et sagesses des religions du livre 595 ; ensuite, à la riche thèse de Daniel

Proulx, intitulée De la hiérohistoire, Portrait de Henry Corbin 596, qui analyse la biographie,

l’œuvre et la pensée du philosophe.

Ici, en quelques mots, à grands traits, commençons par rappeler qui était Henry Corbin

(1903-1978). Chercheur, il partageait — nous y reviendrons — avec L. Massignon, la passion

593
Jean Moncelon, « Louis Massignon et Henry Corbin », in Massignon et ses contemporains, Jacques Keryell éd.
(Paris : Karthala, 1997), 201-220.
594
Jambet, « Le Soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin » (IEI), 31-42 ; texte également publié dans
Consciousness and reality: studies in memory of Toshihiko Izutsu, S. Āshtiyānī, H. Matsubara, T. Iwami, A.
Matsumoto (éds.) (Brill : Leiden ; Boston ; Köln, 2000), 269-272.
595
Mohammad Ali Amir-Moezzi, Christian Jambet et Pierre Lory (éds.), Henry Corbin : philosophies et sagesses
des religions du livre : actes du Colloque « Henry Corbin » qui s’est tenue en Sorbonne du 6 au 8 novembre 2003
(Turnhout : Brepols, 2005).
596
Daniel Proulx, « De la hiérohistoire, portrait de Henry Corbin » (Thèse de doctorat, Université Catholique de
Louvain, 2017).

303
des manuscrits et travailla de 1928 à 1939 à la Bibliothèque Nationale de France. Sa

formation fut pluridisciplinaire et il pouvait être qualifié à la fois de philosophe, de

germaniste, d’iranologue ou d’arabisant. Traducteur d’œuvres d’Orient et d’Occident, il fit

connaître en France aussi bien l’œuvre de Shihāb al-Dīn Suhrawardī (m. 587/1191), que celle

d’Heidegger (m. 1976)597. Il fut missionné à Istanbul, puis à Téhéran, où il fonda et dirigea le

Département d’Iranologie de l’Institut franco-iranien de Téhéran ainsi que la « bibliothèque

iranienne »598. Il rechercha un « langage commun entre l’Orient et L’Occident, alliant le

respect du monde visionnaire des penseurs orientaux et la précision méthodique, les

exigences de rigueur occidentales »599. De 1950 à 1977, il participa au cercle Eranos,

fondation située à Ascona, dirigée par Olga Froebe, qui fut un lieu de rencontre pour divers

penseurs et grands esprits de diverses disciplines, formations, pays, intéressés par le fait

religieux600. Or, parmi ces penseurs, se trouvaient également L. Massignon.

C’est à ce dernier qu’en 1954 il succède à la Chaire « Islamisme et religions de l’Arabie » de

l’École Pratique des Hautes Études. Dès lors, il partagea sa vie entre l’Iran et la France. Selon

J.–L. Vieillard-Baron, toute l’œuvre d’H. Corbin est comme encadrée par un philosophe qui

fut, à huit siècles de distance, son compagnon de route : Shihāb al-Dīn Suhrawardī (m.

587/1191), le Shaykh al-Ishrāq601.

597
Martin Heidegger ; Henry Corbin (trad.), Qu’est-ce que la métaphysique ? (Paris : Gallimard, 1938).
598
Jean-Louis Vieillard-Baron, « Henry Corbin (1903-1978) », Les études philosophiques, no 1 (janvier-mars
1980), 73-89] : 73.
599
Vieillard-Baron, « Henry Corbin (1903-1978) », 73.
600
Vieillard-Baron, « Henry Corbin (1903-1978) », 73.
601
Vieillard-Baron, « Henry Corbin (1903-1978) », 75.

304
On trouvera une bibliographie de l’œuvre d’H. Corbin sur le site des amis d’Henry et de

Stella Corbin602. S’il nous faut ici choisir d’évoquer certains titres, citons : Avicenne et le

Récit visionnaire (1954)603, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ʿArabi (1958)604,

Terre céleste et corps de résurrection (1961)605, Trilogie ismaélienne (1961) 606, Histoire de la

philosophie islamique (1964)607, L’homme de lumière dans le soufisme iranien (1971)608, En

Islam iranien (1971)609, L’archange empourpré : quinze traités et récits mystiques610.

2.7.2 L. Massignon, H. Corbin et Rūzbihān, interprète d’al-Ḥallāj

Ce qui unit L. Massignon et H. Corbin, c’est tout d’abord leur intérêt pour les

manuscrits d’auteurs mystiques des mondes arabophones ou persanophones, et les travaux

d’édition, de traduction, d’analyse et de publication de ces œuvres inédites : autant de

projets qui découlent d’un même désir de faire connaître, de faire revivre, ces œuvres

méconnues en Occident. Etudiant en philosophie, H. Corbin découvre le Liber sextus

602
Bibliographie mise à jour par Daniel Proulx : URL : https://www.amiscorbin.com/bibliographie/.]
603
Henry Corbin, Avicenne et le récit visionnaire : Étude sur le cycle des récits Avicenniens (L’île Verte. Paris :
Berg International [1954] 1979).
604
Henry Corbin, L’imagination créatrice dans Le Soufisme d’Ibn ʿArabi (Paris : Flammarion, 1958).
605
Henry Corbin, Terre céleste et corps de résurrection de L’Iran mazdéen à l’Iran shi’îte . La Barque Du Soleil.
(Paris : Buchet/Chastel, 1960).
606
Henry Corbin, Trilogie ismaélienne. Textes édités avec traduction française et commentaires. Bibliothèque
iranienne, v. 9. (Téhéran : Département d’iranologie de l’Institut franco-iranien, 1961)
607
Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Des origines jusqu’à la mort d’Averroès (1198), t. I avec la
collaboration de Seyed Hossein Nasr et Osman Yahya (Paris : Gallimard, 1964).
608
Henry Corbin, L’homme de lumière dans le soufisme Iranien (Paris : Éditions Présence, 1971.).
609
Henry Corbin, En Islam Iranien : Aspects spirituels et philosophiques (Paris : Gallimard, 1971).
610
Yaḥyā b. Ḥabash Suhrawardī ; Henry Corbin. L’archange Empourpré : Quinze traités et récits mystiques
(Paris : Fayard, 1976).

305
Naturalium d’Ibn Sīnā (Avicenne) grâce à l’enseignement d’Étienne Gilson. Il renonce alors à

l’agrégation de philosophie et décide de se consacrer à l’étude de l’arabe et du sanscrit afin

d’avoir un accès direct aux manuscrits. En 1928, il est appelé à travailler à la Bibliothèque

Nationale, et c’est là, au Département des Manuscrits, qu’il fait la connaissance de L.

Massignon. Le lendemain, il se rend rue Monsieur. Là, après avoir exposé au Professeur les

raisons qui l’on conduit à l’étude de l’arabe et s’être entretenu avec lui des rapports entre

philosophie et mystique, ce dernier lui remet entre les mains un ouvrage…611

Alors, Massignon eut une inspiration du Ciel. Il avait rapporté d’un voyage en Iran une
édition lithographiée de l’œuvre principale de Sohravardî, Hikmat al-Ishrâq : « La
Théosophie orientale ». Avec les commentaires, cela formait un gros volume de plus de
cinq cents pages. « Tenez, me dit-il, je crois qu’il y a dans ce livre quelque chose pour
vous »612.
Comme le précise C. Jambet, « cette édition contenait les commentaires de Qotboddīn

Shīrazī et les Gloses de Mollā Sadrā Shīrazī. Elle dévoilait la lignée transhistorique des

Ishrāqīyūn, et leur ultime éclosion dans les controverses philosophiques de la Renaissance

safavide »613. L’intuition de L. Massignon était juste : la compagnie du Shaykh al-Ishrāq, mort

à Alep en 1191, ne quittera plus le jeune philosophe614.

Selon Christian Jambet, L. Massignon devint pour H. Corbin « en études orientales, ce que E.

Gilson devait être en philosophie chrétienne, et ce que Heidegger serait pour la

611
Corbin, « Post-Scriptum biographique à un Entretien philosophique », 40.
612
Corbin, « Post-Scriptum biographique à un Entretien philosophique », 40-41.
613
Jambet, « Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin », (Izutsu), 260 : Il s’agit de l’édition
lithographiée à Téhéran, datée de 1315h.
614
Corbin, « Post-Scriptum biographique à un Entretien philosophique », 40-41.

306
métaphysique et son destin : il renforça chez Henry Corbin quelques certitudes initiales,

l’évidence de quelques vérités fondatrices ».615

H. Corbin devient l’élève de L. Massignon et il suit les conférences de L. Massignon à École

Pratique des Hautes Études616, puis les deux hommes, devenus confrères et amis, auront de

nombreuses occasions de collaboration.

Comme nous l’avons dit, en 1945, Henry Corbin crée un Département d’Iranologie dans le

nouvel Institut franco-iranien. La lettre de huit pages qu’il adresse à L. Massignon le 25

décembre 1946617 témoigne des nombreux projets qui reliaient les deux hommes. Cette

collaboration ne cesse de s’enrichir puisqu’en 1947, L. Massignon devient le premier

Président de l’Institut des études iraniennes à Paris.

En 1950 et 1952, les deux hommes se rencontrent à Ascona, dans le cadre des rencontres

« Eranos », auxquelles L. Massignon participe depuis 1937 et H. Corbin depuis 1949618.

En 1954, lorsqu’H. Corbin publie Avicenne et le récit visionnaire, cette œuvre, écrit J.-L.

Vieillard Baron, « eut un retentissement hors du cercle des initiés d’Eranos ou d’Iran, chez

les philosophes surtout, car les philologues arabisants français n’y comprirent goutte. Sauf

615
Jambet, « Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin », (Izutsu), 260.
616
Moncelon, « Louis Massignon et Henry Corbin », 207.
617
Reproduite et transcrite à l’annexe 15.
On trouvera une partie de la correspondance Massignon-Corbin dans le fonds Massignon :
URL : https://archivesetmanuscrits.bnf.fr/ark:/12148/cc946831]
D’autres lettres se trouvent dans le Fonds Henry et Stella Corbin, catalogué par Daniel Proulx:
URL : http://www.calames.abes.fr/pub/#details?id=FileId-2016]
618
Moncelon, « Louis Massignon et Henry Corbin », 207. ; Hans Thomas Hakl, Eranos, an intellectual history of
the twentieth century, (Mc Gill & Queen’s University Press : Montreal ; Kingston ; Ithaca, 2013), 161.

307
un, cependant, et d’un grand poids, L. Massignon, qui vit en Henry Corbin, son successeur à

École Pratique des Hautes Études »619.

Ainsi, en 1954, alors qu’il se trouve à Téhéran, H. Corbin est nommé directeur d’études à

l’École Pratique des Hautes Études et succède ainsi à L. Massignon. H. Corbin écrit à ce sujet :

« Le cher Massignon n’était pas étranger à cette élection. Je connaissais son souci, et quelles

que fussent nos différences de pensée, il me considérait comme le plus proche de lui pour

prolonger la direction qu’il avait donnée aux recherches, sinon quant à leur contenu, du

moins quant à leur sens et leur esprit »620.

La lettre qu’adresse l’auteur de la Passion à H. Corbin le 24 février 1959 nous intéresse

particulièrement : il y est question du poète mystique Rūzbihān Baqlī Shīrāzī (m.1209), dont

les deux hommes ont contribué à éditer les œuvres621. En 1959, L. Massignon remercie H.

Corbin de lui avoir envoyé et offert son ouvrage, Le jasmin des fidèles d’amour (Kitāb-e

ʿAbhar al-ʿāshiqīn)622 :

Je discerne, par-delà l’affinité spirituelle entre Hâfez et Rûzbehân, et sur le même plan,
une affinité parallèle, et selon le symbolisme « amphibolique » (comme vous le
nommez) entre Dhûlnûn Misrî et Rûzbehân (souvenez-vous du grand texte sur la
Beauté, de Dhûlnûn, que Rûzbehân cite en son mantiq623, et que j’ai donné dans ma
petite notice). Et je me souviens de l’apologue de l’Oiseau céleste, Dhûlnûn venant

619
Vieillard-Baron, « Henry Corbin (1903-1978) », 73 -74.
620
Corbin, « Post-Scriptum biographique à un Entretien philosophique », 47.
621
D’après : Massignon, Passion (1922), I, 375.
622
Ruzbehān Baqlī Shirāzī ; Henry Corbin ; Muḥammad Muʿin, Le jasmin des fidèles d’amour (Kitāb-e ʿabhar al-
ʿāshiqīn.) (Téhéran : Département d’Iranologie de l’Institut Franco-Iranien ; Paris : Adrien-Maisonneuve, 1958).
623
Manṭiq al-Asrār bi-bayān al-Anwār de Ruzbehân Baqlî ; comme l’écrit L. Massignon, R. Baqlî se mit à réunir
les shaṭḥîyat des grands mystiques en un ouvrage intitulé Manṭiq al asrār bi bayān al anwār. Il le traduisit en
persan, le révisa, l’augmenta et le publia sous le titre Sharḥ (al) Shaṭḥīyāt (Voir : L. Massignon, Passion (1922), I,
375).

308
 arracher l’âme de Hallâj agonisant, hors de la rose penchée de son cœur : pour
l’emporter à Dieu. Rûzbehân était, lui aussi, enlevé par le même ravisseur, en figure624.

Quelques mois plus tard, dans sa lettre du 17 septembre 1959 (Voir annexe 12), L. Massignon

évoque à nouveau Rūzbihān, au sujet des Tawāsīn :

sur l’Islam mystique, — aidez-moi par votre prière à tenir parole pour l’achèvement de
la 2me éd. de la « Passion d’al-Hallâj ». Il me fallait pour cela rééditer deux textes : les
Akhbâr (et c’est fait), et les Tawasîn. J’ai reçu hier le film d’un nouveau ms. [manuscrit]
(aberrant) des Tawasin, de Turquie, – et vous avez noté, dans votre ʿAbhar625, que vous
aviez trouvé deux mss. [manuscrits] à Téhéran ; pourriez-vous, soit m’en faire établir
la liste des variantes, par rapport à mon texte de 1913, soit m’en communiquer, comme
je l’ai fait pour vous avec les Shathiyât, des films. Il y a gros à parier que ces 2 mss
[manuscrits] de Téhéran ont le même texte que le « mantiq » de Baqlî (dont je vous ai
prêté mon manuscrit personnel, et dont vous avez filmé, je crois deux nouveaux mss
[manuscrits], – mais il est de bonne règle critique que ma 2me édition des Tawasin tire
parti de ces 2 mss [manuscrits] découverts par vous.

En 1913, L. Massignon avait réalisé une première édition des Ṭawāsīn avec le texte arabe

d’Al-Ḥallāj et la version persane d’al-Baqlī626. Dans la première édition de la Passion, il

présentait une traduction sommaire de cette œuvre en français627. En vue de la préparation

de la seconde édition de la Passion, L. Massignon exprime donc à H. Corbin son intérêt pour

les deux manuscrits qu’il mentionne dans son introduction au Jasmin des fidèles d’amour. L.

624
Lettre de L. Massignon à H. Corbin du 24/II/1959, citée par : Jambet (éd. ), Henry Corbin, 337.
625
Baqlī Shirāzī ; Corbin ; Muʿin, Le jasmin des fidèles d’amour (Kitāb-e ʿabhar al-ʿāshiqīn.)
626
Massignon, Kitâb al Ṭawâsîn. Texte arabe publié pour la première fois, d’après les manuscrits d’Istanbul et
de Londres ; avec la version persane d’al Baqlî, l’analyse de son commentaire persan, une introduction critique,
des observations, des notes et trois indices (Paris, Geuthner, 1913).
627
Massignon, Passion (1922), II, 830-893.

309
Massignon quittera ce monde à l’automne 1962 sans pouvoir finaliser cette seconde

édition628. Dans la nécrologie qu’il consacre à son maître et ami, H. Corbin écrit, au sujet du

commentaire des Ṭawâsîn par Ruzbehān que pour contribuer à l’effort de L. Massignon, il

avait entrepris, avec son collègue et ami, le professeur M. Moʿin, l’édition de la Somme de

Rūzbihān, dans laquelle se trouve «la clé des œuvres de Hallâj » et son commentaire 629.

Lorsque le Sharh-e Shathīyāt paraît en 1966, H. Corbin regrette à nouveau que L. Massignon

ne soit plus là pour profiter de cette édition :

Disons tout de suite que l’amicale insistance du regretté maître que fut Louis
Massignon pesa de façon définitive sur notre résolution. L’œuvre de Rûzbehân reste la
principale source pour la connaissance de quelques traités de Hallâj dont elle assura la
survivance. [….] Il avait consacré de longues années à préparer la seconde édition du
grand ouvrage publié en 1922 et il considérait l’édition de Rûzbehân comme un appui
nécessaire pour la mise au point de la nouvelle édition de « La Passion d’al-Hallâj,
martyr mystique de l’Islam ». […] Hélas ! la mort n’a pas laissé le temps à Massignon
d’achever son dessein, et ce nous est un douloureux regret qu’il ne soit plus là pour
profiter de la présente édition […]630.
La figure d’al-Ḥallāj occupe une place importance dans ce texte de Rūzbihān et les chapitres

200 à 356 lui sont consacrés : Rūzbihān, qui qualifie al-Ḥallāj de « souverain des oiseaux de

l’amour mystique »631, lui consacre la moitié de son Manṭiq al-Asrār bi-bayān al-Anwār et un

628
Cette nouvelle édition de la Passion verra le jour après la mort de Louis Massignon, en 1975, en 4 vol. chez
Gallimard. On y trouve une traduction sommaire du texte de Rūzbihān, Voir : Massignon, Passion (1975), III,
300-339.
629
Corbin, « Louis Massignon » [1963-4], 57. Ce commentaire du Livre des Tawāsīn couvre les pages 454 à 545,
paragraphes 816 à 1034 dans Rûzbihân Baqlî Shîrâzî ; Henry Corbin, Commentaire sur les paradoxes des soufis
(Sharh-e Shathîyât), (Téhéran : Institut français d’iranologie de Téhéran; Paris : Librairie d’Amérique et
d’Orient, [1966], 19812).
630
Henry Corbin, « Introduction », in Commentaire sur les paradoxes des soufis (Sharh-e Shathīyāt), Rûzbihân
Baqlî Shîrâzî ; Henry Corbin, (Téhéran : Institut français d’iranologie de Téhéran, 19812), 1-45], 1-2.
631
Corbin, « Introduction », in Commentaire sur les paradoxes des soufis (Sharh-e Shathīyāt), 21.

310
tiers du Sharh-e Shathīyāt632. H. Corbin souligne l’importance de l’œuvre de Rūzbihān,

interprète d’al-Ḥallāj et invite à se fier à son interprétation des versets hallājiens :

le texte arabe de Hallâj, notamment dans les Tawâsîn, offre certaines formes dont les
radicaux ne semblent pas même prévus dans les dictionnaires. Malgré tout, Rûzbehân
semble y avoir retrouvé son chemin, et il n’y a plus qu’à faire confiance à son
interprétation ; sans doute « savait-il », tandis que nos ignorances en sont réduites aux
points d’interrogation633.
Dans l’introduction du Sharh-e Shathīyāt, H. Corbin précise qu’il a pu établir ce texte grâce à

deux manuscrits dont les copies lui ont été transmises par L. Massignon 634. Ces travaux

communs autour de Rūzbihān, interprète d’al-Ḥallāj montrent qu’ils partageaient un même

intérêt passionné pour Rūzbihān. Les premières lignes de la lettre du 17 septembre 1959

(Voir annexe 12), disent clairement cette proximité : Après avoir évoqué « le souvenir très

doux de Rūzbehān Baqlī », L. Massignon écrit :

C’est vous, au fond qui êtes le plus proche de ma pensée, dont la vocation est la plus
proche de la mienne, sub specie aeternitatis, — et lorsque je « partirai », je compte
sur vous en premier pour défendre l’amitié sacrée que Dieu m’a inspirée pour Mansûr
Hallâj et pour Fâtima Zahrâ, et, à travers eux, pour Salmân et pour Muhammad.
Au sujet de la beauté de la langue d’al-Ḥallāj, de l’importance des figures de Fāṭima, de

Salmān et du Prophète Muḥammad, les deux amis parviennent presque toujours à

s’accorder. Cependant, ils divergent sur de nombreux points.

632
Corbin, « Introduction », in Commentaire sur les paradoxes des soufis (Sharh-e Shathīyāt), 27-28.
633
Corbin, « Introduction », in Commentaire sur les paradoxes des soufis (Sharh-e Shathīyāt), 6.
634
« Les deux seuls manuscrits jusqu’ici connus, qui nous ont transmis le texte persan du Sharh-e shathīyāt,
sont conservés à Istanbul. Nous les avons déjà mentionnés antérieurement ( Jasmin, Introd., p. 85), et ils avaient
été brièvement décrits par Hellmut Ritter et L. Massignon. N’ayant pu travailler que sur les photocopies que
nous avaient amicalement transmises L. Massignon, nous ne pouvons guère en dire plus ici. ». Corbin,
« Introduction », in Commentaire sur les paradoxes des soufis (Sharh-e Shathīyāt), 32

311
Ainsi par exemple, L. Massignon identifiant, le plus souvent, la philosophie islamique et les

falāsifa, adopte le point de vue d’E. Renan, qui qualifiait de précoce le déclin d’une

philosophie identifiée au rationalisme hellénique635. Selon Christian Jambet, L. Massignon

considère les philosophes de l’islam comme de simples « rationalistes », incapables de

s’élever à la hauteur requise par le témoignage d’amour envers Dieu et la
compréhension de l’amour de Dieu envers l’homme. Hallâj, selon Massignon, identifia
le Désir et l’Essence divine, « alors qu’à l’imitation des premiers philosophes
helléniques, les falâsifa musulmans ne faisaient de l’Amour qu’un Démiurge ».636637
Il en va tout autrement chez H. Corbin, pour qui, comme le précise Christian Jambet,

la pratique philosophique n’est plus étrangère au mode de vie du spirituel, et le

soufisme n’est plus l’adversaire de la philosophie, mais discours et expérience, concept
et sensation se conjoignent. Telle est la situation de la métaphysique en terre d’Iran :
elle rend vaine l’opposition abstraite du poème et de la prose démonstrative, parce
qu’elle surmonte cette opposition avait même qu’elle ne se fige, et qu’elle est l’union
indissoluble de la raison et de la présence, du désir et du mouvement spéculatif, du
travail des concepts et des problèmes, d’une part, de la vision suréminente immédiate
d’autre part638.

Nous aurons l’occasion de revenir plus loin sur cette question. Ici, notons que ces

conceptions distinctes de la philosophie islamique et des rapports entre mystique et

philosophie, illustrent les divergences que Christian Jambet a su présenter dans son article,

entre H. Corbin et L. Massignon. Deux visions de la mystique musulmane, deux visions de la

635
Jambet, «Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin», (Izutsu), 261.
636
Massignon, La Passion (1975), I, 24.
637
Jambet, «Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin», (Izutsu), 261.
638
Jambet, «Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin», (Izutsu), 261.

312
philosophie, deux visions du Shīʿisme, d’Ibn Sīnā ou de la « Wahdat al-Shuhūd »639. C’est

pourquoi, nous pensons, comme l’écrivait Seyyed Hossein Nasr, que le mot qui qualifie le

mieux cette relation est celui de « complémentarité ». Complémentarité entre deux hommes

passionnés de manuscrits, passionnés par le dialogue entre l’Orient et l’Occident, l’un

catholique, l’autre protestant, et qui avaient tout particulièrement plaisir à évoquer la figure

de Rūzbihān Bāqlī de Shirāz, interprète d’al-Ḥallāj.

Conclusion du chapitre 2

Au terme de cette analyse biographique, quels sont les éléments qui nous permettent

de mieux situer la particularité de la posture herméneutique de L. Massignon ? de mieux

comprendre sa relation au champ d’étude « mystique musulmane » ?

Soulignons tout d’abord la solidité de sa formation académique parisienne. Il suit

notamment les cours d’Hartwig Derenbourg, à l’EPHE, qui lui transmet l’art d’être attentif

aux textes, à leur terminologie, morphologie, grammaire et syntaxe. Sa vocation

d’islamologue s’affine et il se montre de plus en plus désireux de partir à la rencontre du

monde musulman et de ses habitants. En 1906, il est nommé pensionnaire à l’Institut

Français d’Archéologie Orientale du Caire. L’année suivante, il est missionné en Iraq, où il

entretient une relation épistolaire régulière avec l’épigraphiste Max van Berchem qui le

guide dans ses recherches. Là, il étudie la topographie de Bagdad, et s’intéresse plus

particulièrement aux tombeaux des saints, à la genèse de la sainteté, aux visites rendues sur

les tombes. Son approche, tout d’abord topographique et épigraphique opère de plus en plus

639
Corbin, « L. Massignon [1963-4] », in Louis Massignon, Jean-François Six (Ed.), 59.

313
sur un mode sociologique et anthropologique. Il est à la fois un chercheur, un observateur,

mais aussi un témoin, un pèlerin. Un pèlerin scientifique.

Depuis 1906, L. Massignon a découvert les textes d’al-Ḥallāj et s’est senti atteint par eux

comme par une flèche en plein cœur. Il a choisi de consacrer à cet auteur sa thèse doctorale.

La reconstitution topographique qu’il entreprend de Badgad durant son séjour en Iraq, a en

réalité pour but la reconstitution de la mise en scène du drame judiciaire ḥallājien. Tel est

désormais le projet qui mobilise tout son savoir : cette relation à la figure d’al-Ḥallāj montre

qu’il entretient une relation véritablement passionnée à son champ d’étude.

En Iraq, l’islamologue vit un événement intérieur intense qui le bouleverse profondément.

Cet événement montre que loin d’être uniquement un observateur impassible face à un

« objet » d’étude, il est un sujet affecté par la réalité qu’il explore et étudie. Sa recherche

comporte une dimension « d’expérimentation » : il prend le risque de se mettre en jeu, et

cette étude l’affecte personnellement.

En Iraq, en Syrie et en Égypte, L. Massignon découvre la mystique musulmane au contact de

lettrés musulmans qui l’aident dans sa quête de manuscrits et l’accompagnent dans sa

découverte des textes. À Bagdad, il est accueilli par la famille al-Alūsī, qui se montre

profondément hospitalière avec lui. Un lien de confiance durable se tisse entre les cousins

al-Alūsī et lui. Ces derniers lui ouvrent les portes des bibliothèques de Bagdad et échangent

avec lui au sujet du taṣawwuf islāmī. C’est aussi grâce à eux qu’il entre en contact avec Jamāl

al-Dīn al-Qāsimī (1866-1914), figure damascène de la Nahḍa. Les échanges avec ces lettrés

levantins lui permettent de comprendre qu’il convient de ne pas opposer systématiquement

mystique musulmane et réforme salafie et que le champ d’étude qu’il a choisi d’étudier est

riche et complexe.

314
L. Massignon se rend tout au long de sa vie très régulièrement en Égypte. Rappelons que

c’est dans ce pays qu’il fonde la Badaliyya, sodalité de prière abrahamique, l’association des

frères de la pureté (Ikhwān al-ṣafā’) et Dar el-Salam. Autant d’initiatives et d’engagements

en faveur du dialogue entre les fils et les filles d’Abraham.

Quant à son parcours universitaire et académique, il commence à Al-Azhar, où il suit des

cours de logique, vêtu comme l’était I. Goldziher, de la toge des étudiants de cette université

musulmane. Il se poursuit à l’Université Fū’ād, où il est invité en 1912-13, à donner quarante

leçons sur l’origine des termes philosophiques arabes. Le travail réalisé dans ce cadre

montre combien la question lexicale revêt un caractère central dans sa réflexion, dans son

approche des textes des grands mystiques musulmans. Son parcours est couronné à

l’Académie de Langue Arabe du Caire, institution dont il est élu membre en 1934. Là, il

s’engage pour la défense de la langue arabe, une langue qu’il considère réellement propice à

l’expression des états mystiques et de la transcendance divine. Enfin, sa relation avec le

Shaykh Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq est emblématique des échanges qu’il entretient avec divers

savants du monde musulman au sujet du taṣawwuf . Ainsi, l’expérience égyptienne de L.

Massignon fut pour lui l’occasion d’approfondir et de nourrir sa réflexion sur la langue arabe

et sur la terminologie arabe dans le domaine de la philosophie et du taṣawwuf640, d’enrichir

son approche de ce dernier champ au contact d’autres penseurs de la société docte

égyptienne.

Parmi les maîtres ayant exercé une forte influence sur son travail, il convient également de

mentionner le rôle joué par Ignác Goldziher. Le maître de Budapest l’encouragea dans

640
Nous exposerons de manière plus approfondies ses réflexions à ce sujet dans notre 2 e partie.

315
l’étude du taṣawwuf islāmī et suivit de près ses premières publications, le corrigeant, le

guidant, le félicitant, l’encourageant. Enfin, parmi les collaborateurs et disciples, la figure

d’Henry Corbin mérite d’être évoquée : le philosophe et iranologue échangea avec L.

Massignon au sujet de nombreux manuscrits, éditions critiques et notamment autour de la

figure de Rūzbihān Bāqlī Shirāzī, interprète d’al-Ḥallāj. Nous avons vu que ces deux érudits

vivaient une relation de complémentarité, et c’est naturellement que H. Corbin succéda à L.

Massignon à la Chaire Islamisme et religions de l’Arabie à l’EPHE en 1954. Ces échanges avec

H. Corbin ont certainement enrichi la vision de la mystique musulmane de L. Massignon,

notamment sa connaissance des mondes shīʿites et iraniens.

Beaucoup resterait à dire au sujet de la biographie de L. Massignon. Une thèse doctorale tout

entière pourrait aisément être consacrée à ce sujet. Nous n’avons fait ici qu’évoquer par

quelques touches successives, de façon très fragmentaire, et certainement partiale, certains

aspects d’une courbe de vie. Ces éléments, au terme de cette analyse biographique, nous

permettent d’affirmer à présent ceci : c’est riche de sa formation, de ses contacts, de ses

échanges, de ses expériences, de ses passions, riche d’une certaine expérience de vie qui

colore le regard et détermine une certaine posture, particulière, unique, que L. Massignon

aborde le champ d’étude « mystique musulmane ». Lui, lecteur de ce champ d’étude, n’est

pas une page blanche : il a lui-même son histoire, son regard, ses passions. Il en résultera

nécessairement « une certaine vision » de la mystique musulmane, conditionnée par ce

regard unique et porteur d’une histoire qui lui est propre, une interprétation, du champ

abordé, nécessairement subjective : L. Massignon lit ce champ à partir de son histoire, des

préjugés qui sont les siens, à partir de ce qu’il est. Il est un interprète.

A présent, nous chercherons à préciser quelle est cette vision de la mystique musulmane,

comment L. Massignon la définit-il?

316
DEUXIÈME PARTIE : VISION DE LA MYSTIQUE MUSULMANE

SELON L. MASSIGNON

317
Chapitre 3 : Réflexions terminologiques et méthodologiques.

3.1 Considérations définitionnelles

Il y a autant de chemins vers Dieu, qu’il y a de fils d’Adam1

Il y a presqu’autant de définitions [de la mystique] que de personnes qui écrivent à ce

sujet.
Gershom G. Scholem2

Dans Islam et sciences des religions, J. Waardenburg observe que « la principale

pierre d’achoppement épistémologique des études islamiques paraît être celle du

développement de catégories, adéquates non seulement à la description, mais aussi à

l’analyse et à l’interprétation scientifiques des phénomènes islamiques »3. Ce constat conduit

11
Adage couramment cité au fil des siècles, repris ici par : Seyyed Hossein Nasr, Islam, perspectives et réalités
(Paris : Buchet/Chastel, 1991), 149.
2
Gershom Scholem, « General Characteristics of Jewish Mysticism », in The Jewish Expression, éd. by Judah
Goldin (New Haven; London: Yale University Press, 1976), 217-257], 220 [« There are almost as many
definitions of the term, as there are writers on the subject.»] (tr.).
3
Waardenburg, Islam et sciences des religions, 30.
le chercheur à souligner l’importance d’une réflexion terminologique en amont de toute

étude.

C’est pourquoi, après avoir, au cours de la première partie, analysé différents éléments

contextuels et biographiques permettant de mieux saisir la relation de L. Massignon à son

champ d’étude, il sera question à présent de terminologie et de la manière dont

l’islamologue a défini certaines notions essentielles à notre étude.

En 1922, L. Massignon intitule sa thèse complémentaire Essai sur les origines du lexique

technique de la mystique musulmane »4. Ainsi, c’est au moyen de l’expression « mystique

musulmane » qu’il délimite son champ d’étude. Afin d’analyser cette formule, nous

examinerons dans un premier temps l’histoire du terme « mystique », puis nous nous

intéresserons au vocable arabe « ṣūfi » et à ses dérivés ; nous conclurons par une analyse de

l’expression « mystique musulmane » et de l’emploi qu’en fait L. Massignon.

3.1.1 « Mystique » : histoire d’un terme et de ses déplacements sémantiques.

Il serait illusoire de croire qu’il est possible d’élaborer une définition universelle de la

mystique : on en parle « de quelque part ». Comme l’écrit Michel de Certeau, « quoi qu’on

pense de la mystique, et même si l’on y reconnaît l’émergence d’une réalité universelle ou

absolue, on ne peut en traiter qu’en fonction d’une situation culturelle et historique

particulière »5. Un premier constat paradoxal s’impose donc à nous : bien qu’elle traite d’une

réalité absolue, l’étude de la mystique mérite d’être située historiquement.

4
Massignon, Essai (19221). Nous soulignons.
5
Michel de Certeau, « Mystique » in EU [en ligne], URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/mystique/]
Réf. du 20/VI/2019].

319
Rappelons en premier lieu que le terme « mystique » fut d’abord employé comme adjectif

pour désigner l’une des branches de la théologie. À titre d’exemple, Jean-Pierre Camus

publie en 1640 « La Théologie mystique » et la définit ainsi :

La Théologie Mystique […] n’est autre chose que la Science de l’Oraison, mais Oraison
infuse, c’est-à-dire chrétienne, et qui se fait en Foi vive et accompagnée de Charité :
car sans la Charité elle ne serait ni infuse, ni vive, et ne pourrait nous unir avec Dieu,
qui est le grand effet de l’Oraison, et le sommet et le faîte de cette sorte de Théologie.
[…] On la surnomme Mystique parce que tout y est secret et intérieur, la conversation
y est cachée avec le Dieu caché, qui cache ses Amants dans la cachette de son visage, et
les y met sous l’ombre de ses ailes, à l’abri de la contradiction des langues, et du
trouble des hommes6.
Michel de Certeau observe que les XVIe-XVIIe siècles sont à la fois le moment où la culture

européenne cesse de se définir comme chrétienne et le moment où l’on cesse d’employer le

terme « mystique » pour désigner « le mode d’une sagesse élevée à la pleine reconnaissance

du mystère déjà vécu et annoncé en des croyances communes »7. Le terme commence à

désigner « une connaissance expérimentale qui s’est lentement détachée de la théologie

traditionnelle ou des institutions ecclésiales et qui se caractérise par la conscience, acquise

ou reçue, d’une passivité comblante où le moi se perd en Dieu ». En d’autres termes, écrit

Michel de Certeau,

devient mystique ce qui s’écarte des voies normales ou ordinaires ; ce qui ne s’inscrit
plus dans l’unité sociale d’une foi ou de références religieuses, mais en marge d’une
société qui se laïcise et d’un savoir qui se constitue des objets scientifiques ; ce qui
apparaît donc simultanément dans la forme de faits extraordinaires, voire étranges, et
d’une relation avec un Dieu caché (mystique , en grec, veut dire caché ), dont les signes

6
Camus, La théologie mystique (Grenoble : Jérôme Millon, 2003), 31.
7
Certeau (de), « Mystique », EU.

320
 publics pâlissent, s’éteignent, ou même cessent tout à fait d’être objets, des itinéraires
et un langage propres8.
Dans La Fable mystique, retraçant l’histoire du terme et de ses déplacements sémantiques, il

observe qu’à l’époque de saint Jean de la Croix (m. 1591) « se constitue un trièdre

épistémologique coordonnant la positive, la scolastique et la mystique (mot qui apparaît à

cette époque comme substantif), et substitué à l’architecture médiévale dont la clef de voûte

était la théologie »9. À partir de la fin du XIXe siècle, l’institution des sciences sociales

entraîne un reclassement de toutes les manifestations religieuses.

Aux luttes traditionnelles entre institutions du sens (une cléricature religieuse, une
magistrature civile ou politique), à leurs alliances contre les émigrations de l’intérieur
(mouvements spirituels), ou à la séparation qui a longtemps privilégié la civilisation
chrétienne face aux autres religions, se substitue la coupure qui instaure un champ de
savoir et qui oppose l’institution scientifique à des « phénomènes » (historiques,
sociaux ou psychologiques) relevant désormais de sa juridiction. Résultat d’un procès
historique de plusieurs siècles, cette institution enlève peu à peu aux Églises la gestion
intellectuelle de leur héritage. En particulier, toutes les espèces de « croyances »,
réunies en une catégorie générale (le « religieux » ou le « sacré ») sont désormais
constituées vis-à-vis du savoir pour être pensées par lui autrement qu’elles ne se
pensaient10.
Tandis qu’au XXe siècle, selon M. de Certeau, la philosophie traverse une crise, la mystique

« devient alors l’un des lieux où s’articulent l’appropriation du religieux par les sciences

nouvelles et la crise de la philosophie » 11. Elle est alors perçue comme une « spiritualité,

universelle par essence, affective et expérimentale dans sa forme, étrangère aux positivités

8
Certeau (de), « Mystique » EU.
9
Michel de Certeau, La Fable mystique (XVIᵉ-XVIIᵉ siècle), (Paris, Gallimard, 2013), t. II, 177.
10
Certeau (de), La Fable mystique, II, 31-32.
11
Certeau (de), La Fable mystique, II, 32.

321
du monde »12. Le mysticisme est utilisé face à la parcellisation des raisons scientifiques, au

moment où les sciences positives se partagent le traitement objectif des « faits » humains et

où la philosophie semble donc menacée13.

De nombreuses publications illustrent, au cours du premier tiers du XXe siècle, l’existence

d’un débat que M. de Certeau analyse en ces termes : après avoir évoqué l’abondance des

productions en ethnosociologie14, en phénoménologie15, en histoire littéraire16, en

philosophie17 et signalé la diffusion en Europe occidentale de l’hindouisme ou du

bouddhisme indien18, il observe que dans ces travaux, on rattache la mystique

à la mentalité primitive, à une tradition marginale et menacée au sein des Églises, ou à

une intuition devenue étrangère à l’entendement, ou bien encore à un Orient où se
lèverait le soleil du « sens » alors qu’il se couche en Occident : la mystique y a d’abord
pour lieu un ailleurs et pour signe une anti-société qui représenteraient pourtant le
fonds initial de l’homme19.
« De cette période, écrit-il, date une façon d’envisager et de définir la mystique qui s’impose

encore à nous. » Pour M. de Certeau, qu’il s’agisse du chamanisme, de l’hindouisme ou de

Maître Eckhart, l’Occidental a une manière à lui de l’envisager. Il en parle de quelque part.

12
Certeau (de), La Fable mystique, II, 33.
13
Certeau (de), La Fable mystique, II, 33.
14
Par exemple, en France, Emile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique
en Australie (Paris : Alcan, 1912) ; Lucien Lévy-Bruhl, L’Expérience mystique et les symboles chez les primitifs
(Paris : Alcan, 1938).
15
Depuis Friedrich Heiler (1892–1967) jusqu’à Rudolf Otto (1869–1937) et Mircea Eliade (1907–1986).
16
Depuis Friedrich von Hügel, The mystical element of religion as studied in Saint Catherine of Genoa and her
friends. 2 vol. (London : J.M. Dent & co; New York: E.P. Dutton & Co, 1908), jusqu’aux onze volumes de Henri
Brémond, Histoire littéraire du sentiment religieux (Paris : Bloud et Gay, 1916-1936).
17
Notamment avec William James en 1906, Maurice Blondel, Jean Baruzi en 1924, Henri Bergson en 1932.
18
Voir les travaux de Romain Rolland (m.1944), René Guénon (m.1951), Aldous Huxley (m. 1963) et ceux de
Louis de La Vallée-Poussin (m. 1938), Olivier Lacombe (m. 2001), Louis Renou (m.1966).
19
Certeau (de), « Mystique », EU.

322
« On ne saurait donc entériner la fiction d’un discours universel sur la mystique, oubliant

que l’Indien, l’Africain ou l’Indonésien n’ont ni la même conception ni la même pratique de

ce que nous appelons de ce nom »20.

Ainsi, comme le souligne le jésuite, « le rapport que le monde européen entretient avec lui-

même et avec les autres a donc un rôle déterminant dans la définition, l’expérience ou

l’analyse de la mystique. Cette constatation ne dénie nullement à cette expérience son

authenticité ou à ces analyses leur rigueur, mais en souligne seulement la particularité »21.

Indiquons, dès lors, que la définition que nous proposerons de la mystique est particulière,

historiquement située, et qu’elle ne prétend nullement revêtir de valeur universelle :

Comment L. Massignon et ses disciples ont-ils défini cette notion ? Le philosophe Louis

Gardet, dans son ouvrage intitulé La mystique22 met l’accent sur sa dimension

expérientielle :

elle est l’expérience fruitive d’un absolu. « Expérience », et donc connaissance par
connaturalité ; « fruitive », qui a sa complétude en elle-même. Etymologiquement, le
mot évoque mystère et initiation au mystère. Mais en philosophie et phénoménologie
de la religion, mysticisme et mystique connotent beaucoup moins une initiation
ésotérique au sens des religions à mystères de l’Antiquité que la saisie intérieurement
vécue d’une réalité totale et comblante.
Ce n’est jamais que par le témoignage, oral ou écrit, du sujet qui expérimente qu’une
réalité mystique peut être connue. Très vite, l’observateur se trouvera confronté au
problème de la conceptualisation d’un état intérieur de soi non conceptualisable. La
connaissance mystique n’est pas au terme d’une réflexion abstractive, elle n’est pas

20
Certeau (de), « Mystique », EU.
21
Certeau (de), « Mystique », EU.
22
Louis Gardet, La mystique (Paris : Presses Universitaires de France, 1970).

323
 davantage une intuition intellectuelle, donc judicative, et qui demande à s’exprimer en
un verbe23.
L. Massignon, quant à lui, estime également qu’elle est avant tout une expérience, qui,

précise-t-il, est « subjective ». Selon lui, elle permit à bien des hommes de « se trouver », et

elle est un chemin de compassion :

Le mot « mystique » a été généralisé dans des acceptions si diverses, surtout de notre
temps, qu’il nous faut rappeler brièvement son sens fondamental. C’est l’expérience,
non provoquée, de l’inattendu, de l’inexplicable, du singulier, de l’individuel, de
l’instant, qu’il soit joie ou souffrance; une expérience « subjective », certes, mais dont
le sujet entend rester passif, sous l’étreinte du réel, afin de le concevoir, dans un
recueillement non préconçu, que la plupart des psychologues et des psychiatres
déclarent inefficace et stérile, mais qui a amené bien des hommes à « trouver » leur
personnalité définitive, et à participer par une compassion puissante à la misère, aux
détresses de l’humanité 24.
Dans ces lignes, L. Massignon lie entre elles les notions de « vie mystique », de « souffrance »

et de « compassion ». Nous y reviendrons. Une tentative de cerner ce terme peut être

trouvée dans l’Essai. La mystique y est qualifiée de « science expérimentale », de « méthode

introspective », de quête de « la grâce ». Il convient pour l’examiner, d’étudier le degré de

sincérité de chacun, de scruter la vie de ceux qui prétendent l’enseigner.

Cette science expérimentale [la mystique], cette méthode introspective vise, par
définition, la réalité même, le fond de l’homme, l’intention sous l’intonation, — le
sourire, sous le masque. — elle cherche, sous le geste de la personne, une grâce toute
divine. Elle est fondée, par conséquent, sur l’appréciation du degré de sincérité de
chacun, elle examine chaque conscience « par transparence » ; on ne saurait y

23
Gardet, La mystique, 5.
24
Massignon, « Avicenne, philosophe, a-t-il été aussi un mystique ? » 1954], in EM II, 757-760], 757. Nous
soulignons. Allocution prononcée en 1954 en Sorbonne à l’occasion de la séance solennelle du millénaire
d’Avicenne. Texte initialement publié dans France-Asie, Revue mensuelle de culture et de synthèse, 9e année,
tome XI, nos 101-102, oct-nov (1954).

324
 progresser sans s’appuyer sur une enquête très serrée scrutant la vie menée et les
œuvres laissées par ceux qui prétendent l’enseigner. Les chapitres IV et V de l’Essai]
ébauchent cette enquête, relativement aux personnalités marquantes du mysticisme
de l’Islam à ses débuts25.
Enfin, dans la Passion (1922), au chapitre XI consacré à la « théologie mystique » d’al-Ḥallāj,

il indique le plan suivant : quelle est selon lui la voie mystique (où chercher Dieu ? En

passant outre aux choses, aux signes, au vouloir propre), quel mode de connaissance

mystique propose-t-il ? (Comment connaître Dieu ? En connaissant qu’Il est réellement

transcendant, à l’épel, lettre par lettre, de ses Noms, — à l’épuration conceptuelle de ses

attributs, en purifiant notre intention d’affirmer son Essence), quel mode d’union

mystique (comment s’unir à Dieu?)26. Afin d’en venir à un commentaire de la manière dont L.

Massignon comprend et définit l’expression « mystique musulmane », on s’intéressera à

présent à un terme qu’il est difficile de définir avec précision : le terme « ṣūfi » et ses

dérivés.

3.1.2 Le terme « ṣūfi » et ses dérivés : un écheveau délicat à démêler

3.1.2.1 Étymologie

Cette section sera le lieu d’un travail définitionnel du terme « ṣūfi » et de ses dérivés.

Cependant, précisons dès à présent que la deuxième partie de cette thèse dans son ensemble

nous amènera à préciser et enrichir notre définition de la « mystique musulmane » chez L.

Massignon. Les définitions proposées ici seront donc complétées tout au long de cette partie.

25
Massignon, Essai (1954), 138.
26
Massignon, Passion (1922), II, 475.

325
Dans le Shambhala Guide to Sufism27, Carl W. Ernst retrace l’histoire du regard porté par les

Européens sur le « Sufism ». Ce rappel permet de mieux situer historiquement les définitions

proposées par L. Massignon et de souligner leur originalité. Au moment où les Européens

commencent à s’intéresser aux mystiques musulmans, il y a deux cents ans, leur conception

de la religion est basée sur une vision chrétienne, et souvent protestante, de cette dernière.

Leur intérêt se développe dans un contexte de conquête et de colonisation, et, afin de

répondre aux besoins des administrateurs coloniaux qui veulent mieux connaître ces

« natifs » afin de les gouverner, des spécialistes des langues et des cultures orientales, les

orientalistes, sont sollicités28. L’emploi de deux termes est alors éloquent sur l’attitude

européenne vis-à-vis du ṣūfisme : les termes « faqīr » (homme pauvre, en arabe) et

« derviche » (ou « darvish »)29.

Le terme anglais « sufi-ism » apparaît à la fin du XVIIIe siècle et est alors défini comme un

courant n’ayant aucune relation intrinsèque avec l’islām30. Le premier ouvrage européen qui

lui est entièrement consacré est publié en latin en 1821 par le théologien allemand Friedrich

August Gottreu Tholuck (1799-1877) et intitulé Ssufismus31, sive Theosophia Persarum

pantheistica32. Son auteur y cite notamment un rapport du Missionary Register de 1818,

affirmant que 80 000 personnes en Perse, appelées « Sophie », ont récemment renoncé

ouvertement au « Mahométisme ». Ce rapport illustre la tendance des orientalistes de

l’époque à isoler le ṣūfisme de l’islām. Le titre du traité de F.A.G. Tholuck lui-même (Ṣūfisme,

27
Carl W. Ernst, The Shambhala Guide to Sufism (Shambhala: Boston & London, 1997).
28
Ersnt, The Shambhala Guide to Sufism, 1-2.
29
Ersnt, The Shambhala Guide to Sufism, 3.
30
Ersnt, The Shambhala Guide to Sufism, 9.
31
sic]
32
Ersnt, The Shambhala Guide to Sufism, 15.

326
de la théosophie panthéiste des Perses), indique quelles catégories intellectuelles sont

véhiculées, panthéisme et théosophie étant deux termes relevant d’une perspective

théologique protestante.

Plus tard, influencés par les théories raciales, les orientalistes opposeront couramment le

ṣūfisme persan, perçu comme « aryen », au légalisme des Arabes. Avec ses trois cents pages,

l’étude substantielle de F.A.G. Tholuck vient d’établir le ṣūfisme comme objet académique

d’étude33, et ce, constate Carl W. Ernst, bien que la description qu’il en donne contraste

fortement avec l’usage fait du terme « ṣūfi » dans les textes arabes ou persans34. Alexander

Knysh quant à lui confirme l’idée selon laquelle les premiers orientalistes percevaient le

ṣūfisme comme « alien », c’est-à-dire étranger au courant dominant de l’islām35.

Joseph von Hammer-Purgstall36 dans sa Geschichte der schönen Redekünste Persiens37

(Histoire des beaux discours de la Perse) fait dériver les ṣūfis de l’islām des gymnosophistes

de l’Inde antique. Il qualifie par exemple « Ferideddin Attar », de poète « Sofi »38 et voit

l’origine de ce mot dans le grec sophos, « sage ». Cette étymologie sera reprise par la suite

par Aldabert Merx dans Idee und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik

(1893) (Idée et fondement d’une histoire générale de la mystique) 39. L. Massignon commente

les travaux de A. Merx dans son Essai, en ces termes : « D’autres étymologies, moins

33
Ersnt, The Shambhala Guide to Sufism, 16.
34
Ersnt, The Shambhala Guide to Sufism, 19.
35
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 126.
36
Werner Vycichl, « Appendice », in La correspondance entre Max van Berchem et Louis Massignon : 1907-
1919, éd. par Werner Vycichl (Genève : Fondation Max van Berchem ; Leiden : Brill, 1980), 98-111], 107.
37
Joseph von Hammer-Purgstall, Geschichte der schönen Redekünste Persiens (Wien: Heubner und Volke
1818), 346, n. 1.
38
Hammer-Purgstall, Geschichte der schönen Redekünste Persiens, 140.
39
Aldabert Merx, Idee und Grunlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik (Heidelberg: Hörning, 1893), 37.

327
défendables, ont été proposées, […] référant [...] au mot grec σοϕος (Merx) »40. Ce mot grec

étant sophos, le sage.

Dans la première édition de l’Encyclopédie de l’Islam le savant français parle de toutes les

étymologies qu’il convient d’exclure au sujet du terme « ṣūfi ». Il précise, à la suite de

Theodor Nöldeke, professeur de langue arabe à l’Université de Strasbourg41, que « le grec

σοϕος (dont on a même essayé de tirer l’impossible équation : theosophia = taṣawwuf) » doit

être écarté. Il écrit : « Nöldeke a réfuté cette dernière étymologie […] en montrant que le

sigma grec était régulièrement transcrit en arabe par un sīn (et non par un ṣād) et qu’il

n’existait en araméen aucun intermédiaire menant de « σοϕος » à « ṣūfi »42.

Quant aux autres étymologies que L. Massignon rejette pour le terme « ṣūfi », il les évoque

ici :

Il faut exclure les autres étymologies, proposées depuis plus ou moins longtemps, de ce
nom de ṣūfī : telles que ahl al-ṣuffa (dévôts assis sur la « banquette » de la mosquée, à
Médine, au temps du Prophète), ṣaf awwal (premier rang des fidèles à la prière), banū
Ṣūfa (tribu bédouine), ṣawfāna (sorte de légume), ṣawfat al-ḳifā (mèche de la nuque),
ṣūfiya (passif IIIe forme du radical ṣafā, être purifié43;
En effet, de nombreuses hypothèses avaient été formulées, à la fois par les auteurs

musulmans anciens et par les orientalistes au sujet de cette étymologie. Parmi les historiens

qui se sont attelés à ce travail définitionnel, citons Abū Bakr al-Kalābādhī (m. v. 380/990),

auteur du Kitāb al-Taʿaruf li-madhab ahl al-taṣawwuf (Les fondements de la doctrine des

40
Massignon, Essai (1954), 156.
41
Vycichl, « Appendice », in La correspondance entre Max van Berchem et Louis Massignon : 1907-1919, 108.
42
Massignon, « Taṣawwuf », EI1 (fr.), (1934), t. IV, 715-718], 715.
43
Massignon, « Taṣawwuf », EI1 (fr.), 715.

328
ṣūfis), traduit à l’anglais en 1935 par Arthur J. Arberry44. La première étymologie retenue par

Kalābādhī est celle de pureté, ṣafā’, puis viennent « les gens de la Banquette », ahl al-ṣuffa et

en troisième lieu, ceux qui sont vêtus de laine (ṣūf) 45.

Dans son Essai, L. Massignon précise qu’à l’époque ancienne, un certain ʿAbdal Qāhir

Baghdādī au XIe siècle46, et tout récemment, Reynold A. Nicholson47, ont collectionné, l’un

mille, l’autre soixante-dix-huit définitions différentes du mot « ṣoûfisme ». Il qualifie ces

travaux de « curiosités dogmatiques et littéraires qui ne concernent en rien l’histoire

sémantique de ce vocable »48. Nous avons mentionné les étymologies qu’exclut L. Massignon.

Quelles sont, à présent, celles qu’il retient ? Dans son Essai, il admet l’hypothèse d’une

étymologie double :

L’évolution de chacun de ces trois termes, ṣoûf, al-ṣoûfî, ṣoûfiyah, paraît s’être
poursuivie de façon indépendante jusqu’au IVe siècle. Et même, pour le seul mot «al-
ṣoûfî », il ne faut peut -être pas chercher une étymologie unique. Sobriquet d’un pur
ascète comme aboû Hâshim, il est tiré sans doute de la « laine » de son manteau.
Sobriquet d’un chimiste comme Ibn Ḥayyân, il rappelle la « purification » (ṣâfä,
ṣoûfiya) du soufre rouge49. Ces deux étymologies ont été liées de bonne heure, s’il est
vrai qu’Ibn Dînâr ait déjà fait le jeu de mot sur « ṣoûfisme » et « pureté » que reprendra

44
Abū Bakr al-Kalābādhī ; Arthur John Arberry (trad.), Kitāb al-taʿarruf li-madhhab ahl al-taṣawwuf, The
Doctrine of the ṣūfīs (Cambridge : Cambridge University Press, 1935). Les différentes étymologies sont
présentées pages 5 à 11.
45
al-Kalābādhī ; Arberry, Kitāb al-taʿarruf li-madhhab ahl al-taṣawwuf, 5.
46
Massignon, Essai (1954), 156.
47
Reynold A. Nicholson, « A historical enquiry concerning the origin and development of Sufism, with a list of
definitions of the terms ṣûfi and taṣawwuf, arranged chronologically », Journal of the Royal Asiatic Society of
Great Britain and Ireland (Apr. 1906), 303-348.
48
Massignon, Essai (1954), 156.
49
Nous croyons ici à une erreur de la source que consulte L. Massignon : il semble plus probable que Jābir b.
Ḥayyān, le chimiste ait parfois été dénommé «al-Kūfī» (de la ville iraquienne d’al-Kūfa), plutôt qu’«al-Ṣūfī».

329
 après Tostarî et Sarrâj, la fameuse qaṣîdah du poète Karrâmî Aboû’l Fatḥ Bostî sur la
mystique50.
Dans l’Encyclopédie de l’Islam, pour le terme taṣawwuf, il n’en retient qu’une seule :

« Maṣdar de Vème forme, construit sur le radical ṣūf, signifiant “laine” ; pour dénommer

“l’habitude de revêtir le vêtement de laine (labs al-ṣūf) ”, − donc l’acte de se vouer à la vie

mystique et de devenir ce que l’on appelle en Islām un ṣūfī »51.

Dans ce même article, il retrace l’histoire du surnom individuel « al-ṣūfī », qui apparaît à la

seconde moitié du IIe/VIIIe siècle : avec Jābir b. Ḥayyān, l’alchimiste shīʿite de Kūfa, qui

professait aussi une doctrine ascétique particulière et Abū Hāshim de Kūfa 52. Le pluriel

ṣūfiyya apparaît en 199/814, à propos d’une petite insurrection à Alexandrie. À la même

date, il désigne, selon Muḥāsibī et Jāḥiẓ, « une école semi-shīʿite de mystique musulmane,

née à Kūfa, dont le dernier maître ʿAbdak al-ṣūfī, un légitimiste végétarien, vint mourir à

Baghdād vers 210 (825). Le nom de “ṣūfī ” est donc au début nettement restreint à Kūfa »53.

L. Massignon poursuit en écrivant qu’un demi-siècle plus tard, le terme ṣūfiyya désigne

« l’ensemble des mystiques de l’ʿIrāḳ (par antithèse avec les Malāmatīya, mystiques du

Khurāsān) ». Deux siècles plus tard, écrit-il « il désigne tout l’ensemble des mystiques

musulmans »54. Ces ṣūfiyya étaient-ils vêtus de laine ? Selon L. Massignon, le port du

manteau de laine blanche s’est répandu au cours des IIe et IIIe siècles de l’hégire :

Dans l’intervalle, le port du ṣūf, ou « manteau de laine blanche », considéré vers 100
(719) comme une mode étrangère et blâmable d’origine chrétienne […] — était devenu

50
Massignon, Essai (1954), 155-156.
51
Massignon, «Taṣawwuf», EI1 , 715.
52
Massignon, «Taṣawwuf», EI1 , 715-716.
53
Massignon, «Taṣawwuf», EI1 , 716.
54
Massignon, «Taṣawwuf», EI1 , 716.

330
 ce qu’il est resté depuis : une mode islāmique éminemment orthodoxe, de nombreux
ḥadīth […] en faisant le manteau religieux préféré de Muḥammed55.
Au sujet de ce vêtement, L. Massignon distingue l’usage qui en est fait avant le IIIe siècle de

celui qui en est fait postérieurement. Il écrit :

Jusqu’au IIIe siècle de l’hégire, c’est moins un uniforme monastique régulier, que la
marque d’un vœu individuel de pénitence ; Moḥâsibî considère encore qu’agir ainsi, se
singulariser ainsi, cela peut cacher de l’orgueil. On paraît l’avoir mis pour le pèlerinage
à la Mekke. Ibn Sîrîn († 110) passe pour avoir critiqué certains acètes contemporains
qui portaient le ṣoûf « pour imiter Jésus » : « j’aime mieux suivre l’exemple de notre
Prophète qui se vêtait de coton (qoṭn) ». […] A partir du IIIe siècle de l’hégire, le ṣoûf de
laine blanche devient un vêtement religieux connu et respecté, attribué à Moïse, puis à
Moḥammad, — et les mystiques avides de pénitence lui préfèrent la moraqqaʿah,
rapiéçage de loques bigarrées56.
Ci-dessous, dans son effort pour préciser ce qu’il entend par « être ṣūfi », on prêtera

attention à l’importance qu’accorde l’islamologue au vêtement. Ce dernier relie les hommes

entre eux, tels des compagnons. Au sujet de « la prise d’habit » d’al-Ḥallāj, il écrit :

La communauté musulmane primitive a été fondée à Médine sous forme d’une

fraternité spirituelle de croyants supplantant le clan et la famille. Etre sūfī, c’est
retrouver cette vie commune de compagnonnage dont le bien commun, la prière
collective fait accéder ensemble à Dieu, par l’imitation de Muhammad, et aussi des
autres prophètes (tendance universaliste). En même temps qu’il reçoit l’habit, Hallāj
contracte mariage avec Umm al-Husayn….57
Plus tard, symboliquement, al-Ḥallāj quittera l’habit et rejettera le froc blanc de laine :

Al Ḥallāj, au contraire, vint présenter simultanément en public une doctrine inspirée

et des miracles qui l’appuient. Cas unique dans l’hagiographie sunnite, il y a
corrélation entre les miracles et la doctrine.

55
Massignon, «Taṣawwuf», EI1 , 716.
56
Massignon, Essai (1954), 153-154.
57
Massignon, « Etude sur une courbe personnelle de vie » 1946], in EM I, 385-407], 388. Nous soulignons.

331
 Alors, les ṣoûfîs l’abandonnèrent. Ils l’avaient suivi en grand nombre. Quoiqu’il eût
rejeté le froc blanc (ṣoûf), al Ḥallāj était resté, pour eux, un des leurs, et, de fait, il
n’abandonna pas leur langage technique, puisqu’il le parla même en public. Les chefs
du ṣoûfisme l’avaient excommunié, mais restaient en contact avec lui58.
Ces textes nous permettent de souligner l’importance, selon l’islamologue, du vêtement

comme signe extérieur d’appartenance au groupe des ṣūfis. Il est le signe d’un

compagnonnage, d’une vie commune vécue en imitation de Muḥammad et des autres

prophètes.

Quant à l’origine géographique des ṣūfis, quelle est-elle ? Il observe tout d’abord que

Muḥāsibī (m. 243/857) cite deux ṣūfiyya à Kūfa (Ibn Qinṭash et ʿAbdak), pour critiquer la

sévérité excessive de leur doctrine sur les makāsib). Il fait ensuite observer que Jāḥiẓ (m.

255/869), après avoir donné la liste des ascètes notoires (nussāk, zuhhād), dresse à part une

liste des ṣūfiyya. Il retrace l’évolution suivante :

Cette appellation collective a donc désigné, pour commencer, à la fin du II e siècle de

l’hégire, certain groupe parmi les ascètes de Koûfah. Un siècle plus tard, elle désigne la
corporation des mystiques de Bagdad (Jonayd, Makkî, Ibn ʿAṭâ en sont ; Kharrâz,
Tostarî, Rowaym disent n’en pas être). Au IVe siècle, elle s’étend à tous ceux de l’ʿIrâq59.
Ainsi, le terme a tout d’abord désigné, à la fin du IIe siècle, un groupe d’ascètes à Kūfa, puis,

au IIIe siècle, une « corporation » de mystiques à Bagdad, puis, au siècle suivant, tous les

mystiques d’Iraq.

Les quelques lignes précitées tirées de l’Essai méritent que nous les analysions plus en

profondeur : en premier lieu, indiquons qu’une étude récente de ce point, réalisée par

58
Massignon, Passion (1922), I, 133.
59
Massignon, Essai (1954), 155. Nous soulignons.

332
Christopher Melchert dans son article « Baṣran Origins of Classical Sufism »60, pourra être

consultée. L’auteur s’efforce d’y retracer l’histoire du terme ṣūfi jusqu’à sa probable

adoption à la fin du IIIe/IXe s. par les cercles d’al-Junayd (m. 298 ⁄910). D’après un second

chercheur, Harith Bin Ramli61, vers le IVe/Xe siècle, différents membres de ces réseaux

commencent à se réunir autour de la figure centrale d’al-Junayd. Ce groupe utilise de plus en

plus le mot « ṣūfiyya » pour se désigner lui-même et le mot « taṣawwuf » pour parler de son

enseignement.

Deuxièmement, remarquons l’emploi, par L. Massignon, dans la citation précitée, de

l’expression « la corporation des mystiques de Bagdad ». Le terme « corporation » mérite

d’être relevé, car peu de chercheurs ont présenté le ṣūfisme comme une « corporation ». À

ce sujet, on consultera avec profit différents travaux de L. Massignon sur les corporations de

métiers et sur les rituels d’initiations artisanales62.

Enfin, concernant la relation de maître à disciple et l’idée de compagnonnage, nous

renvoyons aux actes du colloque qui s’est tenu à Lyon en 2006, consacré aux « Maîtres et

disciples dans le soufisme des IIIe et IVe siècles », et tout particulièrement à la contribution

de Denis Gril. Le savant postule qu’aux Ier et IIe siècles de l’hégire, les premières vocations

ascétiques sont isolées. Cela n’exclut pourtant pas l’apparition de modes de vie collective

60
Christopher Melchert, « Baṣran Origins of Classical Sufism », Der Islam, vol. 82, no 2 (déc. 2005): 221-240.
61
Harith Bin Ramli, « The Rise of Early Sufism: A Survey of Recent Scholarship on its Social Dimensions »,
History Compass, Oxford. vol. 8, no 11 (2010): 1299-1315], 1299.
62
Voir à ce sujet les textes de Louis Massignon : s.v. « Islamic Guilds », Encyclopaedia of Social Sciences, éd.
Edwin R.A. Séligman ; Johnson Alvin (New-York : Macmillan, 1931) ; « Enquête sur les corporations d’artisans et
de commerçants au Maroc (1923-1924) » RMM, vol. LVIII, 2e secto (1924) : 1-247 ; « Sinf », EI1, (fr.), IV, 455-456 ;
« La futuwwa ou pacte d’honneur artisanal entre les travailleurs musulmans du Moyen Âge » [1952], in EM II,
613-639.

333
fondée sur les exigences du compagnonnage (ṣuḥba). D. Gril fait observer, au sujet d’une

notice sur Ibrāhīm b. Adham (m. 161/777-8), que les liens tissés dans le cadre de la ṣuḥba

préfigurent déjà ceux du maître et des disciples dans le ṣūfisme63.

À ce sujet, dans son Initiation au soufisme, Eric Geoffroy fait observer que dans les voies

initiatiques, lorsque le disciple prend le pacte avec un maître, il répète celui que les

Compagnons ont conclu avec le Prophète à Ḥudaybiyya64. Les proches Compagnons du

Prophète incarnent autant de modèles de sainteté et sont considérés comme les imāms de la

Voie ṣūfie65 : le regard du maître prolonge en quelque sorte celui du Prophète sur ses

Compagnons, qui a pour source le regard de Dieu sur Sa Création66.

3.1.2.2 Ṣūfī ou « mystique musulman » ?

§ Mystiques, mais pas nécessairement ṣūfis.

D’après L. Massignon, nous l’avons vu, le terme ṣūfi désigne : 1) à la fin du IIe siècle de

l’hégire un groupe d’ascètes à Kūfa, 2) au IIIe siècle, une « corporation » de mystiques à

Bagdad, 3) au IVe siècle, tous les mystiques d’Iraq. Nous convoquerons à présent certains

travaux plus récents afin de commenter les assertions de l’islamologue.

63
Denis Gril, « Compagnons ou disciples ? La ṣuḥba et ses exigences : l’exemple d’Ibrāhīm b. Adḥam d’après la
ḥilyat al-awliyā’ », in Les maîtres soufis et leurs disciples, IIIe-Ve siècles de l’hégire (IXe-XIe s.), éd. par Geneviève
Gobillot ; Jean-Jacques Thibon (Beyrouth : Presses de l’Ifpo, 2012), 35-53.
64
Geoffroy, Initiation au soufisme, 80 ; 231.
65
Geoffroy, Initiation au soufisme, 81.
66
Geoffroy, Initiation au soufisme, 222.

334
Sara Sviri, dans un texte de 1999 intitulé « Hakîm Tirmidhî and the Malâmatî Movement in

Early Sufism »67, rapporte que son étude des textes lui a permis de constater que pendant les

IIIe/IXe et IVe/Xe siècles, tous les mystiques musulmans n’étaient pas appelés « ṣūfis ». Cette

affirmation va dans le même sens que celle de Jacqueline Chabbi, qui dès 1978 avait écrit que

le mot « soufisme » n’aurait désigné jusqu’au Ve/XIe siècle que l’une des nombreuses

traditions mystiques en islām68. Sara Sviri, quant à elle, écrit : « Aborder les mystiques

musulmans avec l’appellation générale ṣūfī et identifier la mystique musulmane au

taṣawwuf semble être le résultat direct d’une littérature compilative datant de la fin du

IVe/Xe siècle ou plus tardive »69. Avec le Kitāb al-Taʿarruf de Kalābādhi (m. v. 380/990), le

Kitāb al-Lumaʿ de Sarrāj (m. v. 378/988), les Ṭabaqāt al-ṣūfiyya de Sulamī (m. v. 412/1021) et,

plus tard, Al-Risāla fī ʿilm al-taṣawwuf de Qushayrī (m. 465/1072) et le Kashf al-mahjūb de

Hujwīrī (m. v. 465-69/1072-77) on peut clairement retracer une tentative de présenter une

image amalgamée des différents centres et écoles70.

Dans ses Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, Sulamī inclut, sous un même titre, différentes écoles mystiques.

Cette œuvre vient compléter son épître plus circonstanciée consacrée à la Malāmatiyya 71.

Pour S. Sviri, ces deux livres sont une réponse du compilateur Khurāsānien de Nishāpur à la

tendance à l’emphase bagdadienne des compilations plus précoces de Kalābādhī et de

67
Sara Sviri, « Ḥakīm Tirmidhī and the malāmatī movement in early Sufism », in The heritage of Sufism, éd. par
Leonard Lewisohn; David Morgan (Oxford : Oneworld, 1999-2007), I, 583-613.
68
Jacqueline Chabbi, « Réflexions sur le soufisme iranien primitif », Journal Asiatique (1978) : 37-55.
69
Sviri, « Ḥakīm Tirmidhī and the malāmatī movement …», I, 592-3.
70
Sviri, « Ḥakīm Tirmidhī and the malāmatī movement …», I, 593.
71
Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī (au.) ; Roger Deladrière (trad.), La lucidité implacable, Epître des Hommes du
Blâme (Paris: Arléa, 1991).

335
Sarrāj72. Au terme de son étude, la chercheure parvient à cette conclusion : les Ṭabaqāt de

Sulamī, de même que la Risāla de Qushayrī, parmi d’autres compilations, reflètent la

tradition mystique inclusive, globale, au sein de l’islām. En effet, de nombreux shaykhs

mentionnés et auxquels il est fait référence dans ces compilations sont tous des mystiques :

ils sont en quête d’une expérience numineuse directe et des transformations psychologiques

qu’elle entraîne, telle est la finalité et la signification de leurs vies et de leur enseignement.

Ces chercheurs de Dieu et ces maîtres étaient connus au cours des premiers siècles de

l’histoire de l’islām sous des noms variés : ahl al-maʿrifa73 , ahl al-ḥaqīqa74, al-ʿārifūn75 , al-

sālikūn76 , al-zuhhād77, al-fuqarā’78, etc. Parfois, ils étaient appelés par les noms de leurs

propres maîtres : al- Ḥakīmiyya79, al-Ḥallājiyya,80 al-Qaṣṣāriyya81 . . . Ils étaient distingués par

des qualifications locales et des étiquettes ou des occupations.

Il semble très probable que le courant dominant au sein de la mystique musulmane au

IIIe/IXe siècle, c’est-à-dire, l’école de Bagdad, ait adopté le nom « ṣūfi ». Il est possible que ce

terme ait été initialement lié à certains groupes ascétiques. Ce n’est qu’à la seconde moitié

du IVe/Xe siècle − en raison de l’activité des compilateurs − que les termes « ṣūfiyya » et

« taṣawwuf » sont devenus des termes généraux pour « mystiques musulmans » et

« mystique musulmane », ces termes incluant désormais des voies et des écoles variées.

72
Sviri, « Ḥakīm Tirmidhī and the malāmatī movement …», I, 593.
73
Les gens de la Connaissance.
74
Les gens de la Vérité.
75
Ceux qui connaissent.
76
Ceux qui suivent, les disciples.
77
Les ascètes.
78
Les pauvres en Dieu.
79
Disciples d’al-Ḥakīm al-Tirmidhī (m. 318/930)
80
Disciples d’al -Ḥallāj (m. 309/922)
81
Disciples de Ḥamdūn al-Qaṣṣār (m. 271/884)

336
§ Ṣūfis mais pas nécessairement mystiques.

S’il est vrai, qu’au cours des premiers siècles, tous les mystiques n’étaient pas appelés

« ṣūfis », et qu’il existait une diversité terminologique, il est également vrai que certains de

ceux que l’on appelait alors « ṣūfis » n’étaient pas des mystiques. Ce point a fait l’objet d’un

autre article plus récent de Sara Sviri82. La chercheuse y démontre, en se basant sur l’étude

des textes anciens, que le terme « al-ṣūfī », a pu être employé avec dédain pour désigner des

individus qui n’étaient pas mystiques et revêtaient, de façon ostentatoire, une bure de laine

à l’imitation de moines chrétiens ou manichéens. Il semble que ce même qualificatif a été

appliqué à des individus d’affiliation Shīʿite qui étaient honorés pour leur dignité, leur

guidance, leur piété et leur vertu83.

Retenons de ces travaux, que tous les mystiques musulmans n’étaient pas appelés « ṣūfis »

et que ceux que l’on appelait « ṣūfis » n’étaient pas toujours des mystiques. « Mystique

musulman » et « ṣūfi » ne sauraient donc être tenus pour synonymes, de même que

« mystique musulmane » et «taṣawwuf ».

À ce sujet, ajoutons qu’il est courant en arabe de parler de : taṣawwuf islāmī, masīḥī, yahūdī,

hindī84 pour désigner : la mystique musulmane, chrétienne, juive ou hindoue. L’usage qui est

fait du maṣdar « taṣawwuf » en arabe, montre que son usage n’est pas exclusivement réservé

à la mystique musulmane et qu’il peut s’appliquer à d’autres religions. Le terme

« taṣawwuf » et l’expression « mystique musulmane » ne sauraient donc être tenus

82
Sviri, « Sufis: reconsidering terms, definitions … », 27.
83
Sviri, « Sufis: reconsidering terms, definitions … », 30.
84
Pierre Lory, « Introduction », in Les maîtres soufis et leurs disciples, IIIe-Ve siècle de l’hégire (IXe-XIe s.), éd.
par Geneviève Gobillot ; Jean-Jacques Thibon (Beyrouth : Presses de l’Ifpo, 2012), 7-13], 8-9.

337
exactement pour synonymes. Comme on le voit, ces indications définitionnelles ayant été

présentées, la complexité du problème posé demeure.

3.1.2.3 Une autre manière de se définir : vie intérieure et spiritualité.

Peut-être pourrons-nous progresser dans notre travail de définition en adoptant une

approche sémasiologique ? Ainsi, quels résultats obtenons-nous lorsque nous nous

intéressons non plus à l’étymologie mais à l’expérience vécue par ceux qui embrassent cette

voie et aux significations qu’ils lui attribuent. Recueillons, pour commencer, à la suite de L.

Massignon, la définition du ṣūfisme selon al-Ḥallāj :

(Qu’est-ce que le soufisme)? — Que ton annihilation soit telle que tu n’aies plus ni à
nier, ni à affirmer. — Explique-nous cette phrase. — Calcinations et éliminations, c’est
l’affaire de la divinité. — Développe cette idée. — Elle est inexprimable ; la connaît qui
la connaît, l’ignore qui l’ignore. — Par Dieu, je t’adjure de m’expliquer. — Mais il récita
le vers : « Ne t’attaque pas à Nous, car voici un doigt * Que Nous avons déjà teint, dans
le sang des amants. »85
Ici, le ṣūfisme est synonyme d’annihilation, d’ineffabilité et d’amour. Nous aurons l’occasion

de reparler longuement de ces aspects de la mystique ḥallājienne, qui ont tant passionné L.

Massignon. Nous croyons en effet, que c’est bien, non pas de telle ou telle mode

vestimentaire, mais de vie intérieure, qu’il est question. Au fil des siècles, la laine ne sera

plus qu’un lointain souvenir étymologique. Ce qui définira le ṣūfisme, ce sera un

cheminement, une posture, intérieurs : pour l’historien Ibn Khaldūn (m.808/1406), le

ṣūfisme consiste :

en l’observance du meilleur comportement [qui soit] avec Dieu, dans les actes
intérieurs et extérieurs ; [cela], en s’en tenant à Ses limites et en portant

85
Massignon, Passion (19221), II, 645.

338
 prioritairement l’attention sur les actes des cœurs, en étant vigilant à l’endroit des
[éléments] latents qu’ils comportent en en aspirant par là au Salut. Tels sont les traits
descriptifs (rasm) qui distinguent cette Voie en elle-même et dont l’exégèse (tafsīr)
rend compte de ce qu’elle était pour les derniers des Anciens et la première génération
des soufis, jusqu’au jour où l’on utilisa surtout ce mot pour [désigner] la Voie de
l’effort spirituel (mujāhada) menant au lever du voile, ainsi que nous allons le
confirmer maintenant en éclaircissant cette affaire86.
L’attention portée aux actes des cœurs, tel est le trait distinctif des ṣūfis. Dans la Passion, L.

Massignon expose « la science des cœurs », qui apparut au cours des tout premiers siècles de

l’hégire. Le mystique, écrit-il, est celui qui chemine qui traverse des « états » (aḥwāl ; sg.

ḥāl), et des stations (maqāmāt ; sg. maqām)87. Selon Ḥārith al-Muḥāsibī (m. 243/857), écrit

l’islamologue, ces aḥwāl étaient insinués du dedans par une inspiration divine, pour

transfigurer réellement le cœur (taṣarruf). Ils étaient des moyens divins employés par la

grâce pour agir sur les cœurs. Le but final d’une règle de vie mystique ne pouvait être la

possession spéciale de tel ou tel état, mais « une disposition générale du cœur à rester

malléable, constamment, à travers la succession de ces états »88. Il convenait donc, relève L.

Massignon, de ne pas s’attarder à comparer les mérites respectifs de ces états, « ni à

s’attacher comme à une fin à tel ou tel de ces moyens de la grâce »89.

Il définit ainsi le ḥāl : « acceptation, donc stabilisation en nous d’une certaine acception de

l’idée, − dans la culture patiente de ce germe fécond, intention insinuée par Dieu dans l’âme

lorsqu’elle médite, l’essentielle vocation de l’homme doué de parole »90. Ainsi, le mystique

86
Chaumont, « La voie du soufisme selon Ibn Khaldûn …», 295.
87
Massignon (1922), Passion, II, 493.
88
Massignon (1922), Passion, II, 494.
89
Massignon (1922), Passion, II, 494.
90
Massignon (1922), Passion, II, 555. Nous soulignons

339
peut aussi être défini en tentant de saisir la signification de son effort spirituel, de sa voie

(ṭarīqa). Dans sa définition du ḥāl L. Massignon a employé le terme français « intention »,

que l’on peut traduire en arabe par le terme al-niyya. Le chercheur italien Ignazio de

Francesco a souligné la centralité, pour la spiritualité musulmane, de ce concept et lui a

consacré sa thèse doctorale. Selon lui, c’est aussi grâce à la notion de sincérité ( ikhlās) que

l’on peut saisir, dans la spiritualité musulmane, l’importance de la pureté de l’intention, qui

préside à l’action, pureté que la pratique du taṣawwuf permet d’acquérir. C’est l’appel au

monothéisme islamique, écrit-il qui implique « cette attention à la dimension intérieure et

aux conditions de sincérité (ikhlās) qui président intérieurement à l’exécution de l’action »91.

Nous retrouvons ici l’idée de vie intérieure, telle qu’évoquée dans le cadre de notre

définition du terme « mystique » en 3.1.1. Se référant à cette notion de « vie intérieure de

l’âme », William Chittick suggère qu’il serait peut-être plus juste d’appeler le « ṣūfisme »,

« spiritualité islamique ». Il écrit :

Il serait peut-être plus juste de l’appeler [le ṣūfisme] « spiritualité » islamique, c’est-à-
dire un souci de la vie intérieure de l’âme. En tant que tel, le « soufisme » est
susceptible de se retrouver chez tout musulman, qu’il ou qu’elle ait ou non un lien
avec une forme institutionnelle associée à ce nom92.

91
Ignazio de Francesco, Il lato segreto delle azioni La dottrina dell’ntenzione nella formazione dell’islam come
sistema di religione, etica e diritto., Studi arabo-islamici del PISAI, 19 (Roma : Pisai, 2014), 125. [«È la chiamata
al monoteismo islamico che implica tout court questa attenzione alla dimensione interiore e alle condizioni di
sincerità (iẖlāṣ) che presiedono interiormente all’esecuzione dell’azione».] (tr.). Qu’il nous soit permis ici
d’exprimer notre profonde gratitude à cet auteur pour avoir relu cordialement plusieurs chapitres de cette
thèse et pour nous avoir permis de bénéficier de son regard expert sur ce travail.
92
William C. Chittick, «Worship», in The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, éd. par Tim
Winter (Cambridge: Cambridge University Press: 2008), 218-236], 219. [« it can perhaps better be called Islamic
spirituality, that is a concern with the inner life of soul. As such, Sufism is likely to be found in any Muslim,
whether or not he or she has links with any institutional form associated with the name».] (tr.)

340
Ce concept de « spiritualité islamique » nous conduit au dernier concept que nous

examinerons à présent, celui de « mystique musulmane ».

3.1.3 Mystique musulmane

Après avoir présenté le terme « mystique », son histoire et ses déplacements

sémantiques (3.1.1), et après avoir présenté l’étymologie, l’origine et l’emploi du terme

« ṣūfi » et de ses dérivés (3.1.2), nous nous intéresserons à présent à l’expression « mystique

musulmane », que L. Massignon est l’un des premiers à employer dans l’histoire de

l’islamologie française.

C’est en vain que l’on chercherait, chez cet auteur, un exposé systématique présentant « la

mystique musulmane ». Il s’agit ou bien de son œuvre tout entière, ou bien de bribes

définitionnelles susceptibles d’être glanées ici et là, puis assemblées afin de saisir la

cohérence de l’ensemble. En revanche, plusieurs amis ou disciples de L. Massignon ont

présenté des définitions construites et ordonnées de cette notion. Nous renvoyons

notamment aux deux textes suivants : le manuel, devenu classique, Mystique musulmane,

aspects et tendances − expériences et techniques93 et l’article de Georges Anawati « La

mystique musulmane et sa distinction de la mystique chrétienne »94.

93
Anawati; Gardet, Mystique musulmane, aspects et tendances...
94
Georges Anawati, « La mystique musulmane et sa distinction de la mystique chrétienne », in La mystique,
Colloque de l’Académie internationale des Sciences religieuses, Kolymbari, Crète, 12 au 18 septembre 1985 , éd.
par Jean-Marie Van Cangh (Paris : Desclée, 1988), 117-136.

341
3.1.3.1 Un effort pour découvrir le sens anagogique des textes

Selon l’islamologue, l’une des caractéristiques de la mystique musulmane est qu’elle

concerne l’interprétation des textes sacrés. Il écrit dans un article intitulé « Mystique

musulmane et mystique chrétienne au Moyen Age » (1957) :

La vie mystique est avant tout une interprétation « anagogique » de notre

« Weltanshauung », où nous prenons conscience de l’unité de l’Univers à travers le
prisme des données de l’Ecriture Sainte : la Bible chez le Juif et le Chrétien (avec
l’Évangile), le Coran (qui est un résumé de la Bible et de l’Évangile) chez le Musulman.
En donnant un sens actuel et personne « inducteur » aux rôles sociaux, et aux
maximes d’action qui s’y trouvent mentionnées95.
La mystique musulmane consiste en un effort d’intégration, d’intériorisation du vocabulaire

qur’ānique : elle est

un essai d’intériorisation, d’intégration du vocabulaire coranique par la pratique

cultuelle, le plus ancien essai d’appropriation de l’idiome arabe à une méthode
d’introspection psychologique, donc à une théologie morale ; la première ébauche d’un
lexique critique des questions philosophiques96.
Contrairement aux orientalistes du XIXe siècle évoqués plus haut, L. Massignon perçoit la

mystique musulmane comme ontologiquement unie à l’islām, profondément ancrée dans la

tradition musulmane. Il la définit à la fois comme foncièrement islamique et qur’ānique.

C’est là, nous le verrons (ch.4), un apport significatif de l’œuvre de L. Massignon. Dans son

ouvrage Islam, perspectives et réalités, Seyyed Hussein Nasr écrit :

Très peu d’islamologues occidentaux ont réalisé que les racines de la Tarīqah
résidaient dans le Coran. Il y a bien des années, Massignon écrivait qu’il suffisait de lire

95
Massignon, « Mystique musulmane et mystique chrétienne au Moyen Age » [1957], in EM II, 128-142], 135.
Nous soulignons.
96
Massignon, Essai (1954), 135.

342
 plusieurs fois le Coran pour se rendre compte que le Soufisme, ou Tarīqah, en était
issu. Margoliouth, lui aussi, a admis l’origine coranique du Soufisme et Corbin, dont le
point de vue diffère de celui de la plupart des orientalistes puisqu’il poursuit ses
recherches sur l’Islam avec un sentiment de participation personnelle, a bien
évidemment confirmé maintes fois ce point essentiel. Mais la majorité des auteurs
occidentaux, sans doute parce qu’ils ne veulent pas admettre la présence d’une
véritable dimension spirituelle dans l’Islam, ont avancé toutes sortes de théories pour
expliquer l’origine du Soufisme, théories qui, en réalité, se rapportent toutes aux
expressions extérieures du Soufisme et non au Soufisme lui-même97.
C’est en soulignant l’origine qur’ānique de la mystique musulmane qu’à la suite de L.

Massignon, Georges Anawati peut écrire :

À la base de la mystique musulmane (soufisme), il y a le CORAN (7 e siècle) considéré

comme la Parole incréée de Dieu, transmise, en arabe, par Mahomet. Constamment
récité et médité, il contient l’essentiel du dogme musulman, en ce qui concerne Dieu,
la création, l’homme, la Révélation, les fins dernières98.
Au sujet de cet effort « d’intériorisation » du vocabulaire qur’ānique, d’interprétation des

versets qur’āniques, plusieurs chercheurs approfondiront l’intuition précitée, exprimée par

L. Massignon dans son Essai99, tel Louis Gardet qui parle de « méditation savoureuse » du

texte :

Or les Ṣūfīs, ces « assoiffés de Dieu », dans leur méditation savoureuse du texte, furent
en Islam ceux qui s’efforcèrent, par-delà la Parole elle-même, de s’avancer vers
l’Interlocuteur. Comme toute mystique vécue en climat monothéiste, le ṣūfisme
postule une expérience savoureuse des profondeurs de Dieu. Mais le fait même qu’aux
yeux de l’Islam Dieu révèle sa Parole, mais ne Se révèle pas en son mystère intime,

97
Nasr Seyyed Hussein, Islam, perspectives et réalités (Paris : Buchet/Chastel, 1991), 156.
98
Anawati, « La mystique musulmane et sa distinction de la mystique chrétienne », 117.
99
Massignon, Essai (1954), 135.

343
 situe cette expérience comme au-delà de la foi explicite. Elle ne saurait donc avoir
d’autre critère qu’elle-même en sa subjectivité, avec tous les risques qui en résultent100.
En 2007, à l’article « Mystique » du Dictionnaire du Coran, Eric Geoffroy insistait à son tour

sur l’effort du spirituel musulman de renouveler sa compréhension du Coran :

Pour le spirituel musulman, le Coran n’est pas un texte mort, « descendu » une fois
pour toutes sur un Arabe du Ier /VIIe siècle : il doit être lu comme s’il était révélé dans
l’éternel présent, à chaque instant, dans le cœur du croyant. […] La formulation
littérale du Coran est rigoureusement identique pour tous, à travers les siècles, car « il
n’y a pas de changement dans les paroles de Dieu » (10, 64), et pourtant la même
personne, si elle est réellement vivante, éveillée, y puisera des compréhensions sans
cesse renouvelées101.

3.1.3.2 Une méthode expérimentale d’union à Dieu

L. Massignon insiste dans son œuvre sur la dimension « expérientielle » de la

mystique musulmane. Expérience personnelle, elle se réalise en référence à un modèle

indépassable, celui de l’ascension du Prophète (miʿrāj):

Comment reconstituer, « rejouer en soi-même » un récit d’expérience mystique? Les

psychanalystes partent des mots inducteurs et suivent les axes de cristallisation des
«archétypes» familiers au sujet. Plus profondément, les disciples fervents d’un
mystique, dans le désir de participer à la réalité qu’ils croient avoir été atteinte,
s’astreignent à une discipline ascétique préalable, propédeutique à toute
« réalisation ». Le souci constant des grands mystiques musulmans a été de retrouver,
redresser ou dépasser l’Ascension Nocturne du Prophète, soit dans ses étapes, soit
dans ses conséquences (prière d’intercession plus ou moins vaste)102.

100
Gardet ; Lacombe, L’expérience du soi : étude de mystique comparée, 212-213.
101
Eric Geoffroy, « Mystique », Dictionnaire du Coran, éd. par M.-A. Amir-Moezzi, (Paris: R. Laffont, 2007),582-
586], 584.
102
Massignon, « Textes musulmans pouvant concerner la Nuit de l’esprit » 1939], in EM II, 302-308], 305. Nous
soulignons.

344
Cette mention du modèle prophétique, montre que L. Massignon conçoit la mystique

musulmane comme puisant son origine non seulement dans le Qur’ān, mais aussi dans la

tradition prophétique, ce qui mérite d’être souligné. Il insiste aussi dans les lignes précitées

sur la dimension expérientielle de l’expérience mystique qui consiste à « rejouer » en soi-

même un récit, celui de l’Ascension nocturne du Prophète, à titre d’exemple. Après lui, les

auteurs de Mystique musulmane, aspects et tendances − expériences et techniques103

insisteront à leur tour sur la dimension expérientielle de la mystique qu’ils définiront

comme « une méthode systématique d’union intime, expérimentale, avec Dieu »104.

3.1.3.3 Une thérapeutique

Pour L. Massignon, telle que définie dans l’Essai, la mystique musulmane est encore

une méthode d’introspection intégrale, tirant ab intrà de tous les événements de la

vie, heur et malheur : une expérimentation cultuelle de la douleur, transformant ceux
qui avaient la loyauté de la pousser jusqu’au bout, en médecins secourables aux
infortunes d’autrui105.
La mystique musulmane est donc selon lui, une thérapeutique, une science de la guérison

des cœurs : « c’est une thérapeutique que le médecin traitant a d’abord expérimentée en soi-

même, afin d’en faire profiter les autres »106. Elle a une valeur médicale, elle est une règle de

vie. Ses maîtres ont puisé dans leur vie intérieure les moyens de « guérir la douleur des

cœurs, de panser les plaies d’une Communauté déchirée par les vices de membres indignes

». Sa fonction est la « guérison du corps social ». Quant à sa force, elle réside

103
G. Anawati & L. Gardet.
104
Anawati ; Gardet, Mystique musulmane, 13.
105
Massignon, Essai (1954), 16.
106
Massignon, Essai (1954), 17.

345
 dans le désir surhumain du sacrifice pour ses frères, dans l’extase transcendante du
martyre chantée par Ḥallāj : « Pardonne-leur, et ne me pardonne pas ! Puis que Tu
consumes mon humanité en Ta divinité, par le droit de mon humanité sur Ta divinité,
je te demande de faire miséricorde à ceux-ci, qui ont travaillé à me faire mourir107.
L’islamologue nous livre ici une définition ḥallājienne de la mystique, dans laquelle la

souffrance occupe une large place. Il s’agit d’expérimenter en soi, de souffrir pour guérir, de

se sacrifier pour ses frères. La mystique musulmane a donc une fonction sociale,

thérapeutique : il ne s’agit pas d’un soliloque en tête à tête avec Dieu : elle possède une

valeur salvatrice pour l’ensemble de la communauté. L. Massignon nous livre ici une vision

très personnelle de la mystique musulmane : il s’agit d’une certaine vision, d’une définition

que nous aurons l’occasion de commenter longuement au cours des chapitres 4, 5 et 6.

§ Une attention renouvelée à l’histoire des mots

Ce travail définitionnel nous a permis d’étudier l’emploi fait par L. Massignon des mots

« mystique », « ṣūfi », « taṣawwuf », et de l’expression « mystique musulmane ». C’est au

moyen de cette dernière qu’il instaure un nouveau champ d’étude au sein de l’Université

française. Nous avons pu d’une part souligner la nouveauté et l’originalité de certaines de

ses thèses, au moment de leur parution, grâce à un rappel du contexte historique, et citer,

d’autre part, certains travaux plus récents portant notamment sur le terme « ṣūfi ». L’espace

des chapitres 4, 5 et 6 nous permettra d’approfondir notre analyse et notre commentaire de

son œuvre. Ce travail nous a permis de constater combien était embrouillé l’écheveau

terminologique formé par les termes « ṣūfi », « taṣawwuf », et « mystique musulmane ». Les

études de Sara Sviri montrent par exemple combien l’emploi du mot « ṣufi » s’avère

107
Massignon, Essai (1954), 18.

346
complexe et délicat : « ṣūfi » et « mystique musulman » ne saurait être considérés

strictement comme synonymes.

L’expression « mystique musulmane » permet-elle d’éviter toute confusion ? Elle présente à

son tour certains inconvénients car elle contient le terme « mystique », qui, forgé dans une

tradition européenne, véhicule insciemment une certaine vision européenne (chrétienne),

de la mystique108. Selon Seyyed Hossein Nasr, cependant, cette expression peut être utilisée à

condition de respecter certaines précautions, c’est-à-dire en utilisant le terme « mystique »

dans son sens « originel » :

Si nous devions utiliser le terme mysticisme dans son sens originel de « ce qui se
rapporte aux Mystères divins » et considérer comme des mystiques des hommes tels
que Saint Augustin, Maître Eckhart ou Grégoire de Palamas, nous pourrions
certainement appeler le Soufisme « mysticisme islamique » et les Soufis des mystiques.
Mais alors, il faut enlever la couleur communément donnée à ce mot et le rétablir dans
son sens originel109.
Il nous sera donc possible d’utiliser les expressions « mysticisme islamique », ou « mystique

musulmane », à condition de leur ôter la couleur dont les a revêtues la tradition chrétienne,

et de les rétablir dans leur sens originel. À ce sujet, les lignes consacrées à « la mystique »

par Eric Geoffroy dans le Dictionnaire du Coran pourront servir de point de départ à notre

travail :

«la mystique », vise, comme l’indique son étymologie, à faire participer le sujet aux
« mystères », à établir une communion avec le divin par le biais de l’intuition et de la
contemplation. En ce sens, le Coran distingue le « monde du témoignage » (ʿālam al-
shahāda), c’est-à-dire le monde sensible, du « monde du Mystère » (ʿālam al-ghayb), et

108
Voir: Safi, «Bargaining with Baraka: …».
109
Nasr, Islam, perspectives et réalités, 162.

347
 il demande aux fidèles de croire en ce mystère, le ghayb, littéralement « ce qui est
absent de la vue »110.
Après avoir énoncé ces éléments, et étant donné que l’expression « mystique musulmane »

revêt la signification la plus large, c’est, dans la présente étude, à cette expression que nous

aurons recourt pour désigner notre champ d’étude. Nous veillerons, autant que possible, à

lui retirer toute coloration étrangère à l’islām, et nous nous efforcerons, en l’employant, de

rétablir le terme « mystique » dans son sens originel. Concernant l’œuvre de L. Massignon,

nous reprendrons les termes qu’il emploie lui-même, en les entourant, lorsque nécessaire,

de guillemets, et en les commentant au besoin. Ce travail définitionnel nous aura permis de

mieux connaître l’histoire de certains termes et de prendre conscience de possibles écueils.

Il nous aura permis d’aiguiser notre attention, notre sens critique, notre conscience de la

complexité des réalités que recouvrent les mots.

110
Geoffroy, « Mystique », 582.

348
3.2 Analyse méthodologique.

Il faut avoir l’oreille religieuse pour étudier avec compétence les phénomènes de l’ordre

religieux. L’homme qui n’aurait aucun sentiment du beau dans l’art pourrait-il en faire

l’histoire ?

Albert Réville111

Il faudrait être un saint pour comprendre un saint

Julien Green112

3.2.1 Éléments contextuels et biographiques

Ayant déjà évoqué longuement, au cours de notre premier chapitre, le contexte dans

lequel étudie et travaille L. Massignon, nous préciserons simplement ici quelques aspects

contextuels relatifs aux déplacements épistémologiques qui traversent, du vivant de cet

auteur, les sciences des religions et plus précisément l’islamologie.

3.2.1.1. La méthode historico-critique

Soulignons en premier lieu que la méthodologie de cet islamologue s’élabore depuis

le cœur de l’époque positiviste. S’il est en partie héritier de cette dernière, son approche se

situe pourtant en réaction à certaines attitudes de ses contemporains113.

Depuis le XVIIIe siècle, se consomme la rupture de la tradition orientaliste d’avec la

théologie.114 Le recours à l’objectivité, au travail ingrat du spécialiste, est, d’après M.

111
Albert Réville, Prolégomènes de l’histoire des religions (Paris : Fischbacher, 18864), 44.
112
Julien Green, Frère François (Paris : Seuil, 1983), 86.
113
Rodinson, La fascination de l’Islam, 131-132.

349
Rodinson, dans « la ligne des tendances profondes d’une époque tournée vers l’organisation

de la recherche scientifique en profondeur, dans une société où le capitalisme animait un

développement industriel sans précédent »115.

La méthode scientifique contraint le chercheur à une objectivité et à une impartialité aussi

grandes que possibles. « La démarche des sciences des religions n’est subordonnée qu’à un

seul objectif : connaître et comprendre »116, écrit J. Waardenburg. En matière de méthode,

poursuit ce dernier, les historiens de l’islām s’en tiennent aux procédures développées par

l’histoire générale des religions : critique interne et externe des textes117. Ils l’appliquent en

particulier au Qur’ān et aux ḥadīths qu’ils mettent en relation avec leur milieu d’émergence

et les facteurs externes qui auraient pu les influencer.

Aussi la recherche historico-critique fait-elle subir à l’islām certains assauts : la pensée

religieuse de Muḥammad est réduite à des influences juives ou chrétiennes. Comme le

remarque le chercheur néerlandais, « envisagé de la sorte, le personnage perd […] l’essentiel

de son originalité et semble évoluer indépendamment du contexte socio-politique arabe qui

est pourtant le sien »118.

114
Rodinson, La fascination de l’Islam, 79.
115
Rodinson, La fascination de l’Islam, 80. Illustrant son propos, Rodinson cite (p. 80) le succès paneuropéen de
l’enseignement de Silvestre de Sacy, la fondation en 1821 de la Société asiatique de Paris, et du lancement, en
1822, du Journal asiatique, la fondation, en 1834, du Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and
Ireland, la publication, en 1832, d’une revue la branche de Bombay publiera sa propre revue. En 1842, est
fondée l’American Oriental Society qui publie aussi une revue. En 1847, démarre à Leipzig la Zeitschrift des
deutschen morgenländischen Gesellschaft publiée par la Société orientale allemande, fondée deux ans plus tôt.
116
Waardenburg, Islam et science des religions, 24.
117
Waardenburg, Islam et science des religions, 24.
118
Waardenburg, Islam et sciences des religions, 24.

350
La fixation du texte qur’ānique par le calife ʿUthmān fait l’objet de remises en question.

Quant aux origines de la mystique musulmane, l’accent est mis sur l’influence de pratiques

ascétiques, de la théologie chrétienne, de la philosophie grecque, ou de courants indiens119.

3.2.1.2. Philologie et critique littéraire

En second lieu, rappelons que cette époque est largement marquée par l’essor des

sciences humaines et notamment celui des études linguistiques, littéraires, historiques qui

contribuent significativement au développement des études islamiques et en constituent

l’épine dorsale. Comme l’écrit J. Waardenburg, l’approfondissement des connaissances

relatives aux trois langues « classiques » de l’islām, l’arabe, le persan et le turc, ouvre l’accès

aux textes issus de la civilisation et de la religion islamiques. Les éditions de textes critiques

et les traductions de textes majeurs les rendent accessibles à un large public européen ou

américain120.

Le volume des traductions et des éditions critiques, depuis le XVIIIe siècle, ne cesse de

croître. Comme le fait remarquer Alexander Knysh, la formation philologique des

orientalistes leur permet d’éditer des dictionnaires de termes techniques ṣūfis. L’orientaliste

allemand Gustav Flügel (m. 1870) accomplit l’une des premières traductions en latin du

Kitāb al-taʿrīfāt de ʿAlī B. Muḥammad al-Jurjānī (m. 816/1413)121. Vers la même époque, Aloys

Sprenger (m. 1893) un savant allemand, employé par l’administration britannique en Inde,

publie une édition critique du dictionnaire ṣūfi d’ʿAbd al-Razzāq al-Qāshānī (m. v. 730/1329

119
Waardenburg, Islam et sciences des religions, 24.
120
Waardenburg, Islam et sciences des religions, 34.
121
ʿAlī b. Muḥammad Jurjānī (au.); Ibn al-ʿArabī (au.) ; Gustav Flügel (trad.), Definitiones viri meritissimi Sejjid
Scheríf Ali Ben Mohammed Dschordscháni (Lipsae : Vogel, 1845). [Titre original : Kitāb al-taʿrīfāt].

351
ou 735/1334)122. Ces travaux, avec la monumentale collection de biographies ṣūfies d’ʿAbd al-

Raḥmān al-Jāmī (m. 898/1492)123, éditée en 1859 par le prolifique orientaliste William Nassau

Lees (m. 1889), posent les bases d’un travail significatif concernant le champ d’étude de la

mystique musulmane en Europe124. Du vivant de L. Massignon, ce travail se poursuit,

notamment avec les travaux de I. Goldziher, D. B. Macdonald, M. Asín Palacios, T. Andrae, R.

A. Nicholson, A.J. Wensinck et W.C. Smith, et repose sur des méthodes philologiques et de

critique littéraire125.

3.2.1.3. Évolution méthodologique de Louis Massignon

L’approche de L. Massignon s’élabore au fil du temps. Il convient d’apprécier une

évolution dans son attitude, évolution dans laquelle sa conversion marque indéniablement

un tournant à la fois spirituel et méthodologique. Cet itinéraire peut en un sens être

comparé à celui de Charles de Foucauld. Ce dernier, écrit L. Massignon, avait connu avant sa

conversion une formation reposant « sur quelque chose d’inhumainement dur et de pur » :

la « rage laïque de comprendre »126. Son attitude, devenu croyant, sera toute autre.

Quant au jeune Massignon, il est l’héritier d’Ernest Renan (m. 1892), dont la figure domine

encore les études orientalistes au début du XXe siècle. Comme l’écrivent C. Destremeau et J.

Moncelon, pour E. Renan, « le monde musulman doit être appréhendé comme un objet

122
ʿAbd al-Razzāq al-Qāshānī ; Aloys Sprenger, ʿAbdu-r-razzāq’s Dictionary of the technical terms of the Sufies
(Calcutta: Asiatic Society of Bengal; London: Allen, 1845). [Titre original: Iṣṭilāḥāt al-Ṣūfiyya]
123
William Nassau Lees, A biographical sketch of the mystic philosopher and poet Jami (Calcutta: W.N. Lees
press, 1859).
124
Knysh, « Historiography of Sufi Studies … », 109.
125
Knysh, « Historiography of Sufi Studies ….», 121.
126
Massignon, « Foucauld au désert devant le Dieu d’Abraham, Agar et Ismaël » [1950], in EM I, 105-117], 107.

352
d’étude, qu’il faut observer avec la froideur et le sérieux des carabins, qu’il faut disséquer

sans prendre parti et en évitant en premier lieu tout sentiment de sympathie »127.

Mais progressivement, L. Massignon va se détacher de cette méthode et élaborer une

nouvelle approche. Marqué par les rencontres qu’il fait lors du XIVe Congrès international

des orientalistes à Alger, en 1905, « s’il n’a pas encore trouvé de réponse à ses interrogations,

le jeune Massignon a en tout cas compris qu’il n’aurait aucun moyen de trouver satisfaction

avec cette rage laïque de comprendre qui a été jusque-là une sorte de mot d’ordre »128.

Un événement va le toucher profondément et engendrer un tournant méthodologique

important : sa conversion, vécue en Iraq, au printemps 1908. Comme l’écrit Josef van Ess, si

L. Massignon se détourna du positivisme, c’est parce que sa conversion le demanda 129.

Désormais, L. Massignon prendra ses distances avec la méthode historico-critique. En 1948, il

écrit au sujet du père H. Lammens : « le scepticisme apologétique, le scalpel manié par H.

Lammens dans ses études sur la Sîra est une arme à double tranchant »130.

Le fait de disséquer, de travailler au scalpel, d’isoler des bribes sans chercher à comprendre

la cohérence du tout, constitue aux yeux de L. Massignon une erreur méthodologique. Henry

Corbin analyse en ces termes la critique que réalisait l’auteur de la Passion du travail du Père

Henri Lammens :

C’est une critique du même ordre qu’il formulait contre les outrances (pour ne dire les
outrages) commises par le P. H. Lammens à l’encontre de Fâtima, la fille du Prophète et
de ses descendants, parce que leur auteur se contentait de juxtaposer des anecdotes

127
Destremeau ; Moncelon, Louis Massignon, 38.
128
Destremeau ; Moncelon, Louis Massignon, 39.
129
Ess (van), « Massignon vu à travers le regard d’un allemand », 64.
130
Massignon, « Le signe Marial » [1948-9], in EM I, 212-222], 213.

353
 isolées, sans chercher à les articuler suivant des structures possibles, pour les faire
revivre131.
Concernant le lexique du Qur’ān, H. Corbin écrit encore que L. Massignon s’est « élevé avec

vigueur contre certaine thèse à la mode, prétendant considérer le lexique du Qorân comme

résultant d’un dosage conscient de termes empruntés aux divers dialectes arabes, voire à

l’araméen et à l’éthiopien » 132. Cette thèse, poursuit H. Corbin, « a le défaut de confondre la

spontanéité de la conscience prophétique, la récitation spontanée du Qorân par le Prophète

en étant d’inspiration, avec les délibérations d’un philologue peinant sur ses fiches dans son

cabinet de travail »133. L. Massignon, rapporte H. Corbin, rejetait énergiquement

la critique historique nominaliste, celle, par exemple, qu’appliquait Horovitz, lorsque

ce dernier ne voyait finalement en Salmân Pâk qu’un mythe né d’une recherche
étymologique en se montrant en cela un adepte de la théorie qui, avec Max Müller,
découvre l’origine du mythe dans une maladie du langage134.
Pour L. Massignon, « l’interprétation mythique, ou mieux gnostique, d’une personnalité, ne

substitue pas à un fait humain authentique un fantôme posthume et irréel »135. Lors des

quarante cours sur « L’histoire des doctrines philosophiques arabes » qu’il donne à

l’Université égyptienne du Caire en 1912-1913, L. Massignon critique les méthodes historico-

critiques européennes. Il déclare qu’il préfère les témoignages oraux aux témoignages

écrits136, le témoignage des gens ordinaires et sans éducation à celui de l’élite lettrée 137, le

131
Corbin, « L. Massignon [1963-4] », 58.
132
Corbin, « L. Massignon [1963-4] », 58.
133
Corbin, « L. Massignon [1963-4] », 58.
134
Corbin, « L. Massignon [1963-4]», 58.
135
Massignon « Salman Pâk et les prémices spirituelles de l’Islam iranien » 1934], in EM II, 576-613], 581.
136
Mahmoudi, Ṭāhā Ḥusain’s Education, 139.
137
Mahmoudi, Ṭāhā Ḥusain’s Education, 139.

354
témoignage secret au témoignage public138. Il affirme qu’il considère comme une

déformation typiquement occidentale la prédilection pour les sources écrites et les

documents officiels139.

Enfin L. Massignon, homme de terrain, emet un jugement sévère à l’encontre des érudits qui

se contentent d’étudier l’islām depuis leur cabinet. Comme le précise M. Rodinson, à cette

époque, la pratique du terrain n’est pas chose courante et L. Massignon fait en cela figure

d’exception140. Le 5 janvier 1908, depuis Bagdad, il écrit à son ami Henri Maspéro : « Travail

intéressant ici, − bien des choses inédites et vraiment importantes ; sottises de première

grandeur, hélas, dans les “reconstitutions” de Bagdad faites dans leurs cabinets respectifs

par MM. les érudits arabisants »141.

Pour L. Massignon, la recherche implique la pratique du terrain, l’immersion et la rencontre.

Comme nous l’avons montré dans notre deuxième chapitre et ainsi que le rappelle R.

Arnaldez, L. Massignon « s’est très tôt mêlé, sans doute en raison de son séjour en Égypte et

au Proche-Orient, à la vie des populations, passant de la géographie humaine à la sociologie

sur le terrain »142. Ainsi, à partir de 1908, l’islamologue prend peu à peu ses distances vis-à-

vis de certains aspects inhérents à la tradition philologique, à la méthode historico-critique

et vis-à-vis d’un certain athéisme méthodologique qu’il déplore.

138
Mahmoudi, Ṭāhā Ḥusain’s Education, 140.
139
Mahmoudi, Ṭāhā Ḥusain’s Education, 141.
140
Maxime Rodinson, « Ce n’était pas un saint… » in Louis Massignon, mystique en dialogue (Gordes : Question
de ; Paris : A. Michel, 1992), 76-82], 79.
141
Lettre de L. Massignon à H. Maspéro du 5/I/1908, in Louis Massignon, éd. par Jean-François Six (Paris : Ed. de
l’Herne, 1970), 36.
142
Roger Arnaldez « La pensée et l’œuvre de Louis Massignon, comme clés pour l’étude de la civilisation
musulmane » in Louis Massignon au cœur de notre temps, éd. par Jacques Keryell (Paris : Karthala, 1999), 305-
320], 307.

355
3.2.1.4. Controverse moderniste et lecture des textes sacrés.

Après sa conversion, le savant énonce à plusieurs reprises sa position à l’égard des

textes de la tradition chrétienne, d’une part, et de la tradition musulmane, d’autre part.

Comme le rappelle J. Waardenburg, au début du XXe siècle, l’islām n’est pas le seul à subir les

assauts de la recherche historico-critique. En France, le christianisme, sous la plume

d’Ernest Renan, déjà évoqué, ou d’Alfred F. Loisy (m. 1940), connaît un traitement analogue,

par lequel, au travers de la vérité historique, l’auteur cherche à démontrer le caractère

illusoire de nombreuses traditions religieuses. « Il suffit quelquefois que l’existence

historique d’un personnage ou d’un phénomène ne soit pas rigoureusement attestée pour

que celle-ci se voie purement et simplement niée »143, remarque J. Waardenburg.

Comment L. Massignon se positionne-t-il au moment de cette controverse ? Après sa

conversion, concernant la tradition chrétienne, L. Massignon éprouve proximité et

sympathie pour certains auteurs du courant du Renouveau catholique, tels Léon Bloy

(m.1917), Joris-Karl Huysmans (m. 1907) ou Paul Claudel (m.1955). Il conseille de se

soumettre « non seulement à ce qu’ordonne l’Église mais à ce qu’elle conseille ». Il

stigmatise l’« impartialité scientifique » comme « une lâcheté, un crime social»144. Le savant

s’oppose à une certaine lecture mythologisante de la Bible. Le 15 octobre 1949, il écrit au

Cardinal Montini, futur Paul VI :

Certaine école d’exégètes dont j’expose les méfaits dans un N° de la revue « Dieu
vivant », consacré à la crise de l’exégèse biblique (cahier XIV), soutiennent, avec des

143
Waardenburg, Islam et sciences des religions, 24.
144
Dominique Avon, « Un carme dans la langue arabe. Anastase Marie de Saint-Elie », in L’Enseignement
français en Méditerranée. Les missionnaires de l’Alliance israélite universelle, éd. par Jérôme Bocquet
(Rennes : Presses universitaires de Rennes, 2010), 192.

356
 « imprimatur », hélas, qu’il n’est pas nécessaire que les personnages célèbres de la
Bible soient réels 145 .
Dans la même lettre, présentée à l’annexe 11, au sujet d’Abraham, il écrit :
Je connais, autant que personnelles, les difficultés historiques objectées à l’existence
d’Abraham ; mais je sais que nous devons adorer Celui qui, du Buisson Ardent, a dit à
Moïse « Je suis le Dieu d’Abraham », et non pas « Je suis le Dieu d’un mythe ; où serait
notre espoir de ressusciter ? JESUS l’a dit aux Sadducéens, que le Dieu d’Abraham n’est
pas celui des morts, mais des vivants. Or, laisser dire, dans les séminaires, qu’Abraham
n’est même pas un mort, qu’il n’a jamais existé que comme une parabole tactique de
l’Esprit Saint, c’est livrer les consciences droites au Communisme. On ne peut pas
aimer un Dieu menteur. Et, de concession en concession, comme pour le verset des
Trois Témoins (qui, comme je le montre dans mon article, n’est pas un faux) –
l’orientation des exégètes catholiques penche de plus en plus vers une « pieuse
incrédulité », qui est une hypocrisie inconsciente.
Ainsi, comme le note Dominique Avon, L. Massignon prônera de plus en plus une lecture

mystique de la Bible et du Qur’ān par réaction à la vogue de la méthode historico-critique146.

S’il se positionne clairement quant à l’exégèse des textes chrétiens, en tant que croyant,

catholique, il entend réserver le même traitement aux textes de l’islām. Ces derniers ne

sauraient être sèchement disséqués. À Mohammed Arkoun, qui lui écrit avoir été ébranlé

dans sa foi musulmane par « une méthode rationaliste d’exégèse des livres saints »147, L.

Massignon répond : « que resterait-il de l’Évangile pour le Père Blanc qui lui appliquerait ce

qu’il applique au Coran. » 148

Et d’ajouter, au sujet du piémontais Roberto Focà: « Je dis

145
Lettre de L. Massignon à G.-B. Montini, 15/X/1949, FLM. Les 2 pages de cette lettre sont reproduites en
annexe (voir annexe 11).
146
Avon, Les Frères prêcheurs en Orient, 207-208.
147
Lettre de L. Massignon à M. Arkoun, 16/VII/1954, citée par : Mohammed Arkoun, « Ma rencontre avec L.
Massignon », in Centenaire de la naissance de l’orientaliste français le Professeur Louis Massignon, collectif (Le
Caire : Imprimerie de l’Université du Caire, 1984), 51-57], 56.
148
Lettre de L. Massignon à M. Arkoun, 16/VII/1954, citée par : Arkoun, « Ma rencontre avec L. Massignon », 56.

357
souvent aux controversistes chrétiens du type d’Al-Ghalwiri (= RP Roberto Focà) : ne faites

pas aux autres ce que vous ne voudriez pas qu’on vous fît»149. L. Massignon invite à un

traitement respectueux des textes musulmans, à un respect de la sensibilité des croyants, à

respecter une religion vivante.

3.2.1.5 . L’islām comme religion vivante.

Sa vision de l’islām en ce sens est novatrice. Aussi L. Massignon est-il contemporain

du « retournement à la Copernic »150 que connaît la conscience chrétienne de l’islām au

début du XXe siècle. Ce changement la fait passer « de l’hostilité et du négativisme presque

absolus à la compréhension et à l’appréciation positive presque sans nuances »151. Pour

Robert Caspar, au sein de l’Église catholique, le savant est l’artisan principal de ce

retournement. Après lui, lors du Concile de Vatican II, l’Église adoptera des textes

témoignant d’un changement dans son auto-compréhension de sa relation au monde. Ainsi,

la Constitution Lumen Gentium (nov.1964)152, puis la Déclaration Nostra Ætate (oct. 1965),

traduisent le renouvellement du regard porté par l’Église sur l’islām. Comme le remarque

Jacques Waardenburg, après l’entre-deux guerres, « la reconnaissance en Occident de l’islām

comme religion vivante constitue une étape déterminante pour la recherche en sciences des

religions »153. Il constate que cette reconnaissance est avant tout le fait des missionnaires.

149
Lettre de L. Massignon à M. Arkoun, 16/VII/1954, citée par : Arkoun, « Ma rencontre avec L. Massignon », 57.
Roberto Focà, père blanc, missionnaire au Proche-Orient (m. 1973), a écrit sous le nom d’Abd-Oul Masih al-
Ghalwiry l’ouvrage suivant : Les miracles de Mahomet d’après le Koran et la tradition (Harissa, Liban :
Imprimerie Saint Paul, 1937).
150
Robert Caspar reprend ici une expression chère à Louis Massignon.
151
Caspar, Cours de théologie musulmane, 79.
152
§16, ch. II.
153
Waardenburg, Islam et sciences des religions, 29.

358
Les Églises, au travers de leurs expériences, « se voient contraintes de reconnaître à l’islām

une capacité non seulement à perpétuer sa foi, ses pratiques religieuses et ses prescriptions

morales, mais aussi à les diffuser à la fois dans une remarquable continuité, et en admettant

de nouvelles interprétations »154.

L. Massignon, qui est l’un des artisans de ce retournement au sein de la conscience

chrétienne, sera l’un des premiers à affirmer sa reconnaissance de l’islām comme religion

vivante, comme religion à part entière, au même titre que le christianisme est une religion.

Comme le remarque J. Waardenburg, « à l’aide d’une expérimentation mentale poursuivie

continuellement pour vivre une vérité, L. Massignon, catholique, a su découvrir une vérité

religieuse en dehors du christianisme mais en accord avec la doctrine chrétienne »155.

3.2.2 Analyse de la méthode de Louis Massignon

Après avoir évoqué ces quelques aspects contextuels et brossé le cadre historique

dans lequel travaille L. Massignon, nous exposerons à présent l’originalité de la méthode

qu’il élabore. Se détachant progressivement de l’attitude positiviste et abandonnant, après

sa conversion, la « rage laïque » de connaître, il va reconnaître à l’islām le statut de religion

vivante à part entière. Sans jamais rejeter complètement la perspective historico-critique,

on peut dire que L. Massignon va au-delà : il élabore une nouvelle approche dont voici

certaines caractéristiques.

154
Waardenburg, Islam et science des religions, 29.
155
Waardenburg, « Regard de phénoménologie religieuse », 152.

359
3.2.2.1. La lecture du Qur’ān : un modèle inspirant.

Afin de bien saisir la singularité de cette méthode, nous prendrons comme point de

départ quelques lignes, tirées de la Passion, consacrées à la lecture du Qur’ān :

Faute d’avoir suffisamment pratiqué le Qor’ân, bien des Européens ont étudié les
penseurs musulmans « du dehors », sans entrer dans le cœur de l’Islâm lui-même ;
n’ayant pas su devenir franchement les hôtes de cette Communauté, toujours vivante,
depuis treize cents ans que ses membres ont « voulu vivre ensemble », ils n’ont pu
saisir ni la structure rayonnante, ni l’interdépendance centrale, des vies que leur
patiente érudition disséquait156.
Le savant entend étudier l’islām « du dedans ». À ceux qui entendent le disséquer, il répond

qu’il cherche la structure d’ensemble, l’interdépendance des êtres. Un autre texte sur le

Qur’ān nous permettra de bien comprendre la qualité d’approche des textes qu’il élabore. En

1923, il écrit :

L’histoire de l’islam nous donne, spécialement grâce aux mystiques, des documents
psychologiques précieux sur l’affirmation graduelle d’une « structure mentale »
sémitique, grâce à la pratique assidue de certaines règles de dévotion.
Le texte coranique est appris par cœur, assimilé graduellement par le croyant, grâce à
de fréquentes relectures globales qui lui permettent d’élucider (qira’a ; bi’l istinbât)
petit à petit tout le texte sacré, afin d’en vivre, dans sa conduite quotidienne. Il vise en
effet à obtenir la perception synthétique et simultanée d’un ensemble, non pas la
connaissance analytique et successive de ses éléments ; selon le principe hanbalite :
« n’oppose pas un verset à l’autre, considère l’ensemble ». En Malaisie, Kraemer a
relevé la curieuse et expressive métaphore « mâcher » des versets ; afin de les
« digérer » jusques et y inclus les motashâbihât.
Il s’agit, en somme, ici, du procédé connu que, dans la méditation, on appelle la
« compositio loci » ; on se compose une scène imaginaire, en son for intérieur, à peu

156
Massignon, Passion (1922), II, 465.

360
 près comme l’amateur se rejoue mentalement le spectacle qu’il vient de voir, en
revenant du théâtre157.
Cet exercice, poursuit-il

est défini par eux s’expatrier de soi-même ; ghorbah. C’est une sorte de décentrement
mental analogue à celui que les manuels élémentaires d’astronomie requièrent de
l’étudiant lorsqu’ils le font passer du système de Ptolémée à Copernic, et renoncer au
géocentrisme pour l’héliocentrisme158.
Cette attitude des mystiques vis-à-vis du texte qur’ānique va fournir à L. Massignon un

schème qui lui permettra d’élaborer sa propre attitude vis-à-vis des textes qu’il étudie. Il est

donc intéressant de noter que c’est à partir de l’étude de la lecture mystique du Qur’ān qu’il

va élaborer sa propre méthode : cette dernière, peut-on se demander, n’impliquerait-elle pas

elle-même une démarche mystique ?

3.2.2.2. L’étude des termes arabes comme préalable à toute étude.

Un autre élément peut nous permettre de bien comprendre la méthode de L.

Massignon : son attitude vis-à-vis de la langue arabe. À ses élèves, il conseillait de

commencer par l’étude de l’arabe, préliminaire à toute autre étude. Ainsi, Roger Arnaldez

écrit :

L. Massignon me conseilla donc d’étudier d’abord les grammairiens arabes dont les
doctrines jouent un rôle fondamental dans l’interprétation du Coran, et de passer de là
aux commentaires coraniques, tout en prenant contact avec la science des principes
du droit (usûl al-fiqh) d’une part, et d’autre part avec celle des principes de la religion

157
Massignon, « La méditation coranique et les origines du lexique soufi » [1923] in Actes du Congrès
international d’histoire des religions : tenu à Paris en octobre 1923 (Paris : Honoré Champion, 1925), 412-414],
412.
158
Massignon, « La méditation coranique et les origines du lexique soufi », 413.

361
 (usûl al-Dîn) et de la théologie (kalâm). Enfin je pourrais me tourner vers la mystique
(tasawwuf), et, tout à fait en dernier lieu, revenir aux falâsifa.
Or c’était là le parcours qu’avait suivi L. Massignon lui-même159. Concernant les textes des

mystiques musulmans, L. Massignon insiste sur la nécessité de les scruter et de comprendre

comment, au plan linguistique, ils sont faits : « Il est inutile, écrit-il, de scruter les œuvres

des mystiques musulmans si l’on n’étudie pas de très près le mécanisme de la grammaire

arabe, lexicographie, morphologie, syntaxe »160. Il observe dans la Passion que « ces auteurs

rattachent constamment les termes techniques nouveaux qu’ils proposent, à leurs valeurs

ordinaires, à l’usage courant, constaté par les grammairiens ; ils tirent aussi soigneusement

parti de la diversité des formes et des propositions »161.

Comme le précise Ibrahim Madkour, L. Massignon avait un don de profondeur et de

minutie : « En présence d’un texte à analyser, il déployait ses dons de profondeur et de

minutie, allant au cœur des mots dont les lettres inertes se muaient en images vivantes.

Mais il détaillait pour recomposer, détaillait pour rassembler »162.

C’est par le travail sur les termes techniques que devait, selon L. Massignon, commencer

l’étude de la mystique musulmane. À sa suite, l’importance de l’étude des termes techniques

(iṣṭilāḥāt) pour l’étude du ṣūfisme a été soulignée par l’un de ses disciples : le philosophe

Louis Gardet, qui écrit :

159
Arnaldez, « La pensée et l’œuvre de Louis Massignon, comme clés pour l’étude de la civilisation
musulmane », 306.
160
Massignon (1922), Passion, II, 571.
161
Massignon (1922), Passion, II, 571-572.
162
Ibrahim Madkour, « L. Massignon », in Louis Massignon, éd. par Jean-François Six (Paris : L’Herne, 1970), 63-
69], 67.

362
 Les termes techniques (iṣṭilāḥāt) ont une importance primordiale en ṣūfisme. Ils
expriment des « modalités » (ḥāl, pl. aḥwāl) d’actuation, des réalités « transientes » qui
saisissent l’acte du sujet en son point originel. Le génie sémitique propre à la langue
arabe, la richesse de ses racines aux multiples formes verbales, ouvrent au mystique
un plan d’analyse pour nous inhabituel. Pour formuler des expériences analogues, les
langues occidentales s’attacheraient d’abord à décrire la méthode suivie, et en
conséquence, à chaque étape, les relations du sujet à l’absolu recherché ; la langue
arabe, elle, cherchera à évoquer les successives actualisations vécues, qui seront-elles-
mêmes autant d «’étapes »163.
C’est pourquoi Seyyed Hossein Nasr estime que l’un des plus grands mérites de L. Massignon

est précisément d’avoir insisté sur la nécessité de comprendre en profondeur le langage

technique de la mystique musulmane afin d’appréhender cette réalité et d’avoir énoncé le

principe méthodologique suivant : « pour être capable de réaliser une étude académique

sérieuse, il est nécessaire de comprendre le langage en profondeur, et plus particulièrement

le langage technique du ṣūfisme, car ce dernier permet de comprendre les enseignements du

ṣūfisme »164. Il illustre cette idée en commentant l’expression persane «ahl-i iṣṭilāḥ » :

Qui étudie le ṣūfisme, ou en réalité toute autre science, traditionnellement, doit passer
dix ans avec un maître à étudier des textes de philosophie islamique et de ṣūfisme. A la
fin, cette personne devient ce que nous appelons en persan «ahl-i iṣṭilāḥ », c’est-à-dire,
une personne qui connaît le vocabulaire technique. Il s’agit ici de la fin de la route de
l’éducation formelle, non du commencement165.

163
Gardet ; Anawati, Mystique musulmane, 98.
164
Nasr, « In Commemoration of Louis Massignon, Catholic, Scholar, Islamicist and Mistic », 52 [«Massignon
insisted that to be able to do serious scholarship one has to understand the language in depth, and more
particularly it is technical language of Sufism which provides the key for the understanding of the teachings of
Sufism».] (tr.).
165
Nasr, « In Commemoration of Louis Massignon, Catholic, Scholar, Islamicist and Mistic », 52 s. [«If one
studies Sufism, or in fact any science, traditionally, one must spend ten years with a master studying texts of
Islamic philosophy of Sufism. At the end, one becomes what we call in Persian ahl-i iṣṭilāḥ, that is, a person
who knows the technical vocabulary. That is the end of the road of formal education, not its beginning. »] (tr.).

363
Selon S. H. Nasr, ce n’est donc qu’en maîtrisant pleinement un langage que l’on apprend à

connaître le sujet lui-même. De ce principe, que L. Massignon avait compris en profondeur,

il fit l’un des fondements de sa méthode.

3.2.2.3. Méditation, décentrement, intention

Fort de sa connaissance de l’arabe, la lecture qu’il réalise ensuite des textes des

mystiques musulmans est une lecture méditative. Comme l’explique Roger Arnaldez,

la logique de L. Massignon est une méthode de lecture et de méditation des textes,

appuyée sur la valeur exceptionnelle que prennent certains mots dans le Coran et dans
les œuvres de la mystique authentique. Ce n’est ni une logique d’exposition, ni une
logique de démonstration. C’est la logique de la vie de certains mots privilégiés qui
révèlent à l’homme une vérité transcendante, non en lui apportant une manière
d’enseignement définie, et du même coup arrêtée et figée, mais une élévation de sa
pensée et de toute son âme vers une Réalité, qui dépasse toute emprise du
raisonnement, un dévoilement qui se donne ex abrupto, « un avertissement divin
heurtant l’âme comme un choc impérieux » […] et la saisissant comme « un harpon
destiné à attirer l’âme à Dieu »166.
L. Massignon, à partir du moment de sa conversion en Iraq, s’efforce d’opérer un

décentrement mental, de comprendre l’islām de l’intérieur. Comme le rappellent C.

Destremeau et J. Moncelon, ce désir de se décentrer motive, à Bagdad, au cours de l’hiver

1907-1908, son refus de s’installer dans le quartier européen et son choix de s’isoler et

d’emménager dans le quartier arabe.167 Là, croit-il, il pourra opérer le décentrement qu’il

appelle de ses vœux et étudier l’islām depuis l’intérieur.

166
Arnaldez, « La logique de Louis Massignon », 50.
167
Destremeau ; Moncelon, Louis Massignon, 47.

364
Ce geste, il veut l’appliquer à l’étude de la mystique musulmane. Comme l’écrit Pierre

Rocalve, désireux d’opérer une révolution copernicienne, un décentrement, il cherchera à

réaliser une reconstitution interne de la mystique musulmane, et non plus un examen érudit

« du dehors »168. Un autre aspect de sa méthode consiste à rechercher l’intention de l’auteur

ou du transmetteur. Cet impératif méthodologique découle de la spécificité structurelle de la

langue arabe elle-même. En arabe, souligne-t-il, c’est l’intention du témoin qui donne au

texte son intonation. C’est pourquoi il importe de retrouver l’intention dans le texte. Dans

les Akhbār al-Ḥallāj, il écrit :

Dans nos langues occidentales modernes, la critique textuelle de la notation écrite

antécède l’analyse sémantique de l’idée exprimée. Dans les langues sémitiques, comme
l’arabe, où l’écriture ne donne que le squelette consonantique des mots, où il faut
deviner l’instinct la vocalisation pour vivifier les mots par l’incidence, hulûl, des signes
de flexion syntactique, − le récit est oral, dicté, hadîth, khabar. Et la valeur du
témoignage, l’intention du témoin qui a transmis le récit, l’isnâd («l’appui»), qui lui
donne son intonation, son sens, sa portée, précède la critique du texte, du matn
allégué169.
C’est par la critique interne des termes que la valeur d’un texte peut être dégagée :

Dans les langues sémitiques, la valeur d’un texte ne peut être dégagée par la critique
« interne des termes qui le composent grammaticalement ; sa signification,
« sapientiale », dépend de la chaîne des transmetteurs : dont la loyauté testimoniale
doit être criblée ; un par un (ʿilm al-jarh wa’ltaʿdîl)170.
Ainsi, afin d’évaluer la valeur d’un témoignage, il ne s’agit pas seulement de situer un

fragment relativement à une biographie et une chronologie ; il s’agit également de retrouver

168
Rocalve Pierre, « Louis Massignon et le soufisme », Horizons Maghrébins, n°14-15 (1989), 196-204] : 197.
169
al-Ḥallāj ; Massignon ; Kraus, Akhbār al-Ḥallāj (1957)3, 11.
170
al-Ḥallāj ; Massignon ; Kraus, Akhbār al-Ḥallāj (1957)3, 11.

365
l’intention de son auteur : l’intention du témoin qui a transmis le récit, l’isnād (l’appui)171,

qui confère au texte « son intonation, son sens, sa portée » 172. C’est pourquoi dans le cas d’un

texte mystique, « l’effort de vérification de l’authenticité, de la sincérité, de l’inspiration

(ilhâm) des récits réunis sur la vie spirituelle d’un ascète »173, s’avère indispensable.

Ce point peut être rapproché de la méthodologie employée par une chercheure

contemporaine, Katia Zakharia, qui insiste sur la nécessité de redonner au texte sa place

dans une culture donnée, car toute société est structurée symboliquement et composée

d’êtres parlants :

dans le monde musulman classique, un recueil de traditions prophétiques a une

position et une fonction symboliques particulières, qui doivent être considérées à la
fois comme une réalité sociale et comme un référent culturel spécifique. Prétendre, au
nom d’une rationalité scientifique supposée, gommer la spécificité du statut d’un texte
de cette nature, ou des textes fondateurs en général, est bien moins une erreur morale
ou dogmatique, comme l’affirment certains, qu’une erreur méthodologique, au vu des
théories freudiennes dont nous nous réclamons autant que des méthodes de l’histoire,
ou même du simple bon sens. Sauf à prétendre que le monde musulman serait un cas
unique de société d’êtres parlants structurée sans « ordre symbolique » (Lacan) ni
« Référence Absolue »174.
Pour L. Massignon, de même, la lecture doit être située, le contexte, pris en compte, la

chaîne de témoins permettant de retrouver « l’intention » de l’auteur, ou du transmetteur,

rappelée. Comme l’écrit J. Waardenburg, L. Massignon insiste sur le devoir d’aborder le texte

comme un « témoignage social véridique », contenant une force spirituelle qui se poursuit

171
al-Ḥallāj ; Massignon ; Kraus, Akhbār al-Ḥallāj (1957)3, 11.
172
al-Ḥallāj ; Massignon ; Kraus, Akhbār al-Ḥallāj (1957)3, 11.
173
al-Ḥallāj ; Massignon ; Kraus, Akhbār al-Ḥallāj (1957)3, 11.
174
Katia Zakharia, « Uways al-Qarani, Visages d’une légende », Arabica, no 46 (1999) : 235.

366
dans l’histoire175. On comprendra dès lors pourquoi il importe, pour L. Massignon, de

retrouver l’intention de l’auteur ou du transmetteur. Paul Synave, note au sujet d’un texte

du savant daté de 1913 :

le langage est en dépendance étroite avec les idées et les expériences qu’il traduit ; ce
qui importe avant tout, c’est l’intention ; deux formules, deux mots, deux pratiques
peuvent être semblables ; il est indispensable de saisir le choc initial qui leur a donné
naissance et qui souvent a fait subir à la terminologie une frappe nouvelle, un
gauchissement. Pour retrouver cette expérience première, il faut entrer dans la pensée
de l’auteur, refaire avec lui l’expérience pour la mieux pénétrer, ou, du moins,
s’abstraire de soi pour vivre avec une intelligence et une imagination autres que la
sienne, et comprendre ce que les mots veulent dire dans leur sens précis et profond176.

3.2.2.4. Revivre en soi

Cet effort réalisé pour retrouver l’intention d’un scripteur s’accompagne d’une

démarche expérimentale : il s’agit de revivre le texte en soi. Se borner à classer des termes

techniques ou à comparer la structure des propositions dogmatiques des auteurs, est

insuffisant pour L. Massignon : « il faut, écrit-il dans l’Essai, refaire à part soi,

l’expérimentation morale, qu’il en revive l’histoire personnelle, en se mettant, au moins par

hypothèse, à leur place : afin d’apprécier axialement et directement les conséquences de

leurs règles de vie »177.

Il s’agit d’opérer un décentrement, de se placer dans l’axe de cette altérité, de tenter de

revivre en soi l’histoire de l’autre, de s’efforcer de faire cette expérimentation mentale. Il

s’agit, comme l’écrit Robert Caspar, de se placer au point vierge, axialement, afin de lire du

175
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 227-228.
176
Synave, « Religions sémitiques », 375-376, évoque le texte de L. Massignon « Dans quelle mesure l’expérience
mystique intervient-elle pour la construction des dogmes ?». Nous soulignons.
177
Massignon, Essai (1954), 54.

367
dedans : « Au lieu de voir l’islam de l’extérieur et de tirer sur lui à boulets rouges, il faut se

placer par un renversement à la Copernic, au centre même de l’islam, là où vit cette

étincelle de vérité dont se sustente invisiblement et mystérieusement tout le reste »178.

La lecture d’informations d’ordre scientifique et historique ne suffit pas, d’après L.

Massignon, à comprendre un texte en profondeur. Dans un texte de 1927 intitulé

« L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire », il écrit : « Pour entrevoir les

réalités dernières, il faut cesser de lire, fermer le livre et considérer, si elle vient se poser sur

la pierre de notre cœur, la charité divine, qui transfigura le mystique et nous a sans doute

prévenus de sa visitation en nous prédisposant à le lire »179.

Fermer le livre. Cesser de lire. Laisser les choses se déposer en soi. Telle est la démarche qu’il

fait sienne. Il évoque à nouveau le mode de cette expérimentation mentale dans la Passion :

« La loyauté la plus stricte a été observée dans cette étude ; j’ai renoncé à tout concept

descriptif ne faisant pas expressément partie de l’expérimentation mentale que j’ai voulu

m’assimiler, reproduire en moi-même et transposer en français »180. Revivre une histoire

personnelle, rejouer en soi. Ici la recherche devient une expérimentation quasi-religieuse.

Dans un article intitulé « Les recherches d’Asín Palacios sur Dante : Le problème des

influences musulmanes sur la chrétienté médiévale et les lois de l’imitation littéraire », il

écrit :

Ce n’est plus de la science comme la lexicographie, ni de l’art, comme la dialectique, −

c’est une espère d’expérimentation morale à refaire en soi-même [in animâ vili], une
« histoire personnelle » à revivre en la rejouant sur notre théâtre intérieur, au fond de

178
Caspar, Cours de théologie musulmane, 80.
179
Massignon, « L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire » [1927], in EM II, 286-301], 300.
180
Massignon, Passion (1922), II, 462.

368
 la conscience, comme un drame dont on a redisposé le décor et redistribué les rôles
[…] c’est une pratique personnelle, une « mystique » incommunicable directement,
qu’il s’agit de découvrir et d’analyser patiemment, en en vivant, comme un
connaisseur goûte les crus, − par une lente et savoureuse méditation intérieure181.
Lorsqu’il s’agit d’un texte de premier ordre, l’exégète doit refaire pour son propre compte la

découverte spirituelle exprimée dans le texte. Il doit en saisir, la force intérieure capable de

mobiliser l’esprit, la pensée conductrice, l’intention. Une telle saisie, une telle

compréhension exigent qu’on sorte hors de ses propres normes. Jacques Waardenburg

reformule cette idée dans les termes suivants :

Pour que les lecteurs « expatrient » leur désir de comprendre hors de leurs normes ; en
le décentrant, comme Copernic son univers ptolémien, en passant, comme le géomètre
transforme son système de coordonnées cartésiennes en système de coordonnées
polaires réaxés sur le centre axial de l’autre. Pour comprendre l’autre, il ne faut pas se
l’annexer, mais devenir son hôte182.
En 1954, L. Massignon écrit à Mohammed Arkoun qu’il est arrivé à une position

méthodologique « intérioriste »183. « Il faut être intérioriste », écrit-il184. Il s’agit d’étudier un

phénomène « du dedans ». Cette méthodologie J. Waardenburg la résume ainsi : « Elle

consiste à participer à l’intention même, à l’axe de la personne ou de l’objet étudié ; ainsi la

compréhension se fait du dedans du phénomène »185.

181
Massignon, « Les recherches d’Asín Palacios sur Dante : Le problème des influences musulmanes sur la
chrétienté médiévale et les lois de l’imitation littéraire » [1919], in EM II, 104-128], 122-123.
182
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident (Paris ; La Haye : Mouton, 1963), 228.
183
Lettre de L. Massignon à M. Arkoun, 16 /VI/ 1954, citée par : Arkoun, « Ma rencontre avec L. Massignon », 56.
184
Lettre de L. Massignon à M. Arkoun, 16 /VI/ 1954, citée par : Arkoun, « Ma rencontre avec L. Massignon », 57.
185
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 228.

369
3.2.2.5 Subjectivité et études religieuses.

Cette méthode est adaptée à la nature du phénomène étudié : il s’agit d’un

phénomène de vie, d’une commotion psychique. D’où la nécessité d’observer cette vie

mystique non sous un microscope, mais « du dedans », en empruntant la voie intérieure.

Dans un texte de 1952, L. Massignon écrit :

Est-ce à dire que cela nous mette devant un principe d’indétermination comme celui
de Heisenberg et que nous ne puissions en somme rien tirer de positif de l’observation
des faits mystiques ? Non, c’est le problème de la symbolique ; qui est légitime. C’est le
problème de ce déplacement, de ce transfert, transformation intérieure qui est un
phénomène de vie, de finalité, qui persiste à se réaliser. C’est précisément parce que
des commotions psychiques sont à l’origine de toutes les grandes révolutions sociales
et politiques que nous sommes un peu gênés quand nous voulons les mettre sous le
porte-objets du microscope des théoriciens, en voulant croire que c’est une chose
statique, que l’on peut en faire l’inventaire une fois pour toutes, et qu’il ne se produit
pas un épanouissement par le dedans, ou un développement fonctionnel entre-
temps186.
Concernant les études religieuses, L. Massignon est convaincu de l’importance de la valeur

de la subjectivité. Dans les conseils qu’il prodigue à l’un de ses étudiants, Ṣubḥī al-Ṣāliḥ (m.

1986)187, L. Massignon invite ce dernier à ne pas idéaliser « l’objectivité » et l’interroge : « Et

quelle est la valeur des études religieuses si elles ne sont pas consumées par le feu de la

subjectivité, et si n’y scintille point un rayon émanant d’une émotion intérieure? »188.

186
Massignon, « L’Occident devant l’Orient primauté d’une solution culturelle » [1952] », in EM I, 58-73], 60.
187
Deviendra titulaire d’un doctorat en philosophie de la Sorbonne.
188
Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, « Lughat al-wajd fī manṭiq Massignon », al-Dhikrā al-miʼawīyya li-mīlād al-mustashriq al-
fransī al-ustādh Louis Massignon (Le Caire : Imprimerie de l’Université du Caire, 1984), 121. [Sobhi El Saleh, « La
langue de l’extase dans la logique de Massignon », in Centenaire de Louis Massignon (Le Caire : Imprimerie de
l’Université du Caire, 1984), 121].

370
Gabriel Bounoure a lui aussi insisté sur la valeur accordée par L. Massignon à la subjectivité

dans son approche méthodologique :

Les « professeurs d’objectivité », comme disait Kierkegaard, y sont impropres ; en

archéologie leurs méthodes sont comme pétrifiées par le contact des pierres. Mais
« intérioriser », ce n’est point adopter une attitude de passivité à l’égard des
« puissances trompeuses ». […] Massignon n’ignorait rien des exigences auxquelles
doit se soumettre un témoignage pour être reçu ; mais il savait aussi que sans « l’œil du
cœur doublant l’œil de la vue » (expressions d’Ibn ʿArabî), il est impossible que se
produisent ces « réciprocités de preuves » sans lesquelles notre destinée ne dépasse
pas le niveau du destin et notre vue ne perce point jusqu’au transhistorique. […] Si
l’objectivité a des limites dans l’histoire profane, à plus forte raison dans l’histoire
religieuse et dans les recherches où le plan de l’épistémologie confine au plan de
l’ontologie »189.

3.2.2.6 Participer, rencontrer, s’en trouver changé.

Dans « L’Occident devant l’Orient primauté d’une solution culturelle » (1952), L.

Massignon s’exprime au sujet de sa « position mystique » et de sa « participation mystique

avec l’islam ». C’est, écrit-il, le psychanalyste Carl Gustav Jung (m. 1961) qui l’a « guéri de

cette défiance, de ce mépris hautain de l’intellectuel, qui perd le contact social »190.

Il s’agit de ne plus de regarder l’islām avec dédain, mais de renoncer à toute arrogance et de

redresser notre regard. Faisant allusion au regard méprisant lancé par le colonisant sur le

colonisé, il écrit, en prenant l’image du miroir des fiancés :

Quand ils entrent, chacun par une porte, dans ce salon de la rencontre (avec souvent,
un Coran, sous le miroir) […] ils ne doivent pas chercher à se voir directement, ce qui
serait en position inversée, voyant l’œil droit de l’autre à gauche, et l’œil gauche à

189
Gabriel Bounoure, « Espace terrestre et rencontres », Mémorial Louis Massignon (Le Caire : Dar el-Salam,
1963), 29-35], 30.
190
Massignon, « L’Occident devant l’Orient primauté d’une solution culturelle » 1952] », in EM I, 58-73], 59.

371
 droite. Ils regardent d’abord au fond du salon, et c’est dans le miroir qu’ils
s’aperçoivent en position redressée, mutaqâbilîn (Coran 37, 43 ; 56, 16) : l’œil droit à
droite, l’œil gauche à gauche, comme dans le face-à-face du Paradis, tels que Dieu les
voit, caché au fond de leurs cœurs, décentrés hors de leurs égoïsmes réciproques. Tous
les atroces conflits entre races différentes, surtout aux colonies, viennent de ce que le
colonisant refuse de voir le colonisé (et inversement) dans ce miroir des fiancés, et le
regarde de travers, avec une commisération paternaliste, méprisante et désabusée,
sans redresser l’image191.
Redresser notre regard, apprendre à regarder, se décentrer de son égoïsme : renoncer à l’ego

pour mieux voir l’autre. Au fil de sa vie, la méthode de L. Massignon se précise. La position

qu’il adopte est une position de « participation » à l’autre. Le chercheur n’est nullement

passif dans cette étude intérioriste : il engage sa subjectivité, il « participe » au phénomène

étudié. L’anthropologue Francis Affergan l’explique ainsi :

On participe par la langue et la façon de parler de l’Autre. Massignon utilise le verbe

« participer » au passif lorsqu’il prétend que les mots, les maximes et les formules
peuvent être « participés » par tel ou tel d’entre nous. La participation se pratique à
l’Autre, ni par, ni avec. C’est pourquoi elle exclut toute tactique, fût-elle cognitive,
méthodologique ou épistémologique. Les témoins sont ainsi assimilés aux êtres de
substitution, dont la vocation consiste à essayer de saisir l’Autre de l’intérieur, en
s’identifiant à lui192.
Cet Autre, il s’agit de devenir son hôte, de le prendre pour point d’ancrage, et de lui donner

la parole. F. Affergan écrit encore :

Pour comprendre l’Autre, il faut devenir son hôte, et l’Autre doit à son tour être le
mien. La pratique anthropologique s’appuie tout entière sur le respect de l’étranger.
C’est en cela que l’hôte s’oppose à l’otage. Ici aussi, Massignon congédie une des
hypothèses essentielles de l’anthropologie classique. Celle-ci en effet avait coutume

191
Massignon, « La signification spirituelle du dernier pèlerinage de Gandhi » 1956], in EM II, 792-806], 801.
Nous soulignons.
192
Affergan, « L’involution de l’anthropologie chez Louis Massignon », 144.

372
 d’examiner les sociétés comme si elles étaient entièrement structurées par le système
de la parenté charnelle et classificatoire. Massignon propose de lui substituer la
pratique de l’hospitalité, ce qui lui permet d’introduire le sacré au fondement des
sociétés. Il reste convaincu que l’hospitalité est bien le lien fondateur des sociétés
primitives qu’il recherchait ; le lieu constitutif du socius. Par exemple, c’est elle qui
tisse la toile sociale sur laquelle le rite prendra tout son sens. Celui-ci est par essence
exogamique puisqu’il vise l’Autre, soit comme présence existentielle, « la salutation,
exode de pèlerin », écrit-il, soit comme troisième Personne du discours, celle dont on
parle.
Comme le remarque Francis Affergan, chez L. Massignon, « L’Autre ne se trouve pas frappé

de délocution » mais il est « templum, arrimage d’une Présence reconnue comme telle »193. J.

Waardenburg emploie lui aussi ce terme, « participation ». Il observe que chez L. Massignon

l’étude d’un mystique est « une participation au saint, et, par lui, à la grâce divine ; c’est une

voie vers l’amour mystique et vers l’appréhension de la parole divine mystique »194. Le terme

« participation », nous conduit à explorer un autre concept, celui de « compassion ». Selon L.

Massignon, c’est une science :

Il y a une certaine science que j’appellerai une science, esthétique, de la compassion.

C’est une science, comme la médecine, qui est aussi un art. Mais un art qui ne s’asservit
pas aux techniques désuètes des travailleurs spécialisés auxquels elle se sent vouée à
apporter de l’espérance. […] Cette science esthétique de la compassion peut atteindre,
avec les ressources de la psychanalyse, dans le travail savoureux de l’artisan, dans ses
loisirs et ses jeux, cela que nous trouvons si mal chez nous dans les intervalles d’un
travail à la chaîne, où les intervalles de la masse sont de simples détentes
d’abrutissements195.

193
Affergan, « L’involution de l’anthropologie chez Louis Massignon », 143.
194
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 192.
195
Massignon, « L’Occident devant l’Orient primauté d’une solution culturelle » [1952], in EM I, 58-73], 64.

373
Notons ici encore que le savant fait à nouveau allusion aux ressources de la psychanalyse.

Peut-être faut-il en déduire que sa fréquentation du cercle Eranos196, de 1937 à 1955, a été

source d’inspiration dans l’élaboration de sa méthodologie… L’un des effets de l’emploi d’une

telle méthode est d’aboutir à transformer l’observateur lui-même. L. Massignon, dans un

texte de 1952, observe que les recensions des essais des mystiques sont hétérogènes, qu’elles

varient. Ces variations indiquent, selon lui, que l’étude de ces textes elle-même a transformé

la personne qui écrit : « Lorsque vous voyez notées les confidences d’un mystique, chaque

différent scripteur note les choses avec des variantes. Cela ne veut pas dire que leurs

notations ne soient pas vraies ; cela veut dire que la confidence a transformé celui qui

observe en même temps que celui qui est observé »197.

Les phénomènes mystiques ont cela de très particulier « que l’observateur change, et

l’observé également. Il y a une transformation vitale qui s’opère ; hors série »198. Or, comme

nous l’avons montré au point 2.3.3, L. Massignon lui-même ne sort pas indemne de l’étude

qu’il entreprend. Il se trouvera désorienté, transformé, converti : dans cette étude, le sujet

qui aborde son domaine de recherche s’engage de tout son être, prend le risque du

changement. Car il vit avec l’autre, participe à son altérité, et devient hôte, voire otage

volontaire, de la réalité de l’autre.

196
Le cercle Eranos, fondé par Olga Fröbe-Kapteyn (m. 1962) se déroulait en Suisse, à Ascona, et réunissait les
universitaires les plus éminents. Il avait pour vocation d’être un lieu d’échange et d’expérience où les
philosophies orientales et occidentales pouvaient se rencontrer.
197
Massignon, « L’Occident devant l’Orient primauté d’une solution culturelle » [1952], in EM I, 58-73], 60.
198
Massignon, « L’Occident devant l’Orient primauté d’une solution culturelle » [1952], in EM I, 58-73], 60.

374
3.2.2.7 Une expérience religieuse

En définitive, l’étude de la mystique elle-même devient religieuse. Comme le fait

observer J. Waardenburg :

C’est au fond plus qu’une reconstitution introspective ; quand elle réussit, le chercheur
sort de lui-même, quittant son propre centre au profit d’une pleine participation au
phénomène étudié. Ce qui, en termes philosophiques, s’appelle la coïncidence du sujet
et de l’objet, c’est dans la recherche mystique, l’extase : le chercheur a subi
l’inspiration du mystique étudié. Le sens intentionnel du phénomène mystique n’est
pas seulement reconstitué : il a revivifié le chercheur. En effet, dans la recherche
mystique, « ce vers quoi nous allons », c’est l’absolu pour ce savant. Ici, l’étude
religieuse, déjà à la limite des sciences humaines, devient elle-même religieuse199.
D’après J. Waardenburg, c’est, selon L. Massignon, grâce à l’illumination du Saint Esprit que

la recherche peut être féconde. Il écrit :

Cette origine qui est la base et le but de la recherche − pour le Professeur Massignon
l’expérience mystique et la raison, la mystique et la scolastique, sont complémentaires
− est l’illumination de l’intelligence par le Saint Esprit. C’est ici que se manifeste de
façon éclatante le tournant des recherches de M. Massignon, par rapport à celles des
quatre autres auteurs considérés200. La Vérité n’établit pas seulement la corrélation
correcte entre le sujet et l’objet, mais elle est la nourriture salutaire du sujet, à travers
l’objet étudié, et mène à la voie de sanctification201.
En 1913, L. Massignon a renoncé à suivre Charles de Foucauld dans son ermitage au désert,

renoncé à la vocation sacerdotale. Il a choisi de fonder une famille, mais aussi, de se

consacrer à l’étude, et d’embrasser la voie universitaire. Et ce sera une vocation vécue avec

ferveur et intensité. Cet examen de sa méthodologie nous montre que sa recherche

199
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 231-232.
200
J. Waardenburg étudie dans sa thèse doctorale cinq auteurs : I. Goldziher, D. B. Macdonald, C. Snouck
Hurgronje, C.H. Becker, et L. Massignon.
201
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 193.

375
académique revêt une dimension religieuse, quasi-mystique. On peut supposer que l’étude

de la mystique fut pour lui une voie de rédemption.

3.2.2.8 Ce qui fait sens pour les croyants.

Selon Henry Corbin, l’approche novatrice développée par L. Massignon lui a permis

de saisir l’islām de l’intérieur :

Massignon eut, certes, une connaissance approfondie de la philologie arabe. Nombre

de ses travaux témoignent de son intérêt pour la sociologie et les enquêtes sociales.
Mais il savait aussi qu’en définitive l’approche ne peut être tentée que directement,
par la réalité intérieure, la signification vivante, les intentions du contenu réel, telles
que les perçoivent ceux qui y croient202.
Saisir ce qui fait sens pour les croyants, se mettre à leur place pour tenter de comprendre ce

qu’ils croient, c’est s’intéresser à un islām vivant, à ce qui fait sens pour une communauté

vivante. Comme l’écrit Henri Laoust (m. 1983), pour L. Massignon c’est « de la manière dont

les Musulmans eux-mêmes ont compris et continuent de comprendre leur propre religion

qu’il importe de partir203». Comprendre ce qui fait sens pour l’autre, se mettre à la place de

l’autre, revivre en soi l’expérience religieuse vécue par l’autre : il s’agit d’une autre manière

d’aborder les sciences religieuses, en passant de l’Erklären204 au Verstehen205.

La réception de L. Massignon Outre-Rhin permet de relire son œuvre à l’aide de certains

concepts philosophiques. Dès la publication de la Passion, Hans Heinrich Schaeder (m. 1957),

202
Corbin, « L. Massignon [1963-4] », 57. Nous soulignons.
203
Laoust, « L. Massignon islamologue », 306.
204
Terme allemand signifiant « expliquer ».
205
Terme allemand signifiant « comprendre ».

376
convoque, comme le rappelle Josef van Ess, le concept de « Verstehen », élaboré par W.

Dilthey (m. 1911)206.

En reprenant les catégories de ce dernier auteur, on pourrait dire que L. Massignon s’efforce

de comprendre (Verstehen) l’expérience religieuse du sujet humain, son vécu (Erlebnis)

dans toute sa complexité et son imprévisibilité plutôt que de vouloir à tout prix

« l’expliquer » (Erklären) à partir de son contexte et au moyen de lois positives207.

Louis Massignon est, selon Henry Corbin, celui qui « a su mettre en lumière les règles d’or et

les conditions de ce Comprendre qui concerne en propre les sciences religieuses »208. Cette

compréhension est rendue possible parce qu’il y a participation du chercheur au monde

qu’il étudie. Dans sa recension de la Passion, H. H. Schaeder écrivait en 1926 dans Der Islam :

le caractère unique de l’ouvrage ne repose pas tant sur la connaissance universelle des
sources, sur la plénitude de la pensée et l’art de l’exposition qu’il manifeste, que, au
fond, sur la parfaite correspondance de l’auteur avec le monde spirituel qu’il nous
ouvre209.
Comprendre que l’étude d’un objet dépend aussi du sujet qui l’étudie, que toute étude, en

sciences des religions, doit prendre en compte la relation entre l’étudiant et l’étudié, entre le

sujet et l’objet, telle est l’une des avancées méthodologiques majeures réalisées par L.

Massignon.

206
Ess (van), « Massignon vu à travers le regard d’un allemand », 63.
207
Waardenburg, Des dieux qui se rapprochent, 89 ; 119 ; 150-151.
208
Corbin, « L. Massignon », 59.
209
Hans Heinrich Schaeder, « Recension de : Louis Massignon, La Passion d’al-Ḥosayn -ibn-Manṣoûr al-Ḥallâj
(1922) », Der Islam, no XV (1926), 117-135]: 117. Nous soulignons. [« Denn die Einzigartigkeit des Werkes beruht
nicht sowohl auf der universalen Quellenkenntnis, auf der Gedankenfülle und der Darstellungskunst die es
manifestiert, sondern zutiefst auf der vollkommenen Kongenialität des Verfassers mit der geistigen Welt, die
er uns erschlieβt».] Trad. Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 139.

377
3.2.2.9 Une certaine manière de voir

Christian Jambet fait observer que Louis Massignon « prend partie », qu’il « donne

sens aux différents textes dont il fait l’exégèse en fonction de sa propre partie spirituelle »210.

Il lègue ainsi aux spécialistes de l’Orient musulman la possibilité d’en avoir une lecture

« intérioriste » ou intérieure, c’est-à-dire de faire de l’acte de foi des ṣūfis, des philosophes

ou des spirituels en général qu’ils étudieraient leur propre acte d’adhésion ou de foi. Il s’agit

de vivre en soi-même, mystiquement, le langage de l’autre pour que s’opère en nous la

germination de ce qu’il a déposé dans son texte et pour que la « traduction » soit à la fois et

encore l’œuvre de l’autre et celle du traducteur. Il s’agit, comme le dira H. Corbin de « voir

ce que voit l’autre avec ces mêmes yeux par lesquels il les voit »211.

La méthode de L. Massignon invite à opérer un déplacement, un décentrement, afin de se

dépouiller de ses préjugés. Mais plus encore, elle invite à une transformation intérieure, à

une rencontre avec l’autre. Le savant a observé distinctement que l’on ne voit l’objet

religieux qu’à travers ses propres yeux. Comme l’écrit Waardenburg :

l’Islam que Massignon a vu est un Islam massignonien ; et de la vérité de cet Islam

Massignon a été le seul dépositaire. Il a vu cette vérité non seulement à travers
certains textes ou à l’aide de certains musulmans, mais aussi et surtout avec la
spiritualité sienne qui, d’une part, était le résultat d’une éducation et d’une formation,
mais qui, d’autre part, lui a permis de voir précisément la vérité qu’il a vue212.

210
Christian Jambet, « La révélation d’un islam autre », in Louis Massignon, mystique en dialogue (Gordes :
Question de ; Paris : A. Michel, 1992), 60-66] : 61.
211
H. Corbin est cité par : Jambet, « La révélation d’un islam autre », 66.
212
Waardenburg, « Regard de phénoménologie religieuse », 154.

378
Le progrès dû à la phénoménologie c’est précisément d’avoir observé qu’on ne voit son objet

religieux qu’à travers ses propres yeux. Par conséquent, l’islām que L. Massignon a vu est

« un islām massignonien ». En cela réside à la fois la force et les limites de cette méthode.

3.2.3 Limites

Nous avons évoqué l’importance de la place de la subjectivité dans la méthode de

Louis Massignon : l’intérêt d’un recours à la subjectivité est indéniable en matière de

sciences des religions, et se justifie plus encore s’agissant de l’étude de la mystique, qui

touche souvent à l’intime, à l’ineffable. Cependant, l’un des reproches qui fut souvent

formulé à l’encontre du savant est précisément celui d’avoir présenté une vision

« subjective » de l’islām et de sa tradition mystique, celui d’avoir produit une œuvre

islamologique qui s’apparenterait à un « miroir déformant ».

Comme l’écrit Jean Moncelon, « A la question : N’y a-t-il rien d’autre, en Islam, que ces

Ismaëliens dont vous parlez toujours ? Henry Corbin répondit un jour : Il y l’Ismaëlisme et

rien. Louis Massignon aussi fut suspecté, non sans raison, de penser qu’en Islam, il y avait

Hallâj et rien »213. On peut en effet, selon J. Waardenburg, observer qu’il y a chez L.

Massignon une « survaleur de Hallaj par rapport à l’histoire de la pensée et de la pratique

religieuse musulmanes ; les différents courants de pensée religieuse sont situés autour et par

rapport à la pensée hallajienne »214. S’interrogeant sur l’interprétation de la figure d’al-Ḥallāj

213
Moncelon, « Louis Massignon et Henry Corbin », 202.
214
Waardenburg, « Regard de phénoménologie religieuse », 153.

379
par Massignon, il fait observer qu’il y a « quelque chose de très non-musulman chez

Massignon »215.

La méthode de L. Massignon a été critiquée par J. van Ess qui en indique les défaillances et

les limites :

chez lui la recherche touchait la méditation. […] Il s’appropriait son sujet totalement ;
le langage dont il se servit à ce but était fort suggestif mais pas toujours emprunté au
sujet même. […] Certes, la théorie du « Verstehen » demandait également qu’on
s’identifiât à son sujet avec sympathie ; mais tout en reconnaissant que la personnalité
du chercheur ne peut jamais être écartée elle présupposa qu’il s’anéantît autant que
possible. Ce qui est différent dans l’objet analysé doit rester différent ; la sympathie ne
doit pas aboutir au syncrétisme216.
J. van Ess reproche à L. Massignon de ne pas avoir su conserver de distance avec l’objet

étudié, de s’être trop totalement identifié avec ce dernier. Pour notre part, nous sommes

également d’avis que c’est là l’une des défaillances principales de la méthode de

l’islamologue.

Le recours immodéré du chercheur à la subjectivité a engendré d’autres critiques. On a pu

reprocher à L. Massignon de ne pas traiter tous les domaines de l’histoire musulmane avec

une sympathie et une empathie égales, d’avoir eu certaines préférences, ou certains rejets,

qui ne se justifiaient pas objectivement. Ainsi Henry Corbin écrit :

Il y a parfois dans l’œuvre scientifique de Massignon, des affirmations qui étonnent,

des thèses auxquelles on ne peut se rallier, voire des jugements dont la partialité est
tout près de nous scandaliser. Plus exactement dit, on éprouve un étonnement peiné
du fait que ne furent admis à bénéficier des règles d’or rappelées ci-dessus [les règles
d’or et les conditions du « Comprendre » ] ni le shîʿisme en général et les shîʿites

215
Waardenburg, « Regard de phénoménologie religieuse », 155.
216
Ess (van), « Massignon vu à travers le regard d’un allemand », 64. Nous soulignons

380
 comme tels, ni un philosophe comme Avicenne, ni surtout le grand théosophe
mystique d’Andalousie, Mohyiddîn ibn ʿArabî, et son école217.
Il en conclut que l’application de ces règles d’or se situe à un niveau plus profond :

Les mystérieuses défaillances de ce « Comprendre » mis en œuvre ailleurs et dans

d’autres cas avec une énergie si généreuse, il faut en chercher l’origine dans le secret
d’options « préexistentielles » qui échappent aux justifications scientifiques. Si nous
prenions certains de ces jugements pour des propositions objectives et positives, la
porte resterait ouverte à de stériles polémiques. En revanche, si nous essayons de
pressentir à quels refus peut-être désespérés, à quelles clauses de sauvegarde intimes
ont pu correspondre ces outrances, nous leur demanderons de nous instruire, sinon
sur les hommes et les doctrines qu’elles visent, du moins sur la courbe d’une vie
intérieure qui reste exceptionnelle218.
Ces contradictions, c’est en étudiant la courbe de vie de Louis Massignon qu’il devient

possible de les comprendre :

il y aurait peut-être à considérer que la contradiction se résout par l’idée que Louis
Massignon se fit successivement du shîʿisme iranien en fonction de sa propre vocation
personnelle. L’éthos profond du shîʿisme, cette desperatio fiducialis qui garde le
silence et sait attendre, parce qu’elle est nourrie d’une gnose qui domine les plans
d’univers et le cycle total de la prophétie jusqu’au jour de la Résurrection, le refus
qu’oppose à ce monde le javânmard, le « pur chevalier spirituel », parce qu’il « sait »,
ce n’est pas cette forme de défi qui retint l’attention de Massignon. Ce qu’il retient,
lorsqu’il valide l’idée shîʿite, quitte à en briser l’attente eschatologique qui lui est
essentielle, c’est un appel à l’héroïsme temporel hic et nunc, de même qu’il voyait en la
personne de Hazrat Fâtima la Justicière divine au Dernier Jour219.
Pour H. Corbin, L. Massignon était habité par une attente eschatologique, une idée d’une

justice divine immanente en ce monde et éclatant dès ce monde, ce qui explique son

217
Corbin, « L. Massignon », 59.
218
Corbin, « L. Massignon », 59.
219
Corbin, « L. Massignon », 61.

381
impatience devant les délais imprévisibles. D’où son militantisme, et ses prises de position

dans lesquelles « il n’était plus possible à tous ses amis de le suivre »220.

D’autres critiques ont été adressées à L. Massignon : son emploi de sa « méthode de

l’hélicoptère » qui consistait, après « un rapide survol de l’ensemble », à « atterrir » sur un

manuscrit, à en faire « une rapide étude de reconnaissance », puis à reprendre son envol

pour aller ailleurs »… Ce qui pouvait entraîner, certaines interprétations erronées221.

On lui a également reproché sa surinterprétation de certains détails, ou encore son manque

d’exactitude. Comme le rappelle J. van Ess, c’est la critique adressée par H. Ritter222 à L.

Massignon au sujet du chapitre qu’il consacra à Ḥasan al-Baṣrī. Le caractère hâtif de

certaines perspectives, une tendance à utiliser ses observations comme un flash qui éclaire

tout223. J. van Ess déplore son style laconique qui rend la vérification des références

difficile224. En résumé, « Vu et à travers le regard d’un philologue allemand il n’était pas

exact »225. Ce manque d’exactitude a été reproché à L. Massignon par nombre de ses

confrères. Comme l’écrit Serge de Laugier de Beaurecueil, il se considérait certes comme un

disciple de L. Massignon, mais avec des réserves, préférant « la fidélité terre-à-terre à la

lettre des textes plutôt que certaines envolées spirituelles, admirables peut-être, mais

incertaines »226.

220
Corbin, « L. Massignon », 61.
221
Moncelon, « Louis Massignon et Henry Corbin », 211.
222
Hellmut Ritter, « Studien zur Geschichte der islamischen Frömmigkeit », Der Islam, no 21 (I Jan. 1933): 1-83.
223
Ess (van), « Massignon vu à travers le regard d’un allemand », 66-67.
224
Ess (van), « Massignon vu à travers le regard d’un allemand », 66.
225
Ess (van), « Massignon vu à travers le regard d’un allemand », 64.
226
Serge Laugier de Beaurecueil, « À propos d’une stèle brisée », in Louis Massignon, éd. par Jean-François Six
(Paris : l’Herne, 1970), 419-420], 419.

382
3.2.4 Une vision d’ensemble

En dépit de ces critiques, la méthode de L. Massignon présente, nous l’avons vu,

également certaines forces. Ainsi, observons à présent que le savant français a eu le mérite

de proposer, en islamologie, une vision d’ensemble. Comme le fait remarquer J. van Ess :

Ce qui compte est la vision d’ensemble. L’historien n’accumule pas seulement des
faits ; il en donne, qu’il le veuille ou non, toujours l’interprétation. Et c’est
l’interprétation qui garde son intérêt pour nous, non pas ce qu’il a considéré comme
faits. Seule l’interprétation peut rester « vraie » parce qu’elle est imprégnée de sa
personnalité. Dans les sciences humaines la recherche se poursuit par la fusion des
horizons de l’objet et du sujet − ou pour le dire plus clairement en français où le mot
« sujet » signifie aussi « l’objet » : par la fusion des horizons du chercheur et du texte
qu’il interprète ou de la société qu’il analyse. Le résultat nous dit quelque chose sur
l’objet traité, mais aussi sur sa manière de le voir. Et parfois il arrive que cette manière
de voir possède une telle force qu’elle se maintient au-delà de sa propre génération227.
Josef van Ess salue la force de la vision développée par L. Massignon. Selon lui, « sa vision

peut nous aider à ouvrir nous-même les yeux »228. Le savant français avait une « vision »

globale de l’islām. Il a su décloisonner les savoirs. À ce sujet, Henri Laoust confie

l’observation suivante :

C’est à une étude en quelque sorte totale de l’Islam qu’il entendait se vouer. Et cette
orientation de pensée, là encore, est à méditer et à méditer avec soin, car il est bien
certain que le cloisonnement souvent factice qu’entraînent la diversification sans
cesse renouvelée de nos disciplines intellectuelles et leur répartition entre facultés
distinctes a pour conséquence de faire éclater l’étude de l’Islam en une pluralité de
points de vue qui trop souvent s’ignorent, quand ils ne se combattent pas229.

227
Ess (van), « Massignon vu à travers le regard d’un allemand », 70.
228
Ess (van), « Massignon vu à travers le regard d’un allemand », 70.
229
Laoust, « L. Massignon islamologue », 306.

383
En somme, L. Massignon a su mettre en lumière la cohérence du tout, sans briser l’unité

fondamentale d’une civilisation. C’est ce que qu’observe R. Arnaldez, qui écrit :

Il avait acquis une connaissance approfondie de toutes les sciences de la Religion et il

savait qu’elles ont entre elles une constante relation, que c’est dans cette relation, par
cette relation, qu’elles prennent chacune la signification qui est la sienne dans cet
ensemble parfaitement cohérent, en dépit de sa riche diversité, ensemble qui constitue
la civilisation et la culture musulmanes. C’est pourquoi celui qui en détache une partie,
fût-elle importance, brise une unité fondamentale et s’expose à porter des jugements
non seulement partiels ou inadéquats, mais même foncièrement faux. Sans doute les
divers éléments qui constituent une civilisation se tiennent-ils tous entre eux, quelle
que soit la civilisation considérée230.
L’historien Henri-Irénée Marrou lui aussi appréciait cette vision aérienne, vision d’ensemble

d’une civilisation chez L. Massignon :

Une rigueur dans le savoir, un souci de précision méticuleuse, d’exhaustivité […] mais
chez lui la précision de la méthode n’avait pas étouffé l’esprit, il savait viser haut : c’est
lui qui m’a enseigné qu’une civilisation doit être saisie, pour être comprise et jugée, au
niveau de ses grands hommes, de ses héros et de ses saints, et non à l’échelon inférieur
de la médiocrité statistique231.
Loin de cette médiocrité statistique, L. Massignon savait relier des instances habituellement

séparées : relire, relier, réunir. Au sujet de la lecture qu’il réalisa de la sourate XVIII,

Mohammed Arkoun salue cette capacité à relier ce qui est habituellement séparé :

Rares sont ceux qui, s’appuyant sur des monographies solides, tentent de dévoiler
quelques liens entre des instances de l’existence humaine séparées par les exigences
de l’analyse.

230
Arnaldez, « La pensée et l’œuvre de Louis Massignon, comme clés pour l’étude de la civilisation
musulmane », 306.
231
Henri-Irénée Marrou, « Témoignage », in Louis Massignon, éd. par Jean-François Six (Paris : L’Herne, 1970),
452-455], 453.

384
 C’est ici le lieu de dégager la signification de l’importante intervention de L. Massignon
à propos de la sourate 18. Il s’agit de la première tentative moderne visant à
récapituler dans la perspective des « structures anthropologiques de l’imaginaire »,
trois instances de la réalité habituellement séparées : 1). Les données de l’histoire
matérielle telles qu’elles sont établies par l’historien positif ; 2) le Coran réduit par
l’exégèse philologique et historiciste aux influences de sources textuelles antérieures ;
3) les expansions mythologiques engendrées par la méditation et les conduites
populaires dans les sociétés islamiques, sur la base des Figures, des thèmes et des
« mots inducteurs » mentionnés dans le Coran232.
L. Massignon avait ce don de décloisonner, d’établir des liens, d’offrir une vision d’ensemble,

et ce don demeure l’un des plus grands mérites de son œuvre. À une époque où les sciences

religieuses cherchaient à se constituer en discipline autonome mais demeuraient tentées

d’emprunter leurs méthodes aux sciences naturelles, où les savoirs se trouvaient cloisonnés,

et où l’on pratiquait, en sciences des religions, la « dissection » des textes, le mérite de L.

Massignon fut de travailler à relier, à réunir, à mettre en lumière la signification du

phénomène étudié, à en révéler la cohérence.

Originale et novatrice, la méthode de Louis Massignon est une méthode de lecture

méditative des textes, intérioriste, qui propose de réaliser une compréhension du

phénomène étudié « du dedans ». Elle invite à opérer un décentrement afin de se dépouiller

de ses préjugés et de se mettre à la place de l’autre. Elle propose de partir de la

compréhension que les Musulmans ont eux-mêmes de leur religion : partir de ce qui fait

sens pour le croyant. En somme, elle propose de Comprendre (Verstehen), plutôt que

d’expliquer (Erklären). En mettant en œuvre une telle méthode, L. Massignon a montré

232
Mohammed Arkoun, « Lecture de la sourate 18 », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations , 35ᵉ année, no3-
4 (1980) : 430. Nous soulignons

385
qu’en science des religions, il convenait de prendre en compte, dans le cadre d’une étude

religieuse, la relation entre l’observateur et l’observé, entre le sujet et l’objet : ainsi L.

Massignon a-t-il montré que l’étude d’un objet dépend aussi du sujet qui l’étudie.

Il sera à nouveau question, au cours de cette deuxième partie, de la méthode de

l’islamologue, méthode que l’on tentera d’évaluer au vu des résultats auxquels cette étude

aura permis d’aboutir. Dans le cadre de cette deuxième partie, cette étude se propose de

mener à bien l’étude de sa vision de la mystique musulmane de l’islamologue. À ces fins, elle

analyse tout d’abord ses travaux portant sur la question des origines de la mystique

musulmane (ch.4), puis sa conception de la sainteté (ch.5) et enfin sa conception de l’union

mystique (ch.6 ).

386
Chapitre 4. Centralité de la référence qur’ānique

Le vocabulaire de la mystique musulmane n’est pas une marqueterie d’emprunts isolés, volés
au néoplatonisme grec, ou à une tradition indo-iranienne hypothétique, il est le fruit d’une
« constellation » d’expériences mentales convergentes, vécues en arabe, langue liturgique de
la prière.

Louis Massignon1

4.1 Les premiers orientalistes et la question des origines de la

mystique musulmane

4.1.1 Principales thèses avancées

Quelle est la teneur des études consacrées en Europe à la mystique musulmane avant

L. Massignon ? et de son vivant ? Plus précisément, dans quelle mesure l’œuvre du savant

est-elle porteuse d’éléments novateurs concernant la question des origines de la mystique

musulmane ?

Afin de pouvoir situer cette œuvre au sein des débats qui, au début du XX e siècle,

passionnent les chercheurs, nous commencerons par explorer l’une des questions qui se

pose alors2 : la question des influences. On observera tout d’abord, à la suite d’Alexander

Knysh, que les études datant du siècle précédant l’Essai, sont le plus souvent rédigées par

1
Massignon, « Mystique musulmane et mystique chrétienne » [1957], in EM II, 128-142], 135.
2
Déjà brièvement évoquée au point 1.1.4.
des voyageurs étrangers, des administrateurs coloniaux et des marchands. Elles mettent

l’emphase sur les aspects exotiques de la mystique musulmane et dépeignent des derviches

errants aux pratiques étranges3. Les auteurs de ces travaux, en dépit d’une fascination

évidente pour la beauté de la littérature mystique musulmane et la piété dont elle témoigne,

sont réticents à considérer la voie mystique comme intrinsèque à la religion musulmane.

Consciemment ou non, ils situent l’islām dans une relation d’infériorité vis-à-vis de la

religion chrétienne, et le croient incapable de produire la haute spiritualité et la théologie

sophistiquée qu’ils observent dans les textes des mystiques musulmans4. Pour de nombreux

historiens de la religion, l’islām est un retardataire dans l’histoire ; il n’est guère plus qu’une

« hérésie chrétienne », ainsi que l’affirme, par exemple, Adolf von Harnack (m. 1930)5.

Au XIXe siècle, plusieurs auteurs présentent la mystique musulmane comme un corps

étranger à l’islām : les préjugés coloniaux et raciaux ont abouti à renforcer la conviction

selon laquelle l’islām est une religion « sémitique », et qu’elle doit donc, comme le judaïsme,

être considérée comme anti-spirituelle6. Ainsi, M. Rodinson observe que certains penseurs,

tel E. Renan (m. 1892), exaltent l’hellénisme, « civilisation fondée sur la liberté de l’esprit, le

culte de la raison et de la beauté, animée par le même esprit aryen que les Védas, source de

la grandeur européenne»7, contre l’esprit sémitique, « facteur de rigidité intolérante, de

dogmatisme scolastique, de fidéisme fanatique, de fatalisme paresseux, de mépris des arts

3
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 109.
4
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 109.
5
Annemarie Schimmel, Deciphering the signs of God. A phenomenological Approach to Islam. (New York: State
University of New York Press, 1994), X.
6
Carl W. Ernst, « Préface » in Early Islamic Mysticism: Sufi, Qur’an Miʿraj, Poetic and Theological Writings ,
Michael A. Sells (au.) (New York ; Mahwah : Paulist Press, 1996), 1.
7
Rodinson, La fascination de l’Islam, (1982)2, 90.

388
plastiques, auquel sont attribués les méfaits conjugués du judaïsme, du christianisme et de

l’Islam »8.

Si de nombreux auteurs voient la mystique musulmane de manière positive, c’est

précisément parce qu’elle est considérée comme distincte de l’islām9. Eric Geoffroy constate

que les premiers orientalistes, en se demandant « comment une spiritualité aussi riche, aussi

universaliste pouvait-elle émaner de la religion de Mahomet ? » rivalisèrent pour trouver,

qui une source chrétienne, qui une source hindoue, qui une source hellénistique à la

mystique musulmane10. Le débat que nous présenterons à présent, et qui porte sur les

origines de la mystique musulmane, illustre ainsi l’ethnocentrisme qui caractérise les

premières approches comparatives des orientalistes.

Au XIXe siècle, l’œuvre de Joseph Garcin de Tassy (m. 1878) fait transparaître toute la

gamme des préjugés anti-islamiques de son temps. En dépit de son admiration pour la

langue et la littérature persane, il présente l’islām comme une version grossièrement

distordue du christianisme, et ses fidèles, comme des chrétiens hérétiques. Pour lui,

l’enseignement mystique est une variante du panthéisme11.

L’ensemble des histoires de l’islām qui paraissent en Europe entre 1850 et 1900 établissent

une nette distinction entre la mystique musulmane et le courant majoritaire de l’islām. La

mystique y est présentée comme d’importation étrangère, comme étant issue d’une autre

8
Rodinson, La fascination de l’Islam, 90.
9
Ernst, « Preface », 1.
10
Geoffroy, Initiation au soufisme, 56.
11
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 109.

389
religion ou d’un autre système philosophique. Les principales sources identifiées sont alors

l’hindouisme12, le néo-platonisme et la tradition monastique chrétienne13.

Pour A. von Kremer (m. 1889), la mystique musulmane est une réaction aryenne contre une

religion sémitique imposée. Il n’hésite pas à considérer son essence comme indienne, sur la

base de l’étude de la confrérie Naqshbandiyya, et à souligner l’importance de l’influence

persane14. Dans son ouvrage Geschichte des herrschenden Ideen des Islams (Histoire des

idées prépondérantes en islām)15, il fait dériver les tendances ascétiques et mystiques de

l’islām de tendances étrangères : d’une part le monachisme chrétien, d’autre part, des

influences hindouistes et bouddhistes transmises par le milieu persan16.

S’inspirant de la monumentale étude de Kremer, Duncan Black Macdonald (m. 1943)

proposera ensuite une classification tripartite des tendances de la mystique musulmane :

premièrement, il identifie au sein de l’enseignement de Muḥammad des éléments ascétiques

et quiétistes qui auraient évolué vers une piété mystique ascétique, regardée comme

orthodoxe par la plupart des savants musulmans, notamment par Abū Ḥāmid al-Ghazālī qui

incarne à ses yeux la conciliation entre l’islām et la mystique. Deuxièmement, il décrit une

tendance spéculative qui se serait développée sous l’effet d’une influence néo-platonicienne

conjuguée à celle de la chrétienté orientale. Troisièmement, il distingue une tendance

12
Théorie de Reinhart P. Dozy (m. 1869). D’après : Annemarie Schimmel, Le soufisme ou les dimensions
mystiques de l’islam (Paris : Éd. du Cerf, 1996 [1975]), 26.
13
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 109.
14
Richard Hartmann, « Zur Frage nach der Herkunft und den Anfängen des Sûfîtums », Der Islam, vol. 6 (I. Jan.
1916): 33.
15
Alfred von Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams : der Gottesbegriff, die Prophetie und
Staatsidee (Leipzig : F.A. Brockhaus, 1868).
16
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 109-110.

390
panthéiste, qui aurait été introduite en islām par Abū Yazīd al-Bisṭāmī (m. 234 ou 261/848 ou

875) et al-Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj, tendance qu’il perçoit comme étrangère à la doctrine

islamique du Dieu transcendant17.

Une autre thèse est présentée par Edward H. Palmer (m. 1909). Pour ce dernier, la mystique

musulmane serait une réaction indienne et persane au génie sémitique des Arabes. Elle

aurait pour centre la Perse et son développement serait typiquement iranien au sein de

l’islām. Dans son Oriental Mysticism. A Treatise on the Sufiistic and Unitarian Theosophy of

the Persian (1867)18, il considère que la mystique musulmane était « le développement de la

religion primordiale de la race aryenne »19.

L’idée d’une origine persane est récurrente et cette thèse est notamment soutenue par Edgar

Blochet (m. 1937)20, qui publie dans les années 1920 plusieurs travaux concernant les

influences grecques21 chrétiennes et bouddhiques22 sur le dogme islamique. Dans le cadre

des études coloniales, deux officiers français, Octave Depont et Xavier Coppolani, rédigent

un ouvrage sur les confréries maghrébines23. Ces auteurs font remonter les origines de la

mystique musulmane aux idées néo-platoniciennes, tout en identifiant d’autres influences

17
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 114.
18
Edward H. Palmer, Oriental Mysticism, a treatise on the sufiistic and unitarian theosophy of the Persians,
(Cambridge: Deighton Bell & co ; London: Bell & Daldy, 1867)
19
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 114 ; et Schimmel, Le soufisme ou les
dimensions mystiques de l’islam, 25.
20
Jean-Louis Michon, Le Soufi Marocain Ahmad Ibn ʿAjība et son Miʿrāj (Paris : Vrin, 1990), 159.
21
Blochet, « La pensée grecque dans le mysticisme oriental ». ; et dans la même revue, no 27 (1929-1930) : 288-
326 ; no 28 (1932) : 101-177 ; 222-288. Voir aussi ses « Études sur l’ésotérisme musulman », reproduites chez
Sindbad en 1979.)
22
E. Blochet, « La conquête des Etats nestoriens de l’Asie centrale par les shiïtes : Les influences chrétiennes et
bouddhiques dans le dogme islamique », Revue de l’Orient chrétien, no 25 (1925-1926) : 3-131.
23
Xavier Coppolani ; Octave Depont, Les confréries religieuses musulmanes (Alger : impr. A. Jourdan, 1897).

391
qui auraient laissé leur empreinte sur les doctrines spirituelles de l’islām et les pratiques,

parmi lesquelles « l’animisme » berbère, l’ancien culte mithraïque, le manichéisme et le

monachisme chrétien24.

Quelle est la position de celui que certains considèrent comme le « père de l’islamologie »,

Ignác Goldziher (m. 1921), sur cette question ? Dans une étude publiée dans la Revue de

l’Histoire des Religions en 1880, après avoir défendu la capacité d’assimilation de la religion

musulmane des traditions étrangères, il affirme que le développement historique de l’islām

« repose sur l’influence des idées étrangères »25. Il évoque « la transformation des traditions

des religions étrangères quand elles ont pénétré dans l’Islam, les absorptions, les

assimilations, les métamorphoses qu’elles ont ainsi subies »26. Il repère les traces les plus

minimes laissées sur l’islām par des influences extérieures27 et insiste sur les influences

néoplatoniciennes, chrétiennes et indiennes28. Notons que dans L’Essai, L. Massignon

compte I. Goldziher parmi ceux qui soutiennent la thèse d’une influence hindoue29.

Le maître hongrois distingue deux sources principales de la mystique musulmane : la

première, qu’il qualifie d’« ascétique-pratique », est, selon lui, d’origine islamique. Elle

s’inspire des attitudes de frugalité et de renoncement au monde du Prophète et de ses

Compagnons. La seconde, la tendance « mystique-spéculative », résulterait des contacts

24
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 111.
25
Goldziher, « Le culte des saints chez les musulmans », 298.
26
Goldziher, « Le culte des saints chez les musulmans », 298.
27
Brague, « Présentation », in Sur L’islam, Ignace Goldziher, 27-28.
28
Goldziher, « Influences chrétiennes dans la littérature religieuse de l’islam », 180-199.
29
Massignon, Essai (1954), 81 ; Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 73.

392
entre l’islām et d’autres sociétés culturellement et religieusement sophistiquées du Moyen-

Orient et de l’Asie du Sud30.

Dans son étude consacrée à l’exégèse islamique, Die Richtungen der Koran Auslegung (Les

tendances de l’exégèse qur’ānique), le savant hongrois attire l’attention sur l’originalité de

l’exégèse mystique du Qur’ān. Selon lui, les mystiques musulmans mettaient en œuvre, dans

leur exégèse, une méthode d’interprétation allégorique qui présentait une certaine

ressemblance avec les ésotérismes shīʿites et ismaëliens. Or, ces ésotérismes, qui abondent

en allusions cachées et soulignent le rôle spécial des imāms, sont inspirés par une

cosmologie néo-platonicienne émanationniste. Quant aux franges orientales du monde

musulman, elles ont, selon I. Goldziher, subi l’influence du bouddhisme et de l’hindouisme

en théorie et en pratique31. En somme, le savant hongrois croit que la mystique musulmane a

évolué depuis une simple piété du renoncement (probablement héritée du monachisme

chrétien), vers une doctrine métaphysique d’inspiration néo-platonicienne, qui à son tour a

engendré une conception panthéiste du monde, une notion en partie dérivée des traditions

religieuses indiennes32.

Quant à Reynold Alleyne Nicholson (m. 1945), dans un article paru en 1906, il écrit que la

philosophie grecque est la source principale de la mystique musulmane et que c’est dans le

néo-platonisme et le gnosticisme qu’il convient de chercher son origine. Pour cet

orientaliste anglais, si l’élément théosophique de la mystique musulmane est grec, les idées

extrêmes panthéistes qu’on y trouve ont été introduites par Abū Yazīd al-Bisṭāmī (m. 234 ou

30
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 112.
31
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 112-113.
32
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 113.

393
261/848 ou 875) et sont d’origine persane ou indienne. La doctrine du fanā’ (anéantissement)

est selon lui probablement dérivée du Nirvāṇa bouddhique33. R.A. Nicholson ne néglige pas

non plus la source syriaque (chrétienne)34.

Le chercheur allemand Richard Hartmann (m. 1965) a fait de la mystique musulmane son

aire de recherche principale et s’est intéressé tout particulièrement à la figure d’Abū al-

Qāsim al-Qushayrī (m. 465/1072), originaire du Khurāsān. Il reprend à Carl Becker (m. 1945)

la notion de l’islām comme « syncrétisme »35 et qualifie la mystique musulmane de

weltumspannenden Synkretismus36 (syncrétisme mondial). Dans un article paru en 191637, il

écrit qu’il ne fait aucun doute que la mystique musulmane est intérieurement liée avec la

théosophie indienne. Il identifie également des influences en provenance du Turkestan38.

Enfin, il examine les liens entre la mystique musulmane, le monachisme et le

néoplatonisme39. Il lui paraît difficile de nommer une source principale40: il cherche l’origine

de certains concepts mystiques musulmans dans diverses religions et traditions

philosophiques, principalement l’hindouisme, le manichéisme, le chamanisme et le culte de

mithraïque41.

33
Nicholson, « A historical enquiry concerning the origin and development of Sufism,…», 330.
34
Avon, Les Frères prêcheurs en Orient, 203.
35
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 114.
36
Hartmann, « Zur Frage nach der Herkunft und den Anfängen des Sûfîtums », 31.
37
Hartmann, « Zur Frage nach der Herkunft und den Anfängen des Sûfîtums », 31-72.
38
Hartmann, « Zur Frage nach der Herkunft und den Anfängen des Sûfîtums », 52 ; Schimmel, Le soufisme ou
les dimensions mystiques de l’islam, 26.
39
Hartmann, « Zur Frage nach der Herkunft und den Anfängen des Sûfîtums », 62.
40
Hartmann, « Zur Frage nach der Herkunft und den Anfängen des Sûfîtums », 64.
41
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 114.

394
L’intérêt de R. Hartmann pour les racines de la mystique musulmane a été partagé par

nombre de ses contemporains. Dans sa monumentale histoire littéraire de la Perse42, le

savant britannique Edward Browne (m. 1926) mentionne différentes approches de ce sujet

dans la littérature orientaliste de son temps43. Pour E. Browne, la mystique musulmane est

une tendance orthodoxe au sein de l’islām, imprégnée par des influences étrangères aux

stades plus tardifs de son évolution44.

Comme le fait remarquer Alexander Knysh, alors que les recherches de I. Goldziher étaient

basées presque exclusivement sur l’analyse de textes de mystiques musulmans de

différentes périodes, son collègue hollandais, Christiaan Snouck Hurgronje (1857-1936) a

combiné des travaux d’archives avec des observations de terrains de « l’Islam en

pratique »45. Comme I. Goldziher, C. Snouck Hurgronje a considéré la mystique musulmane

comme un produit de la rencontre entre l’islām, des religions pré-islamiques et des systèmes

philosophiques, tels le néo-platonisme, le christianisme et plus tard l’hindouisme et le

bouddhisme. Pour lui, l’islām était un croisement entre le judaïsme et le christianisme, qui

tout deux contenaient des éléments ayant contribué à l’essor de la mystique musulmane46.

Outre-Rhin, Maximilian Horten publie en 1927 deux volumes comprenant une étude

terminologique destinée à mettre en lumière les influences indiennes reçues par la mystique

musulmane de langue persane avant le Xe siècle47. Cette thèse sera ensuite réfutée par

42
Edward G. Browne, A Literary History of Persia (New York: C. Scribner’s Sons, 1902).
43
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 114.
44
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 114.
45
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 113.
46
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 113.
47
Horten, Indische Strömungen islamischen Mystik.

395
l’étude de M. Mario Moreno48. Selon Anne Marie Schimmel, même les nombreux articles de

Maximilian Horten n’ont pu apporter de preuve rigoureuse en faveur de l’influence indienne

pour la période des origines49. Un peu plus tard, la thèse d’une influence védantique sera

proposée pour Abū Yazīd al-Bisṭāmī par Marijan Molé (m. 1963)50 mais elle sera par la suite

largement remise en cause51.

Quant aux milieux missionnaires catholiques, la thèse qui y est développée consiste, selon D.

Avon, à dire que : « l’islam est incapable de produire une véritable mystique. Le soufisme y

est présenté comme une dérive de l’ascèse chrétienne avec des ajouts néo-platoniciens ; en

d’autres termes il aurait récupéré des reliques de doctrines juives, chrétiennes ou purement

humaines pour procéder à un amalgame »52. Une des meilleures études concernant les

influences chrétiennes est signée Tor Andræ (m. 1947), évêque suédois, auteur d’un texte sur

le culte du prophète Muḥammad dans l’islām mystique53. Pour le Baron Carra de Vaux (m.

1953), professeur à la Faculté de Théologie Catholique de Paris, la mystique musulmane

résulte des interactions entre les influences indiennes, néo-platoniciennes et chrétiennes.

Dans son Gazali (1902), il écrit que « c’est le christianisme qui a inspiré au soufisme ses

doctrines élevées sur les états mystiques »54. M. Asín Palacios (m. 1944) s’intéresse lui aussi à

la figure de Abū Ḥāmid al-Ghazālī et réalise une lecture « christianisante » de son œuvre,

48
Martino Mario Moreno, « Mistica musulmane e mistica indiana », Annali Lateranensi X, (1946): 103-219.
49
Schimmel, Le soufisme ou les dimensions mystiques de l’islam, 26.
50
Marijan Molé, Les mystiques musulmans (Paris : Presses universitaires de France, 1965)
51
Geoffroy, Initiation au soufisme, 57.
52
Avon, Les Frères prêcheurs en Orient, 204.
53
Schimmel, Le soufisme ou les dimensions mystiques de l’islam , 26 ; Tor Andræ, Mahomet, sa vie, sa doctrine
(Paris : Adrien-Maisonneuve, 1945).
54
De Wulf, « Recension de : Carra de Vaux, Gazali (1902)», 503.

396
étude publiée en 190155. Il s’intéresse également à celle d’Ibn ʿArabī (m. 638/1240), étude

publiée en 193156. Dans ces travaux, il s’efforce d’établir les influences profondes de l’antique

monachisme chrétien et veut en faire le seul mode d’explication de la mystique

musulmane57.

Signalons enfin, parmi les islamologues « christianisants », le père Henri Lammens (m. 1937),

sur un mode hypercritique58. Le jésuite tente à son tour de montrer que, chez tous les

mystiques musulmans, la prédominance de l’influence chrétienne. Son dessein étant de

mettre en évidence la supériorité du christianisme sur l’islām et de souligner l’influence du

christianisme sur la mystique musulmane à ses débuts. Les influences chrétiennes

intéressent également A J. Wensinck (m. 1939) qui pousse la recherche jusqu’à découvrir des

analogies structurelles entre les religions ouest-sémitiques et l’islām. Il constate notamment

que certains développements de la religion israélite et des aspirations ascétiques du

christianisme oriental entre le IVe et le VIIe siècle, coïncident avec des orientations de l’islām

primitif59.

4.1.2 Une mystique composite ?

Dans les thèses précitées, on retrouve l’idée d’une supériorité de la mystique chrétienne sur

la mystique musulmane et l’adoption d’une posture ethnocentrée (souvent « christiano-

centrée »). L’insistance sur les éléments étrangers aboutit en définitive à réduire la mystique

musulmane à des éléments empruntés, exogènes, minimisant ainsi son caractère islamique

55
Palacios, Algazel; dogmática, moral, ascética.
56
Palacios, El Islam cristianizado.
57
Palacios, La escatologie musulmana en la «Divina Comedia.
58
Voir notamment : Lammens, L’Islam, croyances et institutions.
59
Schimmel, Le soufisme ou les dimensions mystiques de l’islam, 25.

397
et niant presque son origine qur’ānique. Comme le fait remarquer Seyyed Hossein Nasr, à la

base des théories insistant sur l’origine étrangère de la mystique musulmane, « on retrouve

le postulat que l’Islam n’est pas une révélation divine et ne peut donc posséder une

dimension spirituelle qui lui soit propre »60. Et il ajoute : « Il y a aussi, en Occident, un

préjugé tenace selon lequel l’Islam n’est qu’une religion de l’épée, simpliste et grossière,

ayant imposé par la force le cadre d’un ordre social, si bien que tout ce qui dans l’Islam est

de nature contemplative ou métaphysique doit être un emprunt extérieur »61.

Dans ce contexte pré-conciliaire62, la vision qui prévaut est celle de l’islām comme religion

périphérique, décentrée par rapport au socle monothéiste central que constitue la tradition

judéo-chrétienne : en ce début de XXe siècle, la plupart des chercheurs refusent de voir en

l’islām une religion vivante, de lui accorder le statut et la légitimité d’une véritable religion

monothéiste. À cet égard, comme nous le montrerons plus loin, les travaux de L. Massignon

revêtent une importance cruciale, une originalité manifeste.

4.1.3 Chez les auteurs musulmans

Il convient de préciser cependant que la thèse d’une origine étrangère de la mystique

musulmane ne se rencontre pas uniquement chez des orientalistes ou des auteurs

occidentaux. Divers auteurs musulmans l’ont également défendue, comme le signale L.

Massignon lui-même dans la Passion. Il écrit que ses observations sur l’origine autochtone et

qur’ānique de la mystique musulmane sont contraires à « l’opinion pharisaïque de beaucoup

60
Nasr, Islam, perspectives et réalités, 156.
61
Nasr, Islam, perspectives et réalités, 156.
62
Le Concile Vatican II se déroula à Rome d’octobre 1962 à décembre 1965.

398
de foqahâ [docteurs de la Loi] acceptée depuis soixante ans par bien des arabisants »63. C’est

donc aussi en réponse à des penseurs musulmans que sa thèse s’inscrit. Il est possible, selon

L. Massignon, que les islamisants ayant émis la thèse des origines étrangères de la mystique

aient été influencés par certains fuqahā’ suspectant la mystique musulmane d’hérésie64.

Christopher Melchert croit lui aussi que la thèse de L. Massignon, qui souligne l’origine

qur’ānique de la mystique musulmane, peut être comprise comme une réponse aux

modernistes musulmans qui étaient heureux de discréditer la mystique musulmane comme

un « explétif étranger » (an alien superfluity)65.

Comme le fait observer Michael Sells, certains auteurs musulmans ont pu percevoir la

mystique musulmane comme une importation étrangère, un amalgame de superstitions

venues s’incruster sur « l’islām originel et pur » de la sharīʿa. Ces auteurs ont perçu la

spiritualité des mystiques musulmans comme irrationnelle, et ont établi, souvent

implicitement, une dichotomie opposant l’esprit (la mystique musulmane) et la Loi (la

sharīʿa)66.

Chez certains orientalistes également, Michael Sells décèle une tendance à opposer la

prétendue extériorité du culte islamique, à la spiritualité de la prière dans d’autres

63
Massignon, Passion (1922), II, 480.
64
Avon, Les Frères prêcheurs en Orient, 217.
65
Christopher Melchert, « Origins and Early Sufism », in The Cambridge Companion to Sufism, éd. Lloyd
Ridgeon (New York: Cambridge University Press, 2015), 11.
66
Michael Sells, Early Islamic Mysticism: Sufi, Qur’an Miʿraj, Poetic and Theological Writings (New York;
Mahwah: Paulist Press, 1996), 322 n2. Michael Sells renvoie, à titre d’exemple, à la section « Sufism » chez :
Ismaʼīl R. al Fārūqī; Voir: Lois Lamyāʼ, al Fārūqī, Cultural Atlas of Islam (New York : Mac Milan; London : Collier
Macmillan, 1986). Il renvoie également à la discussion sur le ṣūfisme dans : John Esposito, Islam: the Straight
Path (Oxford University Press, 1994).

399
traditions67. Il renvoie à ce sujet au travail d’I. Goldziher68 et précise que les réformateurs et

les modernistes musulmans furent influencés par la pensée européenne du XIX e siècle et

imposèrent une dichotomie similaire69.

Le débat qui porte sur la question des origines de la mystique musulmane montre combien

les textes les plus « scientifiques » en sciences des religions peuvent contenir une dimension

idéologique ou une part de subjectivité informulée, et combien il importe, pour en saisir la

portée, d’en analyser le contexte, les implicites et les intentions.

4.2 Louis Massignon et la question des origines

4.2.1 Méthode et conditions d’une démonstration

Nous avons présenté le débat qui, du temps de L. Massignon, portait sur la question

des origines de la mystique musulmane. Comment l’islamologue s’est-il situé par rapport à

cette question ? Quel est l’apport de son œuvre à ce sujet ?

Observons qu’une grande partie de l’Essai sur les origines du lexique technique de la

mystique musulmane, est, comme l’annonce le titre, destinée à y apporter une réponse.

Quelle méthode Louis Massignon va-t-il adopter pour sa démonstration ?

La première caractéristique de la méthode qu’il choisit d’employer est qu’elle repose

sur l’étude lexicographique d’un seul auteur. Il s’agit d’al-Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj (m.

309/922), dont il justifie le choix en disant qu’il s’agit d’« un cas bien formé, un auteur

67
Sells, Early Islamic Mysticism, 13.
68
Goldziher, Vorlesungen über den Islam, cf. le chapitre intitulé « Asketismus und Sufismus ».
69
Sells, Early Islamic Mysticism, 322 (n2).

400
typique, d’une originalité clairement accusée dans l’histoire »70. Quarante ans après la

parution de l’Essai, Louis Gardet approuve la pertinence de ce choix et souligne «

l’élaboration très poussée que Ḥallâj sut poursuivre de ses termes techniques » ainsi que « la

valeur de l’expérience à laquelle il se réfère »71.

C’est donc à l’aune du lexique d’un seul et unique auteur que L. Massignon étudie l’origine

de la mystique musulmane. Roger Arnaldez soulignera la constance, dans l’œuvre de

l’islamologue, de cette référence à al-Ḥallāj, figure grâce à laquelle il évalue le

développement des idées mystiques pendant les trois premiers siècles de l’islām72. Nous

avons déjà parlé, dans le chapitre 2, de la passion de l’islamologue pour ce disciple de

Junayd. Dans l’Essai, al-Ḥallāj est l’étalon, la référence, à partir de laquelle sa démonstration

va être articulée : il s’agit d’une étude ḥallājienne, destinée à révéler l’origine de la mystique

musulmane dans son ensemble. Il s’agit d’une manière très « ḥallājienne » de penser un

ensemble plus universel.

Dans la préface de la Passion, il précise que le choix d’une étude lexicographique a été

influencé par le cours sur la formation historique du vocabulaire philosophique donné à

l’Université du Caire en 1912-1913. Ce cours, écrit-il, lui a « permis de pousser assez loin

l’étude des origines du lexique technique d’al Ḥallâj »73 et il a été pour lui l’occasion

d’approfondir ses recherches sur le plan linguistique.

70
Massignon, Essai (1954), 14.
71
Gardet ; Anawati, Mystique musulmane, 98
72
Roger Arnaldez, « Avant-propos », in Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane ,
Louis Massignon (au.) (Paris : Ed. du Cerf, 1999), X.
73
Massignon, Passion (1922), I, XIII.

401
La méthode adoptée dans l’Essai est inspirée de celle que préconisait son confrère August

Fischer en 1908 dans la préparation d’un dictionnaire arabe scientifique74. Elle consiste à

« dresser soi-même, lentement et patiemment, par dépouillement direct et exhaustif, des

lexiques homogènes, un par auteur »75. Il s’agit de travailler à partir de citations directes de

textes et de situer ces textes par rapport à une biographie et une chronologie. Selon lui, « le

seul moyen d’atteindre la formation de leur vocabulaire est de confronter la succession de

leurs œuvres avec les étapes de leur carrière »76.

L’étude qu’entreprend L. Massignon est une analyse lexicographique « intérieure » : il

s’efforce, comme l’écrit J. Waardenburg, de se mettre à la place du mystique étudié, de

« suivre son développement du dedans, par intériorisation, afin de percer les conséquences

de ses doctrines et de sa règle de vie » 77. Il souhaite grâce à cette analyse réussir à distinguer

les termes authentiques des termes empruntés. Il se propose également de suivre la

formation du vocabulaire mystique de cet auteur en mettant ses écrits en corrélation avec

son développement mystique78.

Au sujet de la question des emprunts et des influences, l’islamologue établit les conditions

d’une démonstration. Pour prouver qu’une influence étrangère ait opéré à l’intérieur d’un

milieu donné, il faut prouver :

1o Historiquement : qu’il y a eu contact social quotidien, brassage entre les deux

milieux, et contact, sinon intellectuel, tout au moins pragmatique ; avec transposition

74
Notons qu’A. Fischer était, comme Louis Massignon, membre de l’Académie Royale de Langue Arabe du Caire.
75
Massignon, Essai (1954), 14.
76
Massignon, Essai (1954), 14.
77
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 152.
78
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 152.

402
 effectuée, à un moment donné, par les soins de traducteurs, de vocables et de contes
empruntés à cet idiome étranger.
2o Philosophiquement : qu’il y a eu adaptation, par les soins de controversistes et
d’apologistes, de divers concepts et théories partielles primitivement formulées dans
cet idiome étranger. Il importe donc que cet idiome recèle, canalise et véhicule des
constructions dogmatiques, des directives intentionnelles, analogues : seule cette
« affinité » intellectuelle et morale rend possible une hybridation : entre le milieu
conquis et la religion des conquérants79.
En énonçant ces principes, L. Massignon charge, quiconque soutient la thèse qu’il y a eu des

emprunts, de donner des preuves de ces emprunts. Comme le fait observer J. Waardenburg,

cette preuve est de plus en plus difficile à mesure qu’on ne veut plus seulement parler de

simples emprunts littéraires, mais qu’on présume un emprunt de structures ou d’idées

maîtresses80.

4.2.2 Réponse à la question des influences étrangères

Bien au fait des thèses précitées (au point 4.1), émises par ses prédécesseurs et ses

contemporains, l’auteur de L’Essai répond dans ce texte aux différents arguments avancés

par ceux qui prêtent à la mystique musulmane une origine étrangère. À partir de l’analyse

lexicographique présentée dans L’Essai, il tente de définir la part qu’il convient de faire à

certaines influences externes dans la formation du mysticisme islamique.

79
Massignon, Essai (1954), 68.
80
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 152.

403
4.2.2.1 Influence aryenne

Il commente tout d’abord la thèse de l’influence iranienne81. À ceux qui défendent

l’origine « aryenne » du mysticisme dans les religions dites sémitiques, il répond

vigoureusement que cette thèse « nie naturellement l’authenticité du mysticisme

islamique » 82 et en fait « une des formes de la réaction raciale, linguistique et nationale des

peuples aryens conquis par l’Islam arabe, spécialement des Iraniens »83. Il écrit que le

mysticisme ne saurait être « l’apanage exclusif d’une race, d’une langue, d’une nation ; c’est

un phénomène humain, d’ordre spirituel, que ces limitations physiques ne sauraient

borner »84.

Il critique donc la théorie pro-aryenne d’Arthur de Gobineau (m. 1882), ou antisémite de

Friedrich Delitzch (m. 1922)85, pour qui les sémites seraient inaptes aux arts et aux sciences

en général, ce qui conduirait à conclure à l’origine « aryenne » du mysticisme dans les

religions dites sémitiques86. Il critique également E. Renan (m. 1892), Paul de Lagarde (m.

1891), Richard August Reitzenstein (m. 1931), Edgar Blochet (m. 1937) et Edward Granville

Browne (m. 1926), qui ont aidé à la diffusion de cette théorie.

81
Massignon, Essai (1954), 63-69.
82
Massignon, Essai (1954), 64.
83
Massignon, Essai (1954), 64.
84
Massignon, Essai (1954), 64.
85
Friedrich Delitzsch, Die grosse Taüschung, kritische Betrachtungen zu den alttestamentlichen Berichten über
Israels Eindringen in Kanaan, die Gottesoffenbarung vom Sinai und die Wirksamkeit der Propheten (Stuttgart :
Deutsche Verlags-Anstalt, 1920).
86
Massignon, Essai (1954), 64.

404
4.2.2.2 L’influence hindoue

L’islamologue s’intéresse également à la question des influences hindoues87, question

qu’il est bien préparé à examiner grâce à son étude du sanscrit et ses recherches sur la

pensée ḥallājienne en Inde88. Il cite quelques-uns des chercheurs ayant admis, à divers

degrés, la thèse d’influences hindoues sur la mystique musulmane : William Jones (m. 1794),

Friedrich A. G. Tholuck (m. 1877), puis Alfred von Kremer (m. 1889), Friedrich Rosen (m.

1935), Ignác Goldziher (m.1921)89. Il cite également celui qui a poussé la thèse de l’origine

hindoue à l’extrême : Maximilian Horten (m.1945)90.

L. Massignon, au cours de son questionnement au sujet de possibles échanges, ou

hybridations sociales et linguistiques entre l’hindouisme et l’islām, reconnaît la possibilité

d’échanges directs entre 100 et 180 de l’hégire91 notamment via Baṣra : échanges en

mathématiques, astronomie, médecine, érotologie, littérature romanesque, morale et

philosophie92. Il cite à ce sujet les écrits de Abū al-Rayḥān al-Birūnī (m. 442 ?/1050 ?),

l’auteur du Kitāb al-hind (Le livre de l’Inde)93. Mais dès le IIIe siècle, écrit-il, le contact direct

cesse. C’est en réalité en terre indienne que les premiers cas notables d’hybridation féconde

87
Massignon, Essai (1954), 81-98.
88
Arnaldez, « Avant Propos », in Essai, L. Massignon, 1999, VII.
89
Massignon, Essai (1954), 81.
90
Massignon, Essai (1954), 102; Max Horten, Indische Strömungen islamischen Mystik (Leipzig; Heidelberg: Otto
Harrassowitz, 1927).
91
Massignon, Essai (1954), 82. ok
92
Massignon, Essai (1954), 82.
93
Muḥammad b. Aḥmad Bīrūnī, Kitāb al-Birūnī fī taḥqīq mā lil-hind min maqūla maqbūla fī al-ʿaql aww
mardhūla (Imprimerie Majlis dā’irat al-maʿārif al-ʿuthmāniyya, 1377h/1958m.) ; en français : Abû-Rayhân Al-
Bîrûnî ; Vincent-Mansour Monteil (trad.), Le livre de l’Inde (Arles : Actes Sud, Sinbad ; UNESCO, 1996).

405
apparaissent, suite à l’entrée en scène de missionnaires musulmans94. C’est alors depuis

l’islām vers l’hindouisme qu’une transmission a lieu, et non l’inverse. Cependant, L.

Massignon reconnait que l’on trouve entre mystique musulmane et mystique hindoue de

nombreuses analogies, d’ailleurs signalées par al-Birūnī dans son Livre de l’Inde, en

s’appuyant sur l’ouvrage de Patanjali, le Yoga-Sutra, qu’il avait traduit en arabe. Mais pour

l’auteur de l’Essai, ces rencontres n’impliquent pas une influence95.

4.2.2.3 L’influence du milieu syncrétique

L. Massignon étudie également l’influence du « syncrétisme oriental », dans lequel il

inclut le paganisme tardif96. Il décrit le milieu syncrétique comme étant un milieu

scientifique d’enseignement technique (alchimie, sciences exactes et astrologie). Il identifie

un corpus, traduit du grec en araméen, qui s’enseignait au VIe siècle de l’ère chrétienne en

Syrie, Mésopotamie et Susiane et évoque certains centres médicaux, alchimiques et semi-

initiatiques, où des maîtres juifs et chrétiens prenaient contact avec des semi-païens et

manichéens97. « Les musulmans, écrit-il, hésitèrent un peu à imiter les juifs et les chrétiens

en ces prises de contact » 98. C’est au IIIe siècle de l’hégire seulement qu’une fiction littéraire

tirée du Qur’ān, le roman des « Sabéens », permit de généraliser les contacts entre l’islām et

les milieux scientifiques syncrétistes99.

94
Massignon, Essai (1954), 84.
95
Arnaldez, « Avant-Propos », in Massignon, Essai (1999), VII.
96
Massignon, Essai (1954), 73-81.
97
Massignon, Essai (1954), 74.
98
Massignon, Essai (1954), 75.
99
Massignon, Essai (1954), 75.

406
Deux siècles durant, le « sabéisme » hellénistique diffusa à travers l’islām100 . L’islamologue,

lorsqu’il se demande si le syncrétisme oriental, sous des formes de transition (sabéisme

hellénistique et ismaëlisme qarmate), a pu agir sur la mystique musulmane, conclut : « Au

IIIe siècle de l’Hégire, lors de leur première rencontre, le mysticisme musulman primitif et le

syncrétisme philosophique hellénistique possèdent : des lexiques indépendants et des

doctrines opposées »101. Ce n’est qu’à partir du IIIe siècle que les échanges s’intensifièrent et

que l’influence syncrétique hellénistique se fit sentir.

4.2.2.4 L’influence hébraïco-chrétienne

Son jugement concernant une possible influence hébraïco-chrétienne est plus

nuancé102. Il rappelle tout d’abord que le Qur’ān autorise expressément le croyant musulman

à poursuivre des discussions exégétiques avec les «ahl al-kitāb »103. L. Massignon

mentionne104 ceux qui parmi ses confrères ont insisté sur cette affinité. Pour le milieu

hébraïque : Abraham Geiger (m.1874)105, David Kaufmann (m. 1899)106, Adalbert Merx

100
Massignon, Essai (1954), 75.
101
Massignon, Essai (1954), 77.
102
Massignon, Essai (1954), 69-73.
103
Massignon, Essai (1954), 69.
104
Massignon, Essai, (1954), 70.
105
Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?
106
David Kaufmann, Geschichte der Attributenlehre in der Jüdischen Religionsphilosophie des Mittelalters von
Saadia bis Maimuni (Gotha: F. A. Perthes, 1877).

407
(m.1909)107, Arendt Jan Wensinck (m.1939) et Hartwig Hirschfeld (m. 1934)108; pour le milieu

chrétien : Merx, Miguel Asín Palacios et Carl Becker (m. 1945)109.

Il recense, sous forme araméenne arabisée, les éléments hébréo-chrétiens qui ont été

empruntés par la mystique musulmane. Il s’agit : d’emprunts littéraux (termes théologiques

et ascétiques), d’analogies structurales ainsi que de diverses « hybridations fécondes »110.

Par ailleurs, il remarque que plusieurs œuvres primitives de l’islām ascétique s’apparentent

à des transpositions d’œuvres chrétiennes111. Aussi, l’auteur de l’Essai ne rejette pas

catégoriquement la possibilité d’emprunts d’éléments issus des cultures hébraïque ou

chrétienne. Il les répertorie et reconnaît la réalité de cet apport. Pourtant, malgré cette

reconnaissance, sa conclusion à l’issue de son analyse lexicographique est sans appel : « Mais

il est vain de chercher dans ces cultures étrangères l’origine du mysticisme musulman. Aussi

vain que la recherche des sources du mysticisme chrétien (qui est issu des Esséniens) dans

des textes herméneutiques, orphiques, ou avestiques, s’est avérée vaine »112.

Toutefois, avec le temps, L. Massignon ira vers une plus large reconnaissance des influences

étrangères : Arthur John Arberry (m.1969) écrit en 1942, au sujet d’une discussion qu’il a eue

avec le savant français en 1934, que son interlocuteur disait avoir sous-estimé l’importance

107
Adalbert Merx, Idee und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik (Heidelberg: J. Hörning, 1893)
108
Hartwig Hirschfeld, « Jüdische Elemente im Korân, ein Beitrag zur Korânforschung » (Selbst Verlag: Berlin,
1878).
109
Carl Becker, « Zur Geschichte der islamischen Kultus », Der Islam, III (1912): 374-399.
110
Massignon, Essai, 1954, 71 -73.
111
Massignon, Essai, 1954, 73.
112
Massignon, Essai (1954), 137.

408
des influences grecques et surtout chrétiennes au cours des premiers siècles de formation de

la mystique musulmane113.

4.2.3 Analogies et non imitation

Selon l’auteur de l’Essai, il est difficile de prouver qu’il y a eu emprunt, à moins d’être

capable d’en fournir la preuve textuelle, ce qui dans la plupart des cas est très difficile ou

impossible. C’est pourquoi il s’interroge sur la possibilité de supposer que certaines

similitudes entre la mystique musulmane et d’autres traditions mystiques sont déterminées

par le fonctionnement analogique de la psyché humaine114. L’islamologue s’intéresse à la

notion d’imitation, à celle de convergence d’idées, et explique certaines similitudes

constatées par la similitude d’une structure interne. A ce sujet, J. Waardenburg écrit :

En d’autres termes, pour expliquer un phénomène spirituel, M. Massignon ne prend

pas son point de départ dans ce qui est extérieur à la personne en question et s’y
introduit en tant qu’influence − position par exemple de Goldziher − , mais dans
l’originalité de la personne, de sorte qu’elle se construit parallèlement sans qu’il y ait
plagiat. Le résultat est une similitude de structure interne. Ce que Goldziher aurait
appelé « influence » n’est qu’une « imitation » pour M. Massignon, imitation
extérieure. Par contre, il appelle « influence » d’une personne sur une autre, ce qui a
lieu du dedans, « ab intra », ce qui exige un mode propre d’élaboration de la part du
« récepteur ». En termes généraux, M. Massignon part de l’originalité de la personne
humaine, qui est suscitée par l’extérieur115.

113
Anawati ; Gardet, Mystique musulmane, 18, citent Arthur John Arberry, dans An Introduction to the History
of ṣūfism, London : Longmans, Green, 1942), 51. [« The most important point, in our present discussion, which
emerged from this conversation was Massignon’s confession that he has changed his mind in certain
particulars ; that he was not now so firmly convinced as formely that Greek, and above all Christian influences
were not powerfully at work in the earliest period of ṣūfism. Weither this view has since undergone any
further modification I am not in a position to state ».]; voir aussi Rocalve, Louis Massignon et l’Islam, 58.
114
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 116.
115
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 152.

409
Aussi, il n’y aurait pas nécessairement emprunt mais similitude, analogie, ou convergence.

Pour le comprendre, l’article intitulé « Mystique musulmane et mystique chrétienne au

Moyen Age » (1957) est éclairant. Il s’y intéresse à la comparaison établie par Miguel Asín

Palacios entre les structures des mystiques musulmane et chrétienne au Moyen Age116.

Faisant allusion aux travaux de Carl Gustav Jung (m.1961), qu’il a fréquenté dans le cadre du

cercle Eranos à Ascona117, il explique ceci : ce que Miguel Asín Palacios dénomme

« emprunt » dans les légendes chrétiennes médiévales, lui l’appelle « similitude » :

le fait de ce que l’on appelle, depuis Jung, les archétypes du folklore, prouvant qu’il ne
s’agit pas d’emprunts réels, mais de marques d’une activité mentale analogue, munie
des mêmes matériaux expérimentaux, peut-être authentiquement théopathiques, et
dirigée vers un même dessein, un même désir eschatologique, peut-être authentique.
Il y a une topique de l’imagination, même chez tous les mystiques, en Chrétienté
comme en Islam, et il n’est pas exclu que la structure de cette topique dérive d’ une
source expérimentale d’au-delà, cela que l’école psychologique américaine appelle les
coïncidences télépathiques organiquement dérivées de développements
psychologiques convergents, « constellations » de l’inconscient profond118.
Ces lignes nous montrent qu’il partage l’hypothèse jungienne de l’existence d’archétypes,

d’une universalité de l’inconscient humain. Il s’interroge sur la nature de ces coïncidences :

S’agit-il là simplement, comme pour les archétypes du folklore international, de

coïncidences dues à une topique de l’imagination humaine, forçant nos pieds à se
poser dans les empreintes de nos devanciers, comme disait Ghazâlî, ou s’agit-il
d’intersignes efficaces, de « locutions théopathiques », faisant converger les intentions

116
Massignon, « Mystique musulmane et mystique chrétienne au Moyen Age » [1957], in EM II, 128-142.
117
Le cercle Eranos a été décrit plus en détail au point 3.2.2.6.
118
Massignon, « Mystique musulmane et mystique chrétienne au Moyen Age » [1957] in EM II, 128-142], 130.
Nous soulignons.

410
 maîtresses de nos vies, selon la finalité même d’une grâce divine ? Le problème ne peut
qu’être posé119.
En définitive, ses réflexions le conduisent à formuler l’affirmation suivante : « Le vocabulaire

de la mystique musulmane n’est pas une marqueterie d’emprunts isolés, volés au

néoplatonisme grec, ou à une tradition indo-iranienne hypothétique, il est le fruit d’une

constellation d’expériences mentales convergentes, vécues en arabe, langue liturgique de la

prière »120.

Que penser aujourd’hui d’une telle affirmation ? Selon Eric Geoffroy, on pourrait multiplier

les exemples d’emprunts, dans un sens ou dans l’autre121. Dans un ouvrage paru en 2003, il

approuve la théorie de l’auteur de l’Essai et écrit : « La théorie des emprunts n’apporte

cependant pas grand-chose sur le fond, d’autant plus que ces emprunts sont souvent tardifs.

En réalité, les analogies entre les doctrines et les pratiques de traditions différentes sont

dues bien plutôt aux invariants de l’expérience psychologique et spirituelle de l’être

humain »122.

4.2.4 Une mystique « autochtone », nourrie par le terreau qur’ānique

Son analyse des influences ou emprunts lexicaux et sa réflexion sur les imitations et

les convergences ont permis à L. Massignon de démontrer que la mystique musulmane était

119
Massignon, « Mystique musulmane et mystique chrétienne au Moyen Age » [1957] in EM II, 128-142], 135.
120
Massignon, « Mystique musulmane et mystique chrétienne au Moyen Age » [1957] in EM II, 128-142], 135.
121
Geoffroy, Initiation au soufisme, 58. Cet auteur renvoie à une étude qui montre l’empreinte d’al-Ḥallāj sur la
mystique juive : Paul Fenton « Les traces d’Al-Hallâǧ, martyr mystique de l’islam, dans la tradition juive »,
Annales islamologiques 35, IFAO (2001) : 101-127.
122
Geoffroy, Initiation au soufisme, 58.

411
autochtone123 et que ce n’était aucunement par l’influence d’autres milieux que pouvait

s’expliquer son développement.

4.2.4.1 Le Qur’ān

Dans la suite de L’Essai, il démontre que c’est la méditation qur’ānique qui est la

source de la mystique musulmane, grâce à l’analyse de termes et de structures. Il écrit : « La

source principale, à consulter d’abord, c’est le Qor’ân ; puisqu’il s’agit de musulmans qui en

connaissaient le texte par cœur, et le récitèrent assidûment, pour composer le cadre de leurs

méditations quotidiennes »124. Au sujet de cette méditation, il évoque la récitation en boucle

(khatm) du Qur’ān par les premiers mystiques qui cherchaient à acquérir « la science de

l’istinbâṭ, c’est à dire l’élucidation immédiate du sens de chaque verset », chacun des versets

étant compris à partir de l’ensemble, et non grâce à un morcellement analytique 125. En

reconnaissant que la méditation qur’ānique est la source principale de la mystique

musulmane, L. Massignon rejoint l’hypothèse présentée par David Samuel Margoliouth (m.

1940) à Londres au printemps 1913126. Dans la Passion, il écrit : « J’ai dû reconnaître avec

Margoliouth qu’il y a dans le Qor’ān les germes réels d’une mystique, germes susceptibles

d’un développement autonome sans fécondation étrangère » 127. Se livrant à un travail précis

et technique tout au long de L’Essai, L. Massignon recense dans sa thèse complémentaire les

123
Au Québec, le mot « autochtone » désigne les premiers peuples (Première Nation, Métis ou Inuk). Ce n’est
pas dans ce sens précis que nous employons l’adjectif « autochtone », mais pour parler de ce qui « est
d’origine », remonte aux origines, qui est exempt d’influence étrangère, non emprunté.
124
Massignon, Essai (1954), 45-46.
125
Massignon, Essai (1954), 46 ; Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 154.
126
David Samuel Margoliouth; Mahmoud Saba, The early development of Mohammedanism. Lectures delivered
in the University of London, May and June 1913 (London: Williams and Norgate, 1914).
127
Massignon, Passion (1922), II, 480.

412
termes mystiques les plus courants empruntés au Qur’ān128, texte qu’il regarde comme étant

la source première de la mystique musulmane. Prévenant toute objection, il précise, au sujet

des éléments araméens et persans encapsulés dans le vocabulaire qur’ānique, que leur

arabisation est antérieure au VIIe siècle de l’ère chrétienne129.

4.2.4.2 Grammaire, fiqh, ḥadīth, etc.

Après le Qur’ān, il désigne comme deuxième source les disciplines purement arabes

de la civilisation islamique naissante : grammaire primitive, lecture du Qur’ān,

jurisprudence (fiqh) préhanéfite, critique du ḥadīth. Son énumération des termes mystiques

fournis par ces disciplines est éloquente et convaincante130. Commentant ce passage de

l’Essai, D. Avon écrit que pour L. Massignon, « le droit musulman est la vraie théologie de

l’islam et que dans cette théologie un mysticisme actif, fondé à partir du respect des

obligations de la loi, a pu se développer »131. Quant aux mentions par L. Massignon de traces

lexicales et conceptuelles issues du ḥadīth, P. Lory invite à reconsidérer les affirmations de

L. Massignon à la lumière d’études plus récentes sur les origines du ḥadīth132.

128
Massignon, Essai (1954), 46.
129
Massignon, Essai (1954), 46.
130
Massignon, Essai (1954), 49.
131
Avon, Frères prêcheurs, 216, fait référence à Anne-Marie Delcambre, « Louis Massignon et le droit
musulman », in Louis Massignon et le dialogue des cultures, éd. par Daniel Massignon (Paris, Ed. du Cerf, 1996),
137-154], 138.
132
Pierre Lory, « Recension de : Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, par Louis
Massignon [1999] » RHR, t. 218, no 4 (2001) : 598.

413
4.2.4.3 Kalām

La troisième source est constituée par les textes des premiers théologiens musulmans

arabes, antérieurs à Abū al-Hudhayl al-ʿAllāf (m. 227/841 ?) et à Ibrāhīm al-Naẓẓām (m.

846)133.

4.2.4.4 L’apport scientifique

Quant à la quatrième source, elle est constituée par le lexique scientifique oriental

des six premiers siècles de l’ère chrétienne. Cet enseignement scientifique était véhiculé par

une lingua franca technique, araméenne, que le syncrétisme philosophique oriental avait

constituée en calquant ses termes tantôt sur le grec, tantôt sur le perse134.

4.2.4.5 Centralité de la référence qur’ānique

Au terme de son analyse lexicale, l’islamologue est en mesure de présenter son

éminente conclusion : « Le long inventaire qui précède permet d’affirmer que c’est du

Qor’ân, constamment récité, médité, pratiqué, que procède le mysticisme islamique, dans

son origine et son développement »135. Pour L. Massignon, note J. Waardenburg, « Le Coran

contient tout ce dont le musulman a besoin dans sa vie spirituelle. […] M. Massignon y voit

la source de la mystique musulmane »136.

Dans son analyse de l’Essai, A. Knysh souligne à son tour que pour L. Massignon, les

principales idées des mystiques musulmans étaient fondées sur une profonde méditation et

133
Massignon, Essai (1954), 49-50.
134
Massignon, Essai (1954), 50-52.
135
Massignon, Essai (1954), 104.
136
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 204.

414
une intériorisation de la signification de la révélation musulmane, et non sur des sources

extérieures à l’islām137. La formulation de cette thèse, fut, selon le chercheur, cruciale pour

l’histoire de l’étude de la mystique musulmane. Comme le note P. Lory au sujet de l’ Essai :

« L’apport de Louis Massignon fut ici de démontrer pour la première fois, à partir d’une

analyse lexicale nécessairement incomplète mais néanmoins représentative, que la

mystique musulmane et le soufisme tout particulièrement sont nés dans un terreau

essentiellement coranique »138.

Roger Arnaldez, commentant l’Essai, emploie quant à lui une image maternelle, et parle du

Qur’ān comme « plasma » de la mystique. Il écrit : « On peut dire que le Coran a été

plasmateur de la pensée musulmane, et tout particulièrement de la pensée mystique »139.

L. Massignon s’arrête ensuite à la récitation (qirā’a) globale du Qur’ān, dans laquelle, selon

lui, « le mysticisme islamique […] a puisé ses caractères distinctifs »140 ; il mentionne le

dhikr141, au cours duquel sont récités des versets « psalmodiés », le concert spirituel (samā’)

et la grâce imprévisible du shaṭḥ142. L’islamologue montre par la suite que nombre des

allégories typique de la mystique musulmane ont leur origine dans le texte qur’ānique143.

Désireux de montrer qu’il existe une concordance entre les problèmes fondamentaux du

mysticisme islamique et ceux de la théologie dogmatique, il écrit :

137
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 116.
138
Lory, « Recension de : Essai sur les origines du lexique technique …», 598.
139
Arnaldez, « Avant-Propos », in Massignon, Essai (1999), XI.
140
Massignon, Essai (1954), 104.
141
Massignon, Essai (1954), 105.
142
Massignon, Essai (1954), 105.
143
Massignon, Essai (1954), 108-110.

415
 La mystique n’étant que l’expérimentation ab intrà d’une religion dûment pratiquée, −
il est toujours possible, comme nous l’avons indiqué dès 1912, de dresser une table de
concordance où les termini technici (iṣṭilâhât) d’une mystique correspondent un à un
aux loci (masa’il) théoriques de la dogmatique correspondante. Ce travail, que nous
avons poursuivi en détail pour les trois premiers siècles de l’Islâm, confirme l’étroit
parallélisme liant le développement de son dogme à celui de la mystique144.
À ce sujet, P. Lory exprime une réserve et croit que le lien qu’établit L. Massignon entre

mystique et théologie doit être explicité à nouveau à présent145. De cette citation de L.

Massignon, nous retiendrons cependant l’idée que pour lui, la mystique est

l’expérimentation ab intrà d’une religion dûment pratiquée : elle n’est nullement extérieure

à cette religion, et le mystique musulman est avant tout un croyant qui respecte et observe

les préceptes religieux de l’islām.

En soulignant la centralité de la référence qur’ānique ainsi que le caractère foncièrement

islamique de la mystique musulmane, l’auteur de l’Essai réalise un geste significatif : il

réinscrit la mystique au sein du terreau qur’ānique, la revêt pleinement de son caractère

islamique et souligne l’islamité des premiers mystiques à un moment où certains de ses

contemporains leur déniaient parfois l’attribut de « croyants musulmans orthodoxes » : ce

qui est en jeu ici, plus profondément, c’est aussi la question de l’orthodoxie de la mystique.

4.2.4.6 Le modèle prophétique

La référence au Prophète, aux ḥadīths, fait également l’objet de développements dans

l’œuvre de L. Massignon. Comme l’écrit George Makdisi :

144
Massignon, Essai (1954), 110-111.
145
Lory, « Recension de : Essai sur les origines du lexique technique… », 598.

416
 Pour commencer, on croyait le soufisme greffé sur l’Islam comme sur un corps
étranger, en conflit avec la loi islamique, au ban de l’orthodoxie. On croyait les
traditionalistes, Ahl al-Hadith, surtout l’école hanbalite, hostiles au soufisme.
La première tâche pour Massignon, et la plus pressante, était de montrer que le
soufisme, loin d’être étranger à l’Islam, était issu de ce corps de l’Islam le plus
intimement islamique, appelé Ahl al-Hadith146.
Dans son article consacré au Taṣawwuf dans L’Encyclopédie de l’islam, L. Massignon écrit :

« L’on ne peut d’ailleurs plus soutenir aujourd’hui que Muḥammad ait exclu a priori les

mystiques de la communauté islamique »147. Il commente le ḥadīth « Lā rahbānīyata fī al-

islām », et montre qu’il est postérieur au IIIe siècle de l’hégire148. En rétablissant une

continuité entre le modèle prophétique et l’idéal du mystique musulman, l’islamologue

effectue un réajustement important. Si nous nous référons à un savant contemporain,

Seyyed Hossein Naser, la vie du Prophète est le prototype de la vie spirituelle en islām. Il

écrit :

C’est précisément en basant sa vie sur celle du Prophète qui est le prototype de la vie
spirituelle dans l’Islam, que le Soufi obtient la réalisation de l’Unité telle qu’elle est
formulée dans la Shahādah. Jamais aucun groupe de fidèles, dans la société islamique,
n’a cherché à imiter la vie du Prophète avec autant de rigueur et autant de densité que
les Soufis. Les Soufis ne cherchent pas seulement à vivre leur vie quotidienne selon la
Sunnah prophétique, mais ils avancent aussi sur la Voie en quête de l’expérience
spirituelle dont l’ascension nocturne du Prophète (al-miʿrāj) est la norme parfaite149.

146
Makdisi, « Soufisme et hanbalisme dans l’œuvre de Massignon », 80.
147
Massignon, « Taṣawwuf », EI 1, 716.
148
Massignon, « Taṣawwuf », EI 1, 716. Dans l’Essai, L. Massignon commente également ce ḥadīth. Massignon,
Essai (1922), 123-131. L’étude de l’ascétisme l’a particulièrement intéressé, comme en témoigne sa liste
détaillée des ascètes au cours des deux premiers siècles de l’hégire Massignon, Essai (1922), 135 -152.
149
Nasr, Islam, perspectives et réalités, 163

417
Eric Geoffroy rappelle lui aussi que parmi les premiers mystiques musulmans, certains

furent également des « traditionnistes » (muḥaddithūn). Il observe que l’imbrication entre

mystique musulmane et discipline du ḥadīth ira en s’amplifiant avec le temps150. Souligner,

comme le fit L. Massignon, la centralité de la référence qur’ānique et du modèle

prophétique, c’était rétablir le caractère foncièrement islamique de la mystique musulmane.

4.2.5 Réception et actualité de la thèse de L. Massignon

Après la reconnaissance par L. Massignon qu’« il y a dans le Coran les germes réels

d’une mystique, germes susceptibles d’un développement autonome, sans fécondation

étrangère »,151 les travaux de plusieurs islamologues vont confirmer les intuitions de l’auteur

de l’Essai et établir, comme le constate E. Geoffroy, d’une manière ou d’une autre, que la

mystique musulmane est l’un des axes de l’islām152.

Le jésuite iraquien Paul Nwyia, qui, en 1976, devient titulaire de la Chaire de mystique

musulmane à l’EPHE153, montrera à la suite de Louis Massignon comment s’est opérée cette

intériorisation du vocabulaire qur’ānique et comment, progressivement, s’est formé le

lexique technique de la mystique musulmane154. Dans sa thèse publiée en 1970, il écrit : « En

Islam, on le sait, tout part du Coran et tout doit ramener au Coran, et ce qui n’est pas tel est

150
Geoffroy, Initiation au soufisme, 78-79.
151
Massignon, Passion (1922), 480.
152
Geoffroy, Initiation au soufisme, 56. Cite en exemple : Marijan Molé, Les Mystiques musulmans, 24 ; Spencer
J. Triminghan, The Sufi Orders in Islam (New York: Oxford University Press, 1971), 2 ; Annemarie Schimmel, Le
Soufisme ou les dimensions mystiques de l’islam (Paris : Ed. du Cerf, 1996 [1975]), 25.
153
Paul Nwyia devient en 1976 le premier titulaire de la nouvelle conférence dédiée à la mystique musulmane.
Louis Massignon avait enseigné l’islamologie à la Ve section de l’Ecole pratique des hautes études (EPHE) de
1933 à 1954.
154
Geoffroy, Initiation au soufisme, 56.

418
une nouveauté suspecte, sinon une infidélité inadmissible. C’est donc dans le Coran que

prend naissance le langage de l’expérience mystique musulmane »155. Paul Nwyia situe son

travail dans la continuité de l’Essai, dont il salue l’exceptionnelle documentation : « l’Essai

demeure le meilleur guide pour l’étude des origines de la mystique musulmane. Dans sa

ligne, il ne peut être dépassé. Il peut seulement être complété »156. P. Nwyia va poursuivre le

travail commencé par Louis Massignon et s’intéresser à l’herméneutique qur’ānique de Jaʿfar

al-Ṣādiq (m. 148/765), Shaqīq al-Balkhī (m.194/810), Ibn Aṭāʾ Al-Adamī (m. 311/924) et Abū

al-Ḥasan al-Nūrī (m. 295/907). Par ses travaux, il jette des bases solides pour l’étude de

l’herméneutique islamique et cherche à « montrer, par l’étude des premières vocations

musulmanes à la mystique, comment s’est opérée cette intériorisation du vocabulaire

coranique et comment, progressivement, s’est formé le lexique technique du soufisme »157.

Dans son Madkhal ilā al-taṣawwuf (Introduction à la mystique musulmane) le spécialiste de

la mystique musulmane Abū al-Wafā’ al-Taftāzānī cite les travaux de L. Massignon, résume

les conclusions présentées dans l’Essai et écrit qu’il apprécie et salue ce nouveau regard

porté par un orientaliste sur la question des origines158.

Par ailleurs, comme le remarque Gerhard Böwering, on peut voir dans les travaux du

chercheur turc Süleyman Ateş portant sur Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī (m. 412/1021), un

approfondissement de l’intuition de L. Massignon159.

155
Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, 22.
156
Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, 12.
157
Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, 13.
158
Abū al-Wafā’ Taftazānī, Madkhal ilā al-taṣawwuf al-islāmī (Le Caire : Dār al-Thaqāfa, 1974), 36.
159
Gerhard Böwering, « The Qur’ān commentary of al-Sulamī », in Islamic studies presented to Charles J.
Adams, edited by Wael B. Hallaq ; Donald P. Little (Leiden ; New York ; København; Köln : Brill, 1991), 41; voir:

419
Gerhard Böwering lui-même, dans son commentaire qur’ānique de Abū ʿAbd al-Raḥmān al-

Sulamī, cite L. Massignon et signale, en 1991, la nécessité de combler certaines lacunes dans

le domaine de la recherche concernant l’exégèse mystique du Qur’ān160. Il se consacrera à

l’étude des méthodes d’interprétation du Qur’ān notamment chez Sahl b. ʿAbd Allāh al-

Tustarī (m.283/896), Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī et Shams al-Dīn al-Daylamī

(m.593/1197).

Les études entreprises par Bernd Radtke au sujet de Dhū al-Nūn al-Miṣrī et Ḥakīm al-

Tirmidhī (m. v. 318/930), autrefois souvent perçus comme des représentants typiques de la

présence d’idées « gnostiques » et « néoplatoniciennes » en islām mettront en lumière la

complexité de la situation et de montrer que l’influence directe de systèmes non-islamiques

de pensée sur ces maîtres mystiques musulmans primitifs n’était guère évidente. B. Radkte

va montrer que Dhū al-Nūn al-Miṣrī et Ḥakīm al-Tirmidhī sont en réalité des penseurs

musulmans représentatifs, que leurs vues anthropologiques, épistémologiques et

cosmologiques sont en accord avec celles de leurs pairs et que le monde de leur pensée, leur

Gedankenwelt, demeure islamique161.

En écho lointain au travail de Louis Massignon, Michel Chodkiewicz va analyser le rapport

qu’entretient la doctrine d’Ibn ʿArabī (m.1240) avec le Qur’ān. Eric Geoffroy relève qu’en

1992, dans Un océan sans rivage162, M. Chodkiewicz dresse « un constat minutieux, montrant

Muḥammad b. al-Ḥusayn Sulamī; Süleyman. Ateş, Tisʿat kutub fī uṣūl al-taṣawwuf wa-al-zuhd (Beyrouth : al-
Nāshir, 1993).
160
Böwering, « The Qur’ān commentary of al-Sulamī », 41.
161
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 122.
162
Michel Chodkiewicz, Un océan sans rivage, Ibn Arabî, le Livre et la Loi (Paris : Seuil, 1992).

420
que le Qur’ān structure l’œuvre du maître andalou dans ses fondements et en constitue la

trame »163.

Comme on vient de le montrer, de nombreux travaux, jusqu’à nos jours, sans se référer

nécessairement explicitement à L. Massignon, se situent dans le prolongement de l’intuition

exprimée par l’auteur de l’Essai. D’après A. Knysh, le consensus qui prévaut aujourd’hui peut

se résumer ainsi : le Qur’ān a été la principale source de contemplation et d’inspiration des

ascètes et des mystiques musulmans164.

D’après Seyyed Hossein Nasr, la découverte de Louis Massignon est importante : selon lui, la

mystique musulmane ne peut être envisagée sous son vrai jour, ni prise au sérieux, si l’on ne

saisit pas que la ṭarīqa, la dimension ésotérique de l’islām, a ses racines dans le Qur’ān et

que, comme tous les autres aspects de l’orthodoxie islamique, elle se fonde sur la double

source du Qur’ān et des ḥadīths165. Pour S.H. Nasr, la doctrine et la pratique de la ṭarīqa ont

toutes deux leur origine dans le Qur’ān et dans les ḥadīths prophétiques166.

Pourtant, dès sa réception, la thèse de L. Massignon ne fut pas admise par tous. L’érudit

allemand Maximilian Horten (m. 1945), spécialiste des « philosophies orientales » et plus

particulièrement des systèmes de pensée indiens, va contester la thèse de L. Massignon, tout

comme il avait contesté celle des origines chrétiennes de la mystique musulmane avancée

163
Geoffroy, Initiation au soufisme, 57.
164
Alexander Knysh, « Ṣūfism and the Qurʾān », in Encyclopædia of the Qurʾān, ed. by Jane Dammen McAuliffe,
Georgetown University, Washington DC (Brill online, 2019); consulté le 4 mars 2019:
http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00196).
165
Nasr, Islam, perspectives et réalités, 160.
166
Nasr, Islam, perspectives et réalités, 162

421
par Miguel Asín Palacios167. Comme l’écrit Josef van Ess, Max Horten ne voit en la Passion

qu’un livre « aimable » (liebenswurdig), écrit « d’un cœur chaud et avec enthousiasme

religieux »168. M. Horten prête aux idées d’al-Ḥallāj une origine indienne et il tente de le

prouver en réalisant une nouvelle traduction de quelques-uns de ses poèmes, traduction

radicalement différente de celle donnée par L. Massignon169. Dans son ouvrage publié en

1927170, Horten insiste sur les influences indiennes (particulièrement védantiques) de la

mystique musulmane qu’il décèle dans l’enseignement de Abū Yazīd al-Bisṭāmī de Abū al-

Qāsim al-Junayd (m.297/910) et d’al-Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj. Il entreprend un examen de

la terminologie ṣūfie primitive et parvient à des conclusions opposées à celles de L.

Massignon. Cependant, M. Horten ne parvient pas à persuader ses confrères qui trouvent la

thèse de L. Massignon plus convaincante, même s’ils n’y adhèrent pas totalement171.

Robert Charles Zaehner (m. 1974) s’efforcera lui aussi de mettre en valeur les origines

indiennes de la mystique musulmane. Son argumentation repose sur l’idée que cette

dernière est incompatible avec l’islām et qu’elle constitue une religion indépendante. Son

caractère exogène peut, d’après R. Ch. Zaehner, être perçu dans l’enseignement de Abū

Yazīd al-Bisṭāmī (lui-même héritier des idées panthéistes de Abū ʿAlī al-Sindī (IIIe/IXe s.) en

qui R. Ch. Zaehner voit un Hindu converti à l’islām.172

167
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 117-118.
168
Ess (van), « Massignon vu à travers le regard d’un allemand », 65, fait référence à un article de Maximilian
Horten paru dans la Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, no 82 (1928) :40.
169
Ess (van), « Massignon vu à travers le regard d’un allemand », 66.
170
Horten, Indische Strömungen islamischen Mystik.
171
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 117-118.
172
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 124.

422
Parmi ceux qui rejettent la thèse de L. Massignon, il convient également de citer Christiaan

Snouck Hurgronje, évoqué plus haut, qui rejette la tentative du savant français de faire

dériver le mysticisme islamique exclusivement du Qur’ān et de la Sunna du Prophète 173. Tor

Andrae a conduit une étude sur les premiers manuels des mystiques musulmans et sur les

collections biographiques d’al-Sulamī, d’Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī (m. 429/1037) et d’Abū al-

Qāsim al-Qushayrī. Pour T. Andrae, les origines des éléments ascétiques et mystiques en

islām sont ambiguës. Ayant étudié la vie de Muḥammad et les débuts de l’islām, T. Andrae

était conscient de la présence de tendances ascétiques et mystiques au sein de la

communauté musulmane depuis son origine. Cependant, selon l’évêque suédois,

l’enseignement de Muḥammad était lui-même le produit d’influences chrétiennes. La vision

du monde des premiers ascètes et mystiques musulmans était, selon lui, pénétrée par les

idées des moines et des anachorètes de Syrie et du Nord de l’Arabie174.

La théorie « qur’ānique » de L. Massignon a également été critiquée par Marijan Molé. Ce

dernier concède à l’auteur de l’Essai que certains musulmans pieux ont développé leurs

idées mystiques grâce à la méditation de la signification « intérieure » des versets

qur’āniques, mais il insiste pour dire que l’émergence des tendances ascétiques et mystiques

au sein de l’islām ne peut s’expliquer sans référence aux nombreuses communautés

monastiques chrétiennes présentes au Proche Orient175.

173
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 113
174
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 118.
175
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 123; Voir Marijan Molé, Les mystiques
musulmans (Paris, Presses universitaires de France, 1965).

423
Dans le prolongement de cette thèse se situe l’ouvrage de Julian Baldick, Mystical Islam, paru

en 1989176. Rejetant l’idée de L. Massignon selon laquelle le Qur’ān a pu jouer un rôle dans la

constitution du lexique des mystiques musulmans, cet auteur met en lumière les origines

chrétiennes de la mystique musulmane et fait dériver l’islām lui-même d’éléments judéo-

chrétiens177.

Alexander Knysh, croit que L. Massignon avait sans doute raison au sujet de la centralité du

Qur’ān dans l’univers intellectuel et spirituel musulman en général et dans le ṣūfisme en

particulier, mais que cette affirmation ne rend pas compte de la situation dans son

ensemble. Pour A. Knysh, le fait que les croyances et les pratiques mystiques soient

exprimées dans la terminologie qur’ānique n’implique pas que leur provenance soit

uniquement le Qur’ān. La piété qur’ānique s’appuie selon lui de manière importante sur des

fondements chrétiens et il rappelle que le monachisme et le christianisme plus

généralement faisaient déjà partie intégrante de l’univers symbolique du Qur’ān178.

D’autres thèses ont vu le jour, remettant en cause la vision massignonienne des origines de

la mystique musulmane. Avec l’émergence de l’identité turque nationaliste, certains

chercheurs turcs ont montré que la mystique musulmane avait trouvé un environnement

particulièrement fertile et réceptif parmi les populations turcophones, qui étaient

« prédisposées » au mysticisme, particulièrement à la doctrine d’Ibn al-ʿArabī et de ses

disciples. Des tentatives virent le jour afin de retracer l’origine de certains concepts

176
Julian Baldick, Mystical Islam, an introduction to Sufism (New York: New York University Press, 1989).
177
Carl W. Ersnt, «Recension de: Mystical Islam: An Introduction to Sufism by Julian Baldick [1989] », Iranian
Studies, vol. 22, no 4 (1989): 102-104.
178
Alexander Knysh, Sufism, a new history of Islamic mysticism (Princeton; Oxford: Princeton University Press,
2017), 22.

424
mystiques jusqu’à d’anciennes épopées et éléments de la mythologie turque179. Henry

Corbin, quant à lui, situait les origines de la mystique musulmane dans le milieu ésotérique

du shīʿisme primitif. Ce n’est, selon cet ami de L. Massignon, qu’après avoir pris racine chez

les Perses, que la mystique musulmane prit sa forme définitive et atteignit son plein

potentiel180. Annemarie Schimmel signale que d’autres recherches ont vu le jour concernant

la période formative de la mystique musulmane portant sur la recherche d’influences

chinoises − c’est-à-dire taoïstes−, par ʿUmar Farrukh181. Concernant la période ultérieure,

elle cite les travaux du chercheur japonais Toshihiko Izutsu182, qui établit quelques parallèles

intéressants entre les structures taoïstes de la pensée et le système mystique d’Ibn ʿArabī183.

On peut s’étonner d’une telle variété de théories. Mais au vu de l’étendue géographique du

domaine islamique, il importe, comme le note G. Anawati184, de ne pas perdre de vue le

régionalisme de l’islām : certains aspects de la doctrine peuvent varier considérablement

d’une région à l’autre. Force est de constater que chez de nombreux chercheurs, à des

époques distinctes, la recherche d’influences exogènes sur la mystique musulmane est

récurrente. Qu’en penser aujourd’hui ?

Pour Eric Geoffroy, que la philosophie de Philon d’Alexandrie (Ier s. E.C.) ou encore le néo-

platonisme de Plotin (IIIe s. E.C.) aient nourri indirectement la métaphysique et la

cosmologie des mystiques musulmans, qu’un comportement de type ascétique ait été

179
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 124.
180
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 124.
181
ʿUmar Farrūkh, Al-taṣawwuf fī al-Islām (Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 19811947]).
182
Toshihiko Izutsu, A comparative study of the key philosophical concepts in Sufism and Taoism: IbnʻArabı ̄
and Lao-tzŭ, Chuang-tzŭ (Tokyo: Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1966-67).
183
Schimmel, Le soufisme ou les dimensions mystiques de l’islam, 27.
184
Anawati ; Gardet, Mystique musulmane..., 19.

425
stimulé par l’exemple des ermites chrétiens, que certaines méthodes initiatiques de la

mystique orientale se soient développées au contact des yogis indiens ou des moines

bouddhistes, c’est fort probable et même logique185. Il convient cependant de remarquer que

Yaḥyā Suhrawardī (m. 587/1191) sera condamné par les autorités sunnites notamment pour

avoir puisé explicitement dans le fonds iranien pré-islamique186. En retour, E. Geoffroy

observe également que « le soufisme a lui aussi fécondé d’autres mystiques. Pour nous

limiter au monde hispanique, la pénétration des textes et des méthodes du ṣūfisme chez les

spirituels juifs andalous médiévaux est avérée »187.

Enfin, selon Christopher Melchert, le travail de Fred. M. Donner188 et d’autres chercheurs

suggère que la question des influences étrangères devrait être conçue par rapport au

concept de « différenciation » c’est-à-dire, de même que le christianisme a pris un certain

temps pour se différencier du judaïsme, il a sans doute fallu un certain temps pour que

l’islām se différentie des autres monothéismes du Proche Orient. Dire que le renoncement

en islām était un développement distinct issu des traditions du Moyen Age ne signifie pas le

discréditer. Il peut être ajouté que les premiers renonçants se percevaient eux-mêmes

comme en continuité avec une plus longue tradition189.

185
Geoffroy, Initiation au soufisme, 57.
186
Geoffroy, Initiation au soufisme, 57.
187
Geoffroy, Initiation au soufisme, 58, renvoie à : Paul Fenton, Deux traités de mystique juive. ʿObadyah b.
Abraham b. Moïse Maïmonide, « Le traité du puits ». David b. Josué, dernier des Maïmonide, « Le Guide du
détachement » (Lagrasse : Verdier, 1987).
188
Fred. M. Donner, Muhammad and the Believers : at the origins of Islams (Cambridge, Mass: Belknap Press of
Harvard University Press, 2010); Baldick, Mystical Islam, ch. 1.
189
Melchert, « Origins and Early Sufism »,11.

426
Concernant plus précisément notre question de recherche, on peut souligner que dans

l’histoire de l’islamologie, L. Massignon a réalisé un éclaircissement important : il a montré

que la mystique musulmane était issue d’un terreau essentiellement qur’ānique, et a

souligné son caractère foncièrement islamique, recentrant le débat et l’établissant sur une

base à partir de laquelle diverses nuances et divers approfondissements seront proposés. Il

convient donc de souligner le caractère qur’ānique et foncièrement islamique des origines

de la mystique musulmane selon Louis Massignon.

4.3 L’appropriation de l’idiome arabe par les premiers mystiques

musulmans

4.3.1 Fascination de L. Massignon pour le Qur’ān et la langue arabe.

Dans ses recherches sur les origines de la mystique musulmane, le Qur’ān est désigné

par L. Massignon comme étant la source principale du lexique technique des premiers

mystiques musulmans. L’insistance de l’islamologue sur la centralité de la référence

qur’ānique peut s’expliquer par la fascination qu’exerce sur lui la langue arabe d’une part et

le Qur’ān d’autre part. La langue arabe revêt pour lui une particularité au plan linguistique.

Cette langue, « d’une richesse inouïe »190, intéresse L. Massignon en raison du « mode de

présentation verbale »191 de l’idée en cet idiome. Pour lui, « Parmi les trois langues

sémitiques que sont l’hébreu, l’araméen et l’arabe, « l’arabe, le dernier venu, s’avère plus

190
Massignon, « L’histoire des doctrines philosophiques arabes à l’Université du Caire » [1913], in EM II, 735-
741], 738.
191
Expression employée par L. Massignon dans : Massignon (2009) « L’expérience mystique et les modes de
stylisation littéraire [1927] », in EM II, 286-301], 287.

427
archaïquement pur, le plus typiquement sémitique des trois »192. La langue arabe est donc

caractérisée par sa pureté. Dans « Soyons des sémites spirituels » (1949), il décrit la

spécificité des langues sémitiques et souligne la fixité des racines trilitères : dans ces

langues, les phrases sont « condensées, paratactiques, gnomiques, sapientiales » ; les mots, «

moulés sur des moules rigides, centrés sur des racines trilitères invariantes (1540 en hébreu,

3276 en arabe : « étoiles fixes » du ciel linguistique de l’humanité errante) »193. Il est fasciné

par la fixité de ces racines : « une racine sémitique ne meurt pas, et toute renaissance lui est

une épuration […] un retour aux origines »194. À nouveau, revient l’idée de pureté. L’arabe est

la langue d’Agar, mère d’Ismaël : « L’histoire de la race arabe commence avec les larmes

d’Agar, les premières dans l’Écriture. L’arabe est la langue des larmes : de ceux qui savent

que Dieu, dans son essence, est inaccessible et que tout est bien ainsi »195. Les langues

sémitiques, écrit-il, sont faites pour une « contemplation intérieure »196, elles sont

« intéressantes par elles-mêmes » 197; elles sont faites « pour goûter à l’intérieur une certaine

intention divine de recueillement »198. « Il y a dans ces langues sémitiques une certaine

prédisposition à la vision intérieure que ceux qui les parlent de naissance se trouvent

192
Massignon, « Soyons des sémites spirituels » [1949], in EM I, 39-47], 41.
193
Massignon, « Soyons des sémites spirituels » [1949], in EM I, 39-47], 41.
194
Massignon, « Soyons des sémites spirituels » [1949], in EM I, 39-47], 42.
195
L. Massignon ; D. Massignon, « Les trois prières d’Abraham », in Les trois prières d’Abraham (Paris : Ed. du
Cerf, 1997), 141
196
Massignon, « La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu’elles inspirent »
[1949], in EM II, 236-245], 239.
197
Massignon, « La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu’elles inspirent »
[1949], in EM II, 236-245], 239.
198
Massignon, « La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu’elles inspirent »
[1949], in EM II, 236-245], 239.

428
goûter »199. Ces langues propres à la méditation nous permettent de pénétrer dans le

mystère divin : « la Révélation ne nous rend pas compte du mystère divin, mais nous y fait

pénétrer »200. L. Massignon rappelle le lien historique qui s’est établi entre le destin de la

langue arabe et celui du Qur’ān : dans sa préface à l’ouvrage de Toufic Sabbagh, La

Métaphore dans le Coran, il souligne « Le rôle axial joué par le texte qur’ānique dans la

formation de l’arabe classique »201. Pour lui, la vocation particulière de la langue arabe dans

l’histoire humaine a été révélée grâce à l’islām : « J’ai en effet cette pensée que l’Arabe a pris

conscience du rôle définitif de sa langue au point de vue linguistique par l’Islam »202. La

prédisposition de la langue arabe à la parole de vérité est même la raison d’être même de

l’Islām : « Nous sommes obligés d’arriver à l’étude intérieure de la prédisposition de la

langue arabe à la parole de vérité, si nous voulons comprendre pourquoi l’Islam existe » 203.

La langue arabe, est, pour les descendants d’Ismaël, la seule manière d’atteindre le Verbe

divin : « Les Arabes, qui sont des exclus, descendants d’Ismaël, n’ont pas d’autre ressource

pour atteindre le Verbe divin (et ils y ont accès) que leur langue » 204. Elle est pour eux un

mode de communion avec Dieu.

199
Massignon, « La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu’elles inspirent »
[1949], in EM II, 236-245], 245.
200
Massignon, « La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu’elles inspirent »
[1949], in EM II, 236-245], 242.
201
Louis Massignon, « Préface », in La métaphore dans le Coran, Toufic Sabbagh (au.) (Paris : Librairie
d’Amérique et d’Orient, Adrien-Maisonneuve, 1943), IX-X], IX.
202
Massignon, « La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu’elles inspirent »
[1949], in EM II, 236-245], 242.
203
Massignon, « La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu’elles inspirent »
[1949], in EM II, 236-245], 242.
204
Massignon, « La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu’elles inspirent »
[1949], in EM II, 236-245], 242.

429
La récitation du Qur’ān est selon L. Massignon un élément du culte susceptible d’unir

l’homme à Dieu :

Retenons donc du Qor’ân que : par là-même que Dieu a donné à l’homme le langage, et
s’en est servi pour lui communiquer certains commandements, − par là-même que le
Qor’ân subsiste, attestant, à chaque musulman, la réalité de cette communication, il y
a, en Islam, un rudiment de culte susceptible d’unir l’homme à Dieu : une psalmodie ; la
récitation du Qor’ân205.
Il reconnaît que pour l’Arabe : « la langue est le lieu de la vérité et de la manifestation de la

vérité. […] Pour l’Islam le miracle est, verbal, c’est l’iǧâz qur’ānique ; la chose essentielle en

Islam, c’est la langue arabe du Coran, miracle linguistique »206. Concernant la place de langue

arabe dans sa propre vie, L. Massignon redira, à plusieurs reprises, sa particularité. Comme

nous l’avons vu au cours du chapitre 2, c’est grâce à des amis musulmans, les Alūsī, qui, à son

chevet récitaient des versets du Qur’ān, qu’il eut la vie sauve et retrouva la foi de son

enfance.

Dans un texte publié en 1949, il écrit qu’il aime profondément cette langue parce qu’elle l’a «

ramené au Christ »207. Cependant, il dit avoir parfois de la difficulté à vivre sa foi chrétienne

en langue arabe : « Moi-même, redevenu chrétien, pensant en arabe, déguisé en Arabe […],

j’ai été frappé par la peine que j’avais à repenser le christianisme et l’incarnation du premier

205
Massignon, Passion (1922), II, 504.
206
Nwyia, « Massignon ou une certaine vision de la langue arabe », 127-128.
207
Massignon, « La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu’elles inspirent »
[1949], in EM II, 236-245], 242.

430
Avènement en termes arabes, car ceux-ci sont marqués par une transcendance encore plus

intransigeante que l’hébreu. Les Hébreux eux, ont l’espérance du Messie »208.

Depuis, sa conversion cependant, c’est en arabe qu’il aime à prier Dieu. À tel point qu’il

demandera au pape Pie XII de changer de rite et sera ordonné prêtre dans le rite melkite-

catholique au Caire, dont la liturgie est intégralement célébrée en arabe. Le 6 juillet 1949, il

écrit à Henry Corbin :

Durant une entrevue avec Pie XII, [..] j’ai obtenu de passer au rite byzantin. D’abord,
parce que j’ai fondé, depuis quinze ans, avec des Arabes une sodalité chrétienne arabe,
et que le rite byzantin (uniate ou non) est le seul où la liturgie soit intégralement
célébrée en arabe. Puis, plus profondément, parce que j’y consomme ainsi ma
substitution à l’Islam, dont la conquête d’Istanbul par les Turcs (l’armée de Fâtih était
Bektashie, donc liée au martyre d’al-Hallâj par son initiation : rite du « gibet de
Mansûr ») signifie eschatologiquement que le Triomphe de la Chrétienté, pour lequel
Constantin l’a fondée, a besoin des âmes musulmanes209.
Après avoir obtenu l’accord du pape, il obtint celui du patriarche Maximos IV et l’ordination

eut lieu en l’Église Ste Marie de la Paix au Caire, le 28 janvier 1950210.

Enfin, ajoutons que la langue arabe était pour lui une langue propre à la contemplation

intérieure et à la mystique. Il écrit :

D’où le malentendu pour ceux qui ne sachant pas goûter la concision puissante et
explosive des langues sémitiques, les disent impropres à la mystique. Alors qu’elles
sont les langues de la révélation du Dieu transcendant, celle des Prophètes et des
Psaumes, et que les Psaumes sont historiquement, le texte de mystique qui s’est le plus

208
Massignon, « La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu’elles inspirent »
[1949], in EM II, 236-245], 242.
209
Lettre de L. Massignon à H. Corbin du 6/VII/1949. Christian Jambet, « Correspondance », in Henry Corbin,
éd. par Christian Jambet (Paris: Ed. de l’Herne, 1981), 305-344], 335.
210
Mais elle ne fut pas rendue publique et Massignon célébra toujours la messe chez lui, en privé. Voir : Ollivry,
« 50 ans après Vatican II : la contribution de Louis Massignon …», 200.

431
 répandu parmi les hommes. En Islâm, la Fâtiḥah est un psaume, les deux soûrates
d’Obayy (witr, qonoût) sont des psaumes, de même que les moʿawwidhatayn. Les
«monâjât» des premiers ṣoûfîs sont également des psaumes211.

4.3.2 Appropriation du vocabulaire qur’ānique.

L. Massignon a désigné le Qur’ān comme source principale du lexique technique des

premiers mystiques musulmans. Nous nous intéresserons à présent à la manière

l’islamologue a décrit l’intériorisation du vocabulaire qur’ānique par ces derniers ainsi que

la progressive constitution de leur lexique technique.

En premier lieu, il convient de souligner l’intérêt de son choix d’aborder la mystique

musulmane par l’étude du lexique technique. À ce sujet, Seyyed Hossein Nasr écrit que l’un

des plus grands mérites de L. Massignon est d’avoir insisté sur la nécessité de comprendre en

profondeur le langage technique de la mystique musulmane afin d’appréhender cette

réalité, et d’avoir énoncé le principe méthodologique suivant : « pour être capable de

réaliser une étude académique sérieuse, il est nécessaire de comprendre le langage en

profondeur, et plus particulièrement le langage technique du ṣūfisme, car ce dernier permet

de comprendre les enseignements du ṣūfisme »212. Il illustre cette idée en commentant

l’expression persane «ahl-i iṣṭilāḥ » :

Qui étudie le ṣūfisme, ou en réalité toute autre science, traditionnellement, doit passer
dix ans avec un maître à étudier des textes de philosophie islamique et de ṣūfisme. A la
fin, cette personne devient ce que nous appelons en persan « ahl-i iṣṭilāḥ », c’est-à-

211
Massignon, Essai (1954), 67.
212
Naṣr, « In Commemoration of Louis Massignon, Catholic, Scholar, Islamicist and Mistic », 52. [«Massignon
insisted that to be able to do serious scholarship one has to understand the language in depth, and more
particularly it is technical language of Sufism which provides the key for the understanding of the teachings of
Sufism».] (tr.).

432
 dire, une personne qui connaît le vocabulaire technique. Il s’agit ici de la fin de la route
de l’éducation formelle, non du commencement213.
Selon S. H. Nasr, ce n’est donc qu’en maîtrisant le langage en profondeur que l’on apprend à

connaître le sujet lui-même. L’un des mérites de L. Massignon est d’avoir invité les

chercheurs à « pratiquer » les textes, à fonder leur connaissance du taṣawwuf sur une étude

approfondie des textes de ces auteurs et de leur langage214. L’importance de l’étude des

termes techniques (iṣṭilāḥāt) pour l’étude du ṣūfisme a également été soulignée par Louis

Gardet, qui, à la suite de L. Massignon, écrit :

Les termes techniques (iṣṭilāḥāt) ont une importance primordiale en ṣūfisme. Ils
expriment des « modalités » (ḥāl, pl. aḥwāl) d’actuation, des réalités « transientes » qui
saisissent l’acte du sujet en son point originel. Le génie sémitique propre à la langue
arabe, la richesse de ses racines aux multiples formes verbales, ouvrent au mystique
un plan d’analyse pour nous inhabituel. Pour formuler des expériences analogues, les
langues occidentales s’attacheraient d’abord à décrire la méthode suivie, et en
conséquence, à chaque étape, les relations du sujet à l’absolu recherché ; la langue
arabe, elle, cherchera à évoquer les successives actualisations vécues, qui seront-elles-
mêmes autant d’ « étapes »215.
Dans la préface de l’Essai, il écrit au sujet du langage arabe des premiers mystiques

musulmans qu’on y décèle un essai d’intériorisation du vocabulaire qur’ānique :

213
Naṣr, « In Commemoration of Louis Massignon », 52-53. [«If one studies Sufism, or in fact any science,
traditionally, one must spend ten years with a master studying texts of Islamic philosophy of Sufism. At the
end, one becomes what we call in Persian ahl-i iṣṭilāḥ, that is, a person who knows the technical vocabulary.
That is the end of the road of formal education, not its beginning. »] (tr.).
214
Naṣr, « In Commemoration of Louis Massignon », 53. [«It was really the great art of Massignon to have
opened the eyes of Western scholars to the significance of the actual technical vocabulary of Arabic texts,
rather than to have remained satisfied with floating in the air and talking about great ideas without being able
to relate them to a text, or to be able to depart from an actual text to the philosophical, mystical or theological
interpretations of it.»] (tr.)
215
Gardet ; Anawati, Mystique musulmane, 98.

433
 en le scrutant, on y découvre, surtout en remontant vers ses origines, les marques
irrécusables d’un premier travail de pensée bien digne d’intérêt ; un essai
d’intériorisation, d’intégration du vocabulaire coranique par la pratique cultuelle, le
plus ancien essai d’appropriation de l’idiome arabe à une méthode d’introspection
psychologique, donc à une théologie morale ; la première ébauche d’un lexique
critique des question philosophiques216.
L. Massignon, dans l’Essai, il observe que la description des états spirituels (aḥwāl) des

premiers mystiques musulmans varie, et que chaque terme revêt une signification

particulière chez tel ou tel auteur : « le lexique des mystiques, observe-t-il, n’est pas

ontologique, mais affectif, individuel plutôt que personnel. Leurs divergences, quant à une

classification type des états mystiques le prouvent assez217 ». En reconstituant le

cheminement qui a amené les premiers ṣūfis à innover au plan lexical, il constate qu’on ne

saurait, selon eux, obéir à la loi (sharīʿa) sans examiner d’abord ce qui se passe dans le cœur,

sans être attentif aux « aḥwāl », à ces « touches divines, ces moyens divins employés par la

grâce, pour agir sur les cœurs.

Un grief à retenir, entre ceux qu’articulent les canonistes et dogmatiques, c’est celui
du sens propre, du goût expérimental incomparable que les mystiques prétendent
faire adhérer, inhérer à chacun de leurs termes techniques, vocables prélevés par eux
dans les vastes ressources du lexique arabe ordinaire218.
Pour le spécialiste d’al-Ḥallāj, le mystique musulman sait « graver l’empreinte

caractéristique de son expérience personnelle de l’univers, sur les termes communs qu’il

emploie ». Ainsi, il observe qu’Ḥasan al-Baṣrī (m.110/728) « prend des mots usuels, comme

216
Massignon, Essai (1954), 12.
217
Massignon, « L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire » [1927], in EM II, 286-301], 229-
230.
218
Massignon Essai (1954), 117.

434
fiqh, niyah, nifâq, riḍâ, dans un sens d’expérimentation interne, d’introspection morale et

qu’il en approfondit singulièrement la portée »219.

Ce qui fut imputé aux mystiques, c’est le goût expérimental, la manière hétérodoxe dont ils

emploient des mots puisés au sein du vocabulaire ordinaire, ou dans le corpus du kalām. Dès

Ḥasan al-Basrī, observe L. Massignon, les mystiques musulmans prennent des mots usuels et

en approfondissent la portée : ces termes ne sont pas simplement des abstractions : « des

images décalquées d’objets sensibles, ou des schémas de charpente des concepts

rationnels »220 : il s’agit d’une évolution sémantique par symbolisme, ces termes sont

« éminemment des allusions indiquant des réalités spirituelles, des vertus sanctifiantes que

seule la pratique persistante d’une règle de vie concertée permet de découvrir, de savourer ;

en les acquérant graduellement »221.

Ces termes, précise-t-il, n’ont pas, isolément, de valeur absolue : ils « représentent les degrés

successifs d’un itinéraire de l’âme vers Dieu »222. Cette évolution sémantique se réalise

parallèlement à un itinéraire intérieur : chacun de ces termes est susceptible d’être compris

suivant une assimilation graduelle. Le savant constate qu’Anṣārī al-Harawī (m. 481/1089),

dans ses Manāzil al-Sā’irīn, a montré de manière systématique que « l’approfondissement du

sens d’un même mot était corrélatif à la progression dans l’expérimentation mystique » 223.

219
Massignon, Essai (1954), 118.
220
Massignon, Essai (1954), 117.
221
Massignon, Essai, 1922, 117.
222
Massignon, Essai, 1922, 118.
223
Massignon, Essai (1954), 118.

435
Le « gauchissement gradué des termes techniques », « leur appropriation intentionnelle

croissante à une signification de plus en plus personnelle et vivifiante pour le lecteur » 224

constitue une étape dans le « voyage intérieur » (safar). Cet effort est destiné à avertir le

lecteur (ʿibra), à réveiller sa conscience, à détourner son attention des apparences, des

formes des actions et des œuvres humaines, afin de la reporter et de la fixer sur leur dedans,

sur « la grâce divine qui y modalise précisément pour lui ses actualisations »225. Il s’agit donc

d’un processus d’intériorisation : oublier la lettre pour parvenir à la signification, retrouver

l’intention de l’auteur. L. Massignon, au sujet de cette méthode cite al-Ḥallāj : « Quand on

considère ses œuvres, on perd de vue Celui pour qui on les accomplit ; quand on considère

Celui en vue de qui on agit, on perd de vue la considération des œuvres »226. C’est là le but.

Ainsi, les auteurs mystiques, d’après lui, reprennent des termes usuels ou qur’āniques, les

essentialisent, les spiritualisent ou les subliment : il s’agit d’un mouvement vers l’essence,

vers le spirituel, vers l’abstrait. Cette évolution sémantique des termes se déroule en écho à

l’itinéraire spirituel : elle en est la traduction langagière.

Analysant l’œuvre de Ḥakīm al-Tirmidhī, il écrit qu’il procède à l’inventaire méthodique

d’expériences mystiques intérieures, « les savourant simplement227, en son for intérieur

avant de les classer »228. Ce terme « savourer » nous rappelle la manière dont les premiers

mystiques musulmans s’imprégnaient du texte qur’ānique : la méditation, la « psalmodie »

intériorisée du Texte (tilāwa) permettent de Le savourer. Méditation, intériorisation,

224
Massignon, Essai (1954), 118.
225
Massignon, Essai (1954), 119.
226
Massignon, Essai (1954), 119.
227
Nos italiques.
228
Massignon, Essai (1954), 263.

436
appropriation, tel est le mouvement qui se dessine dans l’emploi des termes techniques par

les premiers mystiques de l’islām.

On peut, dans une certaine mesure, établir un parallèle entre ces affirmations de L.

Massignon et les travaux de F. Chiabotti, qui identifie lui aussi un processus d’intériorisation

des notions grammaticales dans le Naḥw al-qulūb d’al-Qushayrī, véritable « grammaire des

cœurs », illustrant cet effort d’« intériorisation des notions de la grammaire »229par les

premiers mystiques musulmans :

Dans ce sens, si d’un côté l’exégèse s’est développée à partir du Coran dans une
direction qui reste extérieure — philologique, historique, juridique —, de l’autre, grâce
à l’approfondissement de la lecture soufie, la terminologie coranique a été interprétée
dans un sens large, lié au processus de l’expérience directe du croyant : […] Qušayrī
essaye d’opérer un passage du vocabulaire technique de la grammaire à celui —
technique lui aussi, mais sur une autre forme — du soufisme. La clé qui permet ce
passage, et sur laquelle Qušayrī dans ses écrits insiste fortement, c’est justement la
notion d’expérimentation interne230.
L’auteur de la Passion y souligne l’importance du travail des grammairiens et fournit une

explication de cette « créativité » langagière, de cette liberté prise dans l’évolution

sémantique : l’expérience des grammairiens, notamment celle d’Ibn Jinnī (m. 392/1002)

prouva aux premiers auteurs mystiques que « loin d’être fixe, le vocabulaire de chacun et de

tous s’améliorait constamment, qu’il y avait invention incessante, foisonnement de sens par

229
Francesco Chiabotti, «Naḥw al-qulūb al-ṣaġīr : la grammaire des cœurs de ʿAbd al-Karīm al-Qušayrī», BEO,
LVIII (sept. 2009) : 387.
230
Chiabotti, «Naḥw al-qulūb al-ṣaġīr : la grammaire des cœurs de ʿAbd al-Karīm al-Qušayrī», 387. Nos italiques.
Sur cette notion d’expérimentation interne voir : Massignon, Essai (1954), 98 ; et : Nwyia, Exégèse coranique et
langage mystique, 157.

437
hybridations, pour une racine fondamentale; appropriations de spécifications secondaires,

de plus en plus adaptées aux cas particuliers, iṣṭilāḥ »231.

Cette thèse était, précise-t-il, soutenue par plusieurs auteurs muʿtazilites et philosophes

hellénisants, qui ont reconnu dans cet iṣṭilāḥ, l’activité autonome de la raison232. Il écrit à ce

sujet : « Les mystiques y reconnurent l’intervention, continuée, de la même grâce divine, qui

avait, à l’origine, fourni les premiers éléments du vocabulaire ; rappel, discret et secret

comme un conseil, du pouvoir souverain de Dieu »233. L. Massignon emploie le terme

« gauchissement » pour développer l’idée suivante : l’effort de libération spirituelle

s’accompagne d’un effort pour retirer l’idée de sa gangue, retrouver la sève des mots, goûter

leur saveur secrète. Il écrit au sujet d’al-Ḥallāj :

Qu’il traite le problème de la voie ascétique, de la connaissance illuminative, ou de

l’union mystique, sa pensée invite toujours à un effort de libération spirituelle ; par
une espèce de « gauchissement » intentionnel des modes d’expression usuels ; par une
invagination de la réflexion : dissocier d’abord l’essence de la chose, l’idée que nous en
concevons, la retirer de sa gaine, de sa gangue : de l’écorce verbale et grammaticale qui
nous a permis de la repérer et de la saisir ; puis discerner en cette idée ce par quoi elle
nous devient assimilable et concevable, goûter cette saveur secrète, cette sève centrale
qui vivifie son essence (comme la nôtre), une grâce, qui vient de Dieu234.
L’auteur de l’Essai observe ce qui suit : « Chez l’aryen, la forme est capricieuse et le fond

précis ; tandis que, chez le sémite, la forme est rigide, et le fond capricieux, irréel » 235. On

retrouve cette idée, appliquée à la formation des mots nouveaux en 1954 : « La formation du

mot nouveau s’opère donc par involution en sémitique, tandis qu’elle s’opère chez les

231
Massignon, Passion (1922), II, 711.
232
Massignon, Passion (1922), II, 711.
233
Massignon, Passion (1922), II, 711-712.
234
Massignon, Passion (1922), II, 914.
235
Massignon, Essai (1922), 298.

438
Aryens par expansion »236. Afin d’exprimer la manière dont opère cette involution, il

développe l’image suivante : « L’involution arabe fait virer, et s’opaliser le terme banal

utilisé ; comme la goutte de vin opalise le verre d’eau »237.

Dans L’Essai, il rapporte l’histoire d’un vieux Shaykh, afin d’expliquer pourquoi les textes

des mystiques musulmans ne doivent pas être étudiés littéralement, pour leur « esthétique

formelle », mais de l’intérieur, en se mettant à la place de l’auteur, et même, en s’efforçant

de refaire en soi, l’expérience de l’auteur car ces textes sont des invitations à accomplir un

itinéraire spirituel. Voici donc cette anecdote, tirée du Qūt al-qulūb d’Abū Ṭālib al-Makkī (m.

386/998), qui peut sembler excessive mais que L. Massignon juge profitable tant « aux

amateurs qui conçoivent la mystique comme un art d’agrément, qu’aux savants qui pensent

en pénétrer le lexique en consultant une bibliothèque » :

Un vieux cheikh, respectable et zélé, que les sentences de Bisṭâmî émerveillaient,

s’enhardit un jour à lui demander comment s’y prendre pour obtenir la même grâce. Et
Bisṭâmî, imperturbable, conseilla ceci, comme procédé sûr, au vieil apprenti en
mystique, suffoqué : « Fais-toi raser la tête et la barbe, quitte tes vêtements et roule
autour de toi ton ʿabâ, et accroche-toi au cou un sac de noix ; réunis, ensuite, des
gamins, et propose-leur une noix, à chaque gifle qu’ils te donneront ; et promène-toi
dans cet équipage, à travers tous les marchés, devant tes amis et connaissances »238.
Cette anecdote, en dépit de son caractère dérisoire, nous renseigne sur ce qui distingue,

selon l’islamologue, les textes mystiques des textes littéraires, et sur la manière dont il

convient de les lire : ils proviennent d’un vécu, d’une expérience. Ils sont transcrits par un

236
Louis Massignon, « Réflexions sur la structure primitive de l’analyse grammaticale en arabe » [1954], in EM
II, 246-258], 256.
237
Massignon, « Réflexions sur la structure primitive de l’analyse grammaticale en arabe » [1954], in EM II,
246-258], 256.
238
Massignon, Essai (1922), 256.

439
auteur intérieurement pressé, contraint, de parler, de témoigner, d’exprimer ce qu’il a à

dire.

Dans « L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire » (1927), L. Massignon

relate comment, dans sa jeunesse, il s’intéressa aux textes des mystiques musulmans : «

m’écartant des délicatesses toutes profanes qui m’avaient d’abord charmé, certaines phrases

m’attirèrent et me retinrent, par un accent, une force d’expression, non plus littéraire, mais

supra-littéraire, une allusion instigatrice »239. C’est bien cette force d’expression supra-

littéraire qu’il a su mettre en lumière : c’est là ce qui fait la spécificité de ces textes écrits par

des auteurs « contraints de parler, comme s’ils avaient un message à communiquer »240. La

spécificité de ces vers, écrit le savant, leur « mission philosophique essentielle », c’est de

faire oublier au lecteur « la prison des règles de métrique et de rhétorique, des proses » et de

libérer « la pensée des convenances syntactiques usuelles et des cadences »241.

L’effort de libération spirituelle s’accompagne selon lui d’un effort d’élaboration langagière,

destiné à témoigner d’une commotion initiale, destiné à réveiller, bousculer le lecteur, à

l’emmener loin de ses repères coutumiers : ces textes revêtent une force supra-littéraire, ils

sont des invitations à l’action, un effort pour accéder, dans et par le langage, au Réel.

Selon F. Chiabotti, qui étudie le Naḥw al-qulūb (La grammaire des cœurs) d’al-Qushayrī,

cette œuvre est elle aussi basée sur la notion d’allusion au sens caché, ishāra. Il observe que

« Qušayrī cherche une signification ultérieure à la terminologie grammaticale, en

l’exploitant d’un point de vue initiatique ». Il rappelle aussi que lorsque les ṣūfis s’appellent

239
Massignon, « L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire » [1927], in EM II, 286-301], 287.
240
Massignon, « L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire » [1927], in EM II, 286-301], 287.
241
Massignon, « L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire » [1927], in EM II, 286-301], 287.

440
les ahl al-ishāra ou quand ils disent que leurs sciences sont des ʿulūm al-ishāra, ils

définissent par-là non seulement leur mode d’expression mais aussi le contenu d’une

expérience qui ne peut être évoquée qu’à travers ce mode242. Pour ce chercheur italien : « la

technicisation des terminologies propres aux sciences islamiques avait aussi éloigné ces

sciences de leur fin originelle, la connaissance de Dieu. Le travail étymologique qu’on

retrouve dans le Naḥw al-qulūb vise à redonner aux mots toute leur portée, perdue dans la

lourdeur de la technisation linguistique (istiṣlāḥ) »243. Il voit lui aussi dans l’effort de

synthèse et d’apologie entrepris par al-Qushayrī dans le Naḥw al- qulūb un mode de

revivification du vrai savoir spirituel.

Quant à Nelly Amri, dans son travail sur les femmes ṣūfies, elle se réfère également au travail

de L. Massignon et à sa mise en lumière de la spécificité des textes des mystiques

musulmans, pour décrire l’instauration, par ces derniers, d’une nouvelle relation au mot :

« En fait, le soufisme serait beaucoup plus un mode d’appropriation de termes prélevés

certes dans le corpus coranique mais aussi dans le lexique arabe ordinaire, une nouvelle

relation au mot qui en approfondit singulièrement la portée (Massignon), que l’invention

d’un vocabulaire nouveau »244.

Ainsi, nous avons vu par quel processus le vocabulaire qur’ānique a pu être intériorisé par

les premiers mystiques musulmans, comment ils ont su s’approprier ces termes afin de les

utiliser pour décrire leurs états spirituels. Cette recherche linguistique de L. Massignon

permet de retracer la manière dont s’est opéré le passage de la méditation qur’ānique à la

242
Chiabotti, « Naḥw al-qulūb al-ṣaġīr : la grammaire des cœurs de ʿAbd al-Karīm al-Qušayrī », 388.
243
Chiabotti, « Naḥw al-qulūb al-ṣaġīr : la grammaire des cœurs de ʿAbd al-Karīm al-Qušayrī », 389.
244
Nelly Amri ; Larousi Amri, Les femmes soufies ou la passion de Dieu (St.-Jean-de-Braye : Éditions Dangles,
1992), 39.

441
naissance d’une nouvelle relation au mot, d’un nouveau langage. Le Qur’ān est l’une des

sources de ce lexique, la source principale. Mais c’est pour l’ensemble des termes employés

par les premiers mystiques que peut se vérifier cette observation réaliser par l’islamologue :

ils procèdent à une « appropriation de l’idiome arabe » à une « méthode d’introspection

psychologique »245, font un usage expérimental des termes auxquels ils font subir une

évolution sémantique, vers l’essence, redonnant aux mots toute leur portée, perdue dans la

lourdeur de la technisation linguistique.

Conclusion du chapitre 4 : Quête des origines et quête de la pureté.

Au moment où il publie la Passion et l’Essai, la plupart des thèses émises par ses

confrères insistent sur les origines exogènes de la mystique musulmane. L’islamologue

apporte avec l’étude lexicographique présentée dans l’Essai, la démonstration de

l’importance de la source qur’ānique au plan lexical et souligne le caractère foncièrement

islamique de la mystique musulmane. Ce faisant, il rétablit un alignement entre la mystique

et le lexique technique islamique primitif246, et souligne le caractère autochtone de ses

premiers développements. Sa thèse va être favorablement accueillie par la plupart de ses

collègues et son intuition suscitera de nombreux travaux complémentaires.

L. Massignon complètera cette étude par une analyse de la manière dont les premiers

mystiques musulmans se sont approprié l’idiome arabe, montrant qu’ils ont donné aux mots

d’origine qur’ānique et aux mots usuels une signification allusive ou symbolique. En

soulignant le rôle axial joué par le Qūr’ān dans la formation du langage des premiers

245
Massignon, Essai (1954), 12.
246
Les sources identifiées par Massignon sont le Qur’ān, la grammaire, le fiqh, la science du hadīth, le kalām, le
lexique scientifique oriental des tout premiers siècles de l’hégire.

442
mystiques musulmans, et en montrant la manière dont ces derniers se sont approprié le

lexique technique issu des disciplines islamiques des tout premiers siècles de l’hégire et du

Qur’ān, il énonce une intuition qui sera ensuite largement approfondie et enrichie.

Pour Seyyed Hossein Nasr, « Le plus grand service rendu par Massignon à la cause des études

islamiques est sans doute la démonstration qu’il a faite, à travers son étude sur Hallâj, que le

soufisme prenait ses racines dans le Coran » 247. Pour ce savant, « Massignon comprit que la

méditation accomplie sur les versets du Coran, l’imitation du Prophète et la grâce émanant

de la révélation coranique constituaient l’origine et la substance du soufisme. » 248 Et cela à

une époque où la plupart de ses confrères considéraient la mystique musulmane « comme

un arbre exotique planté dans le sol islamique sous la pression de forces venues

d’ailleurs »249. Cependant peut-être pourrait-on, pour dialoguer avec L. Massignon, suggérer

que si l’islām se développe à partir du milieu culturel dans lequel il est né, il a intégré des

éléments des cultures juives et chrétiennes et que si le ṣūfisme naît de la pure méditation

qur’ānique, il naît d’un texte imprégné par les cultures avoisinantes.

L’insistance avec laquelle L. Massignon démontre la pureté de cette islamité, exempte de

toute « corruption » étrangère n’exprime-elle pas un désir qui se confond avec une quête de

la pureté, d’une origine pure ? Cette quête « de la pureté des racines », d’une arabité vierge

de toute influence étrangère, rappelle la manière dont il traitera la figure d’al-Ḥallāj. S’il a

soin de rappeler que le petit al-Ḥusayn b. Manṣūr naît en Iran près de Bayḍā’, « un centre

247
Seyyed Hossein Nasr, L’Islam traditionnel face au monde moderne, tr. G. Kondracki & Ch Pourquier
(Lausanne : l’Age d’homme, 1993), 184.
248
Nasr, L’Islam traditionnel face au monde moderne, 184.
249
Nasr, L’Islam traditionnel face au monde moderne, 184.

443
très arabisé »250, grandit dans une ville arabe (Wāsiṭ), et qu’il mérita à l’âge de douze ans le

qualificatif de « ḥāfiẓ »251, comme pour souligner la pureté de son islamité arabophone, il

s’abstient de reconnaître qu’en ce IIIe/IXe siècle, ce mystique ait pu recevoir une quelconque

influence néoplatonicienne252.

L. Massignon considère que l’impact du néoplatonisme sur la mystique musulmane est plus

tardif et qu’il est synonyme de décadence. Composé par des tendances syncrétiques,

notamment païennes, qui imprégnèrent la culture islamique via des influences

helléniques253, l’influence du néoplatonisme est pour L. Massignon difficilement conciliable

avec une spiritualité enracinée dans la révélation qur’ānique254. Le chercheur Saer El-Jaichi,

qui formule ces observations, va jusqu’à qualifier l’approche du savant français

« d’essentialiste »255.

Mais sans-doute convient-il, afin de mieux saisir la manière dont L. Massignon définit la

mystique musulmane, d’analyser la figure qui chez lui surplombe l’ensemble des vocations

mystiques en islām : al-Ḥusayn b. Manṣūr dit « al-Ḥallāj». Aussi, c’est de ce « cardeur » qu’il

sera question à présent.

250
Massignon, « Étude sur une courbe personnelle de vie : le cas de Hallāj, martyr mystique de l’islam » (1946),
in EM I, 385-407], 387.
251
Hoceïn Mansûr Hallâj ; Louis Massignon, Dîwân (Paris, Éd. Cahiers du Sud, 1955), XIII-XIV.
252
Saer El-Jaichi, Early Philosophical Ṣūfism. The Neoplatonic Thought of Ḥusayn Ibn Manṣūr al-Ḥallāǧ (Gorgias
Press: Piscataway NJ, 2018).
253
El-Jaichi, Early Philosophical Ṣūfism, 5.
254
El-Jaichi, Early Philosophical Ṣūfism, 6.
255
El-Jaichi, Early Philosophical Ṣūfism, 6.

444
Chapitre 5. Une certaine conception de la sainteté

Comme le fait observer S. H. Nasr, al-Ḥallāj est le prisme à travers lequel L.

Massignon voit la tradition islamique tout entière1. Loin d’être un hérétique, il incarne pour

L. Massignon l’orthodoxie : « car seul le saint est orthodoxe dans le sens le plus universel du

terme » 2. Al-Ḥallāj se tient au centre, et tous les autres se situent sur un point périphérique

par rapport à ce centre3. Il importe donc, afin de comprendre cette œuvre de préciser dans

quel sens al-Ḥallāj représente, pour cet auteur, le paradigme du saint : de quelle manière

conçoit-il la notion de sainteté ? Dans le cadre de notre analyse de sa vision de la mystique

musulmane, afin de comprendre en profondeur sa conception de la sainteté, nous

commencerons par présenter quelques éléments contextuels, puis biographiques.

5.1 Eléments contextuels et biographiques : une posture chrétienne

5.1.1 Les mystiques du dehors

Comment L. Massignon définit-il la notion de sainteté ? Chez ce savant, la question de

la sainteté est indissociable d’une autre question : celle d’al-Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj,

figure mystique qui occupe une place centrale dans son œuvre et dans sa vie. Profondément

touché par la spiritualité de ce musulman, il s’interroge, en tant que chrétien, à travers cet

1
Nasr, L’Islam traditionnel face au monde moderne, 184.
2
Nasr, L’Islam traditionnel face au monde moderne, 184.
3
Nasr, L’Islam traditionnel face au monde moderne, 180.
exemple, sur la possibilité d’une mystique surnaturelle en dehors de l’Église : sur la

possibilité pour la grâce divine d’agir en certaines âmes non baptisées.

Dans la Passion, il affirme que « l’union mystique d’al-Ḥallâj s’opère sur le type même de

celle que le Qor’ân attribue à Jésus, par l’union au kon ! “ fiat” divin » 4, et que « le résultat de

cette acceptation permanente du fiat divin est la venue dans l’âme du mystique, de l’Esprit

divin »5. D’après ces lignes, selon lui, « l’Esprit divin » peut agir en l’âme d’un mystique

musulman.

La question de la nature de la mystique ḥallājienne est donc liée à un questionnement plus

vaste, théologique, qui porte sur la possibilité de l’existence de grâces spirituelles en dehors

de l’Église6. En ce début du XXe siècle, pour les théologiens catholiques, admettre cette

possibilité, c’est ouvrir la porte du syncrétisme, celui qui définit le christianisme comme un

aspect un peu plus perfectionné de la religion universelle7. Le questionnement de

l’islamologue est ainsi contemporain d’un débat passionné, déjà évoqué au point 1.1.3 : celui

des mystiques du dehors. C’est dans ce contexte, croyons-nous, qu’il convient de lire l’œuvre

ḥallājienne de L. Massignon afin d’en mesurer la portée.

Parmi les protagonistes de ce débat, le père Joseph Maréchal, qui s’intéresse à la mystique et

aux travaux de L. Massignon sur al-Ḥallāj. Les deux hommes se rencontrent à Louvain le 19

4
Massignon (1922), Passion, II, 520.
5
Massignon (1922), Passion, II, 520.
6
C’est une question qui relève de la pneunomatologie, c’est-à-dire l’étude et la célébration de l’Esprit saint,
troisième personne de la Trinité, envisagé soit au sein du mystère divin, soit dans la manifestation de ce
mystère et la communication de la vie divine. D’après : Olivier Clément, « Pneunomatologie », EU, en ligne].
URL : https://www.universalis.fr/encyclopedie/pneumatologie/] Réf. du 11/VII/2019].
7
Avon, Frères prêcheurs, 372.

446
juillet 19208. En 1923, J. Maréchal publie un article intitulé « Le problème de la grâce

mystique en Islam »9, dans lequel il évoque le cas d’al-Ḥallāj et juge la démonstration de

l’islamologue convaincante10. À travers cet exemple, en tant que théologien, J. Maréchal

s’autorise donc à reconnaître « la possibilité même des grâces dont Hallâj, musulman

sincère, se crut favorisé. […] Et nous parlons de grâces strictement surnaturelles » 11. En 1924,

dans ses Études sur la psychologie des mystiques, il s’interroge : puisque la théologie

catholique enseigne que la grâce surnaturelle, quel que soit son mode de collation, n’est

refusée à aucune âme de bonne volonté, la question d’une vie mystique hors du

christianisme reste ouverte. Et il cite Thomas d’Aquin qui admettait l’hypothèse d’un accès à

la foi non seulement ex auditu, mais par une révélation personnelle et miraculeuse12.

Jean Baruzi, grand spécialiste de Saint Jean de la Croix, fait lui aussi mention, dans un texte

paru en 193213, du problème que pose au théologien catholique la valeur des mystiques

étrangères à la mystique chrétienne. Il fait référence à l’article de Joseph Maréchal : « Le

problème de la grâce mystique en Islam » ainsi qu’à celui d’Elisée de la Nativité :

« L’Expérience mystique d’Ibn Arabî est-elle surnaturelle ?»14.

Bientôt, les travaux d’Olivier Lacombe et de Louis Gardet apporteront de nouveaux éléments

de réflexion au débat et poseront, à partir d’une perspective thomiste, certains jalons

8
François Angelier, « Repères biographiques », in EM I, XIX-LXXX], LVI.
9
Joseph Maréchal, « Le problème de la grâce mystique en Islam », Recherches de sciences religieuses, XIII
(1923) : 243-292.
10
Avon, Frères prêcheurs, 213.
11
Avon, Frères prêcheurs, 214, cite : Maréchal, Études sur la psychologie des mystiques, t.II, 529.
12
Avon, Frères prêcheurs, 213-214.
13
Jean Baruzi, « Introduction à des recherches sur le langage mystique », Recherches philosophiques, t. I (1931-
1932) : 69, n1.
14
Nativité (de la), « L’Expérience mystique d’Ibn Arabî est-elle surnaturelle? ».

447
théoriques en matière de mystique comparée15. Dans Existence de l’homme (1951), Olivier

Lacombe écrit :

Le cas d’un Hallâj témoigne de l’infinie libéralité de l’amour divin qui, en dehors de
l’appartenance visible à l’Église du Christ, répand sa grâce sanctifiante suivant des
modalités secrètes et ne semble pas s’interdire de mener telles âmes, particulièrement
fidèles à sa motion intérieure, jusqu’aux profondeurs unifiantes et divinisantes de
l’expérience mystique surnaturelle16.
Le cas d’al-Ḥallāj, tel que présenté par L. Massignon, va servir d’exemple pour élargir la

question à l’Inde, dans l’ouvrage Expérience du soi, signé par Louis Gardet et Olivier

Lacombe:

Ce n’est pas que la possibilité d’expériences mystiques surnaturelles chez des spirituels
n’appartenant pas sacramentellement à l’Église, soit à rejeter a priori. Louis Massignon
a montré combien l’hypothèse d’une telle possibilité éclaire le cas privilégié du grand
sufi al-Ḥusayn Ibn Manṣūr al Ḥallāj. Et nous croirions volontiers que l’Inde a cherché
Dieu avec trop d’ardeur pour qu’Il n’ait pas daigné se donner mystiquement, dans le
secret de la foi implicite, aux meilleurs, aux plus purs, aux plus humbles de ses
spirituels. En fait, la lecture de certains des grands lyriques religieux indiens laisse
comme deviner le passage du Dieu Vivant17.
Ces deux thomistes soulignent l’importance du travail du père Maréchal qui fut « sensible à

l’impossibilité de réduire toutes les formes de mysticisme à une seule et même mystique qui

se retrouverait partout sous des revêtements doctrinaux ou culturels variés. Il n’acceptait

pas non plus l’alternative trop facile et sans nuance : ou mystique surnaturelle, ou fausse

mystique »18.

15
Voir Avon, Frères prêcheurs, 373.
16
Olivier Lacombe, Existence de l’homme (Paris : Desclée de Brouwer, 1951), 131.
17
Gardet ; Lacombe, L’expérience du soi : étude de mystique comparée, 11.
18
Gardet ; Lacombe, L’expérience du soi : étude de mystique comparée (Paris : Desclée De Brouwer, 1981), 11.

448
Très récemment, dans un ouvrage intitulé Hallâj et le Christ, Jad Hatem a exploré « la

possibilité théologale de la sainteté de Ḥallâj » et présenté différents arguments permettant

de conclure à la sainteté d’al-Ḥallāj. Il cite la constitution pastorale Gaudium et Spes

§22.5 (1965) : « L’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être

associé au mystère pascal ». Il mentionne également le concept forgé par le théologien Karl

Rahner (m. 1984) de « chrétiens-anonymes », ce qui signifie que tous les non-chrétiens sont

des chrétiens anonymes19.

L. Massignon, décédé en 1962, n’a pas utilisé ce concept de K. Rahner. Cependant, le fait qu’il

comprenne la sainteté d’al-Ḥallāj en référence au Christ, ou à l’Esprit saint pose question. De

même que certains théologiens contemporains se demandent s’il n’y a pas dans le concept

de « chrétiens-anonymes » une forme de christiano-centrisme théologique, il nous faudra

nous demander, au cours de notre analyse, si le mode sur lequel L. Massignon use du concept

de « sainteté » au sujet d’un mystique musulman n’est pas christiano-centré.

Il importe cependant de mesurer l’ouverture dont il faisait preuve en son temps, et de se

souvenir qu’il a été l’un des premiers, en matière de mystique comparée, à reconnaître, au

plan théologique, la possibilité d’une action de la grâce divine chez un mystique non-

chrétien. Ses travaux portant sur al-Ḥallāj furent source d’inspiration pour certains

chercheurs et théologiens.

Concernant al-Ḥallāj, c’est à partir de la prise en considération de ce débat théologique sur

les mystiques non chrétiens, à partir de ce contexte pré-conciliaire et à partir de cette

posture qui est autant celle du croyant que celle du savant, que nous aborderons le concept

19
Jad Hatem, Hallâj et le Christ (Paris : L’Harmattan, 2005), 34 ; 36.

449
de sainteté chez L. Massignon. À présent, en complément de l’analyse biographique du

chapitre 2, nous évoquerons les premières figures qui, au cours de la vie de l’islamologue,

incarnèrent pour lui, la sainteté.

5.1.2 Quels modèles de sainteté ?

L’auteur des Trois prières d’Abraham y cite le nom de trois hommes, revenus à Dieu,

qui ont, selon lui, laissé un témoignage du Saint Nom de Dieu et expérimenté Sa puissance

salvatrice : « Huysmans, Bloy et Foucauld ont été marqués tous trois, en revenant à Dieu, par

une discipline de jeûne et de prière, la plus dépouillée et la plus dure que l’Occident latin

connaisse, la plus proche, aussi, de la grande ascèse immémoriale de l’Orient, la Trappe »20.

5.1.2.1 Huysmans, Ste Lydwine, Ste Christine, Ste Anna-Katharina et Violet.

La thèse doctorale de L. Massignon, en 1922, est précédée d’une dédicace : « à Karolo

Mariae Huysmans » 21. Cet ami de son père joua un rôle décisif dans la vie spirituelle du jeune

Louis22. Alors que K. J. Huysmans vivait en l’abbaye de St Martin à Ligugé, Louis lui rendit

visite en octobre 1900. L’écrivain converti lui fit une profonde impression23. Ancien adepte

de l’occultisme et du satanisme24 devenu oblat bénédictin, le retour à Dieu de Huysmans

s’était fait à travers la figure d’un prêtre déchu, l’abbé Boullan (m.1893)25. Tandis que K. J.

20
L. Massignon ; D. Massignon, Les trois prières d’Abraham (Paris : Cerf, 1997), 131.
21
Massignon, Passion (1922), I, IX. L’ouvrage est également dédicacé à « Ḥosain Waṣfi Riḍā (m. 1912) ».
22
Sur J.-K. Huysmans, nous renvoyons à la section des Ecrits Mémorables intitulée « Huysmans et La Salette » :
in EM I, 133-175.
23
Herbert Mason, « Foreword to the English translation », The Passion of al- Hallāj: mystic and martyr of Islam,
vol. I, XIX-XLIII], XXV-XXVI.
24
Monteil, Le linceul de feu, 40.
25
Monteil, Le linceul de feu, 40. Voir : Massignon, « Huysmans devant la confession de Boullan », in EM I, 139-
146.

450
Huysmans sera affligé à la fin de sa vie d’un cancer à la gorge, L. Massignon verra dans cette

agonie une mort héroïque, le lieu de l’affrontement d’une grande douleur : pour lui, à

travers la souffrance, K. J. Huysmans se substitue à d’autres et devient l’instrument de leur

rédemption26. L. Massignon croit d’ailleurs que L.J. Huysmans, mort en 1907, a intercédé

pour lui, au moment de sa conversion, en mai 1908 à Bagdad27. À travers cet homme et son

univers, L. Massignon découvre la souffrance comme voie de rédemption, ainsi que les

concepts de la substitution mystique et de compassion réparatrice.

C’est encore à travers lui qu’il apprend à connaître plusieurs modèles de sainteté, dont

sainte Lydwine de Schiedam (m. 1433), qui aura une profonde influence sur sa vie

spirituelle28. Dans le Sainte Lydwine de Schiedam29 de K. J. Huysmans, il découvre l’histoire

de cette sainte hollandaise du XVe siècle qui expia, en trente-huit années de souffrances

indicibles, les péchés des autres et transplanta sur elle les maladies physiques de ses

voisins30.

Toujours à travers la figure de cet oblat, il découvre sainte Christine l’Admirable (Christina

de Wonderbare) (m.1224), du diocèse de Liège. À l’instigation de K. J. Huysmans, son père,

Pierre Roche, réalisa, en 1902, une estampe en relief (une gypsographie), représentant sainte

Christine 31, œuvre au sujet de laquelle L. Massignon écrit :

On y voyait, tout en haut, Christine, les mains jointes, orante, en extase, perchée
comme un oiseau sur la plus haute poutre d’un gibet ; tandis que les suppliciés pour

26
Mason, « Foreword to the English translation », The Passion of al- Hallāj: ….I, XXVII.
27
Mason, « Foreword to the English translation », The Passion of al- Hallāj: ….I, XXVII.
28
Mason, « Foreword to the English translation », The Passion of al- Hallāj: ….I, XXVI
29
Joris-Karl Huysmans, Sainte-Lydwine de Schiedam (Paris : P.V. Stock, 1901).
30
Monteil, Le Linceul de feu, 42.
31
Monteil, Le Linceul de feu, 42.

451
 qui elle intercédait, pesaient de leurs cadavres tordus, aux crocs de charnier, tout en
bas ; sous un soleil brumeux. Antithèse de l’innocence et du crime, confrontation du
désespoir et de la prière, appel impérieux à une méditation sur la mort32.
Dans ce même texte, il écrit encore que chaque jour, depuis vingt ans, il regarde cette

estampe en priant : « la pensée de la mort présente comme en tranchée ». La sainte lui redit

« les confidences désespérées de plusieurs, rencontrées au seuil de l’agonie, amis jadis

heureux qui se sont finalement suicidés, tandis que par une intervention inattendue, Dieu

m’a refait chrétien »33. Cette confidence nous révèle quel univers spirituel est celui de

l’auteur de la Passion : un univers où la rédemption passe par la souffrance, où la spiritualité

est une méditation sur la mort.

C’est K. J. Huysmans encore qui lui fit découvrir la compassion stigmatisée d’Anna Katharina

Emmerich (m. 1824), une bergère de Dülmen, en Westphalie, qui eut des visions de la Terre

Sainte et de la vie « transhistorique » de Jésus et de Marie, consignées par Clemens Brentano

(m. 1842)34. L. Massignon s’est rendu par cinq fois en pèlerinage à Dülmen et y a confié

« toute sa vie » à Anna-Katharina. Dans un texte de 1927, il salue en elle « une inspiratrice

surnaturelle », et souligne la valeur de son « expérience mystique de compatiente […] qui

continue à consoler tant d’âmes »35.

Une autre figure de compassion découverte à travers K.J. Huysmans est celle de Violet

Süsman : cette jeune juive Sud-africaine se convertit au catholicisme et prit le nom de Sœur

32
Massignon, « L’apostolat de la souffrance et de la compassion réparatrice au XIII e siècle. L’exemple de sainte
Christine l’Admirable » 1950], in EM I, 350-364], 363. Nous soulignons.
33
Massignon, « L’apostolat de la souffrance et de la compassion réparatrice au XIIIe siècle » 1950], in EM I, 350-
364], 364.
34
Monteil, Le linceul de feu, 42.
35
Massignon, « L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire » 1927], in EM II, 286-301], 296.

452
Mary Agnes. En 1922, année de la mort du père de Louis, elle vint, de Londres à Paris lui

rappeler le vœu « de réparation filiale » légué par leur ami commun, le futur amiral

(Stéphane) Yamamoto Shinjiro, qui mourut en 194236. Elle décida de se consacrer « aux âmes

des morts du Japon » et fonda, plus tard, à Tokyo le dispensaire de Sakuramachi. Malade et

stigmatisée, cette « compatiente » mourut dans une cellule de Douvres le 20 février 1950,

après avoir écrit, la nuit de Noël 1949, à Louis Massignon37.

5.1.2.2 Bloy et La Salette

En 1908, L. Massignon est ému par le témoignage de Léon Bloy, auteur de Celle qui

pleure38. Il s’agit d’un texte qui porte sur La Salette, village de l’Isère dans lequel la Vierge

serait apparue à deux enfants, Mélanie et Maximin au milieu du XIX e siècle. Le cas de ces

apparitions fut vivement débattu au Vatican. Après avoir lu L. Bloy, L. Massignon, se rendra

à La Salette par cinq fois entre 1911 et 1946, et prendra au sérieux les révélations attribuées

à la Vierge menaçant des foudres divines un monde pécheur et le « désordre établi »39. Léon

Bloy défendit avec vigueur Mélanie, qui attire à la Salette les inquiets, lourds de larmes

secrètes, à prier pour les privilégiés déchus, les mauvais prêtres, « des cloaques

d’impureté »40. Vincent-Mansour Monteil rapporte que L. Massignon lui avait donné en 1948

une photo du squelette de Mélanie, revêtu de l’habit religieux, prise en 1918, le jour de la

tumulzione (enterrement) dans la cathédrale d’Altamura, en Italie. En lui remettant la

36
Monteil, Le linceul de feu, 44.
37
Monteil, Le Linceul de feu, 44-45.
38
Monteil, Le Linceul de feu, 43 ; Léon Bloy, Celle qui pleure (Paris : Mercure de France, 1908).
39
Monteil, Le Linceul de feu, 43.
40
Monteil, Le Linceul de feu, 44.

453
photo, L. Massignon lui avait dit : « la joie terrible de ce visage, aimanté vers le Ressuscité,

me console chaque fois que je le regarde »41.

Les figures de sainteté qui ont inspiré L. Massignon sont des figures de compassion, le

plus souvent des figures souffrantes, des figures d’intercession qui donnent leur vie pour

que d’autres accèdent au salut. Don de soi, ascèse, souffrance, maladie, méditation sur la

mort, tel est le visage de la sainteté pour L. Massignon. Ces éléments nous amènent à nous

demander s’il n’était pas hanté par le péché, la damnation. Son chemin semble être celui de

l’expiation :

Pour achever de cimenter l’union de tous en son Église, Dieu incite des âmes, de plus
en plus fréquemment, à mener une vie de silencieuse offrande et d’expiation. Pour les
y attirer, Il les visite dans la nuit et le secret ; − comme un voleur, Il perce à travers la
paroi opaque qui les abritait. On croyait bien close la maison d’incrédulité, cimentée
avec la richesse, l’honneur mondain, le vain savoir ; − mais voici, toutes portes
fermées. Quelqu’un qui paraît au centre. Avec les instruments de Sa Passion les « Arma
Christi », comme on disait au temps de Ste Christine l’Admirable ; et ses cinq plaies,
ouvertes à cause de nos péchés42.

Monteil, Le Linceul de feu, 44.

41

Massignon, « L’apostolat de la souffrance et de la compassion réparatrice au XIII e siècle. L’exemple de sainte

42

Christine l’Admirable » 1950], in EM I, 350-364], 362.

454
5.1.2.3 Foucauld

La relation de L. Massignon et Charles de Foucauld a déjà fait l’objet de plusieurs

publications43. Nous préciserons ici simplement « quel type de saint » Ch. de Foucauld

incarnait aux yeux de L. Massignon.

Comme K. J. Huysmans, L. Massignon pensait que Ch. de Foucauld avait été au nombre de ses

intercesseurs lors de la crise spirituelle qu’il vécue au printemps 190844. Dans une lettre

datée du 8 septembre 1909, l’ermite de Tamanrasset proposa au jeune converti de venir le

rejoindre au désert, pour y prendre un jour sa suite45. L. Massignon ne franchira pas, comme

Ch. de Foucauld l’eût souhaité, le pas décisif. L’érudition était déjà au cœur de sa vie.

Cependant, à partir du 7 décembre 1911, L. Massignon priera à distance en union avec Ch. de

Foucauld. Lorsqu’en 1916 l’ermite meurt assassiné dans le massif du Hoggar, pour L.

Massignon, il meurt en martyr. Il portait sur lui, ce jour-là, une lettre datée du 1er décembre

1916 destinée à L. Massignon46.

Dans un texte publié en 1922, L. Massignon souligne le « goût pour l’abjection » de Ch. de

Foucauld. Il écrit : « Il ne s’agit pas ici de l’ascèse ordinaire, ni même d’une résignation

habituelle à la pouillerie et à la crasse, mais de cet amour spécial de la pauvreté spirituelle,

second degré que sainte Angèle et saint Ignace ont si excellement défini »47. Dans ce même

texte, il fait allusion à un épisode de la vie de Ch. de Foucauld qui, vêtu de guenilles, était

43
Six, L’aventure de l’amour de Dieu ; Le grand rêve de Charles de Foucauld et Louis Massignon (Paris : A.
Michel, 2008).
44
Laure Meesemaeker ; Christian Jambet ; « Charles de Foucauld – Introduction », in EM I, 91-92], 91.
45
Laure Meesemaeker ; Christian Jambet ; « Charles de Foucauld – Introduction, in EM I, 91-92], 91.
46
Laure Meesemaeker ; Christian Jambet ; « Charles de Foucauld - Introduction », in EM I, 91-92], 91.
47
Massignon, « L’Union de prières pour le développement de l’esprit missionnaire surtout en faveur des
colonies françaises » [1922], in EM I, 92-104], 94.

455
heureux d’être couvert d’insultes et de crachats par le mépris des passants. Il décrit

comment, dans un désir d’Imitatio Christi, Ch. de Foucauld « sut trouver mille finesses

silencieuses pour se laisser humilier, mépriser, tourner en ridicule, même par les plus

honnêtes gens, même par des religieux et par des enfants, pourvu qu’il n’y eût ni péché de

leur part, ni scandale de la sienne »48. Il fait encore mention de son arrivée à Notre Dame des

Neiges, mêlé à une troupe de mendiants. Ch. de Foucauld évitait constamment de

s’expliquer, heureux de passer, çà et là, pour un religieux gyrovague aux yeux de tel ou tel

observateur superficiel49. Il cite la lettre que lui écrivit Ch. de Foucauld le 30 octobre 1909 :

Ne vous étonnez pas des tentations, des sècheresses, des misères, c’est un très bon lot.
Plus les tentations sont fortes, les sècheresses profondes, les misères humiliantes, plus
le divin Epoux demande à notre amour de combats, de constance, d’espérance en Son
amour. Mettre nos pauvres cœurs à cette épreuve…n’est-ce pas une grâce ?50

5.1.3 Une « théologie » de la substitution

5.1.3.1 La communauté des saints et sa vocation thérapeutique

Celui ou celle que L. Massignon reconnaît comme saint ou sainte n’est pas

nécessairement baptisée. Le cas d’al-Ḥallāj en témoigne, nous le verrons. L’intérêt qu’il

porte à Gandhi, vers la fin de sa vie, semble indiquer qu’il considère que la grâce divine peut

agir dans des religions non monothéistes, telle que l’hindouisme.

48
Massignon, « L’Union de prières pour le développement de l’esprit missionnaire » [1922], in EM I, 92-104],
94.
49
Massignon, « L’Union de prières pour le développement de l’esprit missionnaire » [1922], in EM I, 92-104],
94.
50
Massignon, « L’Union de prières pour le développement de l’esprit missionnaire » [1922], in EM I, 92-104],
95.

456
L. Massignon comptait Gandhi au nombre des intercesseurs qui éclairèrent sa vie

spirituelle51. Pour le président des amis de Gandhi, le Mahatma était un homme épris de

vérité, un homme pour qui la prière la plus pure était le jeûne, un homme qui gardait

chaque semaine un jour de silence, et avait, à trente-sept ans, fait le vœu de Brahmacharya

(chasteté)52.

Christian Krokus, auteur d’un ouvrage récent intitulé The Theology of Massignon53, explique

que pour ce dernier, ceux qui manifestent la sainteté sont en relation les uns avec les autres

dans une communauté de saints qui transcende les frontières culturelles et temporelles. Ce

sont des éléments apotropéens, des éléments de guérison et de protection54.

L’élite véritable (composée de saints, ou abdāl ou mahatma), est précurseur de la

communauté plus large. Cette élite conduit l’histoire vers son but final. Les saints

apotropéens représentent « une eschatologie réalisée »55.

Les souffrances de quelques-uns fournissent également à de nombreuses personnes une dose

homéopathique, rédemptrice, de sainteté. Or, la sainteté est contagieuse. Le paradigme de la

sainteté pour les chrétiens est Jésus, par lequel se réalise la Rédemption, à laquelle tous les

51
Destremeau ; Moncelon, Louis Massignon, 310. Sur Gandhi voir : Massignon, « L’exemplarité singulière de la
vie de Gandhi » [1955], in EM II, 806-815 ; « La signification spirituelle du dernier pèlerinage de Gandhi » [1956],
in EM II, 792-806 ; la préface de l’ouvrage de Camille Devret : Gandhi et les femmes de l’Inde [1959], in EM II,
822-825 et « Allocution à l’occasion du treizième anniversaire de la mort de Gandhi » [1961], in EM II, 815-822.
52
Camille Devret, La contagion de la vérité. Massignon et Gandhi . Textes choisis et présentés par Camille
Drevet ; préf. de Youakim Moubarac (Paris : Éd. du Cerf, 1967), 40.
53
Christian Krokus, The Theology of Louis Massignon : Islam, Christ, and the Church (Washington: The Catholic
University of America Press, 2017).
54
Krokus, The Theology of Louis Massignon, 193.
55
Krokus, The Theology of Louis Massignon, 195.

457
saints participent ; les saints apotropéens participent au corps mystique du Christ56. Les

saints élèvent les masses. Collectivement, ils réalisent, selon L. Massignon, le principe

d’Archimède, c’est-à-dire qu’ils constituent un point d’appui qui élève le monde57. Ainsi, les

ascètes et les contemplatifs authentiques servent de abdāl, de saints apotropéens,

garantissant la santé de la communauté plus large à laquelle ils appartiennent58.

5.1.3.2 La Badaliyya

À titre personnel, L. Massignon a mis en œuvre cette théologie de la substitution 59

dans la Badaliyya. Cette sodalité de prière trouve son origine dans le vœu personnel de

substitution mystique qu’il conçut en 1909, un an après sa conversion, et destiné à rendre la

foi chrétienne à son ami espagnol Luis de Cuadra, converti à l’islām 60. En 1912, au Caire, L.

Massignon rencontre une jeune femme égyptienne, melkite, Mary Kahil, qui l’invite à

donner sa vie pour son ami mourant. En 1934, Mary et Louis se rendent à Damiette, ville

liée au souvenir de saint François d’Assise61. Là, ils font le vœu d’offrir leur vie pour les

56
Krokus, The Theology of Louis Massignon, 195.
57
Krokus, The Theology of Louis Massignon, 196.
58
Krokus, The Theology of Louis Massignon, 196.
59
À distinguer de la doctrine chrétienne selon laquelle le christianisme se serait substitué au judaïsme dans le
dessein de Dieu.
60
Krokus, The Theology of Louis Massignon, 198. C’est cet ami qui le premier, lui fit découvrir al-Ḥallāj, en
1907.
61
Damiette était la ville où, en 1219, François d’Assise avait proposé au sultan d’Egypte, al-Malik al-Kāmil Naṣr
al-Dīn (m. 635/1238), une ordalie qui déciderait de la « vérité » entre eux : le sultan la refusa. Cette ordalie
venait possiblement compenser, en sens inverse, une ordalie antérieure à laquelle Massignon a consacré un
article intitulé « La Mubâhala. Étude sur la proposition d’ordalie faite par le prophète Muhammed aux
chrétiens Balharîth du Najrân en l’an 10/631 à Médine » (1933-34), in EM I, 222-239. Le Qur’ān (3 : 61) rapporte
que les chrétiens de Najrān en visite à Médine auraient refusé de se soumettre à l’épreuve de l’ordalie pour
affirmer la véracité de leur foi. C’est ce que la tradition musulmane appelle la « Mubāhala de Médine ». La

458
musulmans ; non pour leur conversion, mais pour que Dieu accomplisse sa volonté à travers

eux, par leur intermédiaire62. Leur vœu personnel va être reconnu en 1934 par le pape Pie XI

et les statuts de la Badaliyya seront formellement approuvés en 194763.

Le terme arabe Badaliyya, fondé sur la racine B-D-L, peut se comprendre à partir de la

signification du verbe badala : changer l’un contre l’autre, substituer l’un à l’autre,

remplacer, permuter. Sur la même racine est fondé le mot abdāl, qui est un synonyme de

walī (ami de Dieu, saint). Vivre selon l’esprit de badaliyya c’est, selon L. Massignon, devenir

l’un de ces abdāl, l’une de ces pierres d’angle rejetées, humbles et cachées, de la

Communauté des vrais Croyants au Dieu d’Abraham, qui, imitant Abraham en son

intercession, partagent avec lui, l’honneur de participer à la réconciliation du monde

pécheur avec le Dieu juge64.

La Badaliyya était une organisation profondément chrétienne depuis sa conception. Le but

de cette union de prières était de faciliter « la manifestation du Christ en Islam », de

permettre à « l’eau souterraine de la grâce » du Saint-Esprit de « remonter » et de

rechercher « l’incorporation » de musulmans à l’Église65. Dans la lettre annuelle de la

Badaliyya de 1947, L. Massignon écrit :

Réunis, groupés et dirigés d’un même élan, vers le même but, qui nous lie, c’est par lui
que nous offrons et engageons nos vies, dès maintenant, en otage. Ce but, qui est la
manifestation du Christ en Islam, exige une pénétration en profondeur, faite de

proposition d’ordalie de Saint François, plusieurs siècles après la mort du Prophète Muḥammad, venait, selon
Massignon, répondre à cet appel.
62
Krokus, The Theology of Louis Massignon, 199.
63
Krokus, The Theology of Louis Massignon, 200.
64
Borrmans ; Jacquin, Badaliya : au nom de l’autre, 60-61.
65
Krokus, The Theology of Louis Massignon, 202.

459
 compréhension fraternelle et de prévenance attentive dans la vie des familles
musulmanes que Dieu a mises sur notre route à chacun […]. Dans cette mission
d’intercession pour elles, où nous demandons à Dieu, sans trêve ni cesse, la
réconciliation de ces âmes chères, auxquelles nous voulons nous substituer ‘fî l-
badaliyya’, en payant leur rançon à leur place et à nos dépens, c’est en suppléance de
leur future « incorporation » dans l’Église que nous voulons assumer leur condition, à
l’exemple du Verbe fait chair, […]. C’est dans cette vocation pour leur salut que nous
devons et voulons nous sanctifier nous-mêmes, Aspirant à devenir d’autres Christ
(comme des Évangiles vivants), afin qu’ils Le reconnaissent à travers nous […]66.
Les membres de la Badaliyya devaient lutter pour leur sanctification personnelle, devenir

des Évangiles vivants, et se préparer à subir le rejet, la persécution, voire le martyre67.

Pour L. Massignon, se sanctifier, c’est donc figurer au nombre des abdāl : tel est le terme

arabe qui, permet le mieux de rendre compte de sa compréhension de la sainteté, car il rend

compte de cette idée de substitution mystique. L. Massignon reprend ici un terme qui existe

dans l’univers mystique de l’islam, mais il se le réapproprie et lui attribue une tout autre

signification.

Pour le fondateur de la Badaliyya, la communauté des saints, des abdāl, est le point d’appui

qui élève le monde. La sainteté est une voie de rédemption, de réconciliation avec Dieu. La

sainteté est contagieuse, elle est efficiente à dose homéopathique et elle permet de guérir de

ce qui est la maladie de l’âme : le péché. La rédemption personnelle peut s’effectuer au

moyen de l’ascèse, de la souffrance, de la maladie, de la compassion, de l’humiliation, de la

pauvreté, de la méditation sur la mort, de l’imitation du Christ, de son martyre. Il s’agit

66
Lettre annuelle de la Badaliya, n°I, du 6 /I/1947, Le Caire. Citée dans : Borrmans ; Jacquin, Badaliya : au nom
de l’autre, 1947-1962, 51-52. Nous soulignons.
67
Krokus, The Theology of Louis Massignon, 203.

460
d’expier ses propres péchés. Mais être appelée à la sainteté c’est aussi, par compassion,

œuvrer pour la rédemption de l’ensemble de la communauté. Comme dans la Badaliyya,

l’une des manières d’y parvenir est la substitution mystique : il s’agit alors de s’offrir

spirituellement, corps et âme, pour le salut de la communauté, de se mettre spirituellement

à la place de l’autre et de demander à Dieu… au Dieu juge, son salut. L’emphase mise sur la

souffrance, nécessaire offrande du pécheur au Dieu juge, informe sur une conception de la

religion morale et austère.

5.1.4 Une spiritualité complexe

Afin de clore cette analyse biographique autour de la notion de sainteté, un dernier

aspect sera présenté : celui de la complexité de la posture religieuse et spirituelle de L.

Massignon. Le qualifier uniquement de « catholique » serait commode, mais conduirait à

occulter de nombreux aspects de sa personnalité. Comme l’a écrit J. Waardenburg, il y avait

chez L. Massignon à la fois quelque chose de « très catholique », de « très protestant », de

« très orthodoxe » et de « très musulman »68.

Le chercheur hollandais concède que le côté catholique était le plus saillant : on pouvait le

déceler dans sa vision de la grâce, sa croyance dans les saints et les intercesseurs, sa

mariologie, sa quête d’exemples et de règles de vie, son respect de l’autorité hiérarchique, de

la tradition et de la doctrine établies. En un sens, son idée d’une communauté éternelle

souffrante et compatissante, d’une communauté des saints apotropéens portant le fardeau

du monde peut être apparaître comme une extension de la catholica. Mais il était aussi, par

certains côtés, très protestant : dans sa vision de l’Écriture comme viaticum et dans la

68
Waardenburg, « L. Massignon’s study of religion and Islam: …», 155.

461
manière singulière qu’il avait d’argumenter à partir des textes de l’Écriture, dans sa manière

personnelle d’interpréter la Bible, dans son respect pour l’expérience personnelle comme

fondement de la foi, dans sa protestation contre toute attitude religieuse d’auto-satisfaction

institutionalisée et contre l’appropriation de privilèges religieux, et dans sa condamnation

de la détention ou de l’utilisation du pouvoir temporel par le clergé et les missionnaires. J.

Waardenburg souligne qu’il y avait aussi un côté orthodoxe en lui : dans sa dévotion aux

sacrements de l’Église orientale, dans laquelle il était engagé, dans sa conscience et sa

perception des Mystères essentiels, dans la valeur qu’il accordait au consentement des

fidèles à l’exemple des saints, et enfin, dans ses attitudes ascétiques.

Si la foi chrétienne fut celle qui eut la plus forte empreinte sur sa vie, il était néanmoins

susceptible de certaines orientations, inspirations et attitudes, musulmanes. J. Waardenburg

évoque à ce sujet son adoration du Dieu unique dans son absolue transcendance, sa pratique

de la rigueur morale, sa stricte observance du culte, sa prédilection pour les affirmations

pour les affirmations religieuses antithétiques « extrême », sa défense de la vérité essentielle

contre les compromis. L. Massignon aimait à souligner les correspondances entre l’islām et

le christianisme, et l’islām était pour lui une religion naturelle possédant encore des valeurs

qui tendaient à se perdre en Occident69.

Nous ajouterons que ces différentes facettes de sa personnalité pouvaient éventuellement

entrer les unes les autres en conflit. De ces nœuds pouvait résulter une certaine

« créativité » spirituelle, certaines formes hybrides, certains métissages. Ainsi, L. Massignon

était considéré par certains comme un « musulman-catholique » : lors de l’audience que lui

69
Waardenburg, « L. Massignon’s study of religion and Islam… », 155.

462
accorde le pape au sujet de la Badaliyya le 18 juillet 1834, ce dernier le qualifie de

« musulman-catholique » : « [Le Saint Père] m’a taquiné, disant qu’à force d’aimer, j’étais

devenu un « musulman catholique » …70 Christian Krokus souligne cette créativité de L.

Massignon, utilisant des catégories inspirées de la mystique musulmane pour expliciter

certains concepts spirituels chrétiens, priant l’Angelus trois fois par jour par référence aux

trois prières d’Abraham, intériorisant les cinq piliers de l’islām et récitant la fātiḥa devant

un crucifix71.

La spiritualité de L. Massignon revêt donc une certaine forme de complexité, unique. Elle est

source de « créativité », d’innovation au plan théologique et pratique : il s’agit de créer de la

cohérence, du sens entre des aspirations distinctes, d’unir et de rassembler ce qui est

habituellement séparé. Les figures qui sont pour L. Massignon des modèles de sainteté sont,

nous l’avons vu, majoritairement chrétiennes, mais pas exclusivement. Gandhi sera l’un de

ses intercesseurs, mais surtout, la figure d’al-Ḥallāj occupera dans sa vie spirituelle une place

centrale.

5.2 Une lecture hagiographique des sources

5.2.1 Sources précoces et sources tardives

Comment l’islamologue a-t-il traité la figure d’al-Ḥallāj ? À travers quel usage des

sources a-t-il tracé le portrait de celui qu’il appelle le « martyr mystique de l’islām » ? Abū

al-Mughīth al-Ḥusayn b. Manṣūr b. Muḥammad al-Ḥallāj al-Bayḍāwī est né à Ṭūr, en Iran,

70
Lettre de Massignon à son filleul, Jean-Mohammed Abd-el-Jalil, citée dans : Jacquin ; Borrmans, Massignon
Abd-el-Jalil, Parrain et filleul, 108.
71
Krokus, The Theology of Louis Massignon, 223.

463
près de Bayḍā’ en 244/858 et est mort à Bagdad en 309/922. Pour une courte biographie de

ce mystique, nous renvoyons à l’article de Jawid Mojaddedi dans l’Encyclopedia Iranica72 ou

encore à l’article de Hasan ud Din Hashmi : « Al-Hallāj, between reality and

misunderstanding », paru en 198773.

Étant donné qu’al-Ḥallāj fut de son vivant une figure controversée et qu’il vécut pendant

une période politiquement troublée, une certaine confusion se dégage de l’examen des

sources : les polémiques suscitées par ses ennemis et ses soutiens rendent le travail de

l’historien ardu, leurs positionnements ayant engendré certains malentendus74.

Dans son article, Hasan ud Din Hashmi présente un élément ayant de surcroît compliqué ce

tableau : l’existence de deux « Ḥallāj » vivant au même moment, sur le même territoire.

« L’autre Ḥallāj » appartenait à la secte shīʿite des qarmates, il était magicien et sorcier.

Hashmi explique qu’il n’est pas toujours aisé, dans les sources, de distinguer ce qui concerne

al-Ḥallāj « le mystique » d’une part, et al-Ḥallāj « le sorcier qarmate » d’autre part75, certains

historiens musulmans précoces les ayant tous deux confondus76.

L’entreprise historiographique est également rendue périlleuse par la rareté des œuvres de

première main dont il est possible d’affirmer qu’al-Ḥallāj (le mystique) est lui-même

l’auteur.

72
Jawid Mojaddedi, « Ḥallāj, Abu’l-Moḡiṯ Ḥosayn », in EIr, XI/6 (2003) : 589-592.
URL : http://www.iranicaonline.org/articles/hallaj-1 ] Réf. du 20/VI/2019]
73
Hasan ud-Din Hashmi, « Al-Hallāj, between reality and misunderstanding », Jusur, no 3 (1987): 61-81.
74
Hashmi, « Al-Hallāj, between reality and misunderstanding », 61.
75
Hashmi, « Al-Hallāj, between reality and misunderstanding », 72-77.
76
Hashmi, « Al-Hallāj, between reality and misunderstanding », 62.

464
L. Massignon, en 1913, dans le Kitâb al-Ṭawâsîn77, indique que les quarante-sept titres

énumérés pour al-Ḥallāj dans le Kitāb al-fihrist de Muḥammad b. Isḥāq b. al-Nadīm (m.385-

8/995-8 ?) le sont « soixante-six ans après la mort d’al-Ḥallāj, ce qui fait, écrit-il, qu’on peut

douter s’il mit à tous ces ouvrages la dernière main »78. Au vu de cette incertitude, le

chercheur choisit de réunir ces ouvrages sous l’appellation « Corpus Hallagiacum » (en

souvenir du « Corpus Dionysiacum » chrétien)79.

En 1914, l’islamologue publie Quatre Textes inédits relatifs à la biographie d’al-Hosayn-Ibn

Manṣour al-Ḥallāj 80, ouvrage qui contient une première édition des Akhbār al-Ḥallāj81. Au

sujet de ce recueil anonyme, édité pour la troisième fois par L. Massignon en 1957, Georges

Vajda fait observer que les citations directes y sont rares :

Le recueil d’anecdotes illustrant la vie, l’enseignement et la passion d’Al-Ḥallāj,

constitué dans le cercle de ses disciples intimes, a généralement circulé sous le

77
Sur les manuscrits employés par Massignon et sur l’édition donnée de ce texte en 1972 par P. Nwyia voir :
Paul Nwyia, «Ḥallāǧ, Kitāb al-Ṭawasīn, édition nouvelle», Mélanges de l’Université Saint Joseph, t. XLVII (1972) :
185-238.
78
Massignon; al-Ḥallāj, Kitâb al Ṭawâsîn, I-II n.3.
79
Massignon; al-Ḥallāj, Kitâb al Ṭawâsîn, I-II n.3.
80
Louis Massignon; al-Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj, Quatre Textes inédits relatifs à la biographie d’Al Hosayn-Ibn
Manṣour al Ḥallāj (Paris: Geuthner, 1914). Contient les Akhbār al-Ḥallāj sur la base de quatre manuscrits.
81
Il en donnera ensuite plusieurs éditions :
- Louis Massignon ; al-Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj, Akhbār al-Ḥallāj, texte ancien relatif à la prédication et au
supplice du mystique musulman al-Ḥosayn b. Manṣour al-Ḥallāj (Paris, Éditions Larose, 1936). Sur la base de six
manuscrits.
- Louis Massignon ; Paul Kraus ; al-Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj, Akhbār al-Ḥallāj, recueil d’oraisons et
d’exhortations du martyr mystique de l’Islam Husayn ibn Mansûr Hallâj ... Publié, annoté et traduit par Louis
Massignon et Paul Kraus... 3e édition, reconstruite et complétée par Louis Massignon... (Paris : Vrin, 1957).
- Louis Massignon ; Paul Kraus ; al-Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj, Akhbār al-Ḥallāj, recueil d’oraisons et
d’exhortations du martyr mystique de l’Islam Husayn ibn Mansûr Hallâj… (Paris : Vrin, 1975).

465
 manteau ; les citations directes en sont de peu d’étendue et rares eu égard à
l’immensité quantitative de la littérature mystique en arabe et en persan82.
Enfin, concernant le Dîwân 83, Carl W. Ernst souligne que L. Massignon effectua, en le

composant, une reconstitution, rassemblant des poèmes épars qu’il avait lui-même réunis84.

Selon C. Ernst, L. Massignon savait qu’un pur recueil littéraire de la poésie d’al-Ḥallāj n’avait

jamais existé. La découverte de manuscrits additionnels contenant les mêmes poèmes le

conduisit à faire l’hypothèse d’un processus de formation littéraire complexe85.

Ces remarques illustrent la difficulté que revêt toute tentative d’accéder à des textes dont al-

Ḥallāj serait lui-même l’auteur. Or, seules les sources contemporaines d’al-Ḥallāj pourraient

permettre d’avoir accès à ce dernier, tel qu’il fut de son vivant. Pour Naṣer Mūsā Daḥdal, qui

a consacré sa thèse doctorale à ce mystique, il convient de distinguer le « simple » ṣūfi « al-

Ḥusayn b. Manṣūr », de l’image mythique du martyr « al-Ḥallāj » qui se développe plus

tardivement. Pour retrouver le personnage original, il conviendrait de consulter les œuvres

qu’il a personnellement écrites86. Or, nous n’avons pas aujourd’hui d’ouvrage intégralement

82
Georges Vajda, « Recension de : Louis Massignon. Akhbār al Ḥallāj. Recueil d’oraisons et d’exhortations du
martyr mystique de l’Islam Ḥusayn ibn Manṣūr Ḥallāj », RHR, vol. 152, no 2 (1957) : 244. Nous soulignons.
83
al-Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj ; Louis Massignon, « Le Dîwân d’Al-Hallâj : Essai de reconstitution, édition et
traduction», Journal Asiatique (Janvier-Mars 1931) : 1-193.
84
Carl W. Ernst, Hallaj : Poems of a Sufi Martyr ( Evanston, Illinois : Northwestern University Press, 2018), 32. ok
85
Ernst, Hallaj : Poems of a Sufi Martyr, 32. D’après Denis Gril, le travail de Massignon, en tentant de
reconstituer un Dîwân ḥallājien comporte des insuffisances puisque nombre de citations éparses dans les
ouvrages de la mystique musulmane ont été omises par lui. Denis Gril, « Recension de : Ruspoli Stéphane, Le
message de Hallâj l’Expatrié. Recueil du Dîwân, Hymnes et prières, Sentences prophétiques et philosophiques
(2005) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, no 121-122 (avril 2008) en ligne].
URL : http://journals.openedition.org/remmm/4513] Réf. du 21/VI/2019]
86
Naṣer Mūsā Daḥdal, Al-Ḥusayn Ibn Manṣūr Al-Ḥallāǧ, Vom miβgeschick des « einfachen » ṣūfī zum Mythos
vom Märtyrer Al-Ḥallāǧ (Erlangen : Oikonomia, 1983), 45.

466
écrit par al-Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj. N.M. Daḥdal fait observer que ni le Dîwân ni le Kitāb

Al-Ṭawâsîn n’existaient à l’origine sous la forme que nous leur connaissons aujourd’hui87.

Fait significatif, ce chercheur fait observer que, de manière surprenante, al-Ḥallāj n’est pas

considéré comme un martyr dans les œuvres mystiques rédigées juste après sa mort88. Aussi

écrit-il que L. Massignon a privilégié des sources postérieures, déjà empreintes de l’auréole

du mythe, de la légende, et non les sources historiques proches de la date du décès89.

D’après N.M. Daḥdal, pour obtenir une image originale de la personnalité d’al-Ḥusayn b.

Manṣūr, il est essentiel d’étudier la manière dont les mystiques musulmans ont envisagé son

exécution peu de temps après sa mort90. De son vivant, il était considéré par ses

contemporains comme un fervent ṣūfi qui jeûnait, priait beaucoup et lisait constamment le

Qur’ān. Ses adversaires, cependant, le considéraient comme un magicien qui aurait pu être

un agent qarmate et aurait pu représenter une menace pour l’État de Bagdad91.

La lecture du travail de N.M. Daḥdal suggère que l’image d’al-Ḥallāj comme martyr s’est

développée postérieurement. Peu à peu, certains auteurs vont souligner dans leur portrait

d’al-Ḥallāj son caractère de martyr.

L. Massignon, en privilégiant les sources postérieures, privilégie l’image du martyr qui s’est

développée au fil des siècles : il privilégie le discours mythique qui peu à peu s’est répandu.

87
Daḥdal, Al-Ḥusayn Ibn Manṣūr Al-Ḥallāǧ, 45.
88
Claude Gilliot, « Recension de : Naṣer Mūsā Daḥdal, Al-Ḥusayn Ibn Manṣūr Al-Ḥallāǧ, Vom miβgeschick des
« einfachen » ṣūfī zum Mythos vom Märtyrer Al-Ḥallāǧ (1983) », Arabica, no 33 (1er Jan 1986), 125-126] : 125.
89
Gilliot, « Recension de : Naṣer Mūsā Daḥdal, Al-ḥusayn Ibn Manṣūr Al-Ḥallāǧ » : 125.
90
Daḥdal, Al-Ḥusayn Ibn Manṣūr Al-Ḥallāǧ, 107
91
Daḥdal, Al-Ḥusayn Ibn Manṣūr Al-Ḥallāǧ, 107.

467
5.2.2 Un prisme hagiographique

Ainsi peut-on, chez ʿAṭṭar (m.v. 586/1190?) qualifier le traitement de la figure d’al-

Ḥallāj, d’hagiographique, selon Leili Anvar. Dans un article intitulé « Le genre hagiographie à

travers le Tadhkirat al-awliyā’ de Farīd al-dīn ʿAttār», 92 elle écrit :

Or, il apparaît clairement, à la lecture du texte, qu’il y a des saints dont la personnalité
fascine ʿAttār et qui l’inspirent donc en tant que poète. Rien que le nombre de pages
consacrées à un Bāyazīd ou à un Hallādj est nettement supérieur au nombre de pages
consacrées à quelqu’un comme Abū ʿAli Shaqīq ou même Abū Hanīfa et Shāfiʿī, qui sont
pourtant des personnes beaucoup plus orthodoxes. En fait, le poétique tend sans cesse
à prendre le pas sur le didactique et finit par triompher dans le final halladjien93.
C’est dans ce texte, Tadhkirat al-awliyā’ (Le mémorial des saints) de ʿAṭṭār, que l’islamologue

découvrit tout d’abord al-Ḥallāj. Ce dernier est le seul des soixante-douze saints évoqués

dont la destinée soit le martyre :

Il y a dans la description des étapes sanglantes du martyre de Hallādj, un rythme, un

sens dramatique et un pathos qui sont destinés à émouvoir le lecteur jusqu’aux larmes.
Il n’est plus question ici d’édification ni de souci d’historicité. Il faut toucher le public
de façon à opérer en lui une ouverture intérieure. […] L’expression poétique permet de
recréer par la puissance évocatrice cet état de souffrance qui mène à la purification.
C’est là une clé pour comprendre le fonctionnement du discours hagiographique,
particulièrement chez ʿAttâr. L’hagiographe estime que le fait de revivre une
expérience par sa seule évocation permet au lecteur d’accéder à une certaine vérité en
lui-même. Dès lors, l’hagiographie n’est plus seulement recueil de paroles mais théâtre
d’action : elle remplit la fonction qu’Aristote reconnaissait à la tragédie.
Ce n’est donc pas un hasard si la souffrance des saints joue un rôle de premier plan
dans le discours hagiographique. Dans la préface, l’auteur précise que «la douleur est

92
Leili Anvar-Chenderoff, « Le genre hagiographie à travers le Tadhkirat al-awliyā’ de Farīd al-dīn ʿAttār », in
Saints orientaux, éd. par Denise Aigle, préf. André Vauchez (Paris : De Boccard, 1995), 39-53.
93
Anvar-Chenderoff, « Le genre hagiographie à travers le Tadhkirat al-awliyā », 45. Nous soulignons.

468
 l’essence de la vie des saints ». […] Ce qui signifie que l’hagiographie est avant tout la
remémoration d’une souffrance, un lieu de communion dans la souffrance
transcendée94.
L. Anvar dégage ainsi les caractéristiques hagiographiques du texte de Farīd al-dīn ʿAttār,

caractéristiques qui évoquent le texte de L. Massignon lui-même : ne peut-on pas dire que

l’écriture de Massignon au sujet d’al-Ḥallāj peut être qualifiée d’hagiographique ?

Selon Michel de Certeau, l’hagiographie vise l’édification (une exemplarité). Elle s’inspire du

culte des saints et est destinée à le promouvoir. Or, dans la préface de la Passion, on peut

lire : « Le titre La Passion d’al-Ḥallāj exprime plus qu’un thème littéraire : une légende de

martyre, nimbée en Islam de l’auréole de la sainteté ; l’exposé de ses origines historiques

montrera quelle personnalité en a été le sujet ; − et la traduction de ses œuvres permettra de

reconstituer sa doctrine de l’amour mystique et du sacrifice réel »95.

L’hagiographie, précise M. de Certeau, est née avec les calendriers liturgiques et la

commémoraison des martyrs aux lieux de leurs tombeaux. Aussi, l’hagiographie s’intéresse-

t-elle moins, durant les premiers siècles, à la vie qu’à la mort du témoin. Or, nous retrouvons

cette caractéristique dans l’œuvre de L. Massignon, qui intitule sa thèse « Passion de […]

martyr mystique de l’islam ».

Pour M. de Certeau,

Alors que la biographie vise à poser une évolution, et donc des différences,
l’hagiographie postule que tout est donné à l’origine avec une « vocation », avec une
« élection » ou, comme dans les vies de l’Antiquité, avec un ethos initial. L’histoire est
alors l’épiphanie progressive de ce donné, comme si elle était aussi l’histoire des

94
Anvar-Chenderoff, « Le genre hagiographie à travers le Tadhkirat al-awliyā », 47. Nous soulignons
95
Massignon, Passion (1922), I, XI. Nos italiques.

469
 rapports entre le principe générateur du texte et ses manifestations de surface. [….]
Du saint adulte, on remonte à l’enfance, en qui se reconnaît déjà l’effigie posthume. Le
saint est celui qui ne perd rien de ce qu’il a reçu96.
Cette épiphanie progressive d’un donné, cette empreinte de l’effigie posthume décelable

chez l’enfant, nous les retrouvons dans la manière dont L. Massignon évoque la vie d’al-

Ḥallāj, par exemple dans son texte : « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », en

amont du Dîwân : « Quand sa mère devint enceinte de lui, elle fit vœu de l’offrir comme

serviteur à des fuqarâ (religieux et pauvres volontaires) […]. Et elle le nomma Husayn, en

souvenir du fils martyrisé de Fâtima, la fille bénie du Prophète. Il naît en Iran, en Fars, à Tûr,

écart au N-E du bourg de Beïza »97.

Le choix d’un nom qui commémore le martyre du fils de Fāṭima, dès sa conception, annonce

le martyre à venir. Le choix du prénom est porteur de l’amère destinée. Dans un entretien

radiophonique, L. Massignon reprend cette idée que le nom est porteur de la destinée. « Je

pense de plus en plus que c’est par sa mère que Ḥallāj a porté ce prénom de Ḥusayn, c’est la

mère qui donne le nom à l’enfant et elle lui donne son destin. Elle le conçoit, elle ne le

comprend pas »98. Dans ce même texte, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », L.

Massignon qualifie al-Ḥallāj de saint et écrit : « Mais s’il est vrai qu’un homme saint (tel

qu’en lui-même enfin l’éternité le change ) n’acquiert son visage définitif que posthume99…».

L’histoire posthume permet, rétrospectivement, de comprendre le sens de la vocation du

saint. Comme le fait remarquer J. Waardenburg, L. Massignon « interprète les personnalités

96
Michel de Certeau, « Hagiographie » in Encyclopædia Universalis,
URL :] https://www.universalis.fr/encyclopedie/hagiographie/] Réf. du 21/VI/2019]. Nous soulignons.
97
Louis Massignon, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », in Dîwân, Hoceïn Mansûr Hallâj, traduit
et présenté par L. Massignon (Paris : Ed. des cahiers du Sud, 1955), XIII-XLVII], XIII.
98
Massignon ; Amrouche ; Des idées et des hommes enregistrement audio].
99
Massignon, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj » (1955), XXXVIII. Cite Stéphane Mallarmé.

470
historiques en fonction de leur valeur super-historique ou transhistorique : la biographie

réelle ne peut être écrite qu’en prenant en compte cette histoire posthume du saint » 100.

M. de Certeau, comparant la tragédie grecque et l’hagiographie, écrit : « Comme dans la

tragédie grecque, on sait l’issue dès le début, avec cette différence que là où la loi du destin

grec impliquait la chute du héros, la glorification de Dieu demande le triomphe du saint » 101.

Ce que L. Massignon reconstitue c’est : une biographie, une doctrine102 son œuvre, sa

mémoire…. Au cours de sa sélection d’informations, il occulte largement l’enseignement

métaphysique d’al-Ḥallāj103 pour se concentrer sur son martyre.

Au plan académique, il existe chez L. Massignon une tension entre l’historiographie et

l’hagiographie104. L. Massignon tente en réalité d’unir les deux genres en une seule et même

écriture. Aussi peut-on parler chez lui de « prisme hagiographique ». Or, d’après Eric

Geoffroy,

De par sa nature, l’adab al-manāqib n’a que rarement vocation scientifique. Il s’agit
d’un genre subjectif à plus d’un titre, qui peut agir comme un prisme déformant sur
notre vision de la personnalité du saint. Tout d’abord, il faut rappeler que la relation −

100
Certeau (de), « Hagiographie », EU.
101
Certeau (de), « Hagiographie », EU.
102
Comme le fait remarquer P. Lory, Massignon avait étudié les écrits et paroles de Ḥallāj en tentant de
recomposer une doctrine théologique homogène et structurée, une sorte de « kalām hallajien », comme on le
voit notamment dans le vol. III de la Passion (1975). Lory Pierre, « Conférence de M. Pierre Lory », École
Pratique des Hautes Études, Section des sciences religieuses, Annuaire 1994-1995, t.103 (1994) : 231.
103
Gril, « Recension de : Ruspoli Stéphane, Le message de Hallâj l’Expatrié….» 121-122.
104
En dépit de l’extraordinaire travail de Louis Massignon et de ce qu’il a accompli, la Passion est pratiquement
illisible, peut-on lire dans : Ernst, Hallaj : Poems of a Sufi Martyr, 30. Pour une critique de La Passion comme
historiographie, voir aussi : Fritz Meier, « Recension de : Hoceïn Mansûr Hallâj, Dîwân (1955) », Oriens, vol. 16
(31 déc. 1963) : 374.

471
 spirituelle mais aussi psychologique et émotionnelle − qui lie l’auteur au saint a une
grande incidence sur le discours hagiographique105.
Eric Geoffroy fait observer combien la distance temporelle peut amener

à exalter, à amplifier l’aspect extraordinaire et prodigieux de la personnalité du saint.

Il semble qu’elle [cette distance] libère l’auteur de la rigueur qu’il se doit d’observer
dans ses biographies de contemporains et dans ses œuvres concernant les sciences
islamiques. Le genre hagiographique permet visiblement à nombre d’ulémas lettrés
d’échapper aux contraintes scolastiques en contrôlant moins leur discours106.
Dans le cas de L. Massignon, alors que la distance temporelle est grande (mille années

séparent la « passion » d’al-Ḥallāj de la soutenance de la Passion en Sorbonne), la distance

émotionnelle entre le sujet étudié et l’auteur est comme nulle : al-Ḥallāj est au cœur de sa

vie, c’est une figure qui l’habite tout entier, intellectuellement et spirituellement. Il n’y a pas

ici de distance critique, mais plutôt une ferveur, une fascination, une proximité aveuglante.

Il y a donc bien un prisme hagiographique dans la manière dont L. Massignon a traité la

figure d’al-Ḥallāj.

5.3 La sainteté en islām

Nous avons décrit les modèles de sainteté qui furent ceux du chercheur et mis en

lumière l’existence d’un prisme hagiographique à travers lequel il lit la vie d’al-Ḥallāj. Quel

type de saint fut donc ce mystique à ses yeux ? S’agit-il d’un type islamique ? Ou d’une image

recréée à partir de sa propre conception de la sainteté ?

105
Eric Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », in Saints orientaux, éd. par
Denise Aigle, préf. André Vauchez (Paris : De Boccard, 1995), 83-98], 83. Nous soulignons.
106
Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », 84. Nous soulignons.

472
Pour le savoir nous commencerons par examiner les caractéristiques de la sainteté en islām,

puis nous verrons dans quelle mesure al-Ḥallāj peut être qualifié de saint «ʿīsawī». Nous

verrons ensuite quelle signification L. Massignon attribue à la mort d’al-Ḥallāj et comment il

définit sa sainteté.

Parler de la sainteté d’un mystique musulman peut paraître paradoxal à double titre :

comme le fait remarquer Carl Ernst, le saint est celui qui n’a pas conscience d’être saint,

celui dont l’ego est annihilé107. Par ailleurs, peut-on parler de la sainteté d’un humain alors

qu’au plan théologique, Dieu seul est saint108 ?

Tout d’abord, par quel terme le saint ou la sainte sont-ils désignés ? Le terme le plus ancien

qui servit à qualifier les hommes épris de Dieu est le terme « ṣūfi », qui désigna ceux qu’une

quête de Dieu avait conduits à intérioriser leur religion et à adopter un genre de vie

distinctif qui impliquait une consécration à la piété (nusk) et à l’ascèse (zuhd)109. Le vocable

walāya fut introduit au IXe siècle dans le lexique technique de la mystique musulmane par

Ḥakīm al-Tirmidhī110. Cet auteur utilise le nom de walī pour désigner un mystique, non celui

de ṣūfi 111.

107
Ernst, Hallaj : Poems of a Sufi Martyr, 25.
108
Aigle Denise, « Sainteté et miracles en Islam médiéval : l’exemple de deux saints fondateurs iraniens », in
Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Age, Actes des congrès de la Société des historiens médiévistes de
l’enseignement supérieur public, 25ᵉ congrès, Orléans (Paris : Publications de la Sorbonne, 1995), 47-73], 48.
109
Aigle, « Sainteté et miracles en Islam médiéval : l’exemple de deux saints fondateurs iraniens », 49.
110
Aigle, « Sainteté et miracles en Islam médiéval : l’exemple de deux saints fondateurs iraniens », 48.
111
Bernd Radtke, « The concept of Wilāya in Early Sufism», in The heritage of Sufism, ed. by Leonard Lewisohn
(Oxford: Oneworld, 1999), I, 493-496], 488.

473
Comme l’écrit M. Chodkiewicz, on traduit habituellement le mot saint par walī (pl. awliyā’),

fondé sur la racine WLY112. Le sens premier de WLY est celui de proximité, de contiguïté ; en

dérivent deux familles de significations : « être ami », d’une part, « gouverner, diriger,

prendre en charge », d’autre part. Le walī c’est donc proprement l’« ami », celui qui est

proche mais aussi, le nāṣir, « celui qui assiste », le mudabbir, « celui qui régit »113.

Les occurrences de la racine WLY dans le Coran sont nombreuses : on la rencontre deux cent

vingt-sept fois114. Walī est l’un des Noms de Dieu (Q. 2 :257)115.

5.3.1 Qu’est-ce qui caractérise le saint en islām ?

Le culte des saints a pu inspirer la méfiance en islam, dans la mesure où celui-ci

donnerait à penser qu’il existe des intermédiaires entre Dieu et le croyant. Comme le fait

observer Claude Gilliot, le Qur’ān associe dans cette condamnation la fonction que les

chrétiens assignent au Christ (Q. 9 :31). Le culte des saints va cependant s’établir peu à peu.

On distinguera alors d’une part le « culte des saints » et les exempla qui, dès la Révélation

qur’ānique sont proposés à l’imitation aux musulmans : les prophètes (bibliques et non

112
Cependant, les véritables équivalents des termes français « saint » ou « sainteté » devraient être formés sur
la racine QDS, qui exprime l’idée de pureté, d’inviolabilité, ou encore sur la racine HRM, qui exprime la notion
de « sacralisation ». Or, ni les mots issus de la racine QDS ni ceux issus de la racine HRM ne sont normalement
appliqués aux personnages que désigne le mot walī, à l’exception, pour QDS, de l’emploi − à titre posthume – de
l’eulologie traditionnelle : qaddasa Llāhu sirrahu (« Que Dieu sanctifie son secret !»). Michel Chodkiewicz, Le
sceau des saints (Paris : Gallimard, 1986), 33-34. Cet auteur note que le vocabulaire arabe chrétien utilise qiddīs
pour désigner les saints.
113
Chodkiewicz, Le sceau des saints, 34.
114
Chodkiewicz, Le sceau des saints, 36.
115
Chodkiewicz, Le sceau des saints, 37.

474
bibliques)116. Le Prophète Muḥammad est Le modèle par excellence : c’est sur le Qur’ān et sur

la Sunna que se fonde le modèle de toute sainteté en islām 117. La doctrine de l’impeccabilité

(ʿiṣma) du Prophète s’impose à partir du IIIe/IXe siècle, et de même, sa fonction

d’intercession (shafāʿa) pour la communauté musulmane118. Ainsi, être saint, c’est avant tout

être un musulman exemplaire qui pratique les vertus du Prophète, de ses Compagnons et

des « pieux anciens » (al-salaf al-ṣāliḥ) : l’assiduité à la prière canonique ; la défense des

« droits de Dieu »; l’ascèse (al-zuhd); l’amour de la « science », la défense de la bonne

doctrine et la lutte contre les « hérésies » ; l’amour du prochain, le témoignage rendu en

tout acte de l’unicité de Dieu, de l’exclusivisme de l’impératif divin119.

L’amour du Prophète, est profondément ancré dans la conscience des musulmans en général

et des mystiques en particulier, dès les premiers siècles de l’islām120. Jean-Jacques Thibon fait

observer que Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī, dans l’introduction de ses Ṭabaqāt al-ṣūfiyya,

décrit les saints comme ceux qui suivent les traditions prophétiques (muttabiʿūn sunan al-

rusul) et qu’ils s’inscrivent comme les continuateurs de la prophétie121. La transmission du

ḥadīth est alors le signe visible de ce lien qui relie le transmetteur au Prophète, il représente

certes un savoir qui est transmis, mais il recèle également une efficacité spirituelle122.

116
Claude Gilliot, « Sainteté et mystique en islam », La Vie spirituelle [Paris] t. 143, no 684 (mars-avril 1989)
 269-281]: 270.
117
Denis Gril, « De l’usage sanctifiant des biens en islam », RHR, vol. 215, no 1 (jan.-mars 1998), 59-89] : 60.
118
Gilliot, « Sainteté et mystique en islam », 271.
119
Gilliot, « Sainteté et mystique en islam », t 271-272
120
Jean-Jacques Thibon, « Transmission du hadith et modèle prophétique chez les premiers soufis », Archives
de sciences sociales des religions, no 178 (juil. -sept. 2017), 71-88] : 72.
121
Thibon, « Transmission du hadith et modèle prophétique chez les premiers soufis », 77.
122
Thibon, « Transmission du hadith et modèle prophétique chez les premiers soufis », 76.

475
Très tôt, certains ne se sont pas contentés d’un modèle « exotérique » de sainteté. Les

mystiques ont cultivé une expérience religieuse interne, mettant l’accent sur la recherche

pratique d’un perfectionnement moral : conformité au Qur’ān et à la Sunna, abandon des

passions et des innovations blâmables en matière religieuse, respect des conseils des

maîtres, service d’autrui. Le fait d’accorder toute la place à Dieu entraîne un déplacement du

centre de gravité de l’expérience religieuse, faite de docilité totale à l’égard de Dieu123.

Au cours des premiers siècles, la pauvreté et le renoncement total au monde l’emportent en

général. De cette ascèse, Sarī al-Saqaṭī (m. 253/867) le maître de Junayd, donne la définition

suivante : « Avoir le cœur vide de ce dont les mains sont vides »124.

C. Gilliot souligne que les saints étaient toujours des hommes de science, de véritables

ʿulamā’, pas seulement des thaumaturges ou des faiseurs de pluie125. Pour ce chercheur, il n’y

a pas de mystique musulmane sans sainteté : la mystique naît et se nourrit de la sainteté des

saints et elle a pour fonction de la reproduire126.

5.3.2 La mort du saint.

D’après D. Gril, les spirituels de l’islām vécurent avant tout en eux-mêmes ce désir de

sacrifice et de mort pour anticiper la résurrection127. Selon E. Geoffroy, qui consacre un

article à « La mort du saint en islam »128, il convient de distinguer la mort initiatique, de la

mort physiologique. La mort initiatique est synonyme d’extinction de l’ego humain en Dieu.

123
Gilliot, « Sainteté et mystique en islam », 272
124
Gril, « De l’usage sanctifiant des biens en islam », 70.
125
Gilliot, « Sainteté et mystique en islam », 274
126
Gilliot, « Sainteté et mystique en islam », 273
127
Gril, « De l’usage sanctifiant des biens en islam », 63.
128
Eric Geoffroy, « La mort du saint en islam », RHR, vol. 215, no1 (Jan.-mars 1998) : 17-34.

476
Elle détient une précellence comparable à celle qu’a le grand jihād (la lutte contre l’ego,

l’âme charnelle). La mort physiologique met un terme à l’illusion de ce monde et permet

l’union tant attendue avec Dieu. Elle est vécue comme une fête nuptiale129.

Certains mystiques sont « ravis » en Dieu, extatiques, majdhūb (pl. majādhīb). Les plus

grands saints ont goûté cette absence au corps. Par ailleurs, la mort a le privilège de voiler,

d’« enfouir » de façon définitive le saint caché, lorsque sa sainteté est mise à jour ; le malāmī

ou malāmatī, veut préserver par tous les moyens son anonymat130.

Les saints accordent une place dérisoire à la mort. E. Geoffroy cite le cas d’al-Ḥallāj, mutilé

sur son gibet, disant à son ami Shiblī qui lui demandait ce qu’est le soufisme : « Son moindre

degré, tu le vois ici » 131. Le martyr signifiait par-là l’insignifiance que revêtait pour lui la

mort corporelle. Le martyre d’al-Ḥallāj, selon E. Geoffroy, procède d’une certaine

« nostalgie » (ḥanīn) : il lui fallait provoquer sa mort en exposant ses débordements

extatiques au couperet des censeurs, les juges musulmans132. Plusieurs textes laissent à

penser qu’il a prémédité son propre meurtre, comme cette parole adressée à son ami al-

Shiblī (m. 334/945) : « Aboû Bakr […] donne-moi la main pour la grande œuvre que nous

aurons à faire ensemble : travailler à me faire exécuter »133.

Cependant, il convient d’écarter une ambiguïté : l’islām réprouve totalement le suicide.

Même al-Ḥallāj, lors de son supplice qu’il vit dans un état de béatitude, prononce ce verset :

129
Geoffroy, « La mort du saint en islam », 17.
130
Geoffroy, « La mort du saint en islam », 18, 19.
131
Geoffroy, « La mort du saint en islam », 21 cite Emile Dermenghen, Vie des saints musulmans (Paris, Sindbad,
1981), 224.
132
Geoffroy, « La mort du saint en islam », 23.
133
Massignon, Passion (1922), II, 762.

477
« Les incroyants veulent la hâter [l’heure du Jugement, ou ici l’heure de la mort], mais les

croyants la craignent car ils savent qu’elle est incertaine » (Q. 42 : 18)134. De façon globale,

écrit E. Geoffroy, « le caractère sobre et lucide de la mort du saint musulman l’emporte sur

son aspect ivre et extatique »135.

5.3.3 Comment la sainteté est-elle reconnue, en islām ?

Dans le sunnisme, de l’absence de hiérarchie au sein du clergé, découle le fait que la

sainteté d’une personne ne se trouve pas établie, déclarée, par l’autorité religieuse. Or, dans

la Passion, L. Massignon consacre une section à « La sainteté d’al Ḥallâj » et intitule le

premier paragraphe : « La canonisation en Islam »136. Ne convoque-t-il pas ici un concept

étranger à l’islām ? Il étudie «la procédure de canonisation » et le rôle de l’ijmāʿ al- fuqahā’

en cette matière137. Nous croyons que L. Massignon projette une réalité catholique sur une

réalité musulmane. Se fonder sur le consensus de l’ijmāʿ al-fuqahā’ pour statuer sur la

sainteté d’une personne, n’est-ce pas aborder l’islām avec un prisme chrétien ? En islām,

c’est le plus souvent à travers la vox populi que la sainteté peut être reconnue, mais il n’y a

pas, comme dans l’Église catholique, de processus de canonisation au sein d’une instance

religieuse.

134
Geoffroy, « La mort du saint en islam », 28.
135
Geoffroy, « La mort du saint en islam », 28.
136
Massignon, Passion (1922), I, 357.
137
Massignon, Passion (1922), I, 359.

478
5.4 Al-Ḥallāj, un saint ʿīsawī138

Dans le discours qur’ānique, la place de Jésus est assez limitée : il est cité dans 31

versets139, ce qui est peu si l’on compare avec Abraham (64 versets) et Moïse (131 versets) 140.

Lorsque Jésus est appelé « parole (kalima) de Dieu », ou « esprit (rūḥ) venu de Dieu », ces

expressions sont dépouillées, dans le contexte qur’ānique et chez les commentateurs, des

significations qu’elles revêtent pour les chrétiens141. Le Jésus qur’ānique est distinct de celui

des Évangiles.

Selon la foi musulmane, la Loi apportée par Jésus a été abrogée par celle de Muḥammad,

sceau des prophètes142. Par ailleurs, Jésus n’est pas, en islām, la source exemplaire de la vie

mystique143. Et pourtant, il existe dans la spiritualité musulmane un « type christique » :

c’est en se référant à ce type que M. Chodkiewicz explique certaines ressemblances entre al-

Ḥallāj mis en croix et demandant de pardonner à ses bourreaux, et Jésus. On peut parler ici,

selon l’expression d’Ibn ʿArabī, d’« héritage christique » au sein de la sphère de la sainteté

muḥammadienne, qui inclut toutes les modalités de sainteté des prophètes antérieurs144.

D’après Ibn ʿArabī, un même walī peut cumuler plusieurs héritages prophétiques au cours de

son existence145. Certains awliyā’ présentent des caractéristiques permettant une

identification, tel al-Ḥallāj, évoqué dans les Illuminations de la Mekke (Futūhāt al-

138
Chodkiewicz, Le sceau des saints, 104.
139
Soit sous le nom de Jésus (ʿĪsā), soit sous le nom du Messie (al-Masīḥ).
140
Roger Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane (Paris : Desclée, 1988), 13.
141
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, 14.
142
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, 15.
143
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, 16 ; 24.
144
Chodkiewicz, Le sceau des saints, 103.
145
Chodkiewicz, Le sceau des saints, 102.

479
makkiyya)146 à propos « de la science propre à Jésus » : « Cette science était celle de Husayn

b. Mansûr », indication qui se rapporte plus particulièrement à la doctrine ḥallājienne du ṭūl

et du ʿarḍ − de la « hauteur » et de la « largeur » − , termes en relation avec un symbolisme

cruciforme147.

Al-Ḥallāj disait : « C’est dans la religion de la croix que je mourrai » (fa fī dīni al-ṣalīb yakūnu

mawtī) 148. Ces paroles confirment ce rattachement au type christique, manifestation d’une

des possibilités incluses dans la sphère de la walāya muḥammadienne149. M. Chodkiewicz

note également la résonnance christique du célèbre « Anā al-Ḥaqq», qu’il rapproche du « Je

suis la Voie, la Vérité, la Vie » de l’Évangile de Jean (Jn 14, 6)150.

Reprenant la même idée, Seyyed Hossein Nasr écrit qu’al-Ḥallāj représente la grâce spéciale

du Christ telle qu’elle se manifeste dans l’univers islamique. Il est un « soufi christique », si

l’on peut se permettre d’employer un tel terme, ce qui revient à dire qu’il manifeste en lui-

même al-baraka al-ʿīsawiyya…151 Cela ne veut pas dire qu’il a été influencé par le

Christianisme au sens historique, cependant, explique-t-il, « dans la tradition islamique, il

existe la possibilité d’un rayonnement de la lumière irradiée par les fondateurs d’autres

religions, en particulier du Judaïsme et du Christianisme »152. On peut donc parler de

146
Au chapitre XX.
147
Chodkiewicz, Le sceau des saints, 103.
148
Cette formule a inspiré le titre de l’ouvrage suivant : Arnaldez, Hallâj ou la religion de la croix.
149
Chodkiewicz, Le sceau des saints, 103.
150
Chodkiewicz, Le sceau des saints, 103, n2.
151
Seyyed Hossein Nasr, L’Islam traditionnel face au monde moderne, tr. G. Kondracki ; C. Pourquier,
(Lausanne : L’Âge d’homme, 1993), 180.
152
Nasr, L’Islam traditionnel face au monde moderne, 180.

480
spiritualité de type abrahamique, mosaïque ou christique. Al-Ḥallāj, représente ainsi une

manifestation christique dans l’univers de la spiritualité muḥammadienne153.

Nous étudierons à présent deux aspects : tout d’abord le type ʿīsawī d’al-Ḥallāj, c’est-à-dire la

ressemblance entre al-Ḥallāj et Jésus, puis, nous essaierons de comprendre qui est Jésus pour

al-Ḥallāj. Ensuite, nous analyserons la manière dont L. Massignon interprète la mort d’al-

Ḥallāj.

5.4.1 La ressemblance entre al-Ḥallāj et Jésus

Al-Ḥallāj a dit : « C’est dans la religion de la croix que sera ma mort ». Pour R.

Arnaldez, cela ne veut pas dire qu’il mourra chrétien, mais c’est une affirmation de sa foi en

la valeur efficiente et salvifique de la torture et de l’immolation. Sans-doute pensait-il à

l’exemple de Jésus et était-il persuadé de l’efficacité religieuse de sa mort pour le bien des

croyants et pour la Vérité. R. Arnaldez cite les lignes suivantes, consignées par le greffier

Zanjī, tirées de la Passion :

Et l’un des disciples de Ḥallâj soutint que celui qui avait été supplicié était un ennemi
de Ḥallâj, transformé à sa semblance […] Certains d’entre eux prétendirent qu’ils
l’avaient aperçu le lendemain même du jour où ils avaient vu sa fin et son supplice,
monté sur un âne, suivant la route de Nahrawân154.
De la même manière qu’il est question dans le Qur’ān de la substitution d’une autre

personne à Jésus (Q4 :157), il est question ici de la substitution d’une autre personne à al-

Ḥallāj. En effet, par analogie avec ce que dit le Qur’ān de la mort de Jésus, certains mystiques

153
Nasr, L’Islam traditionnel face au monde moderne, 180.
154
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, 229, cite Massignon, Passion (1975), I, 619.

481
ont pensé qu’al-Ḥallāj, homme saint, n’avait pas été réellement crucifié, mais qu’au dernier

moment, selon ce qu’enseigne le docétisme, il y aurait eu substitution155.

Voici un autre récit, attribué à l’imām Sarakhsī (m. 389/999) qui avait dix-sept ans lors de

l’événement qu’il rapporte :

Je me trouvai à Bagdâd quand Ḥusayn –b- Mansûr (Ḥallâj) fut crucifié ; et un jour que
je passais, après son supplice, dans une des rues, je fus croisé par un chevalier monté
qui s’était voilé le visage de son turban de soie écrue et tenait dans sa main une lance.
A mon approche, il leva son voile et je reconnus Ḥusayn b. Manṣûr qui me dit : « ô Abû
ʿAlî, si on te demande si tu as vu Ḥusayn b. Manṣûr, réponds : oui »156.
Ce récit évoque l’apparition du Christ ressuscité à ses disciples, ainsi que le rapportent les

Évangiles, celui de Luc, par exemple : Lc (24, 13-15). Comme l’écrit R. Arnaldez, « Ce qui est

intéressant et curieux, c’est que l’image du Jésus qur’ānique recouvre dans ces récits l’image

du Jésus des Évangiles, comme si le Jésus des Évangiles transparaissait à travers le Jésus du

Coran »157. Enfin, voici les paroles prophétiques que prononça al-Ḥallāj au cours d’une

oraison au cours de sa dernière nuit :

Me voici à l’agonie, mis à mort, crucifié, brûlé : les vents emportent mes cendres
dispersées et les précipitent dans les eaux courantes [elles furent jetées dans le Tigre],
cendres dont un seul grain au parfum d’aloès sera l’assise du Temple de mes
transfigurations, vraiment plus imposant que les montagnes inébranlables158.

155
Arnaldez, Hallâj ou la religion de la croix, 39.
156
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, 229-230.
157
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, 230.
158
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, 231.

482
Cette idée de la destruction du temple du corps humain et de sa reconstruction est une idée

chère à al-Ḥallāj. Sa reconstruction, c’est sa résurrection. Il comparait la Kaʿba de la Mekke

au corps humain159.

D’autres récits invitent à effectuer un rapprochement entre Ḥallāj et Jésus, tel le récit du

perroquet ressuscité, qui fait écho à l’oiseau de glaise du Qur’ān (Q. 3 :49) 160. La sainteté d’al-

Ḥallāj se déploie comme en écho à celle de Jésus, celui du Qur’ān, derrière lequel transparaît

celui des Évangiles. Le type d’al-Ḥallāj est donc bien un type «ʿīsawī», un type christique. On

peut donc comprendre, comme l’explique M. Chodkiewicz, que la résonnance étonnamment

christique de certains propos d’al-Ḥallāj ait entraîné des confusions dans le traitement par L.

Massignon de cette figure161.

5.4.2 Qui est Jésus pour al-Ḥallāj ?

Une autre question consiste à tenter de comprendre qui est Jésus pour al-Ḥallāj…En

islām, R. Arnaldez souligne la place de Jésus dans l’eschatologie musulmane : il reviendra

comme témoin du Prophète Muḥammad dont il avait déjà annoncé la mission dans son

Évangile (Injīl), et alors, en lui et par lui, ce sont tous les saints de tous les temps qui

rendront hommage à la lumière qui les a sortis des ténèbres, lumière prééternelle,

«muḥammadienne» (Nūr Muḥammadī) ou « Réalité Muḥammadienne » (ḥaqīqa

159
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, 232, renvoie à Massignon, Passion (1975), I, 689.
160
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, 235.
161
Chodkiewicz, Le sceau des saints, 103, n2.

483
Muḥammadiyya)162. Al-Ḥallāj attend le retour de Jésus, comme en témoigne ce texte des

Riwāyāt 163 :

Par le mois de Rajab, par le gardien du voile, par l’Intendant de la Résidence visitée
(Bayt maʿmûr : la Kaʿba de la Mecque), par le gardien du voile ultime, par le messager
suprême : Dieu va réunir les esprits sanctifiés, lorsque Jésus reviendra sur terre. Il y
aura sur la terre un trône placé pour lui. Dieu composera un livre contenant la prière
définitive, le jeûne définitif, la dîme définitive ; et lui remettra ce livre par le héraut
des anges, disant : − Irradie ! Au nom du Roi absolu !164
Le mystique de Bagdad annonce ainsi le « témoin actuel » (shahīd ānī) du Témoin éternel. À

la veille de son supplice, il déclara qu’il était ce témoin actuel, comme si, selon une très

ancienne tradition eschatologique, le martyre d’une âme musulmane pure (nafs zakiyya)

devait provoquer le retour de Jésus165. Al-Ḥallāj pense donc à Jésus dans une perspective

eschatologique : il pense que sa mort prépare le retour de Jésus. Si cette idée du temple

(haykal) a des répondants purement islamiques, on peut raisonnablement supposer qu’elle

n’est pas étrangère à une célèbre déclaration de Jésus : Ps 69,10 ; Jn (2, 21) ; Mc (16, 58). R.

Arnaldez rapporte encore166 plusieurs récits ou miracles d’al-Ḥallāj montrant qu’il croyait

que sa mort allait provoquer le retour de Jésus.

Pour cet auteur, le Jésus d’al-Ḥallāj a des harmoniques auxquelles est sensible la conscience

chrétienne. Mais il reste évidemment encore très loin de ce qu’est le Christ des Évangiles167.

Ses traits principaux sont qur’āniques. Or, le Jésus musulman ne souffre pas la passion et

162
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, 25.
163
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, 227, cite Massignon, Passion (1975), III, 350.
164
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, 227, cite Massignon, Passion (1975), III, 350.
165
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, 228 renvoie à Massignon, Passion (1975), I, 248-249.
166
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, 234.
167
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, 237.

484
meurt pas sur la croix comme le Jésus de l’Évangile.168 Si le Jésus d’al-Ḥallāj n’est pas le

Rédempteur au sens chrétien du mot, il est du moins sauveur par sa passion et son

immolation. En effet il n’est pas Dieu, et c’est parce qu’il n’est pas Dieu qu’al-Ḥallāj a pu

vouloir se conformer à lui169.

Le chercheur Naṣer Mūsā Daḥdal a d’ailleurs tenté de montrer que la véritable raison de la

condamnation de ce mystique, n’était pas, comme le pensait L. Massignon, le fait de

rendre le pèlerinage à la Mekke facultatif, mais celui d’avoir cru que Jésus était Dieu fait

homme. Il écrit que l’on soupçonnait al-Ḥusayn Ibn Manṣūr de croire en Jésus-Christ, qu’il

aurait évoqué l’idée de l’apparition de Dieu sous forme humaine et exprimé dans ses

poèmes la pensée que Jésus-Christ avait atteint l’union avec Dieu par sa mort sur la croix. Il

aurait proclamé que seul Jésus avait atteint l’union avec Dieu (tawḥīd). Al-Ḥusayn b. Manṣūr

comprenait le tawḥīd autrement que les musulmans170.

Comme argument, N.M. Daḥdal cite aussi le souhait exprimé par al-Ḥallāj de mourir en

croix : « Ce sera dans la religion de la croix que se déroulera ma mort. Car je ne veux ni de la

Mecque, ni de Médine » (ʿalā dīn al-ṣalīb yakūn mawtī wa-lā al-Baṭḥa urīd wa-lā al-

Madīna)171.

N.M. Daḥdal mentionne enfin les éléments chrétiens qui dans la foi d’al-Ḥusayn b. Manṣūr

ont conduit à ce que les musulmans et même les autres ṣūfis le détestent et que de

nombreux ṣūfis cessent de le reconnaître comme un des leurs172. D’après N.M. Daḥdal,

168
Arnaldez, « Hallâj et Jésus dans la pensée de Louis Massignon », 175.
169
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, 239.
170
Daḥdal, Al-Ḥusayn Ibn Manṣūr Al-Ḥallāǧ, 187-202.
171
Daḥdal, Al-Ḥusayn Ibn Manṣūr Al-Ḥallāǧ, 195.
172
Daḥdal, Al-Ḥusayn Ibn Manṣūr Al-Ḥallāǧ, 195.

485
contrairement à ce que suggère la comparaison qu’établit L. Massignon entre al-Ḥusayn b.

Manṣūr et Jésus Christ, al-Ḥusayn ne voulait pas mourir pour d’autres hommes. Si ses

poèmes évoquent Jésus-Christ, ce n’est qu’en lien avec son amour personnel de Dieu et de

son accomplissement dans la mort. S’il désirait mourir, c’est en ṣūfi. C’est ainsi que de

plusieurs ṣūfis ont tenté de le représenter dans les Akhbār al-Ḥallāj173. Telle est la thèse de

N.M. Daḥdal, que C. Gilliot et G. Böwering ont accueillie par des recensions positives, mais

qui n’a pas, à notre connaissance, donné suite à de nouveaux travaux174.

Pour notre part, nous retiendrons, comme l’écrit R. Arnaldez, qu’al-Ḥallāj est certainement

l’un des penseurs, qui, en islām, a placé Jésus le plus haut, lui a accordé la plus grande

importance religieuse, a vu en lui le maître spirituel le plus profond175.

5.5 Signification de la mort d’al-Ḥallāj pour Massignon

Venons-en à présent à l’interprétation de L. Massignon : ce dernier considérant al-

Ḥallāj comme un saint, a étudié sa biographie, sa doctrine mais aussi sa survie dans la

conscience religieuse musulmane ; a cherché à comprendre son rayonnement spirituel dans

l’histoire, rayonnement propre à un saint. Considérant al-Ḥallāj comme un saint, il a

173
Daḥdal, Al-Ḥusayn Ibn Manṣūr Al-Ḥallāǧ, 196-197.
174
- Gerhard Böwering, « Recension de : Al-Ḥusayn ibn Manṣūr al-Ḥallāǧ : Vom Missgeschick des « einfachen »
Ṣūfī zumMythos vom Märtyrer Al-Ḥallāǧ by Naṣer Mūsā Daḥdal (1983) », Journal of the American Oriental
Society, vol. 111, no 1 (Jan. – Mar, 1991): 196-197.
- Claude Gilliot, « Recension de : Naṣer Mūsā Daḥdal, al-Ḥusayn Ibn Manṣūr al-Ḥallāǧ. Vom Missgeschick des
« einfachen ṣūfī zum Mythos vom Märtyrer al-Ḥallāǧ (1983) », Arabica, t.33, (1er Jan. 1986): 125-126.
175
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, 237.

486
interprété son œuvre selon son idée de la signification et de l’essence de la sainteté 176.

Quelle est donc la signification de la mort d’al-Ḥallāj pour L. Massignon ? Qu’est-ce qui, selon

l’islamologue, caractérise la sainteté d’al-Ḥallāj ?

5.5.1 Une substitution abrahamique

Afin de comprendre le sens que revêt la mort d’al-Ḥallāj pour l’islamologue, il faut

revenir à la notion de pèlerinage (ḥajj). L’islamologue rapporte qu’au cours de son premier

ḥajj, al-Ḥallāj resta un an sur le « parvis du temple », en état de jeûne et de silence

perpétuels, « à l’exemple de Maryam qui, selon le Coran, se prépara ainsi à la naissance du

fiat divin en elle »177. Le sens du ḥajj, selon L. Massignon, c’est le sens de l’offrande du

sacrifice d’Abraham. Il comprend qu’après la mort du Prophète, la signification du ḥajj est

restée incomplète : « À son pèlerinage d’adieu, au moment de l’Ikmāl, le prophète

Muhammad n’a pas épuisé la signification salvatrice du hajj, qui doit déborder de pardon,

au-delà de l’Islam, sur tous »178. Il explique au sujet du récit d’Abraham sacrifiant un agneau :

Le pèlerinage musulman c’est l’offrande du sacrifice d’Abraham. C’est l’offrande de

l’agneau qui a été substitué, ou de la chamelle qui a été substituée à l’enfant
d’Abraham. Cette substitution n’est que provisoire. Car il est dit dans le Coran « bi
dhabḥin ʿaẓīm » « je substituerai à ton fils, qui sera sauvé, une grande victime ». Un
agneau n’est pas une grande victime. Les shīʿites ont toujours pensé que ça devait être
Ḥusayn à Karbalā’. Pour moi, cela était Ḥallāj, qui s’appelait aussi Ḥusayn »179.

176
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 175.
177
Massignon, Parole Donnée, 75.
178
Massignon, « Étude sur une courbe personnelle de vie » 1946], in EM I, 385-407], 390 ; voir aussi Massignon,
« Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », (1955), XIX.
179
Massignon ; Amrouche, « Des idées et des hommes » entretien radiophonique].

487
Ici apparait l’une des significations de la mort d’al-Ḥallāj pour L. Massignon. Durant ce

troisième et dernier pèlerinage (v. 290/902), al-Ḥallāj, demande à Dieu qu’Il l’appauvrisse

encore davantage, le fasse méconnaître et exclure ; « afin que ce soit Dieu seul qui Se

remercie Lui-même à travers ses lèvres »180 . Il s’écrie : « O mon Dieu, ushkur nafsak ʿannī !

[….] Remercie-toi en moi ! » 181. Par ces mots, L. Massignon comprend qu’al-Ḥallāj s’offre pour

être la dhabīḥa, la victime, ce qu’il a été lors de sa mise à mort à Bagdad182.

Ce mystique voulut que sa personne soit sacrifiée à la Loi, comme les victimes légales183.

Alors que durant le ḥajj, on mène les victimes au sacrifice, lui « apporte le sacrifice de ses

veines et de son sang »184. C’est pourquoi, écrit L. Massignon, il devait être jugé, condamné, il

fallait que s’accomplisse son destin, ce désir victimal qui le hantait : ce sacrifice était

l’essentiel de sa vocation et de son message, qu’il devait passer comme un legs185.

Ainsi, revenu de la Mekke à Bagdad, il va exprimer le désir de mourir anathème : « Dieu vous

a rendu mon sang licite : tuez-moi…Il n’est pas au monde pour les musulmans de devoir plus

urgent que ma mise à mort…»186 Il avait prévu et désiré « que la Loi de Muhammad, qu’il

aimait et vénérait, triomphe en l’excommuniant »187.

Dans ce désir victimal, apparaît la ressemblance avec Jésus, explicitement dans ce passage de

la Passion, qui porte sur le troisième pèlerinage d’al-Ḥallāj :

180
Massignon, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », (1955), XX.
181
Massignon ; Amrouche, « Des idées et des hommes » entretien radiophonique].
182
Massignon ; Amrouche, « Des idées et des hommes » entretien radiophonique].
183
Massignon, « El-Hallāj mystique de l’islam » 1949], in EM I, 408-412], 410.
184
Massignon, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », (1955), XX. L. Massignon cite le Dîwân d’al-
Ḥallāj.
185
al-Ḥallāj ; Massignon ; Kraus, Akhbār al-Ḥallāj (1957), 65-66.
186
Massignon, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj » (1955), XXI.
187
al-Ḥallāj ; Massignon ; Kraus, Akhbār al-Ḥallāj (1957), 66.

488
 C’est l’Esprit du Dieu qui dit la talbîya par ses lèvres, qui le constitue le témoin actuel
(Shâhid ânî) de cet éternel amour, cet Esprit qui l’a juré au Covenant et le redira au
Jugement, sous une forme humaine […] celle de Jésus musulman. Et, pour qu’il y ait
continuité historique du témoignage, qu’une seule irradiation spirituelle passe dans
l’humanité, de part en part, du Covenant au Jugement, traversant la chaîne continue
des saints apotropéens, abdâl […], il faut que Ḥallâj, comme ses saints devanciers,
exprime le désir victimal de devenir absolument pauvre, transparent, annihilé, que
Dieu l’expose sous l’apparence de l’impuissance (ʿajz), de la mort, de la condamnation,
de la culpabilité, signifiant ainsi à l’avance Son Heure, celle du Jugement, (comme
Jésus ; Qur. XLIII,61 ; cf Qur.XLII, 17)…188

5.5.2 Détruire le Temple

Le deuxième aspect est le souhait exprimé par al-Ḥallāj que la Kaʿba soit « détruite

par la pioche de la Loi », de même que son désir d’être admis à la procession circulaire des

Anges autour de Dieu189. Le chercheur comprend que pour ce mystique, « notre désir de Dieu

doit détruire mentalement en nous l’image du Temple, pour trouver Celui qui l’a fondé, et

détruire le temple de notre corps, pour rejoindre Celui qui y est venu parler aux

hommes »190.

Pour R. Arnaldez, l’interprétation de L. Massignon selon laquelle al-Ḥusayn b. Manṣūr

affirmerait la nécessité de détruire en soi-même le temple, opère un passage d’une idée de

dépouillement de soi, à une idée de souffrance et de mort. L. Massignon voit en al-Ḥallāj le

croyant qui a voulu être sacrifié par les siens pour leur rachat et leur salut : une telle lecture

met en parallèle la mort de ce mystique musulman avec celle de Jésus191.

188
Massignon, Passion (1975), I, 67. Nous soulignons.
189
Massignon, « El-Hallâj, mystique de l’Islam » (1949), in EM I, 408-412], 410.
190
Massignon, « Étude sur une courbe de vie » (1946), in EM I, 385-407], 390.
191
Arnaldez, « Hallâj et Jésus dans la pensée de Louis Massignon », 173.

489
La méditation d’al-Ḥallāj à la Mekke débouche selon l’islamologue sur une intériorisation du

rite. Il écrit : « Au pèlerinage, priant devant la Kaʿba, le croyant doit se détacher réellement

de la forme interposée de cette pierre ». Puis il cite al-Ḥallāj : « Alors contemplant la

destruction du temple en toi, tu auras la présence réelle de son Fondateur »192. Selon lui, le

motif de la condamnation de ce martyr était le suivant :

La proposition incriminée appliquait à la prescription du pèlerinage légal une règle

mystique, l’isqâṭ al wasâ’iṭ, elle énonçait l’ubiquité du Dieu vers qui l’âme doit se
tourner pour être absoute, au-dessus du fait matériel de rites symboliques accomplis à
la Mekke. Elle ne détruisait pas le pèlerinage, mais affirmait que la tradition autorisait
à le remplacer, n’importe où, par des rites équivalents, et également efficaces193.
Ainsi, commente-t-il, « la thèse d’al-Ḥallâj aboutissait à priver la Mekke de sa primauté, la

Kaʿbah de sa sainteté »194. D’après l’islamologue, le procès de ce mystique portait

essentiellement, sur sa déclaration, d’après laquelle le pèlerinage, estimé comme un devoir

religieux dans l’islām, n’implique pas nécessairement le voyage à la Mekke, mais peut être

accompli spirituellement, dans l’intimité de la chambre. Cela signifiait une atteinte à la Loi

sacrée. Malgré l’appel d’al-Ḥallāj à une tradition existante, suivant laquelle Ḥasan al-Baṣrī

aurait exprimé ce même point de vue, il est alors jugé195.

5.5.3 Souffrir la Passion par amour

Enfin, si l’entreprise ḥallājienne de L. Massignon peut présenter les caractéristiques

de l’hagiographie, c’est surtout à la tradition chrétienne qu’elle emprunte. Le paratexte de sa

thèse doctorale invite d’emblée la personne qui ouvre la « La Passion d’al- Hosayn-Ibn-

192
Massignon, Passion (1975), III, 201.
193
Massignon, Passion (1922), I, 347.
194
Massignon, Passion (1922), I, 348.
195
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 167.

490
Mansur… » à établir un parallèle entre la Passion de Jésus et celle de ce mystique musulman.

Tout d’abord, les premiers mots du titre, « La Passion », font clairement référence à « La

Passion » vécue par le Jésus des Évangiles (non celui du Qur’ān). Cette référence aux

événements qui ont précédé et accompagné la mort de Jésus, nous la comprenons comme

une invitation à établir une comparaison entre la souffrance d’al-Ḥallāj, sa crucifixion, et

celle du Jésus des Évangiles.

Deuxièmement, on relèvera que l’avant-propos de la première édition de cette œuvre, en

1922, comporte, sur la première page, l’inscription suivante :

IESU NAZARENO

CRUCIFIXO

REGI IUDÆORUM196

Ces mots (À Jésus de Nazareth, au crucifié, au Roi des Juifs) évoquent l’écriteau, mentionné

par Jean l’évangéliste (Jn, 19, 19) et placé par Pilate sur la croix de Jésus, comportant les

initiales : «INRI». Or, cet acronyme latin signifie : Iesus Nazarenus, Rex Iudæorum (« Jésus le

Nazaréen, Roi des Juifs »). C’est un peu comme si le livre recevait un écriteau. Comprenons

ici qu’al-Ḥallāj est « comme » Jésus en croix, que L. Massignon invite à lire la Passion de ce

mystique en référence, en écho, à celle de Jésus. Ces mots viennent souligner une

ressemblance entre deux destinées. Nous approfondirons plus loin la signification de la mort

d’al-Ḥallāj pour L. Massignon, mais tout d’abord, une remarque au sujet de son procès :

196
Massignon, Passion (1922), I, VII. Cette dédicace offusque le chercheur Hamid Dabashi qui y décèle une
attitude missionnaire, une assurance coloniale. Voir : Hamid Dabashi « Truth and Narrative: The Untimely
Thoughts of ʿAyn al-Qudat » (Routledge: Abingdon; New York, 2020), 3 n3.

491
Le Procès d’al-Ḥallāj est tantôt comparé à celui de Jésus, tantôt à celui de Jeanne-d ’Arc. Dans

un des derniers textes de L. Massignon, intitulé « Examen de l’aspect théopathique du

témoignage de Jeanne d’Arc » (1962)197 , il écrit : « Si je crois avoir trouvé dans Hallâj la

vocation « christique » à l’accomplissement victimal du sacrifice demandé à Abraham, mes

recherches sur Jeanne d’Arc me font trouver en elle la vocation mariale de la Femme Forte

qui donne aux hommes le courage pour ce sacrifice suprême »198.

Dans ce texte, et en plusieurs lieux de son œuvre199, il compare le procès de Jeanne d’Arc, qui

se tint à Rouen en 1431, à celui d’al-Ḥallāj200. Il écrit ailleurs : « Bagdad était alors,

probablement, la plus grande métropole du monde civilisé, et c’est là sur un théâtre

surexhaussé, comme pour Jeanne d’Arc, que le procès de l’amour divin fut plaidé, dans le

décor fastueux de la Cour Abbasside, de 308/921 à 309/922 »201. Le mystique musulman est

donc explicitement comparé à une sainte chrétienne, en raison des similitudes que

présentent leurs procès. Références très explicites, les procès de Jésus et de Jeanne d’Arc

témoignent d’une interprétation du martyr d’al-Ḥallāj comme lieu d’une souffrance

rédemptrice, comme source de salut pour les hommes : il s’agit ici d’une conception

chrétienne de la sainteté, telle que nous l’avons décrite lors de notre examen des modèles de

sainteté admirés par L. Massignon (5.1.2).

Ces éléments nous amènent à nous demander si la Passion, qui est contemporaine de la

question des mystiques du dehors, précédemment évoquée, n’est pas en premier lieu

197
Massignon, « Examen de l’aspect théopathique du témoignage de Jeanne d’Arc » (1962), in EM I, 364-376.
198
Massignon, « Examen de l’aspect théopathique du témoignage de Jeanne d’Arc » (1962), in EM I, 365.
199
al-Ḥallāj ; Massignon ; Kraus, Akhbār al-Ḥallāj, (1957), 66.
200
Massignon, « Examen de l’aspect théopathique du témoignage de Jeanne d’Arc », in EM I, 364-374], 367.
201
Massignon, « Étude sur une courbe personnelle de vie : le cas de Hallâj, martyr mystique de l’Islam » (1946),
in EM I, 385-407], 395.

492
destinée à un lectorat chrétien : n’est-elle pas une invitation faite par cet auteur à ses

coreligionnaires à reconnaître la sainteté d’un musulman présentant certaines

ressemblances avec Jésus ? à reconnaître la possibilité d’une mystique surnaturelle chez un

non-baptisé ? hors l’Église visible ?

Pour L. Massignon, al-Ḥallāj n’est pas un saint ordinaire, il est également une configuration

du Christ. D’une part, écrit-il, nous trouvons chez lui une attente du retour de Jésus (comme

Mahdī), une attente messianique, d’autre part, la courbe de sa vie ressemble à celle du

Christ :

Toute la courbe de sa vie, tout le scénario de son procès, le configure du dehors au

Christ. Mais en a-t-il eu conscience, durant sa vie ? Son attente de Jésus, «mahdî » et
Juge, apparaît dans ses attitudes, depuis son « fiat » à la Mekke, jusqu’au pyrée éteint
au nom du Messie, au feu sacré ranimé un samedi saint à Jérusalem ; mais ces
conformités externes sont peu de chose, auprès de cette lourde transformation de son
cœur, de sa croissante conviction d’un échange d’amour initial, entre le droit de Dieu à
notre adoration exigée, et un «droit» sur Dieu (pour l’intercession) concédé par Dieu à
la nature humaine (nâsût), dès le temps du jugement des Anges ; droit s’énonçant par
un langage inspiré, l’exposant aux rigueurs de la loi, et allant, dans son ultime oraison,
la veille de son supplice, jusqu’à une identification translucide au Verbe incréé, à la
Vérité créatrice, à Jésus partant pour le Jardin de son agonie202.
Notons qu’il ne s’agit pas ici du type de sainteté ʿīsawī du fils qur’ānique de Maryam, car L.

Massignon emploie bien le mot « Christ ». Il s’agit du Jésus de l’Évangile : la grâce christique,

le Verbe incréé, se manifeste en islām chez ce mystique. La description qu’il donne du

supplice d’al-Ḥallāj dans son œuvre, la Passion, fait explicitement référence à la Passion et à

202
Massignon, « Étude sur une courbe personnelle de vie : le cas de Hallâj, martyr mystique de l’Islam » 1946],
in EM I, 385-407], 407.

493
la crucifixion du Christ, telle qu’elle est rapportée par les Évangiles203. Pour R. Arnaldez, il

s’agit sans doute d’une tradition postérieure issue de milieux mystiques hallājiens204.

Certains disciples ont donc donné cette interprétation qui va à l’encontre de la lettre du

Qur’ān. De son propre aveu, al-Ḥallāj a voulu souffrir et mourir pour les siens, dans les

conditions où il est mort effectivement205.

L’islamologue décèle une volonté, de la part d’al-Ḥallāj et de ses disciples, d’assimiler, d’une

manière ou d’une autre, l’histoire d’al-Ḥallāj à celle de Jésus, fût-ce le Jésus musulman206.

Certaines traditions permettent d’établir un parallèle entre al-Ḥallāj et Jésus : ainsi, d’après

une tradition, le muʿtazilite Abūl-Ḥasan Balkhī injuria al-Ḥallāj alors qu’il était mis en croix.

Il sentit alors que le martyr posait derrière lui sa main sur son épaule, en récitant le verset

qur’ānique (Q. 4, 156) : « Non, ils ne l’ont pas tué… ». L. Massignon écrit à ce sujet :

celui qui parle à Balkhî, ce n’est plus la personne humaine morte en croix (âme et
corps divisés) de Hallâj ; c’est sa Forme de Témoignage sacrificiel […] l’Esprit immortel,
le Témoin Eternel ; son yaqîn, sa Véracité essentielle […]. Dès avant sa mort, par le vœu
indémenti de musabbil 207 l’unissant au fiat (kun) créateur, Hallâj est devenu l’Esprit
Divin : comme Jésus. Il ne s’agit pas d’une réincarnation du Christ en Hallâj ; mais
d’une assimilation sanctifiante à l’Esprit dont le Christ est né208.
D’après cette tradition, al-Ḥallāj serait assimilé à l’Esprit divin dont le Christ est né. Les deux

figures sont filles d’un même Esprit divin.

203
Voir par exemple : Massignon, Passion (1975), I, 498.
204
Arnaldez, « Hallâj et Jésus dans la pensée de Louis Massignon », 176.
205
Arnaldez, « Hallâj et Jésus dans la pensée de Louis Massignon », 176.
206
Arnaldez, « Hallâj et Jésus dans la pensée de Louis Massignon », 176.
207
L’homme qui a consacré sa vie à la cause de Dieu.
208
Massignon, Passion (1975), I, 644-645.

494
Mais comment expliquer que la souffrance prenne, dans un univers musulman, autant de

place, comment expliquer qu’al-Ḥallāj devienne dans certains récits, si proche de l’image du

Jésus souffrant des Évangiles ? R. Arnaldez fait observer ce qui suit : On sait que la pensée

shīʿite, avait donné un certain sens aux idées du martyre et de la souffrance. Or, il est certain

qu’al-Ḥallāj a été influencé par ces doctrines. Cependant, L. Massignon montre qu’al-Ḥallāj a

reporté sur Jésus la valeur de la souffrance que le shīʿisme met au compte du martyr de

Karbalā’. L. Massignon écrit qu’au Jour du Jugement, l’Esprit de Dieu parlera « sous une

forme humaine, non celle de Husayn, grande victime. Mais celle de Jésus musulman »209.

Dans cette perspective, ce Jésus musulman qui selon le sunnisme, ne devrait pas souffrir de

martyre, reparaîtra à la fin des temps comme substitué à la grande victime que fut Ḥusayn,

avec ses propres souffrances que, selon l’Évangile, il a subies et endurées. Tout se passe, écrit

R. Arnaldez, « comme si, grâce à un bref détour par une idée shîʿite de la souffrance, Hallâj

réintégrait le Jésus souffrant des Évangiles dans la vision sunnite de l’histoire »210.

R. Arnaldez note encore que la théorie ḥallājienne de l’union transformante reste en rapport

étroit avec la figure de Jésus, « type d’union mystique », écrit L. Massignon « ce qui n’est pas

l’union hypostatique, mais n’y contredit pas »211. L’union mystique d’al-Ḥallāj se déroule sur

un mode similaire à celle de Jésus.

Pour résumer, L. Massignon a rassemblé « les conformités de Hallâj au type coranique de

Jésus ». Mais cette méditation sur le Jésus fils de Marie du Coran, a évoqué, avec force, chez

le chrétien que fut L. Massignon, des valeurs profondément religieuses, proches de la

209
Massignon, Passion (1975), I, 67.
210
Arnaldez, « Hallâj et Jésus dans la pensée de Louis Massignon », 177.
211
Arnaldez, « Hallâj et Jésus dans la pensée de Louis Massignon », 177, cite Massignon, Passion (1975), III, 47 n6.

495
méditation des Évangiles212. Pour L. Massignon, le Verbe divin, la grâce du Christ, se

manifeste en islām chez un martyr musulman qui lui aussi souffre, la Passion, et dont les

traits, lui évoquent ceux de Jésus en croix.

5.5.4 Oser l’union avec l’essence divine.

La mort d’al-Ḥallāj revêt encore une autre signification pour L. Massignon : du point

de vue dogmatique, explique J. Waardenburg, dans l’islām, l’essence de Dieu est estimée

comme unité absolue, inaccessible. Ceci implique une séparation absolue entre ce qui est

divin et ce qui est humain, entre Dieu et sa créature. Al-Ḥallāj, lui, enseigne, que c’est Iblīs

(Satan), qui a effectué cette séparation, par amour pour un Dieu inaccessible, un Dieu

« idée » qui ne serait pas capable de dialogue réel213. Cette séparation entre la créature et

Dieu, inaccessible, est, selon L. Massignon, notamment manifestée par le Qur’ān, sceau de

l’interdiction :

Seul repère dressé entre le Créateur et la créature, le Qor’ân forme un signe, non
d’union, mais de séparation, le sceau de l’interdiction, un miracle intellectuel formel et
permanent, perçu par illumination directe de la raison, chaque verset isolé étant une
preuve intégrale de Dieu.214
Le Qur’ān est pour l’islamologue un signe de séparation, une limite imposée à la créature.

Lorsque Dieu commande à Iblīs de se prosterner devant Adam, il refuse, parce qu’il veut

glorifier Dieu plus qu’Il ne le demande : il refuse de se prosterner devant un homme. Il est un

monothéiste absolu. Cet amour stérile le conduit à prêcher la Loi et le péché qui

s’interposent entre Dieu et Sa Création. Selon L. Massignon, Muḥammad n’est pas parvenu à

212
Arnaldez, « Hallâj et Jésus dans la pensée de Louis Massignon », 178.
213
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 173.
214
Louis Massignon ; Daniel Massignon, Les trois prières d’Abraham (Paris : Ed. du Cerf, 1997), 89.

496
abolir cette séparation : invité une fois à participer à l’unité divine − lors de son ascension

extatique du miʿrāj −, le Prophète de l’islām refusa d’y entrer. Par conséquent, il a retardé le

moment où l’homme serait libéré de sa fascination du fait de l’inaccessibilité de Dieu,

inaccessibilité prêchée par Iblīs215. Il reformule ce récit et écrit :

deux êtres, dit-il [al-Ḥallāj] ont été prédestinés à témoigner que l’essence du Dieu
Unique est inaccessible, Satan (=Iblîs) devant les Anges au ciel, Muhammad devant les
Hommes sur terre ; hérauts, l’un de la pure nature angélique, l’autre de la pure nature
humaine ; et, ce faisant, l’un et l’autre se sont arrêtés à mi-chemin : leur attachement
jaloux à l’idée pure d’une Déité simple, leur proclamation de la shahâda n’a pas pu
indiquer qu’il fallait outrepasser pour s’unir pleinement à l’unifiante volonté de Dieu.
Au Covenant, Iblîs n’a pas voulu tolérer la pensée qu’un Dieu adorable assumerait la
forme humiliée et matérielle d’Adam (préfigure, alors, du Juge)216.
Ici apparaît la signification de la mort d’al-Ḥallāj pour le chercheur : le mystique étant lui,

entré dans l’union mystique, il se substitue à Muḥammad et à tous ceux qui n’ont pas pu

franchir le seuil divin, sous forme d’un sacrifice par lequel l’islām est consommé. Désormais,

par ce sacrifice, l’essence divine devient accessible et les différents modes d’adoration

deviennent d’importance secondaire217. Al-Ḥallāj ouvre la voie à la fois vers et en Dieu. Il est

« cet homme passionné de l’Unique, qui avait voulu mourir anathème pour que l’Islam se

consomme dans l’unité adoratrice de tous les hommes »218.

Selon L. Massignon, au Miʿrāj, Muḥammad s’est arrêté au seuil de l’incendie divin sans oser

« devenir » le Buisson Ardent de Moïse ; al- Ḥallāj se substitue par amour, l’exhorte à

avancer, à pénétrer dans le feu du vouloir divin jusqu’à en mourir, tel le papillon mystique,

215
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 173-174.
216
Massignon, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », (1955), XXIV-XXV.
217
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 173-174
218
Massignon, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj», (1955), XXXVIII.

497
et à se « consommer en son Objet »219. Si Muḥammad a trouvé et laissé la Flamme de l’unité

divine cernée, encerclée et défendue de toutes parts par la haie interdictive de la Loi, selon

L. Massignon, ce n’est que pour un temps :

en attendant qu’un jour vienne où les prières et sacrifices des saints substitués à lui
par amour l’outrepasseront angéliquement à sa place, osant entrer en contestation
avec les Miséricordieux pour obtenir enfin que l’Islam s’achève en un rassemblement
intégral de l’humanité pardonnée220.
Un jour viendra, croit-il, où les sacrifices prendront fin. Il croit aussi qu’un jour les fidèles

prieront à nouveau en direction de Jérusalem (al-Quds), première qibla de l’Islām. Le

Prophète n’a pu accéder à cette cité qu’en extase221. Selon L. Massignon, la destruction du

temple mecquois a été annoncée et les sacrifices figuratifs cesseront222. C’est ainsi qu’il

comprend le ḥadīth al-ghurba : L’islām « a commencé expatrié [à Médine] et il finira

expatrié [à Jérusalem, première et dernière qibla] ; et bienheureux les membres de la

communauté de Mohammad qui s’expatrieront »223.

Enfin, l’islamologue voit dans le procès d’al-Ḥallāj le procès de la mystique musulmane tout

entière224; car toute union mystique authentique va au-delà de la Loi. Outre-passer cette

limite, oser devenir l’incendie du Buisson Ardent, oser, comme le papillon mystique, plonger

dans la lumière divine, c’est, selon lui, se heurter au couperet de la Loi et risquer

l’excommunication. Il présente donc ce martyr comme le type de l’union mystique par

excellence. En décrivant son procès, il incorpore les éléments caractéristiques des

219
Massignon, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj», (1955), XXV.
220
Massignon, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », (1955), XXV.
221
L. Massignon ; D. Massignon, Les trois prières d’Abraham, 72.
222
L. Massignon ; D. Massignon, Les trois prières d’Abraham, 71.
223
L. Massignon ; D. Massignon, Les trois prières d’Abraham, 109.
224
Massignon, Passion (1922), I, 457.

498
inquisitions antérieurement dirigées contre les mystiques, notamment dans la persécution

soulevée par Ghulām Khalīl (m.275/888)225. Pour lui, le procès d’al-Ḥallāj est le procès de

l’amour divin que l’islām légalitaire réprime. Il est le procès de la mystique authentique.

5.5.5 Caractéristiques de la sainteté d’al-Ḥallāj, selon L. Massignon

Qu’est-ce qui caractérise la sainteté d’al-Ḥallāj selon L. Massignon ? quel type de saint

est-il (devient-il) sous sa plume ? Mais avant tout, quel est l’idéal du mystique musulman

selon al-Ḥallāj lui-même ?

Celui dont le cœur est d’une piété éprouvée par Dieu, a pour blason le Qor’ân, pour
manteau la foi, pour flambeau la méditation, pour parfum la piété, pour ablution
canonique la contrition, pour hygiène du corps l’usage exclusif des actes licites, pour
parure la continence ; il n’agit que pour la vie future, il n’a souci que de Dieu, il se tient
constamment devant Dieu, il jeûne jusqu’à la mort, pour ne rompre le jeûne qu’en
Paradis ; il n’épouse que les bonnes actions, il ne thésaurise que les vertus ; son silence
est contemplation, son regard est vision226.
Dans ce texte, al-Ḥallāj affirme la centralité du Qur’ān, l’importance du respect des

préceptes de la religion musulmane, le fait de tendre vers un comportement vertueux,

d’observer le jeûne, le silence… Nous retrouvons ici les éléments présentés dans notre

section consacrée à « la sainteté en islām » (5.3) ; soit une conception de la sainteté

typiquement musulmane. Si l’on compare à présent ce texte avec l’interprétation de la

sainteté ḥallājienne, selon L. Massignon, un certain écart se trouve mis à jour.

Dans le texte Pro hallagio, composé en 1922, mille ans après la mort d’al-Ḥallāj, L. Massignon

offre un portrait condensé du mystique. Il demande au Seigneur de se souvenir « de ce fils

225
Massignon, Passion (1922), I, 457-458.
226
Massignon, Passion (1922), II, 781.

499
spirituel d’Abraham, que son agonie pour Ismaël configure, par tant de traits, à la Vôtre, − à

celle qu’Israël Vous valut, pour tout le genre humain »227. Pour lui, al-Ḥallāj est

cet exclu, admis soudain au déchirement du voile, tendu depuis le blasphème de Satan,
devant la Face de la transcendance divine, − et à la révélation du « fiat » de Marie ;
appelé à entrevoir, deux siècles avant les Croisades, la cessation du pèlerinage
pénitentiel de ses frères musulmans, − et à pressentir la levée de l’interdit séculier
pesant sur ʿArafât […]228.
Al-Ḥallāj est encore le « Cardeur » des cœurs croyants, le « héraut extatique de l’éternel

amour », le « Martyr de la Croix », « mort sur un gibet qui domine tout l’Islam et le somme

d’avouer que la crucifixion est bien réelle »229, « quoique Mohammad l’ait tu, c’est la voie

héroïque de l’union divine, le sceau adorable de la sainteté »230.

Dans ce texte, L. Massignon lit la crucifixion d’al-Ḥallāj en référence à la Passion du Christ :

« Décloué et décapité à Bagdad, terre du Paradis perdu, le lendemain matin ; lendemain de la

Commémoration du Bon Larron, et de l’Annonciation de l’Ange à Marie »231.

Pour L. Massignon, il s’agit de fonder sous le signe de ʿIsā ibn Maryam, « Sceau des saints »,

le véritable islām, celui des expatriés spirituels, « cette communauté musulmane des

derniers temps, dont l’hégire suprême doit coïncider avec le second avènement de Jésus, et

achever le miʿrâj de Mohammad »232.

Ce texte nous renseigne sur ce qui caractérise la sainteté d’al-Ḥallāj, cardeur des cœurs,

héraut extatique de l’éternel amour, martyr de la croix : sa sainteté découle de son

227
Massignon, « Pro Hallagio », in EM I, 76.
228
Massignon, « Pro Hallagio », in EM I, 76.
229
Massignon, « Pro Hallagio », in EM I, 76.
230
Massignon, « Pro Hallagio », in EM I, 76.
231
Massignon, « Pro Hallagio », in EM I, 77.
232
L. Massignon ; D. Massignon, Les trois prières d’Abraham, 109.

500
aspiration à l’union d’amour avec Dieu, de sa souffrance consentie par amour pour les

hommes sur la croix. Ici transparaît l’attachement de L. Massignon à la souffrance physique,

consentie par amour pour Dieu et pour l’humanité, comme voie de rédemption. Dans

plusieurs textes, il célèbre celui qui est mort pour le salut de la Communauté islamique,

comme on peut le lire ici :

Dans la longue et parfois tragique histoire des vocations mystiques en Islam, on ne

trouve pas, ni après ni avant, d’accents aussi surhumains ; où toute la passion de
l’amour se prosterne devant son Dieu personnellement présent, avec vénération et
abandon filial. Ils sont, en al-Ḥallâj, les fruits d’une vie libérée de tout par les
renoncements et les douleurs, constamment renouvelée en Dieu par la prière pour les
âmes des autres, et couronnée par la passion de l’unité de la Communauté islamique,
poussé jusqu’au désir (exaucé) de mourir anathème pour son salut233.
Il devient, à ses yeux, le sommet des vocations mystiques en islām, l’amour crucifié, le

héraut qui est allé le plus loin dans son audace de se donner à Dieu et de souffrir par amour.

Mais le scandale, ce n’est seulement al-Ḥallāj : toute vocation mystique est scandaleuse. Pour

lui, alors que durant le Miʿrāj Muḥammad est resté au seuil de l’enceinte, n’a pas osé

intercéder pour tous, n’a prié que pour ceux de la Communauté musulmane 234, l’âme du

mystique s’avance, elle va plus loin, elle outrepasse cette limite : « C’est ce qui fait

l’importance et le scandale de toute vocation mystique intégrale en islam » ; car

il n’est pas permis de chercher à passer au-delà du seuil où Mohammad s’est arrêté, ni
de pénétrer dans cette « lumière sainte » promise jadis à Abraham comme son
véritable héritage : elle est enclose sous un verre, zojâja, et contre lui, les papillons
amoureux viennent se briser. Vouloir mener à son terme l’Ascension nocturne

233
Massignon, Passion (1922), 531.
234
L. Massignon ; D. Massignon, Les trois prières d’Abraham, 71.

501
 commencée par Mohammad enfreint l’interdit séculier, fait tomber sous le glaive de la
Loi235.
Toute vocation mystique accomplie outrepasse le seuil de la Loi. Cette idée se trouve ici

développée :

La loi de Mohammad met à mort les saints de Dieu, dit l’adage musulman ; et elle les
crucifie. Nul ne l’a mieux éprouvé que Hoceïn ibn Mansoûr Hallâj, […] mis en croix à
Bagdad en 922, aux cris de son exécution sera le salut de l’islam ; que son sang retombe
sur nos cous ; alors que, tout brûlant de l’incendie spirituel, et s’offrant à mourir
anathème pour ses frères, il avait annoncé la destruction du temple (mecquois) et la
cessation des sacrifices figuratifs236.
Devenir saint, c’est oser enfreindre la Loi, oser se sacrifier pour intercéder pour tous : la vie

mystique selon lui, c’est se sacrifier par amour, être excommunié par amour, outrepasser la

Loi, se donner pour le salut de l’humanité, devenir pareil aux abdāl237. À la suite de l’exemple

donné par al-Ḥallāj, L. Massignon croit que le « salut de la communauté Musulmane

s’obtient par l’immolation de ses saints »238. L’une des ouvertures que permet, selon lui, la

mort d’al-Ḥallāj, c’est une intercession au-delà de la Communauté musulmane : « Au-delà de

la communauté musulmane, c’est à toute l’humanité qu’il pense, pour lui communiquer ce

curieux désir de Dieu »239. Selon al-Ḥallāj, écrit-il, « le prophète Muhammad n’a pas épuisé en

235
L. Massignon ; D. Massignon, Les trois prières d’Abraham, 71.
236
L. Massignon ; D. Massignon, Les trois prières d’Abraham, 71.
237
Dans, Massignon, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », in Dîwân (1955), XLVII, on peut lire :
« Hallâj a réalisé le mythe du Calvaire », disait à une chrétienne, non sans ironie, un homme d’état turc,
Mahmoud Mokhtar Katirjoglu, pour qui, comme pour la majorité de l’opinion musulmane, Jésus n’a pas pu
souffrir, ni mourir en croix. Mais déjà, pour le chrétien, n’est-ce pas encore un mythe que le Calvaire, tant qu’il
ne devient pas, par la compassion, un assistant, un participant, un substitué ».
238
al-Ḥallāj ; Massignon ; Kraus, Akhbār al-Ḥallāj, (1957), 100.
239
Massignon, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », (1955), XIX.

502
cette unique fête la signification salvatrice du hajj, qui doit déborder de pardon sanctifiant,

au-delà de l’Islam, sur tous »240.

À ce sujet, Geneviève Gobillot fait observer qu’al-Ḥallāj, emporté par son geste, s’est permis

d’adresser à Muḥammad un reproche, celui de ne pas intercéder pour tous les hommes, mais

seulement pour sa communauté. Elle précise qu’Ibn ʿArabī accusera al-Ḥallāj d’égarement et

d’incompréhension à ce sujet241. Tandis que d’après l’interprétation de ce point par L.

Massignon, al-Ḥallāj est celui qui va faire déborder la notion d’intercession au-delà du cercle

de la communauté musulmane. Pour Ibn ʿArabī, l’interprétation d’al-Ḥallāj est égarement.

Pour L. Massignon, elle constitue une avancée sur le plan du Salut.

Ainsi, ce qui caractérise la sainteté d’al-Ḥallāj, pour l’auteur de la Passion, c’est le fait

d’aspirer à une union d’amour avec Dieu, d’oser enfreindre la limite qui sépare la créature de

Dieu, d’oser enfreindre la Loi, d’oser intercéder pour tous, de consentir à souffrir et à mourir

pour la rédemption de l’humanité. Dans cette conception de la sainteté, la souffrance

physique, consentie par amour pour Dieu et pour l’humanité, comme voie de rédemption,

occupe une place importante. L’union mystique, spirituelle et corporelle d’al-Ḥallāj, se

réalise sur un mode christique.

5.5.6 Souffrance et sainteté

J. Waardenburg avait noté un certain pessimisme dans la vision de l’homme et de la

société de Massignon : face au constat amer de la corruption du monde, il insista sur la

Massignon, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », (1955), XIX-XX.

240

Geneviève Gobillot, « Les mystiques musulmans entre Coran et tradition prophétique. À propos de quelques
241

thèmes chrétiens », RHR (1er Jan. 2005) : 81.

503
réalité de la souffrance humaine avec ses zones de chagrin. Mais il était convaincu que la

souffrance pouvait conduire à un « espoir surnaturel », à un « désir de justice », à nouvelle

sorte de liberté intérieure242. Nous avons déjà mentionné le fait que la Passion (1922) était

dédiée à Karl Joris Huysmans, écrivain et oblat, pour qui l’acceptation de la maladie fut une

voie de salut. Dans cette spiritualité doloriste, il s’agissait pour lui de souffrir dans son corps

pour que les autres soient sauvés. À travers l’exemple d’al-Ḥallāj, L. Massignon suggère que

le saint musulman doit souffrir à l’exemple du Christ. Selon Massignon, l’islām doit

reconnaître la nécessité de la souffrance comme voie de salut. Et de même, il croit nécessaire

que l’islām, à travers al-Ḥallāj, reconnaisse la réalité de la crucifixion :

car sa mort en pleine extase de participation au Christ tout entier, en visible

incorporation juridique à son Epouse de sang, somme l’islam d’avouer que la
crucifixion fut bien réelle ; […] C’est dans la confession de la Croix que je mourrai, je ne
me soucie plus d’aller à la Mekke ni à Médine243.
Au sujet de cette demande de reconnaissance de la réalité de la crucifixion par L. Massignon,

J. Waardenburg écrit :

M. Massignon croit, d’une part que l’Islam doit reconnaître − par Hallâj mis au gibet −
que la crucifixion est une réalité, d’autre part que la survie de Hallâj dans la conscience
religieuse musulmane témoigne que l’amour crucifié est essentiellement Vie et
Résurrection.
Hallâj est pour l’Islam la confrontation avec l’amour de Dieu, mais l’Islam orthodoxe y
a répondu négativement dans son « procès de l’amour divin244.
Nous marquerons ici une pause interrogative : cette insistance du chercheur sur la nécessité

de souffrir par amour pour Dieu et pour l’humanité, voire de donner sa vie, correspond-t-

242
Waardenburg, « L. Massignon’s study of religion and Islam…», 147.
243
L. Massignon ; D. Massignon, Les trois prières d’Abraham, 72.
244
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 174.

504
elle à une réalité islamique ou bien s’agit-il d’une projection d’un chercheur chrétien nourri

par un imaginaire doloriste sur une figure musulmane ?

L’idée du martyre est présente en islām245. Cependant, la souffrance corporelle n’y revêt pas

la même charge symbolique que dans le christianisme. En islam, la signification de la

souffrance est davantage celle de l’épreuve. Ajoutons qu’elle n’est jamais vécue en référence

à celle du Christ246.

Et de même, il n’y a pas de relique en islām. Pour Denise Aigle, il convient de

souligner l’absence, en islam, de culte rendu aux reliques des saints, à la différence du
christianisme. Il n’existe en effet pas de reliques insignes dans l’islam, car il est
impensable que l’on puisse porter atteinte à l’intégrité du corps, le découper en
morceaux, comme ce fut le cas pour les martyrs des premiers siècles du christianisme.
[…] Le culte des reliques n’a donc pas pu se développer avec autant d’ampleur que dans
le christianisme sous l’influence des monastères247.
Ces éléments nous permettent d’affirmer que l’islamologue lit l’histoire d’al-Ḥallāj à partir

d’une conception chrétienne de la sainteté, conception qui implique une imitatio Christi,

une Passion, une souffrance physique. Cette souffrance prend sens par rapport aux concepts

de abdāl, de communion des saints, de rédemption, elle devient, sur la voie de la

sanctification, un levier qui élève l’âme. Il y a ici interprétation, insistance sur la souffrance,

245
Nous renvoyons à ce sujet à l’article de Ali G. Dizboni, « Le concept de martyre en islam », Théologiques, vol.
13, no 2 (2005), 69–81.
246
Un certain dolorisme existe cependant dans le shīʿisme. Comme on peut le lire chez : Dizboni, « Le concept
de martyre en islam », 75-76, que pour les croyants ṣhīʿites, les imāms sont de grands martyrs, tous persécutés
ou tués par les califes sunnites. La commémoration annuelle de leur mort fait partie des rites sacrés observés
par cette minorité. Au cours de la Laylat al-qadr (Nuit du destin, pendant le mois Ramaḍān), est commémoré
l’assassinat de l’imām ʿAlī, tandis que le jour de ʿĀshūrā’ (10 de Muḥarram) on commémore la mort d’al-Ḥusayn
ibn ʿAlī (m. 61/680).
247
Aigle, « Sainteté et miracles en Islam médiéval », 73.

505
L. Massignon souligne, dans la narration ḥallājienne, certains éléments ayant plus de

référents chrétiens qu’islamiques.

5.5.7 Le type d’al-Ḥallāj : central ou marginal ?

Dans l’Essai, il est écrit : « Loin d’avoir été un cas aberrant, pour la Communauté

islamique de son temps, Ḥallâj présente le type achevé des vocations mystiques que la

lecture méditée du Qor’ân et l’intériorisation d’une vie cultuelle fervente et humble n’ont

cessé de faire germer en Islâm durant les premiers siècles »248. Ainsi se trouve ainsi placée au

sommet des vocations mystiques en islām une figure, qui, d’après plusieurs chercheurs, ne

saurait être représentative de l’ensemble des vocations mystiques en islām.

Pour beaucoup, al-Ḥallāj est une figure mineure de la Bagdad du Xe siècle. Pour Todd

Lawson, il s’agit d’une figure sans doute marginale249. Pour Amira El Zein, s’il fallait désigner

une figure centrale de la mystique musulmane, cela devrait être Ibn ʿArabī (que selon elle, L.

Massignon n’a pas compris), et non al-Ḥallāj250.

A. Karamustafa, qui dans Sufism, the formative period,251 présente les différents ṣūfis de

Bagdad, s’interroge au sujet d’al-Ḥallāj et se demande si al-Ḥallāj était vraiment un ṣūfi. Il

fait remarquer qu’il a certes assimilé et intériorisé les idées et les pratiques ṣūfies très tôt

dans la vie, mais qu’il a également forgé son propre mode de piété qui va bien au-delà du

248
Massignon, Essai, (1922), 309.
249
Todd Lawson, « Recension de: The Passion of al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam, by Louis Massignon,
transl. Herbert Mason (1997) », International Journal of Middle East Studies, vol. 29, no 2 (May 1997), 280-281],
281.
250
Amira El-Zein, « Recension de: Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism by Louis
Massignon, transl. by Benjamin Clark (1997) », Middle East Studies Association Bulletin, vol. 33, no 1 (Summer
1999), 84.
251
Ahmet T. Karamustafa, Sufism, the formative period (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007).

506
domaine de la pensée et du comportement des ṣūfis de Bagdad. Il se tenait avec un pied à

l’intérieur et l’autre à l’extérieur du ṣūfisme de Bagdad. C’était un personnage

controversé252.

Ainsi, la figure que L.Massignon choisit pour être le type même de la sainteté en islām, le

sommet des vocations mystiques, est en réalité, d’après plusieurs chercheurs, une figure

controversée, non représentative, voire marginale. Les conséquences de ce problème sont

importantes : ce choix influence « sa vision de la mystique musulmane », qui se trouve

décrite dans son ensemble à partir d’une figure non représentative, marginale et

controversée. Celui qu’il qualifie de héraut des vocations mystiques en islām, de modèle de

la sainteté en islām est un mystique peu représentatif de l’ensemble des vocations mystiques

en islām, du point de vue de l’historiographie. Ce choix, dicté par la ferveur de cet auteur,

biaise la perspective d’ensemble, car il place au premier plan une figure atypique et

secondaire. Mais la posture de L. Massignon est-elle historiographique ou bien religieuse ?

5.6 Une œuvre en faveur de la sainteté d’al-Ḥallāj

5.6.1 Faire connaître et reconnaître al-Ḥallāj

Ce n’est que postérieurement qu’un homme acquiert son véritable visage, que le sens

de sa destinée apparaît. Habité par l’attente messianique qui est la sienne, L. Massignon

émet le souhait qu’al-Ḥallāj, excommunié, soit réincorporé dans la conscience religieuse

musulmane :

252
Karamustafa, Sufism, the formative period, 25-26.

507
 Mais s’il est vrai qu’un homme saint («tel qu’en lui-même enfin l’éternité le change»)
n’acquiert son visage définitif que posthume, nous devons essayer maintenant de
résumer les étapes lentes et difficiles de la réincorporation graduelle, dans la
conscience religieuse de la Communauté musulmane, de cet homme passionné de
l’Unique, qui avait voulu mourir anathème pour que l’Islam se consomme dans l’unité
adoratrice de tous les hommes ; réincorporation moins avancée que celle de Jeanne
d’Arc à la France ; réincorporation plus avancée que celle du Fils de Marie en Israël ;
dont elle est, toutes proportions gardées, la préfigure253.
La réincorporation d’al-Ḥallāj dans la conscience religieuse musulmane préfigure celle du

fils de Marie. Cette attente messianique est exprimée sur un ton prophétique, dans le texte

« Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj » :

Il y aura une apparition divine axiale autour de laquelle clivera l’humanité comme un
cristal selon ses axes : celle du Guide des croyants militants, celle du Juge du dernier
Jugement (en termes d’Islam, du Qâyim, du Malik yawm ad-dîn) ; suivant le hadîth de
Shâfiʿî (« pas de Mahdi, si ce n’est Jésus »), Hallâj professe que Jésus sera aussi ce Juge,
souverainement, qu’il édictera la Loi définitive en une irradiation divine, avec double
intronisation, terrestre et céleste254.
L. Massignon, habité par cette espérance, désire ardemment que les chrétiens eux aussi

reconnaissent la sainteté d’al-Ḥallāj et qu’il soit inclus dans la communion des saints, fils et

filles d’Abraham.

C. Krokus écrit à ce sujet que la prière de l’auteur de la Passion pour l’inclusion d’al-Ḥallāj

dans la communion des saints exprime bien sa notion élargie d’Église en tant que

rassemblement de l’élite véritable, des saints substituts christiques, des abdāl, fils et filles

spirituels d’Abraham, attachés à l’âme de l’Église. Ce chercheur a d’ailleurs cru comprendre

que L. Massignon avait tenté d’initier officiellement la cause d’al-Ḥallāj au Vatican. Faire

253
Massignon, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », (1955), XXXVIII. Nous soulignons.
254
Massignon, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », (1955), XLVI.

508
connaître al-Ḥallāj, expliquer sa vie et son œuvre, travailler à le faire reconnaître comme

saint, tel était le vœu de L. Massignon. Louis Gardet rapporte qu’à la veille de son décès, L.

Massignon a demandé à ses étudiants, sans doute chrétiens, comme Gardet, de « continuer à

faire connaître Ḥallāj »255.

Ce désir de voir la sainteté d’al-Ḥallāj reconnue au sein de l’Église, le savant iraquien Kāmil

Muṣṭafā al-Shaybī, grand spécialiste d’al-Ḥallāj, en a été témoin. Au début de son

commentaire du Dīwān, il rapporte une confidence qu’on lui fit :

Le prêtre iraquien père Dahan al-Mawsili, qui résidait à Paris, m’a confié que le
Professeur Massignon…lui avait demandé au printemps 1953 de dire une messe
spéciale pour l’âme d’al-Ḥusayn ibn Manṣūr al-Ḥallāj, dans l’Église qu’il supervisait
dans la capitale française, le jour de commémoration de sa mort, le vingt-quatre de
Dhū al -Qaʿda 309 h. (le 26 mars 922). Et le prêtre Dahan se souvient qu’il avait été
étonné par cette requête, et qu’il rappela au Professeur Massignon que Ḥallāj était un
musulman, et que l’Église était le lieu du culte chrétien, mais il répondit : « Ḥallāj était
un homme spirituel et un ṣūfī, et les divisions entre religions ne comptent pas dans
son état »256.
Cette requête de L. Massignon nous donne une idée de sa conception élargie de la sainteté. À

ce sujet, il convient, précise C. Krokus, de souligner que l’islamologue n’a pas présenté al-

Ḥallāj comme un pseudo-chrétien, ou un « chrétien anonyme », pour reprendre l’expression

de K. Rahner, évoquée plus haut : il a plutôt suggéré qu’al-Ḥallāj était une figure

authentiquement islamique et que son existence au sein de la communauté islamique était

une preuve manifeste que la grâce du Christ était aussi réelle en dehors de la communauté

Krokus, The Theology of Louis Massignon, 223.

255

256
Ernst, Hallaj : Poems of a Sufi Martyr, 28-29, cite Kamil Mustafa al-Shaybi; al-Ḥusayn ibn Manṣūr, Sharḥ
Dīwān al-Ḥallāj (Cologne: Manshūrāt al-Jamal, 20072), 9.

509
chrétienne qu’en elle-même257. Cette remarque de C. Krokus nous confirme dans l’idée que la

prise en considération du débat sur les mystiques du dehors nous permet de mieux

comprendre la démarche de L. Massignon : il souhaite, à travers ses travaux sur al-Ḥallāj,

rendre témoignage de la manifestation de la grâce en islām, montrer la possibilité d’une

expérience mystique surnaturelle chez un non-baptisé.

La Réincorporation d’al-Ḥallāj dans la conscience de la communauté musulmane, et

l’inclusion d’al-Ḥallāj dans la communion des saints étaient deux désirs qui habitaient L.

Massignon. N’est-ce pas afin de faire connaître et reconnaître al-Ḥallāj qu’il déploya tant de

temps, d’énergie, de « passion » : n’est-ce pas ici qu’apparaît l’intention de l’œuvre ? Éditer

les œuvres d’al-Ḥallāj, documenter sa vie, expliciter sa « théologie », sa « doctrine »,

documenter la réception d’al-Ḥallāj dans différents pays, à différentes époques…constituent

autant de moyens de faire connaître une figure, que pour des raisons personnelles il juge

nécessaire de faire connaître, et reconnaître. Aussi approuvons-nous Carl W. Ernst lorsqu’il

écrit que les années de recherche que L. Massignon a consacrées à ce projet ont été

consacrées à confirmer l’autorité canonique d’un texte sacré : les enseignements d’al-Ḥallāj

tels qu’ils lui ont été transmis258.

Le souci de L. Massignon est de faire reconnaître l’importance de la signification théologique

de son œuvre d’une part et sa sainteté d’autre part. Ainsi, par exemple, au chapitre VIII de la

Passion (1975), il a travaillé à présenter les « modalités de la survivance hallagienne », et

identifié une lente poussée de la croyance collective en la sainteté d’al-Ḥallāj :

257
Krokus, The Theology of Louis Massignon, 223.
258
Ernst, Hallaj: Poems of a Sufi Martyr, 31.

510
 La lente poussée, jusqu’à l’épanouissement, de cette croyance collective en la sainteté
de Hallâj, en l’efficacité de son intervention, hic et nunc, de témoin (shâhid) auprès de
Dieu, en faveur de la Communauté pour laquelle il était mort, et dont il avait été un des
piliers spirituels (abdâl, budalâ), se traduit, en milieu sunnite, par des isnâd, ou chaînes
de transmission, donnant les noms des traditionnistes assez convaincus pour oser, au
risque de leur liberté ou de leur vie, transmettre, en râwî responsables, un récit
concernant Hallâj. La propagation géographique et chronologique de ces chaînes nous
permet de repérer exactement les lignes de résonance de l’enseignement hallagien
dans l’univers musulman259.
Dans ce texte, il discerne une lente propagation de l’enseignement ḥallājien. Peu à peu,

croit-il, la sainteté d’al-Ḥallāj sera reconnue. Telle est sa vision du sens de l’histoire. À la fin

du texte Pro Hallagio260, il demande au Seigneur de se souvenir de tous ceux qui ont compris

cet homme, annonciateur du second avènement du Christ :

Souvenez-vous aussi, Seigneur, de ceux qui ont préparé, compris et justifié les désirs
apostoliques de cet homme, pèlerin de votre Saint Sépulcre, un soir de vendredi saint,
− annonciateur de votre second avènement en qualité de Souverain Juge :
De ses maîtres : Hasan Basri, Râbiʿa, Antâki, Mohâsibi, Jonayd
De ses amis : Ibn ʿAtâ, Nasr, Shâkir
Des défenseurs de sa mémoires : Ibn Khafif, Shiblî, Fâris, Nazrabâdhî, Ibn ʿAqîl, Ghazâlî,
ʿAynal qodat Hamadhânî, Sohrawardî d’Alep, Baqlî, Nesîmî, Niazi.
Et des pauvres esclaves nègres de Râs el Fellâhat enterrés présentement autour de sa
tombe, à Bagdad.
Ainsi qu’un jour l’Église fasse mémoire de lui. Amen261.
Pour Massignon, contribuer à faire connaître al-Ḥallāj, c’est contribuer à une œuvre sainte,

car ce mystique est l’annonciateur de l’avènement de Jésus-Christ.

259
Massignon, Passion (1975), II, 11.
260
Massignon, « Pro Hallagio », in EM I, 76-79.
261
Massignon, « Pro Hallagio », in EM I, 76-79], 79. Comporte la datation suivante : « Le Caire, 24 III 07-
Ctésiphon, 3. V. 08. – Paris 21. I. 14 à 26. III. 22 ».

511
5.6.2 Le savant et le croyant

Comme on le voit, sa posture n’est pas seulement celle d’un savant. Elle est aussi

religieuse, théologique. Il revendique une filiation avec al-Ḥallāj et écrit, dans la Passion,

avoir recueilli plusieurs asānīd ḥallājiens :

Je considère comme possédant un isnâd hallagien continu les témoignages oraux sur
Hallâj, que j’ai recueillis auprès de Shaykh Muhammad Yamanî (né 1256/1840) ; le 15
mai 1908, à la Aʿzamiyé de Bagdad, jardin de Hasan beg ; isnâd yéménite, ʿAydarûsî,
donc Qâdiri), − de Shaykh Bâdî Sannârî (prince, mort centenaire en mars 1910 ; le 16
décembre 1909, dans sa maison de khalîfa de l’ordre Emirghanî près de Bab-el-Khalq
(Caire) ; isnâd shâdhiliyen, donc via Silafî) ; − de Bursâlî Mehmed Tâhir (né 1278 m.
1341/1922 ; le 2 mai 1911 à Istanbûl ; il était de l’ordre des Bayrâmîya ; isnâd malâmatî
remontant à AH. Khurraqânî) de Tâhir Olgun (Ist.1945), mewlewi (R. ʿAttâr), − et de
Hasan Fehmi beg (m.) le 18 octobre 1928 à Ankara (bibliothécaire, Min. IP) ; Mewlewi,
pro-Bayrâmî, il remontait à Sârî ‘AA. Çelebi pour le texte des Tawâsîn)262.
Aussi s’attribue-t-il une place dans cet héritage ḥallājien, se donne-t-il un rôle dans

l’annonce de la sainteté de cet homme, dans l’explicitation du sens de son martyre. D’après

Carl W. Ernst, « le projet de Massignon était une manière personnelle de se relier à une

figure charismatique du passé »263. Le fait que L. Massignon se dise récipiendaire de plusieurs

asānīd (liens de transmission) illustre bien sa posture de « savant et de croyant ». Dire que

l’on s’inscrit dans une chaîne de filiation ḥallājienne, c’est se dire garant, témoin, héritier.

L’auteur de cette œuvre ḥallājienne n’est pas seulement celle d’un savant : c’est aussi celle

d’un témoin, d’un croyant, convaincu de la nécessité d’annoncer, d’expliciter le sens de la

vie d’un martyr. Comme l’écrit R. Arnaldez, il a étudié ce mystique « en savant et en chrétien

car il trouvait en lui un témoignage de l’existence, au moins implicite, d’une parenté réelle

262
Massignon, Passion (1975), III, 283.
263
Ernst, Hallaj : Poems of a Sufi Martyr, 37.

512
entre la spiritualité musulmane et la spiritualité chrétienne »264. En savant et en chrétien, L.

Massignon s’est donné pour mission d’expliciter la signification de la mort d’al-Ḥallāj, et de

documenter sa vie et sa mémoire.

Cette approche chrétienne, dans le traitement de la figure d’al-Ḥallāj, soulève, d’après Todd

Lawson, plusieurs questions sur le nom et la nature de l’érudition en général :

D’un côté, son érudition et sa sensibilité à couper le souffle ont été identifiées comme
le principal défaut de son œuvre − en conséquence de quoi ses écrits ne peuvent être
considérés comme des académiques, scientifiques, objectifs. Ceci affecte notablement
sa contribution. De ce point de vue, les œuvres de Hallaj, plutôt que d’éclairer le sujet,
constituent en quelque sorte un mur d’église à l’intérieur duquel le sujet est
emprisonné265.
Nous avons vu que la notion de sainteté sur laquelle L. Massignon élabore dans son œuvre

ḥallājienne, découle de modèles chrétiens de sainteté, modèles souffrants et compatissants,

rencontrés dans sa jeunesse. Aussi son œuvre est-elle marquée par un prisme

hagiographique, un prisme christiano-centré, par une insistance sur la souffrance

corporelle, par la religiosité de son rédacteur : ici, le regard de l’auteur est lourd de son

histoire personnelle et l’œuvre en reçoit l’empreinte. L’image est biaisée, il y a distorsion.

Dans sa recension de la Passion, le chercheur iraquien Majid Khadduri (m. 2007), écrit qu’en

dépit de la distance temporelle qui sépare l’auteur de son héros, la Passion est un « miroir »

de la personnalité et du caractère de L. Massignon266. Nous retrouvons ici le « miroir » de

264
Arnaldez, « Hallâj et Jésus dans la pensée de Louis Massignon », 172.
265
Lawson, « Recension de: The Passion of al-Hallaj: …», 280.
266
Majid Khadduri, «Recension de: The Passion of al-Hallāj: Mystic and Martyr of Islam by Louis Massignon,
transl. Herbert Mason (1997) », Middle East Journal, vol. 38, no 2 (Spring 1984), 346-348], 346.

513
l’intitulé de la thèse de J. Waardenburg : L’islam dans le miroir de l’Occident267. Il y a dans le

traitement du sujet, projection d’éléments informulés, déformation du sujet en raison de

l’existence de certains prismes ou préjugés qui tendent à obscurcir le sujet étudié, tout en

révélant la personnalité de l’auteur. Si bien que l’on peut, à la suite de Jean-Paul Roux, se

demander « si Massignon a vraiment éclairé Hallâj ou si c’est Hallâj qui nous permet de

comprendre Massignon ? »268.

5.6.3 L’étude académique de la sainteté

Avant de clore ce chapitre consacré à la notion de sainteté, nous approfondirons ce

questionnement relatif à une certaine difficulté inhérente à l’étude de la religion et de la

mystique. L. Massignon, porteur de deux visions théologiques du monde, de deux

spiritualités (la chrétienne et la musulmane), désire leur rencontre, leur harmonie. Il tente,

dans son œuvre de trouver le lieu de leur articulation, de leur complémentarité. Il tente à

travers al-Ḥallāj d’unir ensemble l’idéal de sainteté chrétien et l’idéal de sainteté musulman.

Sa vision de la sainteté d’al-Ḥallāj ne peut-elle pas être qualifiée de mixte, ou d’hybride ?

Ainsi, on n’est nullement surpris de découvrir dans « L’Hégire d’Ismaël »269 le rêve de L.

Massignon que soient fondés des « couvents » musulmans, alors que la chasteté et la clôture

sont étrangères à la piété musulmane. Il appelle de ses vœux l’implantation en terre d’islām

267
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident.
268
Jean-Paul Roux, « Recension de : Dîwân, Husayn Mansûr Hallâj, traduit de l’arabe et présenté par Louis
Massignon (1955) », RHR, vol. 199, no 3 (Juil.- sept. 1982), 350.
269
Titre de l’une des sections de : L. Massignon ; D. Massignon, Les trois prières d’Abraham.

514
d’un ordre de contemplatifs clôturés ; une « Abbaye de l’amour divin » qui serait le terrain

de jonction final entre islam et chrétienté270.

Car l’islām a, selon lui, prédisposé des millions d’hommes à une sorte de discipline monacale

militante, svelte et sobre ; il s’agit de l’hospitalité, de l’aumône, du « carême », mais aussi du

« recueillement dans la main de Dieu, de ce pressentiment silencieux, immatériel et sacré

d’une pure transcendance divine, omniprésente − où le chrétien, qui sait, lui, le don de Dieu,

reconnaît dans sa simplicité, l’adoration patriarcale des premiers temps »271.

Il devine comme une complémentarité entre les deux religions. Il rêve à leur rencontre. Il

croyait en l’efficacité de l’intercession, en la substitution : en l’incorporation intérieure et la

purification de la souffrance d’une communauté plus large, en réponse à l’invitation aimante

et justificative de Dieu. Les exemples de substituts de la souffrance qu’il cherche sont tantôt

chrétiens tantôt musulmans : al-Ḥallāj, mais aussi Abraham, Marie, Jeanne d’Arc, Christine

l’admirable, Fāṭima272.

De telles âmes amoureuses sont appelées à prier et souffrir pour tous273. Comme nous l’avons

vu plus haut, le terme abdāl fait référence à la Badaliyya. Il fournit une belle image pour

nous permettre de comprendre qui sont les abdāl : il évoque le dattier du Coran, « abritant la

Vierge réfugiée au désert pour enfanter ; pour la nourrir, des dattes tombent de cet arbre,

270
L. Massignon ; D. Massignon, Les trois prières d’Abraham, 109.
271
L. Massignon ; D. Massignon, Les trois prières d’Abraham, 110.
272
Krokus, The Theology of Louis Massignon, 224.
273
Massignon, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », (1955), XLVI.

515
dont, selon le Qor’ân, on fait le bois de la croix pour les martyrs ; ces dattes sont les saints

arabes issus de l’islam des expatriés, les abdâl qui sauveront Sodome »274.

Le savant vit une quête existentielle, un désir de concilier en lui « les trois prières

d’Abraham », sur le plan spirituel et théologique. Il s’interroge sur le sens de l’histoire

sacrée, mais parfois, sa ferveur le pousse à recréer l’islām en fonction de sa propre vision, de

son espérance chrétienne.

Aussi, on peut légitimement s’interroger sur son impatience à voir les musulmans

reconnaître la crucifixion : impatience messianique, impatience fervente, impatience de

croyant. Mais que penser d’une telle posture au plan académique ? Exprimer le souhait que

les musulmans reconnaissent la réalité de la crucifixion, est-ce une posture scientifique ?

Une telle impatience religieuse ne constitue-t-elle pas un obstacle à la conduite d’une

recherche académique dont le dessein serait d’étudier, de comprendre respectueusement, ce

qu’est l’islām ? N’y a-t-il pas chez Massignon un conflit entre deux voix intérieures : celle du

savant et celle du croyant ?

En réalité, pour situer cette œuvre, et pour la comprendre, sans-doute faut-il reconnaître

que sa posture est religieuse. L’historiographie est ici mise au service d’une quête religieuse,

d’un effort religieux de conciliation entre le christianisme et l’islām. L’étude

historiographique ne constitue pas une fin en soi : elle est un moyen. Le questionnement

religieux, existentiel, qui l’habite donne sens à sa recherche : sa posture est donc religieuse.

Pour J. Waardenburg, c’est en étudiant la mystique que les quêtes et les questionnements

spirituels apparaissent : l’étude de la mystique est le lieu d’un cheminement à la fois

274
L. Massignon ; D. Massignon, Les trois prières d’Abraham, 111.

516
intellectuel et spirituel. En pratiquant et en étudiant une conscience religieuse mystique, en

s’efforçant de réaliser et d’enquêter sur une réalité dont témoignent les saints − Massignon

lui-même commence à comprendre quelque chose du monde et des mystères de l’œuvre de

Dieu dans l’âme de l’homme275. Dans ses investigations, il fut à un moment donné, lui-même

confronté à la réalité dont le mystique, rend témoignage. Et ainsi, l’étude de l’expérience

mystique, tout comme la lecture attentive d’un texte inspiré, implique un engagement de la

part du chercheur et peut le conduire finalement à un « engagement » suprême, lorsque son

attention se détache de la lettre du « message » afin d’écouter son contenu276.

L’étude elle-même a nourri la spiritualité du chercheur, pendant l’étude, le chercheur a

cheminé : d’où la difficulté, dans l’étude de la mystique, de distinguer clairement l’étude

académique d’une part, du cheminement spirituel d’autre part. À la lumière de l’exemple de

cet islamologue, apparaissent ici certaines spécificités du champ d’étude, « mystique

musulmane », qui requiert de la part du chercheur sensibilité et engagement, mais dont

l’abord délicat et incertain, ne laisse pas indemne.

En conclusion, la question de la sainteté dans l’œuvre de Massignon doit être resituée

au sein d’un questionnement théologique portant sur la possibilité de l’existence de grâces

spirituelles en dehors de l’Église. Nous avons montré que les figures qui furent pour L.

Massignon des modèles de sainteté, furent des figures d’intercession, pratiquant la

substitution mystique, la compassion réparatrice, des abdāl (saints apotropéens), des figures

275
Waardenburg, « L. Massignon’s study of religion and Islam:….», 147.
276
Waardenburg, « L. Massignon’s study of religion and Islam: …», 151.

517
chez lesquelles la souffrance est une voie de rédemption. C’est en référence à ces modèles

que se comprend son interprétation de la sainteté d’al-Ḥallāj.

Sa lecture de cette figure est marquée par l’existence d’un prisme hagiographique, et par la

primauté qu’il accorde aux sources tardives, empreintes de l’auréole du mythe, de la

légende. D’où une écriture qui hésite entre l’historiographie et l’hagiographie. Afin de

comprendre dans quel sens al-Ḥallāj est saint pour L. Massignon, on a commencé par

rappeler les principales caractéristiques du « walī » en islām : musulman exemplaire,

pratiquant les vertus du Prophète, de ses Compagnons et des salaf al-ṣāliḥ, abandonnant les

passions et les innovations blâmables... Sa mort peut être tantôt physiologique, tantôt

spirituelle (extinction de l’ego humain en Dieu). En général, les saints accordent une la place

dérisoire à la mort, le caractère sobre et lucide de la mort du saint musulman l’emporte sur

son aspect ivre et extatique.

Nous avons vu ensuite pourquoi al-Ḥallāj pouvait être qualifié de saint ʿīsawī : en raison de

son rattachement au type de Jésus, manifestation d’une des possibilités incluses dans la

sphère de la walāya muḥammadienne. Plusieurs récits invitent à effectuer un

rapprochement entre al-Ḥallāj et Jésus. Nous avons décomposé l’interprétation de la mort

d’al-Ḥallāj par L. Massignon en quatre temps : Tout d’abord, à ʿArafāt, lorsqu’al-Ḥallāj,

exprime le souhait de mourir, l’islamologue comprend qu’al-Ḥallāj veut devenir la dhabīḥa,

la victime sacrifiée à la Loi, comme les victimes légales, qu’il désire mourir anathème,

excommunié. Ensuite, il comprend que pour al-Ḥallāj, la Kaʿba doit être détruite par la

pioche de la Loi, qu’il convient selon lui de détruire le temple de notre corps, d’intérioriser

le rite. Il croit qu’al-Ḥallāj a été condamné pour avoir affirmé que le devoir religieux du

pèlerinage n’impliquait pas nécessairement le voyage à la Mekke, mais pouvait être

accompli spirituellement dans l’intimité de la chambre. Troisièmement, il interprète la

518
souffrance et la crucifixion d’al-Hallāj comme une source de salut pour les hommes : il s’agit

ici d’une conception chrétienne de la sainteté. Les traits d’al-Ḥallāj souffrant évoquant pour

lui ceux de Jésus en croix. Quatrièmement, le mystique étant entré dans l’union mystique, il

se substitue à Muḥammad et à tous ceux qui n’ont pas pu franchir le seuil divin, sous forme

d’un sacrifice par lequel l’islām est consommé. Il croit que ce saint inaugure une nouvelle

ère, que les sacrifices prendront fin, que les fidèles prieront à nouveau en direction de

Jérusalem. Il croit que sa mort permet une intercession au-delà de la Communauté

musulmane. L’union mystique, spirituelle et corporelle, d’al-Ḥallāj, vue par Massignon, se

réalise sur un mode christique. Pour lui, le procès d’al-Ḥallāj est le procès de l’amour divin

que l’islām légalitaire réprime. Il est le procès de la mystique authentique. Son

interprétation de la souffrance d’al-Ḥallāj comme une voie de rédemption, montre qu’il lit

l’histoire de ce mystique à partir d’une conception chrétienne de la sainteté. De plus, en

choisissant comme paradigme de la sainteté une figure marginale et non représentative de

l’ensemble des vocations mystiques en islām, sa vision d’ensemble de ces vocations est

biaisée.

L’analyse permet la mise à jour de l’intention de l’œuvre : faire connaître al-Ḥallāj et faire

reconnaître sa sainteté. Par son œuvre, il fait connaître un témoin de la manifestation de la

grâce en islām, il fait connaître la signification de la mort d’al-Ḥallāj, annonciateur de

l’avènement de Jésus-Christ. Sa posture n’est pas seulement celle d’un savant : elle est aussi

religieuse, théologique. En savant et en chrétien, L. Massignon s’est donné pour mission

d’expliciter la signification de la mort d’al-Ḥallāj et de documenter sa vie et sa mémoire.

Cette posture étant religieuse, l’historiographie est ici un moyen, elle est au service d’une

quête religieuse, existentielle.

519
En raison de l’existence de prismes christiano-centrés, hagiographiques, il y a dans le

traitement du sujet, projection d’éléments informulés, déformation du sujet. On discerne un

certain flottement méthodologique, qui résulte possiblement du fait que l’étude elle-même a

nourri la spiritualité du chercheur, que pendant la recherche, l’auteur a cheminé, que

l’étude de la sainteté a été elle-même le lieu d’une quête religieuse.

520
Chapitre 6 : Une certaine conception de l’Union mystique.

… Et c’est l’ivresse, puis le dégrisement ; puis le désir et l’approche ;

puis la jonction ; puis la joie.

Et c’est l’étreinte, puis la détente ; puis la disparition et la séparation ;

puis l’union ; puis la calcination…

al-Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj (trad. L. Massignon), Dîwân1

Introduction au chapitre 6

C’est au moyen du langage que le mystique cherche à « épeler l’indicible ». Il est du

côté « d’un essentiel, que tout son discours annonce mais sans parvenir à l’énoncer », « un

essentiel qui finit par s’évanouir dans le non-dit , hors du langage », écrit Michel de Certeau.

Parler de la mystique, c’est « parler de ce qui ne se peut ni dire ni savoir »2.

Le langage mystique revêt certaines caractéristiques qui lui sont propres. La mystique, selon

Houria Abdelouahed, « annonce une autre dimension du discours et ouvre la possibilité de

subvertir complètement la fonction du discours philosophique et religieux »3. Dès lors,

comment aborder ces textes ?

1
Massignon ; Hallâj ; Dîwân (1955), 10-11.
2
Certeau (de), « Mystique », EU.
3
Houria Abdelouahed, « L’au-delà du moi et la métaphore de l’écart », Erès, no 34, vol. 2 (2017), 61-69] : 66.
Le ou la mystique, en retraçant son itinéraire, « n’identifie pas l’essentiel aux faits qui ont

inauguré ou jalonné une perception fondamentale. Ni l’extase, ni les stigmates, ni rien

d’exceptionnel, ni même l’affirmation d’une Loi ou de l’Unique n’est l’essentiel »4. Le langage

est un moyen. Le dire sur l’extase, la trace d’un vécu. Pour Louis Gardet, la mystique est « la

saisie intérieurement vécue d’une réalité totale et comblante »5. « La connaissance mystique

n’est pas au terme d’une réflexion abstractive, elle n’est pas davantage une intuition

intellectuelle, donc judicative, et qui demande à s’exprimer en un verbe »6. Il ne s’agit pas

d’abstraction. Il s’agit d’expérience. L. Massignon avait lui-même insisté sur cette dimension

expérientielle de la vie mystique7.

L. Gardet, rappelle qu’une herméneutique reste toujours fonction d’une vision du monde, il

rappelle l’existence d’interactions subtiles et complexes entre la démarche mystique et son

langage : « puisse le commentateur, écrit-il, n’y pas mêler indûment ses propres schèmes

mentaux »8. En abordant la mystique, nous aurons soin de nous souvenir que toute analyse

occidentale est située, qu’elle le veuille ou non, dans le contexte d’une culture marquée par

le christianisme9. Que l’interprétation de l’expérience mystique en islām sera toujours une

« réinterprétation ».

4
Certeau (de), « Mystique ».
5
Gardet, La mystique, 5.
6
Gardet, La mystique, 5.
7
« Un grief à retenir, entre ceux qu’articulent les canonistes et dogmatiques, c’est celui du sens propre, du goût
expérimental incomparable que les mystiques prétendent faire adhérer, inhérer à chacun de leurs termes
techniques, vocables prélevés par eux dans les vastes ressources du lexique arabe ordinaire. » Massignon
(1954) Essai, 117.
8
Gardet, La mystique, 6.
9
Certeau (de), « Mystique ».

522
J. Waardenburg fait remarquer que L. Massignon considère al-Ḥallāj comme

l’accomplissement des mystiques qui l’ont précédé, et qu’il « ne leur emprunte que pour

élaborer »10. Si Al-Ḥallāj est pour L. Massignon l’accomplissement de la mystique

musulmane11 qu’est-ce qui définit, chez le savant, la mystique ḥallājienne ? En interrogeant

ses textes ainsi que les catégories conceptuelles au moyen desquelles il aborde la mystique

musulmane, nous tenterons de cerner ce qui, selon ce chercheur, fonde l’originalité de

l’union mystique ḥallājienne et de commenter l’interprétation qu’il en donne.

6.1 L’union mystique d’après al-Ḥallāj

6.1.1 La voie ḥallājienne

« Le but ultime de la voie mystique, écrit M.A. Amir-Moezzi, semble coïncider avec

l’étape finale de l’amour à savoir l’union avec l’être aimé ». D’où l’importance de l’«ikhlāṣ »,

la pureté totale de l’intention, et du « ṣidq », sincérité héroïque et véracité12. Selon la

psychologie mystique, écrit-il, « le principal obstacle pour atteindre la pure sincérité

amoureuse, celle où n’existe que l’aimé, c’est l’ego, le petit moi formé d’une infinité de désirs

chaotiques couvrant le réel Désir et appelé nafs (littéralement : soi, ego, âme, personne) »13.

La voie mystique, orientée vers l’union en Dieu, est ainsi une voie purification de la nafs.

10
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 155.
11
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 155.
12
Mohammad Ali Amir-Moezzi, « Chanter la douceur de la prière. De quelques aspects méconnus du
vocabulaire technique de la poésie mystique persane », Journal des savants, no 1 (2014), 121-141] : 124.
13
Amir-Moezzi, « Chanter la douceur de la prière….», 124.

523
Comme l’a montré L. Massignon, pour les mystiques des premiers siècles de l’hégire, cet

itinéraire s’origine en la révélation coranique et prend appui sur le modèle prophétique. Or,

le dogme essentiel de l’islām, le premier pilier, c’est le tawḥīd : « Il n’y a de dieu que Dieu »14.

Aussi, écrit E. Geoffroy, les mystiques en appellent-ils au tawḥīd de la vision directe,

intuitive (tawḥīd al-ʿiyān), à une « connaissance transformante, unitive, vécue lors de

l’extinction de l’ego : Dieu seul est, et Lui seul peut témoigner réellement de Son unicité.

Dieu seul est, et cette existence que nous Lui empruntons crée un lien intime avec Lui »15.

Les plus grands maîtres mystiques ont fait comprendre aux croyants qu’ils ne pouvaient

s’approprier le tawḥīd tant qu’ils demeuraient prisonniers de leur individualité. On ne peut

« témoigner » que de ce que l’on a vu, et l’on ne peut « voir » les réalités divines que si l’on

est mort à la conscience humaine16.

Au IIIe/IXe siècle, note G. Anawati, trois théories de l’union divine s’affrontent. L’union est

conçue soit comme une conjonction (ittiṣāl ou wiṣāl), excluant l’idée d’une identité de l’âme

et de Dieu ; soit comme une identification (ittiḥād), recouvrant elle-même deux sens

divers (l’un, synonyme du précédent, l’autre évoquant une union de nature) ; soit comme

une inhabitation (ḥulūl) : l’Esprit de Dieu habite, sans confusion de nature, l’âme purifiée du

mystique17. Les docteurs de l’islām officiel n’admettent l’union qu’au sens d’ittiṣāl (ou de son

équivalent, le premier sens d’ittiḥād), mais repoussent avec véhémence toute idée de ḥulūl,

reproche qui sera parfois adressé à al-Ḥallāj18.

14
Geoffroy, Initiation au soufisme, 88.
15
Geoffroy, Initiation au soufisme, 88.
16
Geoffroy, Initiation au soufisme, 88.
17
Georges Anawati, « Introduction à la mystique musulmane », Angelicum, vol. 43, no 2 (1966) 131-166]: 147.
18
Anawati, « Introduction à la mystique musulmane », 147.

524
Mais quelle est réellement la conception de l’union divine selon al-Ḥallāj? Pour ce mystique,

le terme de la voie mystique est de réaliser le tawḥīd divin. Il s’adresse à Dieu en ces termes :

« Unifie-moi, ô mon Unique (en Toi), en me faisant confesser véritablement que Dieu est Un,

par un acte où aucun chemin ne serve de route ! »19. La voie ḥallājienne exprime une

attente : que Dieu vienne en lui réaliser cette unité impossible à l’homme20.

La particularité de la voie ḥallājienne peut être mise en lumière en la comparant à celle

d’Abū Yazīd al-Bisṭāmī, qui est une expérience du vide, du manque, du non, celle d’un

dénuement, d’une desquamation du moi empirique, une voie radicale de nescience

intellectuelle, une enstase21. Celle d’al-Ḥallāj est quant à elle orientée vers le Dieu

miséricordieux : « Pauvre Abû Yazîd, dira Ḥallâj, qui n’a pas su retrouver Dieu, le

Miséricordieux qui fait Miséricorde (al-raḥmân al-raḥîm), par la voie royale de la souffrance

et de l’amour…»22. Le « cardeur des cœurs » se sent appelé à convertir à Dieu tous les cœurs,

les endurcis comme les autres, à leur rappeler l’imminence du Jugement de Dieu, la nécessité

de la pénitence, l’obligation de s’offrir à Dieu par la prière, d’aimer Dieu23.

Cependant, sa théorie de l’union divine heurte ses contemporains : il prétend que dans

l’union consommée en Dieu (fī ʿayn al-jamʿ), les actes du saint, tout en restant coordonnés,

volontaires et délibérés par son intelligence, sont entièrement sanctifiés et divinisés. À

l’encontre d’un Junayd, brisant par les rites la personnalité du mystique, ou d’un Bisṭāmī, la

19
Massignon; Al-Ḥallāj, Dîwân, 1955, 83-84.
20
Caspar, Cours de mystique musulmane, 77.
21
Louis Gardet, « Expérience du Soi, expérience des profondeurs de Dieu », Revue thomiste, vol. 78, no 3, (juil.-
sept.1978) : 363.
22
Gardet, « Expérience du Soi, expérience des profondeurs de Dieu », 363.
23
Anawati, « Introduction à la mystique musulmane, 142-143.

525
dissociant par l’ivresse extatique, al-Ḥallāj affirme que l’unité avec Dieu perfectionne la

personnalité, la consacre, la divinise, que Dieu en fait son organe libre et vivant24.

L. Massignon précise que, malgré l’emprunt par al-Ḥallāj de certains termes à des chrétiens

syriaques (lāhūt : divinité, nāsūt : humanité), le rapport entre l’homme et Dieu ne se fait pas,

selon al-Ḥallāj, par participation au lāhūt, mais par la Parole créatrice de Dieu («kun»). C’est

par elle que Dieu est présent, mais non incarné dans la créature25. Ainsi se trouve affirmée

une affinité spirituelle entre Dieu et l’homme, image de Dieu, créé par amour. Dieu demeure

transcendant, inexprimable, mais il devient accessible, présent, à l’homme mystique26.

Pour al-Ḥallāj, l’homme est un cœur (qalb) à deux faces, l’une, charnelle, entraînée vers la

matière, l’autre spirituelle, est esprit (rūḥ) libre, tourné vers Dieu parce qu’il est image de

Dieu. La voie mystique consiste en la purification du cœur de son enveloppe charnelle afin

qu’il devienne tout entier rūḥ. Afin que le mystique puisse s’unir à Dieu par le « fond » (sirr,

secret) du cœur, afin que le cœur s’ouvre à la visite de Dieu qui le féconde et y introduit le

ḍamīr (conscience et pronom personnel « je »), sa vraie personnalité spirituelle. Cette

purification du cœur, ou ascèse, comporte deux phases, l’une active, l’autre passive, que

nous décrirons à présent27.

24
Anawati, « Introduction à la mystique musulmane », 143. Nos italiques.
25
Caspar, Cours de mystique musulmane, 78, fait référence à : Massignon, Passion (1922), 610-616. Nos italiques.
26
Caspar, Cours de mystique musulmane, 78.
27
Caspar, Cours de mystique musulmane, 80.

526
6.1.2 Les purifications actives

La voie mystique est décrite par al-Ḥallāj comme une voie d’ascèse, d’endurance, de

purification. De son vivant, il a soutenu que

celui qui dresse son corps par l’obéissance aux rites, occupe son cœur aux œuvres pies,
endure les privations des plaisirs, et possède son âme en s’interdisant les désirs, −
s’élève ainsi jusqu’à la station de « ceux qui se sont rapprochés » (de Dieu). − Et
qu’ensuite, il ne cesse de descendre doucement les degrés des distances, jusqu’à ce que
sa nature soit purifiée de ce qui est charnel28.

Sur cette voie, L. Massignon distingue trois étapes : une phase d’ascèse, pénitence et

contritions générales, que nous qualifierons de « purifications actives », une phase de

« purification passive », puis « la vie d’union » elle-même29. Al-Ḥallāj résume cela en ces

termes : « Renoncer à ce bas monde, c’est l’ascèse du sens ; − renoncer à l’autre vie, c’est

l’ascèse du cœur ; − renoncer à soi-même, c’est l’ascèse de l’Esprit »30. Au terme de ces

purifications, précise L. Massignon, le purifié devient le murād, celui que Dieu désire : le

waḥdānī al-dhāt, celui dont Dieu unifie l’essence : le ṣiddīq.31 Reprenant cette gradation,

nous commencerons par présenter ici les phases de purification actives, telles que les

enseigne al-Ḥallāj.

Remarquons tout d’abord l’insistance d’al-Ḥallāj sur la nécessaire fidélité à la Loi :

l’observation des préceptes de la Loi, mais aussi la multiplication des actes
surérogatoires. Cependant, la Loi n’est pas une fin en soi. Il convient ensuite, selon al-
Ḥallāj, de se détacher de ces moyens (wasā’iṭ) pour aller aux réalités (haqā’iq). C’est la

28
Massignon, Passion (1922), II, 515.
29
Massignon, Passion (1922), II, 516.
30
Massignon, Passion (1922), II, 516.
31
Massignon, Passion (1922), II, 517.

527
 thèse ḥallājienne de l’«isqāṭ al-wasā’iṭ» : la caducité des œuvres comme purs moyens.
Al-Ḥallāj suggère le passage de la wasīṭa (œuvre, rite) à la ḥaqīqa (réalité spirituelle
signifiée et obtenue par le rite), et de là au ḥaqq (le Réel, Dieu) »32. On peut lire dans le
Dīwān (1955) : « Les gens font le pèlerinage, et moi je vais en pèlerinage (spirituel) vers
mon Hôte bien aimé ; * S’ils offrent en sacrifice des agneaux, moi, j’offre mon cœur et
mon sang ! »33.
Et aussi :

J’ai réfléchi sur les dénominations confessionnelles, faisant effort pour les comprendre
et je les considère comme un Principe unique à ramifications nombreuses.
Ne demande donc pas à un homme d’adopter telle dénomination confessionnelle,
Car cela l’écarterait du Principe fondamental, et certes, c’est ce principe lui-même qui
doit venir le chercher, Lui en qui s’élucident toutes les grandeurs et toutes les
significations ; et l’homme, alors, comprendra34.
Al-Ḥallāj, invite le croyant à se détacher de toutes les créatures : il insiste, selon R. Caspar,

sur l’intention plus que sur la pratique. Plutôt que de renoncer aux biens matériels ou

spirituels, il s’agit de les regarder comme de purs moyens pour aller à Dieu 35 : « Quiconque

veut arriver au But, doit jeter le monde par derrière son dos »36. Ce détachement s’opère

surtout par le « retour » (tawba) continuel à Dieu37. Al-Ḥallāj invite également à se détacher

des états mystiques : L. Massignon le cite dans la Passion, en ces termes :

L’appel de l’amour (maḥabbah) appelle au désir (shawq), l’appel du désir au

ravissement (walah), et l’appel du ravissement appelle en Dieu (Allah) ! Quant à ceux
qui ne ressentent pas d’incitation intérieure répondant à cet appel, − leur attente sera

32
Caspar, Cours de mystique musulmane, 80.
33
Al-Ḥallāj ; Massignon, Dîwân (1955), 98.
34
Al-Ḥallāj ; Massignon, Dîwân (1955), 97.
35
Caspar, Cours de mystique musulmane, 81.
36
Al-Ḥallāj ; Massignon, Akhbār (1957), 140.
37
Caspar, Cours de mystique musulmane, 81.

528
 frustrée ; ils perdent leur temps dans les déserts de l’égarement : ce sont ceux dont
Dieu ne fait pas cas38.
Toute cette phase de purification active se révèle clairement dans l’usage du vocabulaire à

formes actives : le dépouillement (tajrīd), l’isolement (tafrīd), celui qui veut Dieu (mūrīd,

novice)39.

6.1.3 Les purifications passives

Al-Ḥallāj a conscience que Dieu seul peut réaliser son union à Lui, Lui dont l’action

prévenante est à l’origine de tout. Il doit Lui-même purifier le mystique, en le détachant de

ses purifications actives, en lui envoyant l’épreuve de la souffrance, et finalement la mort40.

On peut lire dans la Passion ces vers d’al-Ḥallāj : « Nul ne Le comprend, sinon celui pour qui

II se rend compréhensible ; * nul n’affirme vraiment que Dieu est unique, s’Il ne l’unifie pour

Lui ; * nul ne croit en Lui, s’il ne lui en fait la grâce ; * nul ne Le décrit, s’Il ne rayonne dans sa

conscience intime »41. Il s’agit, écrit R. Caspar, de se laisser détacher des exercices actifs du

dhikr et de l’esseulement (tafrīd : s’isoler pour Dieu) :42 « C’est Toi, mon ravisseur, ce n’est

pas l’oraison qui m’a ravi ! * Loin de mon cœur l’idée de tenir à mon oraison ! »43

38
Massignon, Passion (1922), II, 496.
39
Caspar, Cours de mystique musulmane, 82.
40
Caspar, Cours de mystique musulmane, 82.
41
Massignon, Passion (1922), II, 547
42
Caspar, Cours de mystique musulmane, 83.
43
Al-Ḥallāj ; Massignon, Dîwân (1955), 57.

529
Aussi, peut-on lire dans le Kitâb al Ṭawâsîn (1913) : « le premier pas à faire pour pénétrer en

tawḥîd, c’est de renoncer entièrement au tafrîd »44. Pour R. Caspar, d’après al-Ḥallāj, ce fut là

l’erreur de Satan (Iblīs) : voulant affirmer de lui-même l’Unicité de Dieu, il refusa de se

prosterner devant une créature (Adam) et s’isola lui-même (tafrīd), au lieu de se laisser

emporter dans le mystère de l’ordre divin45. Ce même auteur fait remarquer que ce passage

de la voie active à la voie passive se saisit nettement au niveau du vocabulaire : tafrīd →

infirād ; tajrīd→ injirād ; mūrīd→ murād 46.

Cette purification passive s’opère surtout dans les épreuves et les douleurs que Dieu envoie à

ceux qu’Il aime et veut purifier. Le rôle purificateur de la souffrance avait déjà été relevé par

d’autres mystiques avant al-Ḥallāj, en référence au «ḥadīth de l’épreuve» (ḥadīth al-ibtilā’) :

« Quand Dieu aime son serviteur, Il l’éprouve. Et quand Il l’aime davantage, Il s’empare de

lui, ne lui laissant ni bien ni fils »47. Al-Ḥallāj a su saisir le sens de la souffrance purificatrice.

La mort, pour lui, devient Vie. La mort est, confie-t-il à al-Shiblī lors de son agonie, « le

degré suprême du soufisme »48 . Cette souffrance, il l’exprime en ces termes : « Je Te désire ;

je ne Te désire pas pour la liesse (des Elus), non, mais je Te désire pour ma damnation. * Tous

les biens qui m’étaient nécessaires, oui, je les ai reçus, sauf Celui qui ferait exulter mon

extase, en plein supplice !»49

44
Al-Ḥallāj ; Massignon, Kitâb al Ṭawâsîn (1913), 168.
45
Caspar, Cours de mystique musulmane, 83. Nous verrons que la méditation ḥallājienne sur la figure d’Iblīs est
centrale pour comprendre la spiritualité de Massignon.
46
Sur tafrīd et tajrīd voir : Gardet, « Expérience du Soi, expérience des profondeurs de Dieu », 363-364.
47
Caspar, Cours de mystique musulmane, 83.
48
Caspar, Cours de mystique musulmane, 83.
49
Al-Ḥallāj ; Massignon, Dîwân (1955), 42.

530
Et c’est là le sens d’un célèbre poème, dans lequel nous comprenons qu’il se sait condamné,

accepte et désire cette fin : « Oui va-t’en prévenir mes amis que je me suis embarqué pour la

haute mer, et que ma barque se brise ! C’est dans l’instance suprême de la Croix que je

mourrai ! Je ne veux plus aller ni à la Mekke, ni à Médine »50. Comme le fait observer R.

Caspar51, c’est aussi dans sa mort, épreuve suprême, qu’il sait trouver sa Vie : car la mort

supprime le dernier obstacle à l’union parfaite avec Dieu, le « moi » propre : « Entre moi et

Toi, il y a un « c’est moi » qui me tourmente, ah ! enlève par Ton « c’est Moi », mon « c’est

moi » hors d’entre nous deux !»52.

6.1.4 Voie mystique et locutions théopathiques chez al-Ḥallāj

6.1.4.1 Le phénomène du « shaṭḥ » : pure ivresse ou fragment d’un enseignement essentiel?

L’énonciation de la vie mystique se fait sur différents modes. Dans son jaillissement,

elle fait éclater les règles du langage. Dans cette tentative d’épeler l’invisible, qui est le

sujet ? à la lecture de certaines locutions, on pourra se demander : qui parle ?

Symptôme ou manifestation, le phénomène du shaṭḥ est, en dépit des réserves de certains

mystiques concernant l’ivresse spirituelle53, l’une des caractéristiques essentielles de la

mystique des premiers siècles de l’hégire54. Plus profondément, on peut le considérer

50
Al-Ḥallāj ; Massignon, Dîwân (1955), 106.
51
Caspar, Cours de mystique musulmane, 84.
52
Al-Ḥallāj ; Massignon, Dîwân (1955), 104.
53
formulées par exemple par Al-Junayd al-Baghdādī.
54
Paul Ballanfat, « Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe », BEO, t. XLIX
(1997) : 22.

531
comme constitutif d’un enseignement spirituel. L. Massignon s’intéressa de près au shaṭḥ,

notamment ḥallājien. Ce terme, il le traduit par « locution théopathique », tandis qu’H.

Corbin le traduira par « paradoxe mystique ». De la racine SH-Ṭ-Ḥ (qui a donné les termes

shaṭḥ, shaṭḥiyya, pl. shaṭaḥāt ou shaṭḥiyyāt) découlent plusieurs sens voisins : le fait de

déborder, de s’épancher du fait d’une agitation55, le fait d’être ivre, d’errer, de dévier.

D’après ʿAbd al-Raḥmān Badawī, le phénomène du shaṭḥ se trouve déjà chez Ibrāhīm b.

Adham (m. 160/777) ou chez Rābiʿa al-ʿAdawiyya. Il revêt ses formes les plus achevées chez

al-Bisṭāmī et al-Ḥallāj56.

Chez les auteurs mystiques, trois attitudes ont dominé à son égard : 1. soit le rejet, comme si

ce n’était là que citations erronées ou encore le produit de l’immaturité, de la folie ou de

l’ivresse (sukr) ; 2. soit, le fait de le regarder comme l’expression authentique d’états

spirituels devant être celés aux non-initiés ; 3. soit, le fait de reconnaître en lui l’expression

de l’expérience profonde des réalités divines57.

De nombreux auteurs mystiques, observe P. Lory, y virent un effet indirect de l’ivresse

mystique et tentèrent d’en atténuer la portée religieuse : aussi le shaṭḥ a-t-il passé pendant

longtemps pour un phénomène marginal voire folklorique et douteux. Dans son Essai, L.

Massignon a suggéré qu’il se situait au contraire au cœur même de l’expérience unitive du

mystique. P. Nwyia58, H. Corbin59 et C. Ernst60 approfondirent cette question61.

55
Carl W. Ernst, « Shaṭḥ », EI2 (fr.) (1996), t.IX, 373-374], 373.
56
Ballanfat, « Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe », 21.
57
Ernst, « Shaṭḥ », EI2, 373.
58
Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique.
59
Ruzbehan Baqlī al-Shīrāzī ; Henry Corbin, Commentaire sur les paradoxes des Ṣūfīs. (Bibliothèque iranienne /
Institut français d’iranologie de Téhéran, 1966).

532
Contrairement aux allégations couramment répandues, la plupart des shaṭaḥāt n’ont pas

été, selon P. Lory, prononcées dans des moments d’extase ou de perte de contrôle de soi. Ces

paradoxes, écrit-il, « ne cherchent pas à exposer une doctrine, mais à ébranler des idées et

des attitudes reçues qui font obstacle à la compréhension spirituelle »62. Leur contenu

apparemment paradoxal et éventuellement choquant n’a aucun rapport avec un quelconque

délire.

Pour Rūzbihān Baqlī Shīrāzī, auteur du Sharḥ-i shaṭḥiyyāt63, le shaṭḥ est un trait distinctif de

l’expérience mystique64. Il est par définition, avant tout revendication de l’égoïté (aniyyya

chez al-Ḥallāj, anā’iyya chez Rūzbihān, ou anāniyya chez des auteurs plus tardifs),

prétention à dire « je » à la place de Dieu65. Nombre de ces propos sont du genre « je suis », et

identifient leur auteur à Dieu ou aux attributs divins. La principale interprétation mystique

de ce type de propos repose sur le concept d’annihilation mystique de l’ego (fanā’) suivie de

son remplacement par Dieu lui-même (baqā’) [deux notions que nous approfondirons], ce

qui permet à Dieu de parler par le truchement de la personne mystique66. Dans le shaṭḥ, le

« je » du mystique est à ce point investi par la présence divine qu’il devient le « je » divin en

60
Carl W. Ernst, Words of Ecstasy in Sufism (Albany : State University of New York Press, 1985).
61
Pierre Lory « Conférence de M. Pierre Lory », École pratique des hautes études, Section des sciences
religieuses. Annuaire, 1993-1994, t. 102 (1993), 225.
62
Lory, « Conférence de M. Pierre Lory » (1993), 226.
63
Voir : Baqlī al-Shīrāzī ; Corbin, Commentaire sur les paradoxes des Ṣūfīs.
64
Ballanfat, « Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe », 23.
65
Ballanfat, « Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe », 26.
66
Ernst, « Shaṭḥ », EI2, 373.

533
personne, et que le récit devient celui de Dieu. Dieu devient l’auteur du discours paradoxal67.

Pour P. Ballanfat, le secret du paradoxe est

le tout de la parole, celui de la solitude divine paradoxale, puisqu’elle se dit et implique

par là même une sorte d’altérité. Mais l’altérité que fait naître le paradoxe n’est pas
celle de la communication, elle est celle de la prière qui se dit à elle-même, de sorte
que dans le paradoxe, parler et entendre revient au même, lors même qu’il s’agit de
deux actions distincte. Le paradoxe est donc l’affirmation de l’unicité divine réalisée,
cette affirmation qui est, comme le notait Ḥallāj et tous les mystiques anciens, au plus
haut point paradoxale, puisqu’affirmer l’unicité requiert quelqu’un qui l’affirme, et
détruit du même coup ce qu’elle prétend instaurer68.

Le paradoxe est pour P. Ballanfat une solution apportée au problème de la nature de

l’expérience mystique. Cette expérience est le fondement et la légitimité du paradoxe. Et

simultanément, le paradoxe garantit par sa forme la sincérité de cette expérience, de sorte

que l’un implique forcément l’autre, ce qui forme une sorte de cercle tautologique69. Ces

remarques appuient l’idée que « le mystique est celui qui fait l’épreuve à la lisière de ce qui

est sans fond »70. La logique du paradoxe est celle d’une expérience qui n’existe que dans

l’exercice de la parole, si bien que l’inquiétude du mystique se développe à travers cette

interrogation « sans solution sur le droit qu’il a à dire ce qui doit rester tu, et qui en même

temps doit être dit pour qu’il y ait un monde »71.

67
Ballanfat, « Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe », 27.
68
Ballanfat, « Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe », 28. Nos italiques.
69
Ballanfat, « Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe », 43.
70
Ballanfat, « Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe », 50.
71
Ballanfat, « Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe », 51.

534
6.1.4.2. Louis Massignon et « la grâce imprévisible du shaṭḥ »72:

Cette locution divine, vient, selon Massignon, « attaquer directement l’âme à travers

la voix inconsciente d’un récitant, sous les paroles consacrées ; la faisant entrer ou non en

extase (wajd) »73. Dans un texte de 1927, il explique ainsi l’incohérence apparente de certains

propos mystiques :

ils voudraient crier, telle quelle, la venue si simple de la touche divine qui les a
substantiellement blessés ; et comme elle est essentiellement intelligible, les
onomatopées ne peuvent leur servir ; ils se sentent tenus d’apprécier,
approximativement et inadéquatement, en termes discursifs et complexes, une
commotion indiciblement simple et directe. Ils sont désarmés74.
A l’origine de la locution théopathique, il y a une « commotion suprasensible », l’« énoncé

d’une grâce divine »75. L’expression verbale de ces locutions « brise forcément le mécanisme

habituel du langage ». Elles constituent une « démonstration expérimentale, via remotionis,

de la transcendance divine ». Ce sont, écrit-il, « des espèces d’explosions anagogiques qui

renseignent avant tout sur la mort intérieure du sujet »76. Pour l’islamologue, le shaṭḥ est

l’une des caractéristiques les plus élevées de la mystique musulmane77.

72
Massignon, Essai (1954), 105.
73
Massignon, Essai (1954), 105.
74
Massignon, « L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire » [1927], in EM II, 286-301], 290.
75
Massignon, « L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire » [1927], in EM II, 286-301], 298.
76
Massignon, « L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire » [1927], in EM II, 286-301], 298.
77
Mokdad Arfa Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », in Consciousness and reality, Studies in
Memory of Toshihiko Izutsu, éd. par Sayyid Jalāl al-Dīn Ashtiyānī, Hideichi Matsubara, Takashi Iwami, Akiro
Matsumoto (Brill: Leiden; Boston; Köln, 2000), 397-422], 400.

535
6.1.4.3. Le shaṭḥ chez al-Ḥallāj.

P. Ballanfat pense qu’al-Ḥallāj a affirmé de manière éclatante le paradoxe comme

expression suprême78. Dans la Passion, L. Massignon analyse les diverses interprétations

auxquelles ont donné lieu la locution « je suis la Vérité » (Anā al-Ḥaqq), c’est-à-dire « mon je,

c’est Dieu ! »79. Pour toute la tradition musulmane ultérieure, ce mot caractérise al-Ḥallāj :

« c’est le signe de sa vocation spirituelle, le motif de sa condamnation, la gloire de son

martyre »80. La première série d’exégèses considère que cette locution n’est qu’une phrase

inadéquate, émanant d’un homme qui n’en a pas réalisé l’énoncé ; la seconde y reconnaît

une parole divine, adéquate à son énoncé et réelle ; il reste à expliquer comment elle a pu

être articulée humainement81. Al-Tawfī (m. 716/1316) écrit au sujet d’al-Ḥallāj qu’on lui a

attribué à tort beaucoup de sentences apocryphes :

J’ai vu beaucoup de choses attribuées à al Ḥallâj, des ouvrages, des sentences et des
opuscules, − le tout apocryphe. On s’est mis à attribuer à al Ḥallâj tout ce qui se
rencontre en fait de shaṭḥ (paroles à double sens) et de ṭâmât (écholalies), car il paraît
y prêter plus qu’un autre. […] Al Ḥallâj a été exécuté pour zandaqah sur fatwä des
ulémas de son temps ; et le mieux qu’ont pu dire ses défenseurs, c’est ce qu’a dit l’un
d’eux : « Il a eu tort d’employer certaines expressions ; mais c’était un homme pieux,
d’une règle de conscience sûre ; seulement l’extase l’a subjugué, et dans cet état, il a
trébuché, ne sachant ce qu’il disait ; paroles d’ivresse ne se notent ni ne se rapportent ;
la victime est un martyr, et son exécuteur un combattant de la guerre sainte dans la
voie de Dieu, car il défend la Tradition ! »82.

78
Ballanfat, « Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe », 42.
79
Massignon, Passion (1975), I, 168.
80
Massignon, Passion (1975), I, 168.
81
Massignon, Passion (1975), I, 172.
82
Massignon, Passion (1922), I, 385.

536
L. Massignon, dans la Passion, fait par ailleurs remarquer que ce que l’on reproche à al-

Ḥallāj, c’est aussi de ne pas avoir su garder le secret :

La légende insère également ici une scène singulière, destinée à expliquer de façon
orthodoxe un mot plus étrange encore sur al Ḥallâj en croix « ce n’est que la moitié
d’un homme ! » ; mot qui en faisait un demi-dieu. La légende le met dans la bouche de
sa sœur Ḥannoûnah, qui vient pieds nus, visage dévoilé, devant le mort, pour lui
reprocher de ne pas avoir su « garder le secret du Roi »83.
L’islamologue décrit le mécanisme surnaturel du shaṭḥ selon al-Ḥallāj : Dieu s’affirme

brusquement au lecteur comme directement concevable, − tandis que, simultanément, le

« je » humain, sujet normal de la phrase, s’esquive devant un « Je » divin84. Il s’agit de la

« consommation », « du sujet en son Objet », d’une identification intermittente ; qui se

produit que par une transposition soudaine (et amoureuse) des rôles entre le Sujet et

l’Objet85.

L. Massignon, fait remarquer P. Lory, a tenté de recomposer une sorte de « kalām hallājien».

Mais en réalité, lorsqu’on aborde le discours d’al-Ḥallāj selon la perspective du shaṭḥ, ce

dernier se laisse pas du tout ordonner en un système de type théologique86. « Hallâj rejette

au contraire comme inefficace la logique théologienne, préférant souvent s’exprimer par

vigoureux paradoxes »87. Alors que L. Massignon voyait en ces shaṭaḥāt des surgissements

surnaturels énoncés durant l’extase, surgissements grâce auxquels on ne peut ni fonder ou

infirmer des assertions doctrinales stables, pour P. Lory, « les paradoxes mystiques sont

complètement inhérents, consubstantiels au discours soufi dans son ensemble, et […]

83
Massignon, Passion (1922), I, 454.
84
Massignon, Passion (1922), II, 915.
85
Massignon, Passion (1922), II, 915.
86
Lory, « Conférence de M. Pierre Lory », (1994), 231.
87
Lory, « Conférence de M. Pierre Lory », (1994), 231.

537
l’immense majorité d’entre eux ont été entendus et transmis comme des éléments d’un

enseignement spirituel jugé essentiel, et non comme des éclairs soudains fusant dans la

conscience du sujet pour en disparaître ensuite »88.

6.1.4.4. Une grâce éphémère

Al-Ḥallāj est selon l’islamologue un sommet en matière de sincérité, d’authenticité.

Sa vision de l’histoire de la mystique musulmane après al-Ḥallāj est celle d’un déclin, déclin

dont l’évolution des locutions théopathiques est un indice : il note que dès le IVe/ Xe siècle,

certains mystiques de Bagdad s’adonnent au samaʿ et au dhikr avec une sorte de

« délectation secrète, de luxure spirituelle », qu’al-Ḥallāj avait précisément jugée et

condamnée, notamment par ces vers :89 « C’est Toi qui m’extasies ce n’est pas le dhikr qui

m’a extasié ! Loin de mon cœur l’idée de tenir à mon dhikr !90».

Il déplore que pour ces mystiques bagdadiens, les séances de dhikr soient devenues le lieu

d’une recherche de l’extase comme par procédé mécanique : « Ils confondent l’essentiel

définitif, qui est le shaṭḥ, d’où découle la maʿrifah. − avec l’adventice transitoire, la secousse

physique de l’extase (wajd), la perte de la sensibilité (faqd al iḥsâs). »91 À partir du VIe/XIe

siècle, écrit L. Massignon, les types de formules de dhikr à employer pour obtenir cette perte

des sens se diversifient avec les congrégations. Ce sont des litanies de noms divins, dont le

procédé principal de mise en extase reste le chant d’une récitation (tilāwa) à vocabulaire

88
Lory, « Conférence de M. Pierre Lory », (1994), 231.
89
Massignon, Essai (1954), 105.
90
Massignon, Essai (1954), 106.
91
Massignon, Essai (1954), 106

538
qur’ānique92. S’y ajoutent ensuite, à partir du VIIe/XIIIe siècle l’emploi d’excitants et

stupéfiants accessoires : certains narcotiques sont employés comme simples stimulants

intellectuels, adjuvants accessoires, hyperesthésiants de l’audition93.

Après al-Ḥallāj, la mystique se trouve, selon l’islamologue, désorientée : l’extase devient un

artifice, non plus un vécu authentique : la poursuite obstinée de la transe extatique, la

recherche de phénomènes préternaturels (télépathie, prédiction, apports d’objets, etc.)94.

sont les signes de ce déclin. La danse (raqs) extatique de jubilation, mise en scène, le

déchirement des vêtements par l’extatique (tamzīq)95 ou encore le « regard platonique »

(naẓar ilā al-murd): considération muette et sereine des beaux visages de novices, sont pour

lui le signe de cette perte d’authenticité96.

Une autre cause du déclin du shaṭḥ est donnée par P. Ballanfat : il s’agit, selon lui, non pas

d’une simple évolution, mais d’une transformation radicale, voire d’une rupture, qui

implique une reconsidération globale du rapport entre la mystique musulmane et la loi,

religieuse et politique, ce qui entraîne une autre manière de définir la mystique musulmane.

Il existe, selon lui, un lien entre l’institutionnalisation de la mystique musulmane, dont Abū

Ḥāmid al-Ghazālī fut l’un des artisans, et la réduction de la place du paradoxe97.

92
Massignon, Essai (1954), 106.
93
Massignon, Essai (1954), 106.
94
Massignon, Essai (1954), 106.
95
Massignon, Essai (1954), 107.
96
Massignon, Essai (1954), 108.
97
Ballanfat, « Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe », 23.

539
6.1.5 Une mystique de l’amour

6.1.5.1 Une mystique de la rencontre, dynamique, en mouvement.

La mystique ḥallājienne est une mystique de l’amour : pour al-Ḥallāj, écrit R. Caspar,

Dieu est amour, ou plus exactement, l’amour (maḥabba)98 est « l’essence de l’essence de

Dieu »99. Cette qualité peut expliquer l’affinité de L. Massignon pour cette mystique de

l’amour, proche en cela de la mystique chrétienne, qui « doit être comprise comme une

mystique de rencontre »100.

Il est, d’après G. Anawati et L. Gardet, peu de cas aussi nets, aussi « purs » que celui d’al-

Ḥallāj, mort martyr du Dieu dont, enseignait-il, l’attribut de l’Amour (ʿishq) est en Son

essence Son essence101. En empruntant la voie de l’amour, al-Ḥallāj reprend la voie ouverte

par Rābiʿa al-ʿAdawiyya et délaissée par Abū Yazīd al-Bisṭāmī102. L’amour est pour lui le point

de départ, la voie et le moyen formel de l’union avec Dieu.

Pour al-Junayd, l’union d’amour se fait « par interpénétration des qualités de l’Aimé, par

permutation avec les qualités de l’amant (tabādul al-ṣifāt)», de manière à ce que l’homme

devienne miséricordieux comme Dieu est miséricordieux, pardonne comme Dieu pardonne,

etc. C’est cette même doctrine que reprend son disciple, al-Ḥallāj103. Dans la Passion, L.

Massignon cite al-Ḥallāj en ces termes : « L’amour, c’est que tu restes debout, auprès de ton

Bien-aimé, quand tu seras privé de tes qualités, et que la qualification vienne (alors) de Sa

98
Nous reviendrons plus loin sur la distinction entre les termes ʿishq et maḥabba.
99
Caspar, Cours de mystique musulmane, 77.
100
Peter Dinzelbacher, « Amour », in Dictionnaire de la mystique (Paris : Brepols, 1993), 34.
101
Anawati ; Gardet, Mystique musulmane : aspects et tendances, expériences et techniques, 86.
102
Caspar, Cours de mystique musulmane, 84.
103
Caspar, Cours de mystique musulmane, 84.

540
qualification »104. Il s’agit donc d’une union psychologique, union que seul l’amour peut

réaliser en rendant l’amant tellement uni à l’aimé qu’ils ne font qu’une seule personne dans

le champ de la conscience. Postérieurement, les théoriciens de la mystique musulmane (et à

leur suite L. Massignon), qualifieront ce type d’union «waḥdat al-shuhūd». Ils l’opposeront à

la «waḥdat al-wujūd», dans laquelle Dieu et l’homme ne font plus qu’un seul être : unité

ontologique105, deux notions que nous commenterons bientôt.

L’union à Dieu, selon al-Ḥallāj, est exprimée dans ces vers, traduits par L. Massignon : « Je

suis devenu Celui que j’aime, et Celui que j’aime est devenu moi !* Nous sommes deux

esprits, infondus en un (seul) corps !* Aussi, me voir, c’est Le voir, et Le voir, c’est nous

voir »106.

Mais pour mieux comprendre de quel « amour » il est ici question, il importe à présent

d’expliciter la nuance entre deux termes : maḥabba et ʿishq :

6.5.1.2 Maḥabba

Le substantif maḥabba est qur’ānique107 : on le trouve en Q. 20 : 39, verset qui

comprend les paroles suivantes, traduites par M. Hamidullah : « Et j’ai lancé de Moi sur toi

104
Massignon, Passion (1922), II, 476.
105
Caspar, Cours de mystique musulmane, 84-85.
106
Massignon, Dîwân (1955), 109.
107
On trouve la racine Ḥ-B-B dans les versets suivants : (Q. 5 :54) : où il est question de l’amour de Dieu pour un
peuple, et de ce peuple pour Dieu. D’autres versets du Coran nous instruisent sur ceux que Dieu aime : ceux qui
se repentent et sont purs (Q. 2 :222), ceux qui sont vertueux (Q. 2 :195), ceux qui lui font confiance (Q. 3 :159),
ceux qui sont patients (Q. 3 :146), ceux qui luttent dans ses voies (Q 61 :4).

541
un amour »108. Mais bien qu’il soit qur’ānique, L. Massignon remarque que le terme maḥabba,

qui désigne l’amour réciproque de Dieu et du fidèle, est proscrit par les traditionnistes et les

théologiens au cours de trois premiers siècles de l’hégire109. Ce fut, d’après L. Gardet, le point

précis où se noua le drame entre la mystique musulmane et islām officiel110. Les juristes et

docteurs de la Loi récusaient à l’ordinaire comme une impiété le ʿishq ou la maḥabba

chantés par les mystiques. L. Massignon explique que pour les théologiens, l’amour est une

espèce du genre volonté ; or, cette dernière ne s’attache qu’aux choses particulières : le

fidèle ne peut donc aimer ni l’essence, ni les attributs de Dieu, mais seulement Sa loi, Son

service, Son bienfait111. Selon les mutakallimūn, tant muʿtazilites qu’ashʿarites, le terme

maḥabba ne peut donc être employé que métaphoriquement112. Faire de l’amour pour Dieu

une partie intégrante de la dévotion et la vie même du culte apparaît comme un non-sens ;

ce qui doit être offert à Dieu, c’est la formule de louanges qu’Il a prescrite par révélation,

avec ou sans amour ; l’essentiel est de l’offrir avec foi113. Le fidèle pourra donc aimer la Loi, le

service, le bienfait de Dieu, mais non Dieu Lui-même114.

L. Massignon fait remarquer qu’au XIVe siècle, le penseur ḥanbalite Ibn Taymiyya aboutit à

des conclusions analogues :

108
La traduction de J. Berque (« Et j’émanai sur toi une force d’amour »), et celle de D. Masson (« J’ai répandu
sur toi mon amour ») sont également proches du sens littéral : « J’ai jeté sur toi un amour de moi », s’agissant
de l’amour que Dieu porte à Moïse.
109
Masignon, Passion (1922), II, 608.
110
Anawati ; Gardet, Mystique musulmane : aspects et tendances, expériences et techniques, 161.
111
Massignon, Passion (1922), II, 608-609.
112
Massignon, Passion (1922), I, 161.
113
Massignon, Passion (1922), I, 161.
114
Massignon, Passion (1922), II, 608.

542
 La foi …] est aussi amour (maḥabba). L’objet de l’amour du croyant, ce ne sera plus
Dieu considéré dans son essence et ses attributs, puisque Dieu est inconnaissable et
que tout amour suppose une concordance (munāsaba), sinon une identité, entre celui
qui aime et l’objet de son amour. Ce que le croyant par contre aimera de toutes ses
forces, ce sera l’ordre de Dieu, la Loi divine qui est elle-même toute de justice, de
raison et de bonté115.
Dans l’Essai et la Passion116, L. Massignon montre comment le terme maḥabba va s’implanter

dans l’usage : Le terme ḥubb (taḥabbub, maḥabba), est notamment employé par Rābiʿa al-

ʿAdawiyya117. Pour elle, il convient d’aimer Dieu non par crainte de l’enfer ni désir de la

sérénité du Paradis, mais par amour pour Dieu lui-même : le paradis et l’enfer sont des

voiles118. Maḥabba est employé par al-Ḥārith al-Muḥāsibī (m. 243/857) et par Jaʿfar al-Ṣādiq,

qui écrit : « Dieu a célébré devant Sa création Son amour pour les croyants et indiqué

l’amour comme la forme la plus intime d’observance que notre culte puisse Lui offrir »119. Al-

Junayd quant à lui distingue l’amour de Dieu pour Ses saints, qui est un attribut de l’essence,

incréé ; et son effet en eux, qui n’est qu’un attribut de l’acte (créé)120. Peu à peu, le terme

maḥabba, qur’ānique, sera employé par la majorité, notamment par Maʿrūf al-Karkhī (m. v.

200/815-816) et al-Muḥāsibī et préféré au terme ʿishq121.

115
Massignon, Passion (1922), I, 161 -162.
116
Massignon, Essai (1954), 40 ; Massignon, Passion (1922), II, 609-610.
117
Massignon, Essai (1922), 193-194.
118
Anawati ; Gardet, Mystique musulmane : aspects et tendances, expériences et techniques, 167-168.
119
Massignon, Passion (1922), II, 609, cite le Tafsīr de Jaʿfar al-Ṣādiq
120
Massignon, Passion (1922), II, 609.
121
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques ...» [1950], in EM I, 452-478], 472.

543
6.5.1.3 ʿIshq :

Quant au terme ʿishq, L. Massignon observe qu’on le trouve tout d’abord chez l’école

de Baṣra : Ḥasan al-Baṣrī l’emploie, usant d’un ḥadīth qudsī qui contient les mots suivants : «

ʿashiqanī wa ʿashiqtuhu » (« Et, lorsqu’il Me désire et que Je le désire »)122. D’après ce

mystique, l’homme peut faire preuve d’affection envers Dieu (ʿishq)123. L’un de ses

successeurs, ʿAbd al-Wāḥid b. Zayd (m.177/793), admet lui aussi le terme ʿishq et l’emploie

pour désigner une réciprocité vitale d’amour, une attraction entre Dieu et l’âme 124. Ce même

auteur refuse le terme maḥabba, bien qu’il soit qur’ānique. Ce rejet est justifié, selon L.

Massignon, par la connotation judéo-chrétienne du terme125. Il note que Mālik b. Dīnār (m.

127/745) et Dhū al-Nūn al-Miṣrī proposent le terme shawq, amour de convoitise et que

l’école syrienne de Ramlé (Dārānī, Ibn al-Jallā, m. 306/918) employait elle aussi le mot

ʿishq126.

L’islamologue consacre à l’élaboration conceptuelle du terme ʿishq par al-Ḥallāj un article

complet, publié en 1950127. Il y traduit des fragments d’une œuvre128 de Abū al-Ḥasan ʿAlī b.

M. Daylamī ( m. 176/793) qui cite al-Ḥallāj129. Cette œuvre de Daylamī est « l’essai arabe le

122
Massignon, Essai (1922), 173 (trad. L. Massignon).
123
Massignon, Passion (1922), II, 609.
124
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques ….» [1950], in EM I, 452-478], 472.
125
Massignon, Essai (1922), 174.
126
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques ... » [1950], in EM I, 452-478], 472.
127
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques … ». [1950], in EM I, 452-478.
128
ʿAṭf al-alif al-ma’lūf ʿalā al-lām al-maʿṭūf ( L’adjonction de l’Alif mis en composition au Lām mis en
adjonction).
129
À l’article «Ishḳ » dans l’EI2, M. Arkoun fait lui aussi référence à Daylamī : « comme le dit al-Daylamī […]
toutes les familles d’esprit ont leurs opinions (maḳālāt) sur l’amour (maḥabba) et le ʿishḳ qui en est la
spécification la plus dynamique ». Voir : Mohammed Arkoun, «Ishḳ », EI2, (fr.), t. IV (1978), 124-125], 124.

544
plus ancien pour concilier, sur le terrain philosophique, l’amour sacré et l’amour

profane ».130

Daylamī décalque sa thèse personnelle sur l’Amour (maḥabba) d’un texte ḥallājien. Il

encadre sa thèse personnelle de termes théologique admis (maḥabba, au lieu de ʿishq ;

abraza, au lieu de abdā)131. Il s’intéresse ensuite à l’emploi du terme « ʿishq » chez al-Ḥallāj,

terme dont il dit qu’il a été « forgé » par le matyr de Bagdad, au même titre qu’al-Ḥaqq132.

L. Massignon suppose qu’al-Ḥallāj savait l’usage très charnel, parmi les nomades arabes, du

terme « ʿishq », « désir » (amertume du désir chez la femelle insatisfaite), et retrace l’histoire

du terme qui fut ensuite appliqué à une maladie de l’âme, au vœu de mourir d’extase dans la

littérature de l’amour courtois133. L’islamologue analyse ensuite les discussions dont fit

l’objet à Bagdad le terme ʿishq dans les années 891-898, parmi les grammairiens et les

philosophes134, et retrace l’évolution sémantique subie par le terme, depuis le désir charnel,

en passant par le pur amour profane, jusqu’à un amour idéalisé et céleste135. Puis, il étudie

ensuite l’emploi du terme ʿishq chez plusieurs auteurs mystiques :

Chez Dhū al-Nūn al-Miṣrī, qui avait placé le ʿishq à la suprême étape de l’itinéraire de l’âme

vers Dieu ; puis Abū Ḥamza al-Khurāsānī (m. v. 290/903) ; puis Abū al-Ḥusayn al-Nūrī (m.

295/907), qui sera banni de Baṣra, après 278/891, par le cadi pour avoir employé ce mot à

plusieurs reprises. Il note qu’al-Ḥallāj avait suivi les leçons de Nūrī, et suppose que c’est à ce

130
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques …» [1950] in EM I, 452-478], 455.
131
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques …» [1950] in EM I, 452-478], 461.
132
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques …» [1950] in EM I, 452-478], 472.
133
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques …» [1950] in EM I, 452-478], 472.
134
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques …» [1950] in EM I, 452-478], 473.
135
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques …» [1950] in EM I, 452-478], 473.

545
dernier qu’al-Ḥallāj aurait emprunté le terme ʿishq vers 282/895. Il s’agit donc, selon

l’islamologue, non seulement du passage d’une notion animale et charnelle, à une notion

psychologique puis philosophique, mais aussi d’un décentrement radical du désir humain,

d’un revirement métaphysique136.

Al-Ḥallāj affirmait « que c’est Dieu qui est le Désir, que c’est du centre même de l’Essence

divine que le Désir s’irradie »137. L. Massignon observe alors que « l’usage métaphysique,

qu’al-Ḥallāj ose en faire, non seulement pour Dieu, mais en Dieu »138 réalise le passage « d’un

souvenir » à « une espérance »139 : il compare ce mouvement à l’imbrication, insertion

comme d’une flèche au Point-cible et cite les paroles d’al-Ḥallāj pour qui la sagesse (ḥikma),

« ce sont flèches aux cibles des cœurs croyants ; dont Dieu est l’Archer infaillible »140. Dans sa

définition de l’Essence divine (ʿishq dhātī), al-Ḥallāj énonce que la structure essentielle du

Mystère Divin, al-ghayb, n’est pas un état statique, mais un acte dynamique, « une Vie

donnée, une Intention libre, un Appel à cette Infinitude actuellement ouverte », pour

toujours141.

Selon L. Massignon, dans la théorie d’al-Ḥallāj sur l’amour primordial de l’essence divine

pour elle-même et sur l’acte de la volonté humaine (amoureuse de Dieu, désirant, pour

l’intelligence, le souverain bien : la contemplation de l’essence divine), lorsque l’amour se

consomme et s’assouvit dans la connaissance parfaite (maʿrifa), il s’agit d’un acte

136
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques …» [1950] in EM I, 452-478], 473.
137
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques …» [1950] in EM I, 452-478], 474.
138
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques …» [1950] in EM I, 452-478], 477.
139
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques …» [1950] in EM I, 452-478], 477.
140
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques …» [1950] in EM I, 452-478], 477-478.
141
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques …» [1950] in EM I, 452-478], 478.

546
d’intelligence, non plus de volonté142. Après la mort d’al-Ḥallāj, ses prudents éditeurs

corrigeront en maḥabba les ʿishq du texte original. Mais à partir de Abū Ḥāmid al-Ghazālī, il

sera permis de parler de l’amour de Dieu dans le vocabulaire de l’islām officiel. Remarquons

également ici que le thème de l’amour sera compris et traité de manière distincte chez

chacun des auteurs : ces derniers attribueront à un même terme des consonnances variées.

La mystique ḥallājienne est un sommet, d’après L. Massignon : « Les dialogues d’amour des

poètes mystiques postérieurs ne sont que des échos, auprès des cris de l’extase

hallagienne »143. Après cette forme d’union, L. Massignon décrit une « déformation », une

décomposition : un déclin, au vu du sommet que fut, à ses yeux, l’extase ḥallājienne144.

3.5.1.4 L’union à Dieu

Après avoir évoqué les purifications actives, et passives, le phénomène du shaṭḥ et

les nuances que l’on peut établir entre les termes ʿishq et maḥabba, nous voici préparées à

aborder la question de l’union de l’homme avec Dieu selon al-Ḥallāj. Pour P. Laude, L.

Massignon lit dans le fait que le miʿrāj se soit arrêté au seuil de « l’enceinte de l’Union »,

l’interdit, posé par l’islām, d’accéder à la réalité la plus profonde de la vie mystique. Cet

interdit crée selon lui un manque qui alimente un désir d’union mystique145.

Dans son édition du Kitâb al Ṭawâsîn parue en 1913, L. Massignon rapporte que les

mystiques contemporains d’al-Ḥallāj cherchaient dans la prière le « contact direct » de Dieu.

142
Massignon, Passion (1922), II, 161
143
Massignon, Passion (1922), II, 532.
144
Massignon, Passion (1922), II, 889 ; Massignon, Essai (1954), 314.
145
Laude, Massignon intérieur.

547
Pour eux, la prière était bien cette « mise en contact » de l’âme tout entière avec Dieu tout

entier. Il cite une anecdote rapportée Jaʿfar Ṣādiq : ce dernier s’était évanoui pendant sa

prière, parce que, disait-il, « à force de répéter le verset, il avait entendu Dieu le

prononcer »146.

Afin de ne pas être accusées de ḥulūl, écrit L. Massignon, « les écoles mystiques

dissimuleront, sous des prétextes ṣifatites, protestant qu’il s’agit non pas d’atteindre ainsi

Dieu tout entier, mais seulement tel et tel de ses attributs réels, telle et telle des perfections

particulières de la divinité que ces versets décrivent, et dont la somme n’équivaut pas à

l’essence divine »147. Oser l’union divine, c’était emprunter un sentier escarpé, vis-à-vis de

Dieu, mais aussi vis-à-vis des hommes. Al-Ḥallāj s’y risqua. Mais de quelle manière

comprenait-il cette union ? quelle était précisément la nature de cette union pour lui ?

Son œuvre, à ce sujet, nous éclaire. On peut lire dans le Dīwān, recueil reconstitué et traduit

par L. Massignon : « Ah ! » : est-ce moi, est-ce Toi ? Cela ferait deux dieux. Loin de moi, loin

de moi la pensée d’affirmer « deux » ! * Il y a une ipséité tienne, au fond de mon néant pour

toujours, et mon tout par-dessus toutes choses, s’équivoque d’un double visage »148. Et plus

loin : « Où donc est Ton essence, hors de moi, pour que j’y voie clair ? Mais déjà mon essence

s’élucide, au point qu’elle n’a plus de lieu. […] * Entre moi et Toi, il y a un « c’est moi » qui me

tourmente, ah ! enlève par Ton « c’est Moi !» mon « c’est moi » hors d’entre nous deux !»149

146
Massignon; al-Ḥallāj, Kitâb al Ṭawâsîn (1913), 126-127.
147
Massignon; al-Ḥallāj, Kitâb al Ṭawâsîn (1913), 126.
148
Massignon, Dîwân (1955), 103-104.
149
Massignon, Dîwân (1955), 104. Nos italiques.

548
Ainsi, pour al-Ḥallāj : « Le Dieu-Amour se rend présent dans l’homme, image de l’amour

divin, par l’amour qui s’échange entre eux. Les deux amours et les deux personnes, la divine

et l’humaine, sont présentes dans le même homme, sans se confondre, mais ne faisant qu’un

par l’amour. C’est alors que l’homme devient le témoin de l’amour de Dieu »150.

Cette unité avec Dieu est présence de Dieu en Lui, sans se confondre avec Lui. Certaines des

paroles, images, ou allégories qu’emploie al-Ḥallāj pourraient laisser croire à une « fusion »,

à un mélange entre Dieu et lui151 : « Ton Esprit s’est emmêlé à mon esprit, tout ainsi que

s’allie le vin avec l’eau pure. * Aussi qu’une chose Te touche, elle me touche ! Ainsi, donc,

Toi, c’est moi, en tout !»152 Mais en réalité, il s’agit de réaliser le tawḥīd véridique. Pour y

parvenir, il est nécessaire que Dieu vienne Lui-même formuler ce témoignage dans le cœur

de l’homme et qu’Il le constitue ainsi Son propre témoin devant les hommes, Dieu parlant

par sa bouche, comme jadis par les prophètes153. On peut lire dans les Akhbār :

Je vis al-Hallâj priant dans un coin de la mosquée de Nahrawân. Il était sur le point
d’achever la lecture du Qorân par deux prosternations. Le matin venu, je lui adressai le
salut et lui dis : « Maître, apprends-moi quelque chose sur la Proclamation de l’Unité
[tawhîd]. Et lui de répondre : Sache que l’homme qui proclame l’unité de Dieu [tawḥîd]
s’affirme lui-même. Or s’affirmer soi-même c’est s’associer implicitement à Dieu
[shirk]. En réalité, c’est Dieu lui-même qui proclame Son unité par la bouche de qui Il
veut d’entre Ses créatures. S’il tient à affirmer Son unité par ma bouche, cela Le
regarde. Sinon, qu’ai-je à faire avec la Proclamation de l’Unité [tawḥîd] !154

150
Caspar, Cours de mystique musulmane, 84. Nos italiques.
151
Caspar, Cours de mystique musulmane, 85.
152
Massignon, Dîwân (1955), 93.
153
Caspar, Cours de mystique musulmane, 85.
154
Massignon, Akhbār (1957), 143. Nous soulignons. L. Massignon commente ainsi l’enseignement d’al-Ḥallāj:
« L’homme qui unifie Dieu (= qui croit réaliser (en la récitant) la formule du tawḥîd), s’affirme soi-même ;
s’affirmer soi-même, c’est s’associer implicitement à Dieu. En réalité Dieu S’unifie Lui-même, par la langue de

549
Ainsi al-Ḥallāj sera-t-il souvent rattaché à une école qui sera, après lui, baptisée « waḥdat al-

shuhūd »155. Shuhūd, ce n’est pas seulement ici la « vue » ou le « regard » , mais une présence

qui est total témoignage : c’est Dieu qui Se témoigne Lui-même dans le cœur de Son dévot

(ʿabīd)156. Pour G. Anawati et L. Gardet, cette ligne d’« Unité (ou Unicité) de la Présence

testimoniale » culmina chez al-Ḥallāj157. Au XIVe siècle, Ibn Khaldūn (m. 808/1406)

expliquera au sujet la waḥdat al-shuhūd que d’après cette conception de l’union, dans

l’ordre de la substance le Créateur et la créature demeurent radicalement distincts,

« séparés de toute la fissure des temps », disait al-Ḥallāj158. Il s’agit d’une unité ou unicité

(waḥda) non de substance mais d’ordre intentionnel, par acte de volonté, par acte d’amour.

Pour l’homme, cette voie d’amour passe par la souffrance : Dieu se fait l’épreuve de celui

qu’Il s’est choisi. « L’amour de Dieu pour l’homme, c’est qu’Il se fasse Lui-même son épreuve,

le rendant ainsi impropre à tout ce qui n’est pas Lui », écrit al-Ḥallāj159. Le problème posé par

celle qu’Il veut d’ente ses créatures. Et il ne S’unifie pas par ma langue (indigne), Lui dont la demeure est avec
Sa gloire ! Sinon, qu’aurais-je à faire du tawḥîd ?». Massignon, Passion (1922), II, 660.
155
Cette expression fut traduite parfois par « unicité de vision » ou de « regard » (en référence au sens de la IIIe
forme de la racine SH-H-D) ; ou par « unicité de présence ». Cependant, shuhūd signifiant « l’acte d’assister à »,
« être témoin de », on peut comprendre la traduction de Massignon : « unicité du Témoignage » ou « monisme
testimonial. Louis Gardet, « Ḥallādj », EI2, (1971), t.III, 102-106], 104.
156
Gardet, « Ḥallādj », EI2, (fr.), t.III, 104.
157
On en trouvait l’annonce chez Ḥasan al-Baṣrī, ou Rābiʿa al-ʿAdawiyya. La dualité de substance maintenue
dans l’union ressurgira plus tard en certaines traditions shādhilies Le mystique d’influence ḥanbalies. Anṣārī
aspire également à cette « Unicité du Témoignage », union au cours de laquelle Dieu se témoigne Lui-même et
son Mystère dans le cœur du mystique. Gardet, « Expérience du Soi, expérience des profondeurs de Dieu »,
361 ; Anawati ; Gardet, Mystique musulmane : aspects et tendances, expériences et techniques, 83.
158
Gardet, « Expérience du Soi, expérience des profondeurs de Dieu », 360.
159
Caspar, Cours de mystique musulmane, 83.

550
l’expérience mystique ḥallājienne est donc, selon L. Massignon, celui « d’un témoignage

direct sur Dieu, personnalisant Son témoin actuel (témoin « souffrant » : de Dieu) »160.

Pour L. Massignon, l’« union d’essence à essence, entre la nature divine et la nature humaine

(lâhût, nâsût)»161, « la prise de conscience de la substantialité immortelle de l’âme, au

moment où Dieu l’unifie (waḥdānī al-dhāt), la constitue Son témoin, à Lui, le Dieu unique162.

Au cours de l’union, le « je » se trouve divinisé : L. Massignon écrit que tant que Dieu n’a pas

visité le sirr, la personnalité latente de l’homme reste informe. Lorsque l’homme accepte de

renoncer à cette ultime enveloppe du cœur, Dieu la féconde, y fait pénétrer le ḍamīr, sa

personnalité explicite définitive, « son pronom personnel légitime, le droit de dire Je : droit

qui unit le saint à la source même de la parole divine, à son fiat »163.

Dans la Passion, il écrit que « L’union mystique d’al Ḥallâj s’opère donc sur le type même de

celle que le Qor’ân attribue à Jésus, par l’union au kon ! “fiat” divin, obtenue par le moyen

d’une adhésion de plus en plus étroite et fervente de l’intelligence aux commandements de

Dieu que la volonté aime en premier »164. Le résultat de cette acceptation permanente du

« fiat » divin est la venue dans l’âme du mystique, de l’Esprit divin, qui fait désormais, de

chacun des actes de cet homme, des actes véritablement divins : ce «fiat » donne aux paroles

de son cœur, l’articulation, l’énonciation et l’application voulues de Dieu165.

160
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques …» [1950], EM I, 452-478], 453.
161
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques …» [1950], EM I, 452-478], 453.
162
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques …» [1950], EM I, 452-478], 454. Nous
soulignons.
163
Massignon, Passion (1922), II, 487.
164
Massignon, Passion (1922), II, 520.
165
Massignon, Passion (1922), II, 520-521.

551
Dans le Kitâb al-Ṭawâsîn, il cite Abū ʿUthmān al-Maghribī (m. 373/983) : « Celui qui se confie

à Dieu en tout, comprend en Lui toute chose et interprète tout ; − il n’est pas jusqu’aux cris

des oiseaux et aux grincements des portes qui ne soient pour lui significatifs et éloquents,

comme pour Dieu »166. Ces vers montrent que pour L. Massignon, ces mystiques retrouvaient

dans leurs extases cet élément divin de la parole qu’était pour eux le « Qor’ân éternel »167.

Associé ainsi à la vie divine, le saint devient en ce monde le hūwa hūwa (c’est-à-dire le

« Témoin actuel »), chargé de proclamer Dieu à la face de la création, − l’Homme par

excellence, − où s’incarne par l’opération de l’Esprit ce nāsūt divin. Ce nāsūt divin, brilla,

selon L. Massignon, « chez ses prédécesseurs les Prophètes, chez Adam, chez Jésus [Hulûl

moqayyad khâss, non plus hulûl ʿâmm des adeptes de la wahdat al-wujûd, (distinction que

réalise Ibn Taymiyya)168]». Il s’agit, commente C. Jambet, d’une incarnation déterminée et

singulière, non pas de l’incarnation universelle des adeptes de l’unité de l’être. L. Massignon

entend distinguer le ḥulūl ḥallājien de ce qu’il pense être la doctrine « panthéiste » des

tenants de la doctrine de la waḥdat al wujūd169.

Au XIVe siècle, divers auteurs musulmans reconnaîtront deux lignes possibles, deux types

possibles d’expérience. Ibn Khaldūn, dans ses Prolégomènes (Al-Muqaddima), distingue la

166
Massignon; Al-Ḥallāj, Kitâb al Ṭawâsîn (1913), 128.
167
Pour l’islamologue, nul n’a, plus qu’al-Ḥallāj, marqué ce sentiment dans ses écrits : «Les « Tawâsîn », surtout,
trahissent cette croyance à une «conscience supra personnelle du vrai» qui, servie d’une très subtile maîtrise
de la langue arabe, ferait de temps en temps, parler «à la première personne», qu’il s’agisse de Mohammad ou
d’Iblîs, − et dire « Je » au nom de cet «Il» suréminent qui est le sujet par excellent de tout verbe ; − toute phrase
n’étant qu’une variante actuelle du témoignage éternel par quoi Dieu se plaît à s’attester Lui-même à Lui-
même, - même à travers les humbles truchements qu’il s’est créés ». Massignon; al-Ḥallâj, Kitâb al Ṭawâsîn
(1913), 128.
168
Massignon, «Ana al-Haqq. Étude historique et critique sur une formule dogmatique de théologie mystique,
d’après les sources islamiques » [1912], in EM I, 443-452], 448.
169
Christian Jambet, notes de l’article «Ana al Haqq », in EM I, 896.

552
voie du tajallī , « irradiation » de la vie divine dans le cœur du fidèle, et la voie de la waḥda,

unité ou identité (de substance)170. La voie de la waḥdat al-shuhūd, parfois traduite par :

« unité du témoignage », sera rétrospectivement attribuée à al-Ḥallāj, mais elle sera surtout

théorisée par le Shaykh Aḥmad Sirhindī (m.1033/1624)171.

Afin de mieux cerner la manière dont L. Massignon envisage le concept de l’union mystique

chez al-Ḥallāj, il est nécessaire d’éclaircir un autre concept: celui de la waḥdat al-wujūḍ,

dont il sera question à présent.

6.2. Waḥdat al-wujūd et waḥdat al-shuhūd selon L. Massignon

H. Corbin, dans la nécrologie qu’il rédige en 1962 à l’intention de L. Massignon, fait

remarquer qu’il existe une certaine partialité dans l’œuvre de son ami défunt : certains

thèmes, certaines figures, en islām, ne furent pas admis à bénéficier des règles d’or et

conditions du « Comprendre », tel que le définit L. Massignon, au même titre que d’autres :

Ainsi, selon lui, l’islamologue aurait témoigné de peu de sympathie intellectuelle envers le

shīʿisme, envers Ibn Sīnā (m. 429/1037) et surtout envers Ibn ʿArabī et son école172.

Dans l’un des cours qu’il donne au Collège de France au cours de l’année 1952-1953, L.

Massignon étudie deux visions qu’il appelle « monisme testimonial » (préféré selon lui par

les Sémites), et monisme existentiel (vers lequel sont davantage portés, dit-il, les Aryens).

170
Gardet, « Expérience du Soi, expérience des profondeurs de Dieu », 360.
171
Chittick, « Waḥdat al-shuhūd », EI2, 42
172
Corbin, « L. Massignon » [1962], 59.

553
Dans cette note, il souligne l’importance des critiques « portées par Ibn ʿArabî, chef du

monisme existentiel (wahdat al-wujûd) contre certains textes de Hallâj, chef des “qâ’ilûn bi

l-shâhid”, des monistes du témoignage (wahdat al-shuhûd)»173.

Afin d’analyser ces vues de L. Massignon, nous commencerons par préciser certains

éléments historiques (6.2.1), puis nous étudierons le concept de la waḥdat al-wujūd (6.2.2),

puis l’appréciation formulée par Ibn ʿArabī à l’égard d’al-Ḥallāj (6.2.3), puis celle formulée

par L. Massignon à l’égard d’Ibn ʿArabī (6.2.4). Enfin, nous commenterons la manière dont

l’islamologue conçoit les notions de waḥdat al-shuḥūd et de waḥdat al-wujūd (6.2.5).

6.2.1 Une certaine vision de l’histoire

Tandis que la mystique ḥallājienne culmine aux IIIe-IVe/IX-Xe siècles et incarne « la

ligne de la waḥdat al-shuhūd », d’après L. Massignon, à partir des VIe-VIIe/XIIe-XIIIe siècles

dominera une autre vision de la voie mystique, celle de la waḥdat al-wujūd (« unicité de

l’Être », ou « monisme existentiel »)174. Rappelons ici que la Bagdad abbasside était un centre

culturellement très actif. Les savants de la Maison de la sagesse (Bayt al-ḥikma) y

traduisaient quantité de textes, notamment du grec vers l’arabe. La philosophie (falsafa)

d’al-Fārābī (m. 339/950) et celle d’Ibn Sīnā puisèrent ainsi largement dans l’héritage

platonicien, aristotélicien, plotinien, stoïcien et pythagoricien. Simultanément, ces falāsifa

cherchaient à établir l’harmonie entre leur savoir rationnel et l’enseignement qur’ānique175.

L’émanatisme existentiel d’Ibn Sīnā exerça une influence sur l’évolution de la mystique.

173
Massignon, « L’alternative de la pensée mystique en Islam : monisme existentiel ou monisme testimonial »
[1953], in EM I, 844-845], 844.
174
Gardet, « Ḥallādj», EI2, 104.
175
Diane Steigerwald, « La pensée d’al-Fârâbî (259/872-339/950) : son rapport avec la philosophie

554
Pour l’auteur de l’Essai, cette influence de la philosophie grecque sur la spiritualité des

mystiques musulmans est une cause de déclin, une source de corruption de la pureté des

premiers siècles : il interprète l’imprégnation de l’expérience mystique « primitive »,

symbolisée par al-Ḥallāj, par des éléments « spéculatifs » artificiellement transplantés en

islām à partir de sources étrangères, particulièrement la « philosophie hellénistique »176,

comme une altération de la pureté originelle. Il critique notamment : « l’émanatisme

hellénique des philosophes, et le monisme existentiel des mystiques »177. Il dissocie le

néoplatonisme, d’avec la mystique intégrale. La mention de ces quelques éléments permet

de comprendre que la vision de l’histoire de la mystique musulmane selon L. Massignon se

structure par rapport à un sommet, la voie ḥallājienne, suivi d’un déclin, lié à l’apparition de

ce qu’il qualifie de « monisme existentiel » : la «waḥdat al-wujūd ». Mais quelle réalité

recouvre exactement cette expression ?

6.2.2 Waḥdat al-wujūd : éléments de définition

L’union mystique telle que formulée par al-Ḥallāj sera nettement critiquée par les

tenants d’une autre grande ligne mystique, celle de la waḥdat al-wujūd, « unicité de l’Être »,

dominante à partir du VIe-VIIe/XIIe-XIIIe siècle. Mais que faut-il entendre, précisément, par

waḥdat al-wujūd ? D’après W. Chittick, l’histoire de cette expression est emblématique d’un

terme bien connu de la pensée islamique qui a été mal compris : il en résulte qu’une partie

Ismaélienne », Laval théologique et philosophique, vol. 55, no 3 (oct. 1999) : 456.

176
Knysh, « Historiography of Sufi Studies in the West and in Russia », 117.
177
Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques …» [1950] in EM I, 452-478], 472.

555
importante de la discussion sur le terme s’est déroulée sur la base de concepts mal définis et

sans référence aux textes pertinents178. Aussi un travail définitionnel s’impose-t-il ici.

L’expression «waḥdat al-wujūd » est composée de deux termes − waḥda et wujūd −,

présents dans la pensée islamique dès les premiers siècles. Selon W. Chittick, l’importance

du premier terme, waḥda (unité), découle du fait que l’islām est fondé sur le tawḥīd ou la

« déclaration de l’Unité de Dieu » qu’exprime la shahāda (kalimat al-tawḥīd), « Il n’y a pas de

Dieu mais Dieu » (lā ilāh illā Allāh). Le sens fondamental du tawḥīd est que tout dans la

Création dérive de Dieu, qui est une réalité. Parallèlement au tawḥīd, d’autres mots fondés

sur la racine W-Ḥ-D ont été discutés par les penseurs musulmans : ainsi, aḥad et waḥīd179

(tous deux signifiant « un ») et aḥadiyya et waḥdāniyya (tous deux signifiant « unicité » ou

« unité »)180.

Le second terme qui compose cette expression est le terme wujūd. La discussion sur le wujūd

entre dans la pensée islamique un peu plus tard que celle de la waḥda et joue un rôle

important, en particulier dans le développement de la falsafa, souvent définie comme

l’étude du wujūd en tant que wujūd181. Le terme wujūd est employé pour traduire l’idée

grecque « d’être » ou « d’existence ». Cette idée se trouve enrichie par le sens littéral du

178
William C. Chittick, « Waḥdat al-Wujûd in Islamic Thought», Bulletin of Henry Martyn Institute of Islamic
Studies, vol. 10, no1 (Jan. - Mar. 1991), 3-27], 25.
179
W. Chittick fait remarquer que déjà chez ʿAlī b. Abī Ṭālib (m. 40/661) nous trouvons une référence à quatre
significations distinctes pour la déclaration, apparemment simple, « Dieu est Un (wāḥīd)». Chittick, « Waḥdat
al-Wujûd in Islamic Thought », 8.
180
Chittick, « Waḥdat al-Wujûd in Islamic Thought», 7.
181
Chittick, « Waḥdat al-Wujûd in Islamic Thought», 8.

556
verbe wajada, tel qu’on le trouve dans le Qur’ān (ex : Q. 24 : 39 : « Il trouve Dieu » […wajada

Allāha…])182.

La difficulté survient lorsque wujūd est attribué à Dieu, étant donné qu’il peut également

être attribué à toute autre chose que Dieu : si Dieu est wujūd alors rien d’autre ne peut être

considéré comme étant wujūd dans le même sens. C’est précisément le statut des « autres »

qui doit être éclairci et c’est une question fondamentale du kalām, de la philosophie et de la

mystique musulmane183. Lorsque al-Qushayrī, al-Sarrāj et al-Hujwīrī commentent ce terme,

ils ont présent à l’esprit le sens qur’ānique du terme wujūd (de la même famille que wajd ou

tawājud). Le wujūd était considéré comme une étape sur la voie mystique où « celui qui

trouve » (wājid) n’est conscient que de Dieu.

Ibn ʿArabī suit cet usage quand il définit wujūd comme « trouvant le Réel dans l’extase »,

(wijdān al-ḥaqq fī al-wajd). Notons que wujūd, dans ce sens est souvent difficile à

différencier de fanā’. Étape, sur la voie qui mène à Dieu, le wujūd est, dans le Manāzil al-

sā’irīn184 de Khawājā ʿAbd Allāh Anṣārī (m. 482/1089), la 87e des 100 étapes menant à Dieu.

Dans ce texte, il est défini comme « atteignant la réalité de la chose » (al-ẓafar bi ḥaqīqāt al-

shay’)185.

Le terme wujūd, de la waḥdat al-wujūd, s’oppose-t-il au shuhūd de la waḥdat al-shuhūd ? La

littérature mystique nous invite à ne pas adosser systématiquement les deux termes,

contrairement à ce que tend à faire L. Massignon. Ainsi, al-Qushayrī dans sa Risāla cite

182
William Chittick, « Waḥdat al-shuhūd », EI2 , (fr.), (2005) t. XI, 42-44], 42.
183
Chittick, « Waḥdat al-shuhūd», EI2, 42.
184
ʿAbd Allāh b. Muḥammad Anṣārī al-Harawī ; ʿAbd al-Muʿṭī b. Maḥmūd Lakhmī ; Serge de Beaureceuil,
Commentaire du livre des étapes ... (Le Caire : IFAO, 1954).
185
Chittick, « Waḥdat al-shuhūd», EI2, 42. Nos italiques.

557
plusieurs définitions de wujūd et donne l’exemple d’un poème ancien faisant rimer wujūd et

shuhūd : « Ma découverte (wujūd) est que je m’absente moi-même d’al-wujūd * grâce à ce

qui m’apparaît à travers al-shuhūd» 186. Ici le second wujūd peut signifier à la fois conscience

de soi et « existence » du soi vu indépendamment de Dieu, tandis que shuhūd signifie

nettement être témoin de Dieu. Al-Qushayrī, mais aussi al-Junayd, débattent souvent des

différences infimes entre shuhūd et kashf, « dévoiler » et W. Chittick fait observer qu’Ibn

ʿArabī peut employer les termes shuhūd et kashf, comme synonymes de wujūd187.

Si l’on retrace l’histoire de l’expression waḥdat al-wujūd, il convient de distinguer deux

emplois fondamentaux : dans les exemples les plus anciens, elle signifie waḥdat al-wujūd al-

ḥaqq : « l’unité du wujūd réel », et désigne le fait que le “wujūd” de Dieu est le seul et unique

véritable “wujūd”. Progressivement, elle en vint à désigner une vision particulière de la

réalité dans son ensemble, bien qu’il puisse exister des interprétations très divergentes de ce

qu’implique cette vision188.

Une grande partie de la littérature secondaire a supposé qu’il y avait réellement une

doctrine spécifique reconnue, appelée du nom de waḥdat al-wujūd, créée par Ibn ʿArabī et

que waḥdat al-shuhūd offrait véritablement une alternative ou un amendement à cette

doctrine. Cependant, pour W. Chittick, étant donné l’histoire de l’expression et les contextes

dans lesquels elle est apparue, cette thèse est difficile à soutenir. Les différentes tentatives

faites par des érudits pour expliquer la waḥdat al-wujūd en utilisant des étiquettes comme

« panthéisme » ou « monisme ésotérique » reviennent à la même supposition et ne peuvent

186
Cité par Chittick, « Waḥdat al-shuhūd », EI2, 42.
187
Chittick, « Waḥdat al-shuhūd », EI2, 42.
188
Chittick, « Waḥdat al-shuhūd », EI2, 42. Nous soulignons.

558
éclaircir ce dont il s’agissait réellement dans les textes. En réalité, la waḥdat al wujūd était

davantage un concept emblématique qu’une doctrine et si on a considéré Ibn ʿArabī comme

son fondateur, cela indique simplement que ses écrits marquent l’entrée en force de la

mystique dans les débats théoriques à propos du wujūd qui, avant lui, avaient été le domaine

exclusif des philosophes et des mutakallimūn189.

Ibn ʿArabī, rappelle W. Chittick, n’a lui-même jamais employé l’expression « waḥdat al-

wujūd » et ce malgré l’immensité de son corpus d’écrits. Il a discuté fréquemment le concept

de « wujūd» et employé des termes tels que waḥda, waḥdāniyya et aḥadiyya190. Cependant,

bien qu’il n’ait pas employé l’expression waḥdat al-wujūd en tant que telle, la première

formulation claire et détaillée de cette idée lui est généralement attribuée191.

Il n’est pas aisé d’expliciter l’enseignement du Shaykh al-Akbar sans le déformer, car il se

place sur plusieurs plans et évoque différents niveaux de connaissance acquis sur la voie

mystique. Or, certains niveaux, mais pas tous, exigent que le wujūd absolu de Dieu soit

envisagé comme une abolition du wujūd relatif de toute autre chose. Par exemple, dans les

Futūḥāt al-Makkiyya (Les Illuminations de la Mekke), il parle parfois des ahl al-jamʿ wa al-

wujūd « les gens qui rassemblent et trouvent » qu’il appelle aussi « les gens d’une Entité

Unique »192. Dans le lexique technique de la mystique musulmane, jamʿ (réunion) s’oppose à

farq (séparation) et désigne le fait de voir toutes les choses réunies par la réalité de Dieu. Les

gens qui connaissent l’Union et trouvent Dieu sont dépassés par la vision de Dieu au point

189
Chittick, « Waḥdat al-shuhūd », EI2, 42. Nos italiques.
190
Chittick, « Waḥdat al-Wujûd in Islamic Thought», 8.
191
Chittick, « Waḥdat al-Wujûd in Islamic Thought», 8.
192
Cité par Chittick, « Waḥdat al-shuhūd », EI2, 42.

559
qu’ils ne voient pas de séparation entre Lui et les choses193. En effet, ils disent « Tout est

Lui ! » (hama ūst !) − exclamation poétique et extatique que l’on trouve déjà chez Anṣārī (m.

482/1089), et que l’on dit, dans les discussions ultérieures, être la position de la waḥdat al-

wujūd. Mais Ibn ʿArabī ne considère pas cette sorte de vision comme le stade le plus élevé

sur la voie qui mène à Dieu, car cela revient à ne voir que d’un œil ; de l’autre œil, le vrai ṣūfi

doit voir également que tout n’est pas Lui194.

Après avoir précisé la vision qui sous-tend le concept de waḥdat al-wujūd, nous essaierons

de comprendre pourquoi L. Massignon rejette si violemment ce qu’il appelle le « monisme

existentiel ».

6.2.3 La critique akbarienne d’al-Ḥallāj

Dans un texte de 2005, M. Chodkiewicz s’interroge sur les causes de l’« hostilité

véhémente, persévérante, obsessionnelle » de L. Massignon à l’égard du Shaykh al-Akbar,

qui voit en lui « une sorte d’adversaire personnel »195. Pour la chercheure Claude Addas,

l’une des clefs de l’attitude de L. Massignon est la suivante : « l’auteur de la Passion n’a

jamais pardonné à celui des Futūḥāt les réserves qu’il formule à plusieurs reprises sur

Ḥallāj »196. Nous nous intéresserons donc à présent à cette première cause de discorde : le

traitement d’al-Ḥallāj par Ibn ʿArabī. Le Shaykh al-Akbar adresse à al-Ḥallāj certaines

critiques, qui ont certainement heurté L. Massignon. Selon M. Chodkiewicz, c’est

193
Chittick, « Waḥdat al-shuhūd », EI2, 42-43.
194
Chittick, « Waḥdat al-shuhūd », EI2, 42.
195
Michel Chodkiewicz, « Ibn ʿArabî dans l’œuvre de Henry Corbin », in Henry Corbin, philosophies et sagesses
des religions du Livre, éd. par M.A. Amir-Moezzi, C. Jambet, P. Lory (Turnhout: Brepols, 2005), 81-91], 82-83.
196
Claude Addas, Ibn ʿArabī ou La quête du soufre rouge (Paris : Gallimard, 1989), 245.

560
l’affirmation de cette position d’autorité qui a pu être ressentie comme inacceptable pour L.

Massignon197. Il note que l’islamologue n’a pas de mots assez durs pour critiquer « le style

autoritaire et compassé », le « ton impassible et glacé » des jugements d’Ibn ʿArabī198.

Pourtant, ce jugement n’est pas systématiquement négatif à l’égard d’al-Ḥallāj, qu’il honore

d’ailleurs du qualificatif de « saint »199. Voyons à présent quelles sont les principales

critiques qu’il adresse à al-Ḥallāj :

Tout d’abord, il rappelle quelles sont les règles de conduite (adab) sur la voie. Il juge par

exemple le shaṭḥ incompatible avec l’adab maʿa-Allāh (la politesse vis-à-vis de Dieu)200. Le

croyant devant adopter une attitude de servitude (ʿubūdiyya) vis-à-vis de la Seigneurie

(rubūbiyya)201. Le shaṭḥ est selon lui un vice au moyen duquel l’homme prétend se hausser

au rang de la divinité (al-rutba al-ilāhiyya) et quitte ainsi sa réalité (ḥaqīqa)202. Tandis que,

nous l’avons dit, L. Massignon considère le shaṭḥ comme l’une des caractéristiques les plus

élevées de la mystique musulmane, Ibn ʿArabī pense qu’il est en contradiction avec la Loi, et

qu’il résulte d’une saisie inadéquate des réalités métaphysiques profondes203.

Il déplore également l’ivresse ḥallājienne : pour lui, il convient de goûter les demeures

(manāzil), non de s’y absorber, non d’y être privé de discernement : le chercheur Mokdad

Arfa-Mensia commente cette idée et écrit que transposé aux aḥwāl (états spirituels), cela

197
Chodkiewicz, « Ibn ʿArabî dans l’œuvre de Henry Corbin », 83.
198
Chodkiewicz, « Ibn ʿArabî dans l’œuvre de Henry Corbin », 83.
199
Massignon, Passion (1975), II, 416.
200
Mokdad Arfa Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî», in Consciousness and reality, Studies in
Memory of Toshihiko Izutsu, éd. par Sayyid Jalāl al-Dīn Āshtiyānī, Hideichi Matsubara, Takashi Iwami, Akiro
Matsumoto (Brill: Leiden; Boston; Köln, 2000), 399.
201
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 399.
202
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 399.
203
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 400.

561
nous montre qu’Ibn ʿArabī s’oppose à l’ivresse (sukr) ḥallājienne204. Pour Ibn ʿArabī la science

(ʿilm) accompagne l’état de veille, non pas l’état d’ivresse205.

Toujours au sujet de l’adab, il insiste sur la différence entre le saint et le prophète et sur la

discrétion et la réserve qui incombent au premier. L. Massignon cite Ibn ʿArabī en ces

termes : « De même que le devoir d’un Prophète est de manifester publiquement ses signes

et ses miracles, pour la gloire de son apostolat, de même le devoir d’un saint (venu après le

prophète) est de cacher les siens »206. Pour Ibn ʿArabī, de retour à l’état de veille, le mystique

est tenu de taire ce qui doit l’être et de divulguer ce qui doit l’être aussi. Car la vérité ne

saurait être dite dans n’importe quelle circonstance207.

Un autre point relevé par M. Arfa-Mensia concerne les rapports entre Divinité et humanité.

On connaît l’importance, pour la pensée d’Ibn ʿArabī, de sa conception de la réalité divine et

de la réalité humaine et de leurs rapports complexes qui culminent dans sa théorie de

l’Homme parfait (al-insān al-kāmil). À propos de ces rapports, Ibn ʿArabī évoque souvent la

prétention de certains humains à la divinité, et notamment celle de ceux, qui dans un état

d’ivresse tombent dans la confusion la plus totale. Il déplore la confusion qui se dégage de

certains textes d’al-Ḥallāj dans lesquels il évoque son esprit emmêlé à l’esprit de Dieu, par

exemple, ou se dit uni à Dieu et à sa volonté208.

204
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 400.
205
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 401.
206
Massignon, Passion (1975), II, 416.
207
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 401.
208
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 403

562
Ibn ʿArabī est également en désaccord avec al-Ḥallāj sur sa conception de l’amour, de l’union

divine. Pour le Shaykh al-Akbar, ceux qui prétendent que la nature divine s’incarne dans la

nature humaine (ḥulūliyya) sont ignorants de la réalité des choses. La prétention à une

union de deux esprits ou de deux corps découle de cette ignorance. Il vise ici al-Ḥallāj et cite

son vers : « Je suis Celui que j’aime, et Celui que j’aime est moi »209. Ce reproche de ḥulūl

(infusion de substance, « incarnation »), rejoint ici l’une des accusations du procès d’al-

Ḥallāj210.

Concernant l’état spirituel et la science (al-ḥāl wa al-ʿilm), Ibn ʿArabī distingue entre la

science (ʿilm, connaissance des réalités ultimes telles qu’elles sont) et l’état spirituel (ḥāl)

transitoire qui envahit le mystique. Il affirme la supériorité de la science sur l’état spirituel.

Pour Ibn ʿArabī, il y a d’une part ceux qui ont la science des réalités (ʿārifūn), d’autre part le

commun des gens (ʿāmma) et enfin ceux qui occupent un rang intermédiaire

(mutawassiṭūn) : les gens des états spirituels. Ces derniers vivent dans une passivité à l’égard

de leurs aḥwāl puisqu’ils les subissent. Seul le ʿārif peut maîtriser les aḥwāl et les gérer

(taṣrīf). Ibn ʿArabī porte ici un jugement très sévère sur al-Ḥallāj puisqu’il le situe dans une

situation intermédiaire entre le ʿārif et l’homme du commun. Il prend ainsi position dans un

débat très animé, critique sévèrement ceux qui affirment la supériorité du ḥāl sur le ʿilm et

met le ʿilm bien au-dessus du ḥāl. M. Arfa-Mensia fait remarquer que pour L. Massignon,

chose intéressante, c’est le contraire : le ḥāl est supérieur au ʿilm211.

209
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 405.
210
Gardet, « al-Ḥallādj », EI2, 104.
211
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 407.

563
Enfin, c’est en étudiant la théorie de l’être chez Ibn ʿArabī que l’on peut comprendre le

fondement de l’attitude de l’islamologue à l’égard d’al-Ḥallāj. Ces idées peuvent être

résumées en comprenant que pour Ibn ʿArabī, le rapport entre Divinité et Humanité ne peut

être un rapport d’union mais de manifestation de la Réalité divine en l’homme,

manifestation qui trouve sa plénitude dans la théorie akbarienne de l’Homme parfait ( al-

insān al-kāmil)212. Ces critiques, portées à l’encontre d’al-Ḥallāj, nous permettent de

comprendre l’hostilité de L. Massignon à l’égard de l’auteur des Futūḥāt.

6.2.4 Hostilité de L. Massignon à l’égard d’Ibn ʿArabī

Bien qu’il reconnaisse l’importance de la pensée d’Ibn ʿArabī au sein de l’histoire de

la mystique musulmane213, L. Massignon fait preuve d’une hostilité très vive à son égard.

Cette dernière, nous l’avons vu, s’explique en partie par les critiques formulées par le

Shaykh al-Akbar à l’endroit d’al-Ḥallāj. Mais d’autres causes doivent être ici invoquées. Pour

M. Chodkiewicz, l’opposition radicale de L. Massignon envers Ibn ʿArabī a sa source dans sa

conception des critères qui authentifient une voie mystique et la distinguent de ses

imitations ou de ses contrefaçons214. Plusieurs points seront ici évoqués :

212
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 412.
213
Massignon, Passion (1975), II, 414 : « La forte personnalité intellectuelle d’Ibn ʿArabī domine toute l’histoire
moderne du mysticisme musulman, il en est le « rénovateur » incontesté (muhyî), le “Maître” par excellence
(shaykh akbar), non seulement chez les sunnites arabes et turcs, mais même chez les imâmites persans. »
214
Chodkiewicz, « Ibn ʿArabî dans l’œuvre de Henry Corbin », 83.

564
6.2.4.1 La question de la transcendance divine et de l’incarnation

Lorsqu’il décrit la posture spirituelle qui doit, selon lui, être celle du mystique, L.

Massignon insiste sur la nécessité de subir la transcendance de Dieu « comme le bec de

vautour dans le foie de Prométhée ». Il appelle à l’humilité, à se prosterner devant Dieu, à

cesser « d’estimer notre acte d’adoration suprême »215. Il invite, en faisant référence à

l’Incarnation, à souffrir pour que ceux qui n’adorent pas Dieu soient dans la joie216. La

posture qu’il indique est celle de l’anéantissement, de soi-même, de sa compréhension, de

son intelligence. La souffrance est pour L. Massignon l’instrument de la rédemption.

M. Chodkiewicz fait remarquer que cette conception, correspond à la théologie mystique de

son époque et comporte un accent caractéristique sur la « spiritualité victimale ». On

comprend dès lors qu’Ibn ʿArabī lui apparaisse comme un orgueilleux gnostique « épris de

logique formelle », qui élimine « toute intervention transcendante de la divinité »217.

L’opposition qu’instaure L. Massignon entre la voie ḥallājienne et l’akbarienne est comparée

par M. Chodkiewicz à celle qui a déjà été réalisée dans la spiritualité rhéno-flamande entre la

Minnemystik (orthodoxe) et la Wesenmystik (suspecte de panthéisme). Ce schéma, L.

Massignon le reproduit croyant irréductible l’incompatibilité qu’il décerne entre al-Ḥallāj

215
Lettre du 8/VII/1958 de L. Massignon à H. Corbin. In : Jambet, Henry Corbin, 337.
216
Lettre du 8/VII/1958 de L. Massignon à H. Corbin. In : Jambet, Henry Corbin, 337 : « c’est à cause d’eux que
Dieu nous a créés, pour qu’avec Lui et comme Lui, nous mourions pour eux, parce que c’est cela l’Incarnation
sans laquelle la Théophanie ne leur serait pas accordée, ce goût amer du pain de l’exil, cette saveur terrible du
Vin du coup de lance, Vin tiré du fond de l’enfer, du fond du néant, non seulement de l’idée du néant, mais de
sa matérialisation, donc de son anéantissement ; non seulement du concept de l’ignorance, nakira, mais de
l’anéantissement de toute compréhension, maʿrifa de l’ignorance».
217
Chodkiewicz, « Ibn ʿArabî dans l’œuvre de Henry Corbin », 83 cite Massignon, Essai (1954), 315.

565
« amoureux de Dieu » et l’auteur des Fuṣūṣ al-ḥikam (Les chatons de la sagesse), qu’il

suspecte de panthéisme218.

Il reproche à Ibn ʿArabī d’avoir critiqué le ḥulūl ḥallājien : il comprend ainsi le commentaire

par Ibn ʿArabī de l’expression « anā al-Ḥaqq » : « Puisque le créateur et la création ne sont

que les deux faces, symétriques, d’une même réalité […] − l’un étant « l’essence » de l’autre,

− et réciproquement, − ce n’est que s’il était toute la création qu’un homme pourrait dire

Ana al-Haqq ! − Mais à quoi bon dire Ana ou Hūwa, « je » ou « il », − puisque le monisme de

l’Être est absolu. »219. La doctrine de la waḥda renonçant à rien diviser, se refuse à séparer

l’Absolu du contingent, aussi bien qu’à considérer comme réellement possible l’union du

créateur avec sa créature, puisqu’ils n’ont jamais fait qu’un220.

Ailleurs, dans l’Essai, on peut lire : « Ibn ʿArabî, épris de logique formelle, élimine, en fait,

toute intervention transcendante de la divinité, du domaine de la mystique »221. Par ses

concessions décisives et irrémédiables, Ibn ʿArabī « livre la théologie mystique musulmane

au monisme syncrétiste des Qarmates »222. Dès lors, écrit L. Massignon, « Ce ne sont plus

seulement les âmes, c’est même toute la création qu’il se représente comme émanant de

Dieu suivant une évolution cosmogonique en cinq temps, corrélative d’une explicitation

rationnelle symétrique de la science divine »223. Ce que l’islamologue reproche à Ibn ʿArabī,

c’est d’être un « panthéiste », c’est de supprimer la radicalité de la transcendance au profit

d’une vision émanationniste. Il le blâme également pour sa sérénité, son quiétisme : chez ce

218
Chodkiewicz, « Ibn ʿArabî dans l’œuvre de Henry Corbin », 84.
219
Massignon, « Ana al-haqq : étude historique et critique...» [1912], EMI, 451.
220
Massignon, « Ana al-haqq : étude historique et critique…» [1912], EMI, 451.
221
Massignon, Essai (1922), 285.
222
Massignon, Essai (1954), 79.
223
Massignon, Essai (1954), 79.

566
philosophe, écrit-il, « Il n’est plus question de prêcher, de lutter dans la Communauté, mais

d’atteindre à une sérénité quiétiste, où il n’y a plus toi, ni moi, ni nous, ni même il » 224.

6.2.4.2 Critique de son « syncrétisme théosophique »

Pour l’islamologue, l’école d’Ibn ʿArabī doit être tenue responsable du divorce entre

«la discipline ascétique (rituelle et morale) − et la théologie mystique, − l’élaboration d’un

vocabulaire théorique subtil, visant des hiérarchies gnostiques incontrôlables, des

cosmogonies et idéogénies invérifiables »225. Il reproche à cette école d’avoir fait de la

mystique une science ésotérique, d’avoir consommé la rupture entre les vocations

mystiques musulmanes et leur rayonnement social (substituant au devoir de correction

fraternelle la discipline qarmate de l’arcane), réservant l’apanage de la mystique, science

ésotérique qui ne doit pas être divulguée, à des cercles initiatiques fermés, corporations

intellectuelles fossiles, clubs de l’extase, fumeries d’opium surnaturel226.

Dans un article paru en 1957, il impute à l’école d’Ibn ʿArabī la responsabilité d’une évolution

qui priva, en fait, l’évolution sociale musulmane d’une élite intellectuelle indispensable, − le

peuple s’efforça à provoquer des « revivals » congrégationnels, par des séances de dhikr,

litanies chantées ou « psalmodiées», destinées à provoquer l’extase. Se remémorer Dieu

ensemble est évidemment plus « réel » que de penser à Dieu en silence, immobile, seul227. Ici

224
Massignon, « Mystique musulmane et mystique chrétienne au Moyen Age » [1957], in EM II, 128-142], 138.
225
Massignon, Essai (1954), 80.
226
Massignon, Essai (1954), 81.
227
Massignon, « Mystique musulmane et mystique chrétienne au Moyen Age » [1957], in EM II, 128-142], 138-
1399.

567
se trouve clairement exprimé le mépris de L. Massignon pour tout ce qui peut être destiné à

provoquer mécaniquement l’extase. Il déplore, qu’après al-Ḥallāj, certains mystiques tentent

de la déclencher matériellement228. Il blâme l’école d’Ibn ʿArabī pour son « syncrétisme

théosophique », qui est pour lui une forme dégénérée de l’universalisme apostolique des

premiers mystiques229. Il lui reproche de réduire la mystique à une esthétique formelle :

« L’importance démesurée donnée à l’emploi de termes volontairement obscurs et

ésotériques est précisément un des signes de la décadence que marque l’école d’Ibn ʿArabî.

Ce n’est pas ainsi qu’agissaient les grands mystiques de l’Islam primitif »230.

Dans une lettre à H. Corbin, il déplore chez le Shaykh al-Akbar, une certaine « fossilisation

littéraliste, administrative et matérialisante, qui damne et pétrifie, comme disent les Shî’ites

qui croient que les damnés sont transformés en métaux, à la fin »231.

Et dans la Passion, on peut lire encore : « En leur style autoritaire et compassé, doctoral, clair

de syntaxe, mais farci d’expressions techniques, les thèses générales et les visions

personnelles qu’il narre, d’un même ton impassible et glacé, fournissent les indications les

plus précieuses sur l’idée qu’il s’est construite de la personnalité de Hallâj »232. Au sujet de ce

passage, Claude Addas juge excessive la sévérité de L. Massignon à l’encontre de l’auteur des

Futūḥāt :

« Autoritaire », certes, si l’on entend par là que Muḥyī l-Dīn s’exprime avec
l’auctoritas de celui que sa route a conduit au ḥaqq al-yaqīn, à l’inébranlable certitude
et qui, lorsqu’il décrit les états et les degrés de la Voie, s’appuie − et le dit − sur ce qu’il

228
Massignon, Passion (1922), II, 531.
229
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 398.
230
Massignon, Essai (1954), 16.
231
Lettre du 8/VII/1958 de L. Massignon à H. Corbin, in : Jambet (éd.), Henry Corbin, 336
232
Massignon, Passion (1975), II, 414.

568
 a lui-même éprouvé en chacun d’eux. Mais « glacé » ? « Impassible » ? Chez Ibn ʿArabī
− et dans les Futūḥāt en particulier − il n’y a pas de lumière sans chaleur, de
connaissance sans amour. L’évocation de ses maîtres, de ses amis est souvent chargée
d’émotion. Sa compassion est universelle : pour lui, la générosité héroïque, la futuwwa
du walī doit s’étendre à toutes les créatures, végétaux et minéraux inclus. Quant à
l’emploi, excessif aux yeux de Massignon, de termes techniques dans le corpus
akbarien en général et plus spécialement dans les Futūḥāt, il nous paraît pleinement
justifié par un souci de précision dans une œuvre qui, délibérément, s’adresse à une
élite pour laquelle ces particularités de vocabulaire ne constituent pas, au contraire,
un obstacle à la compréhension233.
L. Massignon écrit encore dans l’Essai, que « Grâce à Ibn ʿArabî, le vocabulaire syncrétiste

hellénistique domine désormais − et le souci théorique de rester d’accord avec lui l’emporte

sur l’analyse expérimentale et l’introspection de la pratique cultuelle »234. La mystique n’est

plus fonction de la ferveur du croyant : ce qui nous renseigne sur l’importance de la ferveur

selon L. Massignon. Notons aussi l’attachement de l’islamologue au monothéisme

abrahamique qui le fait ici s’insurger contre « l’hellénisme »235, contre le néoplatonisme. Par

ailleurs, la rationalité, la théorie, ne devraient selon lui, s’agissant de la voie mystique,

l’emporter sur l’expérimentation, l’introspection. D’où son opposition à la « philosophie

spéculative » d’Ibn ʿArabī.

Cet exemple montre que les termes se définissent de manière polémique chez L. Massignon.

Mystique s’oppose à philosophie rationnelle hellénique. L’esprit sémitique, à la logique indo-

européenne. Cet aspect illustre, comme le note P. Laude, la profonde méfiance qui était celle

233
Addas, Ibn ʿArabī ou La quête du soufre rouge, 245-246.
234
Massignon, Essai (1954), 80.
235
Ailleurs L. Massignon qualifie le tempérament philosophique d’Ibn ʿArabī d’ismaélien plutôt que
directement hellénistique. Massignon, « Mystique musulmane et mystique chrétienne au Moyen Age » [1957],
in EM II, 128-142], 138.

569
de Massignon, à l’égard de « l’abstraction »236. Il se méfie de la philosophie, qu’il conçoit

comme abstraite, et comprend la mystique comme une pratique.

Ainsi, bien que la critique de L. Massignon à l’égard d’Ibn ʿArabī n’ait pas le mérite d’éclairer

l’œuvre du Shaykh al-Akbar, elle a en revanche celui de nous amener vers une

compréhension plus profonde de ce qui caractérise, aux yeux de Massignon, la mystique

musulmane et l’histoire de ses développements.

6.2.5 « Monisme testimonial » et « monisme existentiel » selon L. Massignon

Si l’islamologue a manifesté peu d’intérêt pour la mystique tardive237, cela peut

s’expliquer par la violence de son rejet d’Ibn ʿArabī, rejet qui englobe l’ensemble de « son

école », qu’il appelle « waḥdat al-wujūd », expression qu’il traduit par « monisme

existentiel ».

Chronologiquement, L. Massignon distingue une première phase ascendante, les siècles

préparant le sommet ḥallājien, d’une phase descendante, les siècles venant après al-Ḥallāj,

qui conduit vers le déclin et la décadence de la mystique. Cette rhétorique du « déclin »

marquera durablement les perceptions des islamologues. Dès le IVe siècle de l’hégire, L.

Massignon perçoit les symptômes d’une décadence et dit sa nostalgie du temps où les

premiers musulmans luttaient et souffraient « ascètes et mystiques en première ligne,

menant la guerre sainte, au nom du Dieu unique, non seulement aux frontières, mais dans la

Laude, Massignon intérieur, 29

236

Nasr, L’Islam traditionnel face au monde moderne, 190. Fait allusion à Ibn ʿArabī, ʿAbd al-Karīm al-Jīlī et
237

Maḥmūd Shabestarī.

570
capitale, non seulement chez les idolâtres, mais au fond de leurs propres cœurs, avec Ḥasan,

Ibn Wâsîʿ, ʿOtbah et Shaqîq, avec Ibn Ḥanbal et Ḥallâj »238.

Qualitativement, L. Massignon tend à forger des oppositions binaires, des schémas

réducteurs, qu’il articule autour de deux concepts : «waḥdat al-shuhūd » attribuée à al-

Ḥallāj et «waḥdat al-wujūd », attribuée à Ibn ʿArabī.

La figure d’Ibn ʿArabī constituera le principal désaccord entre L. Massignon et H. Corbin, qui

consacre au Shaykh al-Akbar, un ouvrage239. Dans une lettre de 1959 (Voir annexe 12), alors

qu’il songe au jour où il quittera ce monde, L. Massignon écrit à H. Corbin :

C’est vous, au fond qui êtes le plus proche de ma pensée, dont la vocation est la plus
proche de la mienne, sub specie aeternitatis, − et lorsque je « partirai », je compte sur
vous en premier pour défendre l’amitié sacrée que Dieu m’a inspirée pour Mansûr
Hallâj et pour Fâtima Zahrâ, et, à travers eux, pour Salmân et pour Muhammad. Avec
cette nuance mienne, que vous avez d’ailleurs mentionnée dans vos œuvres : que je
suis pour la Wahdat al-Shuhûd, et que je suis pour la supériorité du « fiat » de Marie,
donc de l’Humanité rédimée, sur l’acte d’adoration des Anges240.
Cette préférence pour la waḥdat al-shuhūd, L. Massignon l’avait déjà affirmée dans sa

préface à la traduction de l’ouvrage de son ami, le penseur pakistanais M. Iqbal, intitulé

Reconstuire la pensée religieuse de l’Islam (1955), préface dans laquelle il distingue les

mystiques wujūdiyya des shuhūdī :

238
Massignon, Essai (1922), 286.
239
Henry Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ʿArabi (Paris : Flammarion, 1958). Voir à ce
sujet l’article de Chodkiewicz, « Ibn ʿArabî dans l’œuvre de Henry Corbin ».
240
Lettre du 17 /IX/1959 de L. Massignon à H. Corbin. BNF, FLM (voir annexe 12). Dans une autre lettre, L.
Massignon avait également fait allusion aux Anges : il présente les anges d’Ibn ʿArabī comme démoniaques :
« ces oiseaux sont des aigles, et des vautours. […] Les Anges qu’Ibn ʿArabî nous propose, comme auriges de
notre envol, ne sont que ces Jinn qui existaient, paraît-il avant le déluge, − et que les théologiens n’admettent
plus, mais qui sont, par leur angélisme étrange, bien dangereux… ». Lettre du 8/VII/1958 de L. Massignon à H.
Corbin. In : Jambet (éd.), Henry Corbin, 336-337.

571
 Que c’est la profession de foi dans un Dieu Unique seule qui unifie notre âme
personnelle et l’immortalise). Au Jugement, nul n’aura à rendre compte des
agissements d’autrui (seul le Pèlerinage à la Mekke peut être effectué par substitution).
En cela, plusieurs siècles avant Iqbal, des penseurs musulmans de l’Inde avaient
lucidement réagi contre les mystiques Wujûdiya (école d’Ibn ʿArabî), partisans du
monisme existentiel, qui est précisément le fonds commun des spéculations
hindouistes sur l’anéantissement final des mystiques ; l’école des Shuhûdiya, partisans
du monisme testimonial va de Ali Hamadhani (élève de Semnani) à Serhindi, et Shah
Wéliullah Dihlawi : Iqbal est shuhûdî, il s’en est expliqué avec nous lors de sa venue à
Paris241.

6.2.5.1 Exemplarité du « monisme testimonial » d’al-Ḥallāj selon L. Massignon

D’après L. Massignon, c’est à al-Ḥallāj que revient à ses yeux le mérite d’avoir proposé

la solution correcte du problème de l’union mystique242 : cette vision, c’est celle de la waḥdat

al-shuhūd, fondée sur l’expérience de l’union mystique transformante et personnalisante du

mystique qui devient le témoin de Dieu243. Cette vision avait été, écrit-il, exposée par al-

Ḥallāj suivant une méthode fort complexe, la définissant comme une identification

intermittente du sujet et de l’Objet ; qui ne se renouvelle que par une transposition

incessante, et amoureuse des rôles, entre eux deux : par une alternance vitale comme

l’oscillation, la pulsation, la sensation, la conscience ; se surimposant de façon surhumaine et

241
Louis Massignon, « Préface », Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam, Muhammad Iqbal (au.), trad. et
notes Eva Meyerovitch (Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-Maisonneuve 1955), 3.
242
Massignon, Essai (1922), 284.
243
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 186.

572
transcendante, sans jamais se stabiliser normalement ni de façon permanente, pour le cœur

d’un sujet humain donné, en cette vie mortelle244.

La solution ḥallājienne évitait, selon lui, à la fois « l’intellectualisme idéologique des

motakallimoûn », « le libertarisme des hellénisants », « le dualisme antagoniste des

ḥashwiyah » et « le monisme des Qarmates » . Elle fut par la suite déformée246 : « Les
245

dialogue d’amour des poètes mystiques postérieurs ne sont que des échos, auprès des cris de

l’extase hallagienne »247, écrit-il, signifiant ainsi qu’il voit en al-Hallāj un sommet, qui sera

suivi par le déclin. Nous tenterons à présent de comprendre pourquoi.

6.2.5.2 Amour dynamique (ʿishq) versus sérénité quiétiste

La première opposition que nous identifions est celle du dynamisme, opposé à la

sérénité quiétiste. La mystique ḥallājienne est à ses yeux une mystique de l’amour. Il a noté

l’emploi par al-Ḥallāj du mot ʿīshq, qui désigne l’amour de désir, contient une notion

dynamique248.

On peut supposer, avec P. Laude, que c’est en ce dynamisme spirituel de l’ʿishq que s’origine

la sévérité de l’islamologue à l’égard du quiétisme et ses vives réticences vis-à-vis de la

mystique de la waḥdat al-wujūd, conçu par lui comme un « monisme existentiel », « comme

244
Massignon, Essai (1922), 284.
245
Massignon, Essai (1922), 284.
246
Massignon, Essai (1922), 284.
247
Massignon, Passion, (1922), II, 532.
248
Pour al-Ḥallāj, écrit-il, « c’est Dieu qui est le Désir, que c’est du centre même de l’Essence divine que le Désir
s’irradie ». Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques …» [1950], in EM I, 452-478],
474.

573
si l’exclusive Réalité de Dieu comme essence de tout le réel abolissait la multiplicité

dynamique des créatures sur le plan qui est le leur »249. Tout se passe comme si certaines

doctrines ou approches spirituelles, qu’il affuble des nuances péjoratives du « monisme » ou

du « quiétisme », « abolissaient pour Massignon la nécessité du témoignage, la nécessité du

pèlerinage, la tension de l’âme héroïque et sacrificielle d’un guerrier de l’Amour divin qui

constitue sa vocation propre » 250.

Selon lui, l’influence d’Ibn ʿArabī a abouti « à priver la Communauté musulmane de la

participation des mystiques aux œuvres de bienfaisance et de miséricorde qui donnent à

tout groupe humain sa cohésion fraternelle » 251

. Ici apparaît à nouveau l’importance à ses

yeux de l’engagement fraternel. C. Krokus souligne celle du témoignage public rendu sur

base de la vérité et de la justice pour les personnes oppressées252. D’après lui, le « quiétisme »

n’est plus un élan vers l’autre, il est statique.

6.2.5.3 Mystique versus philosophie, ʿibāda versus abstraction et symbolisme.

Comme le fait remarquer P. Laude, L. Massignon, substantiellement chrétien « ne

peut concevoir le Divin, et le rapport du Divin à l’humain, que comme mouvement,

déplacement, incarnation »253. De même qu’il tient à l’Incarnation, il tient à la résurrection :

tandis que le « monisme testimonial », tel que l’enseigne al-Ḥallāj, est à ses yeux fait pour le

249
Laude, Massignon intérieur, 28.
250
Laude, Massignon intérieur , 28.
251
Massignon, « Mystique musulmane et mystique chrétienne au Moyen Age » [1957], in EM II, 128-142], 139.
252
Krokus, The Theology of Louis Massignon , 73.
253
Laude, Massignon intérieur, 41.

574
salut des hommes, tandis qu’il est « une prévision des Élus ressuscités », il reproche au «

monisme existentiel » (tout comme aux philosophes hellénistes), de ne pas croire à la

résurrection des corps254.

Tenant à la résurrection, il invite également à bien distinguer la mystique musulmane de la

gnose shīʿite qui cherche une interprétation symbolique de l’univers. Selon la gnose qui

enseigne la lutte continue entre l’esprit et la matière, il est inconcevable que l’âme puisse

atteindre Dieu autrement qu’à travers une série d’initiations et de réincarnations, sous la

direction spirituelle de l’imâm. Tandis que pour L. Massignon, la mystique permet à l’âme de

parvenir à Dieu par l’amour non pas dans l’écoulement de réincarnations, mais dans un seul

corps, dans une seule vie255.

L. Massignon se méfie donc de l’abstraction et tout particulièrement de la philosophie. À ce

sujet C. Jambet fait remarquer que l’auteur de La Passion, réduisant la philosophie à un

rationalisme hellénique, considère les philosophes de l’islām « comme de simples

rationalistes, incapables de s’élever à la hauteur requise par le témoignage d’amour envers

Dieu et la compréhension de l’amour de Dieu envers l’homme »256. D’après lui, écrit C.

Jambet, al Ḥallāj

identifia le Désir et l’Essence divine, « alors qu’à l’imitation des premiers philosophes
helléniques, les falâsifa musulmans ne faisaient de l’Amour qu’un Démiurge ». La
supériorité du soufisme hallâgien sur la philosophie néoplatonisante tiendrait à ceci :
les philosophes, tout en faisant de l’Amour une propriété native de l’existant,

254
Massignon, « L’alternative de la pensée mystique en Islam : monisme existentiel ou monisme testimonial »
[1953], in EM I, 844-845], 845.
255
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 186-187. Fait allusion au texte: Massignon, Die Ursprunge
und die Bedeutung des Gnostizismus im Islam (1937), Eranos Jahrbuch (1938), 55-77]: 73.
256
Jambet, « Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin » (Izutsu), 261 -262.

575
 situeraient son règne au niveau de l’Âme du monde et ne parviendraient pas à le
percevoir au sein même de l’Unité divine, qu’ils jugeraient immobile et impassible. Les
spirituels du soufisme, après Hallâj, identique à l’Essence divine elle-même, travaillée
par une inquiétude sans remède, celle de l’essentiel Désir257.

L. Massignon dira en plusieurs endroits sa méfiance à l’égard de l’abstraction intellectuelle

et écrira par exemple, au sujet de l’hellénisme :

Le platonisme naît d’une crise culturelle qui n’est pas particulière à l’hellénisme, mais
éclate en toute civilisation dépassant son apogée ; les âmes nobles et délicates,
désenchantées par les déceptions de la vie, [..] se réfugient dans les idées pures,
surestiment ambitieusement l’abstraction intellectuelle, afin de la savourer pour elle-
même : et c’est la projection dans les nuées, d’une échelle de termes irréels […] C’est
l’ébauche avortée d’un aveu d’impuissance, où la partie spirituelle de la nature
humaine, hésitant à prier pour obtenir le secours de la grâce, se satisfait finalement du
désir du ciel, sans Dieu 258.
Le rejet de l’abstraction, de l’intellectualisation de l’idée de Dieu chez L. Massignon peut être

explicité par la manière dont al-Ḥallāj, dans son Ṭā sīn al-azal présente la figure d’Iblīs

(Satan) : comme l’explique H. Mason, pour al-Ḥallāj, Iblīs, le pur monothéiste, celui qui

n’accepte de se prosterner que devant Dieu, mais non devant l’humain (Adam), à travers son

intellectualisation extrême de Dieu comme idée pure est incapable d’atteindre l’humilité

nécessaire pour accepter la réalité de sa créativité. Il symbolise l’hybris du mystique, il pense

qu’il aime Dieu plus purement que ne le peut l’humain. Iblīs est selon al-Ḥallāj un professeur

257
Jambet, « Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin » (Izutsu), 262, cite : Massignon, Passion (1975),
I, 24.
258
Massignon, « L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire » [1927], in EM II, 286-301], 290.

576
d’amour contemplatif, il s’enferme dans un refus de l’humain, dans une solitude désespérée,

et demeure, en réalité séparé de Dieu259.

L’intellectualisme (qu’il reproche à Ibn ʿArabī), est pour L. Massignon synonyme d’une

attitude quiétiste solitaire, indifférente à l’égard de l’injustice dont souffre le monde260. Aussi

oppose-t-il une mystique toute en actes d’adoration, à une mystique abstraite. Il déplore le

fait que domine chez Suhrawardī d’Alep, ʿAṭṭār et Ibn ʿArabī, « une conception de plus en

plus cristallisée et abstraite d’une Idée parfaite et pure, le Dieu des philosophes

occasionnalistes comme Descartes et Malebranche » 261. Il tient à la ritualité, au rite en tant

que rite.

Alors que « al Ḥallāj croit que la grâce divine peut sanctifier les rites du culte au point d’en

faire les instruments d’une union mystique réelle », il critique l’apostolat des bāṭiniyya,

« basé sur une conception purement philosophique de la religion, qui fait de tous les rites

des symboles illusoires, simples moyens d’arriver à une organisation sociale pratique »262.

6.2.5.4 La quête d’un Dieu transcendant versus celle du parfait et du beau.

L. Massignon préfère enfin la voie d’al-Ḥallāj à celle des mystiques qui vénèrent le

Dieu des esthéticiens : selon lui, « il ne faut pas non plus réduire la mystique à son esthétique

formelle, à l’exercice d’une imagination spéculative, raffinant sur la subtilité des termes » 263.

259
Mason, Al-Hallâj, 21–22.
260
Krokus, The theology of Massignon, 73.
261
Massignon, Passion (1922), II, 531.
262
Massignon, Passion (1922), I, 67.
263
Massignon, Essai (1954), 16.

577
Il discerne chez Ibn al-Fāriḍ (m. 631/1234), Jalāl al-Dīn Rūmī (m. 671/1273) et Maḥmūd

Shabestarī (m.720/1320?) « la quête d’un visage de Beauté où Dieu, fasciné, se reflète ; la

quête d’un Dieu des esthéticiens264.

Il opère également une distinction entre mystique sémitique et mystique persane. Pour

l’islamologue, fait remarquer J. Waardenburg, le mystique persan est plus enclin au

« monisme existentiel ». Le mystique arabe recherche le dépassement de tout le périssable.

Il a une mystique transcendante, qui correspond au respect de la divinité inaccessible et de

sa parole. Il est enclin au monisme testimonial. Le mystique iranien − aryen − quant à lui,

est, selon L. Massignon, à la recherche du parfait. Il est tenté par un esthéticisme qui

entremêle mystique religieuse et poésie littéraire ; il est enclin au monisme existentiel265.

Au sujet d’Ibn al-Fāriḍ, par exemple, il fait sienne une critique formulée par Ibn Taymiyya,

qui déplore qu’Ibn al-Fāriḍ ait adhéré au « monisme existentiel » de la waḥdat al-wujūd. Son

œuvre, écrit-il, invitation à une contemplation de la beauté de Dieu « réintègre l’extase

mystique dans le rêve littéraire, dans les règles classiques de la métrique et de la rhétorique,

non sans une certaine splendeur, langoureuse et musicale »266.

Selon l’islamologue, le souci esthétique corrode la structure même des symboles, « au point

d’en détendre le ressort, l’élan proprement mystique », en raison de l’équivoque qu’instaure

ce souci entre l’amour sacré et l’amour profane267.

264
Massignon, Passion (1922), II, 531-532.
265
Waardenburg, L’islam dans le miroir de l’Occident, 186.
266
Massignon, « Deux formes d’idéal poétique en Egypte au XIIIe siècle : Ibn al-Fârid et Shoshtarî » 1938], in
EM II, 354-355.
267
Massignon, « L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire » [1927], in EM II, 286-301], 289.

578
 ⸙

Ainsi, en décrivant la postérité mystique d’al-Ḥallāj, il oppose le monisme testimonial

(waḥdat al-shuhūd), fondé sur l’expérience de l’union mystique transformante et illustré par

al-Ḥallāj, qui devient ainsi le témoin de Dieu, au « monisme existentiel », de nature plus

philosophique que mystique, qui affirme l’unité absolue de l’Être, tous les êtres étant

considérés comme des manifestations (maẓāhir) de cet Être unique : seul Dieu existe. Selon

lui il y a incompatibilité entre le monisme « abstrait et logique » d’Ibn ʿArabī et l’union

divine prêchée par al-Ḥallāj, incompatibilité entre le statique et l’existentiel d’un côté, et le

dynamique et le testimonial de l’autre268, incompatibilité entre l’expérience personnelle et

vécue, l’acte d’adoration d’un côté, et l’abstraction, le symbolisme, de l’autre, entre la quête

d’un Dieu transcendant d’un côté et celle du beau, du parfait, de l’autre. L. Massignon

construit ainsi plusieurs oppositions binaires, établissant des antinomies qui voilent la

complexité des réalités décrites.

6.2.5.5 Des dichotomies simplificatrices

En bien des endroits, par un mouvement de rejet, L. Massignon manifeste son

désaccord à l’égard d’œuvres et de postures spirituelles qui mériteraient sans doute un

examen moins impétueux. N’établit-il pas, ici et là, des dichotomies simplificatrices ?

Il refuse par exemple d’admettre l’existence de certaines lignes de continuité entre « les

deux voies ». Au sujet d’al-Ḥallāj et Ibn ʿArabī, il écrit par exemple que c’est à Abū Bakr al-

Wāsiṭī (m. v. 320/932) et non à al-Ḥallāj (comme le fait A. von Kremer), qu’il faut restituer le

268
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 397.

579
rôle de précurseur du monisme d’Ibn ʿArabī au IVe siècle de l’hégire269. Pourtant, Ibn ʿArabī

lui-même considère al-Ḥallāj comme étant le précurseur de sa propre vision moniste et

comme admettant que toute la création est l’expression divine270.

Pour M. Arfa-Mensia, lorsque Ibn ʿArabī montre comment exprimer correctement la

locution ḥallājienne (Anā al-Ḥaqq), « il fait parvenir l’unité testimoniale (shuhûd) , où

l’homme reste un aux autres, au degré suprême de l’Être, ou l’homme s’unit essentiellement

à l’Être, Dieu »271.

Comme le fait remarquer M. Arfa-Mensia, « cette continuité est rejetée par L. Massignon sur

la base de l’altérité radicale entre monisme testimonial et monisme existentiel, mentionné

plus haut »272. On peut se demander si la rupture est aussi absolue. Ibn Taymiyya, adversaire

virulent du monisme d’Ibn ʿArabī, considérait al-Ḥallāj comme le précurseur du Shaykh al-

Akbar et L. Massignon lui-même le rappelle273. Pour M. Arfa-Mensia, une analyse des textes

de Abū Ḥāmid al-Ghazālī permet d’atténuer également d’atténuer cette opposition établie

par L. Massignon. Dans au moins deux ouvrages (Iḥyā’ ʿulūm al-dīn - Revivification des

sciences de la religion, et Mishkāt al-anwār - La niche des lumières), utilisés par Massignon,

al-Ghazālī établit une gradation de l’ascension du mystique vers Dieu, qui passe de l’unicité

testimoniale à l’unicité de l’être. Ce classement est rejeté par le savant français274.

269
Massignon, Essai (1922), 285.
270
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 413.
271
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 413.
272
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 414.
273
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 414.
274
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 414-415.

580
Enfin Ibn Khaldūn, qui dans son livre Shifā’ al-sāʾil pose le problème de savoir si le maître est

nécessaire sur la voie mystique, écrit qu’al-Ḥallāj et Ibn ʿArabī appartiennent tous deux au

même type de ṣūfisme: celui du dévoilement et de la contemplation (kashf wa

mushāhada)275. Comme le remarque M. Arfa-Mensia, L. Massignon se contente de citer Ibn

Khaldūn pour avoir condamné al-Ḥallāj, mais se garde de discuter sa typologie et son exposé

du ṣūfisme, pourtant pertinent et éclairant au sujet de la mystique ḥallājienne276. Ces

exemples nous montrent que L. Massignon tend à classer tout auteur comme étant soit

« pour » soit « contre » al-Ḥallāj, et refuse de reconnaître que les jugements aient été,

parfois, plus nuancés.

Il n’est pas le seul à avoir exprimé ces réserves à l’égard de la waḥdat al-wujūd : comme le

fait remarquer E. Geoffroy, beaucoup de docteurs de la Loi ont rejeté cette doctrine car pour

eux, « elle théoriserait sur un mode philosophique ce qui devrait demeurer de l’ordre de

l’expérience intime »277. E. Geoffroy rappelle que les « gardiens » de l’islām ont toujours

craint « que les élaborations philosophiques n’entament la pureté de la foi et relativisent la

seule référence à la Révélation »278.

Cependant, Michael Sells fait observer qu’à l’époque d’Ibn ʿArabī, la position de la mystique

musulmane en islām avait bien changé. L’action politique et polémique de Abū Ḥāmid al-

Ghazālī avait permis de réinsérer le discours sur l’union mystique au sein de la société. Dans

les Futūḥāt et les Fuṣūṣ, une transformation réciproque s’est opérée : « Le langage soufi

d’union mystique s’ouvre au vaste champ discursif du langage philosophique et scientifique

275
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 415.
276
Arfa-Mensia, « La Voie de Hallâj et la voie d’Ibn ʿArabî », 415.
277
Geoffroy, Initiation au soufisme, 89.
278
Geoffroy, Initiation au soufisme, 89.

581
en troisième personne tandis que l’union mystique, placée au centre du langage, le

transforme de l’intérieur »279.

Pour M. Sells, le passage du langage dialogique d’union chez al-Ḥallāj vers la dialectique

mystique d’un Ibn ʿArabī ne doit pas être perçu, comme par le passé [et comme le fait L.

Massignon], comme un mouvement décadent qui conduirait d’une expérience authentique à

une abstraction intellectuelle. Les fusions et déplacements référentiels de l’union ne se

perdirent pas en abstractions intellectuelles mais furent intégrés à un discours de

philosophie mystique dont le principe conducteur, ou dynamis, demeure l’union : « De fait,

l’union mystique transforme le discours philosophique et tout autre discours scientifique ou

objectif tandis que le langage philosophique offre au discours mystique l’horizon d’une

nouvelle conscience critique de soi et la précision logique »280. Cette vision que propose M.

Sells, d’une union mystique venant transformer le discours philosophique, et d’une

conscience de soi et d’un discours renouvelés, est bien loin de celle du déclin de la mystique

que présentait L. Massignon.

D’après W. Chittick, établir une dichotomie simpliste entre waḥdat al-wujūd et waḥdat al

shuhūd pour toute l’histoire de la mystique est aussi trompeur que d’employer des

catégories telles que le terme « panthéisme »281. C’est simplifier des formes de sagesse qui ne

279
Michael Sells, « Perplexité du langage : la sémantique de l’union mystique en islam » in L’Union mystique
dans le judaïsme le christianisme et l’Islam − Recherches transversales, éd. par Moshé Idel, Bernard McGinn,
Michael Sells (Lessius [diff. Paris, Éd. du Cerf], 2011), 168.
280
Sells, « Perplexité du langage : la sémantique de l’union mystique en islam », 169.
281
Chittick, « Waḥdat al-Wujûd in Islamic Thought », 24.

582
sauraient être mises dans des cases282. W. Chittick critique ceux qui ont fait de la waḥdat al-

wujūd une série de « ismes », une distorsion de l’islām authentique, « orthodoxe », et ont vu

Ibn ʿArabī comme le prélude au déclin d’une civilisation283. W. Chittick reproche à L.

Massignon, d’avoir fait de la waḥdat al-wujūd un « monisme existentiel statique », qu’il

oppose à la waḥdat al-shuhūd, « monisme testimonial dynamique »284. Pour ce chercheur,

ceux qui tentent de redéfinir les termes waḥdat al-wujūd et waḥdat al-shuhūd en termes de

catégories philosophiques et psychologiques occidentales ne font qu’ajouter à la confusion

déjà présente dans notre perception de l’histoire de la mystique musulmane285. Il insiste sur

l’importance de l’élaboration de catégories conceptuelles adéquates, capables de rendre

compte d’une réalité historique sans en gommer les nuances et les aspérités.

282
Chittick, « Waḥdat al-Wujûd in Islamic Thought », 22.
283
Chittick, « Waḥdat al-Wujûd in Islamic Thought », 22.
284
Chittick, « Waḥdat al-Wujûd in Islamic Thought », 24: « Massignon had a well known personal preference for
the love mysticism of Hallāj and a deep aversion to Ibn al ʿArabī approach. For him and those who followed him
waḥdat al-wujūd becomes static existential monism, while waḥdat al shuhūd is dynamic testimonial monism»,
the latter far to be preferred over the former, not least because it accords with orthodoxy ».
285
Chittick, « Waḥdat al-Wujûd in Islamic Thought », 25.

583
6.3 La mystique authentique, selon L. Massignon est une mystique du

dépouillement

6.3.1 Une mystique sacrificielle : de l’amour à l’oblation

Dans cette dernière section, nous allons tenter de préciser la manière dont L.

Massignon conçoit l’union mystique afin de mieux définir la manière dont, d’une manière

générale, il conçoit la mystique musulmane. Les lignes suivantes, tirées de la Passion,

illustrent quelle est, selon lui, la voie authentique de l’union mystique :

Dans la longue et parfois tragique histoire des vocations mystiques en Islam, on ne

trouve pas, après ni avant, d'accents aussi surhumains ; où toute la passion de l'amour
se prosterne devant son Dieu personnellement présent, avec vénération et abandon
filial. Ils sont, en al Hallâj, les fruits d’une vie libérée de tout par les renoncements et
les douleurs, constamment renouvelée en Dieu par la prière pour les âmes des autres,
et couronnée par la passion de l'unité de la Communauté islamique, poussée jusqu'au
désir (exaucé) de mourir anathème pour son salut. D'autres, après lui, ne retrouveront
plus cet équilibre286.
C’est l’expérience ḥallājienne qui condense, pour l’islamologue, les leçons achevées de la

mystique musulmane287. Une expérience vécue jusqu’à l’anéantissement de soi. La voie

authentique est pour lui celle du témoignage sacrificiel, bien plus que celle de l’émanatisme

platonisant. C. Jambet note qu’« Aux formes apparitionnelles des philosophes, il préfère la

forme divinisante du Témoin, qui communique à l’Élu ce destin : avérer, effectuer le Tawhîd,

éprouver en soi, dans le dépouillement de soi, la puissance de l’Unité divine »288.

286
Massignon, Passion (1922), II, 531.
287
Jambet, « Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin », (Izutsu), 265.
288
Jambet, « Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin », (Izutsu), 262.

584
L’éditeur des Akhbār écrit : « nous voyons Hallâj seul avec lui-même, accepter les termes

approximatifs malsonnants que lui arrache l’intimité extatique, parce qu’ils donneront

pleine permission à ses ennemis de le condamner (il désire mourir anathème) »289. Il note

que la plupart des péricopes recueillies prêchent « une mystique sacrificielle du Tawhīd en

acte, où c’est Dieu Lui-même qui vient témoigner Son unité dans un vase fragile d’humanité

qu’il fêle et brise, − et où c’est l’homme qui “désire mourir anathème, afin que triomphe

dans sa mort la vérité de la Loi qui le condamne”290».

Enfin, la définition de la mystique musulmane selon al-Ḥallāj, d’après le récit d’al-Shiblī, déjà

cité, est éloquente : « J’allai vers al-Hallāj, alors que ses mains et ses pieds avaient été

tranchés et qu’il était empalé sur un tronc d’arbre. Et je lui dis : Qu’est-ce que le soufisme ? Il

dit : Le moindre degré qu’il faille en atteindre est celui que tu vois. Je lui dis : Qu’est-ce à dire

du degré le plus haut ? Il répondit : il est loin de ta portée mais tu verras demain »291.

Puis, al-Ḥallāj prononça ses dernières paroles, rapportées par al-Shiblī : « Ce qui compte

pour l’extatique, c’est que l’Unique le réduise à l’unité »292. Ailleurs, dans un poème devenu

célèbre, al-Ḥallāj dit également son aspiration à l’Unité : « Entre moi et Toi, il y a un c’est

moi qui me tourmente, * Ah, enlève par Ton c’est Moi mon c’est moi hors d’entre nous

deux »293. Plusieurs interprétations de ces vers peuvent être données. On peut notamment

comprendre qu’entre al-Ḥallāj et Dieu, son « je » est de trop, et qu’il lui faut choisir entre

Dieu ou sa propre vie. Ce « je » qui s’interpose entre lui et Dieu et dont se désole al-Ḥallāj se

289
Massignon, Akhbār (1957), 56.
290
Massignon, Akhbār (1957), 58-59.
291
Massignon, Akhbār (1957), 117.
292
Massignon, Akhbār (1954), 117.
293
Massignon, Dîwân (1955), 90-91.

585
présente, selon L. Gardet et G. Anawati « comme un nœud ontologique, comme une

expérience approchée du pur acte d’être, alors que c’est une fusion d’amour, et non une

(pseudo) fusion de nature qui est explicitement recherchée »294. Pour ces auteurs, il s’agit de

renoncer à l’esseulement plénier et comblant, pour cette suprême aventure de l’âme qu’est

l’élan ouvert de l’infirād vers le « Moi » divin. Renoncement difficile. Al-Ḥallāj trouve cette

solution « dans un don sans cesse plus décisif, et un sens étonnamment aigu de la valeur de

la souffrance acceptée, demandée par amour »295.

Dieu se donne dans la consommation de la souffrance. Il s’agit d’une souffrance bénie,

unitive en même temps que purificatrice. La parole qur’ānique : « Je t’ai choisi pour Moi »,

(Q. 20 : 13) est commentée par al-Ḥallāj en ces termes : « L’amour de Dieu pour l’homme,

c’est que Dieu se fasse Lui-même son épreuve »296. Al-Ḥallāj fait l’expérience d’un libre

amour de libre oblation. La souffrance, humblement reçue, attendue et aimée, fut pour lui la

clé du dépassement de soi297.

Dans cette mystique de la souffrance, orientée vers l’oblation, le mystique se constitue lui-

même en offrande, se donne en sacrifice. Le mystique ne peut se conjoindre à Dieu que dans

le sacrifice, l’amour, la déréliction. Comme si l’union à Dieu impliquait la négation de soi. La

philosophe Souâd Ayada décèle, en l’œuvre de Massignon, « une mystique de la damnation

volontaire ou de la négation de soi »298.

294
Anawati; Gardet, Mystique musulmane aspects et tendances, expériences et techniques, 138.
295
Anawati; Gardet, Mystique musulmane aspects et tendances, expériences et techniques, 139.
296
Caspar, Cours de mystique musulmane, 83.
297
Louis Gardet, Expériences mystiques en terres non chrétiennes (Paris : Alsatia, 1953), 141.
298
Souâd Ayada, « Islam : de la religion politique à la religion esthétique », Esprit, no 3-4 (mars-avril 2007), 328-
343]: 332.

586
On peut s’étonner de rencontrer une telle vision chez un auteur qui se présente comme

chrétien. En effet, dans la mystique chrétienne il ne peut y avoir un renoncement à soi-

même qui impliquerait un anéantissement de l’amour de soi. Pour s’offrir soi-même, il faut

nécessairement s’accepter soi-même299. Mais la spiritualité ḥallājienne telle que la comprend

l’auteur de la Passion est-elle fondée sur une réelle acceptation de soi? On se demandera ici

de quel « soi » il s’agit. Les mystiques musulmans nous enseignent qu’il existe en effet

plusieurs « sois » : dès lors on se demandera : qui dit «je» ? quel est donc le « soi » que

désigne al-Ḥallāj?

6.3.2 Transcendance absolue de Dieu, refus de toute médiation

Ce que L. Massignon valorise dans l’expérience ḥallājienne, c’est, d’après C. Jambet,

« l’épreuve de ce qui se refuse à toute médiation »300. Sa vision de Dieu est celle d’une

transcendance absolue. Mis à part un médiateur unique (le Christ), il refuse toute médiation

entre Dieu et l’homme. L’islām des théophanies est à ses yeux un panthéisme dénué de

transcendance. Reconnaître la multiplication du Divin, c’est le perdre. « Tout ce qui

appartiendrait à des mondes médians, entre ipséité divine et humanité ne serait que strates

multiples de la réalité et non Réel créateur »301 écrit C. Jambet. La spiritualité de L.

Massignon est aride et dépouillée. Il n’a que répugnance pour le théophanisme d’Ibn ʿArabī

qu’il qualifie de « panthéisme ».

299
Dinzelbacher, « Amour », in Dictionnaire de la mystique, 34.
300
Jambet, « Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin », (Izutsu), 265.
301
Jambet, « Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin, (Izutsu), 269.

587
Cependant, Souâd Ayada souligne que « l’interprétation du tawhîd que construit Ibn ʿArabī

ne conduit pas au panthéisme, contrairement à ce qu’on a pu affirmer ici ou là »302. Elle

explique comment Ibn ʿArabī construit une théologie de la manifestation, de l’image et de

l’apparition Dieu est là en chaque créature, en chaque parcelle de réalité, comment sa sakīna

(présence) se manifeste en toute chose303.

L’interprétation du tawḥīd selon Ibn ʿArabī reconduit, selon cette auteure, l’affirmation du

Dieu Un à sa signification philosophique. L’interprétation du premier terme de la shahāda,

selon Ibn ʿArabī substitue « à la formule sublime et terrifiante − il n’y a que Dieu à être − un

énoncé tout autre, qui soutient les droits de l’homme face à Dieu, et qui porte, nous dit Ibn

ʿArabî, la véritable intention métaphysique de la révélation muhammadienne : Il n’y a dans

l’être que Dieu. Dieu n’est pas une réalité retranchée hors du monde »304. La philosophe

poursuit :

Le monde n’est pas vide de toute présence divine. Tout ce qui est, c’est l’unité
différenciée du Réel divin et des réalités mondaines. L’exégèse coranique ouvre sur
une ontologie de type néoplatonicien, dont le nerf est la méditation sans cesse
reconduite des rapports entre l’Un et le multiple, entre l’Être divin et l’ensemble des
étants, diront nos auteurs305.
Ibn ʿArabī et ses successeurs rompent, en un certain sens, avec la théologie de la

transcendance absolue : « L’unité divine cesse d’être une représentation abstraite pour

devenir un processus, un mouvement d’unification par lequel Dieu et l’ensemble des réalités

302
Ayada, « Islam : de la religion politique à la religion esthétique », 338.
303
Ayada, « Islam : de la religion politique à la religion esthétique », 337. L’auteure cite le verset coranique
suivant : « À Dieu l’orient et l’occident. De quelque côté que vous vous tourniez, là est la face de Dieu ». (Q. 2 :
115).
304
Ayada, « Islam : de la religion politique à la religion esthétique », 338.
305
Ayada, « Islam : de la religion politique à la religion esthétique », 338.

588
font un, sous un mode qui n’est ni celui de la présence pleine et entière de Dieu dans les

choses, ni celui de l’absorption négatrice des choses en Dieu »306.

Le mouvement par lequel Dieu apparaît et devient visible, c’est à proprement parler la

théophanie, terme au moyen duquel selon H. Corbin traduit « al-tajallī» 307. Le philosophe

distingue soigneusement ce terme des notions d’incarnation et de panthéisme308. S. Ayada

écrit encore : « Dieu n’est ni immanent ni transcendant. Mais il est tout aussi bien immanent

et transcendant. Le monde n’est ni l’absence de Dieu ni le lieu de sa présence objective. Mais

il est tout aussi bien absence et présence de Dieu »309.

La notion de théophanie signifie que le monde est le miroir en lequel Dieu se réfléchit, se

faisant ainsi tout à la fois visible et insaisissable. Le monde est une somme de signes, d’ ayāt

où Dieu se rend accessible aux hommes dans la forme de leur sensibilité. Le monde est un

ensemble infini de preuves, d’indices éclatants, d’évidences qui témoignent du réel divin310.

Au sujet de Suhrawardī, la philosophe écrit que « le néoplatonisme lui permet d’introduire

des médiations ontologiques entre Dieu et le monde humain. Il est une réponse à ce qui lui

semble être une aporie : l’abstraction qui guette la pensée islamique »311.

Ces précisions nous ont semblé nécessaires pour souligner que le rejet d’Ibn ʿArabī par L.

Massignon a pour corollaire un refus de la médiation, de la théophanie. Tandis que pour Ibn

ʿArabī, le premier terme de la shahāda soutient les droits de l’homme face à Dieu, L.

306
Ayada, « Islam : de la religion politique à la religion esthétique », 338.
307
Ayada, « Islam : de la religion politique à la religion esthétique », 339.
308
Ayada, « Islam : de la religion politique à la religion esthétique », 339-340.
309
Ayada, « Islam : de la religion politique à la religion esthétique », 340.
310
Ayada, « Islam : de la religion politique à la religion esthétique », 340.
311
Ayada, « Islam : de la religion politique à la religion esthétique », 341.

589
Massignon présente le mystique authentique comme anéanti, détruit corporellement : il

prône l’« auto-destruction ascétique » des saints « dans le feu de l’anathème »312. Tandis que

pour Ibn ʿArabī Dieu n’est pas une réalité retranchée hors du monde, l’auteur de la Passion

rêve de verticalité et de gibets cruciformes : il voit la mort sacrificielle comme la voie la plus

authentique vers Dieu. Comme si Dieu n’existait que dans l’Au-delà.

On pourra objecter que dans la mystique musulmane, le concept d’anéantissement, de mort

à soi, est présent : les termes fanā’ et baqā’ permettent de définir cette « mort à soi-

subsistance » qui a lieu au cœur de l’union mystique. Mais comment l’islamologue a-t-il

compris ces termes ? C’est ce que nous tenterons d’élucider à présent.

6.3.3 Le fanā’ : éléments de définitions

Le ḥadīth suivant, ḥadīth al-nawāfil (ḥadīth qudsī) permet de comprendre les

concepts de fanā (extinction) et baqā’ (état de subsistance), d’une conscience que l’on peut

dire divine au sein de l’humain ou humaine au sein du divin : « Je suis l’ouïe par laquelle il

entend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il saisit, le pied avec lequel il

marche »313. Fanā’ et baqā’ font référence à l’union mystique, qui pourrait aussi être désignée

par le terme jamʿ (conjonction de deux entités)314. Lorsque l’humain subit l’extinction, le

divin, remplit son espace psychique et devient son ouïe et sa vision. R. Caspar l’explique en

ces termes :

312
Massignon, « Préface », Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam, Muhammad Iqbal, 3.
313
Sells, « Perplexité du langage : la sémantique de l’union mystique en islam », 127, cite et traduit cette
citation d’après le Ṣaḥīḥ d’al-Bukhārī.
314
Sells, « Perplexité du langage : la sémantique de l’union mystique en islam », 127-128.

590
 Se vider de soi-même, s’éteindre, c’est devenir tel un miroir poli et réfléchir l’image
divine, c’est ne plus faire qu’un avec le divin dans cette image. Ce moment d’union se
manifeste dans le langage par une transformation du cadre référentiel, y compris les
distinctions entre le sujet et l’objet, le soi et l’autre, le réfléchi et le non-réfléchi,
distinctions sur lesquelles se fonde le langage315.
C’est à Abū Saʿīd al-Kharrāz (m.v. 286/899?) qu’est attribuée la formulation de la première

théorie du fanā’ et du baqā’, deux termes d’origine qur’āniques. Al-Kharrāz élucide les causes

et les effets de l’annihilation, de la subsistance et de l’établissement. Ces trois états,

annihilation (al-fanā’), subsistance (al-baqā’) et établissement (qiyām, iqama, ithbāt) de

l’âme sont liés, indissociables316. Après la mort d’al-Ḥallāj, deux définitions seront données

du fanā’ :

1. La perte, pour le mystique, de la conscience de toutes choses, y compris de soi-

même, et même l’absence de conscience de cette perte et son remplacement par une
pure conscience de Dieu.
2. L’annihilation des attributs imparfaits de la créature et leur remplacement par les
attributs parfaits octroyés par Dieu. Le fanā’, à la différence n’est pas un simple arrêt
de la vie individuelle, mais le développement d’un moi plus ample et plus parfait grâce
au changement absolu d’attributs façonnés par l’influence de Dieu317.
Pour résumer on peut dire qu’au cœur de l’union, la conscience se dépouille des attributs

humains, pour revêtir les attributs divins. Quant au baqā’, Fazlur Rahman précise qu’il

désigne :

1. La persistance dans les nouveaux attributs divinement octroyés (baqā’ bi-llāh).

315
Caspar, Cours de mystique musulmane, 128.
316
David Ludwig Martin, Al-Fanā’ (Mystical Annihilation of the Soul) and al-Baqā’ (Subsistence of the Soul) in
the work of Abū al-Qāsim al-Junayd al-Baghdādī (Dissertation, University of California, Los Angeles, 1984)
[dactylographié], VIII.
317
Fazlur Rahman, « Baḳā’ wa fanā’ », EI2 (fr.), t.I, (1960), 980.

591
 2. Un retour à la conscience, pour le mystique, de la pluralité du monde des créatures.
Le second se déduit du premier puisque le fait d’être avec Dieu signifie aussi être avec
le monde qui a été créé par Dieu et dans lequel Il est manifesté,
quoiqu’imparfaitement.
Il y a donc une vie après le fanā’ . Aussi le baqā’ est-il une étape plus parfaite que le
simple fanā’. Le baqā’, c’est le retour de la lucidité après l’intoxication, c’est le retour
au monde qui n’est pas un retour à l’état de pré-fanā’ du mystique, puisque son
expérience lui a donné une vue intérieure entièrement nouvelle. Grâce à son
expérience, il perçoit les insuffisances du monde et pressent l’effort pour le rendre
plus parfait318.
Peut-être le baqā’ est-il le propre de la conscience prophétique : le mystique ordinaire s’en

tient au fanā’ et ne souhaite même pas retourner vers le monde, tandis que le prophète

souhaite retourner vers le monde pour le transformer319.

Mais il les définitions de ces termes varient selon les auteurs, et on les retrouve aussi bien

chez les tenants de la waḥdat al-shuhūd que chez ceux de la waḥdat al-wujūd. Il nous faudra

ainsi avoir soin de bien distinguer les différents emplois de ces termes dans les différents

textes rencontrés320.

Eric Geoffroy dans un article consacré à « L’apophatisme chez les mystiques de l’Islam »321

fait remarquer que la théologie officielle de l’islām est en soi fortement marquée par

l’apophatisme : la transcendance divine ne peut s’affirmer que dans l’effacement du

318
Rahman, « Baḳā’ wa fanā’ », EI2, 980.
319
Rahman, « Baḳā’ wa fanā’ », EI2, 980.
320
Gardet, Expérience du soi : expérience des profondeurs de Dieu, 370. Voir par exemple : Leonard Lewisohn,
« In quest of annihilation. Imaginalization and mystical death in the Tamhidat of ‘Ayn al-Qudat Hamadani » in
L. Lewisohn (ed.), Classical Persian Sufism. From its origins to Rumi (London: L. Lewisohn, 1993), 285-336] et
David Cook, Martyrdom in islam (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).
321
Eric Geoffroy « L’apophatisme chez les mystiques de l’Islam », Revue des Sciences Religieuses, t. 72, fasc. 4,
(1998), 394-402.

592
contingent. Les mystiques de l’islām poursuivent jusqu’à l’extrême ce mouvement, en

suscitant leur mort initiatique. Lorsque leur petit « soi » est annihilé, il ne reste plus que le

« Soi » divin qui Se contemple, et qui est seul capable de Se contempler.

Si nous avons chez al-Ḥallāj un désir d’extinction en Dieu, comme modalité de son union à

Dieu, cette forme de spiritualité n’est pas unique en islām : selon E. Geoffroy, les mystiques

de l’islām concluent de leur expérience apophatique que « seul Dieu peut réellement

témoigner de Son Unicité » (mā waḥḥada Allāh ghayr Allāh) ; et que l’homme ici, n’est qu’un

intrus (tufaylī)322.

Pour certains mystiques, l’homme ne peut faire acte de tawḥīd sans commettre le péché

majeur de l’islām : le shirk, soit le fait « d’associer » une divinité ou un être à Dieu. En

attestant de l’Unicité divine, l’homme affirme la conscience d’un « je » qui est autre que

Dieu.

Il s’agit d’annihiler le petit « soi » humain afin de l’immerger en totalité dans le « Soi » divin.

Cette logique se retrouve dans un archétype fondamental de l’islām, celui de la « servitude

ontologique » (ʿubūdiyya) de l’homme par laquelle il réalise paradoxalement sa grandeur.

Selon le Prophète en effet, l’homme n’est jamais aussi proche de Dieu que lors de sa

prosternation (sujūd) durant la prière : c’est quand il s’abaisse, face contre terre, que Dieu

l’élève323.

Dans cette expérience de l’« extinction de l’ego » (fanā’) , le mystique perd la conscience de

son individualité contingente et illusoire ; il voit alors que « disparaît ce qui n’a jamais été [la

322
Geoffroy « L’apophatisme chez les mystiques de l’Islam », 395.
323
Geoffroy « L’apophatisme chez les mystiques de l’Islam », 397.

593
créature], et que subsiste ce qui n’a jamais cessé d’être [Dieu] » , comme le notent al-Junayd,

Anṣārī et d’autres. « Tout ce qui se trouve sur la terre est évanescent. Seule subsiste la face

de ton Seigneur, plein de majesté et de munificence » (Q. 55 :26)324.

6.3.4 La parabole du papillon, métaphore de l’union mystique

Afin de commenter la manière dont L. Massignon comprend la notion de fanā’, nous

commencerons par nous intéresser à la manière dont al-Ḥallāj évoque l’anéantissement en

Dieu. Dans la Passion, L. Massignon donne une traduction du Ṭawāsīn. Au Chapitre II, al-

Ḥallāj, explique P. Lory, souligne la gradation expériencielle qu’il a traversée entre la

« science de la réalité » (ʿilm al-ḥaqīqa), la « réalité métaphysique » (ḥaqīqa) et enfin le

« Réel absolu » (ḥaqq) »325. Cette gradation se trouve exposée au moyen de la parabole du

papillon, dont voici une traduction par l’auteur de la Passion :

Le papillon volette, autour de la lampe, jusqu’à ce que vienne l’aube. Alors il revient
vers ses pareils, pour leur faire part de son état, au moyen des phrases les plus suaves.
Puis il repart jouer avec la familiarité de la grâce (= de la flamme), dans son désir
d’arriver à la joie parfaite. La lueur de la chandelle, c’est la « science de la réalité » ; la
chaleur de la chandelle, c’est la « réalité de la réalité » ; rejoindre la chandelle
(brûlante), c’est le Réel de la réalité.
Il ne se satisfait pas de sa lueur, ni de sa chaleur, il se précipite tout entier en elle.
[Pendant ce temps], ses pareils attendent sa venue ; qu’il leur explique ce qu’il a vu lui-
même, puisqu’il ne s’est pas satisfait des récits qu’on lui avait faits. Mais lui-même, à ce

324
Geoffroy « L’apophatisme chez les mystiques de l’Islam », 397.
325
Pierre Lory, « Le modèle prophétique chez Hallâj », Archives de sciences sociales des religions, no 178, vol. 2,
(2017), n.p. en ligne] URL : https://www.cairn.info/revue-archives-de-sciences-sociales-des-religions-2017-2-
page-89.htm] Réf. du 21/VI/2019].

594
 moment, se consume, s’amenuise, se volatilise (dans la flamme, y) demeure sans traits,
sans corps, sans nom, sans marque reconnaissable.
Et puis, dans quelle intention s’en retournerait-il vers ses pareils, et dans quel état,
maintenant qu’il possède!
Lorsqu’il était devenu « celui qui a vu » (= qui sait), il s’était passé (dès lors) d’entendre
des récits. Maintenant qu’il a rejoint « Celui qu’il regardait », il ne se soucie plus de
regarder326.

Le mystique, commente P. Lory, « a pénétré dans le cercle ultime de la Présence, il s’y est

consumé. Il a trouvé parce qu’il s’y est perdu. Son exclamation je suis le Dieu-Réel - anâ al-

Haqq y trouve son sens »327. De même, pour L. Massignon qui commente cette parabole

« l’expérience spirituelle authentique, écrit C. Jambet, est celle du Réel, et elle ne saurait

atteindre son terme sans consumation. Il s’agit de se consumer, de s’amenuiser, de se

volatiliser328. L’union conduit ici à l’évanouissement, l’anonymat, l’évanescence de toute

singularité329. Il s’agit pour le mystique de rejeter la nature créée, pour devenir Lui. Al-Ḥallāj

s’écrie au chapitre III du Kitāb al-Ṭawāsīn : « Or la réalité est réalité, et la nature créée.

Rejette donc loin de toi la nature créée, pour que toi, tu deviennes Lui, et Lui, toi, dans la

réalité ! »330.

C. Jambet commente ces vers en ces termes : « ce rejet prend la forme de la damnation

volontaire, de l’épreuve subie d’un anéantissement sans rémission ni consolation

créaturelle, où la passion de l’Un contredit et subit la Loi, expression de la volonté et de

326
Massignon, Passion (1922), II, 840-841.
327
Lory, « Le modèle prophétique chez Hallâj ».
328
Jambet, « Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin », (Izutsu), 270.
329
Jambet, « Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin », (Izutsu), 271.
330
Massignon, Passion (1922), II, 845 donne sa traduction de : Ḥallāj, Ṭawâsîn, ch. III § 8.

595
l’Impératif auquel l’amour veut s’unir, auquel il ne peut s’unir qu’au prix de la perte »331.

Tandis qu’il devrait s’agir de se débarrasser des attributs humains (fanā’) pour endosser les

attributs divins (baqā’), l’interprétation de L. Massignon sous-entend que l’homme ne

semble pas en être digne.

Nous avons déjà cité les derniers mots que prononça al-Ḥallāj avant de rendre son dernier

souffle, d’après al-Shiblī : « Ce qui compte pour l’extatique, c’est que l’Unique le réduise à

l’unité ». C. Jambet les commente en ces termes : « l’objet du désir est l’extinction en

l’Unique, la réduction de toute dualitude, de toute multiplicité ou séparation apparents, par

l’opération divine. Le terme de l’opération ne saurait être que la disparition de l’identité

provisoire et de la singularité illusoire du disciple d’amour »332.

La parabole du papillon tirée du Ṭawāsīn traduite par Massignon, nous a permis de

comprendre dans quel sens il interprète le fanā’. Mais le mystique qui a rejoint « Celui qu’il

regardait », et ne se soucie plus de regarder, est-il encore vivant corporellement ? cette

union implique-t-elle de se desquamer de son moi, ou également de se défaire de cette

dépouille corporelle ?

6.3.5 Une mystique du fanā’

Pour C. Jambet, H. Corbin réhabilite

la fonction théophanique des expressions de la divinité, des manifestations des Noms

et des Opérations. Le terme de l’expérience mystique ne saurait être, selon lui,

331
Jambet, « Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin », (Izutsu), 270.
332
Jambet, « Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin », (Izutsu), 266.

596
 l’anéantissement ou la consumation, mais plutôt ce qui vient rédimer cet
anéantissement et supprimer la consumation en l’intégrant en une surexistence. La
mystique selon H. Corbin est une mystique du baqâ’ 333.
Par contraste, la figure d’al-Ḥallāj typifie « la tragédie d’un soufisme qui ne parvient pas à

surmonter la damnation volontaire et la tentation du néant »334. Ainsi, pour C. Jambet, la

mystique chez L. Massignon est une mystique du fanā’, une mystique de la damnation

volontaire, qui éprouve la tentation du néant.

Il semble, pour L. Massignon, que la mort corporelle soit, après le fanā’, la seule issue : l’état

de baqā’ n’apparaît pas dans sa vision de la spiritualité ḥallājienne. Il y a chez l’auteur de la

Passion une quête de la souffrance, une damnation volontaire, une hantise du péché. Une

intense soif de purification. Or, le rôle purificateur de la souffrance avait déjà été relevé par

les mystiques antérieurs, à la suite d’un ḥadīth appelé le «ḥadīth de l’épreuve» (ḥadīth al-

ibtilā’) : « Quand Dieu aime son serviteur, Il l’éprouve. Et quand il l’aime davantage, Il

s’empare de lui, ne lui laissant ni bien ni fils »335. La mort supprime le dernier obstacle à

l’union parfaite avec Dieu, le « moi » propre.

6.3.5.1 La servitude ontologique de l’homme (ʿubūdiyya).

Nous avons évoqué un texte de J. Waardenburg montrant que L. Massignon était

susceptible de certaines orientations, inspirations et attitudes, musulmanes. J. Waardenburg

333
Jambet, « Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin », (Izutsu), 267-268.
334
Jambet, « Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin », (Izutsu), 268.
335
Cité par: Caspar, Cours de mystique musulmane, 83.

597
évoque à ce sujet son adoration du Dieu unique dans son absolue transcendance 336. Lorsqu’il

énonce l’absolue transcendance absolue de Dieu, et dépeint l’abîme qui sépare Dieu de

l’homme, refusant toute médiation, L. Massignon indique la posture de l’âme humaine : celle

d’une et « servitude absolue », prosternée devant l’absolue transcendance divine. Ici

l’absolue petitesse humaine a pour corollaire la toute-puissance divine.

La posture de l’âme ḥallājienne est une posture humble, féminine. L’islamologue rappelle

comment al-Ḥallāj, dans son fameux vers «Baynī wa baynaka » 337a dit « ce silence d’humilité

volontaire, si féminin (le proverbe arabe dit : quand une femme se tait c’est qu’elle consent,

quand un homme se tait c’est qu’il refuse), qui prélude au dialogue amoureux de l’Union

divine »338. À plusieurs reprises, L. Massignon insiste sur la féminité de la posture d’âme d’al-

Ḥallāj devant Dieu, et souligne son humilité. On peut lire, dans Akhbār : « son humilité non

feinte, et si fervente, le prosterne en coupable devant la présence de son Juge »339. Pour L.

Massignon cette humilité d’al-Ḥallāj devant la volonté de Dieu est le signe de sa profonde

humanité. Il agit en musulman soumis, qui accepte la sentence que lui réservent les juges,

qui se soumet à la Loi. Cette soumission est sous-entendue dans le mot «islām», (aslama

signifie à la fois « se soumettre sans protestation à », et « adopter l’islam pour religion »).

À ce sujet, E. Geoffroy établit un lien entre la notion de soumission que contient le mot

« islām » et l’expérience du fanā’. Après avoir rappelé que l’apophatisme de l’islām réside

tout entier dans la négation du « soi » individuel, créé, au profit de l’affirmation du « Soi »

336
Waardenburg, « L. Massignon’s study of religion and Islam », 155.
337
(= entre moi et Toi, il y a un « c’est moi » mien, qui me tourmente… ah, enlève, de grâce , par Ton « c’est
Moi », mon « c’est moi » hors d’entre nous deux »),
338
Massignon, « L’alternative de la pensée mystique en Islam : monisme existentiel ou monisme testimonial »
[1953], in EM I, 844-845], 845.
339
Massignon; Ḥallāj, Akhbār (1957), 65.

598
divin, éternel, il fait observer que dans cette expérience spirituelle se réalise «le secret de la

spiritualité islamique». Ce secret, c’est la « servitude ontologique » (ʿubūdiyya) qui est celle

de l’homme340. Dans l’expérience mystique, écrit-il, « La soumission que signifie sur un plan

exotérique le terme islâm doit se muer pour l’initié en totale transparence de l’étant

créaturel par rapport à l’Etre de Dieu »341. Pour le mystique, il s’agit de passer de la simple

observance des œuvres d’adoration (ʿibāda) à une conscience de la servitude absolue,

ontologique de l’homme face à Dieu (ʿubūdiyya )342. Cette posture se retrouve dans la

spiritualité de L. Massignon : si l’exemple du Père de Foucauld l’inspire, c’était peut-être

parce qu’il s’agit d’une spiritualité du désert, lieu de solitude, d’aridité, où le regard de

l’Unique paraît omniprésent. D’après, P. Laude, l’expérience intérieure de L. Massignon est

fondamentalement marquée par ce regard du Transcendant sur l’âme nue et pécheresse du

pèlerin343.

Nous croyons que la spiritualité de L. Massignon va au-delà de la soumission, au-delà de

l’humilité. Devant Dieu, ce qu’il évoque, c’est son « indignité originelle »344. Il y a là une

pauvreté d’âme, Cet homme qui était poussière n’est-il pas uniquement destiné à redevenir

poussière ? On peut se demander si l’humilité du mystique musulman ne devient pas, sous la

plume de L. Massignon, un désir d’anéantissement au cœur duquel se tient la tentation du

néant.

340
Geoffroy « L’apophatisme chez les mystiques de l’Islam », 397.
341
Geoffroy « L’apophatisme chez les mystiques de l’Islam », 401.
342
Geoffroy, Initiation au soufisme, 89.
343
Laude, Massignon intérieur, 56.
344
Massignon, Parole donnée, 282-283.

599
6.3.5.2 Aridité spirituelle

L. Massignon se passionne essentiellement pour la mystique des premiers siècles et

accentue l’idée musulmane de l’inaccessibilité divine, y voyant la source théologique d’une

mystique de l’« aridité » qui ne peut que « se consumer, sans modes, devant la gloire de

l’inaccessible Unité divine »345. Il insiste sur les vertus de faqr (pauvreté), de ṣabr (endurance,

patience). Mais plus encore que cette pauvreté intérieure, que cette ascèse, que cette

souffrance, il suggère que la voie mystique conduit jusqu’à l’Au-delà : P. Laude se demande

si L. Massignon ne réduit par la mystique musulmane à une voie de mort en islām346.

Le Prophète, modèle archétypique de la vie mystique en islām, n’enjoint pas le mystique de

franchir l’enceinte. Il n’essaie pas d’entrer dans la vie personnelle de Dieu. L. Massignon

croit lui qu’al-Ḥallāj a franchi cette enceinte et que la vie mystique doit être vécue au-delà

de la Loi. Il croit que le papillon doit brûler dans la flamme. Physiquement.

Après le fanā’, le mystique devrait connaître le baqā’, qui est réalisation de soi,

« recouvrance » de son identité selon l’intention divine et de sa vie la plus profonde dans le

dessein providentiel347. Mais selon L. Massignon, l’être humain semble indigne d’endosser les

attributs divins.

345
Laude, Massignon intérieur, 158.
346
Laude, Massignon intérieur, 156.
347
Laude, Massignon intérieur, 158.

600
6.3.5.3 Se dépouiller… de la condition humaine elle-même

L. Massignon croyait en la nécessité quitter ce monde, de placer son espérance dans

l’Au-delà pour trouver Dieu. Dans cette spiritualité, il s’agit d’une mystique de la souffrance,

du tourment. Al-Ḥallāj, sous la plume de L. Massignon, devient aussi tourmenté qu’Iblīs

(Satan) : faisant référence à un texte de M. Iqbal il écrit : « A l’exemple d’Iblis, Hallâj, […] a

choisi la « Coupe ensanglantée », s’est privé du Bien aimé en brûlant dans le Feu de sa

damnation »348.

L. Massignon traduit le texte du Ṭawāsīn dans lequel al-Ḥallāj rappelle le refus d’Iblīs de se

prosterner, parce qu’il vaut mieux qu’Adam (orgueil, istikbār), parce qu’Iblīs est de feu et

Adam de limon, parce qu’il veut connaître Dieu à fond, plutôt que de lui obéir349.

Iblīs est de feu, Adam de limon. En lisant ces lignes, on peut noter qu’en français, les

étymologies du nom « Adam »350 et de l’adjectif « humble »351 font toutes deux références à la

terre. Comme si l’orgueil éloignait de la terre, de la prosternation, entraînant une prise de

distance avec ce qui est l’origine de l’humain.

Al-Ḥallāj écrit dans le Ṭā sīn al-azal : « Les plus diserts des mystiques sont restés muets sur

Satan, et les sages n’ont pas trouvé la force d’exprimer ce qu’ils en avaient appris. Satan est

plus ferré qu’eux sur l’adoration, il est plus proche qu’eux de l’Être, il a sacrifié davantage au

zèle de Le servir, il a tenu plus qu’eux son serment, il s’est rapproché plus qu’eux de

348
Massignon, « Préface », Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam, Muhammad Iqbal, 1-5], 3.
349
Massignon, Passion (1922), II, 864, Ḥallāj, Ṭawāsīn, ch. VI, 1 : Note sur le péché de Satan.
350
adīm : la terre, en arabe ; adamah : la terre, en hébreu.
351
du latin humilis, bas, humus, terre.

601
l’Adoré »352. Al-Ḥallāj justifie le refus d’Iblīs de se prosterner « parce qu'il contemplait depuis

très longtemps »353. Iblīs, pur monothéiste, refuse de cesser de contempler Dieu. Il refuse

d’accorder à Dieu une confiance « aveugle ». Il veut voir, il veut savoir. Al-Ḥallāj donne

raison à Iblīs, l’amoureux de Dieu, le monothéiste radical.

À l’encontre de cette interprétation ḥallājienne, Ibn ʿArabī estime qu’Iblīs a commis une

erreur en refusant de se prosterner devant Adam. À ce sujet, Michael Sells résume ainsi la

pensée du Shaykh al-Akbar : bien que les anges soient plus parfaits que les humains, plus

puissants et moins encombrés des lourdeurs de l’existence corporelle et mortelle, la

fonction d’Adam dans le cosmos est davantage centrale. C’est Adam qui fut créé pour être le

khalīfa divin, le lieutenant, le microcosme354. Embrassant toutes les couches du réel et

connaissant le divin par la pluralité des noms divins, Adam est l’achèvement (kāmil). Selon

Ibn ʿArabī, l’ascétisme des premiers mystiques de l’islām, tel al-Ḥallāj, ascétisme par lequel

l’individu s’efforçait de se dépouiller non seulement de l’égoïsme de la nafs mais de la

condition humaine elle-même, ne pouvait qu’induire une sous-estimation du rôle de

l’humain dans l’univers355. Tandis que selon Ibn ʿArabī, l’être humain en tant qu’humain est

le lieu de l’auto-réflexion divine356.

352
Massignon, Passion (1922), II, 876. Ṭā sīn al Azal, §34.
353
Massignon, Passion (1922), II, 876. Ṭā sīn al Azal, §35.
354
Sells, « Perplexité du langage : la sémantique de l’union mystique en islam », 171.
355
Sells, « Perplexité du langage : la sémantique de l’union mystique en islam », 172.
356
Sells, « Perplexité du langage : la sémantique de l’union mystique en islam », 171.

602
La vision de la mystique musulmane selon L. Massignon est donc celle d’une mystique du

dépouillement ; il ne s’agit pas se dessaisir uniquement de l’ego : il s’agit de se défaire de sa

nature humaine-elle-même, de ses attributs humains357.

Al-Ḥallāj pensait qu’Iblīs avait eu raison de ne pas se prosterner devant Adam. Dans le

Qur’ān, après que Dieu ait établi l’humain sur terre comme son lieutenant, les anges Lui

demandent : « Vas-Tu en désigner qui y mettra le désordre et répandra le sang, alors que

nous, par Ta louange, chantons pureté, et proclamons Ta sainteté ? » (Q. 2 :30). Mais Dieu

leur répondit : « En vérité, Je sais ce que vous ne savez pas !» ) Innī aʿlamu mā lā taʿlamūn Q.

2:30).

D’après le Qur’ān, Dieu sait ce que l’humain ignore. Face à la création divine, deux attitudes

sont possibles : faire confiance à Dieu et croire que la création de l’homme est un bien en

dépit de l’incompréhension que suscitent les désordres et les crimes de cette créature, ou

bien déplorer l’existence de cette créature qui sème le désordre et répand le sang et refuser

de se prosterner devant elle.

Cette analyse montre combien l’islamologue était tourmenté par cet humain, indigne, et

combien il peinait à placer en lui son espérance. Sa vision de la mystique musulmane dénote

un certain découragement face à la nature humaine. À certains égards, il semble que dans

357
L’œuvre et la personne de Louis Massignon sont traversés par de nombreuses contradictions. Si la manière
dont l’islamologue comprend la figure d’al-ḥallāj semble trahir une faible confiance en la nature humaine,
l’islamologue était par ailleurs une figure chrétienne engagée dans des combats de justice sociale, tel le combat
en faveur de la Palestine. Ainsi, certains aspects de la figure de Louis Massignon invitent à ne pas le camper
dans une posture de mépris de la chair ou de l’ici-bas, car son vécu est bien celui d’un engagement de tout son
être, en faveur de ses contemporains, à travers lequel il vit, en chrétien, le mystère de l’incarnation.

603
cette spiritualité, le désir de Dieu, qui est ici un désir du Ciel, soit en partie motivé par un

refus de soi.

6.3.6 Quête du vrai et quête de la Vérité

L. Massignon a consacré sa vie à l’auteur du Ṭawāsīn, ouvrage qui contient une

méditation sur Iblīs. Son étude de la mystique est en réalité le lieu d’une recherche

personnelle, théologique : ici, recherche académique et cheminement théologique se

confondent, s’entretissent. Mais c’est surtout le besoin pressant de devoir trouver une

réponse aux questionnements qui l’habitent tout entier qui le pousse vers al-Ḥallāj. Nous

croyons que L. Massignon brûlait d’une inquiétude métaphysique intense, qu’il était habité

par une angoisse eschatologique, une interrogation sur le sens de l’histoire humaine. C’est

habité par ces questionnements qu’il abordait la mystique musulmane, c’est porteur de ce

regard inquiet qu’il la scrutait, ne « voyant » alors apparaître que les éléments susceptibles

d’éclairer son questionnement, ou d’apaiser sa fièvre intérieure. L. Massignon était un

interprète au regard prismatique. C’est pourquoi nous croyons avec J. Waardenburg, que « la

question de l’interprétation précède toute question de vérité et de réalité ».358

Comme l’écrit J. van Ess, le résultat des recherches de L. Massignon nous informe non

seulement sur l’objet traité, mais aussi sur sa manière de le voir359. Cette œuvre déploie une

interprétation subjective d’une réalité. Cet exemple montre combien, en matière de sciences

des religions, la subjectivité du chercheur ou de la chercheure doit être prise en compte : «

358
Waardenburg, Islam et sciences des religions, 42
359
Ess (van), « Massignon vu à travers le regard d’un allemand », 70.

604
Si la subjectivité est caractéristique de la conscience religieuse, il est absolument nécessaire

de la prendre en compte »360, écrit J. Waardenburg. À ce sujet, Annemarie Schimmel écrit :

Peut-on vraiment traiter de religion − en général ou sous ses formes spécifiques −

comme s’il s’agissait d’un objet d’étude parmi d’autres, comme le prétendent de nos
jours de nombreux historiens de la religion? Personnellement, je me demande si une
étude totalement objective de la religion est possible, lorsque l’on respecte, dans
l’approche d’une personne, la sphère du Numineux et le sentiment de l’autre monde,
lorsque l’on a conscience qu’il s’agit d’actions, de systèmes de pensée, de réactions
humaines et de réactions qui se situent en dehors de la recherche purement
« scientifique »361.

D’après cette spécialiste de la mystique musulmane, il est difficile de conserver une distance

lorsque l’on traite de religion, et le prisme personnel du chercheur ou de la chercheure sera

toujours reflété dans l’étude.

L. Massignon était poussé au cours de ses recherches par une quête existentielle,

théologique et philosophique. En historien des religions il recherchait le vrai, mais en tant

qu’être humain, il recherchait La Vérité. En poursuivant sa quête, il a trouvé la figure d’al-

Ḥallāj. Cette figure l’a ébloui. Son exemple montre combien la quête intérieure, existentielle

du chercheur influe sur les résultats de l’étude, positivement ou négativement. Positivement

et négativement. Elle montre combien il est difficile d’avoir un regard « objectif » quand il

s’agit d’étudier la religion, car le chercheur chemine lui aussi. J. Waardenburg formule cette

difficulté en ces termes : « Ceux qui ont fait de l’étude de la religion leur métier sont, peut-

360
Waardenburg, Islam et sciences des religions, 42.
361
Schimmel, Deciphering the signs of God, XI -XII.

605
être dans un sens plus existentiel que dans d’autres disciplines, des esprits qui

cheminent »362.

362
Waardenburg, « L. Massignon’s study of religion and Islam », 136.

606
Conclusion

L’interprétation n’a pas plus à être vraie que fausse. Elle a à être juste…

Jacques Lacan1

a. Réponse à la question de recherche

Cette thèse avait pour objectif de mettre en lumière ce qui fonde la spécificité de la

vision de la mystique musulmane selon l’islamologue Louis Massignon et de caractériser son

interprétation de ce champ de l’histoire religieuse.

Afin d’y parvenir, nous avons cherché dans la première partie à préciser la particularité de

sa posture herméneutique vis-à-vis de son champ d’étude. Grâce à une analyse contextuelle,

nous avons pu faire apparaître certains éléments ayant orienté le regard du chercheur sur la

mystique musulmane : l’intérêt croissant que suscite l’étude de la mystique, l’attention

accrue portée au sentiment religieux, l’avènement d’une religion plus personnelle,

intérieure, ainsi que l’attrait pour les entreprises comparatistes − souvent mues par un désir

œcuméniste et traversées par un certain ethnocentrisme − sont quelques-uns des traits de la

réalité française contemporaine de l’islamologue. Replacer l’œuvre de L. Massignon dans le

contexte catholique pré-conciliaire, a permis de saisir la modernité d’une œuvre dans

laquelle la possibilité de grâces surnaturelles en islām se trouve énoncée.

1
Jacques Lacan, « C’est à la lecture de Freud… », in Lacan, éd. par Robert Georgin, Cahiers Cistre, no3 (nov.
1977), 9-17], 15-16.
Par ailleurs on assiste du vivant du chercheur à l’institutionnalisation des sciences des

religions qui s’émancipent du socle de la théologie et s’inspirent, dans leur redéfinition et

dans leur méthodologie, de l’histoire des religions. Cet auteur est également témoin de

l’institutionnalisation de l’islamologie et de la création d’un champ d’étude consacré à la

mystique musulmane. L’internationalisation d’une communauté savante à la mobilité

géographique croissante ayant « l’Orient » puis plus précisément « l’islām », pour champ

d’étude, la tenue de congrès scientifiques internationaux permettant l’intensification de

collaborations entre experts et la réalisation de projets éditoriaux d’envergure

internationale telle l’Encyclopédie de l’Islam, dessinent les contours de l’univers au sein

duquel s’inscrit le travail de L. Massignon.

L’expansion coloniale a incontestablement un impact sur le développement des études

arabes et islamiques. À ce titre, plusieurs arguments énoncés dans le cadre de la critique de

l’orientalisme ont été rappelés : il est indéniable que le monde des arabisants est traversé

par une tension entre logique savante et logique politique, entre académisme et mission

civilisatrice. Cependant, il convient aussi de souligner la force d’une tradition savante qui

conserve son autonomie par rapport aux demandes politiques suscitées par l’expansion

coloniale. L. Massignon, en raison de la situation de savant arabisant qui est la sienne, se

trouve dans une posture à la fois privilégiée et incommode au sein du monde musulman:

témoin de prédilection des mutations intellectuelles en cours, proche des élites

musulmanes, il est au demeurant accusé d’espionnage et inspire régulièrement la méfiance.

La Nahḍa, que nous comprenons comme une relecture créative de la tradition à partir d’une

nouvelle posture herméneutique ancrée dans le paradigme de la modernité, comme un

temps de réflexion sur la langue arabe et de libération de la parole, voit l’avènement de la

figure de l’intellectuel au Moyen-Orient : au vu de l’intensité des liens tissés entre

608
l’islamologue et plusieurs intellectuels du monde arabo-musulman, prendre en compte son

ancrage au sein de ce « moment » de l’histoire nous apparaît comme essentiel.

L’analyse biographique a ensuite permis de mettre en valeur les éléments ayant

façonné son regard sur la mystique musulmane. À Paris, à l’EPHE, H. Derenbourg lui

transmet une certaine attention philologique aux textes. Puis à l’IFAO du Caire, nait une

passion pour l’archéologie et la topographie. En Iraq, guidé par son correspondant

l’épigraphiste Max Van Berchem, son approche opère de plus en plus sur un mode

sociologique et anthropologique. Chercheur, observateur, il est aussi un « pèlerin

scientifique » fasciné par les sépultures des premiers mystiques de l’islām. En particulier, il

s’intéresse à l’histoire d’al-Ḥallāj et choisit de lui consacrer sa thèse doctorale. Une relation

passionnée se noue entre le chercheur et cette figure oblative. En 1908, un événement

intérieur intense le bouleverse profondément, montrant que loin d’être un observateur

impassible face à un objet d’étude, il est un sujet affecté par la réalité qu’il explore et

cherche à comprendre. À Bagdad, il est accueilli par la famille al-Alūsī, qui lui donne accès

aux manuscrits de la ville et le met en contact avec le damascène Jamāl al-Dīn al-Qāsimī. Les

échanges avec ces lettrés levantins lui font notamment comprendre qu’il est vain d’aborder

le « taṣawwuf islāmī » avec des catégories préconçues ou d’opposer systématiquement

mystique musulmane et réforme salafie.

Il se rend régulièrement en Égypte, y fonde la Badaliyya, l’association des Ikhwān al-ṣafā’

ainsi que Dar el-Salam, autant d’initiatives en faveur du dialogue entre religions

abrahamiques. Au Caire, les cours qu’il donne sur l’origine des termes philosophiques arabes

témoignent de la centralité de la question lexicale dans son approche des textes des

mystiques musulmans. Membre des Académies de Langue Arabe du Caire et de Damas, il

s’engage pour la défense de cet idiome, qu’il considère comme réellement propice à

609
l’expression des états mystiques et de la transcendance divine. Parmi les savants ayant

influencé sa vision de la mystique musulmane, citons les figures du Shaykh Muṣṭafā ʿAbd al-

Rāziq, d’Ignác Goldziher et d’Henry Corbin.

Les éléments contextuels et biographiques analysés dans la première partie ont permis de

définir la posture herméneutique de ce chercheur vis-à-vis de son champ d’étude. Ces

éléments façonnent un regard personnel, historicisé, et unique. C’est à un moment

particulier de l’Histoire, et porteur d’une histoire personnelle, qu’il déchiffre son champ

d’étude. Il s’agit donc d’un « point de vue » sur le réel, et de ce regard interprétatif résulte

une vision unique de la mystique musulmane. Cette vision, quelle est-elle ?

La deuxième partie de cette thèse s’est attachée à la décrire. Tout d’abord, on a cherché à

comprendre sa stratégie d’approche de son champ d’étude. Originale et novatrice, la

méthode de L. Massignon se fonde à la fois sur une lecture scrupuleuse des termes

techniques et méditative des textes, lus de façon intérioriste : le chercheur s’efforce de les

comprendre du dedans, d’en avoir une vision globale, non de les disséquer. Cette méthode

invite le chercheur à opérer un décentrement, à se défaire de ses préjugés, à redresser son

regard, à se mettre à la place de l’autre. Ici, le religiologue participe au monde qu’il étudie et

peut s’en trouver lui-même transformé. La recherche devient une expérimentation quasi-

religieuse. L. Massignon part de ce qui fait sens pour le croyant, il se propose de comprendre

(Verstehen), plutôt que d’expliquer (Erklären).

Concernant les origines de la mystique musulmane, tandis que la plupart des thèses de ses

contemporains insistent sur les origines exogènes de la mystique musulmane, il démontre

dans son Essai l’importance de la source qur’ānique au plan lexical, et souligne le caractère

610
foncièrement islamique de la mystique musulmane. Analysant la manière dont les premiers

mystiques musulmans se sont approprié l’idiome arabe, il souligne le rôle axial joué par le

Qur’ān dans la formation du langage mystique. Son attachement à la mystique des premiers

siècles, proche de la pureté originelle, issue d’une arabité vierge de toute influence

étrangère, n’a d’égal que son mépris pour la mystique plus tardive, qui reçoit l’influence du

néoplatonisme, ce qui altéra, selon lui, la pureté qur’ānique et la sincérité ascétique des

premiers siècles.

On a ensuite cherché à comprendre la manière dont il comprenait la sainteté d’al-Ḥallāj et

on a vu que cette question devait être resituée par rapport au débat portant sur l’existence

de grâces spirituelles en dehors de l’Église. La sainteté d’al-Ḥallāj se comprend également en

référence aux modèles de saints et de saintes chrétiens, figures d’intercession, de

compassion, et de souffrance, qui le fascinèrent dans sa jeunesse.

Dans la Passion, texte où l’écriture hésite entre l’historiographie et l’hagiographie, on s’est

efforcé de saisir en quel sens al-Ḥallāj pouvait être qualifié de saint ʿīsawī et on a étudié

l’interprétation de la mort d’al-Ḥallāj selon Massignon. L’union mystique spirituelle et

corporelle d’al-Ḥallāj se réalise d’après lui sur un mode christique. Le procès de ce martyr

devient le procès de l’amour divin, le procès de la mystique authentique. L’analyse a permis

de montrer que L. Massignon lisait l’histoire de ce mystique à partir d’une conception

chrétienne de la sainteté et qu’il choisissait, comme paradigme de la sainteté, une figure

marginale, non représentative de l’ensemble des vocations mystiques en islām : en ce sens,

la vision de son champ d’étude apparait comme gauchie, déformée.

Cette étude a permis de cerner l’intention de l’œuvre : il s’agit de faire connaître al-Ḥallāj et

de faire reconnaître sa sainteté. Il apparaît donc que sa posture n’est pas seulement

611
scientifique : elle est aussi religieuse, théologique. Aussi, l’historiographie est-elle ici un

moyen au service d’une quête religieuse, existentielle, mais non une fin. On discerne, dans

cette œuvre, un certain flottement méthodologique, qui résulte possiblement du fait que

l’étude elle-même a nourri la spiritualité du chercheur, l’a conduit à cheminer, qu’elle a été

elle-même le lieu d’une quête religieuse.

Cette recherche s’est ensuite attachée à préciser la manière dont il définissait la mystique

musulmane, et a tenté de définir ce qui, selon lui, la caractérisait. Pour l’islamologue, la

mystique en islām est profondément qur’ānique, foncièrement islamique. Elle est une

méthode expérimentale d’union à Dieu, un effort d’intégration, d’intériorisation du

vocabulaire qur’ānique, une interprétation « anagogique » des textes sacrés. Elle comporte

une dimension expérientielle qui consiste à « rejouer » les choses en soi (le récit du miʿrāj,

par exemple). Elle est une thérapeutique, une science de la guérison des cœurs. Elle a une

valeur médicale; elle est une règle de vie.

Mais pour mieux la définir, il convient d’analyser l’opposition qu’il construit entre deux

voies : celle de la waḥdat al-shuhūd, dont al-Ḥallāj est à ses yeux le sommet, et celle de la

waḥdat al-wujūd, synonyme de décadence et portée par Ibn ʿArabī.

Concernant la mystique ḥallājienne, il la présente comme une voie d’ascèse, d’endurance, de

purification par la souffrance. C’est une voie de ferveur, une mystique toute en actes

d’adoration, fondée sur l’analyse expérimentale, l’introspection de la pratique cultuelle. Il

s’agit humblement de subir la transcendance de Dieu, de se prosterner devant Lui. Au cœur

de l’union mystique transformante et personnalisante, le mystique devient le témoin de

Dieu. C’est une mystique de l’amour, une mystique oblative dans laquelle la mort supprime

le dernier obstacle à l’union parfaite avec Dieu : le « moi » propre. Dieu se donne dans la

612
consommation de la souffrance, clé du dépassement de soi. Le mystique ne peut se

conjoindre à Dieu que dans le sacrifice, l’amour, la déréliction. Ici, l’épreuve est acceptée,

toute médiation est refusée, la transcendance est absolue.

À cette voie, il oppose celle de la waḥdat al-wujūd, qui a subi selon lui, l’influence de la

philosophie grecque néoplatonicienne, vue comme une cause d’altération de la mystique.

Figure emblématique de cette voie, Ibn ʿArabī est vivement critiqué par L. Massignon, tout

d’abord en raison des reproches qu’il adresse à al-Ḥallāj. Il reproche au Shaykh al-Akbar

d’être un orgueilleux gnostique, d’être un « panthéiste », de supprimer la radicalité de la

transcendance au profit d’une vision émanationniste, d’atteindre à une sérénité quiétiste

indifférente à l’égard des injustices de ce monde. Il lui reproche de réduire la mystique à une

esthétique formelle, d’emprunter son vocabulaire au syncrétisme hellénique, d’abolir la

nécessité du témoignage, du pèlerinage, la tension de l’âme héroïque et sacrificielle d’un

guerrier de l’Amour divin, d’intellectualiser l’idée de Dieu. Il tend à opposer mystique et

philosophie, ascétisme et abstraction.

On peut lui objecter, dans sa description des deux voies, de construire des dichotomies

simplificatrices et de refuser de prendre en compte les lignes de continuité existantes. Cet

exemple montre combien il est important de construire des catégories conceptuelles

adéquates afin d’appréhender avec justesse l’histoire religieuse de l’islām.

Le rejet d’Ibn ʿArabī par L. Massignon a pour corollaire un refus de la médiation, de la

théophanie. Tandis que la théologie du Shaykh al-Akbar soutient les droits de l’homme face

à Dieu, L. Massignon prône l’« auto-destruction ascétique » des saints. S’il se passionne

essentiellement pour la mystique des premiers siècles de l’hégire c’est parce qu’elle

accentue l’idée musulmane de l’inaccessibilité divine, y voyant la source théologique d’une

613
mystique de l’aridité. L’union de l’âme avec Dieu coïncide avec un dépouillement ou plutôt

un écorchement : il s’agit d’une mystique du fanā’. L’état de baqā’ (subsistance) n’apparaît

pas dans sa vision de la spiritualité ḥallājienne. Cette quête trahit une hantise de la

damnation. L’humilité du mystique devient sous la plume de L. Massignon, une indignité, un

désir d’anéantissement. L’être humain semble indigne d’endosser les attributs divins. Rien

ne subsiste après l’union et L. Massignon paraît réduire la mystique musulmane à une voie

de mort en islām. Son étude de la mystique apparaît in fine comme le lieu d’une quête

personnelle, théologique : c’est habité par ces questionnements qu’il aborde la mystique

musulmane, c’est porteur d’un certain regard qu’il la sonde.

Comme l’écrit J. van Ess, L. Massignon a eu le mérite de donner du sens à un « ensemble

culturel qui, sous la loupe de la spécialisation moderne » risquait de perdre sa cohérence. Le

savant allemand pense que sa vision « peut nous aider à ouvrir nous-même les yeux »2. Il

convient également de souligner l’importance de l’impact de l’œuvre de Louis Massignon sur

les études islamiques. Ce professeur du Collège de France et de l’Ecole Pratique des Hautes

Études a mis en place le champ d’étude « mystique musulmane » au sein de l’université

française, et a orienté les travaux de plusieurs spécialistes de la mystique musulmane :

notamment ceux d’Henry Corbin, d’Amélie Goichon, de Louis Gardet, de Roger Arnaldez,

d’Henri Laoust, de Jean Mohammad Abdel Jalil, de Paul Nwyia, de Robert Caspar, de Serge

Laugier de Beaurecueil, d’Osman Yahya3, d’ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd4, d’Abū al-Wafā’ al-

2
Ess (van), « Massignon vu à travers le regard d’un allemand », 70.
3
A ce sujet voir : Waardenburg, « L’impact de l’œuvre de Louis Massignon sur les études islamiques », 299.
4
Le grand imām d’al-Azhar fait sa thèse sur al-Muḥasibī sous la direction de Massignon. Il consacrera ensuite à
la mystique musulmane de nombreux textes.

614
Taftazanī5. Son influence et son exemple se sont fait sentir chez Helmut Ritter, Fritz Meier,

Annemarie Schimmel pour ne citer que quelques noms. D’après Pierre Rocalve, l’impact de

cette œuvre est perceptible jusqu’à nos jours et la floraison à laquelle on assiste maintenant

de traductions des grands mystiques de l’islām (Rūmī, Anṣārī, Shihāb al-Dīn Suhrawardī, Ibn

ʿArabī, Nūr al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān Jāmī, ʿAbd al-Karīm Jīlī, Aḥmad Ibn ʿAṭā’ Allāh) et des

études qui leur sont consacrées a été déclenchée par l’œuvre de Massignon6.

Il est incontestable que l’œuvre de L. Massignon a enrichi et inspiré durablement le monde

des études islamiques. L’objectif de cette recherche n’était pas de porter un jugement sur

cette œuvre : notre analyse tendait surtout à vérifier l’hypothèse heuristique selon laquelle

la posture herméneutique du chercheur, sa philosophie implicite, ses catégories

conceptuelles, son vécu expérientiel pendant la recherche, sa quête existentielle, sa

subjectivité, influencent la manière dont le chercheur comprend et interprète la réalité

étudiée. Ainsi, cette analyse a permis de vérifier que différents éléments tels le contexte, la

biographie, la méthode, l’intention, la spiritualité, la quête existentielle, ou encore le fait de

cheminer au fil de l’étude ont des conséquences sur la manière dont le chercheur aborde et

perçoit son champ d’étude. Dans l’exemple étudié, l’image de la mystique musulmane

présentée par L. Massignon est une interprétation subjective du réel : certains aspects s’y

trouvent révélés, explicités, d’autres exagérés, d’autres gommés. Cette vision n’est ni neutre,

ni universelle : elle est située, unique.

Et de la même manière, reconnaissons ici que notre lecture de l’œuvre de L. Massignon est

une lecture possible parmi d’autres, fonction de propre notre posture herméneutique, de la

5
qui découvre grâce à Massignon ʿAbd al-Ḥaq b. Sabʿīn al-Mursī (m. v. 1217 -1268), voir 2.5.2.
6
Pierre Rocalve, « Louis Massignon et le soufisme », Horizons Maghrébins, n°14-15 (1989) : 196-204], 198.

615
spécificité de notre regard et de ce dont il est porteur, du moment de l’histoire où nous nous

situons, etc. Car, comme l’écrit H.-G. Gadamer : « Le lecteur peut, et bien plus, doit s’avouer à

lui-même que les générations à venir comprendront différemment ce qu’il a lu dans ce

texte »7. Aussi, notre interprétation n’est ni neutre ni définitive : il s’agit d’une

interprétation possible, parmi d’autres.

b. Vers une compréhension plus juste

Cette thèse est née d’un questionnement épistémologique sur la manière dont les

concepts véhiculés par la recherche découpent le réel, sur la place de la subjectivité du

chercheur en sciences des religions. À l’issue de cette étude, quels éléments de réflexion

peuvent être apportés à ce vaste questionnement?

À l’article « Mawsūʿa » (encyclopédie) de l’EI2, E. Van Donzel cite Th. Houtsma, le rédacteur

de l’EI1, qui se félicitait de ce que presque tous les contributeurs de cette entreprise

islamologique soient « des Chrétiens »8. Cette remarque montre qu’au début du siècle,

prévalait l’idée qu’être extérieur à l’islām était un garant d’objectivité : qu’être extérieur à

une religion permet d’en avoir une vision « neutre ».

7
Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, éd. revue et complétée par Pierre Fruchon, Jean Grondin et Gilbert
Merlio (Paris : Ed. du Seuil, 1996 [1960]), 362.
8
Van Donzel, « Mawsūʿa », EI2 (1990), t. VI, 901, cite M. Th. Houtsma au sujet de la rédaction de l’EI1: « A
quelques exceptions près, mes collaborateurs sont tous des Chrétiens et appartiennent à des peuples très
divers. Il est donc nécessaire pour la Rédaction, qui a pour tâche de maintenir le caractère scientifique et
neutre du travail à un niveau élevé et impartial, de veiller à ne pas attribuer des articles à des mains
incompétentes ».

616
Pourtant, depuis 1978, la critique saïdienne a montré que les islamologues « occidentaux »

(les « orientalistes ») étaient susceptibles de représentations erronées de l’islām et a

encouragé les chercheurs à réévaluer constamment leur démarche9.

Au cours des dernières décennies, certaines prises de conscience ont vu le jour. Dans cette

étude, on a voulu montrer que l’idée selon laquelle une encyclopédie était « universelle » ou

que la « science des religions » était « scientifique » et donc « neutre », n’allait pas de soi;

l’idée que tout savoir est situé et que le chercheur ne peut se défaire de sa subjectivité, a été

avancée. Aussi, peut-être est-il fécond d’interroger la prétention à l’universalité de la

méthode scientifique. Dès qu’il y a regard porté sur, il y a perspective et donc particularité,

partialité. Réaliser qu’une recherche est tributaire de la particularité d’une posture

herméneutique, conduit à prendre conscience de ses propres préjugés, de sa philosophie

implicite personnelle, à interroger son cadre conceptuel.

Des affirmations comparables ont été énoncées dans le cadre des études postcoloniales. La

critique occidentaliste de l’universalisme abstrait rappelle que beaucoup d’études

prétendant à l’universalisme sont en réalité eurocentrées. Ramón Grosfoguel appuie, par

exemple, l’idée que les chercheurs doivent reconnaître qu’ils parlent toujours à partir d’un

emplacement spécifique. L’idée selon laquelle nous pouvons produire des connaissances non

positionnées, non localisées, neutres et universalistes, selon lui, est un mythe : les

conceptions universelles, globales sont toujours déjà situées dans les histoires locales10.

9
Waardenburg, Islam et sciences des religions, 59.
10
Ramón Grosfoguel, « Colonial Difference, Geopolitics of Knowledge, and Global Coloniality in the
Modern/Colonial Capitalist World-System», Review (Fernand Braudel Center), vol. 25, no 3 (2002), 203-224]:
208.

617
Comme l’écrit l’historien Raymond Aron, « Les savants sont en même temps les hommes

d’une société particulière, d’une époque donnée. L’orientation et le style des recherches sont

marqués par le caractère des hommes et non pas des seuls savants, car les uns ne sont jamais

rigoureusement séparables des autres »11.

Afin d’éviter de plaquer certains cadres conceptuels sur une réalité, interroger les catégories

au moyen desquelles le chercheur réalise une lecture de l’islām est un geste méthodologique

que recommande J. Waardenburg. Il fait remarquer que du point de vue des sciences des

religions, la question fondamentale d’une étude de l’islām en tant que religion se pose en ces

termes : « quelles doivent être les modalités d’une recherche qui reconnaît l’islam comme

un objet d’étude à part entière et ne l’aborde pas en fonction de critères sociaux, moraux,

spirituels ou esthétiques occidentaux ? Comment parer à la tentation de lire les données

islamiques à travers une grille positiviste ou idéaliste, purement matérielle ou purement

spirituelle ? »12

J. Waardenburg souligne combien la recherche peut être tributaire des présupposés et du

contexte culturel du chercheur. Il pointe notamment le risque d’un recours à « des modèles

comparatifs ethnocentriques ou apologétiques, sources d’images totalement déformées de

tout ce qui se trouve hors de leur propre monde »13.

Comme l’écrit H.-G. Gadamer dans Vérité et Méthode, il n’y a pas « de compréhension qui

soit libre de tout préjugé, bien que la volonté de notre connaissance doive s’appliquer à

11
Raymond Aron, « Introduction », in Le savant et le politique, Max Weber, trad. Julien Freund (Paris : Plon,
1959), 9-57] : 20.
12
Waardenburg, Islam et sciences des religions, 32.
13
Waardenburg, Des dieux qui se rapprochent, 86.

618
échapper aux chaînes de ceux qui sont les nôtres »14. C’est pourquoi « Il faut un effort

critique particulier pour se libérer du préjugé en faveur de ce qui est écrit et, ici comme en

toute affirmation orale, pour distinguer l’opinion de la vérité »15. Cet effort est nécessaire, et

« l’horizon du présent est en formation perpétuelle dans la mesure où il nous faut

constamment mettre à l’épreuve nos préjugés »16. Interroger les catégories conceptuelles,

prendre conscience de ses préjugés, sont donc deux précautions méthodologiques

susceptibles de permettre la construction des conditions d’une compréhension plus juste.

Cependant, une autre question centrale est celle de la subjectivité : c’est-à-dire, la question

du sujet, de l’humain. Dans L’intelligence émotionnelle du savoir, Françoise Waquet déplore

le fait que bien souvent les scientifiques « apparaissent donc comme des idées, des

découvertes et des livres, des machines à penser, des profils de carrière, des agents

rationnels » et que l’on oublie qu’ils sont aussi des êtres de chair et d’os 17. En réalité, pour

cette auteure, l’homo academicus n’est pas émotionnellement neutre. Le sujet qui mène la

recherche peut être lui-même porteur d’émotions18. « Le savant n’est pas un parangon de

rationalité et la pensée scientifique pure d’émotions »19. Cette auteure observe que

l’objectivité scientifique est d’abord et surtout un effacement du moi, visant à éliminer toute

idiosyncrasie chez le chercheur. « Cet effacement porte à l’instauration d’un moi

scientifique, d’un moi de travail, d’un moi sans subjectivité »20. Longtemps, la subjectivité a

14
Gadamer, Vérité et Méthode (1996), 516.
15
Gadamer, Vérité et Méthode (1996), 293.
16
Gadamer, Vérité et Méthode (1996), 328.
17
Françoise Waquet, Une histoire émotionnelle du savoir. XVIIe-XXIe siècle (Paris : CNRS, 2019), 10.
18
Waquet, Une histoire émotionnelle du savoir, 166.
19
Waquet, Une histoire émotionnelle du savoir, 187.
20
Waquet, Une histoire émotionnelle du savoir, 293.

619
été présentée comme un ennemi intérieur devant être combattu, comme si l’objectivité

scientifique passait par une répression de la subjectivité. Une telle perspective établit

l’objectivité et la subjectivité en un couple antithétique et occulte le fait que le savant est un

être humain21. En tant que sujet, le savant est subjectif. Conséquemment, son regard,

particulier, situé, ne saurait être qualifié d’ « universel » ou de « neutre ». Il s’agit donc de

prendre acte des émotions, de ne pas les rejeter mais de les intégrer pleinement dans le

travail22. Au plan méthodologique, aller vers une compréhension plus juste implique ainsi de

prendre en compte la dimension humaine du chercheur ou de la chercheure, qui n’est pas

un être abstrait.

Cette idée a également été avancée par R. Aron. Selon lui, « Il est vain de recommander

l’objectivité, si l’on entend par là l’indifférence aux valeurs, quand il s’agit des hommes,

d’aujourd’hui ou d’hier, et de leurs œuvres, bénies ou maudites. On n’arriverait pas à saisir

l’âme profonde de ces êtres disparus si l’on éprouvait à leur égard des sentiments

comparables à ceux qu’éveillent les vivants »23. Pour R. Aron, l’amour et la haine sont les

vrais ressorts de la compréhension24.

Dans l’étude de la mystique, le discours du chercheur n’est pas neutre. Il est toujours situé.

Ce discours, bien qu’il prenne souvent l’absolu pour objet, ne peut prétendre à l’universalité.

C’est depuis une posture herméneutique particulière que l’on observe, que l’on écrit. Nous

croyons que la subjectivité n’est pas le contraire de l’objectivité et qu’en revanche, il est

possible de prendre conscience de sa subjectivité pour s’approcher de la réalité de l’objet

21
Waquet, Une histoire émotionnelle du savoir, 293.
22
Waquet, Une histoire émotionnelle du savoir, 316.
23
Aron, « Introduction », in Le savant et le politique, Max Weber, 14.
24
Aron, « Introduction », in Le savant et le politique, Max Weber, 14.

620
étudié. La subjectivité n’est pas l’ennemi du discours scientifique: elle est un outil, que l’on

peut apprendre à manier et qui peut favoriser l’accès à la réalité de l’objet étudié. Elle peut

servir la recherche ou l’entraver.

Cette recherche sur un aspect de la production intellectuelle de L. Massignon nous a encore

permis d’observer qu’au cours de l’étude, il se passe quelque chose : comme l’écrit R. Aron :

« La réciprocité entre la rencontre avec l’autre et la découverte de soi est donnée dans

l’activité même de l’historien »25. La compréhension se fait au moyen d’un engagement. Cela

se vérifie surtout en sciences des religions, où comme l’écrit C. Keller, l’entreprise menée

afin de comprendre la communication religieuse, exige que le religiologue « s’engage lui-

même dans cette communication, qu’il la vive − ou essaie de la vivre − du dedans, à la place

du pratiquant, comme le pratiquant. Entreprise dangereuse, assurément! Mais unique

moyen d’évaluer correctement ce qui se passe »26. L. Massignon avait lui-même pressenti, en

explicitant sa méthodologie, ce risque, et l’a lui-même éprouvé : il s’agit d’une étude qui

engage tout l’être et dont on ne sort pas indemne. Au cours de ce travail, nous avons observé

que le chercheur se transformait au fil de l’étude, qu’il cheminait, qu’il était mu par une

quête existentielle et que l’analyse de son champ d’étude le transformait : qu’il n’en sortait

pas indemne. Alors qu’il étudie la mystique, sa propre quête religieuse ou existentielle peut

affecter son regard. D’où l’importance, particulièrement en sciences des religions, d’analyser

ce que l’on vit, afin de ne pas se laisser happer ou aveugler, et d’opérer un retour réflexif sur

sa pratique.

25
Aron, « Introduction », in Le savant et le politique, Max Weber, 12.
26
Carl-Albert Keller, Approche de la mystique dans les religions occidentales et orientales . Paris : Albin Michel,
1996, 38.

621
H.-G. Gadamer a montré que l’une des particularités des sciences de l’esprit était que le

recours à la méthodologie scientifique ne suffisait pas à garantir la vérité. Pourtant, cette

affirmation n’altère pas leur caractère scientifique. Il s’agit

au contraire de la justification de la prétention qu’elles élèvent depuis toujours,

d’avoir une importance humaine particulière. Le fait que l’être propre de celui qui
connaît y entre également en jeu dans la connaissance, marque bien la limite de la
« méthode » mais non celle de la science. Ce que l’on ne peut pas demander à
l’instrument de la méthode, il faut au contraire et on peut aussi l’atteindre, grâce à
une discipline de l’interrogation et de la recherche qui garantissent la vérité27.

Cette recherche nous a permis d’entrevoir certaines des conditions favorables à une

compréhension plus juste de la réalité étudiée en sciences des religions : la prise de

conscience de la particularité de sa posture herméneutique, l’énonciation de son intention

de recherche, l’interrogation de ses catégories conceptuelles, l’explicitation de sa

philosophie implicite, le maintien d’une distance critique vis-à-vis de son sujet d’étude, la

réflexivité sur sa pratique, le dialogue avec d’autres collègues dans un esprit de collégialité

et d’écoute des critiques d’autrui, sont quelques-unes des précautions permettant

possiblement de construire les conditions du comprendre, d’aller vers une interprétation

plus juste du réel.

27
Gadamer, Vérité et méthode (1996), 516. Nos italiques.

622
Références Bibliographiques
NB : Seuls les textes cités plus d’une fois se trouvent ici référencés.

A. Textes de Louis Massignon1

1. MASSIGNON, Louis. Le Maroc dans les premières années du XVIe siècle – Tableau géographique
d’après Léon l’Africain. Mémoires de la Société historique d’Alger, vol. I . Alger : Jourdan, 1906.
Dépôt chez Geuthner, Paris. [Rééd. Francfort sur le Main, 1993].

2. ———. « Note sur l’état d’avancement des études archéologiques arabes en Égypte hors du Caire
». Bulletin de L’Institut Français d’Archéologie Orientale. t. VI (1908) : 1-24.

3. ———. « Les pèlerinages populaires à Bagdad ». RMM. vol. VI. no 12 (1908) : 639-651.

4. ———. « La passion d’al-Halladj et l’ordre des Halladjiyah ». In Mélanges Hartwig Derenbourg

(1844-1908), Recueil de textes publiés à la mémoire d’Hartwig Derenbourg par ses amis et ses
élèves, 311-322. Paris : Leroux, 1909.

5. ———. « Seconde note sur l’état d’avancement des études archéologiques arabes en Égypte, hors
du Caire [avec 3 planches] ». Bulletin de l’Institut Français d’Archéologie du Caire. t. IX (1909) :
83-98.

6. ———. Mission en Mésopotamie (1907-1908). I. Relevés archéologiques. Mémoires publiés par les
membres de l’Institut Français d’archéologie orientale du Caire. t. XXVIII. Le Caire : IFAO, 1910.

7. ———. « Les medresehs de Bagdâd [avec 2 planches] ». Bulletin de l’Institut Français

d’Archéologie orientale. t. LXXXIII (1910) : 77-86.

8. ———. « Al-Hallâj, le phantasme crucifié des docètes et Satan selon les Yésidis ». Annales du
musée Guimet – RHR. t. LXIII. no2 (mars-avril 1911) : 195-207.

9. ———. «Ana al Haqq — Étude historique et critique sur une formule dogmatique de théologie
mystique, d’après les sources islamiques». Der Islam. t. III. fasc. 3 (juillet 1912) : 248-257.

1
a. On trouvera une liste quasi-exhaustive des œuvres de L. Massignon dans EM II, 941-997.
b. Les articles de L. Massignon composés pour EI1 sont listés au point 1.3.2.
c. Les différents textes de L. Massignon tirés des Écrits mémorables (EM) ne sont pas détaillés ici. Une
référence précise aura été donnée pour chacun d’eux en note dans le corps de la thèse.
10. ———. Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Épigraphie et topographie historique. Mémoires
publiés par les membres de l’Institut Français d’archéologie orientale du Caire. t. XXXI. Le Caire :
IFAO, 1912.

11. ———.; AL-ḤALLĀJ, Ḥusayn b. Manṣūr. Kitâb al Ṭawâsîn. Par Aboû al Moghîth al Ḥosayn ibn
Manṣoûr al Ḥallâj. Texte arabe publié pour la première fois, d’après les manuscrits d’Istanbul et
de Londres ; avec la version persane d’al Baqlî, l’analyse de son commentaire persan, une
introduction critique, des observations, des notes et trois indices. Paris : Geuthner, 1913.

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17. ———.« Recension de: Goldziher: Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung (1920) ».
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18. ———. La Passion d’al-Hosayn-Ibn-Mansour al-Hallaj : martyr mystique de l’Islam, exécuté à

Bagdad le 26 Mars 922 : étude d’histoire religieuse. Paris : Geuthner, 1922 Rééditions en 1975 et
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19. ———. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Paris : Geuthner,
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32. ———. Parole donnée. Recueil d’articles de L. Massignon précédé d’une biographie par Vincent
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35. ———. La Passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj : martyr mystique de l’Islam, exécuté à Bagdad le
26 mars 922 : étude d’histoire religieuse. Paris : Gallimard, 19752 (4 vol.).

36. ———. The Passion of al- Hallaj: mystic and martyr of Islam. Transl. of La Passion de Husayn Ibn
Mansûr Hallâj by Herbert MASON. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1983 (4 vol.).

37. ———. Muḥāḍarā fī tārīkh al-iṣṭilāḥāt al-falsafiyya al-ʿarabiyya : min 25 Nūvambir sanat 1912 ilā
24 Abrīl sanat 1913 Cours d’histoire des termes philosophiques arabes : du 25 novembre 1912 au
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38. ———. Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq. Al-Taṣawwuf. Beyrouth : Dār al-Kitāb al-Lūbnānī, 1984.
39. ———. Al-Hallāj. Mystic and martyr. Abridged ed. by Herbert MASON. Princeton, N.J.: Princeton
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40. ———. « Les maîtres qui ont guidé ma vie » [1957]. In Louis Massignon et ses contemporains. Éd.
par Jacques KERYELL, 15-20. Paris : Karthala, 1997.

41. ———. Essay on the Origins of the Technical Language of lslamic Mysticism. Trad. Carl ERNST;
Préf. Herbert MASON. Notre Dame : University of Notre Dame Press, 1997.

42. ———. Écrits mémorables. Textes établis, présentés et annotés sous la direction de Christian
JAMBET par François ANGELIER, François L’YVONNET et Souâd AYADA. Paris : R. Laffont, 2009 (2 vol.)
2
.

B. Autres sources imprimées

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Nāṣir al-ʿAjamī, Correspondance échangée entre Jamāl al-Dīn al-Qāsīmī et Maḥmūd Shukrī al-
Alūsī. Beyrouth : Dār al-Bashāʿir al-Islāmīya, 1422/2001.]

7. ALŪSĪ (-AL), AL-BAGHDĀDĪ, Shihāb al-Dīn Maḥmūd, Rūḥ al-maʿānī fī tafsīr al-Qur’ān al-ʿaẓīm wa al-
sabaʿ al-mathānī (Beyrouth : Idārat al-Ṭibāʿa al-Munīriyya, 1987). [Shihāb al-Dīn Maḥmūd al-
Alūsī al-Baghdādī, L’âme de la signification : commentaire du Qur’ān sublime et des sept
redoublements. Beyrouth : Idārat al-Ṭibāʿa al-Munīriyya, 1987.]

2
Les différents textes que nous avons mentionnés tirés de ces 2 volumes ne sont pas détaillés dans la
bibliographie. Une référence précise aura été donnée pour chacun d’eux en note dans le corps de la thèse.
8. ANAWATI, Georges Chehata. « Introduction à la mystique musulmane ». Angelicum vol. 43, no 2
(1966) : 131-166.

9. ———. ; « Pour l’histoire du dialogue islamo-chrétien en Égypte : l’association des frères

sincères (Ikhwān al-ṣafā’) 1941-1953 ». Mélanges de l’Institut Dominicain d’Études Orientales
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pays de langue arabe. 4 juillet 1913. 14 pages. dactylographié] (Communiqué par M. Jean
Moncelon).

2. Lettre de H. Corbin à L. Massignon, 25/XII/1946. FLM (BNF) (8 pages).

3. Lettre de L. Massignon à G.B. Montini. 15/X/1949. FLM (BNF). reproduite à l’annexe 11]

4. Lettre de L. Massignon à H. Corbin, du 17 /IX/1959. FLM (BNF) reproduite à l’annexe 12].

5. Lettre de L. Massignon à H. Corbin, 23/VI/1962 FLM (BNF) reproduite à l’annexe 13]

6. Lettre de L. Massignon à H. Corbin, 24 /VI/1962 FLM (BNF) reproduite à l’annexe 14]

D. Documentation audio-visuelle

MASSIGNON, Louis; AMROUCHE, Jean. Radiodiffusion télévision française, émission « Des idées et des
hommes. » 48 :50 min. (1955). enregistrement audio].
URL : https://www.youtube.com/watch?v=Let1X-8zsXU] Réf. du 28/VI/2019].
ANNEXES

Annexe 1a : Plaque ex-voto commémorant la conversion de L. Massignon à

Bagdad

Plaque dessinée par L. Massignon, comprenant une croix portant le dessin du Sacré-Cœur.
Localisation : Ancienne église des pères Carmes, Bagdad.
- En arabe : « Ana huwa al ṭarīq wa al ḥayat wa al ḥaqq » [Je suis Lui, le Chemin, la Vie et
la Vérité]
- En latin : « O Crux ave, Spes Unica » [Salut ô Croix [notre] unique espérance]
- En français : « À Marie, Notre-Dame de la Joie, de la Vérité, de la Croix » ; « Saint
Siméon priez pour nous » ; « Louis Massignon, 1908 ».
Source : Photographie donnée par Frère Jean-Marie Mérigoux.
Annexe 1b : Croix de Louis Massignon à Pordic

La Croix « Louis Massignon », encore appelée Croix des Brûlons des Ardriers, fut érigée en 1909 sur
le vieil oratoire de Notre-Dame-de-Liesse, à Pordic.
- Inscription Sommitale : DENS / CURDIS / MER
- Inscription horizontale : PER GAUDIA TUA LIBERA NOS JESU
- Inscription circulaire : CRUX / AVE / SPES / UNICA
- Tronc : XXV / JUIN / MCMCVIII / GAUDE / VIRGO / MARIA / A / N.D. / DE / LIESSE
Source : Archives départementales des Côtes d’Armor (Salle virtuelle).
Annexe 2: Al-Sayyid Nuʿmān Khayr al-Dīn al-Alūsī (1252/1837–1317/1899).

Source : Muḥammad Bahjat Al-Atharī, Aʿlām al-ʿIrāq, 57.

[M. B. Al-Atharī, Les savants de l’Iraq, 57]

Annexe 3 : Al-Sayyid ʿAlī ʿAlā’ ad-Dīn al-Alūsī (1277/1857-1340/1924)

Source : Muḥammad Bahjat Al-Ātharī, Aʿlām al-ʿIrāq, 71.

M. B. Al-Atharī, Les savants de l’Iraq, 71].

Annexe 4 : Al-Imām Al-Sayyid Maḥmūd Shukrī al-Alūsī (1273/1857–

1342/1924).

Source : Muḥammad Bahjat Al-Ātharī, Aʿlām al-ʿIrāq, 86.

M. B. Al-Atharī, Les savants de l’Iraq, 86].

Annexe 5 : Sceau offert à L. Massignon par Ḥājj ʿAlī al-Alūsī au printemps 1908.

Transcription : « ١٣٢٦ ‫» لويز ماسينون عبده‬

Traduction : « Lūīz Māsīnon, Son serviteur. An 1326 de l’hégire [1908] »

Source : Kāmil Muṣṭafā Shaybī, « Massignon wa al-Ḥallāj », 105.

[K. M. Shaybī, « Massignon et al-Ḥallāj », 105.]

Annexe 6 : Lettre adressée par L. Massignon à Jamāl al-Dīn al-Qāsīmī,

8/III/1912

Page 1/2 : Source : Muḥammad b. Nāṣir Al- ʿAjamī, Al-rasā’il al-mutabādala bayna Jamāl al-Dīn al-
Qāsimī wa Maḥmūd Shukrī al-Alūsī, 202.
[Muḥammad b. Nāṣer Al-ʿAjamī, Correspondance échangée entre Jamāl ad-Dīn al-Qāsimī et Maḥmūd
Shukrī al-Alūsī, 202]
Page 22 : Source : Muḥammad b. Nāṣir Al- ʿAjamī, Al-rasā’il al-mutabādala bayna Jamāl al-Dīn al-
Qāsimī wa Maḥmūd Shukrī al-Alūsī, 203.
[Muḥammad b. Nāṣer Al-ʿAjamī, Correspondance échangée entre Jamāl ad-Dīn al-Qāsimī et Maḥmūd
Shukrī al-Alūsī, 203]
 ‫‪Transcription de la lettre adressée par L. Massignon à Jamāl al-Dīn al-Qāsīmī. 8/III/1912,‬‬
‫‪page 1/2 (page 202) :‬‬

‫‪91, RUE DE L’UNIVERSITÉ‬‬

‫‪Paris – VII‬‬
‫‪France‬‬

‫إلى حضرة العالم ا‬

‫العّلمة عين من اعيان علماء الشام الشيخ جمال الدين القاسمي األفخم‬
‫ّللا تعالى ورحمته وبركاته‬
‫عليكم سّلم ا‬
‫سياد‬
‫ا اما بعد فقد جاءنا من بغداد كتاب إجازة إلرسالنا هذا الكتاب اآلتي إلى حضرتكم واإلجازة من استاذنا المحترم ال ا‬
‫محمود شكري األلوسي‪ ،‬هو صاحب كفالتنا وأبو عذر مراسلتنا بتحضيره لكم سعايات الفقير في تأريخ اإلسّلم‬
‫ولذلك رتابتُ في فكري ان اكتب اليكم كتابا ً استشارا ً استفتا ًء مسترشدا ً في بعض مباحثنا ال ا‬
‫حّلجياة‬
‫لما اردت ان اجمع ااوال الفتاوى المستفتي من عُلماء اإلسّلم في قضيته وحكمه بإجماع األ ُ امة وقد رتابتها في ثّلث طبقات‬
‫قبول (اي اعتذار او ترحُّم)‬
‫توقُّف‬
‫ر اد (اي تكفير)‬
‫وهنا اسامي العُلما َء الذين قبلوه بفتوى‪ :‬الباقّلني (المالكي)‪ – ،‬ابن عقيل (الحنبلي – وتاب عن ذلك) – الغزالي (الشافعي)‬
‫– يوسف الهمذاني (الشافعي) – ابن عربي (الظاهري) – ا‬
‫عز الدين المقدسي (الشافعي) – الشعراني – عبد الرحيم‬
‫(الحنفي) – النابلسي (الحنفي)‬
‫‪Transcription de la lettre adressée par L. Massignon à Jamāl al-Dīn al-Qāsīmī. 8/III/1912, page 2/2‬‬
‫‪(page 203) :‬‬

‫ادق تأليف ألاف شيخ اإلسّلم ابن تيمياة في المسألة الحّلجياة ألنناا سمعنا آخرا ً من‬
‫ولكن لعلانا ما وقعنا إلى اليوم على ا‬
‫خاص ر اد فيه ردَّا منفصّلً على الحّلاج وان يوجد منه‬
‫ا‬ ‫سياد محمود شكري اآللوسي ان البن تيمياة كتاب‬‫استاذنا العالم ال ا‬
‫ا‬
‫نسخة محفوظة إلى اآلن في كتبخانه من كتبخانات دمشق وهي "دار الحديث " – واظنها (تلك الدار الحديث ) هي‬
‫سبكي و قد جدادها في سنة ‪١٢٧٤‬‬ ‫المدرسة األشرفياة المعروفة بدار الحديث النووياة التي درسوا فيها أبو شامه والنووي وال ُ‬
‫األمير عبد القادر الجزائري (ارجع إلى "تحفة الزائر" (إلبنه عبد المالك ج‪ ٢.‬ص‪)٨١-٧٥ .‬‬
‫صرة (لعلاها‬
‫مطولة او مق ا‬
‫ا‬ ‫ونلتمس من لطفكم ان تخبارونا عن هذه النسخة المحفوظة عند "الدار الحديث النووية" اي هي‬
‫ا‬
‫المتن الذي قد سبق ذكره عن النمرو (‪ )٤‬في هذا الجواب) وان تفيدونا من علمكم المختبرة لحكم الحّلج اي هو على‬
‫إجماع األ ُ امة االسّلمياة‬
‫هذا مع تقديم االحترام والسّلم إلى حضرتكم و آلكم ومن يعزكم‬
‫ّللا وبركاته‬
‫والسّلم عليكم ورحمة ا‬

‫يف ‪ .٨‬اذار سنة ‪٠٩١٢‬‬

‫الفقري اليه سبحانه‬
‫‪Louis Massignon‬‬ ‫لويز ماسينون‬
Traduction de la lettre adressée par L. Massignon à Jamāl al-Dīn al-Qāsīmī. 8/III/1912, page 1/ 2
(page 202) :

91, RUE DE L’UNIVERSITÉ

Paris – VII

France

À l’attention du très savant, du plus illustre de la communauté des savants du pays de Shām
l’immense Shaykh Jamāl al-Dīn al-Qāsīmī.

La paix de Dieu soit sur vous, ainsi que la miséricorde et la bénédiction du Très Haut.

Voici que j’ai reçu de Bagdad la permission de vous adresser cette lettre que votre grandeur reçoit à
présent. Cette permission me vient de notre très respecté professeur Maḥmūd Shukrī al-Alūsī, qui
est notre garant et la raison du courrier que nous vous adressons, tentative de notre pauvre
personne au sujet de l’histoire de l’islām.

Et pour cela j’ai eu l’idée de vous écrire une lettre afin de vous consulter au sujet d’une enquête
motivée par quelques recherches ḥallājiennes.
Lorsque j’ai entrepris de rassembler tout d’abord les fatwās émises pas des ʿulamā de l’islām lors de
son procès et de son jugement à l’unanimité de la umma et lorsque je les ai classées en trois
sections :

L’acceptation (justification avec excuses ou canonisation)

L’abstention
Le rejet (l’excommunication)

Et voici les noms des ʿulamā qui ont approuvé la fatwā : al-Bāqlānī (le mālikite) – Ibn ʿAqīl (le
ḥanbalite – puis il s’est repenti de cette opinion et a changé d’avis) – Ghazālī (le shāfiʿite) – Yūsef al-
Hamadhānī (le shāfiʿite) – Ibn ʿArabī (le ẓāhirite) – ʿIzz al-Dīn al-Maqdisī (le shāfiʿite) – al-Shaʿarānī –
ʿAbd al-Raḥīm (le ḥanafite) – al-Nabulsī (le ḥanafīte).
Traduction de la lettre adressée par L. Massignon à Jamāl al-Dīn al-Qāsīmī. 8/III/1912, page 2/ 2
(page 203) :

Et pourtant peut-être que nous n’avons pas rencontré jusqu’à ce jour la composition la plus
spécifique de ce qu’a composé le «Shaykh al-islām», Ibn Taymiyya, au sujet d’al-Ḥallāj car nous
avons entendu dire dernièrement par notre très savant Professeur Monsieur Maḥmūd Shukrī al-
Alūsī qu’Ibn Taymiyya avait un livre spécial qui était une réponse distincte au cas d’al-Ḥallāj et qu’il
en existait une copie conservée jusqu’à présent dans une bibliothèque de Damas appelée «Dār al-
Ḥadīth» — et je pense que cette bibliothèque est l’école d’Achrafiyé connue sous le nom de Dār al-
Ḥadīth al-Nawawiyya. Dans cette école, ont enseigné Abū Shāmah, al-Nawawī et al-Subkī. Elle a été
rénovée en l’an 1274 [1857] par le prince ʿAbd al-Qādir al-Jazā’irī (Voir le livre «Tuḥfat al-zā’ir» écrit
par son fils ʿAbd al-Mālik, Vol 2. pp. 75-81.)

Nous vous prions d’avoir la bonté de nous dire si cette copie conservée au « Dār al-Ḥadīth al-
Nawawiyya » est longue ou courte (peut-être que le texte mentionné précédemment était suivant
son souvenir au no 4 dans cette réponse), et de nous rendre service grâce à l’étendue de votre savoir
expert au sujet du procès d’al-Ḥallāj : y-a-t-il un consensus de la communauté musulmane ?

Veuillez recevoir l’expression de tout mon respect et de mes vœux de paix et sur vous et sur vos
proches.

Que la paix, la miséricorde et la bénédiction de Dieu soit sur vous et sur vos proches,
Le 8 mars 1912
Le pauvre en Dieu, loué soit-Il
Louis Massignon
Annexe 7 : Lettre adressée par L. Massignon à Maḥmūd Shukrī al-Alūsī,

25/VII/1923.

p.1/2

Lettre conservée à la « Maison de Saddām pour les manuscrits et les documents »6 (Bagdad) no 8881

Source : Kāmil Muṣṭafā Shaybī, « Massignon wa al-Ḥallāj », 103.

[K. M. Shaybī, «Massignon et al-Ḥallāj», 103.]

6
Rebaptisée «Dār al-Makhtutāt al-ʿIraqiyya» (Maison iraquienne des manuscrits), après l’invasion américaine
de 2003.
 P.2/2
.

Source : Kāmil Muṣṭafā Shaybī, « Massignon wa al-Ḥallāj », 104.

[K. M. Shaybī, « Massignon et al-Ḥallāj », 104.

‫‪Transcription de la lettre adressée par L. Massignon à Maḥmūd Shukrī al-Alūsī, le 25/VII/1923.‬‬

‫ّللا تعالى‬
‫ص‪.103.‬المحترم وفقه ا‬
‫إلى جناب أستاذنا األفضل السيد محمود شكري األلوسي‬
‫اما بعد الحمد هلل تعالى وتبليغ أخص السّلم فقد ختم هللا تعالى في قلبي تذكار حسناتكم لئّل انساها أبدا ً وما صار لي يوم إال‬
‫ع ْمرة " بيت االلوسيين في بغداد منكم أيُّها األستاذ ومن المرحوم الحا اج علي‬
‫وفيه ذِكر خفى أو جلى مما رزقت في " ُ‬
‫صة للحمد اإللهي ابتغاء مرضاة هللا تعالى دام‬ ‫سمعت من األدب ما سمعت ومنكم من اشارتكم العالية نشأ في فكرى ه امة خا ا‬
‫الرب سبحانه سّلمتكم إلى األبد‪.‬‬
‫اقامتي في هذا الصيف مع أهلي خارجا ً من العاصمة مع االبنين والبنت الصغيرة قد زرت المغرب األقصى في الربيع‬
‫وخاصةً مدينة فاس لتدقيق ع ُْرف اهل الصنائع والحرف ألن المسألة مهمة ج اداً لنقدام البّلد‪.‬‬
‫ي كتاب أجد عبارات السيد صديق حسن خان نواب بهوبال في قضية الحّلج؟ تفيدونى للمراجعة أيها األستاذ‬
‫في أ ا‬
‫تمسكت منذ سنين بتقوى هللا تعالى وأداء فرائضه وبورع حّلله وحرامه ونويت اإلخّلص هلل تعالى في جميع أعمالي‬
‫و"قمتُ " القيامة في األدعية راجيا من غفرانه الواسع كل عفو ورحمة‬
‫ص‪ .104.‬قد ظلمت نفسي في مسائل كثيرة أتوب إلى هللا تعالى مما ظلمت‪.‬‬
‫أيمكن ان تعرفوني بما صار من خداامى من ذلك الزمان البعيد مثّلً من "ولى" وهو خديمى األقدم ومن "هوبي" (أي عبد‬
‫ن)‬
‫الوهاب بن حس ⃰‬
‫⃰(اخ جاركم حمد أغا ) و "جبوري" (أى عبد الجبار) أخوه إيش صار من أمرهم أماتوا أم هم موجودين – يؤذيني عند هللا‬
‫مرات سجدت واقتربت إلى الربا سبحانه بكل حزن وكمد تذكاراً من ذلك‪.‬‬
‫تعالى ما في معاملتي معهم من الظلم و كم ا‬
‫اخص احترامي وأطيب سّلمي وأش اد دعائي عند خالقنا السميع البصير وهو على كل شيء قدير‬
‫ا‬ ‫هذا فتقبلوا‬
‫من الفقير إليه سبحانه‬ ‫يوم األربعاء ‪ ٢٥‬تموز‪١٩٢٣‬‬

‫يوم عرفات ‪١٣٤١‬‬

‫(لي اليوم ‪ ٤١‬سنة)‬
Traduction de la lettre adressée par Louis Massignon à Maḥmūd Shukrī Al-Alūsī, le 25 juillet 19237.
Au très respecté, que Dieu tout puissant le garde
À l’attention de notre très respecté Maître, Monsieur Maḥmūd Shukrī Al-Alūsī
Par la grâce de Dieu, je vous transmets mes chaleureuses salutations car Dieu a imprimé au fond de
mon cœur le souvenir de votre générosité que je n’oublierai jamais ; pas un jour ne passe sans que
revienne à ma mémoire, d’une manière ou d’une autre, ce qui m’est arrivé en la compagnie de la
famille Al-Alūsī à Bagdad, la vôtre, Maître, ainsi que celle du défunt al-Ḥājj ʿAlī, que Dieu le bénisse.
J’ai reçu de vous bien des connaissances littéraires et bénéficié de votre illustre enseignement.

Tout cela a développé en mon cœur la passion de la louange à Dieu pour ses grâces ; que Dieu vous
garde à jamais.

J’ai séjourné cet été avec ma famille hors de la capitale, avec mes deux garçons et ma petite fille ; j’ai
visité le Maroc, spécialement la ville de Fès, pour une enquête sur les manières des artisans et sur les
métiers d’art, car ce sujet est important pour le développement du pays.
Dans quel ouvrage trouve-t-on l’expression de Monsieur Ṣiddīq Ḥasan Khān Nawwab de Bhopal8
dans le cas de Ḥallāj ? Si vous pouviez m’en informer, cela me serait très utile, cher Maître, pour mes
relectures.
Depuis des années je suis attaché par la foi, à la crainte de Dieu, en accomplissant sa volonté et en
respectant ce qui est permis et interdit, ainsi que par ma volonté d’être fidèle à Dieu dans tous mes
actes en le suppliant et en lui demandant son immense clémence, et son pardon. J’implore le pardon
de Dieu car j’ai été injuste envers moi-même, à bien des égards, devant Dieu.
Voulez-vous me donner des nouvelles de mes vieux serviteurs, par exemple de «Walī», l’un de mes
plus anciens serviteurs, et de « Hūbī » (c’est-à-dire ʿAbd al-Wahāb fils de Ḥassan⃰) ⃰(le frère de votre
voisin Ḥamad Agha) et de « Jabūrī » (c’est-à-dire ʿAbd-al-Jabbār), son frère ; qu’est-il advenu d’eux ?
sont-ils toujours de ce monde ?
Combien je souffre devant Dieu d’avoir été injuste envers eux ; et souvent je me suis agenouillé et je
me suis adressé à Dieu avec tout mon chagrin et toute ma peine en me souvenant de cela.
Veuillez agréer l’expression de mon respect ainsi que mes salutations et soyez assuré de mes prières
adressées à notre Dieu Créateur, l’Entendant, le Clairvoyant, il est l’Omnipotent.
«Le pauvre en Dieu» [sceau «Louis Massignon, Mercredi 25 juillet 1923, Jour de ʿArafāt 1341
Son serviteur», offert par les Alūsī] Aujourd’hui, j’ai 40 ans

7
Une première traduction de cette lettre avait été proposée par M. Maximos Karam ; Voir : Jacques Keryell,
Louis Massignon : la grâce de Bagdad, 264-265. Notre version s’en distingue légèrement.
8
Savant salafī et gouverneur de la Province indienne de Bhopal (m. 1889).
Annexe 8 : Mosquée al-Mirjāniyya (Bagdad)

Source : Kāmil Muṣṭafā Shaybī, « Massignon wa al-Ḥallāj, 100.

[ K. M. Shaybī, « Massignon et al-Ḥallāj », 100.]

Annexe 9 : Inscription – Mosquée Mirjāniyya (Bagdad)

« Al-Mirjāniyya, Muṣallā ».

Source : L. Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II. Planche VI.

Annexe 10 : Tombeaux de saints à Bagdad

Mausolée du Shaykh ʿUmar al-Suhrawardī

(Dessin de Madame Dieulafoy).

Source : Louis Massignon, Taʿlīqāt ʿalā lahjat

Baghdād alʿarabiyya, tarjamat Akram Fāḍil
(Bagdad : Markaz al-Fūlklūr al-ʿIrāqī fī
wazārat al-Irshād, 1962), 15.
[Louis Massignon, Commentaires sur le
dialecte arabe de Bagdad, trad. Akram Fāḍil
(Bagdad, Centre pour le folklore iraquien,
Ministère de l’orientation, 1962, 15.]

Massignon compare la forme du mausolée ci-

dessus à celle du tombeau de Dame Zubayda,
ci-contre (Dessin de Madame Dieulafoy).

Source : L. Massignon, Taʿlīqāt ʿalā lahjat

Baghdād alʿarabiyya, 12.
Annexe 11 : Lettre de L. Massignon à Mgr. Montini, 15/X/1949.
Source : BNF - Fonds Louis Massignon (Autorisation de reproduction : Ayants droits L.
Massignon /Cardinal Tauran).
Transcription de la lettre de L. Massignon à Mgr Montini, 15/X/1949
Paris, ce 15 octobre 1949
21 rue Monsieur (VII)
Ste Térèse d’Avila

Excellence vénérée,

J’ai eu, par Mgr. Paul Mulla, communication de l’accueil bienveillant de Sa Sainteté au sujet de
l’intention de l’Angelus du soir « pour nos frères qui sont perdus ». Et, comme vous avez bien voulu
exprimer pour cette intention votre sympathie personnelle, -je viens vous indiquer les obstacles que
je rencontre à propager, chez des âmes choisies, et en toute discrétion, comme Sa Sainteté me l’avait
indiqué en 1946, cette application des Trois Angelus aux trois prières d’Abraham.
Le premier obstacle est, hélas, que l’affaiblissement de la Foi, si général de nos jours parmi les
intellectuels catholiques, mes collègues d’enseignement supérieur, commence par un reniement de
l’Ecriture Sainte. Certaine école d’exégètes dont j’expose les méfaits dans un N° de la revue « Dieu
vivant », consacré à la crise de l’exégèse biblique (cahier XIV), soutiennent, avec des « imprimatur »,
hélas, qu’il n’est pas nécessaire que les personnages célèbres de la Bible soient réels ;
qu’Abraham, en particulier, est un mythe que l’auteur inspiré nous a raconté. Je connais, autant que
personnelles, les difficultés historiques objectées à l’existence d’Abraham ; mais je sais que nous
devons adorer Celui qui, du Buisson Ardent, a dit à Moïse « Je suis le Dieu d’Abraham », et non pas
« Je suis le Dieu d’un mythe ; où serait notre espoir de ressusciter ? JESUS l’a dit aux Sadducéens, que
le Dieu d’Abraham n’est pas celui des morts, mais des vivants. Or, laisser dire, dans les séminaires,
qu’Abraham n’est même pas un mort, qu’il n’a jamais existé que comme une parabole tactique de
l’Esprit Saint, c’est livrer les consciences droites au Communisme. On ne peut pas aimer un Dieu
menteur. Et, de concession en concession, comme pour le verset des Trois Témoins (qui, comme je le
montre dans mon article, n’est pas un faux) – l’orientation des exégètes catholiques penche de plus
en plus vers une « pieuse incrédulité », qui est une hypocrisie inconsciente.
Si vous rencontrez tant de difficultés, Monseigneur, à faire défendre la liberté des Lieux Saints et de
la Terre Promise, c’est qu’on laisser enseigner, depuis trente ans, qu’Abraham, à qui la Terre Sainte a
été promise, n’a jamais existé. Alors, le peuple chrétien ne suit que faiblement vos appels, pour
défendre une tradition contestée, évidemment avantageuse pour les privilégiés de la fortune, qui
remercient le Dieu d’Abraham (sans plus y croire que les Phéniciens à Moloc) de les avoir comblés.
Pas plus tard qu’avant-hier, causant avec trois diplomates, qui se dévouent à défendre la position du
Pape sur l’internationalisation des Lieux Saints, deux ne croyaient pas à l’existence d’Abraham.
Alors ? Ils auraient mieux fait de trahir ; comme ces Chevaliers du St Sépulcre, qui jurent de
défendre cet édifice, mais n’ont envoyé personne là-bas, le 15 août, où l’on a voulu faire exploser à
proximité une mine juive ; le peuple chrétien les vomira ; eux qui se bornent à embellir leur Palais à
Rome pour l’Année Sainte.
L’Etat Israëli est un cautère providentiel, un fer rouge que Dieu impose aux consciences chrétiennes,
pour les ressusciter ; -tous les compromis hypocrites qui Vous sont proposés de sa part requièrent,
une affirmation de Foi dans les Noms de JESUS et de MARIE, les seuls Noms sauveurs, - une exigence,
de la part du Témoin Suprême de Dieu sur terre, que l’Etat Israëli cesse de les laisser blasphémer
par ; les habitants de cette Terre Sainte qui est d’abord celle de JESUS.
Quand on enseigne l’amour, on ne saurait tolérer la profanation (au moins publique).
C’est à genoux que je vous dis ma tristesse filiale, Excellence vénérée, - à genoux sous Votre
bénédiction pastorale

(L. Massignon
S. Exc. Mgr Montini
Annexe 12 : Lettre de L. Massignon à H. Corbin, 17/IX/1959

Source : BNF - Fonds Louis Massignon (Autorisation de reproduction : Ayants droits H. Corbin /L.
Massignon).
Transcription Lettre de L. Massignon à H. Corbin – 17 septembre 1959

La Roseraie, Binic (Côtes du Nord) Ce 17 septembre 1959

Mr. Le Professeur Henry Corbin

Cher Collègue et ami,

au moment de rentrer à Paris, – en ce moment solennel des relations islamo-chrétiennes qu’il faut
maintenir nobles, à tout prix, – le souvenir très doux de Rûzbahân Baqlî me décide à vous entretenir
de mon programme de travail, – tant sur l’Islam mystique que sur l’Islam shi’ite. C’est vous, au fond
qui êtes le plus proche de ma pensée, dont la vocation est la plus proche de la mienne, sub specie
aeternitatis, – et lorsque je « partirai », je compte sur vous en premier pour défendre l’amitié sacrée
que Dieu m’a inspirée pour Mansûr Hallâj et pour Fâtima Zahrâ, et, à travers eux, pour Salmân et
pour Muhammad. Avec cette nuance mienne, que vous avez d’ailleurs mentionnée dans vos œuvres :
que je suis pour la Wahdat al-Shuhûd, et que je suis pour la supériorité du « fiat » de Marie, donc de
l’Humanité rédimée, sur l’acte d’adoration des Anges.

sur l’Islam mystique, – aidez-moi par votre prière à tenir parole pour l’achèvement de la 2me éd. de
la « Passion d’al-Hallâj ». Il me fallait pour cela rééditer deux textes : les Akhbâr (et c’est fait), et les
Tawasîn. J’ai reçu hier le film d’un nouveau ms. [manuscrit] (aberrant) des Tawasin, de Turquie, – et
vous avez noté, dans votre ‘Abhar, que vous aviez trouvé deux mss. [manuscrits] à Téhéran ;
pourriez-vous, soit m’en faire établir la liste des variantes, par rapport à mon texte de 1913, soit
m’en communiquer, comme je l’ai fait pour vous avec les Shathiyât, des films. Il y a gros à parier que
ces 2 mss [manuscrits] de Téhéran ont le même texte que le « mantiq » de Baqlî (dont je vous ai
prêté mon manuscrit personnel, et dont vous avez filmé, je crois deux nouveaux mss [manuscrits], –
mais il est de bonne règle critique que ma 2me édition des Tawasin tire parti de ces 2 mss
[manuscrits] découverts par vous.

Pour l’Islam shi’ite, vous vous souvenez de notre travail de 1954 avec Moïn sur Fâtima. Je crois que
vous serez très intéressé par le rôle symbolique de Fâtima « Umm abîhâ » tel que l’expose ma
« Rawda de Médine », où je pense avoir enfin dit pour Muhammad toute mon admiration
« prométhéenne » ; elle paraît le mois prochain (BIFAO, LIX), avec plusieurs planches. Je voudrais
que ce soit une sorte de propédeutique à ce « Corpus » sur Fâtima que je voudrais voir établir par les
Iranisants de langue française, tel Moïn, sous les auspices de l’académie Impériale, et la direction de
l’Institut d’Études Iraniennes (de Paris) ; vous en êtes, et vous êtes aussi à la tête de notre
Département d’Iranologie sur place. Voilà cinq ans que j’y pense, et je crois que si vous pouviez,
malgré tos [tous] vos projets antérieurs, prendre en mains ce « Corpus », j’en bénirais Dieu ; car ce
peut être un puissant moyen d’unification entre Shi’isme et Sunnisme, Islam et Chrétienté ; et
l’Essence divine est-elle autre chose que PASSION DE L’UNITÉ, de l’Amant et de l’Aimé dans l’Amour.

Si après avoir prié, vous êtes d’accord, – je souhaiterais que ce « Corpus » fût annoncé dans une
vitrine, celle que l’Ambassade doit faire attribuer à votre Département d’Iranologie à l’expo fr.
[l’exposition française] des 3-14 nov [Novembre] à Téhéran, où parmi les 300 hôtes français, je ne
vois que des stars et starlettes pour représenter la Culture française dans un pays qui l’aime selon
des perspectives plus hautes. J’ai contacté Sarraikh pour qu’il pense à vous fournir les ouvrages les
plus représentatifs des Iranisants français, et qu’il alloue à notre Institut de Paris une somme pour
que vous, son Représentant sur place, veilliez à cet aspect du Rayonnement de la France. Là-dessus
aussi j’ai besoin de vos pensées

très respectueusement à Madame Henry Corbin, « Stella »

très amicalement à vous

Louis Massignon
Annexe 13 : Lettre de L. Massignon à H. Corbin, 23/VI/1962

Source : BNF - Fonds Louis Massignon (Autorisation de reproduction : Ayants droits H. Corbin /L.
Massignon).
Transcription – Lettre de L. Massignon à H. Corbin – 23 juin 1962

Paris, ce 23 juin 1962 21 rue Monsieur (7°)

Professeur Henry Corbin

19, rue de l’Odéon Paris – VIe

cher Collègue et ami,

je tiens, ne sachant si je vous verrai9[s] à la séance annuelle du comité de la REI samedi matin, - à
vous dire tous mes remerciements pour vos textes ismaëliens (avec commentaire de Lahiji sur le
Goshané Raz).

Il y a là un approfondissement de votre pensée, - où je ne vous suis pas toujours parce que vous
vous exprimez elliptiquement.

Je retiens trois points surtout :

I° vous dites que Hallâj a été condamné pour shi’isme. C’est par trop elliptique. Dans la 2me
édition de la « Passion » (pas encore à l’impression, je rappelle que le visir Hâmid donnait toute sa
confiance à un disciple de Shlmaghani qui prit parti contre Hallâj (je suis un peu inquiet de la
réhabilitation que vous annoncez qq [quelque] part de cet être amoral ; vous savez que j’ai
découvert et publié son k. [kitâb] al-mubâhala, où il se surveille ; mais vous savez aussi ce qu’en
pensaient les shi’ites genre Ibn Rawh). Et Hallâj a écrit dans les Tawasin un éloge d’Abû Bakr (celui
qui fut seul avec le Mîm dans le ghâr), sur quoi s’est basé le ghuluww bakrî des premiers hallagiens.
Hallâj n’a attribué aucun rôle à ‘Alî. Or « shi’isme », c [s]’est formé de « shi’at ‘Alî ».

2° Je vous ai suggéré d’appeler Hallâj « salmânî » à cause de son vocabulaire technique de ghâlî.
– Je sais bien que vous dites dans votre dernier livre que le vrai shi’isme pour vous c’est la walâya,
non le nasab jismânî. Mais vous savez aussi que la dévotion shi’ite est dévotion à la généalogie alide
mhysique [physique ?], à tout Imamzâdé. Je préfère que vous n’employiez pas pour les spirituels le
mot shi’ite.

3° vos rapprochements entre Lahiji et le texte ismaëlien que vous lui juxtaposez étroitement
sont très séduisants. Mais il n’y a aucune séparation typographique à certains endroits, ce qui oblige
à reporter sur une feuille séparée les deux séries de textes analysés ensemble par vous, pour suivre
votre raisonnement.

4° il reste que vous élargissez le mot shi’isme, à travers les spirituels « salmâniyens », unissant
Nusayris, Druzes et Ismaëliens. C’est probablement exact, fîlnihâya wa fîl bidâya, mais nous ne
sommes ni dans ni dans l’Azal, ni dans l’‘Abad, mais avec une immense majorité de shi’ites
« charnels », hashwiya », et ils se rebiffent.

9
[t] barré par un [x]
 Pardonnez-moi ces remarques de vieil aîné, qui continue à suivre votre effort de pensée de son
mieux.

Dites à Madame Corbin les hommages de ma respectueuse pensée,

et croyez à mon amitié

(Louis Massignon
Annexe 14 : Lettre de L. Massignon à H. Corbin, 24 /VI/1962

Source : BNF - Fonds Louis Massignon.

Transcription - Lettre de Louis Massignon à Henry Corbin – 24 juin 1962

21 r. Monsieur (7°) 24 juin 1962

Professeur Henry Corbin

19, rue de l’Odéon Paris VI°

bien cher Collègue et ami,

pardonnez-moi de vous avoir peiné, - par une lettre que je croyais pleine d’amitié, - nul plus que moi
n’admire votre éternelle pureté intellectuelle qui vous « substitue » à toute la spiritualité iranienne,
depuis Suhrawardi jusqu’à Mulla Sadra et aux Ismaëliens.

Votre lettre me fait comprendre pourquoi vous tenez au mot « shi’isme », - et je retire mes
objections.

Je voudrais que cette lettre vous dise pourquoi je vous ai manifesté mes appréhensions. – Il me
paraît difficile d’appeler Hallâj, si attaché à la primauté d’Abû/Bakr, un « shi’ite ». – Bien que les
Ismaëliens l’aient revendiqué (mais par initiation spirituelle, non par nasab jusmânî). Je crois
dangereux de rattacher les turuq sufies historiquement aux Imams alides, - le lien des Bistamiya
avec Ja’far Sadiq est historiquement insoutenable, et n’est envisageable que dans une méditation
surhistorique. Quant aux autres congrégations, vous savez bien que pour les Bektashiya, par
exemple, leur « alidisme » a été superposé au XVIe siècle à leur « mansurisme » hallagien (je l’ai
démontré en détail).

Je voudrais que vous sentiez que, sur un plan supérieur, par mon attachement spirituel à Salmân
et Fâtima, je suis plus « hyper shi’ite » que jamais. Mais je les replace dans l’Islam universel, - et non
pas seulement dans la nationalité iranienne, dont ils sont, je veux bien les Hôtes, mais pas les
prisonniers.

Et vous savez combien il est difficile pour des shi’ites d’être admis à prier comme tels, comme
« ja’farites », au pèlerinage de la Mekke devant tout le reste de l’Islam. Le terrible du shi’isme, c’est
son exclusivisme passionnel. Vis-à-vis des Shi’ites hashwiya de Syri, j’ai plaidé en vain durant vingt
ans, sur place, la cause des « Alaouites », ces Salmâniyens duodécimains (sur lesquels ma brochure
jointe).

très respectueusement à Madame Henry Corbin, très amicalement à vous.

(Louis Massignon)
Annexe 15 : Lettre d’H. Corbin à L. Massignon, 25/XII/1946

Source : BNF - Fonds Louis Massignon. p.1/8

Lettre d’H. Corbin à L. Massignon, 25/XII/1946 (p.2/8)

Source : BNF Fonds Louis Massignon

Lettre d’H. Corbin à L. Massignon, 25/XII/1946 (p.3/8)

Source : BNF Fonds Louis Massignon

Lettre d’H. Corbin à L. Massignon, 25/XII/1946 (p.4/8)

Source : BNF Fonds Louis Massignon

Lettre d’H. Corbin à L. Massignon, 25/XII/1946 (p.5/8)

Source : BNF Fonds Louis Massignon

Lettre d’H. Corbin à L. Massignon, 25/XII/1946 (p.6/8)

Source : BNF Fonds Louis Massignon

Lettre d’H. Corbin à L. Massignon, 25/XII/1946 (p.7/8)

Source : BNF Fonds Louis Massignon
Lettre d’H. Corbin à L. Massignon, 25/XII/1946 (p.8/8)

Source : BNF Fonds Louis Massignon (Autorisation de reproduction de cette lettre : Ayants
droits H. Corbin /L. Massignon).
Transcription de la Lettre d’H. Corbin à L. Massignon, 25/XII/1946 pages1 à 8 :

Page. 1 :
Teheran, le 25 décembre 1946
Bien Cher Ami,

J’espère que vous aurez reçu avant votre départ de Paris le petit billet que je vous avais griffonné en
hâte en arrivant ici. Depuis lors, nous avons trouvé un appartement et nous sommes en train de
l’installer ; dans quelques jours, le travail sérieux va pouvoir reprendre. Pour le moment, je vous
écris encore cette lettre sur le coin d’une table d’hôtel, ce qui n’est pas du tout propice aux
réflexions prolongées et méthodiques.
Je pense que nous célébrerons l’inauguration de l’Institut à la fin de janvier, avec une exposition du
Livre français. Les cours de la section culturelle pourront commencer à la même époque, avec
l’arrivée des professeurs. Pour l’installation matérielle définitive de notre Dépt d’Etudes iraniennes,
les choses n’iront pas aussi vite. Tous les travaux sont suspendus jusqu’au mois de mars (mise en
route de la 2de tranche de crédits). Je ne sais quand arriveront les livres que j’ai pu obtenir en don
Paris. Je ne sais encore moins quand Joubert aura pu nous acheter ce que j’ai trouvé chez Geuthner
et Maisonneuve. J’ai pourtant signalé comme d’extrême urgence une Encyclopédie de l’Islam et un
Brockelmann. Quoi faire sans cela ? Pour les appareils de laboratoire de la filmathèque, même
incertitude quant à leur arrivée. Cependant, grâce à votre extrême diligence à Paris, nous venons
d’être avisés que les deux appareils de lecture sont déjà à Bagdad. C’est déjà là une pièce importante.
Ce sera pour quelque temps la pièce unique et le joyau de notre Cabinet scientifique !
Cependant il n’est pas besoin pour la mise en route de notre programme de publication,
d’attendre que tout cela soit en place (bien que je suis très gêné par l’absence de trois précieuses
caisses de livres et de mss. que le Consulat d’Istanbul n’arrive pas à me faire envoyer depuis un an,
malgré les instructions du Département.) J’ai déjà revu qq amis qui travaillent. M. Mohaddeth a fait
avancer son ms. de l’apologétique shî’ite en persan de ʿAbd el-Jalîl Qazwînî (V s.H). Mahdī Bryani10
est très désireux que nous réunissions tous les opuscules persans de Sohrawardî, avec leur
traduction française. Saʿid Naficy manifeste l’intention de donner les ‫ مناقب‬de Shâh Niʿmatollah Walî
(j’ai de mon côté réuni bon nombre de ses opuscules en perse) avec une histoire de la ‫ طريقة‬. Je l’y
presse beaucoup. Ma traduction de l’Ibâbî Nâmeh va reprendre. Bref. Voilà pour les prémices. Nous
allons préparer cette année même les plans du grand œuvre, projeter l’expédition à Moshbad, et
inviter le plus de monde possible à travailler !
Mais j’en viens tout de suite au travail du Caire. Travail énorme, fait avec toute la diligence possible,
comme vous pouvez en juger. Je pense qu’avec la dactylographie saut de page]

Page 2 :
et les Nos d’inventaire vous pourrez facilement vous y retrouver.

10
Nom difficile à déchiffrer.
Je n’ai malheureusement pas eu le temps d’établir des indices. Tout cela a été fait en parfaite et
amicale entente avec Kuentz. Un principe généralement admis de vous est que tout ce qui est
document (photocopie) est à distinguer essentiellement des notes et ébauches rédigées par P. Kraus.
Cela, pour la question de succession qui pourrait être soulevée par la légation de Tchécoslovaquie
(ce qui est un peu abusif, car les Tchèques n’avaient pas fait énormément de choses pour la carrière
et les travaux de notre pauvre ami). Les photocopies, quant à leur provenance et à leur utilisation
possible, apparaissent hors du cercle des intérêts familiaux comme tels. Les réflexions qui suivent,
reprennent en tout cas comme base que ceux de la famille spirituelle, la vraie.
I.
J’ai donc d’abord classé à part tous les documents ismaéliens dont vous savez l’origine. Ils forment
une série de cotes à part, précédés de l’indice « Ism ». Une chose nous a beaucoup troublés : les trous
que présentent certains documents. Par ex. pourquoi les ‫ مجالس‬de Mo’yyad (Ism. 23/31) manque-t-il
la 7ième partie ? Pourquoi dans le ‫ راحة العقل‬de Kermânî (dont l’original est chez Kamil Ḥossayn,
acheté à Ḥamdanî) manque-il environ 50 fol. De la 1ère partie ? (Ism. 16/07). Pourquoi X illisible]
‫ كتاب االزهار‬de Hassan b. Nûh mq manque] -t-il toute la première partie (Ism. 12) ? Mystères. Ce qu’il
y a de sûr, c’est que ces documents sont inestimables, et qu’il faut songer à leur utilisation
scientifique.
Je ne puis douter que l’ardente activité de brave Kamil Ḥossayn nous sera un concours
éminemment précieux (une fois réglée la seule petite question en suspens, cf. infra.). J’ai pu faire sa
connaissance grâce au sympathique al-Xaššab. C’est un gros travailleur ; je l’ai félicité, et encouragé
chaleureusement. Il m’a invité chez lui, et m’a montré tous les documents dont il dispose. Certains
d’entre eux figurent dans le Nachlass Kraus ( ‫ راحة‬de Kermânî, ‫ مجالس‬de Mo’ayyad, mais non
complets non plus etc.). Pour d’autres, il est seul à les avoir. D’autres enfin n’existent pour le
moment qu’à votre Inst. D’Arch. Mais parmi les documents en la possession de K. Ḥ11 il y a aussi tous
ceux qu’il a empruntés à la Bibl. de l’univ. Fuad. Avant de l’interroger sur ses projets, Kuentz et moi-
même avions esquissé un beau projet, qui je l’espère aura votre approbation (vu surtout les
limitations qui semblent retreindre Ivanof.)
En fait K. Ḥ m’a confié qu’il ne savait pas trop quand hélas !
‫ الكاتب المصرى‬conserverait l’impression de ‫ السيرة المؤيدية‬et du Diwân, et que pour tous les autres
livres, c’était encore plus problématique (un tas de raisons, économiques d’abord, puis peut-être
confessionnelles). Je lui dis alors que seule une Collection scientifique officielle pouvait absorber un
matériel aussi immense. C’était bien son avis ; malheureusement elle n’existait pas. Je lui exposai
donc que M. Kuentz et…saut de page]

Page 3 :
moi-même pensions entreprendre, avec nos deux Instituts, quelque chose comme un Corpus
ismaëlien. Le brave K. Ḥ. saute alors avec enthousiasme sur la proposition, et nous fêtâmes aussi
ravis l’un que l’autre cette perspective de travail.

11
Kamil Ḥossayn
 Tout allait très bien. Une seule petite ombre (cause de la légère réserve que je marquais plus
haut) vient se glisser à la fin de la soirée. K. Ḥ. un peu soucieux finit par demander quelles
seraient les « conditions » de M. Kuentz et de moi-même ? Je lui dis que pour les publications de
ce genre, c’était en général la gloire scientifique seule qui était appelée à rétribuer son homme.
Le pauvre K. Ḥ. me fit observer alors qu’il était père d’une nombreuse famille (ce qui est vrai) et
que ‫ الكاتب المصرى‬lui avait promis 20% de droit. Très bien ! Mais que le ‫ كاتب‬lui publie alors les
15 ou 20 volumes qu’il projette ! Bref, je lui dis qu’on pourrait trouver un biais : par ex. lui
rembourser ses frais de photocopie (au téléphone, notre ami Kuentz s’est déclaré d’accord avec
cet élégant arrangement). K. Ḥ aurait finalement préféré qu’on mît à sa disposition un
cinquième du tirage. Mais Kuentz a fait observer que tels n’étaient pas nos usages. Sans doute.
Cependant, je crois bon de remarquer qu’ici même l’Université de Téhéran a commencé cette
année une série de publications officielles. Sur un tirage de 1000 ex. elle en met 300 à la
disposition des auteurs pour leur libre usage. Peut-être même aurons-nous à tenir compte de cet
usage pour nos futurs collaborateurs iraniens. Qu’en pensez-vous ?
Bref, je crois : 1°/ que la collaboration de K. Ḥ. nous est assurée et sera des plus précieuses pour
une publication qu’il serait vraiment glorieux de votre part de mener à bien. 2°/ que ses
préoccupations économiques viennent α) de sa situation qui mérite tout intérêt β) de l’illusion
peut-être que tous les Ismaëliens du monde vont se précipiter sur des publications de ce genre
et se les arracher, d’où « succès de librairie.
3°/ que la solution d’un dédommagement des frais de photocopie pourrait lui être acceptable
(elle offre même un avantage de sécurité supérieur aux versements aléatoires d’un éditeur) que
cependant il faut être souple envers ce précieux collaborateur, s’inspirer au besoin de l’usage
suivi par l’Univer. De Teheran, et surtout ne pas échouer sur cette pauvre question. J’ai la
certitude qu’il a pour vous un respect vous conférant une autorité presque « numineuse », et
que si vous approuvez notre dessein, qq paroles de vous détermineront de part et d’autre les
convictions nécessaires. L’essentiel est que les bases de notre coopération soient posées, et je me
réjouis d’avoir pu m’y employer pendant ce séjour au Caire.
D’autre part, quant à l’idée même du « Corpus ismaélien » né d’entretiens amicaux avec Kuentz
et de votre commune ferveur pour ces choses, elle réalise pour Kuentz une idée qui lui est très
chère, celle d’une collaboration entre Teheran et le Caire. Du côté iranien, il y a ceci : les grands
docteurs d’avant la scission sont presque tous des Iraniens. Nous avons ici même deux Nâsîr-é
Xosraw inédits (j’espère avoir par Porcher ceux, même apocryphes, de Léningrad.) im A.Y.
Sejestânî en persan ; saut de page]

Page 4 :
Un ex de ‫ الرسالة الجمعة‬et je m’intéresse moi-même passionnément à ce mouvement d’idées,
aussi essentiel à l’histoire de la pensée religieuse en Iran que vos Ishrâqîyûn, qui en sont les
proches parents. (Sadighi qui n’est plus secrétaire de l’université semble aussi se lancer dans ces
études). Au Caire on a le dépôt Kraus ; le travail de Kamil Ḥossayn, et le merveilleux outil qu’est
l’imprimerie de l’IPAO. Kuentz doit pouvoir y consacrer un budget, et je suis sûr que soutenu par
une bonne amitié, ce travailleur si scrupuleux doit arriver au stade de la réalisation. D’autre
part, vous m’avez dit posséder vous-même un majmuʿa de 13 risâlé de Ḥamîd Kermânî. N’est-ce
pas le moment si heureux de passer aux grands projets ? (Si votre temps est surhumainement
 surchargé, comme je ne le sais que trop, je suis tout prêt à vous aider, à vous faire le gros œuvre,
aidé s’il le faut d’un ami ici, et à vous laisser le soin de la supervision définitive. Le voudriez-
vous ?) Nous avons pensé que cette idée d’un Corpus ismaélien publié par l’Inst. franç. d’Arch.
orient. du Caire et l’Inst. franco-iranien de Teheran, vous sourirait beaucoup aussi. C’est à cette
fin que j’ai emprunté les Ism. 1 à 3 du Nachlass, pour préparer les œuvres de A.X. Sagistânî
(auxquelles j’ajouterai le traité persan de M. Taqawî). Nous avons pour Teheran établi notre
budget de publications en prévoyant par nombre de feuilles ; il sera loisible de disposer par ex.
de 10 à 15 feuilles pour participer en commun avec Le Caire à un premier volume ou fascicule
(Camborde aussi tout à fait d’accord).
Je me propose ensuite de passer à l’étude approfondie (à moins que vous n’ayez vous-même
d’autre vue, mais là encore votre ‫ ثاگرد‬identifie ses efforts aux vôtres) de ‫الرسالة الجامعة‬, tant
l’histoire religieuse de l’Iran (-Egypte - Yemen) apparaît dès lors sous un jour nouveau. Le
pauvre Kraus a laissé un dossier considérable de notes sur les ‫ اخوان الصفا‬. Nous pourrions les
utilisez directement à cette fin, sans plus attendre. Une introduction ne manquera pas de dire
toujours la dette que nous avons envers votre pauvre ami pour le matériel recueilli par lui.
Tout cela n’arrive pas à bien vous dire tout ce qu’il faudrait sur ces projets. Il aurait fallu que
nous fussions ensemble au Caire. En tout cas, Kuentz pense vous mettre au point un tas de
choses. (K. Ḥ est en relations suivies avec Ivanof ; il doit en obtenir les copies qu’il désire. C’est
excellent. Il me dit aussi de faire attention parce qu’Ivanof n’aimerait pas beaucoup les français.
Surprenant. Est-ce exact ? – que me conseillez-vous de suggérer à Hamdanî pour rentrer en
relation avec lui, surtout s’il est « rentré en grâce » ? Simplement, pour commencer, l’informer
que nous ouvrons un Institut à Teheran ? ).
II
Pour l’ensemble du Nachlass, j’aurais voulu vous le commenter de vive voix, tant il abonde en
matériaux divers, en intentions esquissées dont je puis, certes, recueillir et prolonger un bon
nombre. Tout ce qui touche au complexe Jâbir Shî’a est pour moi d’un intérêt essentiel, tant le
pauvre Kraus m’en avait parlé. Cependant, ce que je mets au premier plan, ce sont les
conversions religieuses ; et beaucoup moins saut de page].
Page 5 :
l’intérêt technique comme tel de « l’histoire des sciences » ? Sans-doute, P. K. Paul Kraus] se
réservait-il pour le 3e volume. De celui-ci malheureusement nous n’avons même pas d’ébauche (rien
que l’entête sur les « Dignitaires » dans le BIFAO). En effet il lui eût fallu étudier toute la littérature
ismaélienne accessible, et à mon avis l’alchimie ultérieure (celle de l’énorme12 Jildakî), et enfin celle
des Shayseis13 ici en Iran. J’ai l’intention de poursuivre ce programme, surtout si les H.E. me servent
de cadre.
Mais avant de parler plus spécialement se Jâbir et de l’alchimie, voici en gros comment m’apparaît
l’aspect du Nachlass. Il y a :
A) Les documents – photocopies, copies à la main, pouvant être utilisées directement.

12
Terme difficile à déchiffrer
13
Terme difficile à déchiffrer
B) Le matériel de notes et d’ébauches (dans lequel figurent aussi çà et là des photocopies) d’un
degré d’utilisation variable.

Pour A) 1°/ on ne peut guère considérer comme achevé et presque prêt pour l’impression, que le
matériel de ce qui eût été le T. II des œuvres de Zakarîyâ Râzî (1/6, 11, 134, 141 [4e], 291). Il y a copie
presque prête du ‫ كتاب الشكوك‬et des notes à utiliser (polémique de Abû Ḥakîm Râzî à poursuivre ;
belle et délicate tâche). Notre ami Badawi (dont je vous ai dit combien j’avais été heureux de faire la
connaissance) pourrait se charger de ce délicat travail. Il est bien armé pour cela (mais ne semble
pas emballé par l’idée de publier dans la Coll. de la Fac. des lettres du Caire !).
Votre avis aura là-dessus l’importance capitale et décisive. Je ne me suis naturellement permis que
d’ouvrir des hypothèses.
2°/ Il y a ensuite un matériel énorme de copies de l’Aristote arabe. Tte Toute] la logique (26)
(intéresse le P. Anawati). In partibus animalium (24/25) ‫( سر االسرار‬29) (peut-être Pérès ?).
3o/ Il y a une dizaine de blocs contenant copie de 9214 risâla d’al-Kindî (59/68). Capital
d’intérêt (attention cependant : Badawi m’a dit que Xodeiri aurait l’intention de publier quelque
chose comme cela dans sa collection. Mais quand ?).
4 o/Il ya toute une bonne copie des ‫ مباحثات‬d’Ibn Sînâ (23) et le commentaire sur la ‫ثولوجيا‬
(45). Intéresse beaucoup aussi P. Anawâtî.
5 o/Il y a 7 blocs, copie de la traduct. Arabe par Thabit b. Qorra de l’Arithmétique de
Nicomaque de Gérasa (143/149). Là encore peut-être Pérès ?

Tel est (à côté d’autres petites choses) ce qui peut être utilisé directement. Pour ce qui suit,
cela devient beaucoup plus délicat. C’est un matériel d’ébauches mêlé de photocopies ou de copies.
D’un intérêt capital, mais à mettre en œuvre. C’est ce qu’il y aura à faire. On ne peut plus faire
exister ce qui aurait dû être. On peut utiliser et prolonger, en rendant au début de ce que l’on
publiera, un pieux hommage à l’ami dont l’accablant travail aura rendu possible ce que l’on aura soi-
même tenté de poursuivre. saut de page]
Page 6 :
Pour B) 1°/ C’est ainsi que je parlais plus haut de Jâbir. Il faut en somme se l’assimiler
complètement de nouveau soi-même. Outre les textes publiés par le P. K. (et dont j’avais traduit une
partie en français avec lui) les œuvres majeures dont photocopies se trouvent dans le Nachlass
‫( كتاب ال خواص‬106) ‫( كتاب البحث‬110 et 168). Outre cela, les notes éparses dans les dossiers
(112/114/116) et notamment la rédaction allemande du Jâbir primitif, tel que P. K. le conservait vers
1933, et insistait déjà beaucoup plus sur les conversions religieuses. J’y associe pour ma part deux
groupes de thèmes, parce que tout cela tend vers la problématique religieuse de l’iran (et qu’il est
normal que je songe à elle d’abord !)
α) tout ce qui a trait à Baliras (30, 31 [3o], 40 etc… traités où il y a tant de noms d’anges ! ) ou
aux groupes complexes touchant au manichéisme (V.g. Nazzam, 192) ; les tentes de Miskôye (37,
141).

14
Ou 32 ?
 β) en général tous les petits textes alchimiques inédits (196) et dans le Plato arabus inédit ce
qui a trait à l’alchimie (les ‫ ارابيع‬, 27, 28, ) notamment les ‫ مصححات‬dont P. K. laisse une traduction
allemande (90) que l’on n’aurait qu’à suivre pour une traduction française. Le texte est assez
attachant. Je l’avais moi-même étudié et filmé à Istanbul (Ragip 965). Enfin Ibn Wahshîya (99).
Voilà pour ma part tout le domaine que je serai heureux d’assumer ou de prolonger, parce
que d’un bout ou de l’autre, on sort de l’Iran ou l’on y revient, et que ce sont précisément les thèmes
que je voudrais organiser dans mes recherches futures ; et c’était tout le fond de mes entretiens avec
le pauvre Kraus. J’ai mis un tas d’autres petites choses (par ex. risâla d’Abû’l Ḥassan ‘Amirî (141 [4°],
195) que j’avais de mon côté travaillé à Istanbul, en vue de la donner au Bulletin de Damas !)
Mais il reste en dehors de cela tant et tant de choses : v.g.
2°/ tous les dossiers qui concernent Ḥossayn ibn Ishq, le problème des traducteurs, la
formation de la science gréco-arabe (mathém. mathématiques], médecine). Kuentz m’a dit que vous
auriez l’intention de faire venir qq. quelques] temps Perès au Caire. N’avez-vous pas l’impression
que c’est ce domaine si complexe qui pourrait particulièrement lui être confié ?
3°/ Il y a tout le matériel rassemblé pour l’édition de Jâḥez (198/208)
4°/ Toute la masse d’études sémitiques, auxquelles P.K. était revenu à la fin. Mais sur ce
point M. Kuentz a déjà entrepris de sauver ce qui était déjà tout proche de pouvoir être publié.
5°/Il y a les « Varia » qu’il faudrait analyser un ĉ ms15 Par ex. un dossier passionnant sur
Hamza Isfahanî et les vieilles écritures iraniennes (268). Ébauches poussées assez loin. On a eu ici à
Teheran bp beaucoup] d’engouement pour ce texte (ms. manuscrit] à la Madrassa Mernû16).
Il….saut de page]

Page 7 : faudrait en faire qqch quelque chose] le plus vite possible par ex. exemple] pour nos
« Studia Iranica ». C’est un domaine un peu délicat pour moi. Ne croyez-vous par qu’à l’occasion
Pérès pourrait y déployer son érudition ? (sinon ici M. Qazwini ? )
6°/ Il y a encore pas mal de choses sur le Shîʿa, v.g. 273, 277, 283.
J’y prends beaucoup d’intérêt. Mais je crois que précisément vos recherches portent
actuellement sur certains de ces textes (Shalmaġânî etc…) vous en jugerez vous-même.
J’ai essayé dans ces quelques pages, Mon cher Ami, de vous mettre en main tout le fruit de
ces 3 semaines passées au Caire. Elles ont été incroyablement fécondes. J’aurais voulu vous en parler
de vive voix, et ce qu’il y a sur ces pages est très insuffisant. Vous aurez en tout cas les éléments
principaux de mes entretiens avec Kuentz, marqués d’une si amicale entente. J’attends avec anxiété
de savoir ce que vous pensez de notre projet de Corpus, ce que vous me conseillerez et, si vous
approuvez, je suis sûr de votre aide. Ce serait à côté des autres publications décidées, un beau
démarrage pour votre Institut de Teheran.
Parmi vos jeunes collègues du Caire, j’ai été heureux de connaître quelques figures très
sympathiques, notamment M. Daumas qui nous a communiqué toute son ardeur pour le copte ! Je
crois qu’il fera de magnifiques travaux. Je vous ai dit dans mon dernier petit mot tous ceux que
j’avais été heureux de connaître au Caire.

15
Lettres difficiles à déchiffrer.
16
Terme difficile à déchiffrer.
 Si vous y restez quelques temps, nous aurons le temps de correspondre par avion. Ici, accueil
chaleureux des amis iraniens. Soleil et neige. N’étaient les affres des emménagements et des
déménagements, tout serait au beau ! - Ghishman est à Suse.
Je termine rapidement, afin que cette lettre réussisse à attraper un avion. Puissiez-vous vous
trouver un petit moment dans le calme d’al-Munîrah pour m’écrire ce que vous pensez de tout cela.
Je vous écris le jour de Noël. J’en suis encore plus heureux de vous dire combien je me sens – nous
nous sentons, Stella et moi, en communauté de travail spirituel avec vous. En vous adressant tous
nos vœux, je vous redis ma plus intime et dévouée affection.
Henry Corbin

P.S. I. N’oubliez pas votre Rûzbêhân ! J’ai correspondu du Caire avec ce bon Fritz Meier, très
chaleureux.
II. C’est un plaisir de respirer actuellement l’atmosphère de Teheran. Les cœurs iraniens
sont en fête, et l’on respire l’allégresse. Nombreuses manifestations. Le dénouement fut d’une
rapidité pathétique. Vous devinez bien que, pour que la décision d’agir avec cette rapidité fut ?]
prise, il fallut que de fermes-contre-assurances fussent expressément, et même dramatiquement,
données d’autre part. Elles le furent un soir. Mais enfin il fallait que quelqu’un prît la décision. Ce fut
notre jeune Roi qui la prît, avec une audace extraordinaire. …saut de page]

Page 8 : Aujourd’hui il y a une explosion d’attachement pour sa personne. La rapidité de la décision

prise en qq quelques] heures de la nuit explique la débâcle rapide des autres, la masse des
munitions et de postes émetteurs de radio tombés aux mains des troupes impériales. (Il est probable
aussi que les contre-assurances avaient été connues d’autre part, avec toutes leurs conséquences
possibles….) Enfin, nous avons évité le pire. Tout le Mazandéran allait y passer. Et de là, tout était
prêt pour le reste. L’état dans lequel on retrouve le Nord, offre de tristes ravages, mais on est
maintenant plein d’ardeur à l’œuvre. Bref, je suis moins pessimiste quant à l’avenir de la paix. –
Revu vos amis : Pr. Shoyegan, ministre de l’Instruction Publique ; Pr. M. Eghbol, Ministre de
l’Hygiène. Dr. Abbas Naficy, S/ secrétaire à l’hygiène.
III. Je conçois aujourd’hui même une sérieuse anxiété pour mes caisses de manuscrits et livres
d’Istanbul. Pendant un an, on n’a répondu ni à mes lettres ni à nos télégrammes. À Paris cet
été aux Rel. cult. Relations culturelles]. On n’a trouvé aucune trace d’un bordereau d’envoi.
Bergeaud avait promis de s’en occuper. En octobre et novembre il n’a répondu à aucune
lettre par avion. Brusquement, on se décide à répondre à un télégramme, et j’apprends
aujourd’hui que les trois caisses ont été adressées aux Rel. Cultur. Relations culturelles]. en
février et en août ! où sont-elles ? où les chercher ? alors qu’on avait demandé qu’elles
arrivent directement à Teheran. Dieu veuille que rien ne soit perdu. Je ne puis cacher que
c’est un désastre, et que nos possibilités immédiates de production sont compromises. Tout
cela, à cause d’une négligence telle qu’on ne sait vraiment plus ce qu’il faut en penser.
RÉSUMÉ
Née d’un questionnement épistémologique sur la manière dont les concepts véhiculés par la recherche
découpent le réel et sur la place de la subjectivité en sciences des religions, cette thèse analyse la vision de la
mystique musulmane selon Louis Massignon (1883-1962). Elle met en lumière la posture herméneutique de ce
chercheur qui, après avoir démontré l’origine qur’ānique du soufisme, fait de la figure d’al -Ḥallāj (m. 309/922), le
paradigme de la sainteté en islām.
L’analyse montre que sa vision de la réalité étudiée est tributaire de sa propre spiritualité : il perçoit la mystique
authentique comme une voie d’ascèse, de purification par la souffrance. Au cœur de l’union mystique, le mystique
devient le témoin de Dieu. A cette voie, il oppose celle d’Ibn ʿArabī (m. 638/1240) et perçoit l’influence du
néoplatonisme comme une altération de la pureté ascétique primitive. La voie la plus pure est une mystique de
l’annihilation (fanā’) au sein de laquelle l’être humain serait indigne d’endosser les attributs divins et de connaître
l’état de subsistance (baqā’).
Sa quête, mue par des questionnements existentiels, illustre la difficile conciliation entre la quête du vrai et la
quête de la Vérité. Cette étude montre combien la subjectivité du ou de la chercheur e sert la recherche et
l’entrave à la fois. Elle suggère, afin de construire les conditions du comprendre qu’il importe de prendre
conscience de la particularité de sa posture herméneutique, d’énoncer son intention, d’interroger ses catégories
conceptuelles, de maintenir une distance critique à son sujet, de réfléchir sur sa pratique, afin que la subjectivité
ne déforme pas le réel, mais l’éclaire et le révèle.

MOTS CLÉS

Mystique musulmane, Louis Massignon, Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj, orientalisme, posture herméneutique,
subjectivité.

ABSTRACT
Born from epistemological questions about the way in which the concepts conveyed by research cut out the real
and about the place of subjectivity in the academic study of religion, this thesis analyzes Louis Massignon’s
(1883-1962) vision of Muslim mysticism. It highlights in particular the hermeneutic posture of this researcher who,
after having demonstrated the Qur’anic origin of Sufism, makes the figure of al -Ḥallāj (d. 309/922) the paradigm of
holiness in Islām.
The analysis shows that his vision of the studied reality depends on his own spirituality: he perceives authentic
mysticism as a path of asceticism, of purification through suffering. At the heart of the mystical union, the mys tic
becomes the witness of God. To this path, he opposes that of Ibn ʿArabī (638/1240), in which he perceives the
influence of Neoplatonism as an alteration of primitive ascetic purity. The purest mysticism is, in his eyes, a
mysticism of annihilation (fanā’) in which the inconsistency of the human being renders them unworthy to endorse
the divine attributes and to know the state of subsistence (baqā’).
His quest, driven by existential questioning, illustrates the difficult reconciliation between the quest for “truth” and
the quest for “Truth”. This study shows the extent to which the researcher’s subjectivity supports research and
hinders it at the same time. It suggests, in order to construct the conditions of understanding, that it is important to
become aware of the peculiarity of one’s hermeneutical situation, to state one’s intention, to question one’s
conceptual categories, to maintain a critical distance from one’s work, and to wonder about one’s practice in a
reflexive way, so that subjectivity no longer deforms reality, but illuminates and reveals it.

KEYWORDS

Muslim Mysticism, Louis Massignon, Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāj, orientalism, hermeneutic posture, subjectivity.