Le concile de Nicée et la crise arienne

Les motivations et l’œuvre du concile

L’Église sort, glorieuse mais exsangue, de la « grande persécution ». Elle doit affronter les défs de
la paix, qui sont nombreux. Tout ce qui avait été mis en sourdine par la nature confessante de
l’Église pré-nicéenne et la menace des persécutions va ressurgir maintenant qu’il n’y a plus
d’ennemi extérieur. Il faut panser les suites immédiates de la persécution ; établir une organisation
qui soit moins empirique qu’auparavant et éclaircir les points doctrinaux contestés. Constantin, en
bon empereur romain, va s’y employer avec cette volonté de rationalisation, de cohérence et de
bonne administration qui est la marque de son offce. C’est ainsi qu’il convoque un concile à Nicée,
près de sa nouvelle capitale, en 325. S’il laisse les évêques débattre en toute liberté et n’intervient
pas dans le détail des décisions, il marque néanmoins sa sympathie à l’Église par sa présidence, et
entend bien qu’il sorte quelque chose de cohérent de cette assemblée inédite.
On ne s’étendra pas, ici, sur l’œuvre canonique et ecclésiologique, pourtant considérable, du
concile. Qu’il suffse de dire que ses vingt « canons » s’efforcent de régler les délicats problèmes
disciplinaires et ecclésiologiques issus de la « grande persécution » ; qu’ils consacrent, d’une manière
générale, l’ecclésiologie antique, son ancrage local et sa « subsidiarité » ; et enfn qu’ils consomment
la rupture avec le judaïsme.
Toutefois, ce que l’histoire retiendra du Concile de Nicée porte sur la question trinitaire, et plus
particulièrement encore sur le statut ontologique du Fils de Dieu. La question n’est pas vraiment
nouvelle et date des origines du christianisme, où le premier débat, à l’intérieur de la synagogue, a
porté sur la messianité de Jésus. Il semble bien que les judéo-chrétiens « orthodoxes » aient tenu
pour la pleine divinité de Jésus – que l’on se réfère pour cela aux formules très nettes de Méliton de
Sardes – quoique formulée en des termes analogiques et poétiques plus que rationnels. Cette
approche fera à la fois la force et la faiblesse de cette christologie ancienne : force évocatrice
incomparable, souvent d’une beauté saisissante, qui sera reprise et conservée dans l’hymnologie
liturgique ; mais aussi fou conceptuel en partie lié au génie respectif de la langue d’expression, qui
sera une source de malentendu sinon d’hérésie.
Très vite, on voit s’affronter deux tendances dans le débat théologique trinitaire :
- Le sabellianisme ou modalisme : du nom (Sabellius) de l’un de ses plus fameux promoteurs.
C'est au fond un monothéisme strict qui souligne l’unicité de substance en Dieu, au point d’effacer
la distinction des personnes : le Fils n’a pas de subsistance propre ; le Père, le Fils et le Saint-Esprit
ne sont que les modes de manifestation successive, selon les besoins de l’économie du salut, de
l’unique substance divine. Ainsi l’unique Dieu se manifeste-t-il tantôt comme Père, tantôt comme
Fils et tantôt comme Esprit Saint. Peut-être l’essentialisme modaliste trouve-t-il quelque écho dans
la mentalité juridique romaine ? Quoi qu’il en soit, l’Occident aura toujours tendance à sous-estimer
le danger du monothéisme sabellien.
- Le subordinatianisme, quant à lui, peut avoir deux sources. Tout d’abord l’infuence d’une
christologie judéo-chrétienne hétérodoxe qui n’a jamais accepté la divinité du Fils ; mais aussi le fou
– au regard de la conceptualité grecque – de la formulation de cette même divinité dans le judéo-
christianisme orthodoxe. Mais la source principale est indubitablement grecque. Elle trouve son
origine dans la doctrine du Logos développée par les apologistes de formation hellène (Justin
martyr, Clément d’Alexandrie, Origène, puis Eusèbe de Césarée). Pour eux, le Λογός ἐνδίαθετος
(caché) est consubstantiel précisément dans la mesure où il est caché, comme inclut dans la divinité ;

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mais sa personnalité propre est alors pour le moins atténuée. Elle ne s’affrme véritablement que
lorsqu’il devient Λογός προφόρικος (manifesté), aux dépens cette fois de sa pleine consubstantialité
avec le Père. L’origine de cette tendance – dominante en Orient – est à chercher dans l’incapacité
de la philosophie grecque à penser l’individuation autrement que comme une diminution d’être : ce
qui existe en plénitude est indéterminé, et toute existence individuelle est une limitation. Inutile de
souligner que, dans la théologie biblique au contraire, la complétude de l’être ne se conçoit que dans
l’intensité de l’existence hypostatique. Dieu est Dieu parce qu’il est infniment personnel.
Arius lui-même relève de cette seconde tendance, qu’il ne formule pas, cependant, dans les
termes des anciens apologistes. Il radicalise la séparation du Père et du Fils. Le Fils est par nature
étranger au Père ; ontologiquement différent de lui parce qu’il relève de la catégorie de créature,
seul le Père étant incréé. Avec l’arianisme, on voit l’apparition d’une impasse récurrente dans toutes
les hérésies : la rationalisation du dogme. Arius ne considère pas l’économie divine comme une voie
d’accès à Dieu, mais se livre à des spéculations abstraites sur sa nature, étayées a posteriori par des
citations bibliques plus ou moins tronquées, sorties de leur contexte ou interprétées de manière
tendancieuse. Ses disciples, encore plus extrémistes, seront de simples dialecticiens, virtuoses du
syllogisme. En d’autres termes, Arius se soucie peu de la révélation et enferme a priori Dieu dans un
concept, celui d’ἀγενετος (inengendré). Mais il le fait avec un certain génie médiatique, appuyé par
le prestige de sa vie ascétique, ce qui confère à ses vues une large audience.
Une présentation traditionnelle du concile de Nicée en fait le premier stade de l’hellénisation
radicale du christianisme et l’instance qui décide de diviniser Jésus de Nazareth, tandis qu’Arius ne
ferait que défendre la position traditionnelle. Or c'est précisément l’inverse. Tandis que le concile, à
travers son symbole de foi, ne fait qu’expliciter une sotériologie universellement reçue depuis les
origines, Arius voudrait introduire une sorte de néoplatonisme christianisé et quelque peu rationaliste
(avec la participation mystique à l’Un ineffable en moins).

La doctrine de Nicée et sa diffcile réception

L’idée fondamentale de Nicée, défendue avec acharnement par Athanase d’Alexandrie, est la
suivante : puisque le but de l’Alliance est la participation à la nature divine (cf. 2P 1, 4), la divinité du
Verbe est une nécessité sotériologique, faute de quoi il ne saurait nous transmettre ce que lui-même ne
posséderait pas. D’où sa formule justement célèbre : « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu ».
En d’autres termes, le symbole de Nicée n'affrme pas autre chose que ce qui a été tenu pour vrai dans
l’Église depuis les origines : à savoir que le Dieu ineffable, transcendant, créateur, dont la philosophie
grecque, de même que la révélation biblique, détaille les attributs comme l’éternité, l’omniscience, la
toute-puissance, etc., n'est autre que celui qui est mort sur la croix pour sauver et diviniser le genre
humain. Il est vrai que, pour cela, le concile introduit un terme qui ne se trouve pas dans la Bible qui
posera problème aux conservateurs de tendance subordinatianiste : le Fils est dit « ὀμοούσιος »
(consubstantiel) au Père, partageant en tout la même substance de toute éternité.
Le paradoxe est que, malgré l’agitation créée par Arius, le symbole de foi a été adopté à la quasi-
unanimité et sans véritable diffculté. Seuls deux évêques (sur 118) ont refusé leur signature par
solidarité avec Arius. Mais l’hypocrite et intrigant chef du parti arien, l’évêque de cour Eusèbe de
Nicomédie, devait s’assurer par la suite l’oreille de l’empereur Constantin pour revenir sur les acquis du
concile. Il s’ensuivra, pendant une soixantaine d’années, une situation d’une extrême confusion avec de
multiples renversements de situations, sur fond d’interférence constante des empereurs. La carrière
agitée du grand défenseur de Nicée, Athanase d’Alexandrie, en est l’illustration. Il connaîtra cinq fois
l’exil, parfois éloigné (Trèves, Rome), parfois proche (dans la clandestinité des déserts d’Égypte) ;
parfois long (7 ans pour son deuxième exil à Rome), parfois court (moins d’un an pour les deux
derniers). Sur un long épiscopat de 45 ans, il aura passé au total 17 années arbitrairement éloigné de
son siège, et à chaque fois offciellement réintégré ! Devant une telle série de revirements, on ne peut
que se poser des questions sur la logique de la politique impériale. Il faut remarquer que les empereurs
ou augustes de la partie occidentale de l’empire, quoique différemment interventionnistes dans les

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affaires ecclésiastiques, étaient en général, à titre personnel, favorables à Nicée. Ce qui eut entre autres
pour conséquence, au niveau ecclésiastique, de sceller une alliance tactique entre l’Égypte et
l’Occident chrétien qui se manifestera maintes fois jusqu’à Chalcédoine.
Mais au-dessous de cette activité apparemment chaotique, il y a une ligne très nette dans la
politique religieuse impériale (le cas très particulier de Julien, revanchard païen, mis à part) : c’est la
volonté d’unité religieuse de l’empire, ou plus exactement de consensus, transposé du plan politique
au plan religieux. Au mieux, il y avait, comme chez Constantin, un souci réel de concordia et de paix
civile et religieuse. Au pire, une volonté d’imposer par la force une unanimité de croyance. Il ne faut
donc pas juger la politique religieuse des empereurs au quatrième siècle sur des critères doctrinaux,
mais à partir de leur propre point de vue politico-messianique, comme le montre le texte écrit par
l’empereur pro arien Constance aux rois d’Éthiopie Aizanas et Sazanas ; nouvellement convertis :
«C’est tout à fait notre souci et l’objet de notre effort le plus grand que le Tout-Puissant soit connu. Il faut, à mon
sens, que la race humaine tout entière soit sur ce point traitée avec une sollicitude égale ; tous pourront ainsi passer
leur vie jusqu’à l’accomplissement de leur espérance avec la même connaissance de Dieu, sans divergence, dans la
poursuite de la justice et de la vérité. Dans l’intention donc de faire preuve à votre égard de la même sollicitude et de
vous faire partager les mêmes avantages que les Romains, nous ordonnons qu’une seule doctrine, la même que chez
eux fasse autorité dans vos Églises. » (Cité par Athanase d’Alexandrie dans “l’Apologie à Constance”, 31)
Ce qui intéressait les empereurs n’était pas la vérité dogmatique mais l’unanimité. C’est pourquoi
ils ne se considéraient pas vraiment concernés par le contenu doctrinal des confessions de foi. Un
symbole de foi était validé par le fait qu’il rassemblait autour de lui la majeure partie du corps
épiscopal. Plutôt un consensus dogmatiquement erroné qu’une rigueur doctrinale source de
divisions intestines dans l’empire, telle pouvait être leur devise. À ce titre, le Concile de Nicée n’avait
de valeur qu’aussi longtemps qu’il rassemblait la majorité des suffrages. La confusion s’installant en
Orient semblant l’invalider, les empereurs cherchent une solution de remplacement qui épouse la
fuctuation des majorités épiscopales tout au long de la crise arienne.
La crise arienne n’est pas un champ de bataille qui a vu s’affronter des blocs monolithiques. On
n’assiste pas à une simple modifcation, au cours des ans, des rapports de force entre deux camps
antagonistes. Dès le début, on est aux prises avec trois ou quatre tendances qui se transforment, se
subdivisent, se regroupent parfois, en créant une situation mouvante et complexe qu’il est toujours
un peu arbitraire de schématiser. D’autant plus que des facteurs extérieurs à la théologie interfèrent
abondamment : exigences politiques des empereurs, ambitions personnelles, rivalités régionales
traditionnelles etc. On peut toutefois saisir deux instantanés qui donneront une idée de la façon dont
les enjeux théologiques de la période se sont précisés.
À la veille du concile de Nicée, les forces en présence se répartissent à peu près comme suit :
- Les défenseurs stricto sensu d’Arius constituent une toute petite minorité, regroupée autour d’Eusèbe
de Nicomédie et manifestant un courage inégal à défendre ses opinions.
- La grosse majorité des évêques peut se diviser en deux groupes, dont la distinction est assez
théorique. Il y a tout d’abord tous ceux qui tiennent pour une sorte de subordinatianisme modéré,
fdèles en cela à la christologie des apologistes grecs et d’Origène. Mais il y a aussi les prélats, dont il
ne faut pas sous-estimer le nombre, qui sont simplement conservateurs, se méfant en particulier de
toute innovation terminologique ; et enfn ceux qui, timorés ou dépassés par les événements, se
joignent systématiquement à la majorité quelle qu’elle soit.
- Sans être une petite minorité, les évêques qui, à la suite d’Alexandre d’Alexandrie, avaient
véritablement saisi les enjeux de l’arianisme et étaient prêts à faire œuvre théologique audacieuse
pour y faire face n’étaient pas les plus nombreux. Il y avait néanmoins là à peu près tout les
représentants de l’épiscopat occidental, mais aussi, hélas, des modalistes avérés qui n’avaient
évidemment aucune objection contre l’ὀμοούσιος. Cela devait gravement handicaper le parti
« orthodoxe » par la suite.

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 Mais cet étonnant consensus n'était pas destiné à durer. Sans s’attarder sur les revirements de la
politique impériale, les fuctuations de majorité au sein de l’épiscopat oriental et son activisme
synodal brouillon, prolixe et imprécis, on peut donner un autre instantané des forces en présence au
plus fort de la crise (années 360-370) en s’appuyant sur des défnitions plus théologiques :
- Les Anoméens : ce sont les ariens fanatiques, dialecticiens qui renchérissent encore sur la
doctrine d’Arius et réduisent le dogme à un enchaînement de syllogismes. Le Fils est pour eux
radicalement dissemblable (ἀνομοίος) du Père.
- On retrouve chez les Homéens une grande partie des évêques majoritaires à Nicée, avec les
mêmes motivations : soit des convictions théologiques les portant vers un subordinatianisme
modéré, soit une docilité aux décisions impériales qu’aucune volte-face ne décourage. Ils s’en
tiennent à la vague formule d’un fls ‘semblable’ ou ‘ressemblant’ au Père (ὄμοιος).
- Les Homéousiens vont progressivement se détacher du groupe précédent pour se rattacher à
celui des nicéens. Pour eux, le Fils est semblable en toutes choses au Père quant à la substance
(ὀμοιούσιος). Leur principale réticence à l’ὀμοούσιος – ils craignent que son sens philosophique ne
suppose une préexistence de l’essence par rapport aux personnes – est la crainte du modalisme.
- Les Nicéens s’en tiennent à l’ὀμοούσιος défni à Nicée, mais prennent graduellement conscience
du danger du sabellianisme et fnissent par s’en distinguer nettement. Ils se rapprochent du groupe
précédent pour former la ‘néoorthodoxie’ scellée par le Concile de Constantinople en 381.
- Les Sabelliens (ou modalistes) enfn, soutenus sans trop de discernement par l’Occident chrétien,
sont la bête noire de l’Orient. Ils perdent graduellement de l’infuence et fnissent par être
totalement marginalisés avant de disparaître.
La nouvelle majorité orthodoxe formalisera la doctrine trinitaire, particulièrement au niveau de
la terminologie. On parlera de trois personnes (ὑποστάσει) partageant une communauté d’essence
(οὐσία), et donc ‘consubstantielles’. Il ne s’agit pas pour autant d’approche essentialiste ou de
spéculations abstraites sur la substance divine. Pour les Pères de l’Église du IV e siècle, l’on n'accède à
la divinité que par le vecteur tangible des hypostases. En d’autres termes, la nature divine ne nous
est accessible que par la façon concrète dont l’exprime, à sa manière propre, chacune des personnes.
L’hypostase n'est rien d’autre qu’un « mode d’être » de la divinité, laquelle reste toujours voilée
d’une part d’inaccessible mystère, mais se fait connaître dans sa volonté de salut.
Cette clarifcation s’est faite en deux temps. Après que la question de la consubstantialité du Fils
avec le Père a été défnitivement établie, la question s’est posée de la divinité du Saint-Esprit. Les
mêmes arguments sotériologiques et les mêmes références scripturaires que pour défendre la divinité
du Fils ont été utilisés pour la consubstantialité du Paraclet, dont la nécessité tient à son rôle d’agent
concret de la sanctifcation. Il ne saurait transmettre une sainteté qu’il ne posséderait pas lui-même.
Ainsi compris, le symbole de foi ou credo de Nicée-Constantinople (ajouts de Constantinople I en
gras) constitue le socle de la dogmatique chrétienne :
« Nous croyons en l’unique Dieu, Père souverain de l’univers, qui a créé le ciel et la terre, et tout ce qui est visible
ou invisible. Et en l’unique Seigneur, Jésus-Christ, le Fils de Dieu, seul engendré du Père avant
tous les siècles, lumière de lumière, Dieu véritable de Dieu véritable, engendré, non créé, consubstantiel au
Père, par qui tout est advenu. Qui, pour nous les hommes et pour notre salut, est descendu des cieux, s’est
incarné de l’Esprit saint et de la Vierge Marie et est devenu homme. Pour nous, il a été
crucifé sous Ponce Pilate, et a souffert, et a été mis au tombeau, et est ressuscité le troisième
jour selon les Écritures, puis est monté aux cieux et s’est assis à la droite du Père, il est celui
qui vient à nouveau dans la gloire, pour juger les vivants et les morts, et dont le règne n’aura
pas de fn. Et en l’Esprit saint, seigneur, vivifant, qui procède du Père, qui est adoré
et glorifé conjointement avec le Père et le Fils, qui a parlé par les prophètes. Et
en l’unique Église, sainte, catholique et apostolique. Nous confessons un unique
baptême pour la rémission des péchés. Nous attendons la résurrection des
morts et la vie du siècle à venir. Amen. »

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 Faut-il le souligner ? La tonalité, littéraire et théologique, du symbole de foi est clairement
sotériologique. Il s’agit, à travers une expression aussi rationnelle que possible du mystère de
l’économie divine, de ménager les conditions du salut pour l’homme et le cosmos. Les hérésies ne
sont rien d’autre que les obstacles ou déviations qui mettraient en péril cette expression de la
rédemption intégrale. Cet axe restera la clef et le fl conducteur de toute l’élaboration doctrinale des
conciles œcuméniques.

L’établissement du dogme trinitaire et ses enjeux

La crise arienne a peut-être été, de toutes celles qu’a traversées l’Église, la plus décisive et la plus
dangereuse. l’Église devenue arienne aurait bien pu être assimilée à une sagesse humaine, comme le
stoïcisme ou, en l’occurrence, une sorte néoplatonisme moralisant, très en phase, dans un premier
temps, avec l’atmosphère comme les aspirations intellectuelles et spirituelles de l’époque, mais par là
même condamnée à devenir tôt ou tard obsolète par l’inévitable évolution de la culture et des
mentalités religieuses. Il y aurait eu substitution de l’expression rationnelle de la révélation (« Dieu
en quête de l’homme »), par une « religion » au sens classique (« l’homme en quête de Dieu »).
L’enjeu n'était rien moins que la défense de la révélation biblique. Que cette dernière doive se
faire en termes nouveaux est l’autre originalité inaugurée par la crise nicéenne, qui voit l’Église
commencer à se doter d’une conceptualité propre qui, pour être hellénophones, n'en est pas
hellénique pour autant, n'étant nullement la simple transposition de concepts importés de la
philosophie grecque. Par exemple, la notion de « personne » (ὑπόστασις) appliquée à La Trinité est
un concept biblique qui n'a jamais eu d’équivalent dans la philosophie antique.
La laborieuse élaboration du dogme Trinitaire pose par ailleurs le socle de la dogmatique
chrétienne : celle de la dialectique entre essence et personne ; unité et diversité, etc. qui est avant
tout le fruit d’une expérience spirituelle et de la vie ecclésiale, et non une spéculation abstraite.
Deux remarques pour fnir. l’Église n'a jamais forgé sa doctrine que contrainte et forcée par
l’émergence d’hérésies qui mettaient en péril le cœur même de son message. Il n'y a jamais eu, tout
au long de la période des conciles œcuméniques, de volonté de sa part de dogmatiser pour
dogmatiser. Il est donc logique que l’expression de la foi donnée par les conciles recouvre toujours
un aspect apophatique, ou négatif (on défnit Dieu par ce qu’il n'est pas plutôt que parce que l’on
peut en saisir positivement). Sur le plan formel, le fait de procéder par anathème revient au même,
et ne relève certainement pas du plaisir de maudire ou d’excommunier. Plutôt que de défnir
affrmativement la foi de l’Église, on déclare que telle ou telle proposition erronée mène à une
impasse ou sort du cadre de la révélation.
D’un point de vue historique, on est obligé de constater une sorte d’assistance providentielle en
faveur de l’Église tout au long de la crise arienne. Les rapports de force étaient tous en sa défaveur :
toute la puissance impériale, avec son infrastructure administrative et policière, a été rapidement mise
au service de l’arianisme. À certains moments de la crise, le parti orthodoxe a été réduit à une petite
minorité, d’ailleurs affaiblie par des problèmes internes (divisions, ambitions rivales, ambiguïtés
doctrinales etc.). Culturellement, la tendance arianisante avait le vent en poupe et tout pour plaire.
Malgré tout, une poignée d’évêques irréductible a emporté la décision. Qu’il suffse de mentionner
l’action de Grégoire de Nazianze (qui n'était pourtant pas un guerrier, c'est le moins qu’on puisse dire)
à Constantinople. Confné au départ dans une minuscule paroisse alors que toute la capitale était
gagnée à l’arianisme, il a réussi à retourner la situation par son génie oratoire et la profondeur de sa
théologie mystique. C'est une image et une leçon parfaite de la crise arienne et de sa résolution.

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 Monachisme, liturgie, catéchèse
& piété populaire

De l’ascétisme apostolique au monachisme

L’institution monastique, lorsqu’elle émerge comme mouvement constitué et organisé au
e
IV siècle, n'est pas vraiment une nouveauté dans l’Église. Un puissant courant ascétique existait
dans l’Église primitive, il est vrai assez étroitement intégré aux communautés locales, et il était
même normatif dans certains secteurs de la chrétienté syriaque. Sans qu’il soit toujours possible
d’établir une fliation directe, du moins le mouvement monastique ultérieur en reprend l’esprit, qui
recouvre des traits fondamentaux du christianisme primitif : ethos ascétique, bien sûr ; mais aussi
caractère confessant (devenir moine est un choix personnel qui « accomplit » le baptême) ; aspect
ecclésiologique centré sur la communauté locale ; et enfn, le cas échéant, caractère missionnaire ou
apostolique (évangélisation ; direction spirituelle, voire action sociale). À ce titre, on peut dire que le
mouvement monastique représente, au sein de la nouvelle chrétienté impériale devenue
multitudiniste, la persistance de l’esprit de l’Église confessante des origines.
L’autre élément de continuité avec l’Église primitive se trouve dans les fondements de la
théologie du martyre, qui n'est rien d’autre que le combat entre Dieu et ‘l’Adversaire’ et dont l’enjeu
est le salut ou la perdition de l’univers entier (cf. Ap 12). Dès l’origine, les moines se considèrent
comme les continuateurs des martyrs, utilisant le même vocabulaire de combat, et considérant que
l’affrontement au ‘Prince de ce monde’ s’est transporté des tribunaux ou de l’arène au désert. Ce
n'est plus sous la forme extérieure des autorités persécutrices qu’ils s’affrontent aux puissances
mauvaises, mais dans les replis de leur cœur, sous la forme de la « guerre des pensées ».
Le mouvement monastique au IVe siècle revêt en outre, sur le plan historique, deux caractères
très frappants : un surgissement spontané et, semble-t-il, indépendant dans toutes les aires culturelles
et religieuses de la chrétienté orientale ; et une extrême variété dans ses formes dont le monachisme
syrien est une illustration particulièrement représentative.

Aspects et signifcation du monachisme syrien

Le monachisme, dans les Églises d’expression syriaque, a longtemps conservé des traits très
archaïques, hérité de l’ascétisme judéo-chrétien de type « apostolique ». La hiérarchie n'a pas
manqué d’essayer de soumettre ou canaliser ce que ce mouvement pouvait avoir de trop
indépendant à ses yeux. C’est ainsi que le vagabondage spirituel, qui était intégré jusqu’à un certain
point dans les toutes premières institutions monastiques de Mésopotamie, s’est vu combattu, avec un
succès mitigé, en tant que « messalianisme » (d’une racine syriaque signifant « prier »), accusation
fourre-tout qui joint des griefs disciplinaires et doctrinaux. Or il semble, en deçà des polémiques,
que ce mouvement, malgré d’inévitables abus, soit moins déviant qu’archaïque : le messalianisme
est, à bien des égards, la survivance d’une forme ancienne de vie ascétique qui devient obsolète alors
qu’advient une profonde réorganisation ecclésiastique. Il exprime certains des traits fondamentaux
de la spiritualité orientale, et en particulier syrienne : nécessité du combat spirituel et de l’expérience
mystique, tous deux étant un développement naturel et nécessaire du baptême ; importance de la
« synergie » ou coopération de l’homme à son propre salut dans le cadre d’une anthropologie
dynamique et théocentrique…

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 Le côté charismatique et prophétique hérité des temps apostoliques s’est prolongé dans un
puissant mouvement érémitique d’où sortira, en son temps, une remarquable foraison mystique. Si
l’on s’en tient à une simple énumération et brève description des formes monastiques plus ou moins
érémitiques que l’on trouve dans la Syrie antique, on risque fort de conclure à une inexplicable
extravagance, voire à un délire farfelu, mais bien à tort, faute d’avoir saisi l’esprit de ces pratiques
parfois si étranges.
- Les reclus vivent en général dans une tour à deux ou trois étages dotée de latrines. L’entrée en est
murée mais, fait signifcatif, il existe au premier niveau une ouverture permettant
l’approvisionnement, mais surtout les entretiens avec les visiteurs. La chambre supérieure, souvent
aveugle, sert de lieu de ‘retraite’. La taille en était variable, car le (la) reclus(e) n’était pas forcément
seul(e). L’entrée était généralement murée, mais il existait au rez-de-chaussée une ouverture
permettant l’approvisionnement du ou des occupant(s). Cela permettait surtout l’exercice ad extra de
la direction d’âme, de l’exhortation spirituelle etc., bref, de toute une activité « apostolique » (cf.
Photo I). La vie recluse est néanmoins à vocation essentiellement contemplative Le mutisme choisi
par les silentiaires va souvent de pair avec la réclusion, qui en facilite la réalisation matérielle. Comme
leur nom l’indique, ils ont fait vœu de silence absolu et défnitif (ascèse surhumaine pour un
Oriental !), ne voulant plus avoir de commerce qu’avec Dieu. « Silence » n’est pas pour autant
synonyme d’absence de communication, laquelle peut se faire par écrit.
- Les fameux stylites vivent sur une colonne, à la vue de tout un chacun, et sont parfois entourés,
selon un dispositif original, d’une petite communauté de fls spirituels (cf. planche III). Plus qu’un
symbole de l’élévation vers Dieu, la colonne à, chez eux, fonction tribunitienne et favorise un
ministère public.
- Les stationnaires sont nommés tels moins parce qu’ils restent toujours au même lieu que parce qu’ils
ont élu la station ou position debout, ne se couchant jamais, même pour dormir (ils se suspendent
alors). Rappelons simplement que, symboliquement, la station debout est par excellence celle de la
prière, particulièrement dans la Bible.
- Les dendrites (du grec δέδρον : arbre) vivent non pas dans les branches d’un arbre, sauf exception,
mais dans le creux d’un très vieux tronc. La catégorie des enchaînés en diffère en ce qu’ils peuvent
avoir une mobilité limitée par la longueur de leur chaîne (souvent une vingtaine de mètres). Ils
restent donc rivés au lieu élu pour l’exercice de leur ascèse. Dans les deux cas, celle-ci est en général
publique, se déroulant en plein air, au vu et au su de tous.
- Les brouteurs ne se déplacent pas à quatre pattes, faisant concurrence aux moutons, mais ont décidé
de vivre comme les oiseaux du ciel et de ne pas se préoccuper de nourriture, se contentant, comme
Jean-Baptiste en son temps, de ce que leur offrent la nature et la générosité des fdèles.
- Les acémètes, « ceux qui ne dorment pas », ont commencé, sous l’impulsion de leur très original
fondateur Alexandre, par être un cœnobium itinérant, plantant sa tente là ou la générosité des
habitants voulait bien les accueillir quelque temps. Finalement fxés à Constantinople, ils refuseront
néanmoins obstinément d’avoir quelque possession dans ce monde en leur nom propre. Deux
caractéristiques vont les rendre fort populaires : leur activité caritative, et la laus perenis (louange
perpétuelle), organisation liturgique à base de rotation, à l’église, d’équipes de moines se succédant
les unes les autres pour assurer une célébration ininterrompue, à l’instar de la cour céleste.
- Les fols en Christ, en général des moines déjà longuement éprouvés dans l’ascèse, feignent la folie à
la fois pour partager les souffrances et l’humiliation du Christ dans sa passion ; pour cacher leurs
charismes extraordinaires et pour servir de masque à un ministère prophétique, plus spirituel que
social d’ailleurs, envers leurs contemporains.
On peut se livrer, dans cette liste pittoresque, à un essai de classifcation. Tout d’abord, à part les
acémètes et, à un degré moindre, les « brouteurs », tous mènent une forme de vie de type
érémitique, mais souvent d’un érémitisme pour ainsi dire public, ou ostentatoire. Autre point de
clivage : tandis que certains s’adonnent à une itinérance foncière, d’autres s’imposent une stabilité
d’autant plus impitoyable qu’elle est éloignée du caractère oriental. Ce dernier trait peut être

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généralisé : il y a, dans toutes ces formes d’ascèse, une volonté de dépasser la nature par une
contestation radicale des conditions de ce monde, voire de la condition humaine dans ses
manifestations concrètes (mobilité, loquacité, prévoyance industrieuse, bienséance sociale etc.). Est-
ce à dire que les moines syriens sont des asociaux, des sauvages incultes, voire des demi-fous, comme
certains l’affrment ? Ce serait ignorer les motivations réelles et l’esprit qui fonde leur ascèse.
La première prolonge le caractère « apostolique » et itinérant des anciens ascètes judéo-chrétiens.
D’où l’aspect de prédication, que ce soit sous forme d’exhortation ou de direction spirituelle, si
fréquent chez les ascètes syriens. Mais ce n’est pas tout. Le caractère spectaculaire et extrême de
l’ascèse de ces ermites (aucune protection contre les avanies du climat ; jeûnes effrayants ; longues
veilles ; postures inconfortables…) est en soi une prédication, qui vise à éveiller la conscience
endormie du spectateur mondain et à lui suggérer la suréminence d’un Dieu qui pour l’amour
duquel ses amis se vouent à de tels exploits.
La motivation fondamentale du monachisme syrien et de ses formes déroutantes est toutefois la
pratique littérale de l’Évangile. Ce n’est certes pas un trait vraiment original, puisqu’on le retrouve
dans le monachisme égyptien. Mais il y a une certaine différence d’accent. L’insistance se déplace
des relations fraternelles (en Égypte) vers les enseignements sur l’abandon à la providence contenus
à la fn du « discours sur la montagne » : Mt 6, 25 ss. En bref : « cherchez d’abord le royaume de Dieu, et
tout le reste vous sera donné par surcroît ». C’est à cette confance absolue en Dieu et au refus de toutes les
sécurités humaines pour se consacrer exclusivement aux affaires du Royaume qu’est ordonnée la vie
des brouteurs en particulier, mais aussi des acémètes et même de beaucoup d’ermites, qui ne
pratiquaient guère le travail manuel tellement en honneur dans l’Égypte monastique.
L’imitation du Christ, base de toute vie chrétienne, revêt un caractère particulier chez les moines
syriens. Elle est centrée sur l’humiliation du Christ dans sa kénose, et donc dans sa passion. Les peines
de l’ascèse sont un équivalent des souffrances de la passion du Verbe, et donc une manière de s’unir
plus étroitement à lui. Mais il y a un autre aspect, mis en valeur en particulier par les fols en Christ :
celui de la dérision. De même que le Christ a été en butte aux moqueries et injures des soldats, des
notables et de la foule, ainsi ses disciples choisissent-ils un mode de vie qui ne manquera pas de leur
valoir les sarcasmes et les insultes des bien-pensants et des bons esprits, pour qui leur vie était une
pure folie. On doit toutefois ajouter que, subtilement, la dérision allait dans les deux sens, et que les
moines syriens pouvaient jouer, par leur seule façon d’être, le rôle qui avait été celui des philosophes
cyniques dans l’antiquité : la folie de la croix s’instaure en juge non des hommes, mais de leur mode
de vie qu’ils jugent sage mais qui est, au fond, insensé. La folie ou l’excentricité apparente de l’ethos
des moines syriens sont en elles-mêmes une prédication en acte et un appel à la conversion.
Bref, les traits typiques du monachisme syrien, dont certains remontent aux temps apostoliques
tandis que d’autres sont le produit de sa propre créativité, peuvent être résumés comme suit : souci
kérygmatique et apostolique en paroles et en actes ; ascèse extrême ; volonté de dépassement de la
condition humaine pour atteindre à l’état angélique ; abandon total à la providence divine et refus
radical des sécurités terrestres ; imitation kénotique du Christ.

L’épanouissement du monachisme égyptien

S’il faut fortement nuancer l’idée reçue comme quoi l’Égypte serait le berceau initial du
monachisme, ses premiers établissements ascétiques offrent un caractère exemplaire et souvent
pionnier. Il faut toutefois souligner que les formes de vie monastiques étaient très variées en
Égypte. À côté des anachorètes ou ermites au sens strict, vivant dans une solitude rigoureuse, le
mode de vie le plus répandu en Basse Égypte était celui de la « laure » (cf. Planche IV). Le modèle
cénobitique, lui, dominait en Haute Égypte, avec les fondations de Pachôme autour de la boucle
du Nil. Il faut y ajouter le monachisme urbain qui pouvait prendre la forme de grands cœnobia,
mais aussi d’un mode de vie ascétique assez informel, dans un cadre familial ou privé, très
répandu dans les petites villes et gros bourgs, et concernant surtout les femmes.

49
 Malgré cette variété de formes de vie, qui impliquaient des types d’activité et des modes
d’organisation forcément divers, le monachisme égyptien s’est caractérisé, dès les origines, par un
esprit commun. Une attention particulière a toujours été portée, chez les moines égyptiens, à
l’importance du travail manuel, mais aussi et surtout à la qualité des relations fraternelles, gage de
l’avancement spirituel. L’ancien monachisme égyptien se focalise sur l’acquisition de la charité et de
l’humilité par la pratique littérale des commandements de l’Évangile, aidée par le « renoncement à
la volonté propre » et devant déboucher sur la responsabilité spirituelle envers autrui :
« Le même abba Macaire, lorsqu’il était en Égypte, trouva un homme qui, avec une bête de somme, était en
train de le dépouiller de son bien. Alors, se présentant au voleur comme un étranger, il l’aida à charger la
monture avec grande tranquillité d’âme en disant ; 'nous n'avons rien apporté dans le monde, nous ne pouvons
donc rien emporter : le Seigneur a donné, qu’il soit fait comme il a voulu. Qu’en toutes choses le Seigneur soit
béni !' » (Apophtegme Macaire, 18)
« Deux anciens vécurent ensemble bien des années et jamais ils ne se disputèrent. Aussi, l’un dit à l’autre : ‘si
nous nous disputions une fois comme tout le monde ?’ Son frère lui répondit : ‘je ne sais pas comment on fait
pour se disputer’. L’autre dit : ‘Voici, je pose une brique entre nous. Mais je dis : ‘elle est à moi’. Toi, tu dis :
‘Non, c’est la mienne ! C’est comme cela qu’une dispute commence’. Ils posèrent donc une brique entre eux.
L’un d’eux dit : ‘elle est à moi’. L’autre dit : ‘Non, elle est à moi’. Le premier répondit : ‘Si elle est à toi,
prends-la donc et va’. Et ils se séparèrent sans pouvoir se disputer. » (Apophtegme anonyme 352)
« Deux frères s’en allèrent en ville pour vendre ce qu’ils avaient fabriqué. En ville, ils se séparèrent, et l’un
d’eux tomba dans l’impureté. Un peu plus tard, l’autre frère revint et lui dit : ‘frère, retournons dans notre
cellule’ – ‘Non, je n’y vais pas’ répondit l’autre. ‘Pourquoi donc, mon frère ?’ – ‘Quand tu m’as quitté, avoua-
t-il, j’ai été tenté et je suis tombé dans l’impureté’. Mais son frère voulu le gagner et se mit à lui dire : ‘Il m’est
arrivé la même chose : après t’avoir quitté, je suis tombé, moi aussi, dans l’impureté. Mais retournons tous les
deux, faisons pénitence de toutes nos forces, et Dieu pardonnera aux pécheurs que nous sommes’. Quand ils
furent retournés dans leurs cellules, ils racontèrent aux anciens ce qui leur était arrivé, et ceux-ci leur
prescrivirent la manière dont ils devaient faire pénitence. L’un d’eux toutefois faisait pénitence non pour lui,
mais pour son frère, et comme s’il avait péché lui-même. Mais Dieu, voyant la peine qu’il se donnait par
amour, révéla quelques jours après à l’un des anciens qu’il avait pardonné à celui qui était tombé dans
l’impureté à cause de la grande charité de celui qui n’avait pas péché. Voilà ce qu’on appelle donner sa vie pour
son frère. » (Apophtegme anonyme 179)
L’autre grande affaire du moine est, dans le quotidien de la vie de cellule, la lutte contre les
« passions ». L’un des plus célèbres moines d’Égypte, Évagre le Pontique († 400), s’est distingué par
son génie analytique qui l’a conduit à élaborer une véritable théorie des passions.
Philosophie du désert : la théorie des passions
Érudit, élève de Grégoire de Nazianze et disciple d’Origène, Évagre est l’auteur d’une œuvre
spéculative gnosticisante, qui durcit encore celle de son inspirateur. Ce qui nous intéresse ici, c’est la
partie « pratique » de sa théorie, qui connaîtra un rayonnement prodigieux. La théorie des passions
d’Évagre est basée sur la psychologie platonicienne et sa division tripartite de l’âme (cf. tableau II),
qui n'est pas pour autant statique. Chez Évagre, les « passions » s’enchaînent et s’entrelacent l’une
l’autre dans une vision dynamique.
Les passions dites « concupisicibles » ou « désirantes » sont à la fois les plus grossières et les plus
diffciles à maîtriser, car greffées sur un instinct (de conservation ou de reproduction) profondément
inscrit dans notre nature. Toutefois, chez l’homme, l’instinct est tempéré par d’importantes
interférences psychiques. Ainsi boulimie et anorexie, bien que greffées sur le besoin instinctif de se
nourrir, sont des maladies psychologiques. Cela vaut plus encore dans le domaine de la sexualité où
la contrainte instinctive très indirecte – concernant l’espèce et non l’individu – doit être médiatisée
par l’attirance du plaisir. La part imaginaire y est largement prépondérante. C’est pourquoi la
maîtrise des passions « concupisicibles » fait autant appel à l’ascèse corporelle (jeûne en particulier,
qui facilite beaucoup la maîtrise de la sexualité) qu’à une rigoureuse maîtrise de l’imagination.

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 Cette dernière, connue sous le nom d’examen des pensées, est à la base du combat spirituel en
général, et dans toutes ses phases. Se référant à l’Écriture, un adage des Pères du désert dit que nous
devons interroger toute pensée qui se présente à notre esprit comme le ft Josué avant la prise de
Jéricho, lorsqu’il se trouva face à un inconnu : « es-tu des nôtres ou de nos ennemis ? » (Jos 6, 13). Cette
« guerre des pensées » constitue la trame de l’existence quotidienne du moine, du fait que son relatif
isolement l’éloigne des objets qui pourraient susciter sa convoitise, mais décuple en retour l’activité
imaginaire. Un exemple de cette subtile ‘gamberge’ est donné par la pensée de « vaine gloire »
décrite de manière pittoresque par Évagre :
« La pensée de la vaine gloire est une pensée très subtile qui se dissimule facilement chez le vertueux, désirant
publier ses luttes et pourchassant la gloire qui vient des hommes. Elle lui fait imaginer des démons poussant des
cris, des femmes guéries, une foule qui touche son manteau ; elle lui prédit même qu’il sera prêtre désormais, et
fait surgir à sa porte des gens qui viennent le chercher, et s’il ne veut pas, on l’emmènera ligoté. L’ayant fait
s’exalter ainsi par de vaines espérances, elle s’envole et l’abandonne aux tentations soit du démon de l’orgueil,
soit de celui de la tristesse, qui introduit en lui d’autres pensées, contraires à ces espérances. Parfois même elle le
livre au démon de la fornication, lui qui, un instant plus tôt, était un saint prêtre, qu’on emmenait ligoté ! »
(Évagre le Pontique. Traité Pratique, 13)
Les analyses psychologiques géniales d’Évagre rejoignent même la moderne « psychologie des
profondeurs ». Il pense en effet que la vie nocturne de l’âme, à travers les rêves, révèle quelque
chose de notre état spirituel intérieur. Par exemple pour la passion de la « colère » :
« La colère est une passion très prompte. On dit, en effet, qu’elle est un bouillonnement de la partie irascible, et
un mouvement contre celui qui a fait du tort ou paraît en avoir fait. Elle rend l’âme furieuse tout le long du
jour, mais c'est surtout pendant les prières qu’elle se saisit de l’intellect, lui représentant le visage de celui qui l’a
contristé. Parfois même, quand elle dure et se transforme en ressentiment, elle provoque, la nuit, des troubles,
avec défaillance du corps, pâleur, assauts de bêtes venimeuses… » (Évagre le Pontique, Traité Pratique, 11)
L’acquisition de la vertu n’est toutefois pas un but en soi. Elle peut au contraire être à l’origine de
graves chutes si elle n’est pas accompagnée de la vertu entre les vertus : l’humilité qui les couronne
toutes. Car les passions « spirituelles », vaine gloire et orgueil, affectent les vertueux et non les
négligents. Dans le premier cas, la vertu se donne en spectacle et change de motivation. Elle n’est
plus accomplie gratuitement pour l’amour de Dieu et du bien lui-même, mais est détournée en une
source de proft personnel, serait-il immatériel, voire de prétention d’autosuffsance ontologique,
niant par là le caractère essentiellement relationnel de l’existence comme de l’être.
L’école de Gaza
Le monachisme égyptien a trouvé en Évagre le Pontique son théoricien. Il va s’épanouir dans
une école de spiritualité qui marquera l’histoire de l’Orient chrétien. On peut dire que, d’une
certaine manière, l’école de Gaza se présente comme un condensé une synthèse du monachisme
égyptien, en récapitulant ses différentes formes de vie comme en synthétisant sa doctrine.
Barsanuphe et Jean, reclus silentiaires charismatiques et prophètes, qui succèdent au fondateur
Isaïe, avaient l’habitude de correspondre par écrit avec toutes sortes de personnes. Les conseils de
ces ascètes sévères sont pleins d’amour des hommes (leur citation favorite est 1Tim 2,4), de patience
et de mansuétude, sans parler du discernement et de l’équilibre spirituels que leur confère leur
immense expérience. Il reviendra à leur disciple et continuateur Dorothée, qui a choisi, lui, la vie
cénobitique, de synthétiser leur doctrine, et par là l’héritage monastique égyptien. Dorothée,
comme Isaïe avant lui, insère la vocation monastique dans le cadre de l’économie divine. La
promesse dont Adam s’était détourné, entraînant les plus funestes conséquences, est fnalement
accomplie grâce à l’incarnation du Christ, dont l’ascèse monastique n’est jamais que le
prolongement ou la réalisation. Dorothée développe, non sans originalité, ses propres considérations
sur la chute, qui est pour lui le fruit de l’impénitence : si Adam s’était repenti après avoir mangé du
fruit de l’arbre, il aurait été immédiatement réintégré dans le paradis. Mais la manie de l’accusation
d’autrui lui a fait perdre le bénéfce de cette grâce.

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 L’auto-justifcation, jointe à l’exercice de la « volonté propre » est par conséquent la source de
bien des maux, sinon de tous, comme l’avaient déjà enseigné des Pères du Désert. Par contraste,
l’accusation de soi-même, c’est-à-dire de l’humilité lucide et repentante, la patience sereine dans les
épreuves et le renoncement à la volonté propre seront au cœur de la pratique monastique. Source
de paix intérieure inaltérable et de charité, cette dernière introduit un cercle vertueux et, avec la
grâce de Dieu, une habitus du bien qui, graduellement, rétabli l’homme dans son « état naturel »,
partageant la nature divine.
« Or, il est possible, en un court espace de temps, de retrancher dix volontés. Voici comment. Un frère fait un
petit tour, il aperçoit quelque chose ; une pensée lui dit : ‘regarde là’, mais lui répond : ‘non, je ne regarde pas’,
il retranche sa volonté et ne regarde pas. Il trouve ensuite des frères en train de parler. Une pensée lui suggère :
‘dis, toi aussi, ton mot’, il retranche sa volonté et ne parle pas. Une autre pensée surgit alors : ‘va donc
demander au cuisinier ce qu’il prépare’, il n'y va pas, mais retranche sa volonté. Il voit par hasard un objet :
l’idée lui vient de demander qui l’a apporté. Il retranche sa volonté et n'interroge pas. Ainsi par ces
retranchements répétés, il acquiert une habitude, et, après les petites choses, il se met à retrancher même les
grandes avec aisance. » (Dorothée de Gaza, Instructions spirituelles I, 20)
Cet état naturel n’est autre que la charité envers Dieu et le prochain, l’un ne pouvant aller sans
l’autre. L’image du cercle, utilisée par Dorothée, relève que les rayons qui s’approchent du centre
(Dieu) se rapprochent nécessairement les uns des autres. L’amour du prochain est donc le critère de
notre avancement spirituel, illustré par l’exemple de la construction d’une maison, symbole de
l’édifcation de l’être spirituel :
« Il [faut] d’abord poser le fondement, qui est la foi (…) Puis, sur ce fondement, il doit bâtir un édifce bien
proportionné. A-t-il l’occasion d’obéir ? Qu’il pose une pierre d’obéissance ! Un frère vient-il à s’irriter contre
lui ? Qu’il pose une pierre de patience ! A-t-il à pratiquer la tempérance ? Qu’il pose une pierre de tempérance !
Ainsi, de chaque vertu qui se présente, il doit mettre une pierre à son édifce, et l’élever de la sorte tout autour,
avec une pierre de compassion, une pierre de retranchement de la volonté, une pierre de mansuétude, et ainsi de
suite… Il doit prendre soin surtout de la constance et du courage, qui sont les pierres d’angle : ce sont elles qui
rendent la construction solide, unissant les murs entre eux et les empêchant de féchir et de se disloquer. (…) Le
bâtisseur doit aussi poser chaque pierre sur du mortier, car s’il mettait les pierres les unes sur les autres sans
mortier, elles se disjoindraient et la maison tomberait. Le mortier, c'est l’humilité, car il est fait avec la terre, que
tous ont sous leurs pieds. Une vertu sans humilité n'est pas une vertu (…) La maison doit avoir encore ce qu’on
appelle des chaînages : il s’agit du discernement, qui consolide la maison, unit les pierres entre elles et resserre le
bâtiment, tout en lui donnant beaucoup d’apparence. Le toit, c'est la charité, qui est l’achèvement des vertus,
comme le toit est l’achèvement de la maison. Après le toit, vient la balustrade de la terrasse. La balustrade, c’est
l’humilité, couronne et gardienne de toutes les vertus. » (Idem XIV, 151)

Le monachisme palestinien : spiritualité et confession dogmatique

Le monachisme palestinien de l’époque byzantine est l’héritier des précédents. Du monachisme
égyptien, il retient l’importance du travail manuel et une attention à autrui qui se traduit en
particulier dans la direction spirituelle, laquelle revêt chez ses grandes fgures le même caractère
d’infni respect, de douceur, de patience et de discrétion qui est la touche propre de la conduite, par
Dieu, de son « dessein bienveillant ». L’autre infuence est syrienne, avec la sévérité de la pratique
ascétique, la tendance générale vers une vie semi-érémitique (laure) ou solitaire, et enfn l’institution
originale de la retraite de carême : chaque année, après l’octave de la Théophanie et jusqu’à la fête
des Rameaux, les moines, à l’imitation du Christ après son baptême, quittent leur monastère seul,
par paire ou en tout petits groupes. Ils vivent alors une retraite au désert soit en se retirant en
solitaire dans quelque grotte, soit en menant une existence itinérante, dépouillée et livrée à la
Providence, à l’image de Jean le Baptiste. Il faut souligner au passage le caractère très cosmopolite
du monachisme palestinien puisqu’en règle générale, ses membres viennent à peu près de tout
l’Orient chrétien – sauf de la Palestine elle-même ! Fait qui s’explique entre autres par
l’extraordinaire attractivité des lieux saints à l’époque.

52
 Les moines de Palestine se distingueront également par leur inébranlable fdélité à la défnition
christologique défnie à Chalcédoine, moins par leur implication directe dans les luttes du temps
que par le génie spirituel avec lequel ils l’incarneront dans leur vie. Il est dit en effet, au sujet de
saint Euthyme, après qu’il eut rencontré Théoctiste que, « s’étant pris d’affection pour lui, [il] s’unit si fort
à lui en dilection spirituelle qu’ils n’avaient l’un et l’autre qu’une même pensée, une même façon de vivre et montraient,
pour ainsi dire, une âme en deux corps ». Dans la génération suivante, Sabas et Théodose « n’avaient qu’une
âme et un même sentiment et, plus que l’air, ils se respiraient mutuellement, si bien que l’accord selon Dieu de leurs
pensées et leur ‘symphonie’ les faisaient dénommer à Jérusalem une nouvelle paire des apôtres Pierre et Jean. » Dans
une certaine mesure, on peut dire que les célèbres « paires » du monachisme palestinien : Euthyme
et Théoctiste, Sabas et Théodose, refètent à leur façon l’union hypostatique. De même que les
caractères humains et divins concourent, dans le Verbe incarné, en une unité achevée ; ainsi les
âmes des saints s’accordent-elles si profondément que leur agir respectif devient indiscernable : la
dualité, tout en maintenant ses caractères propres, se résout en une parfaite simplicité. Les volontés
humaines, à l’ordinaire si dramatiquement contradictoires et antagonistes dans la nature déchue,
trouvent alors un accord qui n’est pas uniformité mais parfaite concorde de leurs singularités
irréductibles. Plus encore, c’est seulement dans cette concorde symphonique que chacun peut
déployer toutes les potentialités de sa personne en tant qu’image divine, laquelle n’est autre qu’une
manière d’être absolument unique au sein d’une communion universelle.

Catéchèse et formation de la Liturgie

L’adoption progressive du christianisme comme religion d’empire va précipiter à l’église des
foules qui demandent le baptême, démarche où l’opportunisme n'est pas toujours absent, pour dire
le moins ! Les Pères de l’Église vont néanmoins s’efforcer de maintenir les normes exigeantes de la
catéchèse antique. Leur but est d’élever le niveau moral des nouveaux convertis selon les critères
d’une communauté confessante. L’époque voit se développer une littérature spécifque à cette fn,
depuis les manuels à l’usage des catéchètes jusqu’aux catéchèses mystagogiques qui expliquent aux
nouveaux baptisés, pendant la semaine pascale, le sens des rites et sacrements qu’ils viennent de
vivre pour la première fois, en passant par la catéchèse préparatoire. L’ensemble des catéchèses
baptismales n'est toutefois que la dernière phase d’un long processus. C'est une période d’intense
enseignement qui, pendant le carême de Pâques, prépare à la réception des sacrements de
l’initiation. C'est dire que l’instruction intensive ne fait que couronner deux ou trois années de
préparation, au cours desquelles le candidat devra avoir fait la preuve d’une amorce de conversion
et d’une purifcation de ses mœurs, mais également passer par toute une série de rituels – en
particulier d’onctions d’huile – et d’exorcismes. C'est la condition indispensable pour qu’il puisse
être inscrit, au début du carême, sur la liste de ceux qui souhaitent être baptisés à la Pâque suivante,
son parrain ou marraine devant attester, à travers un interrogatoire détaillé, s’il est prêt.
La catéchèse préparatoire consiste essentiellement en un commentaire qui suit la structure du
symbole de foi dans tous ses articles, mais sans le citer littéralement (il ne sera « donné » aux
catéchumènes pour être appris par cœur que deux semaines avant le baptême). Cette exposition du
cœur de la foi chrétienne, faite essentiellement à partir d’éléments bibliques, est précédée de
catéchèses introductives où, après l’accueil chaleureux des candidats, il est question des dispositions
d’âme requises ; de la pénitence et de la lutte contre les tentations ; de la signifcation très générale
des sacrements de l’Église ; de la nature de la foi et enfn, en guise d’introduction, d’un résumé de la
doctrine chrétienne sur base trinitaire.
L’enseignement doctrinal se double d’une instruction morale, qui ne constitue pas pour autant
un domaine séparé et doit être comprise comme son prolongement. Elle en est, en quelque sorte,
l’application concrète, à travers le thème de « l’imitation du Christ ». Ce que Dieu a fait pour lui
dans son amour incommensurable doit être refété, aussi partiellement que ce soit, dans la conduite
du chrétien. C'est sa réponse, pleine de gratitude, à l’économie bienveillante de Dieu. Toute morale
chrétienne procède nécessairement d’une connaissance de Dieu et d’une relation intime avec Lui.

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 Conformément à la parénèse antique, l’éthique chrétienne se traduit concrètement, pour le
(futur) baptisé, par le fait de « vivre en ce monde comme n'y vivant pas »(cf. 1Co 7, 29-31), ou
encore « d’être dans le monde, mais pas du monde » (cf. Jn 17, 15-16). Dans le cadre de la cité
antique encore toute saturée de paganisme, ce n'est pas toujours chose facile et demande une
attitude résolue de retrait, de réserve de sobriété. La souplesse déterminée par la « règle d’or » (Mt
7, 12) constitue l’esprit de la catéchèse morale, qui prend le parti de ne pas multiplier les préceptes
moralisants encadrant étroitement la conduite des fdèles. Il expose un a priori positif sur les réalités
de ce monde, comme l’argent ou la sexualité, qui n'ont en rien mauvais en soi, demandant
simplement que leur usage se fasse selon l’Évangile. En effet, rien de ce que Dieu a créé ne saurait
être déclaré mauvais. Le corps humain, en particulier, a été sanctifé par l’incarnation du Verbe ; ce
serait donc un véritable blasphème que d’en faire, comme les manichéens, le lieu même du mal !
Toute la création, y compris les richesses, relève de la souveraineté de Dieu. C'est pourquoi il est
illégitime qu’elles soient l’objet d’un accaparement de la part des hommes. À ce titre, l’accumulation
des biens et valeurs est une façon de s’élever contre Dieu lui-même. L’homme n'est que le
dépositaire de la richesse qui lui a été impartie par le sort. Il lui appartient d’en faire un usage
évangélique, en particulier à travers l’exercice de l’aumône, afn de se constituer un « trésor dans le
ciel » (Mc 9, 21).
Les catéchèses mystagogiques, quant à elles, expliquent non seulement la signifcation des rites de
l’initiation, mais leurs implications spirituelles pour les nouveaux baptisés. Elles donnent souvent
une explication symbolique de la liturgie eucharistique, nous livrant au passage de précieuses
indications sur la liturgie du IVe siècle. Nous pouvons ainsi voir que tous les éléments principaux du
cœur de notre célébration eucharistique (anaphore) sont déjà en place. Une telle antiquité et fxité
des rites sont très remarquables. Certains textes catéchétiques nous permettent de nous représenter
assez précisément le déroulement de la liturgie eucharistique à cette haute époque. Il n'a guère
changé depuis, à quelques détails près, comme la place et le nombre des litanies de prières. La
structure générale est la suivante, après la « liturgie de la parole » suivie du renvoi des différentes
catégories de non-communiants vient la prière de la préface récapitulant l’économie divine suivie du
« sanctus » ; des paroles consécratoires et de l’épiclèse (invocation de l’Esprit Saint) ; des mémoires
(intentions de prières) ; du « Notre Père » (pas toujours mentionné) et de l’élévation. La symbolique
de la célébration, expliquée dans les catéchèses mystagogiques, qui se déroulent pendant la semaine
pascale, est essentiellement centrée sur la passion et la résurrection du Christ. La « procession des
dons » est assimilée au chemin de croix, tandis que l’autel symbolise le tombeau (la nappe blanche
signife le linceul ; le fait d’éventer des dons symbolise les honneurs angéliques sur le corps défunt du
Christ etc.) Les Pères de l’Église insistent beaucoup, en effet, sur le fait que la communion nous unit
au corps ressuscité du Christ.
La liturgie des heures se développe à cette époque et prend un caractère plus christologique. La
structure de base en est très simple et formée de trois éléments : psaumes ou lecture biblique ;
oraison qui se développera en composition poétique (hymnologie) ; intentions de prières ou litanie.
Les prières du matin et du soir suivent ce schéma, qui va petit à petit se complexifer et devenir
redondant. Les « petites heures », d’origine monastique, vont vite s’y ajouter, acquérant rapidement
un caractère christologique très marqué : la troisième heure (none) fait mémoire de la Pentecôte ; la
sixième et la neuvième respectivement de la crucifxion et de la mort du Christ.
La fn de la clandestinité, enfn, permet l’apparition des « stations » ou processions publiques, qui
revêtent des modalités différentes, mais prennent alors une grande importance. À Rome, elles sont
une expression de dévotion populaire : à chaque jour de la semaine correspond une procession, au
chant des psaumes et des hymnes, vers l’une des sept basiliques majeures de la ville. À Jérusalem,
pour les grandes fêtes de l’année, elles suivent la célébration eucharistique et dirigent le peuple vers
les lieux liés à la solennité célébrée (Bethléem pour Noël/Épiphanie ; Le Mont des Oliviers pour
l’Ascension etc.) Dans la liturgie de Constantinople, elles se fondent avec le cérémonial impérial
pour constituer l’introduction à la célébration eucharistique.

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 Le temps est révolu des lieux de culte clandestins et discrets et polyvalents, comme la domus ecclesia
de Doura-Europos. Partout se généralise la construction d’édifces spécialement dédiés à la
célébration liturgique. Il y a tout d’abord le plan synagogual, resté de façon remarquable si
longtemps en usage dans les églises assyriennes (cf. schéma III et planche II). Dans l’Empire romain, on
adoptera le plan basilical, la basilique étant à l’origine un édifce civil destiné à rendre la justice
(tribunal). Mais il se trouve que sa forme très simple : longue nef centrale, parfois élargie de
collatéraux, couverte d’un toit à double pente avec une charpente apparente en bois et terminée par
une abside, se prêtait particulièrement bien à l’exercice du culte, avec sa double fonction de
prédication et de rituel consécratoire, qui déterminent la place de l’évêque et celle de l’autel (cf.
photo I, Saint Apollinaire de Ravenne). Les basiliques permettaient l’affux d’un grand concours de
peuple, d’où leur développement dans les lieux de pèlerinage (Rome, Jérusalem). Dans ce cas, le lien
avec les cérémonies processionnelles est évident, en particulier à l’Anastasis de Jérusalem (cf.
schéma IV, plan Anastasis), où l’atrium de la basilique donnait directement sur le « cardo », artère
majeure de la cité. Parfois, le plan est original et adapté plus étroitement à son objet, comme dans la
basilique de saint Syméon Stylite à Qalaat Semaan, dont les quatre immenses nefs convergent vers
la base de la colonne, située au centre d’un l’édifce à ciel ouvert. (cf. schéma V plan et reconstitution
Qalaat Semaan)
Il existe également, en particulier en Syrie byzantine, une tentative de synthèse entre le plan
basilical et le plan synagogual. De ce dernier, on a importé le « vîma » central, édifce parfois très
imposant et pérenne – il est alors construit en pierre – tandis que le plan général s’inspire du
premier, avec toutefois une nef en général beaucoup moins allongée. Les vestiges des « villes
mortes » dans la région des plateaux calcaires à l’Ouest d’Alep nous montrent que même les petites
paroisses villageoises pouvaient avoir des églises, ornées de manière sobre mais particulièrement
élégantes, très soigneusement construites selon ce modèle. (cf. planche V et photo III)
Enfn, La construction de Sainte Sophie à Constantinople va bouleverser les canons de
l’architecture liturgique, du moins dans le monde byzantin et arménien, et déterminer un autre type
d’édifce religieux, dans lequel un plan carré ou en croix grecque – éventuellement précédé d’un
vestibule – est surmonté d’une coupole. Par la suite, de tels édifces pourront être de taille
extrêmement modeste, relevant plus de la petite chapelle que de la basilique, mais le modèle et
l’archétype n'en demeure pas moins la « grande église ». L’intérieur, baigné de lumière par les 40
ouvertures de la coupole de 31 m de diamètre (cf. photo IV), resplendit d’un extraordinaire jeu de
lumière refété par le fond d’or des mosaïques. Conformément à l’utopie théocratique de Byzance,
c'est la gloire du cosmos transfguré qui s’y exprime, et les fastueuses et spectaculaires cérémonies
qui s’y déroulent peuvent être contemplées de tous les points de l’édifce.

Évangélisation et foi populaire dans l’Orient chrétien

L’évangélisation dans la période qui nous intéresse utilise plusieurs vecteurs : celui de la catéchèse
auprès des candidats qui se pressent en vue du baptême, et dont la démarche est souvent spontanée,
sinon toujours entièrement désintéressée. Il y a aussi les initiatives individuelles, qui peuvent être de
nombreuses sortes. Elles sont parfois provoquées par des circonstances accidentelles, comme c'est le
cas pour la conversion de l’Arménie et de la Géorgie. D’intrépides chrétiens réussissent à convertir,
souvent à travers leurs dons de thaumaturges, le prince ou des membres infuents de la famille
régnante. La conversion de l’élite favorise celle du peuple qu’elle gouverne et entraîne une bonne
partie de ce dernier dans son sillage, ouvrant la porte à au processus de la catéchèse.
Parfois, l’entreprise est plus préméditée et planifée. Les missionnaires chrétiens délaissent alors le
réseau des synagogues (avec l’avènement du judaïsme rabbinique, les israélites deviennent quasi
imperméables à la prédication chrétienne), pour se focaliser sur celui des communautés
marchandes, le long des routes commerciales, petites ou grandes (route terrestre de la soie et route
maritime des épices). L’autre grand vecteur d’évangélisation est celui des exploits des moines

55
renommés, qu’ils soient ascétiques ou charismatiques, en particulier à travers les dons de
clairvoyance, de prophétie et de guérison. Enfn, comme aux premiers siècles, il ne faut pas négliger
le rayonnement intrinsèque des communautés locales, dont la ferveur et la bienfaisance continuent
d’intriguer et d’attirer.
Il faut dire un mot, dans ce cadre, de la prédication sociale des Pères de l'Église, qui est dispensée
à travers leurs homélies ou catéchèses et se révèle d'une hardiesse qui surprend de nos jours. On a
souvent reproché à l'Église, non sans raison, de s'en tenir à des appels à la générosité des plus
favorisés et de ne concevoir l'action sociale que sous la forme de l'aumône. Ce n'était pas le cas aux
IVe-Ve siècle. Bien des Pères de l'Église ont alors fondé toutes sortes d'institutions caritatives – qui
prenaient parfois la forme d'un véritable complexe, comme la fameuse « Basilopolis » à Césarée de
Cappadoce. Leur contribution doctrinale a été encore plus radicale. L'idée de base est celle de
l'égalité fondamentale de tous les hommes, qui se refète au niveau socio-économique et entraîne une
critique radicale du principe de l'esclavage. Pour les pères de l'Église, l'état actuel d'inégalité sociale et
de fortune est une conséquence du péché. Au principe, il ne peut en être ainsi, tout devrait être
commun et destiné à l'égale jouissance de tous. On peut remarquer au passage que cela induit une
contestation fondamentale de la propriété privée, valeur sacro-sainte des démocraties bourgeoises.
C'est la convoitise, cause et manifestation par excellence du péché, qui a entraîné les phénomènes
d'accumulation et donc d'inégalité. Puisque l'accaparement déraisonnable des richesses est le fruit du
péché, toute accumulation qui n'est pas nécessaire à la vie – et en particulier l'usage des produits de
luxe – est une forme de vol :
« Qui donc est l'avare ? Celui qui ne se contente pas de ce qui sufft ! Qui est le spoliateur ? Celui qui enlève le bien
commun à tous ! N'es-tu pas un avare ou un spoliateur toi qui, des biens dont tu as reçu la gestion, fait ton bien
propre ? Celui qui dépouille un homme de ses vêtements aura nom de pillard ; et celui qui ne vêt pas la nudité du
malheureux, alors qu'il peut le faire, est-il digne d'un autre nom ? À l'affamé appartient le pain que tu gardes ; à
l'homme nu, le manteau que tu conserves dans tes coffres ; au va-nu-pieds, la chaussure qui pourrit chez toi ; au
besogneux, l'argent que tu conserves enfoui ! » (Basile de Césarée. Homélie VI sur la richesse)
Voyant dans le pauvre une image du Christ qui « de riche qu'il était, s'est fait pauvre pour nous afn de nous
enrichir de sa pauvreté » (2Co 8, 9), selon la formule admirable de saint Paul, les Pères de l'Église vont
jusqu'à assimiler le « sacrement du frère » à celui de l'eucharistie. La bienfaisance et l'action sociale du
chrétien deviennent donc un prolongement nécessaire du mystère central de la foi chrétienne. Elles
sont une autre modalité de la présence divine parmi nous et en nous, une extension de la participation
au Verbe de Dieu :
«Tu veux honorer le corps du Sauveur ? Ne le dédaigne pas quand il est nu. Ne l'honore pas à l'église par des
vêtements de soie, tandis que tu le laisses dehors, transi de froid, et qu'il est nu. Celui qui a dit ‘Ceci est mon
corps’ et qui a réalisé la chose par sa parole, celui-là a dit : ‘Vous m'avez vu avoir faim et vous ne m'avez pas
donné à manger. Ce que vous n'avez pas fait à l'un des plus humbles, c'est à moi que vous l'avez refusé !’
Honore-le donc en partageant ta fortune avec les pauvres : car il faut à Dieu non des calices d’or, mais des âmes
d'or. » (Jean Chrysostome. Homélies sur l’Évangile de Matthieu 50, 3)
Malgré tous les efforts de l’Église en ce sens, l’entreprise de catéchisation n'est pas toujours
couronnée d’un plein succès, et la masse des baptisés n'est pas pour autant convertie à la pratique de
l’Évangile. En raison de cette inertie religieuse, la hiérarchie va donc s’efforcer de christianiser la
piété spontanée des masses, souvent hélas entachée de superstition. Cela se fera en particulier à
travers le culte des martyrs. Ces derniers viendront se substituer aux multiples divinités du
paganisme, y compris au sens géographique. D’innombrables anciens temples païens deviendront
ainsi des « martyria », qui conservent souvent l’une des caractéristiques de la dévotion vouées aux
anciens dieux, à travers le rite de l’incubatio, qui voit un malade passer une nuit dans le sanctuaire,
souvent allongé sur une dalle de pierre spécialement prévue à cet effet. L’apparition du martyr
pendant son sommeil est considérée comme une visite divine devant entraîner la guérison. Le culte
des martyrs pouvait prendre une autre forme : le petit sarcophage rassemblant leurs ossements étant
percé d’un trou en forme d’entonnoir sur son sommet, on y versait de l’huile parfumée qui entrait

56
en contact avec les restes sacrés. Le fond du sarcophage, présentant une légère déclivité, dirigeait
l’huile vers l’un des petits côtés où un robinet permettait de la récupérer pour toutes sortes d’usages
pieux, et en particulier des onctions.
Un autre rite lié à l’ancien paganisme est celui des repas funéraires (refrigerium) qui se tenaient sur
les tombes des défunts, le jour anniversaire de leur décès. Il sera transposé le jour de la fête du
martyr. Ces occasions donnaient lieu à des festivités tellement excessives, incluant en particulier des
festins plantureux et des danses endiablées, que les Pères de l’Église s’en indignaient (Jean
Chrysostome), ou bien en interdisait strictement la fréquentation aux ascètes et aux vierges (Basile
de Césarée & et la législation canonique attribuée à Athanase d’Alexandrie).

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 Les controverses christologiques
au Ve-VIe siècle

Antioche et Alexandrie : péripéties d’une rivalité

Les deux grandes métropoles chrétiennes de l’Orient à cette époque sont Antioche et Alexandrie.
L’ancienne Rome est lointaine et, théologiquement parlant, provinciale. La « nouvelle Rome »
(Constantinople) est encore dans les langes. Elles ont d’ailleurs nombre de traits communs : forte
population, composition cosmopolite, importante communauté juive, juxtaposition d’une cité
hellénophone et d’un environnement allophone (respectivement syriaque et copte), prestigieuses
institutions intellectuelles, rayonnement ecclésiastique déjà bien établi ; grande créativité culturelle,
théologique et liturgique. Au sortir de la crise arienne, le prestige de la Métropole égyptienne est
immense ; consciemment ou non, Alexandrie en retire sinon un complexe de supériorité, du moins
le sentiment d’être le porte-parole, gardien et critère de l’orthodoxie ; ce qui peut se traduire par
une volonté de s’imposer comme leader de l’Orient chrétien. Il s’ensuivra une rivalité aiguë avec
Constantinople (et Antioche, son alliée objective en l’occurrence) qui traversera trois générations :
Théophile contre Jean Chrysostome ; Cyrille contre Nestorius ; Dioscore contre Flavien.
Théophile, en particulier, s'illustrera d'une manière assez odieuse contre Jean Chrysostome,
utilisant les rancœurs qu'avait suscité les initiatives réformatrices de ce dernier, que ce soit dans le
domaine social ou clérical, mais aussi parce qu'il avait accueilli à Constantinople des moines
origénistes égyptiens chassés par Théophile.
L’affaire Jean Chrysostome
Une occasion se présente, au début du V e siècle (403), lorsque Théophile et convoqué à
Constantinople par l’empereur pour s’expliquer au sujet de l’affaire des « longs frères », moines
scétiotes intellectuels de tendance origénienne que Théophile avait persécutés, et qui s’étaient
réfugiés à Constantinople.
Deux écoles exégétiques
Il y a une opposition plus sérieuse et plus consistante, sur le terrain théologique, cette-fois.
Alexandrie et Antioche sont le siège respectif, sinon de deux écoles, du moins de deux courants ou
tendances de l’exégèse biblique. La lignée constituée par Clément d'Alexandrie, Origène et Dydime
l'aveugle a développé une exégèse spirituelle et allégorique aux accents parfois trop platonisants.
Mais c'est peu dire que Athanase, et à sa suite Cyrille d'Alexandrie, ne les suivent pas sur ce plan. Ils
s'efforceront au contraire d'extraire l'exégèse alexandrine du carcan cosmologique où l'avaient
enfermé leurs prédécesseurs, en mettant l'accent sur une interprétation sotériologique de la Bible.
Les grand exégètes d'Antioche, Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste, manifestent un
respect plus scrupuleux de la lettre de l’Écriture : son sens historique ne doit pas, selon eux, être
coupé de son interprétation, ce qui présuppose un rigoureux travail philologique afn de commencer
par établir un texte sûr, en se référant à l'occasion aux catégories logiques d'Aristote. Malgré leur
tendance historiciste, Diodore et ses disciples ne sont pas de simples rationalistes. Il n’ignorent pas la
typologie traditionnelle, qu’ils appellent θεωρία (= ‘contemplation’ et non ‘théorie’). Simplement,
pour eux, cette dernière doit être en continuité avec le texte et se présenter comme un
développement harmonieux du sens historique, et non comme un aérolithe dont on ne saisit guère
le rapport avec l'écrit qui la suscite. Il est vrai que les antiochiens donnent parfois l’impression de
juxtaposer et affrmer les deux sens (historique et typologique) plus que de les harmoniser vraiment.
C’est d’ailleurs un problème que l’on retrouvera en christologie.

58
 Cela ne veut pas dire, comme on l’entend parfois, que l’école d’Antioche soit « sémitique »,
tandis que celle d’Alexandrie serait « grecque », entendons « platonicienne ». Comme on le verra,
les biblistes antiochiens sont des intellectuels helléniques formés à toutes les disciplines profanes de la
παιδεία (Théodore de Mopsueste fut un condisciple et ami de Jean Chrysostome sur les bancs du
païen Libanios), et imprégnés de culture grecque. Il est vrai que la référence implicite de Théodore
sera plutôt le moyen-platonisme, vivace en Orient, tandis que Alexandrie n’est pas pour rien le
creuset du néo-platonisme. Ces deux fliations différentes ne sont pas sans infuence sur la
représentation cosmologique de l’économie divine. Mais nous restons entre intellectuels hellènes. Il
faut par ailleurs se garder de simplifcations trop répandues. La tradition exégétique antiochienne ne
fait nullement, en elle-même, le lit de l’hérésie nestorienne : Jean Chrysostome a une théologie
trinitaire et christologique parfaitement orthodoxe, quoique peu approfondie. De l’autre coté,
l’école d’Alexandrie n’est pas un néo-platonisme christianisé : Cyrille d'Alexandrie développera une
conceptualité biblique dont l’audace a dû faire se retourner Platon dans sa tombe. Cela étant, nous
avons effectivement deux familles d’esprits, deux tendances de pensées, deux approches bibliques et
théologiques différentes, ce qui ne veut pas forcément dire divergentes.

D’Éphèse à Chalcédoine : histoire et doctrine

Toutefois, à l’issue de la crise arienne, le débat christologique pèche peut-être moins par
imprécision que par excès de conceptualité. La divinité du Christ est un fait acquis que plus
personne ne remet en question. Et les grands docteurs antiochiens se sont illustrés par un anti-
arianisme farouche. Ainsi Diodore de Tarse est accusé par Julien l’Apostat d’être « l’inventeur de la
divinité du Christ », ce qui est éloquent. C’est donc au sein des défenseurs de la divinité du Verbe
que des problèmes commencent à se faire jour. Une fois admise la consubstantialité du Verbe avec
Dieu le Père, reste a articuler cette divinité avec l’humanité du Verbe incarné. C’est alors qu’un
évêque du parti nicéen, Apollinaire de Laodicée de Syrie, propose une doctrine dangereuse.
S’appuyant sur une défnition restrictive de la « chair » (σάρξ) par rapport à l’acception de la LXX,
qui avait toujours compris ce terme comme signifant l’humanité concrète, existante, Apollinaire va,
en pratique, mutiler l’humanité du Verbe incarné. Pour lui en effet, le λόγος divin est venu, dans
l’homme Jésus de Nazareth, se substituer au νοὖς humain, faculté intellective qui permet
d’appréhender le monde rationnel au sens platonicien du terme. Le péril était extrême, car la
problématique ainsi créée était paradoxalement similaire à celle de l’arianisme, en ce qu’elle était
sotériologiquement désastreuse. Athanase avait dit et répété que si le Verbe incarné n’était pas
pleinement divin, il serait bien en peine de nous diviniser : on ne peut donner ce que l’on ne possède
pas. Nous avons, avec l’apollinarisme, le même problème au niveau de l’humanité : si le Verbe n’est
pas pleinement homme, nous ne pouvons bénéfcier de la divinisation par participation, car quelque
chose de notre humanité échappe à son étreinte. Or, comme le dit magnifquement Grégoire de
Nazianze, « ce qui n’est pas assumé n’est pas sauvé, ce qui est uni est guéri ». La pleine humanité du Verbe
est aussi indispensable à l’œuvre de salut que sa pleine divinité.
L’anti-apollinarisme de l’école d’Antioche
Les grands docteurs antiochiens, et surtout Théodore de Mopsueste (Diodore étant mort avant
394), vont tout de suite saisir, à juste titre, les dangers mortels de l’apollinarisme. Il est vrai que
l’orientation historiciste de l’exégèse antiochienne prédisposait certainement ses maîtres à considérer
avec prédilection l’humanité historique de Jésus, contre toutes les nuances imaginables de
docétisme. Mais il y a plus. La dualité christologique que l’on a si souvent reprochée à l’école
d’Antioche est enracinée dans une représentation cosmologique qui fait de la vision de l’économie
divine, chez Théodore, un ensemble extrêmement cohérent.
Inspiré en cela, plus ou moins consciemment, par une thèse fondamentale du Moyen-platonisme,
pour lequel le « mouvement » est le signe par excellence de la déchéance, Théodore soutient que
toute créature raisonnable connaît un progrès et doit nécessairement passer par deux stades

59
successifs : de l'instabilité à l'immutabilité, de la corruption à l’incorruptibilité, de la temporalité à
l’éternité, moyennant la résurrection, ajoute le théologien Théodore. Elle doit donc passer par deux
états de vie différents : avant et après la mort physique et la résurrection. Pour lui, il existe par
conséquent deux stades, deux degrés de l'histoire, deux créations, deux demeures ou catastases. Pour
permettre à la créature de parcourir son chemin dans les deux états, Dieu a créé deux
« demeures » : la demeure céleste pour les créatures spirituelles, et la demeure terrestre pour les
mortels. Cette dernière est en quelque sorte le contenant, le cadre physique et temporel du
déroulement de l'économie. Créé limité, voire mortel, l’homme commence par vivre dans une
demeure proportionnée à son état, mais il est destiné à accéder, par la transformation du Saint
Esprit et l’incarnation vivifante, à la demeure de Dieu. Cette modestie anthropologique explique
certaines particularités de la doctrine de Théodore concernant la création : le fait qu’Adam et Eve
soient, pour lui, mortels dès l’origine, par exemple, ce qui implique une conception dédramatisée de
la chute : parti de très bas, l’homme ne peut guère faire de chute vertigineuse. On notera la
différence d’accent d’avec la théologie alexandrine classique, pour laquelle l’homme est une
créature éminente et la chute une catastrophe cosmique et ontologique. D’autre part, le système de
Théodore accorde à l’humanité une relative autonomie, serait-elle provisoire, au rebours de
l’anthropologie radicalement théocentrique des Alexandrins.
La christologie de Théodore s’inscrit dans ce cadre. Il prolonge les esquisses de son maître
Diodore, pour lequel il faut distinguer, afn de mettre en valeur la parfaite humanité du Christ,
entre le « fls de David » et le « Fils de Dieu ». Diodore utilise, déjà, l’image de la demeure : le
Verbe coéternel au Père s’est construit un temple qu’il habite, d’où l’expression chère aux
antiochiens « d’inhabitation ». Le Fils de Dieu « assume » le fls de David et habite en lui. Mais la
faiblesse de cette pensée réside dans la façon dont on tente d’unifer les deux « fls », problème qui
restera la croix du nestorianisme. Théodore reprend les expressions du « Verbe assumant » et de
« l’homme assumé ». Son approche essentialiste (héritage du Moyen-platonisme ?) lui fait considérer
d’abord les natures abstraites : la divinité et l’humanité, intégrales l’une et l’autre, avant de chercher
à les unir. Comment ? Par la συνάφεια (conjonction, union). Théodore à beau multiplier les
qualifcatifs valorisants – cette conjonction est « ineffable », « divine » etc. – ce concours des natures
apparaît plus comme une juxtaposition, ou encore une sorte de lien extérieur, qu’une union
organique. Là dessus vient se greffer un problème de vocabulaire. Théodore parle de deux φὺσεις et
d’un πρόσωπον. Tandis que ce dernier terme est assez vague et peu signifer la simple apparence, il
est encore fréquent à l’époque que le premier ait un sens concret, ce qui jouera des mauvais tours à
Cyrille d’Alexandrie : la φὺσις = l’existant concret appartenant à une espèce, et donc la personne.
Nestorius et Cyrille d’Alexandrie
Malgré ses ambiguïtés, ses imprécisions et ses défciences de méthode, il est évident que
Théodore de Mopsueste avait une intention orthodoxe, et que les dangers de l’apollinarisme
n’étaient que trop réels. Théodore est d’ailleurs mort dans l’estime générale et la paix avec l’Église
en 428. Son disciple Nestorius, ascète respecté, directeur spirituel recherché et excellent prédicateur,
est appelé, de la région d’Antioche où il réside, au siège de Constantinople, en cette même année.
Raisonneur, batailleur et arrogant, il n’a pas l’envergure intellectuelle ni surtout le sens de la nuance
de son maître. Il crée d’emblée un scandale en refusant à la Mère de Dieu le titre de « Théotokos ».
De son point de vue, qui opère une dichotomie stricte entre les natures, il y a une certaine logique :
rien de ce qui est humain ne peut être attribué à la divinité. L’essentialisme antiochien démontre ici
ses limites et son incapacité à penser une union véritable.
Neveu de Théophile dont il partage le caractère parfois vindicatif et sans scrupule, Cyrille
d’Alexandrie, monté sur le siège égyptien en 413, est toutefois un très grand théologien. Il saisit tout
de suite le proft qu’il peut tirer des maladresses de Nestorius, qui lui a été dénoncé, et écrit à ce
dernier une lettre au ton modéré, quoique cauteleux. Suit un échange de aigre-doux, qui permet à
chacun d’exposer sa christologie. Nestorius, à son habitude, ne fait pas trop dans la nuance :

60
 « Partout où les divines Écritures font mention de l'économie du Seigneur, elles attribuent la naissance et la
souffrance non à la divinité, mais à l'humanité du Christ, de sorte que, à parler très exactement, il faut appeler
la sainte Vierge ‘Christotokos’ et non ‘Théotokos’. Écoute l'évangile qui crie: ‘Livre de la génération de Jésus-
Christ, fls de David, fls d'Abraham’ (Mt.1,1) (...) Il est bon et conforme à la tradition évangélique que le
corps est le temple de la divinité du Fils, temple qui lui est uni par une suprême et divine συνάφεια, au point
que la nature de la divinité s'approprie ce qui appartient à ce temple. Mais sous prétexte de cette appropriation,
attribuer [au Verbe] les propriétés de la chair qui lui est unie, je veux dire la naissance, la souffrance et la mort,
c’est, mon frère, le fait d'un esprit égaré par les erreurs des grecs ou malade de la folie d'Apollinaire, d'Arius ou
d’autres hérésies, ou de quelque maladie plus grave encore. Car de toute nécessité ceux qui se laissent attirer par
ce mot d'appropriation, devront dire que le Dieu Verbe a, par appropriation, été allaité, qu'il a grandi un peu à
la fois, et qu'au moment de la passion il a eu peur et qu'il a eu besoin du secours d'un ange. Et je passe sous
silence la circoncision, le sacrifce, la sueur, la faim ; tout ce qu'il a subi pour nous dans la chair qui lui est
unie est adorable, mais 1’attribuer à la divinité est un mensonge et nous ferait justement accuser de calomnie. »
(Deuxième lettre de Nestorius à Cyrille. 430)
Cyrille, théologien dans l’âme, avait bien vu les faiblesses et les dangers de cette christologie. Elle
était d’ailleurs aux antipodes, dans sa perspective comme dans son vocabulaire, de la sienne propre.
L’approche théologique de Cyrille est sotériologique, ‘existentielle’, radicalement théocentrique et
quoiqu’on en ait dit, fort peu philosophique. Le salut vient de l’exclusive initiative divine, ce qui
rapproche Cyrille, sur ce point, d’Augustin d’Hippone. Ce salut est par ailleurs vu dans la
perspective de la déifcation. L’un des thèmes-clefs de sa théologie est la « kénose » ou humiliation
volontaire du Verbe, qui vient nous rejoindre là où nous sommes, c’est-à-dire dans la corruption née
de la chute. Cette ‘descente’ s’oppose à la divinisation ‘ascendante’ (homo assumptus) de Nestorius car,
pour Cyrille, l’humanité déchue n’a pas de statut propre : elle est dans un état contre-nature depuis
sa chute, étant exilée hors de son lieu naturel, qui est la participation au Verbe. Ce dernier, de par
son union indissoluble au Père, est préservé du péché jusque dans sa kénose.
« Il faut en effet rechercher de quelle manière nous devons considérer l'œuvre de Dieu, qui a condamné le péché
dans la chair en envoyant son propre Fils dans la ressemblance de notre chair de péché. Car son Fils est Dieu
par nature. il procède de sa substance, et il possède par nature l'immutabilité qui lui est propre ; pour cette
raison il ne connaît nullement la chute vers le péché, le détournement vers ce qui n'est pas droit ; mais le Père l'a
mis en présence du péché qui pèse sur la chair encline à la chute, afn que, s'étant approprié cette chair, il la
transforme en l'état qui lui est propre et naturel : l'absence de péché. » (Homélies sur l’Évangile de Jean, 14,20)
C’est ainsi que l’humanité n’est vraiment accomplie qu’à travers son union au Verbe incarné :
Jésus-Christ est l’homme parfait. C’est cette même approche personnaliste et existentielle, biblique
en un mot, qui prévaut dans sa christologie proprement dite. Ce que l’on doit considérer alors, c’est
le sujet existant du Verbe incarné. On peut certes envisager de manière conceptuelle ( ἐν θεωρία) les
natures du Verbe incarné, mais cela reste une abstraction, car un être concret est nécessairement
un. C’est cette unité du sujet du Verbe incarné qui est au cœur de la christologie de Cyrille. On
conçoit alors, plus encore que sa répulsion, son incompréhension profonde du dualisme
christologique et de l’essentialisme antiochien.
« Si quelqu'un ose dire que l'homme assumé doit être adoré conjointement avec le Dieu Verbe et glorifé avec lui
et qu'il doit être appelé Dieu comme un autre avec un autre – car chaque fois l'addition du mot ‘avec’ forcera de
concevoir la chose ainsi – et n'honore non pas plutôt l'Emmanuel d'une même adoration et ne lui applique pas
une même glorifcation, selon que le Verbe a été fait chair, qu'il soit anathème. » (Huitième anathématisme)
« Si quelqu'un ne confesse pas que la chair du Seigneur est vivifante et qu'elle est la propre chair du Verbe issu
de Dieu le Père, mais comme la chair d'un autre distinct de lui qui a été conjoint à lui selon la dignité ou qui a
reçu seulement l'habitation divine, et non pas plutôt que cette chair est vivifante, comme nous l'avons dit, parce
qu'elle a été la chair propre du Verbe qui peut vivifer toutes choses, qu'il soit anathème. » (Onzième anathématisme)
Cette dernière citation aborde déjà la contribution christologique majeure de Cyrille : la notion
de « communication des idiomes ». Mais Cyrille doit d'abord se défendre de l’accusation
d’apollinarisme lancée contre lui par Nestorius. Ce que les commentateurs modernes appellent le

61
« minimalisme anthropologique » des Alexandrins pouvait, en effet, conduire à une mutilation de
l’humanité du Verbe. Et ce sera le cas dans le monophysisme extrême, quoique sous une forme
différente de l’apollinarisme. D’autre part, l’insistance de Cyrille sur l’indivisibilité de la personne du
Verbe était mal comprise par Nestorius, qui, habitué à penser en termes de coopération où
d’inhabitation, ne pouvait y voir autre chose qu’un mélange où une transformation des natures. Ce
n’est évidemment pas ce que pensait Cyrille.
«Nous n’affrmons pas que la nature du Verbe ait subi un changement et soit devenue chair, ou qu’elle se soit
transformée dans un homme complet et parfait, composé d’âme et de corps, mais nous disons que le Verbe,
s’étant uni selon l’hypostase une chair animée par une âme raisonnable, est devenu homme d’une manière
inconcevable et indicible (...) non cependant comme s’il s’était borné à prendre simplement une personne. Malgré
la diversité des natures qui sont réunies dans une véritable unité, il n’y a qu’un unique Christ et Fils. La
différence des natures n’est pas éliminée par l’unité, mais au contraire ce sont la divinité et l’humanité qui
constituent l’unique Seigneur Jésus-Christ, par un concours mystérieux et indicible» (Deuxième lettre de Cyrille à
Nestorius)
D’une part, Cyrille rejette ainsi l’accusation d’apollinarisme. Le Verbe préexistant s’est uni « une
chair animée par une âme raisonnable », c’est à dire un homme complet, non diminué. D’autre
part, cette union s’est faite « selon l’hypostase » : c’est la personne préexistante du Verbe qui assume
la nature humaine, notion capitale. Au rebours de tout rationalisme réducteur, la saine théologie est
nécessairement paradoxale et, traitant du mystère, doit maintenir ensemble et affrmer la
coexistence de réalité apparemment inconciliables. Cyrille affrme ainsi à la fois la subsistance, après
l’union, des natures distinctes et de leurs attributs respectifs, mais aussi la fondamentale unité d’agir
du Verbe. Tout acte ou parole de Jésus, qu’il soit humain ou divin, est effectué par sa personne
unique, et non par une nature, abstraction dépourvue d’ἐνεργία (puissance d'agir).
« Lorsque nous concevons la manière dont s'est faite l'Incarnation, nous voyons que deux natures se sont unies
sans séparation, sans confusion et sans transformation ; en effet, la chair reste chair ; elle n'est pas divinité, bien
qu'elle soit devenue chair de Dieu ; et de même, le Verbe est Dieu, et non pas chair, bien que par son économie,
il ait fait sienne la chair. » (Première lettre de Cyrille à Succensus)
Voilà cette fameuse « appropriation », si peu philosophique, qui répugne tant à Nestorius.
Toutefois, malgré ses intuitions géniales, la théologie de Cyrille d’Alexandrie recèle une faiblesse, là
encore au niveau de la terminologie. Le terme qui fait problème est, comme chez Théodore de
Mopsueste ironiquement, celui de φὺσις. Cyrille l’employait, lui, dans le sens concret. La φὺσις
d’une personne est sa forme d’être concrète, la manière dont elle existe. Utilisant une malheureuse
formule d’Apollinaire de Laodicée, qu’il croyait en toute bonne foi d’Athanase, Cyrille claironnait :
« μία φὺσις τοὖ θεοὖ λόγου σεσαρκωμένη », expression qui deviendra le leitmotiv du parti non-
chalcédonien. Il est évident pour nous que Cyrille entendait par là « une seule personne du Verbe
incarné ». Il parle d’ailleurs de manière équivalente de « μίαν ὐπόστασιν τοὖ θεοὖ λόγου
σεσαρκωμένη », quoique moins fréquemment, il est vrai. Mais ce fottement de vocabulaire sera
malheureusement la cause d’un schisme qui dure encore de nos jours.
La foire d’Éphèse
Cyrille et Nestorius n’arrivent donc pas à s’entendre. Tous deux s’adressent à Rome, où le
dernier nommé a déjà été dénoncé. Cyrille a par ailleurs l’habileté de fournir au Pape Célestin un
dossier théologique traduit en latin. Ce dernier réuni son synode, condamne Nestorius et lui donne
dix jours pour se rétracter, chargeant Cyrille de traiter l’affaire. Ce dernier envoie à Constantinople
une lettre très sèche, accompagnée des fameux douze anathématismes, expression de la théologie
cyrilienne la plus extrême. Nestorius accuse à son tour Cyrille d’apollinarisme et demande la
convocation d’un concile pour le condamner. L’empereur Théodose II le convoque pour la
Pentecôte 431 à Éphèse, siège de l’évêque Memnon, un ardent cyrillien. L’ambiance y est lourde : la
canicule sévit, l’intendance laisse à désirer, la tension est dans l’air, en particulier avec les moines
coptes armés de bâtons qui, ayant accompagné Cyrille et quarante évêques égyptiens, arpentent la

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ville de manière menaçante. Les légats du pape et les évêques « orientaux », c’est à dire du ressort
d’Antioche, tardent à arriver. Devant ce retard mais par un abus de pouvoir, Cyrille prend en main
la présidence du concile et l’ouvre, le 21 juin, devant 150 évêques. C’est en fait un tribunal où
Nestorius paraît en accusé. Il est de fait anathématisé. Le légat impérial, Candidius, est furieux. Là-
dessus arrivent, le 26 juin, Jean d’Antioche et ses suffragants. Invité à souscrire aux décisions prises
en son absence, il refuse et, rassemblant une cinquantaine d’évêques, excommunie à son tour
Cyrille. Des rixes éclatent dans la ville entre partisans des groupes rivaux. La confusion est telle que
l’empereur annule tout le 29 juin. C’est alors que se présentent les légats romains, qui convoquent
une nouvelle assemblée pour le 10 juillet. Seuls Jean d’Antioche et ses partisans refusent de s’y
rendre. La condamnation de Nestorius y est confrmée, et la deuxième lettre de Cyrille est même
acclamée comme l’expression de l’orthodoxie. Jean d’Antioche et 30 autres évêques (dont
Théodoret de Cyr) sont excommuniés. Avec Nestorius, ils créent un telle agitation que le préfet de
l’empereur adopte une solution radicale : Cyrille, Nestorius et Memnon d’Éphèse sont non
seulement déposés, mais ... jetés en prison ! Nestorius rejoindra bientôt la première étape de son
exil. Quant à Cyrille, il se démène, dépense des sommes folles en bakchichs divers, corrompt des
fonctionnaires et fnit par rentrer chez lui, sous les acclamations du peuple égyptien.
Quel bilan tirer de cette foire d’empoigne ? Et tout d’abord, quel est le concile légitime ? La
situation fnale est en effet passablement confuse. Les deux groupes rivaux se sont mutuellement
anathématisés, plusieurs protagonistes ont été déposés etc. Ce que la tradition a fnalement retenu,
ce sont les décisions de la réunion du 22 juin confrmées par les légats de Rome. En substance, le
titre de « Théotokos » est solennellement canonisé ; la seconde lettre de Cyrille d’Alexandrie à
Nestorius est reconnue comme l’expression de la foi orthodoxe (mais pas les 12 anathématismes, ou
du moins pas tous !) ; Nestorius est condamné, mais aussi, ce que l’on ignore souvent, un
« ascétikon » messalien – sans doute le recueil des écrits du pseudo-Macaire – ainsi que le
pélagianisme : nouveau témoignage d’une certaine convergence entre la pensée de Cyrille et celle
d’Augustin.
Le rétablissement de l’union
Toutefois, tout les hommes d’Église un peu responsables se rendent compte que le statu quo est
insupportable. Il y a une situation de non-communion de fait. Le recul du temps fait encore défaut
pour discerner les fruits doctrinaux d’Éphèse. C’est pourquoi beaucoup vont s’atteler à réparer la
tunique déchirée du Christ. Certains parmi eux se recommandent par le prestige de leur sagesse
(Acace de Bérée, 120 ans !) ou de leur sainteté (Syméon Stylite). Jean d’Antioche est un homme
modéré par nature.
De manière surprenante, il va trouver en Cyrille d’Alexandrie un interlocuteur bien disposé et
même irénique, ce qui est à mettre à son crédit. Plusieurs ambassades s’échangent, des formules de
foi circulent pour être discutées par les uns et les autres. Finalement, suite à une dernière mission à
Alexandrie de Paul d’Émèse, bras droit de Jean d’Antioche, l’union est proclamée sur la base d’un
texte ou chacun fait des concessions. Tandis que Jean d’Antioche accepte l’anathématisation de
Nestorius et le titre de « Théotokos », Cyrille concède que l’on insiste sur la distinction des natures
et leurs caractères propres et accepte le terme de « prosôpon » pour signifer l’unité. La « lettre
d’union » est restée justement célèbre :
« Que les cieux se réjouissent et qu’exulte la terre ! La barrière qui nous déparait a été détruite, ce qui nous
attristait a cessé, toute forme de dissentiment a été supprimée. (...) Nous confessons donc que Notre Seigneur
Jésus-Christ Fils Monogène de Dieu est Dieu parfait et homme parfait composé d'une âme raisonnable et d'un
corps, avant les siècles engendré du Père selon la déité, le même dans les derniers temps, à cause de nous et pour
notre salut, engendré de la Vierge Marie selon l'humanité, le même consubstantiel au Père selon la déité et
consubstantiel à nous selon l'humanité. Il y a eu en effet union à partir de deux natures ( ἐκ δύο φύσεων) .
C'est pourquoi nous confessons un seul Christ, un seul Fils, un seul Seigneur. En raison de cette notion de
l'union sans mélange, nous confessons que la Sainte Vierge est Mère de Dieu parce que le Dieu Verbe a été

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 incarné, qu'il est devenu homme et que dès le moment de la conception il s'est uni à lui-même le temple qu'il a
tiré de la Vierge. Quant aux expressions apostoliques et évangéliques sur le Seigneur, nous savons que les
théologiens soit les appliquent communément à tout le Christ comme concernant une seule personne soit les
divisent comme concernant les deux natures, et en ce cas attribuent à la déité du Christ celles qui conviennent à
Dieu et à son humanité celles qui marquent son abaissement (...) conçu comme subsistant en une seule personne
[ ] le Seigneur Jésus-Christ est un, même si l’on ne méconnaît pas la différence des natures, à partir desquelles
nous disons qu’à été réalisée l’union ineffable. » (Lettre de Cyrille d’Alexandrie à Jean d’Antioche. Printemps 433)
Il est futile et déplacé de chercher, dans ce document, qui a fait le plus de concessions, et par
conséquent quel est le « vainqueur ». On ne peut cependant nier que la tonalité en soit plutôt
antiochienne, et pour cause ! Le document de base est la confession de foi de Jean d’Antioche. C’est
ainsi que la doctrine de la « communication des idiomes » n’est guère mise en avant, bien qu’elle
soit induite par le terme de « Théotokos ». Nous avons donc affaire à un texte « de commission »,
qui essaie de satisfaire les revendications légitimes de chacun. L’unité interne n’est en général pas le
fort de ce genre de littérature. Mais c’est le prix à payer pour retrouver la paix. C’est tout à
l’honneur de prélats qui se sont si rudement affrontés, et en particulier de Cyrille, que d’avoir
considéré la koinonia comme un bien supérieur, devant primer sur toute théologie personnelle, même
la plus géniale. Tout n’est pas aplani cependant, et le principal travail de Jean comme de Cyrille
sera de faire accepter ce compromis par leurs partisans respectifs. Il ne manque pas, en effet,
d’antiochiens qui vouent à Cyrille une rancune aveugle, qu’aucune concession ne saurait apaiser
(ainsi Théodoret de Cyr et Ibas d’Édesse) ; tout comme, dans l’autre camps, d’extrémistes plus
cyrilliens que Cyrille lui-même et qui considèrent l’union de 433 comme une trahison.

La synthèse chalcédonienne
Le feu couve donc sous la cendre, et va être rallumé en 448 par un archimandrite de
Constantinople, vénérable et saint vieillard de près de 100 ans, supérieur d’un grand monastère,
Eutychès, à l’esprit quelque peu confus. Ses deux idées forces sont que, s’il existait bel et bien deux
natures avant l’union (?!), il n’y en a qu’une après. Compréhension – ou plutôt incompréhension –
littérale du ἐκ δύο φύσεων (« à partir de deux natures ») considéré ἐν θεωρία (« abstraitement ») et de
la fameuse formule « μία φὺσις τοὖ θεοὖ λόγου σεσαρκωμένη » de Cyrille. D’autre part, Eutychès
affrme la chair du Verbe incarné n’est pas consubstantielle à celle de sa Mère, et par conséquent
différente de la nôtre. C'est le Monophysisme véritable, qui dilue l’humanité du Christ dans sa
divinité. Dénoncé à l’archevêque de Constantinople, Flavien, par un mouchard professionnel,
Eusèbe de Dorylée, Eutychès, condamné par un synode local, fait appel auprès de l’empereur. C’est
ainsi qu’un synode général est convoqué pour 449. Ce sera le fameux « brigandage d’Éphèse ».
Le brigandage d’Éphèse (449)
Á Cyrille, mort en 444, a succédé Dioscore, qui n’a guère hérité que de ses défauts, encore qu’il
ne soit pas dépourvu de subtilité théologique. C’est lui qui préside le synode d’Éphèse, à l’aide de
méthodes dignes d’un parrain mafeux : intimidations, voies de fait par des moines bastonneurs,
signatures forcées de formulaires en blanc etc. Dioscore fait anathématiser ses adversaires et
réhabiliter Eutychès. Les légats du pape Léon le Grand, arrivés en retard, résistent et réussissent à
s’échapper. Le malheureux Flavien mourra des mauvais traitements reçus à cette occasion.
L’empereur, le faible Théodose II, est passif. Mais il meurt subitement et est remplacé par
l’énergique Marcien. Léon le Grand, premier pape « papiste » qui, malgré son humilité personnelle,
a une très haute idée des prérogatives de sa fonction et de la primauté de son siège, est furieux et ne
veut pas entendre parler d’un nouveau concile, mais réclame le châtiment des leaders du
« brigandage » d’Éphèse et la réhabilitation de ceux qui ont été injustement condamnés. S’ensuivent
de laborieuses négociations. Devant la fermeté de l’empereur, Léon le Grand se résigne à accepter
un nouveau concile, à condition qu’il soit présidé par ses légats, et qu’il avalise le document
christologique qu’il a rédigé, le fameux « Tome à Flavien ».

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 Héritier de Tertullien, Léon le Grand en assume les qualités : clarté des concepts et fermeté du
vocabulaire. Le Christ est composé de deux naturae manifestées en une persona. Rien de neuf jusque-
là, si ce n’est que Léon insiste sur la distinction des natures et la persistance de leurs attributs
respectifs lors de l’incarnation, ce qui rejoint la sensibilité antiochienne :
« Elle nous a assumés, cette nature, sans détruire ses attributs au contact des nôtres, ni les nôtres au contact des
siens, et elle a fait en elle une Personne unique qui est de la Divinité et de l’humanité, de telle manière que, dans
cette économie de faiblesse et de force, ni la chair ne put être inviolable du fait de son union à la Divinité, ni la
Divinité passible du fait de son union à la chair. » (Sermon 72, deuxième sur la Résurrection)
Toutefois, à partir de cette doctrine quelque peu archaïque, Léon le Grand, du fait de
l’orientation fondamentalement sotériologique de sa pensée, comme le montre sa prédication,
admet l’idée de « communication des idiomes ». Malgré la subsistance des caractères propres de
chaque nature, ces dernières opèrent « en communion l’une avec l’autre », et la personne du Verbe
incarné et l’unique sujet de la rédemption. L’on peut donc, en particulier, lui attribuer les
affectations de la chair qu’il a assumée. D’un autre coté, cette dernière est glorifée de par son union
sans confusion avec la divinité :
« le Christ et le Fils de Dieu sont la même personne parce que l'un sans l'autre n'aurait pu opérer notre salut
et qu'il était également périlleux de croire Jésus-Christ notre Seigneur, ou simplement Dieu sans humanité,
ou simplement homme sans divinité (...)Le Fils éternel du Père éternel est né de la Vierge Marie. La nature
divine et la nature humaine s’unissant en une seule Personne. L'unique Médiateur de Dieu et des hommes,
l'Homme Jésus-Christ, a pu mourir d'une part et ne pas mourir de l'autre. Le vrai Dieu est né complet dans
ses attributs, complet dans les nôtres. Et c'est à cause de 1'unité personnelle des deux natures, qu'on peut dire
que le Fils de Dieu a pris une chair de la Vierge, que le Fils de Dieu a été crucifé et enseveli (...) Eutychès
anéantit le mystère de la Rédemption ; car nier la vérité de la chair c'est nier la vérité de la Passion. » (extrait
du « Tome à Flavien » de Léon)
Le Concile de Chalcédoine
Le Concile qui rassemble plus de 500 évêques se réunit à Chalcédoine, sur la rive asiatique du
Bosphore. Schématiquement, il met en présence trois partis actifs : les partisans extrémistes de
Cyrille ; les antiochiens et leur crainte de l’apollinarisme ; et enfn l’Occident, représenté par les
légats du pape Léon, parti numériquement faible mais statutairement infuent.
Chalcédoine défait ce qu’avait décidé le « brigandage d’Éphèse ». Les évêques suspects, d’un
bord ou de l’autre d’ailleurs, sont placés au milieu de l’assemblée pour être jugés, dans une
ambiance de court de récréation. Dioscore, qui a tout à craindre de ce genre de comparution, refuse
de se présenter, malgré les trois sommations d’usage. Ce sera la raison de sa déposition (cause
disciplinaire et non doctrinale, il faut le noter). Les conditions de la réintégration sont, pour les
antiochiens, l’anathématisation formelle de Nestorius et, pour les cyrilliens, celle d’Eutychès, parfois
formulées avec réticence. Quand on en vient a défnir une formule christologique précise, on assiste
à des scènes comiques. Les légats du pape ramènent inlassablement le « Tome de Léon », qu’ils
veulent voir adopter tel quel comme critère et expression de l’orthodoxie. Les évêques orientaux –
qui constituent l’écrasante majorité de l’assemblée – manifestent une répugnance ostensible à
formuler quoi que ce soit, tout en couvrant Léon de louanges hyperboliques. Le credo de Nicée,
pensent-ils, est nécessaire et suffsant. Mais il faut bien en passer par une défnition de foi
christologique, qui ne sera d’ailleurs pas ajoutée au symbole de foi.
La commission créée dans ce but résiste aux instances des légats et, chose intéressante, consacre
ses travaux préliminaires à examiner si la théologie du « Tome de Léon » est bien conforme aux
enseignements de Cyrille d’Alexandrie, en donnant priorité, dans les écrits de ce dernier, à la
« Lettre d’union » de 433, ce qui était un peu fausser la perspective. Après que l’examen ait été
passé avec succès, il a bien fallu s’atteler à la rédaction d’une formule. Le résultat, autre bel
exemplaire de committee document, est une synthèse de la Lettre d’union de 433 et du « Tome de
Léon », le tout saupoudrée d’expressions cyrilliennes :

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« ... nous enseignons tous à l'unanimité un seul et même (ἐνα καὶ τόν αὐτὸν) Fils, Notre Seigneur Jésus-Christ, le
même (τόν αὐτὸν), parfait en divinité, et le même, parfait en humanité, Dieu véritable et, le même, homme véritable,
[fait] d'une âme raisonnable et d'un corps, consubstantiel (ὀμοούσιον) au Père selon la divinité e t , le même,
consubstantiel à nous selon l'humanité, en tout semblable à nous, hormis le péché. Engendré du Père avant les siècles,
selon la divinité ; et, le même, [né] dans les derniers jours de Marie, la Vierge et Mère de Dieu, pour notre salut, selon
l'humanité : un seul et même Christ, Fils, Seigneur, Unique-engendré qui s’est fait connaître en deux natures (ἐν δύο
φύσεσιν) , sans confusion, sans changement, sans division, sans séparation (ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως,
ἀχωρίστως). La différence des natures n'étant nullement supprimée par l'union, mais plutôt les propriétés de chacune
des natures étant sauvegardées, et concourant en un seul mode de manifestation et une seule personne (ἔν πρόσωπον καί
μίαν ὐπόστασιν) ; et non pas partagé ou divisé en deux modes de manifestation, mais [qui est] l’unique et même
Seigneur Jésus-Christ, Fils, Unique-engendré, Dieu Verbe. »
Surligné en jaune : héritage liturgique et conciliaire Surligné en orange : tradition alexandrine (Cyrille)
Surligné en vert : tradition antiochienne (Théodore de Mopsueste) Surligné en mauve : « Tome de Léon », pape de Rome
L'aspect disparate du document est une impression superfcielle. Une analyse de sa structure révèle
un petit chef-d'œuvre d'équilibre, ce qui n'est pas un mince miracle pour un committee document !
Divinité Unité Humanité

[Il convient de confesser]

un seul et même Fils
Notre Seigneur Jésus-
Christ,
le même (τόν αὐτὸν)

parfait en divinité le même parfait en humanité

Dieu véritable et le même homme véritable [fait] d’une âme
raisonnable et d’un corps
consubstantiel au Père selon la et le même consubstantiel à nous selon
divinité l’humanité, en tout semblable à
nous hormis le péché
engendré du Père avant les siècles
selon la divinité le même aux derniers jours, pour nous et
pour notre salut, [engendré] selon
l’humanité de la Vierge Marie ;
sans confusion, sans changement, sans division, sans séparation.
La différence des natures n'étant nullement supprimée par l'union, mais plutôt les propriétés de
chacune des natures étant sauvegardées, et concourant
en un seul mode de
manifestation et une seule
personne ; et non pas
partagé ou divisé en deux
modes de manifestation
mais [qui est] l’unique et
même Seigneur Jésus-
Christ, Fils, Unique-
engendré, Dieu Verbe.

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Les acquis de Chalcédoine
Malgré les faiblesses inhérentes à tout compromis, le Concile de Chalcédoine a posé les bases du
dogme christologique en clarifant le vocabulaire et en fxant la terminologie. La polysémie des
termes philosophiques grecs rendait les malentendus inévitables tant que l’on aurait pas forgé un
vocabulaire grec chrétien. Ainsi les cyrilliens pouvait sincèrement penser que Théodore de
Mopsueste défnissait le Christ comme « deux personnes en une apparence ». Les antiochiens
pouvaient, eux, croire que Cyrille parlait d’une « unique essence du Verbe incarné ». Chalcédoine,
s'inspirant la terminologie adoptée pour la Trinité, décida que, en christologie, « φύσις » signiferait
« nature », c’est à dire l’ensemble des caractéristiques partagées par une espèce donnée ; et
« ὐπόστασις » exprimerait la notion biblique, inconnue de la philosophie grecque, de « personne ».
Autre concept-clef, celui de « communication des idiomes » appelé encore « union
hypostatique ». À partir d’une réfexion sur l’agir du Christ, on refuse d’attribuer telle catégorie
d’acte respectivement à la divinité ou à l’humanité, qui sont des abstractions, or une nature n’agit
pas. Elle ne peut donc naître, ressentir la faim, la soif, la tristesse, souffrir et mourir ; pas plus qu’elle
ne peut faire des miracles, se transfgurer ou ressusciter. Seule une personne peut le faire. Par
conséquents, tous les actes du Christ doivent être rapportés à son unique personne. Cela permet de
dire que chacune des deux nature, en Christ, assume ou fait sienne les œuvres de l’autre. Quand le
Verbe naît, ressent la faim, la soif ou la tristesse, souffre et meurt, la divinité y est associée par le fait
de l’unique sujet d’action du Verbe (c’est l’union « selon l’hypostase »). De même, tout en gardant
ses caractéristiques propres, l’humanité du Verbe est associée à ses actes divins. Cela légitime les
expressions dont Nestorius se moquait tant : Dieu est né, il a eu faim, il a souffert puis est mort sur la
croix. Notons les formidables conséquences théologiques de cette affrmation. L’être du fls ne réside
donc pas dans les attributs familiers à la philosophie grecque : éternité, immutabilité, omnipotence,
omniscience... qui sont des facultés secondaires, quoique naturelles au plan de l’existence éternelle.
Mais dans sa kénose, la divinité du Verbe, met « entre parenthèse » ces attributs et se réduit à son
épure essentielle : son agir le plus profond est de ne pas être par lui-même mais de se recevoir du
Père et d’accomplir sa volonté (cf. Jn 4,34 ; 7, 8-10). La kénose n’est donc qu’une modalité extrême
de l’être du Fils, où il apparaît demeure néanmoins parfait malgré toutes les limitations acceptées.
Le concept d’hypostase permet de rendre compte rationnellement des paradoxes formulés par la
christologie orthodoxe lorsqu’elle affrme, par exemple, que Dieu a souffert sur la croix, bien que sa
divinité soit restée impassible dans cette épreuve. En effet, selon l’excellente défnition de Vladimir
Lossky, l’hypostase est « ce qui est irréductible à l’essence ». Si l'on soustrait mentalement son essence à un
être quelconque, il reste son hypostase (littéralement « qui supporte ce qui existe ») : ce qui lui est
irréductiblement personnel et fait qu’il est unique et irremplaçable, par-delà toutes les propriétés
qu’il partage avec ses semblables. L’hypostase est en outre un concept ouvert et englobant : il
contient la nature, ou essence, tout en la dépassant. Ce débordement de la personne par rapport à la
nature permet au Verbe d’assumer l’humanité intégrale : c’est l’hypostase préexistante du Fils qui
endosse notre nature dans sa totalité, ce qui permet de soutenir que Dieu le Verbe est mort sur la
croix tout en restant immortel en sa divinité, car c’est dans son hypostase qu’il est mort.
Last but not least, c’est également cet aspect englobant de l’hypostase appliqué cette fois aux
personnes humaines, qui nous permet d’envisager notre propre déifcation. Le Christ a assumé la
nature humaine (et non un individu humain, ce qui n’aurait aucune conséquence salutaire pour
nous). C’est dire que, par là même, il inclut en lui, d’une certaine manière, tout homme passé,
présent et à venir. Le salut par participation est potentiellement offert à tous. L’humanité du Verbe
est en quelque sorte le pont, l’interface entre nous et sa divinité. Et c'est notre hypostase propre,
pôle de notre relation avec Dieu, qui permet à chacun de recevoir le don de la divinisation. Tel sont
les enjeux, comme on le voit si cruciaux (et si actuels, tant une bonne partie de la théologie
contemporaine occidentale est imprégnée d’un nestorianisme psychologisant) de la défnition du
dogme christologique.

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