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Alcuin, de York à Tours. Écriture, pouvoir et réseaux dans l’Europe du haut Moyen Âge
(Actes du Colloque international organisé à l’occasion du 12e centenaire de la mort d’Alcuin à Tours,
4-6 mars 2004, Université de Tours - Mission Historique Française en Allemagne, Göttingen),
sous la dir. de Ph. DEPREUX et B. JUDIC, n° spécial des Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest,
t. 111/3, 2004, p. 221-244.

LE GLAIVE ET LA PAROLE

Charlemagne, Alcuin et le modèle du rex praedicator :

notes d’ecclésiologie carolingienne

Michel LAUWERS
CEPAM, UMR 6130
(Université de Nice Sophia Antipolis / CNRS)

Dans plusieurs lettres datées des dernières années du VIIIe siècle, Alcuin présente Charlemagne
comme un “ roi prédicateur ”, reconnaissant ainsi au souverain une fonction cléricale, voire
sacerdotale, qui paraît renvoyer aux diverses formes de sacralité par lesquelles les Carolingiens
entendaient distinguer la royauté franque1. Le motif de la prédication royale n’est pas sans rappeler
un certain nombre de thèmes caractéristiques de la théologie de l’Empire chrétien élaborée à
l’apogée du règne de Constantin : vers 335, Eusèbe de Césarée avait vanté un Constantin “ aimé de
Dieu ”, instruisant “ les troupes armées, les peuples en masse dans les campagnes et dans les villes,
les magistrats des peuples ”, “ appelant tout le genre humain à la connaissance du Tout-Puissant ”
et “ proclamant la doctrine de Dieu par un discours admirable ”2. Ce type de prise de parole par le
gouvernant à propos de “ choses divines ” caractérisa également les modèles byzantins de
souveraineté, selon lesquels le basileus est un “ didascale de la foi ”, un “ nouveau Paul ”, un “ égal
des apôtres, illuminé comme les évêques par l’Esprit-Saint ”3. En faisant de Charlemagne un rex
praedicator, dans les années mêmes où renaissait en Occident un Empire, Alcuin semble recouvrer de
telles conceptions du pouvoir chrétien ; ses lettres posent en tout cas le problème de ce que l’on
nomme assez improprement le “ césaro-papisme ” dans l’Occident médiéval4.

1 L’attribution par Alcuin à Charlemagne de la qualité ou du titre de “ prédicateur ” a déjà été relevée par plusieurs

historiens. Cf. notamment Luitpold WALLACH, Alcuin and Charlemagne. Studies in Carolingian History and Litterature, Ithaca,
NY, 1959, p. 12-22, Karl F. MORRISON, The two Kingdoms. Ecclesiology in Carolingian Political Thought, Princeton (New
Jersey), 1964, p. 27-28, et, plus récemment, Raffaele SAVIGNI, “ Les laïcs dans l’ecclésiologie carolingienne : normes
statutaires et idéal de “conversion” ”, dans Michel LAUWERS (dir.), Guerriers et moines. Conversion et sainteté aristocratiques
dans l’Occident médiéval (IXe-XIIe siècle), Antibes, 2002 (Collection d’études médiévales de Nice, 4), p. 41-92, ici p. 60, et Yves
SASSIER, Royauté et idéologie au Moyen Âge. Bas-Empire, monde franc, France (IVe-XIIe siècle), Paris, [Link], 2002, p. 125-129.
2 Les citations sont extraites des Louanges de Constantin, discours prononcé par Eusèbe à l’occasion des trente ans de

règne de Constantin, ici I, 3 ; II, 4 ; II, 5. Cf. Eusèbe de Césarée, La théologie politique de l’Empire chrétien. Louanges de
Constantin. Introd., trad. et notes par Pierre MARAVAL, Paris, 2001.
3 Voir à ce propos G. DAGRON, Empereur et prêtre. Étude sur le “césaropapisme” byzantin, Paris, Gallimard, 1996, ici p.

307, ainsi que les remarques d’Evelyne PATLAGEAN, “ Byzance et la question du roi-prêtre ”, dans Annales HSS 55/4
(2000), p. 871-878.
4 Comme Gilbert Dagron l’a montré, c’est le juriste protestant Iustus Henning Böhmer (1674-1749) qui est à

l’origine des deux notions de Papo-Caesaria, pour désigner la tentative pontificale de diriger le monde, et de
 Mon propos se limitera à l’étude d’une lettre d’Alcuin, composée à Tours en 798 et classée sous
le n° 136 dans l’édition de Dümmler5. Les réflexions relatives à la mission de prédication du
souverain y sont précédées d’un long exposé sur les sens allégoriques du mot “ glaive ” dans les
Évangiles. Beaucoup d’historiens ont dès lors considéré ce texte comme un jalon important dans
l’élaboration de la théorie des deux glaives6. Les développements sur le glaive (qui constituent la
première partie de la lettre 136) n’ont toutefois guère été analysés en rapport avec ceux qui
concernent la prédication (et forment la seconde partie de la lettre). J’essaierai ici d’établir un lien
entre les uns et les autres, en montrant que cette mise en relation permet de mieux cerner la
théologie, ou plutôt l’ecclésiologie politique d’Alcuin et de quelques thuriféraires du pouvoir franc
dans les années 790-800.

Un laïc et deux glaives, ou le roi et les Écritures

C’est donc en 798 qu’Alcuin adresse une lettre à Charlemagne, qu’il surnomme “ David ”. Cette
lettre se présente comme une réponse à une autre lettre, envoyée par le roi à l’abbé de Tours. Dans
celle-ci, Charlemagne interrogeait Alcuin sur une question d’exégèse qui lui aurait été posée un
proche, “ non pas un clerc, mais un laïc ” (a quodam, non clerico, sed laico). Avant de répondre, Alcuin
tient à dire qu’il accepte avec bienveillance les questions que posent parfois les “ laïcs ” à propos des
Évangiles. Il a certes entendu un “ homme prudent ” déclarer que l’étude des Évangiles était le
propre des clercs, non des laïcs, mais les temps ont changé, écrit-il, et ce laïc, qui s’interroge sur le
sens des Évangiles, est “ sage en son cœur ” (sapiens corde) bien qu’étant un “ guerrier par ses actes ”
(manibus miles)7. Alcuin en vient alors à la question posée :
“ Il y a un passage de l’Évangile selon Luc où le Seigneur Christ, allant vers la Passion, a ordonné aux disciples de
vendre une tunique et une bourse et d’acheter un glaive. Comme on lui répondait qu’il y avait là deux glaives, il dit
que c’était assez [Luc, 22, 36-38]. Nous pensons que Pierre a utilisé l’un des deux [glaives] pour couper l’oreille de
Malchus ; le Seigneur lui a alors dit : remets ton glaive au fourreau ; tous ceux en effet qui ont reçu un glaive périront
par leur glaive [Matthieu, 26, 52 ; cf. Luc, 22, 50]. Or, comment comprendre que celui qui avait ordonné de vendre
la tunique et d’acheter un glaive ait dit que ceux qui reçoivent le glaive périront par le glaive ? ”.
Pour résoudre l’apparente contradiction entre ces deux passages scripturaires mettant en scène
un glaive, il faut distinguer les sens multiples et variables selon le contexte du mot “ glaive ”
(gladium)8. Aussi la première et la plus longue partie de la lettre d’Alcuin constitue-t-elle une sorte de

Caesaro-Papia, pour évoquer la tentative du pouvoir séculier de diriger l’Église. Dans le vocabulaire usuel d’un certain
nombre d’historiens, le “ césaro-papisme ” désigne “ une forme de gouvernement où le titulaire séculier d’un pouvoir
absolu (un “ César ”) entend régenter également la vie religieuse (en être le “ pape ”) ” (Jean GAUDEMET,
“ Césaropapisme ”, dans : Claude GAUVARD, Alain DE LIBERA et Michel ZINK, Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, PUF,
2002, p. 242).
5 Alcuin, Lettre 136, éd. Ernst DÜMMLER, dans Monumenta Germaniae Historica. Epistolarum, t. IV, Karolini aeui 2,

Berlin, 1895 [= désormais MGH Ep.], p. 205-210.

6 Parmi une abondante bibliographie : W. LEVISON, “ Die mittelalterliche Lehre von den beiden Schwerten ”,

Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 9 (1951), p. 14-42 ; A.-M. STICKLER, “ Il “gladius” negli atti dei concili e dei
RR. Pontefici sino a Graziano e Bernardo di Clairvaux ”, Salesianum 13 (1951), p. 414-445 ; Y.M.-J. CONGAR,
L’ecclésiologie du haut Moyen Âge, de saint Grégoire le Grand à la désunion entre Byzance et Rome, Paris, Le Cerf, 1968, en particulier
p. 290-292 ; J.A. WATT, “ Pouvoir spirituel et pouvoir temporel ”, dans : James Henderson BURNS (dir.), Histoire de la
pensée politique médiévale [1988], trad. franç., Paris, PUF, 1993, p. 347-399.
7 Vere et ualde gratum habeo laicos quandoque ad euangelicas effloruisse inquisitiones ; dum quendam audiui uirum prudentem

aliquando dicere clericorum esse euangelium discere, non laicorum. Quid ad haec ? Omnia tempus habent ; et saepe posterior adfert hora, quod
prior non poterat. Tamen iste laicus, quisquis fuit, sapiens est corde, etsi manibus miles ; quales uestram sapientissimam auctoritatem plurimos
habere decet (Lettre 136, dans MGH Ep., p. 205).
8 Sed facilis est solutio, si singulorum consideratur euangelistarum huic loco circumstantia et diuersae intelleguntur gladii significationes.

Avant de passer en revue les différentes significations du “ glaive ”, Alcuin donne plusieurs exemples de la variété de

2
traité exégétique sur le “ glaive ”. De gladio est d’ailleurs le titre sous lequel a circulé la lettre 136, qui
connut une réelle diffusion, attestée par dix-huit manuscrits, pour la plupart du IXe siècle9. Dans
huit manuscrits aujourd’hui conservés, le De gladio se trouve intégré au sein d’un petit corpus réuni
vers 800, c’est-à-dire aussitôt après la rédaction de la lettre, qui comporte plusieurs textes destinés à
l’éducation des prêtres (introduisant à l’étude de la Bible et à l’exégèse, définissant le sacerdoce)10.
Le glaive, écrit Alcuin, peut signifier la “ mort ”, la “ tribulation de la Passion du Christ ”, la
“ division ”, la “ vengeance ”, le “ jugement de Dieu ”. En outre, “ selon l’Apôtre [Eph. 6, 17], le
glaive doit être compris comme la parole de Dieu (verbum Dei) ”. Rien d’original dans cette
énumération, pour laquelle Alcuin recourt à la forme de la distinctio et ne fait que reprendre une
longue tradition exégétique11. Plus intéressant est le dialogue que l’abbé de Tours tente d’établir
avec le laïc qui l’interroge :
“ Mais peut-être ce laïc, qui avait l’habitude de combattre avec un seul glaive, pensait qu’il n’avait qu’une seule
signification, sans considérer que ce glaive même qu’il tient à la main a deux tranchants ”12.
Et dès lors, Alcuin se met à évoquer deux glaives. Dans l’Évangile de Matthieu, le glaive représente
la “ vengeance ” — ce qu’il ne faut pas faire — et c’est la raison pour laquelle le Christ demande à
Pierre de le remettre au fourreau. Le glaive évoqué dans l’Évangile de Luc, en revanche, signifie la
“ parole de Dieu ”, ce qu’il nous faut acheter après avoir vendu “ tous les bagages de la vie
séculière ” (omnibus saecularis uitae impedimentis : allusion à la tunique et à la bourse que le Christ avait
demandé de vendre pour acheter un glaive). Ce glaive-verbum Dei permet de résister virilement aux
embûches de l’antique serpent ; c’est ce glaive que le Sauveur a donné aux disciples lorsqu’il leur a
dit : “ Allez, enseignez tous les peuples ”. La vente de la tunique et de la bourse, précise Alcuin,
équivaut à une “ renonciation au siècle ” (saeculi renuntiatio). Ainsi, “ celui qui suit le glaive de la
parole de Dieu ” (in gladio uerbi Dei sectator) devient un “ guerrier du Christ ” (Christi miles)13. Alcuin
passe ensuite, sans transition, à d’autres interprétations allégoriques : les deux glaives sont l’âme et
le corps, ou encore, écrit-il plus loin, la foi et les oeuvres.

Dans une étude récemment parue, qui fait le point sur la tradition exégétique dans laquelle
s’inscrit la lettre 136 (Ambroise, Augustin, Bède), Mary Alberi relève les multiples allusions faites
par Alcuin à la condition tout à la fois “ laïque ” et “ guerrière ” de celui qui l’interroge, et voit dans
la réponse de l’abbé de Tours un texte adressé aux nobles pieux de la cour de Charlemagne, pour
lesquels Alcuin aurait tenté d’élaborer une sorte de modèle du miles Christi laïque14. Je proposerai une

sens que peut revêtir un même mot et conclut : Et multa talia in scripturis sanctis inueniuntur, quae secundum qualitates locorum
uarias habent intellegentias. Il en vient alors au “ glaive ” : Igitur et gladius multifarie significare uidetur (Lettre 136, dans MGH
Ep., p. 206).
9 Cf. M.H. JULLIEN - F. PERELMAN (éd.), Clavis des auteurs latins du Moyen Âge. Auctores Galliae, 735-987, t. 2 (Alcuin),

Turnhout, 1999, p. 254-255.

10 Sur la composition de ce corpus et son importante diffusion au IXe siècle : Michael GORMAN, “ The Carolingian

Miscellany of Exegetical Texts in Albi 39 and Paris lat. 2175 ”, dans Scriptorium 51 (1997), p. 336-354.
11 Sur cette tradition : Mary ALBERI, “ The Sword Which You Hold in Your Hand : Alcuin’s Exegesis of the Two Swords

and the Lay Miles Christi ”, dans : C. CHAZELLE et B. VAN NAME EDWARDS (éd.), The Study of the Bible in the Carolingien
Era, Turnhout, Brepols, 2003 (Medieval Church Studies, 3), p. 117-131. Sur les sources patristiques d’Alcuin, cf. aussi
Bruno JUDIC, “ Grégoire le Grand et la violence religieuse ”, dans : P. CAZIER et J.M. DELMAIRE (éd.), Violence et religion,
Lille, 1998, p. 67-94, ici p. 92-93. Sur la distinctio : Gilbert DAHAN, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval,
XIIe-XIVe siècle, Paris, Cerf, 1999, p. 134-138, que cite également M. Alberi (p. 121).
12 Sed forsitan ille laicus, qui in uno solebat pugnare gladio, unam eum putabat habere interpretationem, non considerans illum ipsum,

quem manu tenet, ancipitem esse (Lettre 136, dans MGH Ep., p. 206).
13 Lettre 136, dans MGH Ep., p. 207.
14 À propos du laïc qui pose la question sur le glaive, M. Alberi note: “ This layman overcomes the opposition

between military life and Christian ideals, traditionally a serious obstacle to salvation. (...) The lay noble also serves as
miles Christi by obeying Christ’s precepts and setting a good example for those subordinate to his authority. In Alcuin’s
exegesis, the sword, traditionally the symbol of the lay noble’s wordly status, military activity, and political power, is
transformed into the symbol of the spiritual combat and moral conduct of the lay miles Christi within Christ’s empire ”.
Par sa réponse, Alcuin “ delivers a sermon appropriate to the layman’s status and power ” (M. ALBERI, “ The Sword
Which You Hold in Your Hand ”, p. 120).

3
lecture différente de la lettre 136. On discerne mal, en effet, en quoi consisterait la “ conversion ”
proposée par Alcuin aux grands laïcs de l’entourage de Charlemagne15. Une telle interprétation ne
me semble d’ailleurs pas rendre pas compte de la logique de l’ensemble de la lettre 136, dont la
seconde partie est donc consacrée à la prédication. Comme Bruno Judic, je crois en outre que la
question sur le glaive n’émane pas d’un laïc anonyme, mais de Charlemagne lui-même16 ; il est clair,
en tout cas, que la lettre lui est destinée et concerne en priorité la question du gouvernement. Dans
une adresse finale au roi, qui occupe les dernières lignes du texte, Alcuin conclut du reste sa missive
en exaltant sa potestas, que doit venir amplifier la potestas éternelle du ciel et de la terre17. Il importe
aussi de relever que cette réflexion sur la potestas royale se déploie à partir de l’exégèse. De ce point
de vue, la lettre 136 constitue un témoignage précoce de l’existence d’un enseignement de la Bible et
de son commentaire aux grands laïcs. Nous avons vu qu’Alcuin accepte et justifie même, dans les
premières lignes de la lettre, le désir de certains laïcs d’étudier les Écritures. Ce désir paraît alors
avoir tout particulièrement concerné les souverains18. On sait, par exemple, que Charlemagne passa
commande d’un commentaire de la Genèse au clerc Wigbod19. Et selon Thégan, biographe de son
fils Louis le Pieux, l’empereur Charles passa la fin de sa vie à “ corriger ” les textes sacrés,
notamment les quatre Évangiles20.

C’est la notion de verbum Dei qui permet la transition entre les propos sur le glaive et ceux relatifs
à la prédication. À la question qui lui avait été posée, Alcuin en ajoute une autre, annexe : si le glaive
est parole de Dieu, pourquoi l’oreille du serviteur du grand prêtre, Malchus, a-t-elle été coupée ? Car
c’est tout de même par l’oreille que pénètre la parole de Dieu. En fait, l’oreille de Malchus
représente l’infidélité (infidelitatis auricula). Et si le Christ la remet en place, c’est pour montrer qu’elle
peut être guérie par la grâce du toucher divin (diuinae tactu gratiae noua sanetur). Alcuin précise que
Malchus était un serviteur ou un esclave (seruus), alors que le nom même de Malchus signifie en latin
rex ou regnaturus, c’est-à-dire “ roi ” ou “ celui qui va régner ”. Comment peut-on être seruus et rex, si
ce n’est parce que, “ dans le vieil homme ” (in ueteri homine), nous sommes “ esclaves du péché ”
(serui peccati), tandis que “ dans le nouveau ” (in nouo), guéris par la grâce de Dieu, “ nous serons rois
et régnerons avec le Christ ” (reges et regnaturi erimus cum Christo) ? En d’autres termes, la grâce du
verbum Dei transforme l’esclave en roi. Le fait que le Christ ait guéri son persécuteur indique aussi,
selon Alcuin, que “ tout prédicateur, dans l’Église du Christ, ne doit avoir de cesse de guérir par la

15 D’autant que les développements exégétiques d’Alcuin se situent, me semble-t-il, sur un plan plus ecclésiologique
que moral.
16 B. JUDIC, “ Grégoire le Grand et la violence religieuse... ”, p. 93. Je note par ailleurs que les allusions au laïc qui

interroge Alcuin, situées au début de la lettre, figurent parmi les passages qui ne sont pas repris dans le De Gladio,
c’est-à-dire la version du texte qui circule au IXe siècle.
17 Cette adresse finale, absente de l’édition de Dümmler mais retrouvée par François Dolbeau, qui la croit originale,

figure dans plusieurs copies du De gladio : Gloriosa aeterna caeli terraeque potestas uestram, uenerande pater, potestatem omnium
donorum benedictione amplificet et regnat et ad perpetuam perducat beatitudinem (F. DOLBEAU, “ Du nouveau sur un sermonnaire
de Cambridge ”, dans Scriptorium, 42, 1988, p. 255-257, ici p. 256 ; M. GORMAN, “ The Carolingian Miscellany... ”, p.
349-350).
18 Cet intérêt pour le texte scripturaire et ses commentaires, qu’atteste la lettre 136, se démarque des simples

florilèges ou chaînes de citations bibliques que l’on trouve par exemple dans les lettres étudiées par Mary GARRISON,
“ Letters to a king and biblical exempla : the examples of Cathuulf and Clemens Peregrinus ”, dans Early Medieval Europe
7 (1998), p. 305-328.
19 Michael GORMAN, “ The Encyclopedic Commentary on Genesis prepared for Charlemagne by Wigbod ”,

Recherches augustiniennes 17 (1982), p. 173-201 ; IDEM, “ Wigbod and Biblical Studies under Charlemagne ”, Revue
bénédictine 107 (1997), p. 40-76.
20 ... domnus imperator nihil coepit agere, nisi in orationibus et elemosinis uacare, et libros corrigere ; et quattuor euangelia Christi, quae

praetitulantur nomine Mathei, Marci, in ultimo ante obitus sui diem cum Grecis et Siris optime correxerat (Thegan, Vita Hludowici, c.
7, éd. E. TREMP, Thegan, Die Taten Kaiser Ludwigs, dans MGH SRG 64, Hanovre, 1995, p. 184-186). Cf. Mayke DE JONG,
“ The Empire as ecclesia. Hrabanus Maurus and Biblical historia for Rulers ”, dans : Yitzhak HEN et Matthew INNES
(éd.), The Uses of the past in the Early Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 191-226 ; EADEM,
“ Exegesis for an Empress ”, dans : E. COHEN et M. DE JONG (éd.), Medieval Transformations. Texts, Power and Gifts in
Context, Leyde - Boston - Cologne, [Link], 2001, p. 69-100.

4
parole ses ennemis mêmes ”21. On voit que, loin de se limiter à une interprétation littérale ou
historique, le commentaire exégétique qu’Alcuin destine à Charlemagne joue sur la pluralité des
sens et privilégie même l’allégorie. Comme l’a remarqué Mayke De Jong, les rois et empereurs
carolingiens ne s’intéressaient pas qu’à l’historia, mais tout autant au sens spirituel ou mystique des
Écritures. C’est encore Thégan qui raconte que l’empereur Louis le Pieux maîtrisait tout à la fois les
sens “ spirituel ”, “ moral ” et “ anagogique ” des textes sacrés22. Dans la lettre 136, Alcuin n’hésite
pas à jouer de ces multiples sens, supposant sans doute qu’ils étaient accessibles au roi Charles.
L’interprétation allégorique des Écritures n’était pas pour autant pure spéculation ; elle pouvait
déboucher sur des considérations pragmatiques : ainsi, dans la lettre 136, les notions de parole de
Dieu, de royauté et de prédication aux ennemis amènent assez naturellement l’abbé de Tours à
s’attacher à cette prédication et au rôle que devait y tenir le roi des Francs.

“ Verbum Dei ”, idéal pastoral et prédication royale

Plus que la prédication, ce sont les prédicateurs qu’évoque Alcuin, en les comparant à des
“ lumières ardentes dans la maison de Dieu ”, à des “ villes solides plantées sur des montagnes de
vertus ” (allusion à l’Évangile de Matthieu 5, 14-16) et à des “ pasteurs prévoyants, menant le
troupeau du Christ à travers les pâturages de la vie éternelle ” (en référence à l’Évangile de Jean 21,
15-17) 23 . Dans cette perspective, le rôle de Charlemagne consiste à rappeler leur tâche aux
prédicateurs :
“ Que ta très excellente dignité et ta très sainte volonté dans la charité du Christ les admoneste toujours, et les incite,
par de très suaves exhortations, à l’office de la prédication... ”24.
De telles considérations ne sont pas isolées dans l’oeuvre d’Alcuin. L’ensemble de ses lettres est
traversé par un idéal pastoral que le conseiller de Charlemagne s’efforce de faire partager à ses
correspondants, en particulier lorsqu’il s’agit d’évêques25. Ceux-ci sont encouragés à “ prêcher sans
arrêt au peuple la parole de Dieu ”26. Car “ la langue du prêtre est la clé du royaume céleste ”, et sa
“ gorge ” est la “ trompette du roi éternel ”27. Pour Alcuin, la libertas predicandi, associée à la potestas
corrigendi, est une dimension essentielle de la fonction épiscopale.
Dans une lettre adressée à un archevêque anglo-saxon, peut-être Ethelhard de Cantorbéry,
Alcuin fait de la prise de parole l’une des attributions fondamentales des hommes d’Église que ne
menacent plus les persécutions qui avaient frappé les premiers chrétiens28. Mais si le devoir de
prédication a été imposé aux clercs après l’ère apostolique, c’est sur l’exemple du Christ qu’il se
fonde. S’adressant à Paulin d’Aquilée, Alcuin explique :

21 Quid est, quod ipse Dominus persecutorem suum sanauit, nisi quod omnis praedicator in ecclesia Christi nec suos uerbo pietatis sanare

inimicos desistat ? (Lettre 136, dans MGH Ep., p. 208).

22 Sensum uero in omnibus scripturis spiritalem et moralem, nec non anagogen optime nouererat (Thegan, Vita Hludowici, c. 7, éd.

p. 184-186), cité par M. DE JONG, “ The Empire as ecclesia... ”, p. 196.

23 Et maxime praedicatores ecclesiae Christi caritatem redemptoris nostri per uerba sedulae praedicationis populis ostendant. Sint

lucernae ardentes in domo Dei, sint ciuitates firmae in montibus uirtutum consitae et contra omnes insidias hostilis exercitus munitissimae ;
sint pastores prouidi, gregem Christi per pascua uitae aeternae ducentes... (Lettre 136, dans MGH Ep., p. 208).
24 Hos tua excellentissima dignitas et sanctissima in Christi caritate uoluntas semper admoneat, immo suauissimis exhortationibus ad

praedicationis inpellat officia... (Lettre 136, dans MGH Ep., p. 208).

25 Le fait est souligné par Christiane VEYRARD-COSME, “ Réflexion politique et pratique du pouvoir dans l’oeuvre

d’Alcuin ”, dans : Dominique BOUTET et Jacques VERGER (éd.), Penser le pouvoir au Moyen Âge (VIIIe-XVe siècle). Études
offertes à Françoise Autrand, Paris, 1999, p. 401-425.
26 Lettre 17, dans MGH Ep., p. 45-49.
27 Lettre 124, dans MGH Ep., p. 182.
28 Lettre 288, connue par 2 mss, cf. M.-H. JULLIEN et F. PERELMAN, Clavis..., p. 336.

5
 “ Ta langue ferme et ouvre le ciel. Ouvre le ciel pour toi, en t’adonnant à la prédication. Recours à l’exemple du
Christ qui allait, en évangélisant, par les villes, les châteaux, les bourgs et les villages ; il ne refusa même pas d’entrer
dans les maisons des publicains ou des pécheurs pour y prêcher ”29.

Fonction épiscopale par excellence, le ministère de la parole ne devait pas pour autant être
réservé aux évêques. Dans la lettre 136, Alcuin dénonce la manière dont certains d’entre eux
s’efforçaient d’interdire aux prêtres et aux diacres de prêcher dans les églises :
“ J’ai entendu parler d’une coutume peu louable qui existe dans les églises du Christ, et que votre très prudente
autorité peut facilement corriger (...). On dit, en effet, que des évêques interdisent aux prêtres et aux diacres de
prêcher dans les églises ”30.
Aux IVe et Ve siècles, certains évêques avaient tenté d’établir une sorte de monopole sur la
prédication. La question avait alors entraîné des débats et des mesures autoritaires, prises en
particulier à l’occasion de conciles 31 . En combattant la consuetudo que représentait la réserve
épiscopale en matière de prédication, la lettre 136 paraît indiquer une résurgence de tels débats dans
l’Occident médiéval. On se souviendra ici qu’Alcuin ne fut jamais lui-même que diacre, et que dans
sa Northumbrie natale, comme déjà dans celle de Bède, les diacres prêchaient régulièrement dans
les églises32. En allait-il donc autrement dans le royaume franc ?33
Alcuin défend en tout cas le caractère licite d’une prédication assurée par tous les ordres du
clergé, en s’appuyant sur les Épîtres de Paul :
“ Selon l’Apôtre : Si un autre, qui assiste, reçoit une révélation, que le premier se taise ; vous pouvez, en effet, chacun à votre tour,
prophétiser [I Cor. 14, 30-31], c’est-à-dire enseigner (docere). Le même à Timothée : Les prêtres (presbyteri) qui président bien
sont dignes d’un double honneur, surtout ceux qui travaillent [au ministère de] la parole et à la doctrine de Dieu [I Tim. 5, 17]. Qu’on
dise alors dans quels canons il est interdit aux prêtres de prêcher. Mais plutôt qu’on lise et comprenne combien il y
eut d’admirables prédicateurs (praedicatores) de par le monde, depuis le début de l’Église, des différents ordres de la
cléricature (ex diuerso clericorum ordine), envoyés d’ailleurs dans les différentes régions par l’autorité apostolique ”34.
Pour fonder l’origine apostolique des “ différents ordres de la cléricature ” et du droit à prêcher
de chacun d’eux, Alcuin explique, dans la lettre 136, que si les évêques sont les successeurs des
douze apôtres, les autres clercs sont les héritiers des soixante-douze disciples envoyés par le
Seigneur, selon l’Évangile de Luc (10, 1) : “ Notre Seigneur Jésus-Christ lui-même a placé

29 Tua lingua caelum claudit et aperit. Aperi tibi caelum primum per praedicationis deuotionem. Ad exemplum Christi recurre ; qui per

ciuitates, castella, uicos, uillas euangelizando iter agebat, etiam et domus publicanorum uel peccatorum propter occasionem praedicationis non
abhorruit intrare (Lettre 28, dans MGH Ep., p. 100). L’ancrage de l’idéal pastoral dans l’âge apostolique se traduisit, à
l’époque carolingienne, par l’élaboration de modèles de sainteté : saint Étienne, saint Paul et plusieurs évangélisateurs
furent alors évoqués et vénérés en tant que saints prédicateurs (Thomas L. AMOS, “ Early medieval sermons and the
Holy ”, dans : B.M. KIENZLE (éd.), Models of Holiness in Medieval Sermons, Turnhout, Brepols, 1996, p. 23-34, en
particulier p. 27-30).
30 Audio etiam per ecclesias Christi quandam consuetudinem non satis laudabilem, quam uestra prudentissima auctoritas facile emendare

potest. (...) Nam dicunt ab episcopis interdictum esse presbyteris et diaconibus praedicare in ecclesiis... (Lettre 136, dans MGH Ep., p.
209).
31 Cf. Jean-Pierre WEISS, “ Le statut du prédicateur et les instruments de la prédication dans la Provence du Ve

siècle ”, dans : R.M. DESSÌ et M. LAUWERS (dir.), La parole du prédicateur (Ve-XVe siècle), Nice, 1997, p. 23-47, en
particulier p. 24-32.
32 Donald A. BULLOUGH, Alcuin. Achievement and Reputation, Leyde - Boston, [Link], 2004, p. 312-313, qui cite une

lettre de Bède. Un “ livre synodal ” du pape Grégoire le Grand, qui circulait en Northumbrie au VIIIe siècle, envisage
d’ailleurs le ministère du diacre comme un praedicationis officium (éd. dans MGH Ep. 1, p. 363, cité par D.A. BULLOUGH,
Alcuin..., p. 307 ; sur ce livre, cf. P. MEYVAERT, “ Bede and the Libellus Synodicus of Gregory the Great ”, JTS, n.s.
12/2 (1961), p. 298-302).
33 Selon D.A. BULLOUGH, Alcuin..., p. 301, les interdictions émanant d’évêques francs, dont se plaint Alcuin, ne

concernaient pas tant la prise de parole des prêtres et des diacres que l’usage de la langue vulgaire dans les sermons de
ces prêtres et diacres prédicateurs.
34 Lettre 136, dans MGH Ep., p. 209.

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en-dessous de ses apôtres, pour l’office de la prédication, des hommes d’un deuxième ordre... ”35.
Les uns et les autres, apôtres et disciples, évêques et clercs “ placés en-dessous ”, ont donc reçu
mission de prêcher. Plusieurs capitulaires épiscopaux, comme celui de Théodulphe d’Orléans,
viennent confirmer cette fonction pastorale reconnue à l’ensemble des clercs, en faisant également
référence aux soixante-douze disciples de l’Écriture36. Une dernière autorité est enfin invoquée, en
la personne de Jérôme qui avait condamné, lui aussi, la “ très mauvaise coutume ” du silence des
prêtres :
“ Le bienheureux Jérôme dit, dans une lettre au prêtre Nepotianus, par laquelle il l’institue dans l’office de la
prédication : C’est une très mauvaise coutume que, dans certaines églises, les prêtres se taisent et ne parlent pas en présence de l’évêque,
de sorte que soit ils deviennent envieux, soit ils ne daignent plus écouter [Ep. 52]. Et si un autre, qui assiste, dit l’apôtre Paul, reçoit
une révélation, que le premier se taise ; vous pouvez, en effet, chacun à votre tour, prophétiser, pour que tous soient instruits et que tous soient
consolés ; et l’esprit des prophètes est soumis aux prophètes ; car Dieu n’est pas le Dieu de la dissension, mais de la paix [I Cor. 14,
30-33] ” 37.
Comme on vient de le voir, ce n’est pas seulement aux prêtres, mais à tous les clercs qu’Alcuin
souhaite étendre l’“ office de la prédication ”. Et pour ce faire, à une époque où la prédication
semble avoir souvent consisté à reproduire des homélies des Pères, l’abbé de Tours joue de la
relative indistinction entre la lecture d’une homélie, autorisée à tous les clercs, et la prédication
proprement dite, dont il souligne qu’elle doit comporter en outre une explication-interprétation :
“ Pourquoi, dans les églises, partout, des homélies sont lues par tout l’ordre des clercs ? Qu’est-ce qu’une homélie si
ce n’est la prédication ? Il est étonnant qu’il soit licite de lire, mais pas licite d’interpréter, afin que tous
comprennent. Et pourquoi cela, si ce n’est pour que les auditeurs n’en tirent aucun fruit ? Et ainsi se trouve réalisé
le vers de Virgile : Cela donne un son sans esprit [Énéide X, 640], et non le verset évangélique : Ce que vous entendez dans
l’oreille, prêchez-le sur les toits [Mat. 10, 27] ”38.
Ces propos s’éclairent à la lumière d’un canon du concile de Vaison qui s’était réuni en 529, dans un
contexte de conflits liés aux prises de parole des prêtres et des diacres :
“ Nous avons trouvé bon aussi, pour le progrès de toutes les églises et pour l’utilité de tout le peuple, que non
seulement dans les cités, mais aussi dans toutes les paroisses, nous permettions aux prêtres de prendre la parole,
avec cette précision que si le prêtre, empêché par quelque infirmité, ne pouvait pas prêcher lui-même, les homélies
de saints Pères soient lues par les diacres ”.
Les autorités ecclésiastiques réunies à Vaison avaient donc battu en brèche le monopole épiscopal
sur la prédication, en autorisant les simples prêtres à prêcher et les diacres à lire des homélies. De
toute évidence, Alcuin ne se satisfait pas de cette solution qui limitait l’intervention des diacres à la
lecture d’une homélie. Pour affirmer le droit des diacres à assurer une véritable prédication, Alcuin

35 Nam et ipse dominus noster Iesus Christus apostolis suis ad praedicationis officia secundi ordinis uiros subiunxit, ut in Luca

apertissime legitur : “Post haec autem designauit Dominus et alios septuaginta duos, et misit illos binos ante faciem suam” (Lettre 136, dans
MGH Ep., p. 209).
36 Même référence aux soixante-douze disciples dans un texte du IXe ou du début du Xe siècle, repris dans plusieurs

recueils canoniques et liturgiques, par exemple chez Rathier de Liège/Vérone et dans le Pontifical
Romano-Germanique, éd. R. AMIET, “ Une admonitio synodalis de l’époque carolingienne : étude critique et édition ”,
Mediaeval Studies 26 (1964), p. 12-82. En évoquant les “ différents ordres de la cléricature ”, Alcuin va au-delà des
simples prêtres.
37 Lettre 136, dans MGH Ep., p. 209. Sur la question du ministère des prêtres à l’époque de Jérôme : Trevor G.

JALLAND, “ The doctrine of the parity of ministers ”, dans : K.E. KIRK (éd.), The Apostolic Ministry. Essays on the History
and Doctrine of Episcopacy, Londres, 1957, p. 305-349.
38 Quare in ecclesiis unique ab omni ordine clericorum omeliae leguntur ? Quid est omelia nisi praedicatio ? Mirum est, quod legere licet,

et interpretari non licet, ut ab omnibus intellegatur... (Lettre 136, dans MGH Ep., p. 209). La lettre d’Alcuin à Charlemagne fait
donc allusion à la lecture des homélies, tout comme plusieurs textes normatifs carolingiens - tel le canon 10 du
capitulaire d’Aix en 802 - qui réclament que les prêtres connaissent ou comprennent les “ homélies des Pères
orthodoxes ”. La “ récitation ” d’homélies dans les églises, par les prêtres et les diacres, est déjà prescrite par l’évêque
Césaire d’Arles qui présente cette pratique comme une “ ancienne coutume ” orientale (Sermo I, 13, éd. G. MORIN, dans
CC [Link]., t. 103, 1953, p. 10). Le plus ancien témoin manuscrit, rédigé pour l’usage de Saint-Pierre du Vatican, date du
milieu du VIIe siècle: Jean-Paul BOUHOT, “ L’homéliaire de Saint-Pierre du Vatican au milieu du VIIe siècle et sa
postérité ”, Recherches Augustiniennes 20, p. 87-115.

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s’inspire toutefois de l’argumentation qui avait été avancée à Vaison pour leur permettre de faire
lecture des homélies :
“ Si en effet les diacres sont dignes de lire ce que le Christ a dit dans l’évangile, pourquoi les jugerait-on indignes de
lire en public les commentaires des saints Pères ? ” 39.
De même que la distinction entre la lecture des Évangiles et celle des homélies avait été levée,
concernant les diacres, lors du concile de Vaison, la frontière entre lecture et interprétation des
homélies se trouvait dénoncée par Alcuin, qui revendiquait donc l’une et l’autre pour les diacres.

Étendu à l’ensemble des clercs, le devoir de prendre la parole pour assurer le salut des fidèles
doit l’être également, selon la lettre 136, aux “ bons laïcs ” (bonis laicis), à “ ceux qui sont placés au
sommet des dignités de ce siècle ” (in sublimioribus positi... saeculi dignitatibus) : Alcuin pense tout
particulièrement au roi, qu’il qualifie ici de “ défenseur et recteur des églises du Christ ” (ecclesiarum
Christi defensor et rector)40. C’est à plusieurs reprises qu’Alcuin fait de Charlemagne un “ recteur ” et un
“ prédicateur ” — rector et praedicator, ou rex et praedicator :
- Dans une lettre (classée sous le n° 41) que Dümmler date des années 794-795, mais que Donald
[Link] situe aux alentours de 799, Alcuin loue Charlemagne pour son attachement à la foi
catholique et blâme la nouvelle hérésie adoptianiste41. De manière un peu moins explicite que dans
la lettre 136, il pose également un lien entre le glaive et la parole. Avec le roi Charles, le peuple
dispose d’un rector et d’un praedicator, écrit-il, qui se sert du gladius triumphalis potentiae et de la catholica
praedicationis tuba : le souverain fait “ vibrer de sa main droite le glaive de sa puissance triomphale et
résonner de sa langue la trompette de la prédication catholique ”. Le conseiller de Charlemagne
évoque à ce propos l’exemple du roi David, qui soumit à Israël les autres nations “ par son glaive
victorieux ” (uictrici gladio undique gentes subiciens) et fut pour son peuple “ le prédicateur hors pair de
la Loi de Dieu ” (legis Dei eximius praedicator). C’est du reste de la descendance de David qu’est issu le
Christ qui, “ de nos jours, a concédé à son peuple, en tant que rector et doctor, un roi David de même
nom, de même vertu et de même foi ”. Alcuin qualifie enfin Charles de “ pontife dans la
prédication ” (pontifex in praedicatione).
- La même formule est utilisée dans le traité, également lié à la querelle adoptianiste, rédigé en
799 par Alcuin contre l’archevêque Élipand de Tolède : Charlemagne, catholicus in fide, y est présenté
comme rex in potestate, pontifex in praedicatione42.
- Vers 801-802, dans une lettre adressée à Charlemagne (n° 257 de l’édition de Dümmler), qui
tient lieu de préface à son traité sur la Trinité (De fide sanctae Trinitatis), composé à Tours et dédié au
souverain qui en avait fait la demande43, Alcuin fait de la sapientia une qualité inhérente à la fonction
impériale, car celle-ci permet au prince d’instruire ses sujets et de les exhorter à la vie pieuse. Alcuin
évoque aussi la predicatio catholicae fidei dont Charles a la charge, et souligne que celui-ci fait preuve de
“ vigueur sacerdotale ” dans la “ prédication du verbe de Dieu ” : dum clementiae uestrae sollicitudo
sacerdotalem, ut decet, habet in praedicatione uerbi Dei uigorem. Le contexte est donc toujours celui de
l’adoptianisme, c’est-à-dire de la nécessaire répression de l’hérésie : Alcuin souhaite d’ailleurs que
l’auctoritas de l’empereur, au cas où il se prononcerait en faveur de son traité, puisse faire connaître

39 Actes du concile de Vaison (529), éd. C. DE CLERCQ, dans CC [Link]., t. 148A, Turnhout, 1963, p. 78-79, trad.

Jean GAUDEMET et Brigitte BASDEVANT, Les canons des conciles mérovingiens (VIe-VIIe siècles), t. 1, Paris, Cerf, 1989 (Sources
chrétiennes, 353), p. 191.
40 Lettre 136, dans MGH Ep., p. 209. Ces passages de la lettre sont relevés par L. WALLACH, Alcuin and

Charlemagne..., p. 12.
41 Lettre 41, dans MGH Epist., p. 84-85. Cf. M.-H. JULLIEN et F. PERELMAN, Clavis..., p. 199-200, qui mentionne 3

manuscrits du IXe siècle. La lettre est citée par L. WALLACH, Alcuin and Charlemagne..., p. 15 ; Y. SASSIER, Royauté et
idéologie..., p. 127. Pour une datation autour de 799, cf. D.A. BULLOUGH, Alcuin..., p. 433, note 3.
42 Adversus Elipandum Toletanum I, 16, PL 101, 251. Cf. M.-H. JULLIEN et F. PERELMAN, Clavis..., p. 12-14 (signalant

quatre manuscrits).
43 Lettre 257, dans MGH Epist., p. 414. Cf. M.-H. JULLIEN et F. PERELMAN, Clavis..., p. 134-139. La lettre est citée

par L. WALLACH, Alcuin and Charlemagne..., p. 16-17 ; Y. SASSIER, Royauté et idéologie..., p. 127-128.

8
son livre et faire taire ses éventuels détracteurs. Le traité sur la Trinité connut de fait une importante
diffusion, attestée par une centaine de manuscrits aujourd’hui conservés.
- En août 799, dans une autre lettre adressée à Charlemagne (n° 178 dans l’édition de Dümmler),
ce n’est plus l’hérésie, mais l’image du paganisme qui sert de prétexte à l’élaboration de la figure du
souverain prédicateur44. Alcuin se félicite de la victoire du roi sur les païens, envers lesquels il lui
demande de faire preuve de clémence. Relevant la manière dont le nom du Christ s’impose
désormais partout, grâce à l’action de Charles, Alcuin affirme que l’étendue de son pouvoir
(magnitudo potestatis) fait de celui-ci un rex, tandis que son zèle à diffuser la parole de Dieu (instantia
seminandi uerbi Dei) en fait un praedicator.

Ainsi la lettre 136 s’inscrit-elle dans une série de missives adressées à Charlemagne (et à sa cour),
qui ont accompagné le processus de transformation de la royauté franque en Empire chrétien.
Composée en 798, elle est peut-être la première de la série ; elle est en tout cas particulièrement
intéressante, du fait que sa composition n’est pas directement liée à une controverse doctrinale
(contrairement aux lettres 41 et 257 et au traité contre Élipand), ni à une entreprise de conversion
des païens (contrairement à la lettre 178), deux contextes qui appellent, pour ainsi dire, l’image d’un
souverain chrétien garant de l’Église et diffusant le nom du Christ. Commençant à la manière d’un
commentaire de l’Écriture, la lettre 136 nous donne en quelque sorte à voir le processus
d’élaboration d’un modèle de “ roi prédicateur ”.

Dans les dernières lignes de cette lettre, sans transition explicite avec ce qui précède, Alcuin
dénonce le délabrement de certains lieux de culte et la négligence envers les “ autels de Dieu ”, que
souillent parfois les oiseaux et les chiens45. Des considérations analogues avaient déjà été émises,
une dizaine d’années plus tôt, dans l’Admonitio generalis, premier grand texte programmatique de
l’ordre carolingien :
“ Nous avons trouvé bon également de recommander à votre vénérabilité de veiller à ce que, dans vos paroisses,
l’Église de Dieu ait son culte et que les autels soient vénérés en même temps suivant leur destination et que la
maison de Dieu et les saints autels ne soient pas accessibles aux chiens et que les vases consacrés à Dieu soient
ramassés avec une grande ferveur par ceux qui sont dignes ou qui servent dignement ; et que les affaires profanes et
les bavardages n’aient pas lieu dans les églises, car la maison de Dieu doit être une maison de prière, non une caverne
de voleurs ; et que ceux qui viennent assister à la messe aient leur esprit tourné vers Dieu et ne partent pas avant que
le prêtre ait donné la bénédiction ”46.
Dans la lettre 136, de telles recommandations sont fondées très clairement sur le respect dû au
sacrifice eucharistique — ce qui n’était pas le cas dans l’Admonitio : s’il convient d’entretenir les
“ autels de Dieu ”, c’est parce qu’il faut honorer la “ table du Seigneur ” in loco suo, écrit Alcuin. La
vénération portée à l’“ autel du Christ ” renvoie à la “ consécration de son corps et de son sang ”47.
Ces propos doivent être mis en rapport avec l’importance toute particulière qu’Alcuin accorde au
thème du sacrifice eucharistique, ainsi que le montre dans ce volume Raffaele Savigni. La
valorisation du sacrifice implique une attention nouvelle portée au lieu de ce sacrifice. Par ailleurs, si
le rapport n’est ici guère apparent entre les développements sur la fonction de prédicateur et ceux

44 Lettre 178, dans MGH Ep., p. 294 ; cf. M.-H. JULLIEN et F. PERELMAN, Clavis..., p. 283-284 ; lettre citée par L.
WALLACH, Alcuin and Charlemagne..., p. 16. Cf. Christiane VEYRARD-COSME, “ Le paganisme dans l’oeuvre d’Alcuin ”,
dans : Lionel MARY et Michel SOT (éd.), Impies et païens entre Antiquité et Moyen Âge, Paris, Picard, 2000, p. 127-153.
45 Vidimus quoque aliquibus in locis neglegenter altaria Dei absque tecto, auium stercoribus uel canum mictu fedata... (Lettre 136,

dans MGH Ep., p. 210).

46 Commode présentation et traduction de l’Admonitio generalis par Laurent FELLER et François BOUGARD, “ L’ordre

carolingien ”, dans : François BOUGARD (éd.), Le christianisme en Occident, du début du VIIe siècle au milieu du XIe siècle. Textes
et documents, Paris, Sedes, 1997, p. 59-80 (reprenant la trad. de Georges TESSIER, Charlemagne, Paris, 1967 (Le mémorial des
siècles. Les hommes, VIIIe siècle), p. 291-309), ici p. 67-68.
47 Quod facile uestra ueneranda in Deo uoluntas per episcopos emendare ualet ; ut cum honore condigno maneat mensa Domini in loco

suo uel portetur in ecclesiam maiorem, secundum sanctam sacerdotum Dei prouidentiam ; et honorifice tractetur seu altare Christi seu
consecratio corporis et sanguinis illius, et praecipuum salutis nostrae sacramentum omni ueneratione consecretur, habeatur et custodiatur
(Lettre 136, dans MGH Ep., p. 210).

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relatifs aux lieux de culte, il allait être explicité, quelques décennies plus tard, à l’occasion de
réflexions concernant l’Église primitive : la mission des apôtres et des disciples, envoyés dans le
monde, après la Résurrection, pour y prêcher l’Évangile, entraîna, en effet, l’institution d’Églises
locales, puis la construction de lieux de culte. Ces lieux parachevaient en quelque sorte le processus
de diffusion du verbum Dei48.

La figure du “ rector ”, Grégoire le Grand et Alcuin

C’est la réflexion de type exégétique menée par Alcuin à propos du glaive qui lui permet
d’affirmer la double qualité du souverain, guerrier et prédicateur. Car le glaive n’est pas seulement
arme de mort : il est aussi parole de vie. Or le souverain détient le glaive. En tant que miles Christi, le
glaive qu’il tient à la main le prédispose donc à être sectator du verbum Dei. Le roi est donc maître des
deux glaives, ou plus exactement manie-t-il un glaive à double tranchant, un glaive polysémique.
Si Charlemagne est apte à faire usage de ce glaive double, c’est en tant que “ recteur ”, selon le
titre que lui donne Alcuin dans les lettres qui qualifient également le souverain de “ prédicateur ” :
rector et praedicator. La notion de “ recteur ” renvoie à l’idéologie des trois “ ordres ” 49 . Les
ecclésiastiques du haut Moyen Âge imaginaient, en effet, l’Ecclesia, c’est-à-dire la société chrétienne,
divisée en trois “ ordres ” : les “ recteurs ”, les “ continents ” et les “ conjoints ”. Les “ recteurs ”
étaient aussi désignés par les termes de “ docteurs ” ou de “ prédicateurs ”, synonymes dans ce
contexte. Le titre de “ recteur ” donné à Charlemagne l’assimilait donc à cet ordre — plutôt qu’à
celui des “ conjoints ” qui regroupait les autres fidèles. Ainsi que l’indiquent les mots désignant les
membres du premier “ ordre ”, leur fonction sociale consistait à diriger, enseigner et prêcher.
La fonction de “ recteur ” avait été particulièrement mise en valeur et définie par Grégoire le
Grand, notamment dans sa Règle pastorale, qui paraît bien avoir inspiré les développements d’Alcuin
sur le rector praedicator. Le conseiller de Charlemagne s’efforça d’ailleurs d’assurer la diffusion de la
Règle pastorale, en en recommandant fréquemment la lecture à ses correspondants, ce que firent
également nombre de conciles et de capitulaires à l’adresse des évêques50. Rédigée en 591, au
moment de l’accession de Grégoire au pontificat, la Règle Pastorale était destinée à “ ceux qui

48 Cf. Michel LAUWERS, “ De l’Église primitive aux lieux de culte. Autorité, lectures et usages du passé de l’Église
dans l’Occident médiéval (IXe-XIIIe siècle) ”, dans Jean-Marie SANSTERRE (éd.), L’autorité du passé dans les sociétés
médiévales, Rome, sous presse (Collection de l’École française de Rome).
49 Augustin évoque tria genera hominum (Quaest. euang. Lucae, XLIV, PL 35, 1357), tandis qu’à partir de Grégoire le

Grand, il est question de trois ordines (Moralia in Iob, XXXII, 20, 35, PL 76, 637 ; In Ez., II, hom. 4, 5 et 7, 3, PL 76, 967
et 1014). Alcuin évoque aussi les “ conjoints ”, les “ continents ” et les “ docteurs ” ou “ prédicateurs ” (In Ioh., I, 2, 8,
PL 100, 771-772). Dans la même perspective, Raban Maur parlera des “ laïcs ”, des “ moines ” et des “ clercs ” (De
institutione clericorum, 2, PL 107, 297). Dans tous les cas, les trois groupes sont symbolisés par trois figures bibliques : Noé
qui dirigea l’arche (pour les recteurs / clercs), Daniel qui conserva sa chasteté (pour les continents / moines) et Job
époux et père (pour les conjoints / laïcs). Sur la théorie des trois “ ordres ”, la bibliographie est énorme. Pour ne citer
que l’essentiel : Yves M.-J. CONGAR, “ les laïcs et l’ecclésiologie des ordines chez les théologiens des XIe et XIIe siècles ”,
dans : I laici nella “societas christiana” dei secoli XI e XII. Atti della terza settimana internazionale di studio mendola, 21-27 agosto 1965,
Milan, 1968, p. 83 et suiv. ; Raffaele SAVIGNI, Giona di Orléans. Un ecclesiologia carolingia, Bologne, Pàtron Editore, 1989,
passim ; Giles CONSTABLE, “ The Orders of Society ”, dans Idem, Three Studies in Medieval Religious and Social Thought,
Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 249-341. Sur le passage du modèle recteurs / continents / conjoints
au modèle prêtres / guerriers / cultivateurs : Dominique IOGNA-PRAT, “ Le “baptême” du schéma des trois ordres
fonctionnels. L’apport de l’école d’Auxerre dans la seconde moitié du IXe siècle ”, Annales ESC 1986, p. 101-126 ;
Edmond ORTIGUES, “ Haymon d’Auxerre, théoricien des trois ordres ”, dans : Dominique IOGNA-PRAT, Colette
JEUDY et Guy LOBRICHON (dir.), L’école carolingienne d’Auxerre. De Murethach à Remi, 830-908, Paris, Beauchesne, 1991,
p. 181-227.
50 B. JUDIC, “ Introduction ”, dans Grégoire le Grand, Règle Pastorale, t. 1, Paris, Le Cerf, 1992, (Sources Chrétiennes,

381), p. 93-96. Cf. aussi IDEM, “ La tradition de Grégoire le Grand dans l’idéologie politique carolingienne ”, dans :
Régine LE JAN (éd.), La royauté et les élites dans l’Europe carolingienne (du début du IXe aux environs de 920), Lille, Centre
d’Histoire de l’Europe du Nord-Ouest, 1998, p. 17-57.

10
occupent le sommet du gouvernement (culmen regiminis) ”51, expression à laquelle fait écho, en 798, la
lettre 136 d’Alcuin évoquant “ ceux qui sont placés au sommet des dignités de ce siècle ”. Ce type
de responsabilité est présenté par Grégoire comme ayant une forte dimension morale. Et dans les
premiers chapitres de son traité, le pape évoque la prédication comme un devoir essentiel de tout
gouvernant. Deux citations scripturaires font le lien entre gouvernement et prédication, établissant
les deux pratiques dans un rapport d’homologie :
“ S’ils refusent d’accepter la charge suprême à laquelle on les appelle, ils vont le plus souvent s’ôter ces dons mêmes,
qu’ils ont reçus non pour eux seuls mais aussi pour les autres. (...) “ La cité sise sur une montagne ne peut être cachée, dit la
Vérité à ses disciples; et l’on n’allume pas une lampe pour la mettre sous le boisseau, mais sur le lampadaire, afin qu’elle brille pour
tous ceux qui sont dans la maison ” [Mt 5, 14-15]. “ Simon, fils de Jean, m’aimes-tu? ” Pierre répondit sur-le-champ qu’il
aimait, et entendit ces mots: “ Si tu m’aimes, pais mes brebis ” [Jn 21, 15-17]. Si donc le témoignage de l’amour c’est le
dévouement pastoral, l’homme vertueux qui refuse de paître le troupeau de Dieu donne la preuve qu’il n’aime pas le
pasteur suprême (pastorem summum) ”52.
Les images inspirées de Matthieu (la cité sise sur une montagne et la lumière qui doit briller) et de
Jean (le troupeau qu’il faut mener paître) sont celles-là mêmes qui introduisent, dans la lettre 136
d’Alcuin, les réflexions sur la prédication.
Pour désigner celui qui exerce l’autorité, c’est donc le mot rector qu’avait le plus souvent utilisé
Grégoire, un mot renvoyant, dans l’Antiquité tardive, à la terminologie du pouvoir séculier53. La
manière dont Grégoire l’investit de dimensions nouvelles, dans un traité concernant en priorité des
évêques et dont la plus grande partie est une sorte de manuel de prédication54, contribua à estomper
la frontière entre les deux sphères de gouvernement, séculier et sacerdotal. Cette relative
interpénétration des fonctions séculières et sacerdotales explique d’ailleurs que la Règle pastorale fut
utilisée comme modèle à la fois pour des évêques et des rois55.
Grégoire le Grand avait même eu recours à l’image de la prédication royale : en 599, dans une
lettre adressée au roi des Wisigoths Reccared, qu’il qualifie de bonus uir (nous ne sommes pas loin du
bonus laicus d’Alcuin), le pape avait vanté, en effet, la conversion du roi et l’“ excellence ” qu’il
incarnait, une “ excellence qui conduit derrière elle ses brebis et ne les attire à la grâce de la vraie foi
que par une prédication laborieuse et continuelle ” 56 . Dix ans plus tôt, les évêques wisigothiques
rassemblés à Tolède à la suite de la conversion du roi (589) avaient vanté son “ mérite apostolique ”, dans la
mesure où le souverain remplissait un “ office apostolique ”57.

51 Sur la notion de regimen chez Grégoire le Grand et au Moyen Âge : Michel SENELLART, Les arts de gouverner. Du
regimen médiéval au concept de gouvernement, (Des Travaux), Paris, 1995, en particulier p. 84 et suiv.
52 Grégoire le Grand, Règle Pastorale, t. 1, Paris, Le Cerf, 1992, (Sources Chrétiennes, 381), éd. p. 144, 146, et trad. p. 145,

147.
53 Rector est, pour Grégoire, synonyme de magister, pastor, praedicator ou praepositus. Sur ce terme et son appartenance

initiale au lexique du pouvoir séculier : R.A. MARKUS, Gregory the Great and his World, Cambridge, Cambridge University
Press, 1997, p. 26-33; B. JUDIC, “ Introduction... ”, p. 63-64.
54 Sur un ensemble de 65 chapitres, les chapitres 23 à 64 sont consacrés à la prédication.
55 L’Histoire Ecclésiastique de Bède atteste que la Règle était considérée comme un manuel pouvant également servir

aux rois : une lettre du pape Honorius au roi Edwin de Northumbrie y est, en effet, citée, dans laquelle le pape exhorte
le roi à lire fréquemment les oeuvres de “ votre prédicateur Grégoire le Grand ” (B. JUDIC, “ Introduction... ”, p. 92).
Plus tard, Alfred le Grand, roi de Wessex (871-899), traduisit d’ailleurs en vieil anglo-saxon, avec l’Histoire Ecclésiastique,
la Règle pastorale, pour laquelle il rédigea une préface (B. JUDIC, “ Grégoire le Grand et son influence sur le haut Moyen
Age occidental ”, dans : F. BOUGARD (dir.), Le christianisme en Occident, du début du VIIe siècle au milieu du XIe siècle, Paris,
Sedes, 1997, p. 28-31). Quant à Alcuin, il considère la Règle Pastorale comme un manuel de prédication destiné aux
évêques et comme un manuel de conduite morale pour les rectores — qui pouvait, comme à l’époque de Grégoire sans
doute et à celle de Bède, déborder les cercles épiscopaux (B. JUDIC, “ Introduction... ”, p. 95).
56 Quid itaque ego in illo tremendo examine iudici uenienti dicturus sum, si tunc illuc uacuus uenero, ubi tua excellentia greges post se

fidelium ducit, quos modo ad uerae fidei gratiam per studiosam et continuam praedicationem traxit ? (Reg. IX, 229, éd. D. NORBERG,
dans CC [Link]., t. 140A, Turnhout, 1982, p. 805-811, ici p. 806). Ce passage est cité par Céline MARTIN, La géographie
du pouvoir dans l’Espagne visigothique, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2003, p. 348, à propos du modèle du
“ roi-pasteur ” dans le monde wisigothique.
57
Sur l’apostolicum meritum et l’apostolicum officium de Reccared, évoqués lors du IIIe concile de Tolède : J. VIVES,
Concilios visigoticos e hispano-romanos, Barcelone - Madrid, 1963, p. 107 ; G. MARTINEZ DIEZ, F. RODRIGUEZ, Coleccion
canonica hispana, V, Madrid, 1992, p. 73-74. Ces expressions sont relevées par Arnold ANGENENDT, “ Karl der Grosse

11
 Du court moment où l’Église fut dirigée par le roi

Dans les dernières années du VIIIe siècle, l’image de la prédication royale n’était plus suscitée par
la conversion d’un roi arien, mais par la reconstruction d’une forme de pouvoir universel qui avait
déserté l’Occident pendant plusieurs siècles. La prédication constituait en outre une sorte d’attribut
de cette royauté sacerdotale d’Ancien Testament qui inspira tant les idéologues carolingiens. Au
moment où Charlemagne était identifié à un rector et praedicator, il fut comparé, sinon assimilé aux
rois bibliques Josias et David. L’évocation ou plus exactement l’invocation de ces deux figures
vétéro-testamentaires permettait de reconnaître la dimension quasiment sacerdotale de la royauté
franque. Dès 789, le préambule de l’Admonitio generalis vantait la manière dont “ saint Josias ” s’était
efforcé de “ ramener au culte du vrai Dieu le royaume que Dieu lui avait donné en le parcourant, en
le corrigeant et en l’exhortant ”58. Roi de Juda avant la captivité à Babylone, Josias avait redécouvert
dans le Temple de Jérusalem un exemplaire du Deutéronome, tombé dans l’oubli alors que les Juifs
retournaient au paganisme ; il en avait fait lecture à son peuple et avait passé la plus grande partie de
son règne à détruire les temples des faux dieux, à réorganiser les cultes et à appliquer les
prescriptions deutéronomiques. Le modèle que représentait ce souverain réformateur, découvrant,
lisant et proclamant le texte sacré, purifiant les pratiques religieuses, imposant la Loi de Dieu dans
son royaume, n’est évidemment pas sans rapport avec l’idéal d’un “ roi prédicateur ”. L’émergence
de la figure du roi Josias paraît avoir été favorisée par l’évêque Théodulphe d’Orléans, autre proche
de Charlemagne59. Alcuin semble, quant à lui, avoir privilégié celle du roi David. Non point le David
pénitent qu’à la fin du IVe siècle l’évêque Ambroise de Milan avait donné pour modèle à l’empereur
Théodose, mais un David envisagé dans sa dimension prophétique et présenté, en particulier dans
la lettre 41, comme un “ prédicateur de la loi de Dieu ”60.
Pour rendre compte des fondements idéologiques du pouvoir royal carolingien, certains
historiens ont parlé de “ royauté sacerdotale ” (Priesterkönigtum), faisant du coup de Charlemagne un
“ roi prêtre ” (rex et sacerdos), selon une expression effectivement attestée à l’époque, mais une fois
seulement, sous la plume de Paulin d’Aquilée, à propos du rôle joué par le souverain lors du concile
de Francfort en 794 (dont les canons reprennent, du reste, nombre d’articles de l’Admonitio
generalis) 61 . Les clercs carolingiens auraient ainsi conféré à la royauté franque cette fameuse

als rex et sacerdos ”, dans : Rainer BERNDT (éd.), Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallisationspunkt karolingischer Kultur.
Akten zweier Symposien (vom 23. bis 27. Februar und 13. bis 15. Oktober 1994) anlässlich der 1200-Jahrfeier der Stadt Frankfurt am
Main, vol. 1 (Politik und Kirche), Mainz, 1997 (Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte, 80/1), p.
255-278, ici p. 264, et C. MARTIN, La géographie du pouvoir..., p. 348.
58 Admonitio generalis, prol., trad. L. FELLER et F. BOUGARD, “ L’ordre carolingien... ”, p. 60.
59 Selon l’hypothèse formulée par Isabelle ROSÉ, “ Le roi Josias dans l’ecclésiologie politique du haut Moyen Âge ”,

Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge 115/2 (2003), sous presse, qui décrypte par ailleurs toutes les implications
du recours à cette figure biblique sous le règne de Charlemagne. Sur la valeur d’exemplum de Josias pour Charlemagne
(plutôt que de “ type ”) : Mary GARRISON, “ The Franks as the New Israel ? Education for an identity from Pippin to
Charlemagne ”, dans : Y. HEN et M. INNES, The Uses of the Past..., p. 114-161, ici p. 147. À propos de la conception du
pouvoir royal de Théodulphe, similaire à celle d’Alcuin, cf. R. SAVIGNI, “ Les laïcs dans l’ecclésiologie
carolingienne... ”, p. 60.
60 La lettre 41 d’Alcuin est mentionnée ci-dessus. Déjà, les évêques réunis au concile de Clichy, en 626-627, avaient

reconnu le “ ministère prophétique ” de David au roi Clotaire II : cf. Y. SASSIER, Royauté et idéologie..., p. 85-86. Le terme
de praedicator utilisé par Alcuin pour qualifier David indique, mieux encore que le titre de “ prophète ”, la dimension
sacerdotale du roi.
61 Paulin d’Aquilée, Libellus sacrosyllabus episcoporum Italiae, éd. WERMINGHOFF, p. 142. A. ANGENENDT, “ Karl der

Grosse als rex et sacerdos... ”, replace le modèle du Kaiserpriester dans la longue durée, dans une perspective de “ science
des religions ”. Sur les attestations de l’expression rex et sacerdos dans le haut Moyen Âge : R. SAVIGNI, Giona di Orléans...,
p. 117, note 257. L’image du rex et sacerdos aurait alors soutenu une “ théocratie royale ”, selon l’expression de Geneviève
BÜHRER-THIERRY, L’Europe carolingienne (714-888), Paris, Sedes, 1999, p. 74. Sur la reprise de l’Admonitio generalis à
Francfort : Philippe DEPREUX, “ L’expression statutum est a domno rege et sancta synodo annonçant certaines dispositions du
capitulaire de Francfort (794) ”, dans : Rainer BERNDT (éd.), Das Frankfurter Konzil von 794..., p. 81-101, ici p. 96 n. 111.

12
dimension sacerdotale qui représentait l’un des éléments caractéristiques du gouvernement impérial
byzantin. Sans doute n’est-ce point un hasard si les différentes allusions à la prédication de
Charlemagne se concentrent dans les dernières années du VIIIe siècle, c’est-à-dire au moment où le
souverain occidental se préparait à revendiquer un pouvoir universel. Il n’est pas exclu qu’Alcuin se
soit alors efforcé de capter un héritage impérial qui ne se trouvait guère exploité que dans le monde
byzantin. De grands textes occidentaux pouvaient soutenir une telle vision de la souveraineté.
Lorsqu’en 799, dans l’une des lettres où le roi est qualifié de “ prédicateur ”, l’abbé de Tours se
réjouit de la diffusion du “ nom du Christ ” et du “ zèle ” de Charlemagne “ à semer le uerbum Dei ”,
c’est à l’image du felix imperator, élaborée par Augustin dans la Cité de Dieu (V, 24), qu’il se réfère62.
Pour autant, le “ monisme royal ” mis au point sous le règne de Charlemagne n’entraîna jamais
de confusion entre la fonction royale et la fonction sacerdotale, ainsi que le faisait naguère
remarquer Karl F. Morrison. Le recours aux figures de Josias et de David et l’image de la
prédication royale légitimaient certes le gouvernement de l’Église par le roi. Mais à l’intérieur d’une
Église dirigée par le souverain, deux ministères, renvoyant à deux sphères de compétence, étaient
distingués63. Pour sa part, Alcuin assimile d’ailleurs Charlemagne à un “ prédicateur ”, voire à un
“ prophète ”, mais pas à un “ prêtre ”. Plutôt qu’une fusion — que traduirait la notion de “ royauté
sacerdotale ” —, il y eut complémentarité, soutien réciproque, échanges et emprunts entre
sacerdoce et royauté. De la même manière que le souverain, selon une tradition tardo-antique
adoptée dans les royaumes du haut Moyen Âge, présidait les assemblées conciliaires64 et faisait de la
“ prédication ” un mode d’intervention dans le monde, l’Église pouvait, afin d’investir ce monde, se
déclarer “ royale ”65 et adopter l’esprit guerrier des dirigeants laïcs : faisant allusion à la prédication,
Alcuin évoque les prêtres brandissant, en première ligne, “ l’étendard de la sainte croix ”, prêts à
résister “ à tout assaut d’une armée hostile ”66. Le prédicateur est un miles Christi, un bellator spiritalis
qui s’engage dans une lutte spirituelle. Ceci ne signifie évidemment pas que le prédicateur soit un
guerrier. La militia Christi est une image — et sans doute est-ce d’ailleurs le cas lorsqu’il est question
de miles Christi dans la lettre 136. Comme le rappelle Alcuin, le devoir des ecclésiastiques est de
prêcher, non de prendre les armes : Tuum est praedicare, non pugnare, écrit-il à l’archevêque Arn de
Salzbourg67. Car si la potestas saecularis “ porte le glaive de la mort dans la main ”, la potestas spiritualis
“ porte la clé de la vie sur la langue ”68.

“ Admonition ” et “ prédication ”

Alcuin fait de Charlemagne un “ prédicateur ”, mais il affirme en même temps, avec insistance,
que la “ prédication ” est la tâche essentielle des clercs. Dans la lettre 136, la prise de parole du roi et
celle des ecclésiastiques ne sont pas désignées par le même vocabulaire. Tandis que les “ différents

62 Il s’agit de la lettre 178, mentionnée ci-dessus. Cf. L. WALLACH, Alcuin and Charlemagne..., p. 23-28.
63 K.F. MORRISON, The two Kingdoms..., passim. Dans une perspective plus anthropologique qu’ecclésiologique, des
remarques analogues sont faites par Mayke DE JONG, “ Sacrum palatium et ecclesia. L’autorité religieuse royale sous les
Carolingiens (790-840) ”, Annales HSS 58/6 (2003), p. 1243-1269.
64 Ph. DEPREUX, “ L’expression statutum est a domno rege et sancta synodo... ”, en particulier p. 91.
65 L’Église est un regnum, dont les gouvernants-prêtres portent par la tonsure le symbole de leur office royal et

sacerdotal : cf. K.F. MORRISON, The two Kingdoms..., p. 39, citant notamment le concile d’Aix de 816 (d’après Isidore de
Séville), que reprend Raban Maur dans son traité De clericorum institutione.
66 Un demi siècle plus tard, Haymon d’Auxerre utilise l’image d’une “ armée de châteaux ” pour manifester

l’efficacité sociale d’une Église “ ordonnée ”. Haymon et d’autres auteurs évoquent également la “ tour de David ”
(Cant. 4, 4) pour figurer les prédicateurs et les docteurs constamment en guerre pour défendre l’Église : Praedicatores et
doctores turri Dauid comparantur, quia semper quasi in bello sunt, pro defensione sanctae Ecclesiae pugnantes... (Haymon d’Auxerre,
Enarratio in Cantica Canticorum, PL 117, 317, cité, avec d’autres textes, par Ian Stuart ROBINSON, “ L’Église et la
papauté ”, dans J.H. BURNS, Histoire de la pensée politique médiévale..., p. 241-290, ici p. 250).
67 Lettre 194, dans MGH Ep. 4, p. 322.
68 Lettre 17, dans MGH Ep. 4, p. 48, cité par I.S. ROBINSON, “ L’Église et la papauté... ”, p. 276.

13
ordres de la cléricature ” se voient assigner un devoir de “ prédication ”, les interventions du roi
sont faites d’“ admonestations ”, d’“ exhortations ” et de “ corrections ” :
“ Que ta très excellente dignité et ta très sainte volonté dans la charité du Christ admoneste toujours [les clercs], et
les incite, par de très suaves exhortations, à l’office de la prédication, afin qu’au grand jour de notre Seigneur Jésus,
toi aussi, tu aies mérité d’entendre la phrase aimable: C’est bien, bon et fidèle serviteur; parce que tu as été fidèle en peu de choses,
sur beaucoup je t’établirai; entre dans la joie de ton Seigneur Dieu [Mat. 25, 21]. Ne pense pas que cela doit être compris des
seuls prêtres et clercs, mais aussi des bons laïcs; et crois bien que cela doit être dit à tous ceux qui travaillent bien à
l’oeuvre de Dieu, et surtout à ceux qui sont placés au sommet des dignités de ce siècle, dont la prédication peut être
le bon comportement, la sainteté de vie et les paroles d’admonestation au salut éternel. En effet, au jour du
jugement, chacun devra rendre compte de la somme qu’il a reçue de son Seigneur; et celui qui travaille le plus aura
une plus grande récompense. Aussi, très cher et honorable défenseur et recteur des églises du Christ, que le
vénérable zèle de ta sainte sagesse exhorte les uns en les admonestant, en corrige d’autres en les châtiant et
enseigne à d’autres encore des disciplines de vie, de telle sorte qu’ayant fait tout pour tous, tu mérites de recevoir
une récompense perpétuelle, de telle sorte qu’avec une grande et louable multitude de peuples tu apparaisses dans la
gloire face au Seigneur Dieu ”69.

Entre la fin du VIIIe et le début du IXe siècle, l’“ exhortation ”, qui semble avoir qualifié à
l’origine une prise de parole plus morale que doctrinale et caractérisé plus particulièrement les
interventions des moines70, était sur le point de devenir le type de parole dispensé par les “ bons
laïcs ”. Du moins l’exhortatio renvoyait-elle à une prise de parole moins technique et institutionnelle
que celle dont les ecclésiastiques avaient une sorte de monopole. Dans l’une de ses lettres, Alcuin
engage les chrétiens à gravir les échelons de la caritas “ jusqu’à cette cité dans laquelle seul le Dieu roi
règne éternellement ” ; or, pour mériter de parvenir à cette cité, il convient de s’exhorter
mutuellement, avec l’aide du roi : ut ad illam [ciuitatem] peruenire mereamur, eodem auxiliante rege, nos
inuicem exhortemur71. Dans une perspective analogue, lorsque Théodulphe d’Orléans prescrit à tous
les clercs de prendre la parole, chacun selon ses capacités, la prise de parole des moins savants
d’entre eux est qualifiée d’exhortation :
“ Personne ne peut donc avancer comme excuse qu’il n’a pas de langue par laquelle il pourrait édifier. En effet, en
voyant quelqu’un dans l’erreur, chacun, en fonction de ce qu’il peut et de ce dont il est capable, soit en argumentant,
soit en suppliant, soit en réprimandant, doit le tirer de l’erreur, et l’exhorter à accomplir de bonnes actions ”72.
Le roi exhorte, admoneste et corrige. Il est bien difficile de ne pas rapporter ces “ exhortations ”,
“ admonestations ” ou “ admonitions ” royales aux capitulaires royaux, parfois qualifiés
d’admonitiones, dans lesquels le souverain législateur se présente souvent comme un admonitor,

69 Hos tua excellentissima dignitas et sanctissima in Christi caritate uoluntas semper admoneat, immo suauissimis

exhortationibus ad praedicationis inpellat officia; quatenus in die magno domini nostri Iesu Christi tu quoque amabilem merearis audire
sententiam : Euge serue bone et fidelis, quia super pauca fuisti fidelis, supra multa te constituam, intra in gaudium domini Dei tui. Nec enim
hoc solis sacerdotibus uel clericis audiendum ibi arbitreris, sed etiam bonis laicis, et bene in opere Dei laborantibus dicendum esse credas ; et
maxime his, qui in sublimioribus positi sunt saeculi dignitatibus, quorum conuersatio bona et uitae sanctitas et ammonitoria aeternae salutis
uerba suis subiectis praedicatio poterit esse. Nam unusquisque de pecunia domini sui, quam accepit, rationem redditurus erit in die iudicii ;
et qui plus laborat, plus mercedis accipiet. Quapropter, dilectissime et honorande ecclesiarum Christi defensor et rector, tuae sanctissimae
sapientiae uenerabile studium alios ammonendo exhortetur, alios castigando corrigat, alios uitae disciplinis erudiat ; ut, omnibus
omnia factus, ex omnibus mercedem habere merearis perpetuam ; ut cum magna et laudabili populorum multitudine gloriosus in conspectu
domini Dei tui appareas (Lettre 136, dans MGH Ep., p. 208-209).
70 Cf. Michel LAUWERS, “ Praedicatio - Exhortatio. L’Église, la réforme et les laïcs ”, dans : Rosa Maria DESSÌ et

Michel LAUWERS (dir.), La parole du prédicateur (Ve-XVe siècle), Nice, 1997 (Collection du Centre d’études médiévales de Nice, 1),
p. 187-232, ici p. 197-198.
71 Ascendamus per gradus caritatis ad illam ciuitatem, in qua deus solus rex regnat in aeternum, in qua tota beatitudo sine ulla miseria

uiget et ualet. Ut ad illam peruenire mereamur, eodem auxiliante rege, nos inuicem exhortemur, et uelocior caritatis cursu tardiorem
ammonitionis sedulitate trahat (Ep. 167, éd. dans MGH Ep. 4, p. 275).
72 Théodulphe d’Orléans, Capitula ad presbyteros parochiae suae, c. 28, éd. P. BROMMER, dans MGH Capitula Episcoporum,

t. 1, 1984, p. 125. Sur le succès de l’oeuvre de Théodulphe, maintes fois copiée et adaptée, voir les travaux de P.
BROMMER, dans Zeitschrift des Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonische Abteilung, t. 60, 1974, p. 1-120; t. 61, 1975, p.
113-160.

14
responsable de la correctio de son peuple et de l’Église73 . Dans l’Admonitio generalis de 789, par
exemple, Charlemagne justifie en ces termes son intervention dans le domaine ecclésiastique :
“ Nous avons ajouté également quelques articles relevant du droit canonique, qui nous ont paru nécessaires. Que
personne, de grâce, ne juge prétentieuse cette admonitio, adressée dans un sentiment de devoir, et par laquelle
nous nous efforçons de corriger (corrigere) les erreurs, de supprimer ce qui est superflu et d’encourager ce qui est
juste, mais qu’on l’accueille plutôt avec un sentiment de charité bienveillante... ”.
Et c’est dans les mêmes termes qu’il évoque l’action du roi Josias, modèle pour le souverain franc :
“ Nous lisons, en effet, dans les Livres des Rois [II, 22-23] comment saint Josias s’est efforcé de ramener au culte
du vrai Dieu le royaume que Dieu lui avait confié, en le parcourant, le corrigeant et l’exhortant (circumeundo,
corrigendo, ammonendo)... ”74.
Dans leur forme comme dans leur contenu, les capitulaires/admonitiones paraissent avoir
constitué des sortes de prêches royaux. Ils étaient en tout cas l’équivalent pour la royauté de ce
qu’était la prédication pour le clergé. Lors des plaids, le roi proclamait publiquement, sous forme
orale, ses décisions/admonestations, avant de les faire consigner par écrit pour les diffuser. La
norme se trouvait ainsi produite dans le cadre d’une admonitio du souverain, qui correspondait,
concrètement, à une parole publique. Ces sortes de prêches royaux exhortaient notamment les
clercs.... à prêcher. S’adressant aux “ pasteurs des églises du Christ et guides de son troupeau ”, aux
“ flambeaux les plus brillants du monde ”, l’Admonitio generalis leur recommande, en effet, de
“ conduire le peuple de Dieu au pâturage de la vie éternelle ”75 — toujours les mêmes images. Le
devoir de prêcher pour les ecclésiastiques est longuement évoqué :
“ Avant toute chose, que la doctrine de la foi catholique soit lue et prêchée à tout le peuple avec ferveur, par les
évêques et les prêtres, car c’est le premier commandement du Seigneur, Dieu tout-puissant... ”76.

“ Vous devez avoir en vue aussi, mes très chers et vénérables pasteurs et chefs des églises de Dieu, que les prêtres,
que vous envoyez à travers vos paroisses pour diriger et évangéliser dans les églises le peuple dévoué à Dieu,
prêchent bien et dignement... ”77.
Le long chapitre qui clôt l’Admonitio et constitue une petite synthèse de doctrine chrétienne fait
presque de ce capitulaire un sermon :
“ Avant toute chose, il faut prêcher à tous qu’ils croient que le Père et le Fils et le Saint-Esprit est un seul Dieu
tout-puissant (...). En outre, il faut prêcher comment le Fils de Dieu s’est fait homme par le Saint-Esprit et par Marie
toujours vierge pour le salut et la rédemption du genre humain, comment il a souffert, a été mis au tombeau, est
ressuscité et est monté au ciel (...). Il faut aussi prêcher avec ardeur la résurrection des morts (...). De même, il faut
prêcher à tous avec tout le zèle nécessaire pour quelles fautes ils seront livrés au supplice éternel avec le diable
(...) ”78.
Quoi qu’il en soit, la spécialisation du vocabulaire de la prédication, dans les contextes où sont
évoqués les prises de parole des clercs et celles de certains “ bons laïcs ”, comme le roi, indique qu’il
n’y avait pas confusion entre la royauté et le sacerdoce. Certes, l’Église était dirigée par le roi
Charles, mais son pouvoir était celui d’un chef de peuple, médiateur entre Dieu et les hommes ; il ne
s’agissait pas à proprement parler d’un “ roi-prêtre ” qui aurait absorbé la fonction des prêtres.

73 Sur ce vocabulaire : Thomas Martin BUCK, Admonitio und Praedicatio. Zur religiös-pastoralen Dimension von kapitularien
und kapitulariennahen Texten (507-814), Francfort - Berlin - Bern, 1997.
74 Admonitio generalis, prol., trad. L. FELLER et F. BOUGARD, “ L’ordre carolingien... ”, p. 60.
75 Idem, p. 59-60.
76 Admonitio generalis, c. 61, trad. L. FELLER et F. BOUGARD, “ L’ordre carolingien... ”, p. 65.
77 Admonitio generalis, c. 82, trad. L. FELLER et F. BOUGARD, “ L’ordre carolingien... ”, p. 70.
78 Idem, p. 70.

15
 Repli et résurgences d’un modèle

Alcuin avait attribué une mission de prédication ou d’exhortation-admonition au souverain, tout

en affirmant que le devoir des gens du siècle (saeculares) consistait à écouter et à obéir79. Ainsi
distinguait-il nettement le souverain et le “ peuple ” : reprenant les termes d’une décrétale du pape
Célestin Ier (429), le conseiller de Charlemagne affirmait, en effet, que “ le peuple doit être mené, et
non pas suivi ”80. Dans les décennies suivantes, l’assimilation des praedicatores aux ecclésiastiques et
celle des auditores aux laïcs ne souffrit plus guère d’exception : de “ recteur ” de l’Église, le souverain
tendit à devenir un “ fils de l’Église ” (filius Ecclesiae), selon la formule d’Ambroise81. Sous le règne de
Louis le Pieux, la correctio — dont le souverain était, à l’époque de Charlemagne, le responsable —
fut envisagée comme une tâche spécifique du clergé, ainsi qu’en témoigne le concile parisien de 829.
Il ne fut désormais plus question que de sacerdotalis ammonitio82, tandis qu’un seul glaive était laissé au
roi : il était destiné à combattre ceux que les prêtres avaient exclus de la société chrétienne83.
De manière générale, les autorités ecclésiastiques se mirent à affirmer que les puissants laïcs
(potentes) ne devaient pas usurper l’“ office de la prédication ”. De telles prescriptions sont
notamment énoncées par l’assemblée épiscopale réunie en 822 à Attigny, dans les Ardennes,
c’est-à-dire l’assemblée même au cours de laquelle l’empereur Louis le Pieux fit publiquement
pénitence : il est difficile de ne voir qu’une coïncidence entre les deux faits. Après avoir
recommandé la formation, dans chaque diocèse, de clercs savants pour la prédication (c. II), les
évêques réunis à Attigny ordonnèrent aux propriétaires terriens de ne pas disposer d’un ministère
qui ne leur appartenait pas et de ne pas détourner leurs dépendants de la prédication chrétienne :
“ IV. (...) Ceux qui détiennent, à leur disposition, des propriétés ecclésiastiques ou des églises baptismales, sont
inexcusables s’ils remplissent l’office de la prédication.

V. A propos des puissants qui refusent de venir à la prédication - beaucoup, les imitant ou les suivant, ne viennent
pas écouter le verbe divin - et qui retiennent à leur service les membres de leur familia les jours mêmes auxquels
ceux-ci devraient venir écouter le verbe divin: qu’aucun d’entre eux n’établissent ou n’expulsent des prêtres dans les
églises, sans l’autorisation de l’évêque ”84.

79 Alcuin, Ep. 17, éd. p. 48.

80 Alcuin, Ep. 132, éd. p. 199 : Populus... ducendus est, non sequendus. Insérée dans les collections canoniques, la décrétale
allait être utilisée par les Grégoriens.
81 Sur cette évolution capitale : K.F. MORRISON, The two Kingdoms..., p. 43-44 ; R. SAVIGNI, Giona di Orléans..., en

particulier p. 122. Celle-ci s’est faite par étapes. Dans la première partie du règne de Louis le Pieux, le roi est encore celui
qui “ admoneste ” les autres ordres. C’est ainsi que dans l’Admonitio ad omnes regni ordines (823-825), Louis le Pieux se
place toujours au-dessus des ordres : O. GUILLOT, “ Une ordinatio méconnue. Le capitulaire de 823-825 ”, dans : P.
GODMAN et R. COLLINS (éd.), Charlemagne’s Heir. New Perspectives on the Reign of Louis the Pious (814-840), Oxford, 1990, p.
455-486. Progressivement, une nouvelle définition ministérielle du pouvoir royal et un contrôle accru des évêques sur la
fonction royale se mettent toutefois en place (cf. Y. SASSIER, Royauté et idéologie..., p. 131-152). Le contrôle épiscopal se
marque par une série de faits et de dates bien connue : la pénitence de Louis le Pieux à Attigny en 822 ; la définition d’un
pouvoir royal sous tutelle épiscopale lors du concile de 829 et dans le traité “ de l’institution royale ” de Jonas
d’Orléans ; la déposition par Louis le Pieux du cingulum militiae à Soissons en 833. Encore R. SAVIGNI, “ Les laïcs dans
l’ecclésiologie carolingienne... ”, remarque-t-il, p. 60-61, que la transformation de l’ecclésiologie fut plus nette chez les
auteurs de la partie occidentale de l’Empire, tandis que dans la partie orientale, l’autorité du roi en tant que rector se
maintint plus longtemps. Les différents usages, au fil des siècles, de l’expression “ fils de l’Église ” sont étudiés par A.
DUBREUCQ, “ Fils de l’Église : genèse et développement d’une conception chrétienne du pouvoir royal ”, dans : M.
ROUCHE (éd.), Clovis, histoire et mémoire, t. 2 (Le baptême de Clovis, son écho à travers l’histoire), Paris, 1997, p. 85-102.
82 R. SAVIGNI, Giona di Orléans..., p. 122, n. 266.
83 K.F. MORRISON, The two Kingdoms..., p. 50-51, citant le concile de Paris de 829. De la manière la plus explicite,

Hincmar de Reims croit nécessaire d’affirmer qu’après le Christ, personne ne peut plus être à la fois “ roi ” et
“ prêtre ” : K.F. MORRISON, The two Kingdoms..., p. 47 ; Y . SASSIER, Royauté et idéologie..., p. 158. À l’époque de la réforme
grégorienne, un certain nombre de partisans du pouvoir pontifical, comme Pierre Damien, affirmeront que seul le
Christ est vraiment « roi et prêtre ».
84 Concilia Aevi Karolini. I, 2, dans M.G.H. Concilia, t. 2, 1906, p. 471-472. À Pavie, vers 850, le concile, qui invite par

ailleurs les évêques à étudier l’Écriture et les dogmes, à enseigner à leur clergé, à parler au peuple les dimanches et jours

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Les prises de parole laïques étaient désormais cantonnées au cadre domestique, au devoir
d’éducation et de correction des parents85.

De Charlemagne à Louis le Pieux ou, si l’on préfère, d’Alcuin à Jonas d’Orléans, l’historien
constate donc une évolution des modèles ecclésiologiques. Je n’ignore pas que l’historiographie
actuelle tend à nuancer, voire à mettre en cause l’idée du passage d’une théocratie royale
(caractéristique du règne de Charlemagne) à une théocratie épiscopale (qui aurait fini par s’imposer
au cours du règne de Louis le Pieux)86. Du moins admettra-t-on qu’après Alcuin, en quelques
décennies, le modèle de coopération gouvernementale entre le roi et les évêques changea de forme
et de références. L’idéal du “ roi prédicateur ” fut remplacé par un “ roi pénitent ” — peu importe,
pour notre propos, que cette pénitence, loin d’être humiliante, fût en fait valorisée, distinguant le
souverain plus qu’elle ne le rabaissait87.
Revenons, pour conclure, à la lettre 136. Ce texte d’Alcuin paraît donc représentatif du court
moment où s’imposa, dans l’histoire de l’Occident, l’image d’une Église régie par le roi — un roi
prophète et prédicateur davantage qu’un roi-prêtre. Nous avons vu que cette lettre faisait en même
temps de Charlemagne un porteur de glaive et défendait par ailleurs la prédication des prêtres et des
diacres. En fait, elle légitimait le gouvernement et les prises de parole d’Alcuin et de Charlemagne, le
couple du diacre et du roi qui ambitionnaient de diriger le monde. Précocement et amplement
diffusée, la lettre 136 est passée à la postérité. L’image du glaive refit surface au XIe siècle, dans le
contexte de la réforme grégorienne, mais sous une forme bien différente que chez Alcuin. Il y avait
désormais deux types de glaive, le matériel et le spirituel : selon le cardinal Deusdedit, l’un des
grands artisans de la réforme de l’Église, “ le prêtre combat avec le glaive de la parole ; le roi combat
avec le glaive matériel ”88. Le roi se trouvait définitivement privé du glaive spirituel. Aux XIIe et
XIIIe siècles, l’image des deux glaives se fit même théorie, manipulée par les thuriféraires du
pouvoir pontifical : pour un Bernard de Clairvaux, un Innocent III ou un Boniface VIII, les deux
glaives appartenaient au pape.
D’une certaine manière, c’est aussi le modèle du gouvernant prédicateur qui resurgit à l’époque
grégorienne, sous couvert de l’“ exhortation ” que certains “ bons laïcs ”, incarnant le pouvoir
souverain et le service de l’Église, pouvaient adresser aux fidèles. Ce fut le cas, à Rome, en 1067, des
prises de parole du préfet Cencius, principal représentant de l’autorité publique et seul juge criminel
de la ville, qui soutenait les réformateurs. Cencius s’était un jour adressé aux fidèles, dans l’église
Saint-Pierre, “ comme un prêtre ”, écrit Pierre Damien, qui ajoute toutefois aussitôt que le discours
tenu par Cencius s’était limité à une simple “ exhortation ”89.
En 1523, un autre conseiller du prince, Érasme, adressait aux souverains européens des lettres
d’admonition, qui constituaient en même temps des préfaces à des commentaires exégétiques ou

de fête, rappelle aux laïcs “ puissants et nobles ” (potentes ac nobiles) la nécessité de se rendre à la prédication dans les
“ grandes églises ”, pour y entendre un certain nombre de recommandations.
85 Cette reconnaissance d’un “ office pastoral ” des potentes vis-à-vis des membres de leur domus et de leur subiecti,

bien distinct de la prédication sacerdotale, correspond à l’institution d’une correction parallèle à celle des clercs. Cf. R.
SAVIGNI, Giona di Orléans..., p. 96-98.
86 M. DE JONG, “ Sacrum palatium et ecclesia... ”.
87 Parce que renvoyant à une imitatio imperatoris (il s’agit bien évidemment de la pénitence de l’empereur Théodose)

et exaltant ainsi la majesté royale. Cf. M. DE JONG, “ What was Public about Public Penance ? Paenitentia publica and
Justice in the Carolingian World ”, dans La giustizia nell’Alto Medioevo. XLIV Settimana di Studio del Centro italiano di
studi sull’alto Medioevo, Spolète, 1997, p. 863-902 ; EADEM, “ Power and Humility in Carolingian society : the public
penance of Louis the Pious ”, dans Early Medieval Europe 1 (1992), p. 29-52.
88 Pugnet sacerdos iuxta apostolum gladio uerbi... Pugnet rex gladio materiali, quoniam Domini minister est et uindex in iram his, qui

male agunt (Deusdedit, Libellus contra inuasores II, cité par J.A. WATT, “ Pouvoir spirituel et pouvoir temporel... ”, p. 351).
89 Cf. M. LAUWERS, “ Praedicatio - Exhortatio... ”, p. 194-200. Cencius était un juge, comme Albertano de Brescia, au

XIIIe siècle, qui prêchait également. Le modèle du roi ou du juge prédicateur laïc aboutit aux sermons du roi Robert de
Naples, nouveau rex praedicator.

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plus exactement à des “ paraphrases ” des Écritures, en particulier des Évangiles90. Dans deux de
ces lettres, adressées à Ferdinand Ier de Habsbourg et à François Ier, la première introduisant la
Paraphrase de l’Évangile de Jean et la seconde celle de l’Évangile de Marc, Érasme exploite tout à la
fois l’image du souverain comme “ pasteur ” et le motif des deux glaives. La manière dont
l’humaniste présente les compétences du souverain ne diffère pas beaucoup des propos d’Alcuin,
qu’il devait connaître : si le gladium euangelicum doit être manié par des euangelici pastores, le roi, qui
dispose aussi d’un glaive, “ afin de terroriser les méchants et d’honorer les bons ”, est présenté
comme un pastor populorum. Non parce qu’il enseignerait directement l’Évangile, mais parce qu’il
préside à son enseignement91.

90 Je dois ces références, qui me servent d’épilogue, à mon collègue Jean-François Cottier, qui prépare un ouvrage
sur Le genre des Paraphrases au Moyen Âge.
91 Dans la lettre 1333 (adressée à Ferdinand Ier), Érasme justifie, en effet, le titre de pastor populorum attribué au roi de

la manière suivante : Quanto magis oportet hoc cognomen in Christianum Principem competere ? Princeps non docet Euangelium, sed
praestat ; docet autem etiam quisquis praestat (éd. P.S. ALLEN et H.M. ALLEN, Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, t. 5
(1522-1524), Oxford, 1924, p. 163-172, ici p. 166). La lettre 1400 (à François Ier) revient sur la question des rois
“ pasteurs ” et développe le motif du gladium euangelicum (éd. P.S. ALLEN et H.M. ALLEN, Opus Epistolarum..., p. 352-361,
en particulier p. 354-355).

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