Concile de Nicée (325)

Quelques repères historiques

Idées théologiques en circulation: Le subordinatianisme, le sabellianisme, le

monarchianisme, le modalisme, arianisme… etc
Ecoles théologiques: Alexandrie, Antioche [Lucien d’Antioche (+ 312)]
Arius condamné par un synode alexandrin vers 320. Exilé d’Egypte, Arius eu
recours à ses anciens amis d'études à Antioche, devenus entre-temps membres
influents de l’épiscopat. Il reçut en particulier l’appui des évêques de Palestine, dont
Eusèbe de Césarée. et surtout de l’évêque de la capitale, Eusèbe de Nicomédie
Ceux-ci réunirent un synode qui réintégra Arius et ses disciples dans la
communion ecclésiale. Le synode informa l’épiscopat oriental de ses décisions, et
l’invita à faire pression sur Alexandre pour qu’il révise son jugement. A son tour,
l’évêque d’Alexandrie confirma la condamnation d’Arius dans un grand synode qui
réunit une centaine d’évêques. La lettre encyclique, qui notifiait la sentence aux autres
Eglises, semble avoir recueilli plus de deux cents adhésions. Au lieu de s’éteindre, la
controverse s’étendit à toute l’Eglise orientale et y une profonde déchirure.
L’empereur envoya à Alexandrie l’évêque Ossius de Cordoue, son conseiller
ecclésiastique depuis plus de dix ans, pour qu’il y tente une médiation. L’initiative
échoua. Il ne restait alors qu’à mettre en route un concile général

Concile d'Antioche (324-325)

Nicée connut un précédent immédiat. Il s’agit d’un synode tenu à Antioche
entre 324 et 325, peut-être sous la présidence d’Ossius, auquel participèrent les
évêques de Palestine, de Syrie et d’Asie Mineure (la lettre synodale compte 56
signatures). Ce synode prit position contre l’arianisme, confirmant la condamnation
lancée par Alexandre, et exclut provisoirement de la communion ecclésiale, jusqu’au
concile oecuménique désormais proche, trois défenseurs d’Arius (Eusèbe de Césarée,
Théodote de Laodicée et Narcisse de Neroniade) qui avaient refusé de signer la
formule antiarienne promulguée par le concile.

1- La convocation du Concile
Lieu du Concile: Nicée. Cité proche de la résidence impériale de Nicomédie,
donc soumise à l’influence directe de la cour. La région nicéenne était montrée très
accueillante à l’égard d’Arius et de ses idées.
L’initiative de la convocation du concile fut certes le fait de l’empereur mais
on ne peut exclure une influence de ses conseillers ecclésiastiques, parmi lesquels
nous savons la prééminence d’Ossius de Cordoue.
Par ailleurs, les raisons qui poussèrent l'empereur à réunir le concile ne
résidaient pas uniquement dans les problèmes, certes urgents, soulevés dans l'Orient
chrétien par la controverse arienne. Le programme de Constantin était d'une autre
ampleur, il visait à réaliser une pacification générale et une nouvelle configuration de
l'Église, devenue une institution importante de l'empire romain. Ainsi, le concile,
outre la résolution du conflit arien, était-il appelé aussi à éliminer les autres motifs des
crises qui perturbaient la paix ecclésiale, tels les reliquats du schisme ouvert à
Antioche après 268 par la condamnation de Paul de Samosate, ou le schisme mélétien
en Égypte. L’unité de la discipline ecclésiastique devait aussi être obtenue par le
dépassement des divergences qui subsistaient encore entre les Églises au sujet de la
célébration pascale. La tâche confiée au concile se rattachait ainsi à des attentes et à
des besoins qui demandaient depuis longtemps une issue.

2. Les « 318 pères ».

L'empereur fit appel à un large concours des moyens de l'État, afin de
permettre aux évêques de venir nombreux. Malgré cela, les participants au concile
appartenaient en quasi-totalité aux Églises d'Orient. La présence occidentale fut très
limitée : outre Ossius, deux prêtres, légats de Rome, y assistèrent : Vite et Vincent,
avec une incertitude sur la participation possible de deux autres évêques latins. C'est
là un fait qui demeurera constant dans tous les conciles oecuméniques de l'Antiquité,
et qui semble lié, soit au rôle de représentation globale de l'Occident assumé par
Rome, unique patriarcat dans cette vaste zone, soit à des raisons plus contingentes,
telles que les difficultés des voyages et les frais de tels déplacements (en dépit de
l'aide apportée par les finances impériales).
Nous ignorons, cependant, si le concile s'était attribué de lui-même la
dénomination «oecuménique», que lui attribueront Eusèbe de Césarée (V. Const. 111
7) et Athanase (Apologia secunda 7, 2).
Le nombre des participants n'est pas établi avec certitude par nos sources. Les
contemporains du concile eux-mêmes proposent des chiffres discordants. Ils évoluent
entre 250 chez Eusèbe de Césarée (V. Const. III 8), 200 ou 270 chez Eustathe
d'Antioche (Théodoret, HE I 8, 1) et 300 chez Constantin (Socrate, HE I 9, 21) et
Athanase (Apol. sec. 23, 2), sans parler du nombre hautement symbolique de 318,
devenu traditionnel. S'inspirant des 318 serviteurs d'Abraham en Gn 14, 14, dès la
seconde moitié du IVe siècle, le concile de Nicée sera communément appelé le
«concile des 318 pères».
Les personnages principaux du Concile : aux côtés de son évêque Alexandre,
il faut signaler le jeune diacre Athanase (env. 295-373), destiné à devenir l'adversaire
par excellence de l'arianisme. L'un des membres les plus remarquables de l'assemblée
fut Marcel d'Ancyre (+ env. 375). Tenant de la tradition asiatique monarchienne, son
nom sera longtemps associé à celui d'Athanase dans la résistance la plus résolue à
l'arianisme et dans la défense du dogme nicéen, non sans attirer sur celui-ci le
soupçon de monarchianisme. Eustathe d'Antioche (+ env. 345 ?), lui aussi de
tradition asiatique, fut une autre figure marquante. Et n'oublions pas, parmi les
évêques plus ou moins liés à l'arianisme, des personnages comme Eusèbe de Césarée
et Eusèbe de Nicomédie.
Cependant, Constantin, en ouvrant l'assemblée, ordonna de jeter aux flammes
la masse de documents qui lui avaient été présentés par les pères conciliaires,
réservant la sentence sur ces affaires au jour du jugement.
3. Déroulement du concile.
Le concile se réunit le 20 mai 325 au palais impérial de Nicée, et Constantin
présida la séance inaugurale. En l'absence d'actes synodaux, nous ne sommes pas en
mesure de reconstituer avec précision le déroulement de l'assemblée et nous devons
nous référer surtout au témoignage d'Eusèbe de Césarée. D’autres notices
contemporaines, encore que de caractère assez sommaire, se trouvent dans Athanase
(De decretis Nicaenae Synodi 19 ; Epistula ad Afros 5) et Eusthate d’Antioche. Sur
ces bases, il est difficile notamment d’établir la façon dont le concile a été mené, et la
succession de ses diverses séances, avec leur programme.
On pense que la présidence aurait été assurée par Ossius de Cordoue, non en
tant que légat romain, mais en tant qu’homme de confiance de l’empereur. Et il faut
noter que, selon le compte rendu fourni par Eusèbe (V. Const. III 13), Constantin lui-
même aurait présidé aux débats, au moins lorsqu’il s’agissait du problème doctrinal.
De toute manière, qu’Ossius ait assuré la présidence ou que cette charge ait été
confiée à plusieurs personnes, il faut retenir que Constantin se réservait la possibilité
d’interventions directes dans les travaux de l’assemblée. jusqu'à leur conclusion, qui
dut se tenir autour du 25 juillet, l'empereur occupera une place centrale.
L'ouverture du concile, dans la salle principale du palais impérial, donna lieu à
une scénographie solennelle, dont Eusèbe de Césarée nous rapporte les détails (V.
Const III 10-13). Précédé par les hommes de la cour de confession chrétienne,
Constantin fait son entrée dans l'aula conciliaire, mais ne prend place que lorsque les
évêques lui ont fait signe de s'asseoir. Il est ensuite salué par un bref discours du
premier des évêques alignés à sa droite, peut-être Eusèbe de Césarée (Sozomène, HE I
19, 2) ou plus probablement Eustathe d'Antioche (Théodoret, HE 17, 10). L'empereur
répond à cette adresse par une allocution où il renouvelle son souhait de concorde
ecclésiale. Constantin rappelle une fois encore sa récente victoire sur Licinius et sa
désagréable surprise de voir troublée la paix de l'Église, alors que l'ordre de l'État est
désormais assuré. D'où une exhortation à examiner ensemble les causes de la discorde
et à régler le conflit en termes pacifiques.

4- La doctrine de Nicée

Dans le Concile Eusèbe de Césarée lu devant l'assemblée le symbole

baptismal de sa propre Église et le symbole nicéen ne serait qu'une réélaboration de
cette même profession de foi avec un ajout important, celui de «consubstantiel»,
Homoousios.

La profession d'Eusèbe n'est pas seulement enracinée dans la paternité au

sein de la foi, garantie par l'évêque; il rappelle qu'à côté du dépôt transmis par ses
prédécesseurs dans l'épiscopat, cette foi a été pour lui objet de sa première
instruction baptismale, qu’elle correspond à l’enseignement des Ecritures, et qu'il
l'a non seulement professée mais enseignée, tant comme prêtre que comme évêque.
Eusèbe veut donc souligner à la fois son enracinement dans une tradition solide, et
la cohérence de sa propre attitude. Eusèbe n'entendait pas exposer son opinion
personnelle, mais la doctrine de l'Église, et concrètement celle de son Église de
Césarée.

4- Le concile de Nicée et les problèmes de discipline ecclésiastique

La focalisation de l’attention sur la question doctrinale ne doit pas laisser dans
l’ombre l’oeuvre disciplinaire et canonique importante du concile. Bien que nous
soyons encore moins informés que sur le débat doctrinal, ce ne fut certainement pas
un aspect secondaire. Du reste, Constantin, en ouvrant l’assemblée, avait dit l'urgence
de ces questions et la nécessité de parvenu aussi en ce domaine à des solutions
positives pour l'unité ecclésiale.
La question de Pâques
L'exigence de voir réglée une question comme celle de la date de Pâques, dont
la célébration diversifiée créait bien des troubles et des difficultés pratiques, avait déjà
été affirmée par le synode d'Arles. Dans son premier canon, il avait posé que les
chrétiens devaient fêter Pâques le même jour. Confronté à ce problème, le concile de
Nicée s'était trouvé face à trois usages divers: les deux cycles de Rome et
d'Alexandrie, autonomes tous deux vis-à-vis du comput hébraïque, mais distincts l’un
de l’autre; et la pratique, essentiellement antiochienne, qui se référait encore à la
célébration hébraïque, mais non plus dans la forme quartodécimane du conflit pascal
du IIe siècle. La décision du concile - que nous connaissons par des documents
indirects, raison pour laquelle on ne peut parler de «décret» proprement dit - précise
qu'il faut s'en tenir à l'usage en vigueur dans les Églises de Rome et d'Alexandrie.
Sans donner la préférence à l’un des cycles pascals en usage, on opta donc pour une
solution de compromis (peut-être fut-on obligé d'en arriver là, dans l’impossibilité de
parvenir à un accord entre le système romain et le système alexandrin). En réalité,
Rome et Alexandrie maintinrent leurs systèmes de calcul respectifs, mais en cas de
différences dans le comput pascal, ils s'engageaient à trouver un accord. Constantin se
chargea d'expliquer lui-même la teneur du «décret» dans la lettre encyclique qu'il
adressa aux Églises en conclusion du concile. Les pères conciliaires en firent autant
dans la lettre synodale à l’Église d'Alexandrie. On y annonçait brièvement l’accord
conclu avec les Églises d'Orient qui s'en tenaient jusqu'alors au comput hébraïque. II
faut noter que, dans les deux documents, la complexité des usages en vigueur dans les
diverses Églises est notablement simplifiée, évidemment pour mieux souligner la
portée unitaire de l’accord.
Le schisme mélétien
Pour aller dans le sens de son programme global de pacification, le concile
traita aussi le problème du schisme mélétien qui troublait l’Église égyptienne depuis
l’époque de la dernière persécution (303-312). Les décisions à cet égard sont exposées
de façon plutôt vague dans la lettre synodale à l’Église d'Egypte. Elles semblent
inspirées surtout par un esprit de réconciliation, si l’on en juge par leur contenu assez
bénin. Mélèce conserve la dignité épiscopale, mais le concile lui ôte la faculté de
procéder à de nouvelles ordinations et l’assigne à résidence dans sa propre ville.
Quant aux évêques, prêtres et diacres ordonnés par lui, ils conservent la plénitude de
leurs charges, mais après avoir été confirmés par une «imposition des mains secrète»,
et ils demeurent subordonnés aux droits reconnus aux clercs ordonnés par Alexandre,
lesquels auront à donner leur avis pour toutes nouvelles nominations et pour le
déroulement de leur carrière ecclésiastique.
Ces mesures n'auront pas tout de suite l'effet espéré car, à la mort d'Alexandre
(328), les mélétiens chercheront à contrecarrer l'élection d'Athanase. Celui-ci réagira
durement, poussant les mélétiens à chercher contre lui un accord avec les eusébiens,
partisans de la réhabilitation d'Arius.
5. Les canons.
Nos sources limitées ne nous permettent pas de connaître les circonstances de
l'élaboration canonique des pères de Nicée, qui nous ont pourtant laissé une
codification très significative, comparable seulement, dans les quatre premiers
conciles oecuméniques, à celle de Chalcédoine par la richesse des sujets. Nous
pouvons nous rendre compte du climat de cette partie des travaux conciliaires grâce à
un épisode de caractère anecdotique rapporté par Socrate (HE I 11). Celui-ci raconte
que l'un des évêques avança la proposition d'une «nouvelle norme», aux termes de
laquelle le clerc marié ne pourrait plus vivre avec son épouse. À cette hypothèse d'un
célibat obligatoire se serait opposé un évêque égyptien nommé Paphnuce, qui s'était
distingué comme confesseur de la foi durant les récentes persécutions. Celui-ci
critiqua la proposition comme trop rigoureuse et affirma l'honneur du mariage,
confirmant la validité de la «norme antique». Celle-ci posait que le prêtre ordonné
n'était pas autorisé à se marier, mais maintenait la validité du mariage pour celui qui
entrait déjà marié dans les ordres. Tout comme pour la question doctrinale, une
dialectique délicate était donc en jeu dans les problèmes disciplinaires, entre
innovation et tradition.
Les conciles antérieurs à Nicée avaient déjà produit en matière canonique,
encore qu'il n'en reste de traces que pour ceux du début du IVe siècle. L'ensemble
canonique prénicéen constitue un terme de référence utile pour mesurer la continuité
des normes disciplinaires de Nicée, et en saisir en même temps la physionomie et les
accents spécifiques. Il faut néanmoins rappeler qu'aucune des normes établies
précédemment ne pouvait revendiquer la même validité universelle, étant donné la
représentativité plus restreinte de ces conciles. Avec Nicée apparaît pour la première
fois une instance capable de réguler, au niveau de l'Église tout entière, les questions
de gouvernement et de discipline. Cependant, si l'on fait abstraction de cet aspect, -
qui devait évidemment se traduire par un processus de réception de grande amplitude
-, il faut reconnaître que la formulation des canons ne s'inspire pas d'un concept
théologique précis, mais qu'elle est déterminée par les circonstances. Et ce sera vrai de
tous les conciles antiques. Ne croyons pas que les pères nicéens auraient souhaité
introduire des innovations au plan disciplinaire. Dans la plupart des cas, leur
préoccupation principale semblait être de fixer des règles déjà en usage ou d'éliminer
les abus qui tendaient à les enfreindre. L'intérêt des canons dérive donc en bonne
partie de ce qu'ils témoignent de situations et d'évolutions historiques antérieures au
concile.
Les canons de Nicée retenus pour authentiques sont au nombre de vingt. La
tradition nous a conservé les vingt canons, sans ordre précis mais, considérant leur
contenu et les conséquences historiques qui les attendaient, on peut examiner avant
tout les importantes normes relatives aux structures du gouvernement ecclésial,
auxquelles se rattachent diverses dispositions concernant la condition du clergé.
D'autres aspects touchent à la pénitence publique, à la réintégration des schismatiques
et des hérétiques, plus quelques prescriptions liturgiques
6. Le gouvernement de l'Église :
Les structures de l'Église font l'objet de nombreux canons (4, 5, 6, 7, 15, 16).
Grâce aux décisions du concile s'est formée avec le temps une constitution ecclésiale
universelle, qui a définitivement dépassé l'isolement de la communauté locale autour
de son évêque. Aux canons 4 et 5 apparaissent le personnage de l'évêque
métropolitain et la structure plus large de l'éparchie, dont les limites devaient
coïncider avec les circonscriptions civiles représentées par les provinces. Le canon 4
établit que la consécration d'un nouvel évêque revient à tous les évêques de la
province, mais qu'en cas d'impossibilité elle pourra être assurée par une représentation
de trois d'entre eux, avec la permission des absents. De toute façon, elle doit être
confirmée par le métropolite, comme l'indique le canon 6, qui considère comme
invalide
Même si les canons n'en parlent pas expressément, le pouvoir dont dispose le
métropolite de convoquer le synode métropolitain est implicite. Le déroulement des
conciles provinciaux était prévu avec une régularité d'au moins deux sessions
annuelles, avant le carême et en automne (canon 5). Leur revenait, en particulier,
l'examen des excommunications infligées par un évêque. Ils faisaient ainsi fonction
d'instances d'appel pour les sentences décidées par les ordinaires.
Structure gouvernementale de l'Eglise
Au-delà du niveau de l'éparchie, on voit déjà se profiler des structures de
gouvernement ecclésiastique d'une plus grande ampleur. Elles font la matière des
canons 6 et 7. La formulation du canon 6, le plus célèbre et le plus discuté du concile
de 325, se réfère à un droit coutumier, lequel reconnaît l'autorité de l'évêque
d'Alexandrie sur l'Égypte, la Libye et la Pentapole. La mention prioritaire du siège
alexandrin indique une primauté parmi les Églises d'Orient qui demeurera inchangée
jusqu' au concile d'Éphèse en 449, bien que, dès le concile de Constantinople en 381,
se profile la concurrence de la «Nouvelle Rome» appelée à triompher. On voudrait en
savoir plus sur le contenu de cette autorité suprarégionale, qui coïncidera plus tard
avec les limites géographiques du patriarcat alexandrin, mais à l'époque cette
terminologie fait encore défaut. La genèse de ce canon est probablement à rechercher
avant tout dans le type de rapports existant depuis longtemps entre Alexandrie et les
régions ecclésiastiques de Libye. Des raisons géopolitiques et la revendication de
l'origine apostolique sont peut-être à l'origine de cette nouvelle structure «patriarcale».
Le même canon reconnaît comme obvie une prérogative analogue au siège romain,
encore que dans ce cas on évite d'en préciser le contenu. Quant à l'extension
géographique de cette «primauté», on présume que le canon faisait référence à la
prééminence de l'Église romaine en Italie - plus précisément dans l'Italie centrale et
méridionale ainsi qu'en Sicile et en Sardaigne - plutôt qu'en Occident, dont Rome sera
plus tard l'unique patriarcat. Le cas d'Antioche n'est pas très clair, car la formulation
du canon semble situer cette Église sur un plan différent, à côté des «autres
éparchies». On ne peut certes parler ici dune prérogative ou d'un titre d'honneur, dans
la même mesure que Jérusalem, mais la situation paraît différente de celle
d'Alexandrie, à en juger par la teneur distincte du canon. Cependant, si l'on considère
l'évolution postérieure des structures ecclésiastiques, et la tradition apostolique
indiscutée du siège antiochien, il est licite d'y voir reconnu, fût-ce implicitement, le
patriarcat futur.
 Le cas de Jérusalem, thème du canon 7, se présente de façon nettement
différente. Le canon 7 reconnaît à la Ville Sainte un privilège d'honneur particulier,
dont il n'est d'ailleurs pas facile de préciser le contenu. Jérusalem était un diocèse
suffragant du siège métropolitain de Césarée. Il est probable que l'évêque de la Ville
Sainte, la juridiction provinciale étant sauve, devait jouir d'un droit de préséance,
encore que purement honorifique, sur son métropolite - par exemple à l'occasion de
synodes tenus hors de Palestine, en particulier les conciles oecuméniques. C'est
l'explication la plus adéquate, si l'on en juge par les témoignages de la pratique
conciliaire aux IVe et Ve siècles. Quant aux circonstances historiques qui conduisirent
à sa formulation, on peut valablement les rapporter à deux ordres d'idées: d'un côté, la
haute considération de Constantin pour les lieux saints de Jérusalem, où l'empereur va
bientôt entreprendre une politique de grands travaux; de l'autre, l'initiative politico-
ecclésiastique de l'évêque Macaire, aligné sur Alexandre d'Alexandrie contre son
métropolite Eusèbe de Césarée. Dans les limites indiquées, le canon 7 annonce la
création future du quatrième patriarcat oriental, dont la reconnaissance sera le fait du
concile de Chalcédoine.
Pour fixer les privilèges juridictionnels, ou de nature similaire, des Églises
principales, le concile renvoyait surtout, sinon exclusivement, à un droit coutumier.
On ne trouve ni allusions ni rappels explicites à des normes ou prescriptions de
caractère apostolique, destinées à légitimer ces «macrostructures» du gouvernement
ecclésiastique. Selon certains, le modèle de l'administration civile, avec ses grandes
unités géographiques représentées par les diocèses, semble avoir encore prévalu ici.
Toutefois, l'exemple d'Alexandrie montre que la circonscription ecclésiastique
précède la circonscription civile, puisque l'Égypte ne sera détachée du diocèse
d'Orient et reconnue comme diocèse indépendant que vers 367.
Pour conclure sur ce point, reste l'image d'un ordre de préséance, d'une
hiérarchie des Églises orientales en cours d’élaboration, avec à sa tête Alexandrie,
suivie d'Antioche puis de Jérusalem. Mais ce processus n'est encore que le stade
embryonnaire des futurs patriarcats.
Épilogue.
On ne sait pas avec précision quand se sont achevés les travaux du concile,
mais on pense qu'ils ont pu durer plusieurs semaines.
Constantin donnait aux décrets du concile force de loi d'État (Eusèbe de
Césarée, V. Const, IV, 27, 2). Ainsi s'ouvrait désormais, de façon formelle, le régime de
«chrétienté», avec son interpénétration toujours plus étroite de l'Église et de l'État.
C'est à ce même processus que nous devons dans une large mesure les événements
quelque peu controversés de la réception du concile.