La variabilité dans quatre versions de l’épopée

mandingue
Mamadou Kouyaté

To cite this version:

Mamadou Kouyaté. La variabilité dans quatre versions de l’épopée mandingue. Linguistique.
Université Michel de Montaigne - Bordeaux III, 2015. Français. <NNT : 2015BOR30003>.
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 Université Bordeaux Montaigne

École Doctorale Montaigne Humanités (ED 480)

THÈSE DE DOCTORAT EN « LINGUISTIQUE »

La variabilité dans quatre

versions de l’épopée
mandingue

Volume 1

Présentée et soutenue publiquement le 20 février 2015 par

Mamadou KOUYATE

Sous la direction de M. Alpha O. BARRY, Professeur

Membres du jury
M. Alpha O. BARRY, Professeur, Université Bordeaux Montaigne.
Mme Ursula BAUMGARDT, Professeur, INALCO (Rapporteur).
M. Marc BONHOMME, Professeur, Université de Berne (Rapporteur).
Mme Andrée CHAUVIN-VILENO, Professeur, Université de Franche-Comté.
M. Musanji NGALASSO-MWATHA, Professeur émerite, Université Bordeaux Montaigne.
Dedicace

A mon défunt père Diémory Kouyaté que la mort a prématurement arrachée

à notre affection.

-2-
 Remerciements

L’aboutissement de cette thèse résulte de la mobilisation d’efforts multiples

et du soutien de plusieurs personnes à qui j’exprime ma reconnaissance.
Au moment de clore ce travail de recherche, il est de mon devoir de
remercier toutes les personnes qui ont apporté d’une manière ou d’une autre leur
contribution à la construction de cet édifice. Que tous ceux qui ne se reconnaitront
pas expressément dans cette page me pardonnent d’avoir passé sous silence la
longue liste de mes soutiens.
Qu’on me permette en premier lieu de citer mon Directeur de thèse, Pr
Alpha Barry, qui a eu confiance en moi depuis mon Master, pour son
accompagnement scientifique, sous la direction de qui j’ai réalisé ce travail.
C’est aussi l’occasion pour moi d’adresser mes remerciements à Mme le Pr
Andrée Chauvin-Vileno, pour sa disponibilité malgré ses nombreuses charges, son
expertise, ses lectures et critiques constructives pertinentes qui ont contribué à
enrichir ma thèse. Je suis admiratif de la manière très humaine dont elle s’est
impliquée personnellement dans ce travail.
Que tous les Professeurs qui ont accepté de porter leur regard critique sur
cette thèse trouvent ici l’expression de ma profonde gratitude.
Je ne saurais terminer de citer les personnalités et les institutions, sans
remercier l’Ambassade de France en Guinée qui m’a octroyé une bourse d’études
pendant 20 mois entre 2011 et 2015 pour me permettre de mener mes études
doctorales. Je remercie Mme Nicole, Ingénieur informaticienne au LASELDI,
mon premier Laboratoire à Besançon.
Une thèse est une formidable aventure humaine. J’ai eu le privilège de la
vivre avec l’équipe du LASELDI, puis avec celle de l’ELLIADD à Besançon. J’ai
une pensée affectueuse pour chaque membre de ce Laboratoire. J’achève ma thèse
avec l’équipe d’accueil CLARE de l’Université de Bordeaux Montaigne que
j’associe aux remerciements de même que la Direction de l’école doctorale de
Bordeaux Montaigne Humanités.
Je remercie tout particulièrement les autorités de l’Université de Kankan
pour m’avoir accordé chaque année 5 mois de congés de recherche en vue de
réaliser ma thèse.

-3-
 Je m’en voudrais si je ne citais pas mon épouse Mawa Kouyaté pour ses
mots d’encouragements, mes enfants qui ont voulu voir cette thèse aboutir pour
que je rentre rapidement à la maison.
Enfin, je voudrais dire, ici et maintenant merci à la famille Camara et plus
particulièrement à Madame Camara Hadja Pauline Harris à Besançon, pour son
soutien et ses mots d’encouragements.
A tous et à toutes, j’exprime ici ma profonde gratitude.

-4-
 Résumé

Titre en français : La variabilité dans quatre versions de l’épopée mandingue

Résumé en Français

Cette thèse a pour objet la variabilité dans la réécriture de quatre versions de

l’épopée mandingue. En se référant à la comparaison différentielle initiée par Ute
Heidmann (2005) qui défend une approche des textes non-hiérarchisant, cette
thèse se propose de mettre en évidence les indices de variabilité dans la diversité
de leurs formes textuelles. Ceux-ci sont générés par différentes sources
énonciatives dont notamment la figure du griot qui représente différemment les
personnages, la description de certains faits historiques et de la nature, mettant en
scène selon son gré des joutes oratoires. Enfin, les indices de variabilité
concernent les différentes éditions du même texte patrimonial de la littérature
mandingue. Sur la base du corpus, cette étude explore les variables qui constituent
des lieux de mouvance du texte induisant des glissements de sens dus parfois à la
rivalité entre griots, auteurs des performances.

Mots-clés : griot, performance, épopée, réécriture, comparaison, variabilité,

variation, altération, ethos, péritexte.

English title : Variability in four versions of the Mandinka epic

English summary
This thesis is to variability in rewriting four versions of the Mandinka epic.
By referring to comparison differential initiated by Ute Heidmann (2005) who
defend an approach to no-hierachizing texts, this thesis proposes to put an
evidence variability indices in the diversity of their textual forms. These are
generated by different enunciative sources including the figure of the griot
representing different characters, the description of some historical facts and
nature, featuring as it sees fit cut and thrust. Finally, the variability indices refer to
the different editions of the same text of the Mandinka heritage literature. Based
on the corpus, this study explores the variables that represent editorial movement
places inducing shifts in meaning sometimes due the rivalry between the griots,
authors of the performance.

-5-
 Keywords: griot, performance, epic, rewrite, comparison, variability,
variation, alteration, ethos, peritext.

-6-
 Table des matières

Dedicace ............................................................................................................................................. 2

Remerciements .................................................................................................................................. 3

Résumé ............................................................................................................................................... 5

Table des matières............................................................................................................................. 7

INTRODUCTION GENERALE............................................................................................. 13

CHAPITRE I : LE MANDEN : CONTEXTES GEOGRAPHIQUE, SOCIOHISTORIQUE

ET DYNAMIQUE DES RELATIONS SOCIETALES.......................................................... 34

Introduction ..................................................................................................................................... 34

1.1 Le cadre géographique d’émergence de l’empire mandingue .............................................. 37

1.1.1Climat et écologie : deux facteurs de peuplement du Manden ............................................................ 40
1.1.2. Le Manden: hydrographie.................................................................................................................. 41

1.2 Le contexte sociohistorique de la constitution de l’Etat du Manden.................................... 43

1.2.1. La stratification sociale au Manden ................................................................................................... 46
1.2.2 Les deux types de stratification ..................................................................................................... 48

1.3. Dynamiques des relations sociales au Manden...................................................................... 59

1.3.1. Fondements des relations sociales ..................................................................................................... 59
1.3.2. Le mariage : du couple à la construction de relations sociales .......................................................... 70
1.3.3 La famille au Manden: sa place et son fonctionnement ...................................................................... 73

Conclusion ....................................................................................................................................... 77

CHAPITRE 2 : LE MANDEN : DE L’EDUCATION A LA VIE CULTURELLE ........ 79

Introduction ..................................................................................................................................... 79

2.1 Des croyances aux cultures spirituelles du Maninka ............................................................. 86

2.2 Les espaces du pouvoir au Manden ......................................................................................... 90

2.3. Les secteurs de production au Manden: l’agriculture et de la chasse ................................. 93

2.3.1 Les activités agricoles et la participation de la jeunesse ..................................................................... 93
2.3.2 La chasse au Manden: structure, admission, fonctionnement et pratiques corporatives ..................... 97
2.3.3 La confrérie de chasseurs ou donso ton et sa mutation .................................................................... 100

2.4 Le donso ton dans l’arène de la reconquête .......................................................................... 105

2.5. La vie culturelle au Manden ................................................................................................. 112

2.5.1 Les cérémonies rituelles ................................................................................................................... 112
2.5.2. Le soso bala : Histoire, description et répertoire ............................................................................. 114
-7-
 Conclusion ..................................................................................................................................... 120

CHAPITRE 3 : PRESENTATION DU CORPUS ............................................................... 122

Introduction ................................................................................................................................... 122

3.1Présentations des auteurs et résumés des versions éditées ................................................... 123

3.1.1 L’épopée mandingue de Djibril Tamsir Niane.................................................................................. 123
3.1.2 L’aigle et l’épervier de Massa Makan Diabaté ................................................................................. 126
3.1.3 Le Maître de la parole Kouma Lafôlô Kouma de Camara Laye ....................................................... 129

3.2 L’épopée mandingue de Karamo Adama Diabaté ............................................................... 133

3.3 Des conditions d’énonciation.................................................................................................. 137

3.3.1 Les conditions d’énonciation de l’œuvre de Djibril Tamsir Niane .................................................. 137
3.3.2 Les conditions d’énonciation de l’œuvre de Massa Makan Diabaté................................................. 141
3.3.3 Les conditions d’énonciation de l’œuvre de Camara Laye ............................................................... 142
3.3.4 Les conditions d’énonciation de la performance de Karamo Adama Diabaté .................................. 144

3.4 La performance de Karamo Adama Diabaté ....................................................................... 147

3.4.1 A la source de la performance : le duo Karamo Adama Diabaté et Salikènè Diémory Kouyaté. ..... 150
3.4.2 Regard sur le geste, la voix, et la musique........................................................................................ 153

3.5 De l’oral à l’écrit : les problèmes de la transcription .......................................................... 159

3.5.1 La transcription : la méthode adoptée ............................................................................................... 160
3.5.2 Le système utilisé : l’alphabet de l’IRLA (Voir annexe) .................................................................. 160

3.6 Des difficultés du passage d’une langue à une autre ............................................................ 163

Conclusion ..................................................................................................................................... 172

CHAPITRE 4 : CADRE THEORIQUE ET POSITIONNEMENTS .................................. 173

Introduction ................................................................................................................................... 173

4.1. Comparaison et comparatisme ............................................................................................. 174

4.1.1 Quelques définitions ......................................................................................................................... 174
4.1.1 Le comparatisme : un trajet et ses reliefs .......................................................................................... 175
4.1.3 Prolongement et rupture : l’émergence de la comparaison différentielle ......................................... 182

4.2 La variation linguistique ........................................................................................................ 183

4.2.1. Aux origines de la variation linguistique ......................................................................................... 185
4.2.2. L’approche variationniste ................................................................................................................ 188
4.2.3. La variation dans les liens de l’interaction ...................................................................................... 189

4.3 De la variation en discours ..................................................................................................... 190

4.3.1 Variabilité et oralité .......................................................................................................................... 190
4.3.2 La variation comme enjeu du travail philologique ........................................................................... 193

4.4 De la variation à l’altération .................................................................................................. 196

-8-
 4.5. L’épopée et les genres associés : phénomènes d’interconnexion........................................ 201
4.5.1. Origines et modèles de l’épopée ..................................................................................................... 202
4.5.2. L’épopée dans le contexte africain .................................................................................................. 208
4.5.3. Du rapport épopée, histoire et mythe ............................................................................................... 209
4.5.4. De l’épique au Manden.................................................................................................................... 214

4.6. Catégories d’épopées en Afrique .......................................................................................... 215

Conclusion ..................................................................................................................................... 217

CHAPITRE 5 : GENESE DE LA VARIABILITE DE L’EPOPEE CHEZ LE GRIOT

MANDINGUE ....................................................................................................................... 219

Introduction ................................................................................................................................... 219

5.1. Les origines du mot griot et du personnage ......................................................................... 221

5.2. Statut du griot mandingue .................................................................................................... 226

5.3. De l’éducation du griot mandingue ...................................................................................... 228

5.3.1 Le milieu familial : premier stade dans l’apprentissage de l’art oratoire .......................................... 229
5.3.2. Le Belentigui et le jeune griot dans l’espace Manden ..................................................................... 230

5.4. Le griot et les instruments de musique : un attelage séculaire........................................... 231

5.5. Les écoles d’apprentissage de l’art oratoire au Manden .................................................... 235

5.5.1. L’enseignement à l’école de Niagassola ......................................................................................... 240
5.5.2. L’enseignement à l’école de Fadama............................................................................................... 242
5.5.3. L’enseignement dans les écoles de Kela et de Kita ......................................................................... 243
5.5.4 L’enseignement à l’Ecole de Krina .................................................................................................. 245
5.5.5. Des enseignements pour d’autres catégories de griots..................................................................... 246
5.5.6. Quelques remarques sur les écoles et leurs techniques d’apprentissage .......................................... 247

5.6. En amont de la performance du griot mandingue .............................................................. 250

5.6.1. Le fasiya dans l’axe de la construction de l’épopée mandingue .................................................... 250
5.6.2. L’emprise du fadenya sur la performance orale du griot mandingue ............................................. 253
5.6.4. L’épopée mandingue dans le creux du fasiya et du fadenya............................................................ 259

Conclusion ..................................................................................................................................... 264

CHAPITRE 6 : DE L’IMAGE DU GRIOT- ORATEUR A LA REPRESENTATION DES

PERSONNAGES: FRAGMENTATION ET VARIABILITE DANS L’EPOPEE
MANDINGUE ....................................................................................................................... 267

Introduction ................................................................................................................................... 267

6.1. Histoire et théorie de l’ethos oratoire ................................................................................... 268

6.2. Les images du griot-orateur dans l’épopée mandingue ...................................................... 275

6.2.1. L’image du griot-personnage historien ............................................................................................ 277

-9-
 6.2.2 L’image du griot-personnage généalogiste dans l’épopée mandingue ............................................. 284
6.2.3 L’image du griot-personnage précepteur des princes dans les versions de l’épopée mandingue ..... 289
6.2.4. L’image du griot-personnage, conseiller et porte-parole du roi dans l’épopée mandingue ............. 290
6.2.5 L’image du griot-personnage médiateur, diplomate et juge dans l’épopée mandingue ................... 298
6.2.6 L’image du griot-personnage gardien de la tradition dans l’épopée mandingue .............................. 303
6.2.7 L’image du griot-personnage animateur socio-culturel dans l’épopée mandingue ......................... 305
6.2.8. L’image du griot-personnage maître de cérémonies dans l’épopée mandingue .............................. 307
6.2.9 L’image du griot personnage comme une bibliothèque dans l’épopée mandingue .......................... 309

6.3 La variabilité dans la représentation des personnages ........................................................ 311

6.3.1. Dans la famille royale: les femmes, et les têtes de la fratrie ............................................................ 312
6.3.2. Dans l’espace des guerriers: le parallèle Soundiata / Soumaoro...................................................... 314

Conclusion ..................................................................................................................................... 314

CHAPITRE 7 : L’ESPACE PERITEXTUEL COMME LIEU DE RENCONTRE EN

SITUATION DE VARIATION ............................................................................................. 316

Introduction ................................................................................................................................... 316

7.1. Des titres et intertitres dans les trois versions éditées de l’épopée mandingue................. 320
7.1.1. Les titres des versions transcrites de l’épopée mandingue ............................................................. 324
7.1.2. Les intertitres dans les versions de l’épopée mandingue ................................................................. 330

7.2. Entre le titre et le texte : le couloir des éléments paratextuels dans les versions de l’épopée
mandingue ..................................................................................................................................... 339
7.2.1 La préface : quelques éléments théoriques ....................................................................................... 339
7.2.2 L’Avant-propos dans Soundjata ou l’épopée mandingue ................................................................. 341
7.2.3. La préface dans l’aigle et l’épervier de Massa Makan Diabaté ...................................................... 345
7.2.4. La dédicace : jalons théoriques ........................................................................................................ 348
7.2.5. La dédicace comme préface dans l’aigle et l’épervier de Massa Makan Diabaté ........................... 350
7.2.6. La dédicace dans Le Maître de la Parole Kouma Lafôlô Kouma .................................................... 351

7.3. Les notes dans les versions de l’épopée mandingue ............................................................ 356
7.3.1. La note dans Soudjata ou l’épopée mandingue ............................................................................... 358
7.3.2. La note dans l’aigle et l’épervier de Massa Makan Diabaté............................................................ 361
7.3.3. La note dans Le Maître de la Parole Kouma Lafôlô Kouma ........................................................... 363
7.3.4. La « note » dans la version orale de Karamo Adama Diabaté ......................................................... 365

Conclusion ..................................................................................................................................... 368

CHAPITRE 8 : LES REECRITURES DE L’HISTOIRE DANS QUATRE VERSIONS DE

L’EPOPEE MANDINGUE: DES PREDICTIONS AU COMBAT DES ANIMAUX ...... 370

Introduction ................................................................................................................................... 370

8.1. Aperçu sur la réécriture: historique, définition et formes ................................................. 372

8.1.1 Historique ......................................................................................................................................... 372

- 10 -
 8.1.2. Définition et formes de la réécriture ................................................................................................ 374

8.2. Le personnage de la femme-buffle à l’épreuve de l’altération dans les versions de l’épopée

mandingue ..................................................................................................................................... 377
8.2.1 Les raisons de la métamorphose de Do-Kamissa en buffle dans l’épopée mandingue ..................... 382
8.2.2 La nature des armes utilisées contre le buffle ................................................................................... 385

8.3. La description de la scène du choix de Sogolon dans l’épopée mandingue ...................... 390

8.4 L’enfance et l’héroïsme précoce du héros dans les versions de l’épopée mandingue ....... 395
8.4.1 La naissance et l’enfance du héros ................................................................................................... 395
8.4.2. Le portrait de l’enfant à l’épreuve de la variabilité.......................................................................... 399
8.4.3. L’enfance difficile dans quatre versions de l’épopée mandingue .................................................... 404
8.4.4. Le combat des animaux dans les versions de l’épopée mandingue ................................................ 408

Conclusion ..................................................................................................................................... 413

CHAPITRE 9: LES REECRITURES DE L’HISTOIRE DANS L’EPOPEE

MANDINGUE: DE LA MARCHE DU HEROS AU SACRE A KOUROUKAN FOUGA 415

Introduction ................................................................................................................................... 415

9.1 La marche du héros ......................................................................................................... 416

9.1.1 Les actions motivantes de la marche du héros dans les versions de l’épopée mandingue ................ 416
9.1.2. De l’objet/auxiliaire aux premiers pas de Soundjata ....................................................................... 422
9.1.3. Le déracinement du baobab dans l’épopée mandingue ................................................................... 429

9.2 Le traitement de l’exil du héros dans l’épopée mandingue ................................................. 432

9.3 Le pouvoir infernal de Soumaoro dans l’épopée mandingue.............................................. 437

9.4 La variabilité dans l’exposé de la fuite de Dankaran Touma ............................................ 439

9.5. Sur les traces de Soundjata ................................................................................................... 441

9.5.1 La composition de la délégation chargée de la recherche du héros .................................................. 441
9.5.2. Les condiments comme guide dans la recherche du héros .............................................................. 444

9.6. La variabilité de la formation de l’armée, du déclenchement de la guerre contre soso et la

victoire............................................................................................................................................ 447
9.6.1. La formation de l’armée: le noyau et la guerre des estimations ...................................................... 447
9.6.2. Les différentes présentations du conseil de guerre de Sibi .............................................................. 449
9.6.3. Des discours officiels à la déclaration de guerre dans l’épopée mandingue .................................... 450

9.7. L’apothéose ............................................................................................................................. 454

9.7.1. Quand les lieux d’affrontement ne se répètent pas à l’identique ..................................................... 454
9.7.2. Le personnage truculent de Nanan Triban dans l’épopée mandingue ............................................. 459
9.7.3. Kouroukan fouga et la fondation de l’empire dans le miroir de la variabilité ................................. 462

Conclusion ..................................................................................................................................... 466

- 11 -
CONCLUSION GENERALE ............................................................................................... 467

BIBLIOGRAPHIE ................................................................................................................ 474

- 12 -
 INTRODUCTION GENERALE

L'Afrique occidentale a connu plusieurs grands empires, des Etats

centralisés et fortement hiérarchisés qui justifient l’existence de plusieurs castes
dont celle des griots, artistes de la parole. En tant que professionnels de l’art
oratoire, les griots, qui se sont consacrés à la transmission de la mémoire
collective dans les Etats précoloniaux, ont composé à cet effet des œuvres épiques
retraçant l’histoire des rois, des princes et des grandes familles aristocratiques. Le
Manden, à l’image de bien d’autres, est une des grandes cultures d’Afrique
Occidentales dont l’histoire a vu se succéder à partir du IXème siècle plusieurs
Etats dont l’empire du Ghana, l’empire du Mali, l’empire de Gao et enfin vers la
fin du XXème siècle l’empire de Wassoulou. L’existence de ces grands Etats a
favorisé la pérennisation d’une culture originale et la composition par les griots
d’œuvres patrimoniales de la littérature orale mandingue, dont l’épopée représente
le genre le plus noble. Celle-ci étant le genre de la cour, et par extension de la
noblesse, est connue partout en Afrique noire où un empire a vu le jour.

Les travaux de plusieurs chercheurs ont montré que l’épopée du Soudan en

revêt les mêmes caractéristiques que la chanson de geste du Moyen Âge européen.
Ici, « en fait, il ne faudrait pas distinguer le dit et l’écrit, car l’un a toujours précédé
l’autre. L’Iliade fut ode avant d’être transcrite […]» (Cissé & Kamissoko 2000 :
VII)1. Par Soudan il faut comprendre une aire géographique située dans la zone
sahélienne de l'Afrique occidentale, qui s'étend de la Gambie au Niger et qui est
peuplée par les Mandingues, les Bambaras et les Peuls. Il s’agit de l’espace
occupé par les Maninka qui se caractérisent par une culture de l’oralité, objet de
plusieurs recherches et publications. L’intérêt attaché à la connaissance de la
culture mandingue a permis la publication de plusieurs textes oraux qui
représentent plusieurs catégories d’épopées comme en témoigne l’ouvrage de
Kesteloot & Dieng (1997)2. La diversité des épopées africaines vient de ce que
elles assurent une fonction de distinction d'un peuple par rapport à un autre, et
sont, plus que tout autre genre littéraire oral, conditionnées parcequ'à chaque

1
Youssouf Tata Cissé & Wa Kamissoko, La grande geste du Mali, Paris, Karthala- Arsan, 2000.
2
Lylian Kesteloot & Bassirou Dieng, Les épopées d’Afrique noire, Paris, Karthala, 1997.
- 13 -
peuple correspond une identité culturelle ou nationale (Christiane Seydou) 3.
L’épopée est donc le reflet des réalités socio-culturelles et l’expression de
l’identité d’un peuple. C'est elle qui légitime le pouvoir du prince et en exalte les
vertus.

Avec l’émergence de grands empires qui ont traversé plusieurs siècles, le

recours à la tradition orale s’avère indispensable dans la transmission à la postérité
des faits de l’histoire et de la culture communautaire. C’est pourquoi la
structuration sociale des africains de la période précoloniale est « marquée par la
création de grands empires à pouvoir centralisé et leur organisation interne repose sur
une hiérarchisation de l'ensemble du corps social où chacun a, de par sa naissance
même, son statut et sa fonction assignés » (Christiane Seydou 1982 : 84-98)4. D’où
l’intérêt d’interroger le corps social de la caste des griots qui assure la
conservation et transmission des «archives» au Manden. En effet, dans les sociétés
africaines traditionnelles le griot est investi de la fonction de détenteur de la
tradition à travers une activité d’archivage et de transmission par hérédité de père
en fils. La vie du griot, ses voyages en compagnie du prince, les expéditions
auxquelles il participe font de lui un témoin privilégié des grands événements de
l’histoire et surtout la vie de l’empire mandingue. Le griot dispose de deux atouts.
En effet, non seulement il a une connaissance précise des faits, mais il a l'art de
bien les dire et de les faire revivre en accompagnant sa déclamation du son de la
kora et du balafon pour ce qui concerne l'épopée mandingue.

De par son importance et son rayonnement, l'épopée mandingue occupe une

place prépondérante parmi les cycles épiques de l'Ouest africain pour la variété
des travaux qui lui ont été consacrés. L’épopée de Sunjata représente pour cela la
tradition historique et littéraire la plus importante du peuple maninka vivant en
Afrique occidentale, qui couvre les pays suivants : Guinée, Mali, Côte d’Ivoire,
Burkina Faso et Sénégambie.

Dans la préface à son ouvrage, un des sous-corpus, objet de notre étude,

Djibril Tamsir Niane (1960)5 se présente comme le traducteur du texte oral du

3
Christiane Seydou, « Comment définir le genre épique? Un exemple : l’épopée africaine » in
V.Görög-Karady(éd.) : Genres, Formes, Significations. Essai sur la littérature orale africaine.
(Oxford, JASO,Occasional papers n°1) , 1982, p.84-98.
4
Christiane Seydou, ibid.p.84-98.
5
Djibril Tamsir Niane, Soundjata ou l’épopée mandingue, Paris, Presence africaine, 1960.
- 14 -
rhapsode Mamadou Kouyaté. Certes, le personnage de Sunjata, héros principal de
l’épopée mandingue et ses conquêtes sont mentionnés dans des sources
historiques, comme les travaux d’Ibn Khaldoun, mais la réalité historique a un
arrière-plan mythique.

En effet, la réécriture en français et la publication de l’épopée mandingue

par Djibril Tamsir Niane survient bien après ceux plus fragmentaires de Mamby
Sidibé et de Humblot. Depuis ces précurseurs, de nombreuses versions du même
récit épique circulent dans et en dehors de la communauté mandingue. Elles sont
structurées de manière à ce que l’auditoire et / ou le lecteur puisse non seulement
suivre les différentes péripéties du peuple maninka et de son chef mais aussi
connaître le paysage géopolitique de l’empire. L’épopée mandingue a pour but la
création, l’entretien et la transmission d’un socle culturel et identitaire constant à
pérenniser pour les Mandingues.

Cette épopée tient sa source de Sunjata, personnage historique dont

plusieurs chroniques ont fait mention notamment celles d’historiens arabes, qui
unifie les peuples isolés de l'Afrique occidentale, à la suite d'une guerre de
succession et d'indépendance, en créant dans la vallée du Niger un empire de
guerriers. La naissance et la mission de Sunjata sont annoncées à son père par un
oracle. Ce dernier décrit les circonstances de l’arrivée de la future mère de
l'enfant. Après une série d'épreuves et de sacrifices, l'enfant tant attendu vient au
monde. Mais c'est un infirme. Jusqu'à l'âge de sept ans (cela dépend des versions),
il n'est même pas capable de marcher. Il ne sait pas parler non plus. Les premiers
pas qu'il fait sont pour assister sa mère dans les tâches quotidiennes. Il ne rend
jamais le mal pour le mal au sein de la fratrie même lorsqu'il est contraint à l’exil
avec sa mère et ses frères. Après un temps d’errance et de persécution, il est
accueilli avec joie dans la cour royale de Nema.

Sunjata à qui on reconnaît une intelligence singulière y fait ses premières

armes et parvient à vaincre Sumanguru, le roi du Soso et des sorciers par ses
propres armes et ses maléfices. Cette victoire lui permet de reconquérir le
royaume ancestral et de l'étendre. Il en établit l'administration, en développe les
ressources et en définit l'organisation sociale. Avec lui, le royaume mandingue
retrouve le bonheur. C’est cette reconquête du Manden arrachée de haute lutte qui
nourrit l’imaginaire des griots, compositeurs de l’épopée mandingue.
- 15 -
 Au-delà de l’épopée mandingue, il convient de comprendre que le parolier
attitré au Manden a un rapport avec la création littéraire. En effet, le griot
s’inspire de nombreux genres littéraires qui comprennent les genres profanes et
les genres spécialisés, dont la taxinomie diffère selon la différence d’approches et
les perspectives choisies. Il existe une tendance à vouloir figer ces types de textes
dans des genres précis plus ou moins universels. Cette référence est peu pertinente
du point de vue méthodologique dans la mesure où les textes sont insérés dans des
situations de communication où ils sont proférés et dans la tradition qu’ils
actualisent.

A la suite de Traoré (2000)6, nous pouvons inférer que les genres profanes
sont ceux que tout le monde peut dire ou chanter. L’épithète, ici, se rapporte à
l’interprète. L’un des critères significatifs est que l’apprentissage du genre profane
ne nécessite pas une formation spécifique. On peut être formé en tout lieu et en
toute circonstance à condition de suivre plusieurs performances. Dans ce cas, c’est
dans l’exercice constant qu’on se forme pour devenir soi-même un interprète des
divers textes qui constituent le répertoire des genres profanes. Il existe plusieurs
genres profanes dont notamment : le conte, les proverbes, les devinettes
etc…Mais, le genre profane le plus connu est sans nul doute le conte. En référence
d’une part aux travaux de Derive (2012)7 qui exposent les caractéristiques
propres à l’oralité envisagée dans sa pratique à travers les représentations et les
discours canoniques et ceux d’autre part de Camara (1996)8, nous tenterons de
décrire sommairement les genres.

Le tali ou conte ou encore fable est un genre qui est rattaché à un univers
fictif. Il est en principe destiné aux enfants, mais les adultes y trouvent un intérêt
évident, d’autant plus que l’écoute leur rappelle qu’on n’a jamais assez appris. Le
conte évolue dans sa forme et son contenu en fonction des préoccupations de la
société. Les personnages mis en scène peuvent être des bêtes sauvages, sortes
d’allégories, dont les agissements traduisent les travers de la société. Outre sa

6
Karim Traoré, Le jeu et le sérieux. Essai d’anthropologie littéraire sur la poésie épique des
chasseurs du Mande (Afrique de l’Ouest). Köln, Köppe, 2000.
7
Jean Derive, L’art du verbe dans l’oralité africaine, Paris, l’Harmattan, 2012.
8
Seydou Camara, « La tradition orale en question », Cahiers d’études africaines, Vol 36,
N°144,1996, pp.763-790.

- 16 -
fonction ludique, le conte joue un rôle éducatif en proposant des valeurs et en
faisant partager, notamment aux plus jeunes, l’expérience des aînés.

Généralement, à côté du domaine réservé des contes et des fonctions

morales qu’ils transmettent, les enfants jouent ou posent des sanda kɔdɔbɔ ou
devinette. Toutefois, il n’est pas exclu qu’il en soit autrement. Dans sa forme, le
sanda kɔdɔbɔ est un énoncé bref parfois grammaticalement incomplet, sous forme
de question quelque peu ambiguë. Son but est de divertir et de tester l’intelligence
des enfants. Lorsque ces derniers jouent entre eux, le sanda kɔdɔbɔ permet
d’exercer leur intelligence. Parmi les formes littéraires, « C’est incontestablement la
plus ancienne, la plus endogène, la plus diversifiée, la mieux répandue dans les masses
africaines d’hier, comme dans celles d’aujourd’hui. » (Kesteloot 2001 : 14).9 Le
milieu maninka foisonne de sanda kɔdɔbɔ.

Le sanda qui s’apparente à ce qu’il convient de désigner sous le nom de

proverbe, est dans sa forme, un énoncé bref. Par son biais, on peut rafraîchir la
mémoire de son interlocuteur par la profération d’une vérité générale ou l’amener
subtilement à réfléchir où l’inciter à prendre conscience d’une réalité donnée. Le
sanda, d’une manière générale, sert de formule de clôture à un conte. En ce lieu il
cristallise toute la morale qui se dégage de ce genre. On se sert du sanda pour
appuyer une idée ou soutenir une parole. En ce moment, il apparaît comme un
argument d’autorité. Les sanda particulièrement prisés par les griots, ont
l’avantage, à l’instar des métaphores, de raccourcir l’expression du message sans
en déformer le contenu. Dans des sociétés où la recherche du consensus en vue du
maintien de la cohésion sociale est mise en avant, les proverbes proclamés /
proférés en des occasions appropriées par le griot-médiateur permettent d’éviter
les aspérités du langage.

Mobilisant le pouvoir que leur procure leur statut, les griots s’autorisent des
mises en garde (sous une forme le plus souvent humouristique à l’adresse du roi,
du prince ou de l’aristocrate). Ils rappellent le capital d’expériences du passé,
prodiguent des conseils et souvent expriment un avis contraire, mais sans blesser
l’interlocuteur. Toute chose qui sied au griot au regard de ses multiples fonctions.
Cet usage qu’en fait le griot ne veut aucunement dire que d’autres membres de la

9
Lilyan Kesteloot, Histoire de la littérature négro africaine, Paris, Karthala, 2001, p.14.
- 17 -
société n’ont pas le droit de s’en servir. Au contraire, chaque membre de la
communauté en fonction de son niveau culturel peut utiliser les sanda dans son
discours. Camara Laye (1978 : 43)10 donne un exemple de sanda bien connu dans
Kuma Lafôlô Kouma en d’autres termes « [...] lorsque l’œuf tombe sur la pierre, ou
sur la roche, c’est l’œuf qui casse ; lorsque la roche tombe sur l’œuf, c’est encore pire
[...] »

Le donkili ou chanson est une composition artistique dont les paroles sont
poétiques et allusives. Ouvert à tous, il est le domaine de prédilection des griots et
des griottes. Thématiquement, il se trouve que le donkili est lié à tous les actes
fondamentaux de la vie sociale : naissance, circoncision, mariage, sortie de
masque, labour, berceuse. Le répertoire établi par Derive (2008)11 témoigne de sa
richesse et de sa variété. Le donkili peut être un récit historique évoquant la vie
d’un héros fondateur d’une entité, les exploits d’un guerrier de renom, les joies,
amertumes et souffrances d’une âme, d’un peuple à un moment donné de
l’histoire. Les donkili comme la plupart des productions orales sont frappés du
sceau de l’anonymat. Et le plus souvent, il est impossible de les dater. Il existe des
donkili qui se rattachent à la sphère sacrée.

Quant aux genres spécialisés, ils sont ceux qui ne sont pas ouverts à tous les
membres de la communauté (Traoré, 2000)12. Un caractère ésotérique et exclusif
les domine. S’agissant du maana ou histoire, Camara (1996)13 estime qu’il s’agit
d’un mot arabe très ancien chez les Maninka. Il a trait aux récits de migrations,
aux récits mythiques et légendaires, c’est pourquoi on peut le considérer comme
un long poème épique. Le tariku, mot probablement arabe également qui signifie
« chronique », « histoire » est un terme similaire. Très prisé au Manden, il décline
les mêmes traits que l’épopée dans la littérature française. Le maana se révèle
comme une forme de poésie dont la caractéristique fondamentale est la grandeur
guerrière. C’est ainsi qu’il se situe au premier rang des genres poétiques. Ce genre
qui est très répandu dans l’Ouest africain, vise à rapporter, sur un mode
esthétique, une histoire se rapportant à des événements passés en mettant l’accent
sur le merveilleux. Il assume une fonction idéologique dans la société.

10
Camara Laye, Le Maître de la parole Kouma Lafôlô Kouma, Paris, Plon, 1978, p.43.
11
Jean Derive, « Fixer et traduire la littérature oralr africaine » in Baumgardt Ursula & Derive Jean (dir.),
Litteratures orales africaines. Perspectives théoriques et methodologiques, Paris, Karthala, 2008.
12
Karim Traoré, op.cit.
13
Seydou Camara, op.cit.
- 18 -
 Le fasa14 qui appartient au registre de genres dits spécialisés est un récit
louangeur, une devise musicale, ou un titre d’honneur servant à désigner les récits
généalogiques des anciens clans guerriers du Manden. En général, le fasa oblitère
les tares et les crimes imputés aux héros. C’est une reconstruction de l’histoire au
goût du jour. Le griot exalte l’héroïsme, valorise aussi les actes nobles et louables.
A propos de ces chants d’honneur qui se réfèrent aux exploits attribués aux
ancêtres et qui sont codifiés, on peut sans doute affirmer que si le récit peut varier
d’un griot à un autre, l’ossature reste la même. L’exemple du fasa qui constitue la
forme la plus courante devenue même la plus caricaturale de l’art du griot au
cours des cérémonies semble attester la liberté que peut s’autoriser le griot par
rapport à un « texte initial » qui est connu mais qu’il adaptera aux circonstances,
notamment à l’auditoire.

Le fasa est un genre dans lequel excelle le griot. L’épopée mandingue

appartient à ce genre. Toutefois, il existe un droit de regard de la communauté qui
permet à celle-ci d’assurer un contrôle sur « l’authenticité » du récit épique. Et le
griot, mieux que quiconque, sait que le caractère véridique de sa parole ou de sa
déclamation atteste sa crédibilité et la suite de sa carrière. Le griot Wa Kamissoko
dans Cissé & Kamissoko (1991 : 101-150-229)15 rappelle à ce propos
l’importance des enjeux de la parole par des termes qui fonctionnent dans
l’ouvrage comme son leitmotiv : « Ma houe, c’est ma bouche, celle-ci est en même
temps mon champ. Je ne saurais par conséquent mettre en péril ce champ-là, et sur la
place publique ». Deux instruments de travail sont comparés : la houe et la bouche.
Cette mise en parallèle permet de comprendre que le griot se nourrit de sa bouche,
en d’autres termes de son activité parolière. En mettant en avant cette dépendance,
cet acteur social entend bien gérer le domaine de prédilection de ses activités qui
ne prospère que sur la place publique.

Si le griot met un point d’honneur à rappeler la véracité de ses propos, ce

n’est pas seulement parce qu’il a peur de ruiner sa carrière ; c’est aussi parce qu’il
sait que d’autres personnes peuvent vérifier ce qu’il dit à travers leur stock
culturel. La culture mandingue se fait de plus en plus connaître en dehors de son

14
Au sens littéral, il signifie le muscle en Maninka. Au sens figuré, le fasa désigne le caractère de
l’homme.
15
Youssouf Tata Cissé & Wa Kamissoko, Soundjata , la gloire du Mali. La Grande geste du
Mali-Tome 2, Paris, Karthala/Arsan, 1991pp.101, 150,229.
- 19 -
aire d’origine à travers une large diffusion de chants et d’épopées par les griots
eux-mêmes.

Les épopées participent de la consolidation de l’identité du groupe social qui

doit se reconnaître dans les qualités et les défauts des héros mis en scène.
L’exemple est donné par l’épopée de Soundjata. En effet, ce héros cristallise
autour de sa personne l’ensemble des valeurs positives qui en font un exemple de
valeur sociale et militaire pour ses contemporains. L’épopée dissémine de féconds
enseignements en direction de la future génération. Camara (1996) 16 précise :

On peut considérer ce récit de l’épopée mandingue comme une véritable

encyclopédie de la culture maninka, laquelle apparaît comme une
métaphore du chemin initiatique et de la justification politique. D’où sa
fonction, essentiellement politique et idéologique, et sa signification
sociologique.

Cette considération valide le statut de référence qui revient à l’épopée dans

la société mandingue. Quant aux mythes fondateurs, eux, ils participent de
l’identification du groupe en ce qu’ils renvoient aux origines des itinéraires et font
état des alliances, des pactes passés entre envahisseurs et autochtones symbolisés
souvent par des génies qui prennent des formes animales (la légende du Wagadu
Bida est un exemple assez répandue en Afrique de l’Ouest sous différentes
variantes).

Même si on reconnaît la place prépondérante du griot dans la transmission,

la production et la diffusion des textes de littérature orale, en règle générale, il
convient d’observer que tout Maninka est d’une certaine manière témoin de la
transmission de la tradition orale comme en témoigne Camara A. (2005 : 64) 17

Tout Maninka né au village se souvient de son enfance : on éduque avec le

conte, on enseigne l’éloquence à l’aide des proverbes et devinettes, on
enseigne le passé à travers les chroniques. C’est sous le grand fromager
qu’on capte le sens de la bravoure à l’écoute des légendes et des épopées

16
Seydou Camara, op.cit.,pp.763-790.
17
Ansoumane Camara, « Le conte (tali) et l’épopée dans la littérature orale des Malinké de la
Haute-Guinée », in Ursula Baumgardt & Françoise Ugochurwu (dir.), Approches littéraires de
l’oralité africaine, Paris, Karthala, 2005, p. 64.
- 20 -
 Ce passage décline les contextes d’utilisation des différents genres de la
littérature orale mandingue. Il montre que c’est sous le fromager que la
communauté écoute et apprend l’histoire des braves. Ce que confirme un extrait
dans l’ouvrage de Djibril Tamsir Niane (1960)18 qui indique que le roi adorait
s’asseoir à l’ombre du grand baobab pour causer avec ses sujets. C’est d’ailleurs
au cours d’une des nombreuses séances de causerie qu’un chasseur fait les
prédictions concernant Sogolon et son fils. En ce moment, Gnakoumadoua égayait
le roi en lui racontant l’histoire de ses ancêtres.

Tout ceci montre la participation du griot à la vie littéraire au Manden. Par

ailleurs, en tant qu’artisan du verbe, du chant et de la musique, la présence du
griot dans la société n’est pas passée inaperçue chez plusieurs auteurs dont, entre
autres, Djibril Tamsir Niane, Massa Makan Diabaté, Camara Laye, qui par souci
de la connaissance et de la culture mandingue ont réécrit l’épopée mandingue.
C’est pourquoi, le griot, figure caractéristique dans le Manden, se repère dans les
œuvres avec une récurrence notable et significative.

Les auteurs des différentes versions écrites (Djibril Tamsir Niane, Massa
Makan Diabaté, Camara Laye) et orale (Karamoko Adama Diabaté) qui
composent notre corpus donnent la parole à différents griots qui ont servi d'acteurs
sociaux. Pour mieux appréhender la variabilité de l’épopée mandingue, il importe
de composer avec le griot. Sur ce point, le titre de la première partie de l’ouvrage
de Valérie Thiers-Thiam19, « A chacun son griot… » est évocateur. Mais, à tout
point de vue, le griot dans son acte créateur se définit par rapport à ses
prédécesseurs. En considérant son travail comme une perpétuelle reprise, le griot
fait observer un important pan archéologique de l’intertextualité. En effet, en
parcourant les œuvres des différents auteurs à propos de la même épopée, on ne
peut s’empêcher d’évoquer la marque de la réécriture dans les différentes
versions. Pour sa part, Dabla (1997:7-13)20 souligne :

18
Djibril Tamsir Niane, op.cit.
19
Valérie Thiers-Thiam, A chacun son griot, le mythe du griot narrateur dans la littérature et le
Cinéma d’Afrique de l’Ouest, Paris, l’Harmattan, 2004.
20
Jean- Jacques Dabla Sewanou, « Pour une intertextualité féconde », Palabres, intertextualité et
plagiat en littérature africaine, Revue Culturelle africaine, Art- Littérature-philosophie, Vol I, nos
3 &4, Bremen, 1977, pp.7-13.
- 21 -
 Ce texte de Niane fonctionne en définitive comme une énième reprise d'un
discours dont la formulation initiale se perd dans la nuit des temps. Ainsi, la
légende née dans le Mandingue (de qui ? quand ?) est apprise et reprise par
le griot Kouyaté comme le signale l'introduction (après combien
d'apprenants et de repreneurs ?) avant d'être fixée dans la forme écrite en
français et offerte au lecteur contemporain par Djibril Tamsir Niane. Et l'on
peut considérer qu'il y a dans ce cas plus qu'une simple traduction du texte
d'origine et plutôt des reprises transformationnelles successives (même s'il
existe un texte-source commun) dont la dernière en date serait celle de
Niane.

La confrontation des diverses reprises et ré-énonciation d’un même texte

laisse découvrir les traces de réappropriation et donc d’altération en ceci qu’il
existe un dialogue entre les textes produits. Cette variabilité attestée dans les
littératures africaines comme tout autre, se manifeste sous diverses formes :
« intertextualité verticale » entre les textes oraux sources et la littérature africaine
écrite, « intertextualité horizontale » entre les œuvres littéraires africaines d'une
part, entre celles-ci et les productions littéraires des autres parties du monde,
d'autre part (Dabla 1977)21. Au regard de la perspective de cet auteur, la
comparaison des versions de l’épopée mandingue que nous proposons de mener
dans cette étude s’inscrit dans le contexte d’une « intertextualité verticale » et
nettement bien plus dans celui de la réécriture.

Notre corpus de textes de l’épopée mandingue nous apparaît comme un

moyen mis en œuvre par les griots pour mettre en scène l’histoire et la culture des
mandingues ou de la reconstituer en vue de la pérenniser. En effet, l’exploration
de la texture de l’œuvre permet d’observer que de nombreux sujets y sont abordés,
comme si la tradition orale affichait son silence par rapport à des questions de
société faisant partie d’un savoir qui figure en bonne place dans l’œuvre dont la
densité ne fait aucun doute.

Aujourd’hui, l’oralité n’est plus un sujet tabou autour duquel se greffe le

préjugé de société sans écriture car les études permettent d’appréhender la
richesse de ces textes patrimoniaux. C’est donc par le biais de « l’art verbal » que
les peuples ont transmis les témoignages sur leur passé car comme le mentionne

21
Jean- Jacques Dabla Sewanou, op.cit., pp.7-13.
- 22 -
Gayibor (2008 :17)22 : « Toute institution sociale, comme groupe social, possède-ou à
défaut se forge- une identité propre qui s’accompagne d’une histoire inscrite dans les
représentations collectives d’une tradition qui le justifie et en rend compte ».

Ainsi, la tradition orale appréhendée comme un héritage appartenant à un

peuple et transmis de bouche à oreille à travers les âges, devient un élément
fondamental dans la définition de l’identité de ce peuple et dans la reconstitution
de la mémoire collective. Il convient à juste titre de rappeler que les faits
mémoriels sont dits par une caste de musiciens professionnels : les griots. Ceux-ci
gardent le savoir de tous leurs ancêtres dans leurs têtes et le font savoir au peuple
en chantant les épopées. De telle manière, le savoir culturel est transmis d’une
génération à l’autre (Djibril Tamsir Niane 1960)23. Chaque village mandingue
avait (et en général, c’est encore le cas aujourd’hui, bien que la situation des griots
ait changé depuis la colonisation) son propre griot. A cet égard, l’épopée
contribue de manière efficace à faire connaitre l’histoire des peuples. De cette
manière, elle constitue un moyen de reproduction de faits de mémoire et de
l’histoire communautaire. C’est par le biais de l’épopée mandingue que les
Maninka se retrempe dans l’ambiance de leur glorieux passé avec le rappel des
sites, et des personnages illustres qui ont accompli des actes de bravoure méritant
des chants épiques devant la nouvelle génération. Dans un tel contexte, il est bien
évident que l’épopée sert de socle à l’histoire.

Si l’épopée mandingue est une source d’information, Il faut toutefois se

rendre à l’évidence que tout en donnant l’assurance d’être détenteur de la vérité,
chaque griot se livre à des embellissements qui attestent la prise de position
subjective de l’énonciateur. Ainsi, notre corpus apparaît comme le lieu où fasiya24
et fadenya25 - sujet qui sera largement étayé tout au long de notre réflexion –
prennent corps dans le texte de l’épopée. Finalement, c’est cette osmose et / ou ce
mélange qui confère un agrément ludique à l’épopée mandingue. Toutefois dans
L’épopée mandingue (1960) Djéli Mamadou Kouyaté, griot-informateur tente

22
Nicoué Gayibor, « Le savoir historique et ses détenteurs en Afrique noire », in Chastanet
Monique & Chrétien Jean Pierre (dir.) Entre la parole et l’écrit, Contributions à l’histoire de
l’Afrique en hommage à Claude-Hélène Perrot, Paris, Karthala, 2008, p.17.
23
Djibril Tamsir Niane, op.cit.
24
L’axe qui perpetue la descendance
25
L’axe de la compétition entre les frères. Par extension, il se manifeste à divers niveaux dans la société
mandingue.
- 23 -
désespérément de déjouer la supercherie en précisant que « les griots du roi ignorent
le mensonge » (1960 : 10)26.

Ce discours implique que Djéli Mamadou Kouyaté développe une stratégie

pour prévenir contre tout débat provenant d’une instance rivale. Nous pouvons en
déduire que les griots eux-mêmes sont convaincus qu’est vérité ce qui s’impose à
autrui, conscients aussi que du fait de la multiplicité de celle-ci, chaque
performance est un conflit oratoire décalé. Le griot promet à son lecteur un récit
de vérité. Sa promesse de bonne foi se fonde sur la noblesse de sa parole. En tant
que descendant de Balla Fasséké, Djeli Mamadou Kouyaté estime que sa parole
est vérité. Mais cela atteste-t-il que sa parole est exempte de tout mensonge ?
Sûrement que non, notre réflexion sur la variabilité dans l’épopée mandingue se
positionne en dehors de toute préoccupation historique.

L’épopée mandingue revêt différentes versions appartenant toutes au

patrimoine identitaire de la communauté. Pour une large part, elles constituent des
soupapes à la production d’œuvres nouvelles, inscrites dans les préoccupations du
moment. Malgré les menaces liées au nouveau contexte de développement des
médias de masse et le recul de la tradition orale, les littératures orales résistent
grâce aux techniques d’enregistrement et de diffusion.

A ce sujet, Kouyaté M. (2008 : 2)27 mentionne que :

Depuis plusieurs décennies, l’image des héros africains a prévalu en

littérature. L’étude de la vie des héros africains, de leur milieu, de leur goût
et de leur vision devient de plus en plus intéressante dans l’optique de
l’analyse critique de la littérature africaine. Redécouvrir les héros et
orienter leurs actes dans le sens des préoccupations de l’Africain moderne,
telle a été la démarche des écrivains qui ont choisi de s’inspirer de
l’histoire. Ainsi, le recours à l’histoire est commandé pour les besoins d’une
prise de conscience.

26
Djibril Tamsir Niane,op.cit.,p.10.
27
Mamadou Kouyaté, La construction d’une idéologie à travers l’énonciation théâtrale. La Mort
de Chaka de Seydou Badian. Approche énonciative et rhétorique. Sémiotique et communication.
Université de Franche Comté/ Besançon, 2008.
- 24 -
 Avant, dans la période des indépendances, les héros épiques servaient à
cristalliser l’enthousiasme populaire. C’est dans cet esprit que l’épopée de
Soundjata, sera fixée en 1960 par Djibril Tamsir Niane dans Soundjata ou
l’épopée mandingue. La transcription romanesque de la geste de Soundjata ne
s’arrêtera pas avec Djibril Tamsir Niane et sera reprise en 1975 par le Malien
Massa Makan Diabaté dans L’aigle et l’épervier (d’après le récit du griot Kele
Monson Diabaté) puis en 1978 par Camara Laye dans Le Maître de la parole
(d’après le récit du griot Babou Condé). La retransmission du souffle épique dans
toutes les adaptations écrites qui viennent d’être évoquées suppose un travail
stylistique de compensation qui fait de ces textes des œuvres d’auteur, dignes
d’étude en vue de saisir les différentes formes de variabilité dans toutes leurs
dimensions.

Ainsi, l’acte littéraire qui s’abreuve dans la forme orale de l’épopée

mandingue apparaît. Il constitue un sujet d’étude important car il permet de saisir
les liens de continuité entre la création romanesque et la mémoire collective dans
le texte oral. Comme cela s’est passé dans d’autres civilisations, l’écrit sert
aujourd’hui en Afrique à prolonger l’oralité. Les travaux de Amadou Hampaté Ba
et d’autres auteurs bien connus ont suffisamment montré l’intérêt que représentent
la transcription, la traduction et l’analyse de ces traditions.

La mixité de genres est observable dans l’épopée mandingue qui serait le

point de départ et le modèle d’un genre nouveau d’épopée retranscrite et
retravaillée par un auteur. Toutes les autres versions ou variantes devraient être
considérées, de fait, comme des ensembles de reprises, imitations, variations,
adaptation de ses traits initiaux. Ces différents aspects interpellent la justification
du choix de notre sujet de recherche sur la variabilité d’un texte patrimonial de la
littérature mandingue plusieurs fois séculaire.

Chaque peuple crée les moyens de conservation et de transmission de la

mémoire collective. Ainsi, la création d’œuvres littéraires attentives aux figures
héroïques qui ont marqué l’histoire, atteste que chaque peuple dispose d’un savoir
sur son passé. Les récits épiques qui célèbrent des personnages illustres
constituent pour nous des objets de recherche en vue d’exhumer et d’interroger
certains faits culturels et mémoriels des peuples mandingues.

- 25 -
 En raison de la prégnance de l’oralité, tradition féconde qui a donné
naissance à de fabuleux récits sur les héros mandingues, l’étude du genre de
l’épopée mandingue, qui constitue le sujet qui nous préoccupe se propose
d’apporter une contribution à la connaissance de la transmission culturelle
mandingue. Durant des décennies, cette épopée constitue un centre d’intérêt pour
de nombreux écrivains et chercheurs. Il en résulte une floraison de publications,
de variantes écrites du récit oral sur l’histoire du personnage de Soundjata. La
prise en compte de cette multiplicité de versions, dans une perspective
comparatiste, donne à voir des variations du récit épique original. Les variantes de
la narration dans les performances des griots différents et des auteurs
transcripteurs et traductions de la version recueillie à chaque fois différente
invitent à interroger en amont les sources et en aval les textes consignés par écrit.

Ainsi, on observe que chaque version de l’épopée mandingue provient d’une

source et est rattachée à une école. Une analyse attentive des différentes versions
recueillies au sein d'une même société fait apparaître des traits de variabilité qui
font sens. Et pourtant peu de chercheurs se sont aventurés dans une recherche
centrée sur la variabilité en comparant des versions écrites de l’épopée mandingue
avec une version orale. Or il apparaît que la variabilité et l’altération qui découlent
pour la plupart d’une posture énonciative constituent des carrefours de
construction de sens. D’où la nécessité d’envisager un travail de recherche sur les
variations narratives des faits mémoriels transmis de bouche à oreille résultant des
travaux de réécriture des griots et des auteurs de la traduction et de la publication
de l’épopée mandingue. Cela induit tout naturellement la problématique du regard
sur les points de variabilité/altération de la narration épique orale. Malgré la
stabilité du noyau du récit, les transformations ne semblent plus s’arrêter à un seul
effet de surface. Le texte oral subit toutes sortes d’altérations. Il est indéniable que
la traduction d'une œuvre, son édition provoque des ratures qui sont capitalisées
comme acquisition, perte ou déplacement de sens.

Or dès que l’écriture se pose en tant que continuité de la performance orale,

il y a lieu de postuler que l’écrit n’est la peinture de l’oral et que le passage de
l’oral à l’écrit entraîne des gains et des pertes en termes de marges ou de plus-
value ré-énonciatives. D’où la nécessité pour nous d’envisager la variabilité sous
plusieurs angles. En d’autres termes nous voulons nous atteler à observer la
manière dont le même récit chaque fois autre instaure son propre régime
- 26 -
énonciatif, narratif et idéologique qui ne saurait être interrogé en dehors de son
lieu de production et des animateurs-professionnels qui, seuls, peuvent valider la
pertinence ou non du récit par rapport au patrimoine légitime de l’épopée
mandingue. De cette considération, on peut déduire que la compréhension de
l’épopée mandingue se complexifie avec la pluralité de versions, chacune scandée
par un interprète.

Notre travail a pour ambition d’analyser les transformations en observant

les formes de variabilité de cette épopée et les glissements de sens qu’elles
induisent dans sa trame narrative. Son soubassement sera construit autour des
théories de la comparaison, de la variation, de la variabilité, de l’altération, de
l’épopée et ses genres associés. Nous prenons, entre autres, pour cadre théorique
de référence la variabilité (Baumgardt 200828, Derive 201329), la sémiotique de
l’altération développée par Peytard (1993)30. Dans la foulée nous inscrivons nos
travaux en référence à ceux de Jean-Michel Adam & Ute Heidmann (2010)31
situés au confluent de la linguistique textuelle et de l’analyse du discours. Notre
support théorique postule que la comparaison differentielle, la conception de la
variabilité des spécialistes de l’oral et la sémiotique differentielle convergent.

En vue de mieux appréhender les phénomènes de mouvance et de variation

du texte littéraire qui s’inscrit dans une continuité auctoriale entre la performance
orale en maninka, sa transcription et sa traduction écrite en français, plusieurs
questions se posent dont entre autres : en quoi le fonctionnement de la variabilité
énonciative contribue-t-elle à donner un sens (autre) à l’épopée mandingue
(originale) ? Quels sont ces points de modifications qui font sens ? Quelles
opérations constituent le moteur de la variabilité des réécritures de l’œuvre
patrimoniale mandingue ? Pour répondre à ces questions, nous avançons
l’hypothèse que l’étude comparative des versions de l’épopée mandingue met en
évidence sa variabilité et son altération qui influent, entre autres sur les formes de
la narration, celles de l’énonciation et du contenu. Ces altérations dont les formes

28
Ursula Baumgardt & Jean Derive (dir.), « Variabilité, transmission, création » in Baumgardt
Ursula & Derive Jean (dir.), Littératures orales africaines. Perspectives théoriques et
méthodologiques, Paris, Karthala, 2008
29
Jean Derive, « Les avatars de l’épopée de Sunjata de l’oralité à la littérature » in Abdoulaye
Keïta, (dir.), Au carrefour des littératures Afrique-Europe, hommage à Lilyan Kesteloot, Paris,
Karthala, 2013
30
Jean Peytard, « D’une sémiotique de l’altération », Semen 8, 1993.
31
Jean-Michel Adam & Ute Heidmann, Textualité et intertextualité des contes, Perrault,
Apulée,Lafontaine, Lhéritier , Paris, Editions classiques Garnier, 2010.
- 27 -
sont variées interviennent aussi bien sur la forme que sur le fond du récit (textuel,
narratif, idéologique, etc.) et sont dues aussi bien à la différence des contextes
d’énonciation, aux différentes écoles de formation des griots, aux griots
énonciateurs des performances, qu’au travail de recueil, de transcription, de
traduction du maninka au français et de publication des œuvres écrites.

Dans ce cas, loin de constituer un simple inventaire des points de

variabilité/altération, notre comparaison de quatre versions choisies comme
corpus de base offre le moyen de dégager la spécificité de chaque œuvre placée
dans un rapport non hiérarchique avec les autres et d’analyser les glissements de
sens produits pour établir une analyse critique solide sur la mouvance et les
variations d’un texte oral patrimonialisé par plusieurs siècles de transmission
culturelle et stabilisé par écrit depuis les années soixante.

Pour la mise en œuvre de notre recherche, nous avons choisi quatre versions
de l’épopée mandingue dont notamment : Soundjata ou l’épopée mandingue
(1960) de Djibril Tamsir Niane, L’aigle et l’épervier ou la Geste de Sunjata
(1975) de Massa Makan Diabaté, le Maître de la Parole Kuma Lafôlô Kuma
(1978) de Camara Laye, et enfin la version orale déclamée à Siguiri en 2011 par
Karamo Adama Diabaté.

Sans doute est-il important de préciser que notre choix est motivé par le fait
que les quatre versions appartiennent à la même aire culturelle mandingue même
si tous les auteurs ne sont pas originaires du même pays. Ainsi, en tant qu’orateurs
et de surcroit belentigui32, ils sont censés posséder de grandes connaissances sur
le peuple maninka. Toutefois, ces griots ont reçu une formation dans l’art oratoire
au sein d’écoles qui perpétue des enseignements différents et la transmission
d’une version différente. D’où l’intérêt pour nous de présenter les différentes
écoles de formation des griots au mandingue. En effet, Mamadou Kouyaté de
Djibril Tamsir Niane, défend les couleurs de l’école de Djélibakoro, Kèlè
Monzon, est la figure emblématique de l’école de Kela, Fadima Babou Condé est
un pur produit de l’école de Fadama tandis que Karama Adama Diabaté est le
porteur du flambeau de Niagassola : lieu historique où est conservé pour le

32
Maître de la parole.
- 28 -
moment le soso bala33. Dans cette compétition, chacun d’eux revendique son
attachement à une école de tradition orale. Ainsi nous rassemblons à des fins
d’analyse des versions différentes d’une même histoire provenant de sources
différentes et d’horizons divers (Malien et Guinéens). Et les quatre versions de
l’épopée mandingue qui constituent notre corpus sont un échantillon qui nous
parait representatif des écoles de tradion orale de notoriété établie de Guinée et du
Mali. Dans ces conditions, la confrontation de ces textes permet de faire un point
intéressant sur la variabilité de l’épopée mandingue et surtout le glissement de
sens qui en découle.

Guidé par le souci d’apporter des réponses aux questions que nous avons
précédemment soulevé, l’exploration de la piste de comparaison est apparue
primordiale. Excepté les travaux de Christiane Seydou (1982)34 et récemment de
Derive (2013)35 qui ouvrent des perspectives pertinentes dans cette direction
(limitées à un certain nombre d’aspects), peu de travaux s’aventurent sur le terrain
de la variabilité dans les corpus oraux africains. Toutefois il est important pour
nous de préciser que derrière ce choix du corpus se pose en filigrane la question
de la version la plus originale, enjeu cruciale entre différentes écoles qui veulent
paraître chacune comme la détentrice de l’authentique récit des origines de l’Etat
mandingue.

Comme nous l’avons précédemment annoncé, notre corpus comprend quatre

textes littéraires dont trois ont été recueillis, transcrits et traduits du maninka en
français par les auteurs : Djibril Tamsir Niane, Camara Laye, Massa Makan
Diabaté. Quant à la version orale du « maître de la parole » Adama Diabaté de
Niagassola (République de Guinée), nous l’avons enregistrée en personne auprès
du griot-informateur. Il nous a fallu solliciter plusieurs rendez-vous auprès de
Karamo Adama Diabaté. Depuis la fin de l’année 2010, c’est seulement en 2011
après plusieurs tentatives manquées que nous avons réussi à enregistrer la
performance orale du griot.

33
Le grand balafon mythique de Soumaoro. Nous ferons un exposé sur cet instrument au chapitre
2.
34
Christiane Seydou, op.cit.
35
Jean Derive,op.cit.

- 29 -
 Après cette étape, nous avons procédé à l’océrisation du corpus écrit, puis à
la transcription et la traduction du corpus oral (en vis-à-vis disponible en annexe)
aussitôt après. La possibilité de mettre en œuvre cette dernière opération
présuppose que l’oralité repose sur la fixité de certaines formules immuables,
facilement décelables et convertibles en signe d’écriture. Ces formules constituent
en quelque sorte la charpente du récit ou l’échafaudage de la narration. Toutefois,
en partant du principe que la tradition est une construction intellectuelle qui
évolue avec l’histoire des peuples, les textes censés la traduire ne sont pas à l’abri
de la variation qu’elle soit contextuelle ou scripturale.

Pour analyser les sources écrites, nous avons emprunté la voie d’une lecture
critique ou minutieuse des œuvres en vue de nous familiariser avec les textes. Ce
contact avec les textes au cours de la pré-analyse nous a permis de nous construire
des repères et d’établir des sous-corpus sur la base l’observation du fond commun
et des différentes réinterprétations de tel ou tel épisode de la narration jusqu’aux
plus petits détails attestant des différences. Nous avons ensuite procédé à une
catégorisation en différences formes et niveaux de variation. Ce travail de
catégorisation a constitué une étape essentielle en vue d’analyser les principales
composantes du récit épique sur la base des sous-corpus établis. C’est ainsi que
nous avons réussi à dresser le plan de notre thèse sur la base des observations
découlant de la lecture et de la relecture des quatre versions composant notre
corpus. L’échafaudage de l’architecture de notre thèse en fonction des sous-corpus
nous a permis de dresser une bibliographie, cadre théorique de référence adaptée
pour l’analyse des formes de variabilité/altération.

Puisqu’il s’agit d’une comparaison proprement dite des versions de l’épopée

mandingue, nous l’avons mené essentiellement sur la base du découpage en sous-
corpus et l’établissement des catégories de variations qui révèlent généralement de
la manière dont les traducteurs conçoivent le traduire et leur façon de gérer le
conflit généré par la complexité de cette opération. Ainsi les textes analysés ont
été placés sous l’éclairage des projets d’écriture qui varient d’un auteur à un autre.

Nous avons examiné les traces du travail de réécriture par les relations
d’intertextualité (Genette, 1982)36 qui se profilent de la lecture des différentes

36
Gerard Genette, Palimpsestes, La littérature au second degré, Paris, Seuils, 1982.
- 30 -
versions de l’épopée mandingue. Pour cela la mise en œuvre d'une approche dé-
constructrice proposée par Jean- Michel Adam & Ute Haidmann (2010)37 nous a
paru tout à fait adapté à notre corpus. De ce point de vue, l’examen du contenu
des versions de l'épopée mandingue nécessite de porter le regard sur les lieux de
variabilité et d’altération pour enfin analyser les problèmes liés au transfert d'une
littérature orale à l'écrit, mais aussi le passage de la langue maninka au français.
Enfin, la mise en évidence de l’instabilité de ce recyclage littéraire occupera une
position centrale dans notre travail de recherche qui s’organise en neuf (9)
chapitres.

Les chapitres 1 et 2 sont consacrés à la présentation du Manden sur les

plans : géographiques, humains, littéraires, philosophiques et culturels. Dans cette
partie consacrée à la connaissance du milieu, nous évoquons les conditions
sociohistoriques de l’implantation du Manden, les formes de relations sociales que
le Maninka développe et leurs modalités de mise en œuvre à travers
principalement le tana l’interdit, le mariage et le sanankunya38. D’autres aspects
telles que les croyances, l’éducation, les activités agricoles, la formation d’un
corps de guerrier, la tentative de reconstitution de l’ancien empire mandingue
meublent et couronnent cette première partie.

Le chapitre 3 est fondamentalement axé sur la présentation du corpus qui

comprend quatre versions de l’épopée mandingue dont trois écrites et une orale.
Principalement, l’établissement du corpus et les conditions d’énonciation de
chaque sont déclinés. Nous y évoquons aussi les difficultés de la traduction.

Le chapitre 4 développe les différentes reflexions qui constituent le

soubassement théorique de la thèse. Ce socle théorique s’organise autour de la
comparaison, de la variabilité, de la variation, de l’altération, de l’épopée et des
genres associés.

Le chapitre 5 aborde la question de l’origine de la variabilité de l’épopée

mandingue. En partant de l’éducation de base familiale, des écoles de tradition
orale et de la position de leurs représentants et / ou héritiers, et des forces liées au

37
Jean-Michel Adam & Ute Heidmann, op.cit.
38
Forme de parenté à plaisanterie au Manden.
- 31 -
fasiya et au fadenya qui agissent sur le griot, nous essayons d’éclairer comment
ces éléments influencent le récit et sont par conséquent à la base de sa
transformation.

Le chapitre 6 traite du paratexte perçu comme un espace de rencontre entre

auteur et éditeur avec des indices de variations auctoriales et / ou éditoriales. C’est
dans cette optique que se situe l’analyse des indices péritextuels dont notamment :
le titre, les intertitres, la préface, la dédicace, la note, la table de matière, les
transitions qui attestent l’existence de la variabilité de la production.
Parallèlement, et en mettant en avant le sens de discernement de traducteur, les
mêmes aspects concernant la version orale sont mis en évidence et analysés.

Le chapitre 7 décrit l’ethos du griot sous le prisme de la fragmentation dont

les morceaux épars dans les scènes sont loin d’être identiques d’une version à une
autre. En partant de la déclinaison des principales fonctions du griot dans la
société, il montre les multiples facettes de la mise en scène de l’image que celui-ci
construit de lui-même. En outre, il présente à travers l’orateur en scène, les
représentations des personnages principaux dans l’échelle des valeurs à travers
l’établissement des parallèles-différences.

Le chapitre 8 se focalise sur la question de la réécriture des actions dans la

trame narrative chez les différents auteurs. Même si l’épopée fonctionne sur des
schémas classiques récurrents, les faits historiques et les personnages ne se
presentent pas avec la même épaisseur. Des motifs narratifs et des faits d’action
s’appréhendent sous l’angle de la variabilité qui n’est pas sans induire des
glissements de sens.

Le chapitre 9 qui se situe dans le prolongement du précédent s’installe dans

l’évaluation de la réécriture des faits historiques pour la période allant de la
marche du héros au sacre à Kouroukanfouga. Il revisite la dimension de la
variabilité de l’épopée mandingue sur des faits jugés importants dans la diégèse. Il
montre comment la réécriture en tant que phénomène de réappropriation est un
traitement littéraire qui s’inscrit dans le «faire/autrement».

- 32 -
- 33 -
 CHAPITRE I : LE MANDEN : CONTEXTES
GEOGRAPHIQUE, SOCIOHISTORIQUE ET
DYNAMIQUE DES RELATIONS
SOCIETALES

Dans ce chapitre nous allons présenter le Manden dont l’histoire constitue

« la sève » qui a nourri les productions littéraires de notre corpus. Dans cette
perspective, nous tenterons tout d’abord de décrire son cadre géographique et les
conditions socio-historiques qui ont favorisé sa naissance. Ensuite, nous
essayerons de revisiter l’architecture de la société mandingue au sein de laquelle
se sont développées à travers diverses modalités des relations sociales dynamiques
selon des règles adaptées à la culture et aux rapports entre les Maninka.

Introduction

La connaissance préalable de la société mandingue constitue en quelque

sorte la première porte d’entrée dans l’univers de l’épopée en tant qu’œuvre
patrimoniale de la culture mandingue. En revisitant ces données sociohistoriques
et culturelles, nous établirons autant que possible le lien avec l’épopée mandingue.
Nous pensons que cela permettra une meilleure connaissance du contexte
historique de l’œuvre épique qui se propose précisément de retracer l’histoire du
peuple Maninka.

Mais avant d’entrer dans le vif du sujet, il s’avère important de revenir sur
certains aspects de la terminologie utilisée par les africanistes dans le cadre des
études mandingues en vue d’adopter des vocables univoques et précis tant les
publications sur le Manden présentent une grande confusion relative à la
nomination des peuples et des langues. En effet, chaque auteur utilise dans ses
travaux un vocabulaire qui lui est propre.

- 34 -
 Pour aplanir cette difficulté, nous allons recenser certains mots qui
reviendront souvent dans notre thèse et que nous allons définir en vue d’en fixer
les contours en tenant compte des orthographes différentes utilisées pour désigner
les mêmes réalités.

Mali est le nom d’une entité géopolitique. Selon le contexte ou l’angle dans lequel
on se place, ce nom correspond à l’actuelle République du Mali ou à l’empire
Manden qui a connu son apogée au XIV è siècle. Toutefois, le nom Mali qui
désigne aussi l’hippopotame, animal aquatique, est lié aussi à la légende bien
connue de Mali Sadio.

Le mot Mande est à l’origine de la formation de plusieurs néologismes,

construction parfois savante visant à proposer une désignation commune à l’une
des trois branches linguistiques du Niger-Congo (Traoré 2000)39. Mande, qui
correspond ainsi à une signification culturelle et géopolitique représente
l’ensemble formé par la zone sahélienne et celle de la savane dont l’unité
culturelle porte le sceau des différents empires hégémoniques : Ghana, Mali,
Songhay, Ségou (Traoré 2000)40. L’utilisation de ce vocable dans notre travail ne
correspond pas à cette acception.

Apparaissant dans certains travaux sous une autre forme orthographique

avec un n final, le Manden désigne le noyau communautaire qui a servi de socle à
la conquête du pouvoir par les troupes de Soundjata. Fidèle à la prononciation
locale, le Manden semble sur le plan géographique couvrir, de nos jours, la zone
comprise entre Bamako (Mali) et Kouroussa (Guinée), laquelle se situe de part et
d’autre du fleuve Niger appelé Joliba. D’ailleurs, il nous semble tout à fait
probant que le mot Mande résulte de la dérivation de Manden.

Tout comme Mande, le terme Manding est un néologisme des linguistes

comme le souligne Galtier (1980)41. En tant que forme francisée de Manding, il
sert à désigner un «sous ensemble des langues Mande (Mande Nord-Ouest) qui

39
Karim Traoré, op.cit.
40
Karim Traoré,ibid.
41
Galtier Gérard, Problèmes dialectologiques,et phonographematiques des parlers
mandingues.Thèse de doctorat de troisième cycle de linguistique, Paris, Université de Paris III/
Paris VII, 1980.
- 35 -
ont une grande parenté sur le plan de l’intercompréhension»42. En effet, en
français, bon nombre d’auteurs comme Djibril Tamsir Niane (1960)43, Massa
Makan Diabaté (1975)44 emploient mandingue dans une acception similaire.

A la différence de Galtier (1980), nous emploierons Mandenka, Maninka

comme étant des synonymes car nous pensons comme Traoré « que les arguments
dialectologiques qui fonderaient la distinction sont problématiques»45. Nous
allons utiliser dans notre travail Maninka, forme en usage en Guinée qui a subi le
plus de transformations phoniques.

Selon la tradition, c’est à la suite d’un processus de transformation que

Mandenka a fini par donner Maninka. Par ailleurs on peut poser que Mandenka se
décompose en Manden (nom de lieu) et ka (suffixe signifiant habitant de…). Il est
donc aisé de conclure que Mandenka et Maninka désignent la même réalité: «les
gens du Manden» ou plus exactement «les habitants du Manden ». Nous pensons
que cette dernière appellation correspond plus exactement à ce que nous
entendons par Mandenka. Nous allons l’utiliser dans la traduction de notre corpus
oral. Toutefois, il est important de souligner que les ouvrages en français sur le
Mandé utilisent souvent le terme malinké pour désigner l’habitant du Manden et
sa langue. On observe que certains africanistes s’approprient de plus en plus un tel
usage (Ouane 1978, Ly 1979)46. Certains Mandéïstes anglophones comme De
Moraes Farias 198947par exemple en font usage avec la graphie «Malinke». Nous
récusons cette terminologie «Malinké», appellation étrangère qui établit de toute
évidence la distinction entre Mandinka et Mandingo dans la tradition anglo-
saxonne.

42
Karim Traoré, op.cit. p.47.
43
Djibril TamsirNiane, op.cit.
44
Massa Makan Diabaté, op.cit.
45
Karim Traoré, ibid., p.47.
46
Adama Ouane, «Quelques données sociolinguistiques sur le Mali». Daniel Barreteau(éd).
Inventaire des études linguistiques sur les pays d’Afrique Noire d’expression française et sur
Madagascar. Paris, CILF, 1978, pp.375-387.
Issiaka Ly, Language Planning in Mali, a preliminary study.Dissertation Thesis. Washington,
Georgestown University,1979.
47
Farias PF de Moraes «Pilgrimages ToPagan» Mecca Mandenka Stories of Origin reported from
Mali and Guinea -Conakry » (Karim Barber & PF de Moreas Farias éds). Discourse and its
Disguises.The interpretation of African Oral Textes Center of West African Studies. Birmingham
University African Studies Series 1.152-170.
- 36 -
 Après cette mise au point terminologique sommaire, nous allons maintenant
passer à la présentation générale du Manden.

1.1 Le cadre géographique

d’émergence de l’empire
mandingue

Les Madenka ou Maninka sont généralement reconnus comme les

habitants du pays s’étendant sur toute la vallée supérieure du fleuve Niger dans
l’Ouest Africain. On appelle cette zone le Manden, pays qu’on a indifféremment
dénommé dans les sources de l’histoire: «Mell, Malel, Mallé, Melli, Malli, Mandé
ou Manding»48. Ces différents noms se sont peu à peu étendus aux terres
conquises par les Mansa ou empereurs pour enfin constituer ce qui a été l’un des
plus grands Etats du Moyen-Âge africain. Toutefois avant de considérer les
hommes et afin de mieux saisir les formes de leur civilisation, il est important de
situer tout d’abord le pays dans son cadre naturel. Selon Madina Ly Tall (1977:
37)49

L’empire du Mali couvrira un territoire immense dont les limites ne nous

sont pas encore connues de façon précise. Toutes les sources s’accordent
pour reconnaître les dimensions exceptionnelles du Mali et l’hégémonie que
ses mansa ont exercée sur toute l’Afrique Occidentale.

L’auteure soulève ici la question des trous de mémoire et celle plus précise
de la méconnaissance des limites exactes du Manden. Toutefois, elle fait état de
l’accord de toutes les sources sur deux éléments : l’étendue géographique de
l’empire du Mali et son hégémonie sur l’Afrique Occidentale en général. Ce qui
suppose que les limites géographiques que l’on retrouve dans la littérature
historique ne sont que de simples indications. Dès lors, il apparaît bien difficile de

48
Madina Ly Tall, L’empire du Mali, Dakar-Abidjan, Les Nouvelles Editions Africaines, 1977, p.37.
49
Ibid., p.41.
- 37 -
 déterminer avec exactitude les limites du Manden question insoluble qui a
préoccupé de nombreux chercheurs. A propos de l’ « Etat Manden » reconstruit
par Soundjata, Djibril Tamsir Niane (1959: 6-56)50indique quelques paramètres
qui servent de repères aux Maninka pour délimiter leur territoire.

Le Malinké limite géographiquement le Manding par la présence d'un

arbuste. En effet un dicton malinké dit « Là où s'arrête le so, là s'arrête le
Manding », ce qui est l'équivalent du proverbe relevé par P. Viguier et qui
dit « Là où apparaît le karité, commence le Soudan ». Le so, arbuste
caractéristique de la savane, voisine avec le Karité. Ce dicton populaire
explique que l’armée de Soundjata a guerroyé jusqu’aux régions limites du
so ou du karité.

L’auteur explique que les dernières plantes de so (isoberlina doka) ou du

karité (vitellaria pardoxa) servent au Maninka pour fixer les limites de son pays.
A en croire le même auteur, c’est «grâce aux conquêtes de ce prince, le pouvoir
des Mandingues allait s'étendre sur presque toute l'Afrique Occidentale, de la
forêt au désert, de l'océan jusqu'à l'est du Niger» (Djibril Tamsir Niane 1959: 6-
56)51.Ce qui revient à dire que le Manden a connu une extension sous le règne de
ses souverains. Ainsi, couvre-t-il une importante superficie même si les limites
exactes de celle-ci paraissent imprécises. La flexibilité des frontières entre
royaumes à cette époque nous amène à admettre l’existence de frontières établies
par des ressources naturelles.

En nous référant à l’espace géographique originel (de tradition), on peut se

permettre d’affirmer que la province qui a servi de noyau dans la formation de
l’Empire du Mali à ses débuts, pouvant être considérée ainsi comme la patrie
initiale du peuple maninka se situe à cheval sur le Haut-Niger de Bamako et
Siguiri. Selon Camara (1977-1978 : 9)52:

Les limites orientales et occidentales sont construites approximativement

par les méridiens de Kangaré et de Mourgoula. Les mines d’or de Bouré
sont comprises à l’intérieur. Mais ces placers se trouvent aujourd’hui

50
Dj ib r i l T a msir N ia ne , «R e c her c h es s ur l 'E m p ir e d u M al i a u Mo ye n Âg e »,
R ech e rch es a f ri ca in e s. No . 1 , j a n v ier 1 9 5 9 , p . 6 -5 6 ..
51
Djibril Tamsir Niane, op.cit., p.6-56.
52
Seydou Camara, Le Manden des origines à Sunjata, Mémoire de fin d’études, Ecole Normale
Supérieure de Bamako, DER Histoire et Géographie, 1977-1978, p.9.
- 38 -
 divisés en deux parties (espaces frontaliers), issues du découpage colonial et
séparant la République de Guinée de celle du Mali.

A l’Est tout comme à l’Ouest, en maintenant les mines d’or de Bouré au

centre, les méridiens de Kangaré et de Mourgoula servent à fixer les limites du
Manden. Par le fait colonial, ces mines se situent aujourd’hui de part et d’autre
des frontalières de la Guinée et du Mali. En nous référant aux travaux de
mémoire de Diplôme d’Etudes Supérieures de Seydou Camara (1977-1978), il
apparaît que du point de vue géographique, le territoire du Manden est dominé par
de nombreux monts de grès horizontaux et aux faciès tabulaires dont le type
dominant offre un relief à 2 ou 3 étages au sommet à peu près horizontal.
Presquetous ces massifs montagneux présentent à peu près la même altitude
d’environ 600 mètres.

Dans cet ensemble, le Haut Sénégal-Niger se présente sous l’aspect d’une

grande plaine montante qui s’élève doucement depuis Kita au Nord jusqu’à la
dorsale méridionale avec quelques sommets rocheux tels que le Kita Kourou, le
Niagassola Kourou, qui ne dépassent guère 700 mètres d’altitude. Entre
Kouroussa et Kankan, quelques collines interrompent la vie du plateau Mandingue
au Sud-Ouest. Seul le Fouta Djalon, situé au Sud du plateau Mandingue peut être
qualifié de région montagneuse quiprésente des blocs de grès réuniformes au
niveau des bas-fonds et des plaines. Mais ces blocs ne constituent pas un obstacle
infranchissable puisque la montagne est largement ouverte vers le Nord-Est.

Les rides montagneuses du Fouta Djalon se succèdent du Nord au Sud en

une suite de bouleversements que découpent les cours d’eau séparés par de vastes
plateaux latéritiques. A l’Ouest le plateau Mandingue qui est latéritique, comporte
des apparitions de grés à partir de Koulikoro. Son point culminant
Gontoukorokourou ou colline de la forêt aux singes s’élève à 806 mètres. Il
comporte le Gangaran Kourou entre Kita et Toukoto (715 m), le Kita Kourou
(606 mètres), gigantesque table de grès à peu près circulaire, fissurée et
perméable.

- 39 -
1.1.1Climat et écologie : deux facteurs de
peuplement du Manden

Le Manden bénéficie à la fois du climat tropical subguinéen et celui de type

soudanais, il en résulte qu’à l’extrême Sud la température moyenne dépasse
rarement 28° tandis qu’à l’extrême Nord, elle varie entre 30° et 35°.
Essentiellement continentale, le Manden ne semble pas subir d’influence
climatique d’ailleurs. En revanche, il connaît une alternance régulière de deux
saisons au cours de l’année.

Durant les mois qui correspondent à l’hiver dans les pays européens, souffle
l’harmattan qui est un vent sec et froid. Au cours de cette période, les matins sont
souvent brumeux et le long des cours d’eau, le brouillard couvre la nature
jusqu’au coucher du soleil. Avec l’arrivée des pluies, au mois de Juin, la chaleur
s’adoucit. Les pluies régulières en cette saison débutent plus tôt dans le Sud où les
fleuves prennent leurs sources au nord.

Quant à la végétation qui est liée au climat, elle devient plus riche et plus
importante à mesure qu’on progresse vers le Sud. Le Manden est situé dans sa
partie Nord dans la zone soudannienne, et dans sa partie Sud dans la zone
subguinéenne. Ces deux régions sont identifiées grâce aux arbres formant des
futaies qui y apparaissent souvent sous forme de bosquet. Dans le Sud, l’épaisseur
de galeries forestières varie considérablement depuis le simple rideau jusqu’à la
masse de verdure qui occupe le fonds de certaines vallées.

Au Nord, le tapis herbacé de la savane Soudanienne est constitué de

graminées hautes ou androgogonées dont le plus typique est le Kékal ou
andropogon gay anus, le lolen ou impératacylindrica dans les bas-fonds. Le
baobab ou andosoniadigitata et le fromager ou eriodendronanfractuosum
dominent les herbes buissonnantes de la savane tandis que le néré ou
parkiabiglobosa, le linké ou afzéliaafricana, le caïlcédrat ou kayasénégalensis et
le karité ou by tyrospermumparkii forment une couverture végétale qui rappelle la
forêt. Dans ces forêts galeries, on trouve entre autres arbres: le palmier à huile ou
euloeisguinéensé, le sébé ou borassus flabelifer etc…

- 40 -
 A côté des zones fertiles cultivables, on distingue les plateaux couverts de
latérite infertile ou bowé. Les vastes plateaux herbeux et les vallées toujours vertes
du Fouta Djalon, qui se situent à la limite de la savane boisée sont présentés
comme une région propice à l’élevage du bétail. Toutefois de nos jours avec les
défrichements des agriculteurs ainsi que les feux de brousse agissent négativement
sur la forêt qui couvrait jadis les pentes et les sommets.

La faune mandingue est particulièrement fournie en espèces animales. En

effet, le Manden est le pays des antilopes, des singes, des lions, des buffles, des
éléphants, des phacochères et des hippopotames. Cette richesse de la faune semble
avoir favorisé le développement dela chasse et l’émergence du corps de métier des
chasseurs au Mande. Soundjata, le héros épique fut un grand chasseur ou un
sinbon. Dans son ouvrage, Djibril Tamsir Niane (1960: 53)53 rapporte les exploits
de chasse du héros qui tua dix éléphants qu’il fit cadeau aux sorcières chargées de
lui ôter la vie.

1.1.2. Le Manden: hydrographie

Les bassins du Sénégal et du Niger qui comprenait d’une part les plateaux
mandingues arrosés par le Baoulé et le Bafing d’autre part la vallée du Niger, ont
joué un rôle déterminant dans la vie et l’histoire du Manden. L’espace de l’empire
mandingue s’étend depuis l’actuel emplacement de Bamako jusqu’à Kouroussa,
depuis le WoyoWayanko jusqu’au Niandan. Le Sénégal et le Niger sont deux
fleuves qui prennent leur source dans les massifs montagneux du Fouta Djalon,
principal centre de dispersion des eaux pour l’ouest soudanais.

De nombreux affluents se signalent au loin par la ligne sombre des galeries

forestières, qui bordent les derniers vestiges de la forêt, que la hache du paysan et
le feu des chasseurs ont fait disparaître. Le bassin du Sénégal est formé par le

53
DjibrilTamsir Niane, op.cit., p.53.
- 41 -
Bafing et le Bakoye qui traversent le Fouta du Sud au Nord. Quant au Niger, il
traverse les principaux plateaux herbeux du Manden dans son cours par de
nombreux affluents dont le Niandan et le Tinkisso sur la rive gauche, le Milo, le
Sankarani sur la rive droite. A Kouroussa, il a l’allure d’un grand fleuve. Sa vallée
est périodiquement couverte de rizières, de potagers plantés de niébés,
d’aubergine, de concombres et d’oignon. Tout au long de ces cours d’eau, les
villages se succèdent en ordre, juchés sur des talus jamais inondés. Plus au Sud, le
Haut-Sankarani et ses affluents constituent des limites extrêmes du Manden, pays
de la savane claire. Ces fleuves occupent une place importante dans le récit de
l’épopée mandingue.

Nous reproduisons ici la carte de l’espace géographique du Manden vers le

XIIè siècle avec son réseau hydrographique.

Djibril Tamsir Niane, Histoire générale de l'Afrique, Volume 4, p.103.

Après avoir esquissé sommairement les aspects géographiques du cadre
naturel dans lequel vivent les Maninka, nous allons maintenant présenter le
contexte sociohistorique de la constitution de l’empire Manden.

- 42 -
1.2 Le contexte sociohistorique de
la constitution de l’Etat du Manden

Pour décliner ce contexte, nous allons nous appuyer sur les travaux
d’auteurs dont notamment ceux de Djibril Tamsir Niane (1959), Fabouré Camara
(1974-1975), Madina Ly Tall(1977), et Camara (1977-1978). Malgré cette
littérature très abondante, on peut observer que d’une manière générale, les
difficultés émergent dès que l’on se propose de remonter les origines des
Maninka. Cette impasse historique est commune à la plupart des peuples de
l’Afrique noire. En effet, l’histoire des mouvements de populations africaines
n’étant pas fixée par l’écriture, il est mal aisé de parler de population autochtone
surtout que le contact de populations de tout bord a favorisé le brassage ethnique.

Pour tenter d’expliquer le contexte de la mise en place des populations

mandingues, plusieurs chercheurs s’inspirent et / ou se nourrissent des résultats de
travaux d’auteurs arabes principalement des géographes. Cette piste qui s’appuie
sur les sources exogènes reçoit la caution scientifique de nombreux auteurs dont
Madina Ly Tall (1977:11)54qui écrit: «Les écrits des géographes arabes restent la
source la plus importante pour la connaissance de l’histoire de la partie
soudanaise de l’Afrique Occidentale au Moyen âge». On observe que cette
auteure soutient sans réserve les documents publiés par les géographes arabes à
qui on doit les premières publications sur le Manden. Sur la base de ces
informations, on peut donc admettre que le Manden est une région de très
ancienne occupation humaine. Vincent Monteil (1966: 26)55apporte des
éclaircissements sur les événements qui ont précédé la mise en place des peuples
mandingues lorsqu’il indique qu’«après la destruction de Ghana par le chef des
Almoravides, Abu Bakr Ben Omar, les peuples noirs qui l’habitaient se
dispersèrent vers l’Ouest».On observe que l’auteur indique en filigrane l’idée de
migration d’où la nécessité de nous attarder sur cette question pour décrire le flux
migratoire et apporter des informations sur son apport dans le peuplement du
Manden.

54
Madina Ly Tall, op.cit, p.11.
55
Vincent Monteil, Esquisses sénégalaises, -B IFAN n° XXIème, Dakar, 1966, p. 26.
- 43 -
 Le pays de Wagadu a été le berceau de plusieurs peuples d’Afrique de
l’ouest qui se désignent pour la plupart comme des Sarakolé de souche à l’image
des Maninka. Selon les traditions du Dioma56, les Kaloko ou Kakoro
constitueraient le plus vieux peuple de l’Afrique Occidentale et seraient les
premiers occupants du Wagadu où a vu le jour l’empire du Ghana. A la décadence
de cet Etat, la famine, les épidémies, les révoltes d’esclaves et des guerres qui
s’installèrent, provoquèrent au cours des siècles des migrations de populations
vers le Sud. Selon Camara (1977-1978: 17)57«cet exode fut lent et progressif et il
s’effectua en plusieurs vagues successives». C’est ainsi que des groupes de
populations composés notamment des Kaloko désertèrent Wagadu pour le
Manden où ils devinrent Maninka. Tout au long de leur pérégrination, certains
groupes de ce flot migratoire s’installèrent ailleurs. La population, qui resta
àWagadu, conserva le nom initial de Kaloko.

Bien plus tard l'opulence de l’empire du Ghana et les pratiques animistes lui
valurent les convoitises de ses voisins musulmans. Dès 1042, des Berbères
convertis à l'islam, appelés les Almoravides, entreprirent la conquête du Wagadu.
La ville d'Aoudagost fut ainsi prise en 1057, puis Koumbi Saleh en 1076 mais
reprise en 1087.Cependant, le Wagadu se trouva très affaibli par cette guerre de
résistance et alors débuta son déclin par un démembrement progressif. Les
populations de l'empire qui étaient hostiles à l'islam imposé par la force
émigrèrent vers le Sud ou l'Est. L’Etat se dépeupla et ses armées se trouvèrent
donc moins puissantes (Camara 1977-1978), Ainsi, des royaumes tels que ceux du
Manden prirent-ils la liberté de se détacher de l'empire du Ghana, une situation
qui accentua son morcellement.

A Wandan, les chasseurs installèrent un peu partout des campements qui

donnèrent plus tard naissance à des villages. La tradition raconte que l’ancêtre des
Camara fut le premier occupant du Manden naissant. Malgré l’incertitude des
informations transmises par les traditions orales, la plupart des griots semblent

56
Cette localité se trouve dans la préfecture de Siguiri, en République de Guinée. Avec l’absence
de l’écriture, les traditionalistes de Dioma, comme dans bien d’autres lieux au Manden,
constituent des sources orales de référence pour la reconstitution de l’histoire.
57
Seydou Camara, op.cit., p.17.
- 44 -
s’accorder sur ce point. Karamo Adama Diabaté58 s’est fait l’écho dans l’extrait
suivant:

Min tɔgɔ ye ko:

Mansa Kiran.
Ole fɔlɔfɔlɔselen wula o dɔ bɛɛɲa.
Mansa Kiran le fɔlɔselen Wandan Wula dɔ bɛɛɲa
Naamu!
Tarikunɔ a fɔ oledɔ
Mansa Kiran o oleye Kamaralu Bemba kɛ di.
Tarikukan o le dɔ,
Ko Manden dugukolokan,
Ko Kamara lelu fɔlɔselen Manden dugukolokan bɛɛɲa.
Ko Kamara le Manden dugukolotigi di.
Kamara le Manden duguren di.
Kamara le Manden mansa fɔlɔ di.

Celui qui s’appelait

Mansa Kiran.
Fut le tout premier qui arriva dans cette brousse avant tout le monde.
C’est Mansa Kiran l’ancêtre des Camara.
Qui arriva le premier à Wanda Wula avant tout le monde.
- Oui
L’histoire dit pour cela,
Que sur la terre du Manden,
Que les Camara furent les premiers sur la terre du Manden avant tout le monde,
Que les Camara furent les propriétaires de la terre au Manden,
Les Camara furent les autochtones au Manden,
Les Camara furent les premiers chefs au Manden.

Partout au Manden, les Camara furent considérés comme les propriétaires

de la terre. Les autres familles qui suivirent leurs traces s’approvisionnèrent en
braises du feu de bois chez eux pour allumer leur foyer. Depuis, les Maninka et les
autres émigrants formèrent une seule communauté avec ses diverses composantes.
A ce propos, Djibril Tamsir Niane (2010:141 )59indique que « Le peuple Mandenka

58
Griot traditionaliste, orateur de la version orale recueillie par nous.
59
Djibril Tamsir Niane, «Le Mali et la deuxième expansion Manding », Histoire Générale de
l’Afrique IV, Paris, UNESCO, 2010, p.141.
- 45 -
 comprend plusieurs groupes et sous-groupes dispersés dans toute la zone soudano
sahélienne de l’Atlantique à l’Aïr avec de profondes incursions dans les forêts du Golfe
de Benin ».

De toutes ces considérations, on comprend que le peuple mandenka,

composé de plusieurs groupes sociaux, occupe le vaste espace formé quasiment
par toute la zone soudano-sahélienne. Les sources historiques dont notamment les
60
travaux de recherche de Djibril Tamsir Niane (2010) confirment la thèse des
traditionnalistes selon laquelle les populations partirent de Wagadou pour le
Manden. Des griots et généalogistes tel que Karamo Adama Diabaté expliquent
par la devise des clans maninka61 que les familles qui ont émigré du Wagadou
pour le Manden étaient au nombre de trente réparties en cinq (5) familles nobles,
cinq (5) familles de marabouts, quatre (4) familles de gens de castes, seize (16)
familles d’hommes libres. De même qu’une telle distinction honorifique semble
trouver son origine dans la résistance des Maninka face au royaume Soso dirigé
par Soumaoro Kanté, elle révèle subséquemment l’existence d’une stratification
sociale dans la communauté mandingue.

1.2.1. La stratification sociale au Manden

Tout comme la plupart des peuples, la communauté mandingue est très

hiérarchisée, sa stratification sociale repose sur des différences entre les personnes
de rang, les hommes libres et les castes professionnelles. Apparemment, la
description de cette division dans la société mandingue est identique à celle que
l’on perçoit dans la remarque de Xavier Roze62 qui voit dans la stratification
sociale « un ensemble de position et de strates hiérarchiquement disposées en

60
Pour l’histoire du Manden, Djibril Tamsir Niane est un spécialiste dont les travaux font autorité.
61
D’après la tradition, le peuple Maninka était composé d’un certain nombre de clans dont les
principaux étaient des Traoré, des Camara, des Konaté ou Keïta, Doumbouya et des Condé repartis
dans les différentes provinces du pays. Chacun de ces clans restait très attaché à sa patrie, tous
étaient puissants et se redoutaient les uns les autres. Dans le territoire exigu et montagneux du
vieux Manden, les clans formaient des communautés villageoises avec une délimitation en des
zones d’influence par clan composé de descendants patrilinéaires directs du même ancêtre. La
division en clans et en lignages qui se perpétue aujourd’hui encore en des liens d’alliance,
d’assistance et de cousinage sont ressortis comme la base des relations inter-claniques et inter
villageoises. Les clans se différencient par leur jamu ou nom patronymique.
62
Xavier Roze, « stratification sociale », encyclopaea universalis [en ligne] consulté le 03
Novembre 2014, URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/stratification-sociale/
- 46 -
fonction de la distribution du pouvoir, de la richesse, des privilèges et du
prestige ». Cette organisation sociale du Manden constitue une porte d’entrée dans
le monde de l’épopée car toute la composition narrative se joue à travers la
mobilisation des différentes composantes sociales, qui occupent un statut et
assument des actions épiques conformes à leur rang de naissance.

En effet, comme nous l’avons précédemment mentionné, au début de son

histoire, la société maninka était subdivisée en différentes catégories sociales : les
aristocrates, qui exerçaient le pouvoir, élaboraient la tactique et dirigeaient la
guerre, alors que les agriculteurs mettaient en valeur la terre, les commerçants,
eux pratiquaient le négoce, enfin il y avait les artisans, comme les professionnels
du bois, de la poterie, les forgerons et les griots, conservateurs des traditions
historiques, littéraires orales et artistiques.

D’après la tradition, lorsque les premiers émigrants venus du Ghana

arrivèrent au Manden, ils y trouvèrent des populations autochtones vivant
principalement de la chasse, ils leur livrèrent la guerre et s’imposèrent à eux. C’est
alors que les uns prirent le contrôle du pouvoir politique et les autres le pouvoir
religieux. Mais comme les Maninka aiment le dire « le miel du pouvoir » s’étant
avéré incompatible avec le « couteau de sacrifice » des conflits éclatèrent entre
l’ordre temporel et l’ordre spirituel. Ainsi, même après l’établissement des
alliances entre les différents groupes, ceux qui s’imposèrent par la force
occupèrent le sommet de la hiérarchie sociale. Il résulta de la confrontation,
l’émergence de trois grandes catégories sociales à savoir les horons (personnes de
sang ou nobles), les nyamakala (les gens des castes) et les jons (les esclaves)
réparties selon leur fonction dans une double stratification sur la base sociale et
sur la base religieuse. Les hommes libres et les gens de caste appartinrent à la base
sociale tandis que les marabouts et les prêtres furent du domaine religieux. Nous
allons maintenant présenter sommairement ces deux types de stratification.

- 47 -
 1.2.2 Les deux types de stratification

- La stratification à base sociale

Elle est constituée de deux principaux groupes: les horons (personnes de

naissance) et les nyamakala (gens des castes). En nous appuyant principalement
sur les travaux de Camara (1977-78)63, nous allons décrire ces groupes.

- Les horons comprennent les quatre clans princiers- masa si kɛnani - issus
des quatre hommes descendants de roi dont notamment : Koulibaly, Douno ou
Soumano ou Danhon, Konaté et Kéita. Même si la destinée de l'Empire est
revenue aux Kéita, les autres clans alliés sont aussi considérés comme des
aristocrates. Ainsi, ces clans occupent-ils une place importante dans la hiérarchie
sociale de la communauté mandingue.

Selon cet auteur (1977-78), cette première catégorie sociale comprend les
guerriers qui forment l’ossature de l’armée avec ses seize corps d’archers, seize
clans qui ont accepté d’enfiler l’équipement de guerre. La devise de ces guerriers
se décline dans la formule suivante: « vaincre ou mourir pour défendre la patrie
occupée ». En application de cette devise, les guerriers et / ou les porteurs de
carquois sont devenus les esclaves de la parole donnée. Ces derniers sont issus des
familles qui ont pour noms: Traoré, Condé, Camara, Kourouma, Kamissoko,
Magassouba, Diawara, Sako, Fofana, Koïta, Dansouba, Diaby, Diallo, Diakité,
Sidibé et Sangaré. Toutefois, il ne faut pas occulter la présence des étrangers -
lolan nu- pour la raison bien simple que le Maninka qui est toujours bienveillant
envers son hôte associe celui-ci à ses activités.Cette hospitalité de la culture
mandingue trouve son fondement dans la formule suivante : i bɔ le i bara i na le i
bara.qui signifie « tu viens de chez toi, tu arrives chez toi». Ce code de conduite
morale bien connue chez les Maninka est repris en écho dans l’extrait suivant de
la version de KaramoAdama Diabaté, qui est un discours de bienvenue que le roi
Bori Mansa a adressé à Dabi Macalou et Bonbodon Madou Fofana.

63
Seydou Camara,op.cit.
- 48 -
 Yan ye Manden ne di.
An tɛ nabaga la kasila.
I nada ɲa o ɲa ma,
I nale ibada le.
An tɛ nabaga la kasila.

Ici c’est le Manden.

Nous ne faisons aucun mal à l’étranger.
Quelle que soit ta manière d’arriver,
Tu es venu chez toi.
Nous ne faisons pas de mal à l’étranger.

Le Manden est un pays hospitalier où on traite l’hôte avec beaucoup

d’égards en entourant celui-ci de tout le respect en fonction de son rang social
- Les nyamakala constituent une classe d’artistes professionnels assez
influente dans la région du Manden et un peu partout dans les anciens Etats
précoloniaux en Afrique de l’Ouest. Le fait que le vocable nyamakala soit attaché
à deux langues : Maninka et Toucouleur, a donné lieu à de nombreuses
controverses au plan étymologique. En effet, Ibrahima Kaké64 décompose le mot
en nyama ou roseau et kala ou brin. Ainsi, nyamakala serait un brin de paille ou
un objet en appui à la parole. Django Cissé (1970)65 partage cet avis en
s’inscrivant dans la même perspective. Quant à Bokar N’Diaye66, il se révèle plus
nuancé lorsqu’il aborde nyamakala à partir de la langue Toucouleur. Selon cet
auteur, en Toucouleur nyama signifie qui mange et kala ferait référence aux
griots qui quémandent auprès de tout le monde. Chez les Bambara, le même terme
nyama correspond à fumier ou ordure et kala, brin.

Nous considérons que le nyamakala est l’homme qui peut chasser le

nyama67 ou le maléfice à l’aide d’une baguette qu’il tient dans la main par le
manche ou kala.A propos des gens de caste, on reconnaît « le rôle crucial qu’ils
jouent dans la formation et la stabilisation de la vie sociale, politique et économique

64
Ibrahima Kaké, intervention au colloque d’études mandingues, Londres.
65
Django Cissé, Structures des Malinké de Kita, Bamako, Editions populaires du Mali, 1970.
66
Bokar N’Diaye, Les castes au Mali, Paris, Présence africaine, collection Hier, 1970.
67
Le nyama : le maléfice ou force vengeresse et kala : immunise par le fait de tenir par la manche.
Signifierait autrement : qui ne peut être atteint par le nyama.
- 49 -
 68
duMande » (Conrad 1995 :1) . Aussi paradoxal que cela puisse paraître, si un
nyamakala pris isolément jouit d’un prestige immense car individuellement il peut
être reconnu et vénéré pour son talent, en groupe, cet artiste est toujours présenté
comme appartenant à une basse classe sociale. Cependant Conrad (1995) précise
que de leur côté, les nyamakala ne perçoivent pas leur situation sociale de la
même manière. Ceux-ci désapprouvent la simplicité et la légèreté qui poussent
certaines personnes à mesurer le poids de leurs responsabilités sociales à l’aune de
leur position sociale. Aussi préfèrent-ils insister sur le fait que les hɔron leur sont
énormément redevables pour leur compétence. Par conséquent, ce qu’ils reçoivent
ne représente qu’une infime redevance due à leur expertise.

Ainsi, même s’ils sont assimilés à une classe inférieure, il serait réducteur
d’appréhender la classe sociale des nyamakala sur la base de stéréotypes qui
relèvent plutôt d’une dynamique interne. En effet, le système de caste, au lieu
d’être constitué de groupes hiérarchiquement classifiés, devrait en réalité être
appréhendé comme un ensemble de groupes différenciés par leur capacité
supposée innée.

Ainsi qu’on le voit, les nobles ont le pouvoir de décision et les griots le
pouvoir de la parole. La conjonction de ces deux pouvoirs détermine l’univers
social composé d’un vaste réseau de relations où se tissent connivence et
complémentarité entre les uns et les autres.

Les nyamakala vivent sous la houlette des familles aristocratiques dont ils
reçoivent des présents en guise de récompense pour leur talent et à qui ils sont
socialement rattachés. Comme nous l’avons précédemment indiqué, les
nyamakala se répartissent entre « quatre groupes endogames et dépositaires de
connaissances qu’ils ne livrent que dans le cadre d’une initiation précise » (Camara
1986:15)69. Ils sont chargés de modeler, voire d’orienter la personnalité de leurs
compatriotes par l’usage majestueux et habile qu’ils font des différentes objets et
force que sont : le fer, le cuir et la parole. Le groupe se compose des forgerons
numu,des griots et griottes jeli, des cordonniers garanke et des mendiants fina.

68
David Conrad, & B.-E Frank,. Status and Identity in West-Africa: Nyamakalaw of Mande.
Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press 1995. p.1.
69
Seydou Camara, Conservation et transmission des traditions orales au Manden : le centre de
Kela et sa place dans la reconstitution de l’histoire ancienne des Mandenka. Paris, EHESS,
Mémoire de DEA, 1986 p.15.
- 50 -
Ces nyamakala qu’on nomme au Manden par l’expression-ɲaranani - «les quatre
talentueux» sont redoutés et ne peuvent être réduits au servage encore moins à la
captivité. En plus de cette immunité définie par leurs statuts, les autres classes
sociales doivent les ménager en les gratifiant de cadeaux de tous ordres pour leur
subsistance. En retour, le groupe des nyamakala éduque et défend certaines
valeurs. En effet, selon Amadou Hampaté Ba (1992:522)70:

Chaque fonction correspondait à une voie initiatique spécifique. Pour

conserver leur pureté, ces groupes constituèrent par l'endogamie et certains
interdits sexuels, des ensembles héréditaires fermés. Ici, il n'y a pas cette
notion d'intouchabilité ou d'infériorité que certains manifestent actuellement
à leur égard.

Comme on le voit, l’endogamie est un moyen qui permet aux nyamakala

d’empêcher toute autre catégorie sociale de jouir de leur héritage. Les questions
de leur infériorité ont été quasiment exclues. En des circonstances
exceptionnelles, par exemple, il était reconnu aux nyamakala le pouvoir de parler
ou d’agir en toute liberté sans encourir de risques. A cet égard, ils étaient les seuls
à détenir le pouvoir de dompter le nyama (esprit maléfique) ; ainsi,
potentiellement incarnent-ils les vertus d’être intercesseurs entre les Dieux et les
hommes.

Selon leurs activités, les nyamakala se subdivisent à leur tour en quatre (4)
sous-groupements que nous allons présenter.

Selon les traditions et croyances au Manden, les numus sont considérés

comme les fils aînés du monde c’est-à-dire les premiers hommes créés par Dieu
pour s’occuper de la profession du bois et des métaux. Comme le souligne
Camara (1986: 16), cela est « révélateur de leur importance dans la société car
ayant le monopole du travail du bois et des métaux71».En conséquence, la société
est tributaire de leurs activités professionnelles car au-delà de leurs qualités
manuelles, ils incarnent aussi les divinités,qu’ils matérialisent sous forme de
statuettes ou de masques.En temps de guerre, c’est toujours les numus qui
venaient à la rescousse en fournissant les armes de combat à leurs aux forces

70
Amadou Hampâté Bâ, Amkoullel, l’enfant peul: mémoires, Paris, Actes Sud, 1992, p. 522.
71
Seydou Camara, op.cit., p.16.
- 51 -
armées : arcs, lances, flèches et les boucliers. D’après Camara (1986:16)72, les
numu sont aussi surnommés bobo c’est- à-dire la caste muette parce que
contrairement aux griots, ils ne prennent pas la parole à toutes les occasions. En
effet, c’est plutôt au sein des sociétés d’initiation qu’ils pratiquent l’art oratoire
contrairement aux jeli qui en sont exclus parce que trop bavards et indiscrets et
aussi parce que assimilés aux femmes (par les numu).

Sans doute est-il important de préciser que les jéli et les numus constituent
deux catégories sociales castées qui se distinguent selon les modalités et les
contextes de profération de la parole. Les pouvoirs magiques que détiennent les
numus font d’eux des êtres pour qui les forces surnaturelles n’ont aucun secret.
Dans le vaste éventail de ses attributions, le numu est le guérisseur chargé des
opérations de circoncision des jeunes garçons tandis que son épouse assure
l’excision des jeunes filles et le métier de la poterie. En outre, il revient au doyen
des forgerons de diriger les sociétés d’initiation magico-religieuses comme le
koma, par exemple. Par ailleurs, étant les seuls initiés aux secrets techniques, les
numu sont les spécialistes de l’extraction de l’or et du travail des métaux. En plus,
ils assurent la fabrication des masques, la garde des bois sacrés et des autres lieux
de culte. Ils répondent aux noms de famille : Camara, Kourouma, Doumbouya,
Bakayoko, Sinayoko et Kantè.

Comme nous venons de le mentionner, les forgerons ont joué un rôle

primordial dans la société maninka. Dans l’épopée mandingue, Djibril Tamsir
Niane (1960: 45)73 présente le personnage du forgeron comme un devin dans
l’extrait suivant: « Le maître des forges, Farakourou, était le fils du vieux Nounfaïrî ;
c'était un devin comme son père. Il y avait dans ses ateliers une énorme barre de fer
fabriquée par son père Noun Faïri, tout le monde se demandait à quel usage on destinait
cette barre ».

Comme on le voit, le maître des forges- Farakourou- a hérité du pouvoir

divinatoire. Entre autre, il savait à quoi servirait la barre de fer fabriquée par son
père. On saura plus tard que c’est grâce à cet outil que Soundjata se tiendra
debout sur ses pieds et parviendra à marcher. Mais le rôle du forgeron ne se limite
pas aux travaux de fabrication d’objet et / ou d’outils d’usage quotidien. En effet,

72
Seydou Camara,op.cit.., p.16.
73
Djibril TamsirNiane, op.cit., p.45.
- 52 -
selon la tradition, pour ce qui concerne l’exercice des rites pour la maîtrise du
rythme de la pluie, le forgeron et son enclume jouent un rôle prépondérant. Celui-
ci dispose d’un pouvoir mythique tenu secret qui peut soit empêcher la survenue
de la pluie ou l’annoncer à travers le battement rituel de l’enclume.

Les griots, quant à eux, sont les « traditions archives »74. Des personnages
analogues existent dans la Grèce archaïque où ils sont appelés : aèdes. Marcel
Détienne (1967)75 présente ces derniers comme les détenteurs d’un privilège
inséparable de leur rôle intentionnel. Pour l’auteur, tout comme le devin et le roi
de justice, les aèdes appartiennent à la classe des « diseurs de vérité ».Si les griots
sont passés maîtres dans l’art de parler, il faut toutefois souligner que la pratique
de la parole est un travail assez redoutable comme le mentionne Massa Makan
Diabaté (1970)76en ces termes:« Parler est art difficile, le tout est de savoir le poids
des mots. Et qui ne sait les tailler, les arrondir, doit s’en remettre à un griot, car dans
l’héritage du Manden, c’est au griot qu’appartient la parole».

Etant donné que l’art oratoire est un exercice redoutable, il revient donc au
griot qui incarne les talents méritoires de l’exercice de la parole, d’en assurer le
monopole. Ce qui suppose que parler requiert un modelage et / ou remodelage de
l’expression verbale. En raison de la place importante qu’ils occupent dans la
composition et la profération de l’épopée mandingue, nous consacrerons au
chapitre 5 une présentation sommaire aux griots.

A l’image de toutes les sociétés humaines d’ailleurs, au Manden, la parole et

la voix humaine sont un pouvoir pour celui qui en a la maîtrise, mais cette
compétence n’est pas donnée à n’importe qui. Les griots, catégorie sociale, qui
cultive l’art de la parole répondent aux patronymes suivants: Kouyatè, Kamisoko,
Jabatè, Soumano. En complément, l’énumération peut s’ouvrir aux Diawara,
Condé, Macalu, Danté, Danwo, Sako (griot des marabouts qui chante les versets
du coran). Au sujet des lieux d’établissement des griots dans le Manden, Djibril
Tamsir Niane (1960)77 précise dans l’avant-propos de l’épopée mandingue :

74
Nous empruntons cette appellation à l’Historien guinéen Djibril Tamsir Niane.
75
Marcel Détienne, Les Maîtres de la vérité dans la Grèce archaïque, Paris, François Maspero,
1967.
76
Massa Makan Diabaté, le Lion à l’arc, Bamako, Editions populaires, 1970, introduction.
77
Djibril TamsirNiane, op.cit., Avant- propos
- 53 -
 En général dans chaque village du Vieux Manding il y a une famille de griot
traditionnaliste qui détient la tradition historique et l'enseigne ; plus
généralement on trouve un village de traditionalistes par province, ainsi:
Fadama pour le Hamana (Kouroussa Guinée), Djéla (Dioma, Siguiri),
Keyla (Soudan-actuel Mali) etc.… (1960: avant-propos)

On s’aperçoit que les foyers d’installation des griots se situent au Mali et en

Guinée. Les indications ainsi déclinées sont des pistes qui orienteront notre
réflexion au chapitre 5 sur la présentation des écoles mandingues de formation à
l’art oratoire. A l’image du griot spécialiste de la parole et gardien de l’histoire et /
ou de la mémoire collective, un autre groupe s’est spécialisé dans la profession du
cuir : ce sont les garanke qui jouent un rôle important dans la société mandingue.
Il convient d’interroger l’héritage culturel pour cerner l’identité de ces
personnages qu’on nomme traditionnellement les travailleurs du cuir. Outre les
besoins vestimentaires et spécifiquement les chaussures, les cordonniers
fabriquaient les selles pour la cavalerie de l’armée mandingue.

Dans son article, Frank (1995)78 affirme que le sens d’entreprise des
garanke leur permet spécialement d’étendre leur champ d’action au-delà des
régions mandingues en développant de nouveaux marchés. Ceci est une garantie
pour eux de trouver de nouveaux clients grâce à leur talent. Cependant, les
garanke accordent un point d’honneur à marquer leur différence d’origine d’avec
celle des divers jatigi ou tuteurs fussent-ils du Manden ou non. Ce comportement
donne l’impression que les garanke ont un sens élevé des valeurs ancestrales liées
à la profession. Même les barrières ethniques ne parviennent pas à briser cet
ancrage culturel. Par-delà toutes les influences temporelles et spatiales, ils
choisissent de préserver le nyamakalaya79. Les garanke sont à la fois
conjointement cordonniers, tanneurs de peau, tisserands, et teinturiers.

Contrairement aux garanke, les fina sont assimilés au jeli compte tenu du
fait que les deux catégories sociales se servent de la parole pour gagner leur vie
(Sory Camara1992)80. Mais selon l’auteur (1992), les fina représentent une classe

78
David Conrad, & B.-E Frank,op.cit.
79
Entendu comme l’état d’être du nyamakala
80
Sory Camara, Gens de la parole, Essai sur la condition et le rôle des griots dans la société
malinké, Paris, ACCT- Karthala- SAEC, 1992, p.106.
- 54 -
de mendiants qui parcourent le village en chantant et en exhibant leur pauvreté en
vue d’éveiller et d’aiguiser le sens de générosité de leurscompatriotes. Ce groupe
n’évolue que dans le cadre du village. Étant fortement imprégnés de la culture
islamique, les fina exploitent cet atout en récitant les versets du coran à longueur
de journée pour le plus grand bien des croyants qui leur prêtent des pouvoirs
spirituels et une place de choix auprès du prophète de Allah. A en croire Conrad
(1995)81, en plus des éléments de la tradition islamique qu’ils exploitent, les fina
ont aussi maintenu une forme de présence dans la tradition léguée par Soundjata.

Une analyse de la place des fina dans les différents villages révèle une
diversité régionale de rôles sociaux allant de la spiritualité aux travaux manuels.
Conrad (1995) pense que ce sont des êtres plus concrets dans leur pratique ; des
êtres dont l’exhibition de la pauvreté plaide plutôt en leur faveur comme une
forme d’humilité qui cadre avec leurs convictions spirituelles. L’auteur rappelle
que c’est une classe qui aurait reçu la bénédiction des prophètes. Les principaux
jamu ou patronymes des fina sont: Camara, Dabo, Traoré. Mais initialement ou à
l’origine, seuls les Camara constituent la caste des fina.

En général, les fina sont des mendiants professionnels et des pseudo-griots.

Toutefois, les jeli reconnaissent aux fina les attributions de maîtres de la parole.
Dans ce cadre, on peut inférer que les fina constituent une caste intermédiaire
entre celle des artisans et celles des musiciens. Jadis, ils jouaient souvent le rôle
de marabout auprès des chefs, et parfois même le rôle de guerrier. Mais, peu à
peu, les fina abandonnèrent la lecture du coran et les armes pour se livrer au
commerce et à l’agriculture. Au Manden, tout comme les jeli, les fina sont des
spécialistes de la médiation culturelle.

De ce qui précède, il importe de retenir la difficulté de ranger tous les

nyamakala dans la même catégorie. On observe qu’en haut de l’échelle des
nyamakala se situent les numu et les jeli, viennent ensuite les garanke et enfin les
fina. Ensemble clivé en catégories professionnelles, le groupe des nyamakala se
caractérise par l’endogamie à laquelle la société semble le contraindre. Cependant,
la charte de Kouroukanfouga sur lequel nous nous arrêterons plus loin a contribué

81
David Conrad, op.cit., pp.66-132.

- 55 -
à l’assouplissement de cette manière de vivre et / ou de cette mesure singulière. Il
convient de mentionner même si elle mérite bien d’être vérifiée, l’affirmation
selon laquelle l’endogamie quasiment imposée aux castes a crée les conditions
favorables à l’établissement de relations incestueuses.

La classe les esclaves et leurs descendants se situe au bas de l’échelle dans

la stratification sociale. En raison de son apport socio-économique, l’esclavage a
revêtu une dimension sociale importante grâce aux guerres des conquêtes
territoriales. Deux catégories de jon ou d’esclaves vivaient au Manden: les captifs
de guerre-minajon- et esclaves achetés -sanjon -. Les esclaves d’adoption qui sont
dans la maison du maître d’un couple d’esclave s’appellent woloso ou né dans la
maison. Nous montrerons comment les esclaves étaient troqués et comment ils
évoluaient dans la société de leurs maîtres.

Capturés pendant la guerre, les minajon étaient soit admis dans la maison du
maître, soit vendus contre de l’or en général, soit échangés contre d’autres
produits. Au Manden du XIIè siècle, dans le système de troc, l’esclave a
longtemps servi comme monnaie d’échange. Contraint ou astreint à s’acquitter
d’une redevance à l’égard du maître, celui-ci s’investissait sur le champ de son
maître. L’esclave ne pouvait travailler dans son champ personnel qu’à certains
moments de la journée. Décrivant et observant le traitement dont le groupe des
esclaves était l’objet, Camara (1977-1978: 60)82atteste que: « parmi les enfants
d’esclaves, les filles étaient fréquemment les concubines (tara muso) des maîtres et
parfois même leurs épouses ».Ce passage montre que les filles d’esclaves étaient
considérées comme des objets qui contribuaient à agrémenter la vie des hommes
libres.

Pour les enfants d’esclaves ou woloso qui sont d’un rang social supérieur à
celui de leurs parents, il revenait à ceux-ci de jouer le rôle de précepteurs et
d’encadrants de la jeunesse villageoise. Ce privilège permettait aux woloso de
disposer d’un droit de plaisanterie et de satires permanentes à l’égard des chefs
auprès desquels ils faisaient offices de conseillers et de confidents. Au cours des
sacrifices ou libations d’animaux domestiques, les woloso transportaient les
principales parties de toute bête sacrifiée : tête, cœur, poitrine et peau. En outre,

82
Seydou Camara, op.cit., p.60.
- 56 -
au plan judicaire, ils étaient chargés de l’exécution des sentences pénales. Quant
aux femmes woloso qui étaient en général matrones, leur rôle consistait à attester
la virginité des jeunes filles à l’occasion de la cérémonie de leur mariage. Dans ce
contexte, le témoignage de celles-ci était fort redouté et elles en profitaient pour
s’attirer les faveurs des grandes familles nobles soucieuses de sauvegarder intacte
leur bonne image.

Les descendants d’esclaves -les teberekenien- ou pas tout à fait asservis

naissaient de parents woloso qui jouissaient de par cette position d’une plus
grande considération. Les dagasigidaga da la, qui signifient littéralement «poser
un canari sur autre canari», constituaient une troisième génération de woloso. A la
quatrième génération, les descendants d’esclaves devenaient libres. Quels que
soient leurs statuts, au fil du temps, les esclaves finissaient toujours par
s’affranchir et prendre le nom de leurs maîtres.

Dispersés dans les hameaux de culture, les esclaves constituaient une masse
de guerriers. Il convient de souligner que la capture à la guerre n’était pas la seule
façon d’alimenter les marchés d’esclaves. Le droit pénal en vigueur au Manden
permettait également la vente des coupables au profit du propriétaire terrien. Dans
ce contexte, il existait notamment la forme du tɔnɔmasigi ou pratique de la mise
en gage des enfants qui était un aspect du droit de vente dans la communauté
reconnu au chef de famille étendue.

Maintenant que nous avons sommairement présenté les catégories sociales

constitutives de la stratification à base sociale au XII è siècle, nous revisitons la
stratification à base religieuse.

- 57 -
 - La stratification à base religieuse

Différents groupes ayant la même préoccupation appartiennent à cette

stratification. Il s’agit notamment des marabouts mori ou les lettrés de l’islam et
des prêtres thaumaturges de la religion traditionnelle ou soma.

En nous référant aux travaux de Camara (1977-78)83, les mori constituent

cinq familles appelées mori kandalolu ou les cinq familles de marabouts. Dans la
tradition mandingue, ces familles ont pour patronymes: Touré, Cissé, Diané,
Bérété et Sylla que certains appellent Koma. On peut compter ces clans par la
famille Diaby qui disposait de peu de sciences par rapport aux autres. La tradition
retient qu’en plus de leur fonction de formateur spirituel (instruction civique), les
marabouts étaient chargés de bénir la terre et les habitants du Manden. Tout ceci
n’est pas étonnant quand on met en avant l’importance que les populations
Maninka, même animistes, accordent aux marabouts. Les hommes du pouvoir
s’entourent très souvent de puissants réseaux de féticheurs et de marabouts. Ceci
étant, on comprend pourquoi les Keita de la famille impériale avaient noué des
liens d’amitié particuliers avec les clans maraboutiques. Cette situation est un
présage qui préfigure les contours de l’existence d’un syncrétisme religieux
islam-fétichisme au Manden.

Les maîtres des sociétés d’initiation soma étaient les détenteurs des flux
magiques appelés le kɔrɔtɛ. Le rôle à la fois important et complexe des sociétés
d’initiation animiste consistait à situer l’homme dans la société hiérarchisée, à le
mettre en harmonie avec le monde visible et surtout en relation avec les éléments
du monde invisible tels que les ancêtres, gardiens du village. Les soma assumaient
les charges du culte clanique et procédaient aux divers sacrifices pour attirer la
faveur de la nature et des aïeux (Fabouré Camara 1974-1975)84.

83
Seydou Camara,op.cit.
84
Fabouré Camara, Monographie historique de Niagassola (des origines à l’intrusion coloniale),
Mémoire de Diplôme de fin d’études supérieures.DES. Hsitoire, Département d’Histoire, Institu
Polytechnique de Kankan, 1974-1975.
- 58 -
 Au Manden, on distingue deux grandes catégories de sacrifice: san son,
dugukolo son c’est-à-dire l’offrande annuelle à la terre qui a lieu à la fin de la
saison pluvieuse, sankura son qui est l’offrande de la nouvelle année, fête de
réjouissance qui concerne la récolte. Le rituel d’offrande varie parfois d’un village
à un autre mais les sacrifices de poulets, de chèvres ou de moutons au chef de la
tribu ou sur la tombe du premier fondateur du village constituent une composante
de la vie culturelle et spirituelle au Manden. Autrefois, en l’absence des soma, les
wolosso procédaient aux sacrifices dans les villages. A cet égard, il était
impossible d’entreprendre les labours et les semis avant que les komatigi, ou chefs
du koma n’aient semé leurs champs personnels.

Dans la stratification à base religieuse, on remarque l’emprise des

marabouts et des prêtres thaumaturges dans la sphère sociale. La présentation de
la société mandingue permet de mettre au jour les fonctions assumées par chaque
composante sociale. Elle permet également d’appréhender le fondement de la vie
communautaire. En analysant la stratification sociale, nous avons essayé de rendre
compte de l’existence des groupes sociaux qui résulte de la logique des divisions.
En outre, nous avons montré comment en général ces divisions donnent lieu à des
inégalités face à la vie. Mais au-delà de ces clivages imprimées par les marques
symboliques des strates sociales précédemment déclinées, au cours de leur
évolution, les Maninka ont créé et ont entretenu des relations fort intéressantes
que nous allons décrire.

1.3. Dynamiques des relations

sociales au Manden

1.3.1. Fondements des relations sociales

Les relations humaines qui revêtent plusieurs formes ont d’abord commencé
par celles que les familles ont établi entre elles avant de se ramifier et de gagner
d’autres secteurs de la vie sociale et communautaire. En effet, les différentes
familles mandingues ont développé des relations sociales sous le sceau d’alliances
qui ont résisté à toutes les épreuves du temps notamment celles des guerres. Dans
- 59 -
 la période pré-Soundjata, les familles mandingues soudées par de solides liens
apprirent à vivre ensemble. Les travaux de Sory Camara (1992) sur les structures
sociales et l'importance de l'intégration hiérarchique évoquent l’existence de ces
liens qui ont servi de socle à la construction et à l’adoption de la charte de
Kurukanfuga85. Cette dernière a fait l’objet de travaux de nombreux auteurs dont,
entre autres, Diakité (2009)86, Djibril Tamsir Niane (2008)87, Chérif (2005)88,
Kouyaté S. (2006)89. Le texte de la charte est un élément de référence qui permet
d’appréhender certains aspects participant de la structuration des relations sociales
au Manden. Djibril Tamsir Niane (2008: 37)90 livre les objectifs des règles de vie
issues de ce rassemblement en ces termes: « Les lois de KurukanFuga tendaient
essentiellement à donner une nouvelle base à une société ébranlée par les guerres et les
dissensions, restaurer la justice et la paix dans la société ».

De toutes les considérations précédentes, on comprend d’emblée que cette

assemblée s’inscrit dans la perspective de poser les actes de la refondation de la
société mandingue. L’épopée mandingue souligne que c’est à cette occasion que
Soundjata fut proclamé mansa ou maghan c’est-à-dire roi suprême ou empereur.
Les autres chefs alliés devinrent des farins ou gouverneurs dans leurs provinces, à
l’exception de ceux de Néma et du Wagadu, à qui fut reconnu le titre de roi.
L’assemblée adopta aussi le principe selon lequel l’empereur serait désormais
choisi dans la lignée de Soundjata par voie collatérale de frère à frère. On accorda
à l’empereur le statut de juge suprême et père de tous, d’où le titre nfa mansa qui
signifie mon père le roi. L’assemblée adopta la constitution, l’organisation
administrative de l’empire, et déclina les principales règles de fonctionnement de
la société traditionnelle. Djibril Tamsir Niane (1960: 56 )91 confirme «
L’Assemblée tenue à Kurukanfuga donna une constitution et une organisation
administrative aux pays conquis; ces conquêtes eurent une très grande importance mais
surtout Soundjata répartit les peuples en castes d'une manière définitive »

85
Après la bataille de Krina, Soundjata convoqua une assemblée générale à KurukanFuga où des
lois devant réguler la vie au Manden furent formulées et adoptées.Dans le milieu intellectuel et
surtout scientifique (historien en l’occurrence), on désigne sous le nom de la charte de
Kurukanfuga le document de synthèse qui rassemble ces lois.
86
Drissa Diakité,op.cit.
87
Djibril Tamsir Niane, « De la chute du Ghana à l’émergence du Mali » CELTHO La charte de
Kurukanfuga, aux sources d’une pensée politique en Afrique, Paris, L’Harmattan, SAEC, 2008
88
Allasane Cherif, L’importance de la parole chez les Manding de Guinée, Paroles de vie, paroles
de mort et rituels funéraires, Paris, l’Harmattan, 2005
89
Siriman Kouyaté,op.cit.
90
Djibril TamsirNiane,op.cit.,p.37.
91
Djibril TamsirNiane, ibid., p. 6-56.

- 60 -
 On observe que la charte constitue le document juridique de base de la
gouvernance au Manden. Les actes du nouvel empereur permettent à chaque
citoyen du nouvel Etat de disposer de ses droits et de connaître ses devoirs. Les
différents corps de métiers sont désormais héréditaires. Ce qui ne semble pas être
de règle auparavant dans l’empire du Ghana. En consacrant le Mansaya c’est-à-
dire la royauté de Soundjata, l’assemblée a produit et codifié des normes qui ont
régulé la vie des peuples au Manden. A propos de certaines dispositions de la
constitution précédemment énoncée, Diakité (2009: 190-191)92indique :

Le mariage fut reconnu comme le fondement de la famille, et la famille

comme le fondement de la société. La dot fut donc réglementée et fixée à
trois bovins : un pour le père, un pour la mère et un pour la mère. Les
raisons pour lesquelles un mariage peut être dissout sont : l’impuissance du
mari, la folie du conjoint, le manquement du mari à ses obligations
conjugales. C’est en dehors du village que la séparation devait se faire. Le
respect du voisinage conduisit à interdire à quiconque de pourchasser sa
femme, ou son enfant, ou un quelconque de ses protégés jusqu’au domicile
d’autrui. La vanité et le mensonge furent décriés, l’humilité considérée
comme un signe de grandeur. C’est à Kankanayanfuga que les règles du
senankunya furent établies […].

L’auteur révèle les fondements de la famille et de la société mandingues,

éclaire les règles du mariage, les conditions du divorce de même qu’il détermine
les règles de vie commune que les uns et les autres doivent observer. La référence
en matière de sanankunya a été établie à cette assemblée générale du peuple
mandingue.

Plus loin, le même auteur note :

On ne peut finir de recenser toutes les décisions prises à Kankanyanfuga.

C’est à Kankanyanfuga qu’on établit les références de la sociabilité
(mògòninfinya tagamaseerew): les salutations et la bienséance, l’hospitalité
et l’attention portée à l’autre, l’entraide et la solidarité. Toutes ces choses
qui conçoivent l’homme comme d’abord un être social, qui vient au monde

92
Drissa Diakité, op.cit.,p.190-191.
- 61 -
 entre les mains d’autres hommes, qui part d’ici-bas, toujours entre les mains
d’autres hommes (2009: 191)93.

Un ensemble de décisions sont prises pour rendre la vie agréable et

conviviale dont notamment : la sociabilité, les salutations, l’hospitalité et la
solidarité. Lors du conseil de Niani, Soundjata détermina les attributs suivant les
noms de famille. Ainsi,

Par exemple les Keïta sont, entre autres, les nobles du Manding. Ils auront
pour fonctions la défense du peuple en cas d’attaque extérieure et la
représentation diplomatique de l’empire. Les Kanté qui sont les maîtres du
feu travaillent le fer pour fournir aux nobles les armes et les et aux
cultivateurs les outils agricoles […] Quant aux griots Kouyaté, ils doivent
être les porte-paroles des Keïta et chanter les louanges de cette descendance
jusqu’au dernier des ancêtres. (Chérif 2005:29)94

L’auteur énumère les fonctions dévolues aux Keïta, aux Kanté et aux
Kouyaté., cela nous amène à faire hypothèse que ces familles forment l’ossature
principale des composantes sociales du Manden. En effet, si les Keïta ont pu
mettre en place une armée redoutable, c’est grâce aux Kanté, les maîtres de la
forge, qui ont fourni l’équipement nécessaire aux soldats pour la défense et la
conquête. Enfin l’apport des griots Kouyaté a été marquant dans l’édification du
Manden. Par leurs paroles, les griots ont impulsé et /ou catalysé l’action des
combattants sur le champ en galvanisant leur ardeur combative pour en faire des
hommes courageux et dignes.

Sur le plateau de Kurukanfuga, les lois régissant les relations humaines dans
le nouvel Etat du Manden connaissent un nouveau développement et une nouvelle
dimension. En effet, elles ont été valorisées publiquement. Les alliances fondées
sur les noms de famille ou jamu sur la base desquelles se sont construites les
relations inter-claniques sont au nombre de trois: le jo ou l’interdit/serment, le
tana ou totem et enfin le sanankunya ou cousinage à plaisanterie. Mais avant de
développer ces divers aspects, il s’avère utile de rappeler que le nom ou

93
Drissa Diakité, op.cit., p.191.
94
Alhassane Cherif, op.cit.,, p.29.
- 62 -
patronyme se déploie dans l’arène d’un rite d’investiture qui interpelle tout
Maninka. En effet, dans la tradition mandingue, louer -majamuli- invite chaque
individu à incarner l’héritage des hauts faits d’armes de ses ascendants.

Ainsi, le jamu lie-t-il de façon indéfectible chaque Maninka au lignage dont

il se réclame. Tout comme le majamuli, on peut procéder au burujufɔ qui signifie
établir le lien philologique ou la source de la généalogie familiale et / ou clanique.
Tout maninka prend alors du plaisir à écouter son buruju qui est perçu comme un
grand honneur fait à une personne. Cette dernière pense à ses aïeux, à leur fortune
et à leur gloire. La fierté du bénéficiaire s’établit par le lien de sang. Cette
méthode est une pratique courante de l’art oratoire du griot qui consiste à rappeler
l’origine du jamu de l’ancêtre fondateur du clan. Mais il existe une nuance entre le
le burujufɔ et le majamuli auquel on peut rattacher les «devises verbales». Selon
Christiane Seydou (1977: 198-199)95, la devise « Cherche à caractériser de la façon
la plus pertinente et la plus marquante la personne, en évoquant ses qualités spécifiques
ou ses exploits représentatifs. Elle est une forme de louange, mais elle est surtout une
définition concise et dense de la personne ».

Centrée sur la représentation du trait de caractère le plus marquant de la

personne, la devise verbale apparaît comme une sorte de «carte de visite verbale».
En effet, il s’agit d’un mode de confirmation de l’individu dans son être par la
détermination de ses attaches familiales, claniques et sociales à la fois. Ainsi le
majamuli ou même le burujufɔ sont des formules rhétoriques usitées pour
magnifier l’action de chaque personne en soulignant surtout ce qu’il y a de plus
mémorable dans son caractère et son action ou dans celles de ses ancêtres.

Pour mieux appréhender l’alliance par le jo, il nous semble important de

préciser que le jamu peut être source de jonɔgɔya -ce qui est lié par le jo ou
interdit- il s’agit d’un serment qui recommande un assouplissement de
l’application de la rigueur dans une certaine mesure. Ainsi, l’assouplissement à
cause du jo ou le jonɔgɔya apparaît comme une forme d’alliance scellée entre
deux clans qui se réclament de la même divinité. Cette disposition engage chaque
partie dans l’établissement des relations entre tous les individus ayant le même

95
Christiane Seydou, Silamaka et Poullori, Paris, Armand Colin, Classiques africains, 1977.
pp. 198-198.
- 63 -
jamu ou patronyme à ceux d’autres jamu. Le jo oblige ceux-ci à adopter des
attitudes correctes et dignes d’exemples les uns envers les autres.

Sans doute est-il nécessaire de rappeler que si on peut assimiler le jonↄgↄya

à un acte d’engagement entre alliés, dans la philosophie mandingue, il se perçoit
bien plus au de-là du seul critère d’alliance. En effet, le jonɔgɔya postule que les
clans liés par un serment doivent se porter mutuellement secours en cas de guerre,
participer aux cérémonies commémorant les tristesses et les joies de la vie des uns
et des autres, enfin s’entraider ou faire cause commune dans toutes les actions à
entreprendre. Même si cela n’arrive pas toujours, le jo est souvent pris en compte
dans la démarche de sollicitation d’une femme en mariage, par exemple. Lorsque
les Maninka ont quelques raisons de douter de l’avenir d’une alliance
matrimoniale, ils la sacrifient pour le maintien du jo. Ainsi, les joɲɔgon ou gens
liés par un même jo s’accordent-ils sur une interdiction de fudu (mariage) inter-
clanique ou mariage inter-clanique. L’alliance entre les Keita et Kanté d’une part,
les Bérété et Keita d’autre part constituent un exemple de liaison clanique
souhaitée.

Le tana est une autre forme d’alliance qui s’observe lorsqu’un ou plusieurs
interdits alimentaires s’imposent à tous ceux qui ont en commun le même nom de
famille. Pour les membres de la famille, les interdits ont été édictés par les aïeux
et leurs origines font toujours l’objet d’un récit ou d’une légende qui justifie les
liens unissant un ancêtre de la famille et l’animal ou le végétal désigné. Dans la
tradition, pour résoudre n’importe quelle question de société, on privilégie le plus
souvent la référence à la légende ancestrale en mettant en avant le jamu. De toute
évidence, on constate qu’il existe autant de versions qu’il y a de jamu qui circulent
sur le tana.

Dans la tradition mandingue, tout comme le jamu, le tana confirme

l’authenticité ou même le titre de noblesse pour chaque membre du groupe qui
observe l’interdit prescrit ou reconnu. Le fait de porter un jamu oblige à observer
un certain devoir: le respect du tana qui s’impose comme un devoir voire une
obligation relevant de l’ordre du sacré. En référence à la légende, le tana se
perçoit comme un interdit volontaire par souci de respecter tel animal ou tel
végétal, le souvenir de tel évènement survenu dans la vie d’un ancêtre avec
l’animal ou le végétal. En revanche, cela ne présume pas pour autant de conclure à
- 64 -
une certaine identification à l’être végétal ou animal et à l’ancêtre de tel clan et
/ou famille. Le tana est certes un tabou mais nullement un totem. En effet, il peut
être considéré comme tout ce qu’un individu ne peut pas se permettre de faire au
nom de sa participation à une communauté clanique, professionnelle, ou
religieuse.

Un des enseignements à tirer des légendes mandingues est l’explication qui

sous-tend le respect voué aux divers tana. En effet, dans L’épopée mandingue de
Djibril Tamsir Niane (1960) l’ergot du coq blanc étant le tana du clan des Kanté,
son contact avec le corps de Soumaoro lui fut fatal. Ainsi, peut-on observer que le
tana explique une interdiction dont le but serait de se prémunir contre tout
contact, sous quelque forme que ce soit avec l’invisible. On pense que ce contact
pourrait déclencher de façon presque irrémédiable le châtiment à moins d’une
purification adéquate. Si la transgression du tana renvoie à l’esprit d’une certaine
abomination, la purification et le rapprochement du coupable d’un tel
manquement de la communauté se fait grâce au don à un sanankun pour réparer
la faute.La sévérité de la sanction appliquée dans le cas d’une rupture de tana
renvoie à la question de jo. Un serment consenti entre deux groupes claniques ne
saurait être violé inopinément car les autres s’érigeront contre le fauteur pour
exiger une réparation.

Le sanankunya constitue une autre modalité de construction des relations

sociétales dynamiques entre les membres des familles de la communauté. Pour
bannir la discrimination et rassembler les clans constitutifs du Manden, Soundjata
instaure ce système de parenté à plaisanterie. Mais le terme en lui-même a suscité
de nombreuses interrogations et alimenté plusieurs débats. En effet, il est l’objet
de multiples controverses du fait d’un manque d’accord autour de l’étymologie.
Le terme maninka sanankun pourrait se décomposer en:
• sanan qui signifie gratin ou ce qui reste au fond de la marmite sous
l’action du feu lors de la cuisson du repas.
• kun désignant la tête puis par extension la cause ou l’explication.

- 65 -
 96
Selon Canut & Smith (2006) qui font une synthèse de l’histoire et de
l’évolution de la pratique, son histoire remonte au XIX siècle et début XX è siècle
et se rattache au mouvement de la colonisation des espaces africains, américains,
et océaniens au cours duquel plusieurs écrits de conquérants d’une part et
d’administrateurs coloniaux d’autre part évoquent des formes singulières de
conduites qui seront identifiées plus tard comme des relations symboliques de
conduite à plaisanterie. Ce phénomène a été étudié dans trois régions
ethnographiques à savoir : les Amériques, les Iles Mélanésiennes, et l’Afrique.

Dans la littérature, diverses appellations émergent pour désigner la même

réalité et ou/ phénomène social : parenté à plaisanterie, cousinage à plaisanterie,
alliance cathartique, relation à plaisanterie. Mais, Canut & Smith (2006) relèvent
qu’au fil du temps, deux termes génériques majeurs ont émergé du lot pour
s’imposer : « jokin Relationship » et parenté à plaisanterie. L’auteur parle d’un
concept transculturel à l’homologation duquel les travaux africanistes ont
largement contribué.

Le Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (1991)97 précise que

l’appellation « parenté à plaisanterie » désignerait une pseudo-parenté qui utilise
l’idéologie de la parenté. Par ailleurs, Sory Camara (1992)98 qui s’intéresse au
phénomène le situe dans le cadre des relations de solidarité dans la société
mandingue. Pour cet auteur, parenté à plaisanterie s’appliquerait à des relations de
privilège dans un cadre domestique, donc avec un lien nécessaire du sang.

Selon Canut & Smith (2006), il est difficile d’imposer un terme générique à
propos des relations à plaisanterie tant les spécifications sont nombreuses par
rapport aux groupes et individus impliqués souvent de manière croisée dans les
rapports. Toutefois, à partir de leur observation du fonctionnement de ce
phénomène en Afrique de l’Ouest, les auteurs précisent: « Quel que soit l’angle
retenu, il apparait clairement que les sanankuya ne peuvent être analysées sans tenir
compte des stratifications socioprofessionnelles, des hiérarchies sociales et politiques
dans la région telles que se donnent à voir dans les traditions orales ».

96
Cécile Canut & Étienne Smith, «Pactes, alliances et plaisanteries», Cahiers d'études africaines[En
ligne], 184 | 2006, mis en ligne le 08 décembre 2006, consulté le 05 février 2013. Disponible sur
URL:http://etudesafricaines.revues.org/6198
97
Le Dictionnaire de l’anthropologie, Paris, PUF, 1991
98
Sory Camara, op.cit.
- 66 -
 Ils indiquent clairement que l’analyse du sanankunya doit tenir compte de la
stratification socioprofessionnelle. Ainsi, cette disposition se pose-t-elle comme
une déterminante du sanankunya. Selon toujours les mêmes auteurs, le terme qui
semble mieux prendre en compte la complexité de cette réalité sociale est la
parenté à plaisanterie. Mais, il n’est plus étonnant de constater que la parenté n’est
pas le seul mode de lien entre les individus des différents groupements sociaux.
Au-delà de la réalité socioprofessionnelle, d’autres paramètres sont impliqués
dans le fonctionnement du sanankunya (relation amicale entre les familles,
relations entre les villages etc…d’autant plus que le phénomène existe et se
manifeste dans plusieurs contextes (entre grand père et petit fils par exemple…)
sous des formes diverses dans de nombreuses sociétés africaines.

Maurice Delafosse (1955, 1972)99dont les travaux ont porté sur la société et
la langue Maninka retient le sens littéral de «cause de l’adhérence» au terme
sanankun. Dans ces conditions, le sanankunya peut se définir comme une sorte
d’alliance entre deux clans dont la cause se retrouve souvent dans la légende liée
au jamu. Ainsi, sont reconnues sanankun toutes les familles liées entre elles par
une circonstance mémorable, un service rendu, par un serment et surtout par le
contrat solennel de fraternisation du sang. Ce type d’alliance aboutit à une parenté
basée sur le jo et se distingue des rapports parentaux normaux. De l’avis de
Claude Meillassoux (1964)100, le sanankunya crée des liens aussi puissants
comparables à ceux de la parenté utérine dont les effets sont héréditaires et
persistent même au cas où l’un des partis quitterait le pays. Toutes les théories, de
manière générale reconnaissent que le sanankuya a pour but de pacifier les
relations et prévenir les conflits ou les guerres entre les communautés.

A présent, il est aisé de comprendre que le jamu, le jo et le tana sont liés et

se retrouvent dans le même creuset culturel de sorte qu’il est quasiment
impossible de parler de l’un sans faire référence aux autres. Cette complexité
caractérise le sanankunya. Ce qui rend possible d’affirmer que le sanankunya
s’explique aussi par le fait d’être lié à un jo. Mais, ailleurs, la dimension du

99
Maurice Delafosse, Le Dictionnaire mandingue -Français, Paris, Imprimerie nationale, 1955.
Maurice Delafosse, Haut-Sénégal-Niger, Paris, Maisonneuve et Larose, 1972.
100
Claude Meillassoux, le Kafo de Bamako, le Niaré, Paris, Présence Africaine, 1964.
- 67 -
sanankunya apparaît plus vaste avec les réseaux de relations qu’il met en place. A
ce propos Marcel Griaule (1948: 242-258)101remarque que

De proche en proche l’humanité noire forme un réseau d’alliance que de

nombreux observateurs ont décelé. Il s’agit finalement d’un système
international qui joue tant sur le plan métaphysique que sur le plan pratique.
Les échanges qu’ils déterminent dans l’ordre moral donne dans l’ordre
matériel, affectent les individus dans leur personne, et par extension la
société à l’intérieur d’elle-même, comme l’ensemble des sociétés. Tout se
passe comme si un nombre d’êtres complémentaires primaient et exultaient
dans une perpétuelle remise en équation.

Comme on le voit, le sanakunya qui contribue à rapprocher les individus

dans la communauté mandingue apparaît à tout point de vue comme un système
de régulation de la vie en société. Certains auteurs pensent que le sanankunya peut
lier une famille à toute une communauté. En tout cas, c’est ce que semble soutenir
Pageard (1958)102 qui surévalue les rapports de sanankunya.

En tant que forme de parenté plaisante, l’alliance par sanankunya s’établit

entre un groupe de parents et un autre groupe de parents dans la mesure où elle
oppose un jamu donné à un autre ce qui confère au sanankunya la propriété de
comporter plusieurs obligations dont certaines sont négatives. Au titre de ces
obligations, les traditions mentionnent certaines règles qui circulent dans la
communauté dont notamment :
• l’interdiction d’attenter à la vie du sanankun, de s’attaquer à ses biens.
• l’interdiction de s’asseoir (pour une certaine catégorie) sur la même natte
que leur sanankun.
• l’interdiction pour d’autres d’avoir tout rapport sexuel avec un membre
du clan de son sanankun

Quant aux obligations positives, celles-ci défendent l’idée selon laquelle les
parties se doivent assistance dans plusieurs domaines par exemple l’alimentation,
le logement, et le secours en cas de guerre. Cette assistance joue un rôle important

101
Marcel Griaule, «l’alliance cathartique» Africa, London, Octobre 1948, pp.242-258.
102
Robert Pageard « Notes sur les rapports de «senankouya» au Soudan français, particulièrement
dans les cercles de Ségou et de Macina, Bulletin de l’IFAN, XX, série B 1958 : 123-141.
- 68 -
dans les poursuites judiciaires où une solidarité entre sanankun s’impose. Ce cas
est bien connu dans les procès au cours desquels le témoignage d’un sanankun n’a
pas une grande valeur. En effet, un sanankun témoignant en justice peut clamer
sous serment l’innocence d’un coupable si cet accusé appartient au même clan
allié. Même en cas de parjure la personne n’encourt aucun délit et aucune
condamnation pour faux serment.

On observe couramment le développement d’un sous-genre du sanankunya

au Sénégal, en Guinée, et au Niger par exemple que Kouyaté S.(2006)103nomme le
cousinage à plaisanterie. Il se traduit par le droit de s’adresser mutuellement des
blagues sarcastiques sans que cela n’affecte la nature des rapports des
interlocuteurs. En fait les paroles injurieuses que les sanankun s’adressent dans le
sanankunya sont réciproques de l’un à l’autre. Proférer des injures à un sanankun
est vécu comme une devise proférée à l’envers. L’injure par sa violence, par la
volonté délibérée de nuire qu’elle marque est aussi forte encore que la devise dans
son action sur le nyama. Cette tendance excessive du sanankunya à outrepasser les
règles de bienséances et friser l’injure est sans conséquence grave et s’exerce sans
distinction de sexe ni d’âge.

Les sanankun peuvent se traiter d’esclaves ou jon et cette attitude

réciproque est perçue par les protagonistes comme une simple qualification à
valeur d’injure entre sanankun. Il s’agit dans la pratique d’assujettir le sanankun
par la parole injurieuse en lui refusant plaisamment tous les attributs réels des
hommes de sa catégorie sociale. Au nombre des cas de sanankunya, on peut
mentionner ceux qui existent entre les Keita et les familles désignées sous le
nomdes cinq familles maraboutiques mori si kandalolu du Manden qui sont
comme nous l’avons indiqué auparavant : Bérété, Cissé, Touré, Diané, Diaby et
Haidara. Cette alliance touche tout Keita et Bérété, Cissé, Touré, Diané, Diaby et
Haidara. Cette situation semble remonter probablement à Dakadiala104 où les cinq
clans maraboutiques ont pris fait et cause pour Soundjata contre Soumaoro Kanté.

103
Siriman Kouyaté, La charte de KurukanFuga constitution de l’Empire du Mali, Conakry, les Editions
la Source, 2006.
104
L’un des lieux mystérieux qu’on cite comme étant celui de la naissance de Soundjata. Il est également
le lieu où a été scellé le pacte avant la bataille contre Soumaoro.
- 69 -
 De toutes ces considérations il apparaît que les liens entre les jamu, le jo,
alliances sur la base des serments relèvent désormais du tana et du sanankunya.
Les attitudes des Maninka dans ces relations interindividuelles ou inter-groupales
permettent d’accorder une certaine importance à l’interdit. On admet d’emblée
que le non-respect des normes qu’imposent ces interdits entraîne des
conséquences pour tout contrevenant. Dans ce contexte, il est important de
prendre en considération le fait de violer le serment jotinɲɛ c'est-à-dire rompre
l’alliance par un retrait, nécessite toujours réparation. En plus des formes
d’alliances précédemment décrites, il en existe d’autres qui sont bâties autour de
la famille. Et ce désir d’ordre se mesure à la rigueur de certaines dispositions
institutionnelles comme celle de l’alliance par le mariage.

1.3.2. Le mariage : du couple à la construction

de relations sociales

L’alliance par le fudu ou le mariage, qui garantit la stabilité sociale, oblige

tous les membres de la communauté à observer une entraide mutuelle. Le mariage
est l’institution sociojuridique à l’origine de la famille. L’homme se définissant
par son groupe, on mesure l’importance du mariage dans les structures
traditionnelles par le fait tout individu doit se réclamer d’une famille. Le mariage
qui est avant tout une affaire de lignages et de clan a pour but de renforcer les
liens communautaires ou d’en créer de nouveaux entre différents clans
n’entretenant auparavant pas de liens directs (Fabouré Camara 1974-1975)105.
Souvent, il existe des unions prévues d’avance. On sait toujours auparavant par
exemple que c’est dans telle tribu ou dans telle famille qu’on doit se marier. Mais
chaque communauté a ses principes de vie, ses coutumes qui tendent à la
sauvegarde de ses intérêts et à sa survie. La vie et la mort du ménage né de l’union
du mariage fudu sont réglées dans l’intérêt de la filiation qui est patrilinéaire. Cela
amène à montrer comment le mariage est un facteur de rapprochement et de
raffermissement des relations entre les différentes communautés. Pour y parvenir,
nous présentons les différents types de mariage qui assurent la cohésion sociale.

105
Fabouré Camara, op.cit.
- 70 -
 Pour apporter sa caution de garantie à l’ordre social, l’union par le mariage
apparaît comme une institution qui vise à légitimer les relations sexuelles. Elle
détermine le cadre sociologique propre aux rapports entre l’homme et la femme.
Dès lors, il apparaît nécessaire, avant même de l’exposer, de préciser ce cadre en
indiquant un ensemble de règles interdisant le délit d’adultère, c’est-à-dire tout
rapport sexuel en dehors du mariage régulièrement célébré et religieusement
scellé ou des rapports sexuels avec une femme légitimement mariée. On observe
que ces restrictions sont importantes pour comprendre en partie certains aspects de
la polygamie. La pratique de la polygamie a pour but de maintenir l’ordre social
ou pour satisfaire des visées économiques. Une famille nombreuse est signe de
richesse car disposant d’important bras valides indispensables à la génération et à
la prospérité de l’économie familiale.

Le mariage est arrangé parfois selon les principes de l’endogamie et

quelques fois selon ceux de l’exogamie. Ce qui revient à dire que le mariage peut
se faire soit à l’intérieur d’une famille entre ses membres exclusivement soit en
dehors de la famille et dans ce cas il s’opère entre les membres de familles
différentes. On reconnaît à l’ordre des griots, des forgerons, et des fina, la
pratique de l’endogamie. Mais la charte de KouroukanFuga semble avoir fait des
concessions importantes sur ce point. En effet, dans son ouvrage, Siriman
Kouyaté (2006: 42)106rappelle que l’article (66) du texte de la dite charte stipule
que « L’homme libre peut épouser une esclave, mais une esclave ne saurait épouser une
femme libre. Le porteur de carquois peut épouser une femme nyamakala, un nyamakala
peut épouser une femme porteuse de carquois, mais il ne doit pas l’obliger à devenir une
nyamakala ».

On comprend que les cas d’exception consistent à accepter d’une part

l’affranchissement d’une esclave pour lui donner en mariage à un homme libre et
d’autre part reconnaître l’établissement du mariage entre un homme libre et des
gens de caste.

Contrairement à l’endogamie, l’exogamie était généralement une pratique

courante dans le milieu de l’aristocratie. Toute atteinte à ces principes généraux
nécessitait des sacrifices réparateurs. Le cas singulier du type de mariage

106
Siriman Kouyaté, op.cit., p.42.
- 71 -
préférentiel ne se réalise qu’entre des cousins. Comme nous l’avons
précédemment fait remarquer, plusieurs familles portant le même jamu Keita par
exemple sont d’une descendance unique. Les liens de parenté qui les unissent
peuvent parfois être source de consanguinité et empêcher du même coup le
mariage entre leurs membres. Cette situation n’est toutefois pas systématique au
point de remettre en cause l’union conjugale. La règle générale consiste à éviter
l’inceste entre frères et sœur, fils et mère, père et fille. Ainsi conçu, le mariage
pose des limites dans lesquelles on peut concevoir des relations sexuelles
normales.

En général, dans la tradition, le mariage se réalise sur plusieurs formes dont

notamment:
• le sinka ou prêt de la jeune fille qui estune forme de mariage avec tout le
rituel accompli comme si c’était une véritable vie conjugale. La seule différence
réside dans le non-règlement de la dot pour des raisons économiques. Dans ce
genre d’union, l’engagement de la famille du mari devient une garantie suffisante.
• le tɔnɔmala ou la mise en gage est une forme marginale de relation
matrimoniale dont les implications sont également économiques. En effet, il s’agit
pour une entité familiale de donner en gage une jeune fille à une autre collectivité
dont elle n’arrive pas à rembourser le prêt. La jeune fille qui suit son éducation
dans cette famille « étrangère », peut même à la limite y être mariée. Dans ces
conditions, un membre de la famille hôte chargée de son éducation peut demander
la jeune fille en mariage pour un garçon de son lu ou famille. Dans ce cas, le
mariage est perçu comme un contrat passé entre deux groupes de familles élargies
et non entre deux individus. Ce mode d’établissement de liens de mariage est
appelé fuduɲongɔya ou alliance par le mariage tandis que les fuduɲɔngɔn sont des
parents par alliance.

Dans le fudu, qui est un contrat inter-groupal, les goûts et les préférences
des mariés directs ou époux sont peu pris en considération car les raisons qui
gouvernent l’entreprise porte surtout sur la valeur et le sens de l’union. Les
motivations éventuelles sont exprimées par les parents de la future épouse. A
partir de ce moment, se pose la question de la détermination de la dot appelée
fudunanfolo qui dérive de nanfolo désignant tout aspect économique intervenant
pour compenser le départ de la jeune fille. De ce point de vue, le fudunanfolo
apparaît comme un ensemble de compensation à donner et à recevoir en échange
- 72 -
 des services domestiques et sexuels que la future épouse sera appelée à rendre à
son mari et à la famille de ce dernier. Cet ensemble de compensation ou de
preuves qui matérialise l’union conjugale doit être suffisant pour permettre
d’oublier le dommage moral de l’enlèvement d’une fille à sa mère.

Rituellement, au compte du mariage, les fa ou pères reçoivent des cadeaux

comprenant des habits et des biens collectifs s’ajoutant au fudunanfolo. La belle-
mère reçoit une vache: bamisi ou vache de la mère. Les parents collatéraux
prélèvent des cadeaux en nature sur les bagages, achètent avec le fudunanfolo et
accompagnent la mariée avec les fuduminan ou les ustensiles de cuisine. Ainsi, la
dot est toujours prélevée sur les fonds de la communauté familiale utilisés à des
fins sociales telles les mariages. Mais font exception les dettes liées aux achats de
bétail. On voit que quelle que soit la forme de mariage, elle constitue une base sur
laquelle se construisent les premières alliances au Manden.

1.3.3 La famille au Manden: sa place et son

fonctionnement

Après avoir décrit l’organisation sociale dans son architecture et décliné les
formes d’alliances établies entre les Maninka, nous allons maintenant aborder la
famille: un autre objet d’alliance dans son fonctionnement.

Les Maninka sont regroupés en famille et en clan. Tout comme dans les
autres sociétés, la famille joue un rôle fondamental chez les Maninka. Elle est
identifiée comme étant la première cellule sociale qui transmet les liens de sang.
L’ancêtre fondateur ou le chef de famille est généralement le grand prêtre qui
vénère des idoles pour assurer la protection des siens. Ce qui explique le dogme
qui entoure le respect des obligations familiales.

Au niveau de la tradition, dans la famille au sens large du terme, l’autorité

du patriarche s’exerce sans limite. A la mort du patriarche, son frère cadet ou son
fils aîné assure la succession. Dans le rituel, après sa mort, celui-ci est honoré
d’un culte et rien d’important n’est décidé sans qu’au préalable des sacrifices ne
soient faits à sa mémoire. La famille de même que le clan est responsable de la
- 73 -
préservation de l’ordre et des traditions. La seconde personnalité de la famille, la
première épouse est généralement en même temps la favorite - baramuso- du
patriarche comme on peut le remarquer à travers le personnage de Sassouma
Bérété dans Soundjata ou l’épopée mandingue de Djibril Tamsir Niane (1960).
Elle dirige l’administration intérieure de la communauté familiale. Il faut
souligner que chaque famille, chaque clan, en tant que communauté des porteurs
de même patronyme, craint et vénère un animal réputé être son totem tana.

Le clan est la cellule constitutive de la société traditionnelle mandingue. Il

comprend non seulement tous les individus ayant un ancêtre commun et portant le
même titre distinctif qu’est le jamu, mais aussi les esclaves, les affranchis et les
artisans placés sous son adoption. La division en clans et en lignages s’est
perpétuée depuis les origines et les jo pacte de sang et leur corollaire. Au sein de
la famille s’exerce l’éducation des enfants qui est l’une de ses préoccupations
essentielles.Elle est une pratique liée étroitement à la vie des enfants. Si les étapes
de la formation dans la vie sont quasiment nombreuses, d’une manière générale,
« L’enfant est confié à la protection de tous. Car on peut mettre au monde un enfant et ne
pas assister à son baptême, à sa circoncision ou à son mariage. Voilà pourquoi l’enfant
appartient à tout le monde et chacun est responsable de sa bonne éducation ». (Diakité
2009: 190) 107

Sous un angle plus ouvert, on ne peut mieux aborder l’éducation au Manden

qu’en l’articulant aux théories culturalistes qui s’intéressent à l’influence de la
culture sur la personnalité et sa réalisation. Par le biais de la socialisation de
l’individu ou celle du jeune maninka, on fait une large place aux travaux de Mead
(1963), de Habermas (1963).

Mead (1963)108 aborde le rapport entre individu et société. Le fait que

l’auteur insiste sur le primat du groupe sur l’individu ne le conduit pour autant pas
à une philosophie qui subordonne celui-ci à celui-là. Au contraire, il défend les
droits de l’individu. Dans sa théorie, Mead présente le Soi (Self) et l’Esprit (Mind)
comme étant le produit d’un processus social, qui résulte de la coopération sociale
rendue possible entre les membres par le langage. Cette position va être largement

107
Drissa Diakité, op.cit., p.190.
108
Georges Herbert Mead, L’esprit, le soi et la société, Paris, PUF,1963.
- 74 -
exploitée par Habermas (1987: 424)109 qui soutient que le langage est un moyen
de socialisation.

Pour Mead, l’esprit résulte de l’intériorisation du dialogue avec d’autres.

Ainsi, toute conduite est le produit d’une organisation sociale, et celle-ci ne
résulte pas de l’imitation, mais « d’une communication humaine » qui conduit à
une coopération entre acteurs sociaux. Le Soi et l’Esprit sont un résultat : ils
émergent à partir d’un processus de différenciation qui est à la fois organique et
social. C’est dans les résultats de coopération que l’intellect de l’homme se
développe. Ainsi, l’organisation de la société humaine repose sur la
« communication significative ». Sous cet angle, on perçoit l’emprise de la
conscience et du langage dans l’éducation. Si ces aspects sont importants, ils ne
sont pas les seuls pôles qui déterminent pourtant la bonne éducation.

S’inscrivant en partie dans le choix de Mead, le Maninka en tant que produit

de sa société, sa réalisation est tributaire du Soi, de l’Esprit et du langage. Mais il
convient d’ajouter que d’autres paramètres interviennent dans l’intervention du
Maninka dont « l’individuation » au sens Habermassien du terme. D’où la
nécessité de prendre en compte dans l’éducation le caractère personnalisé de la
socialisation de l’individu. La société maninka semble obéir à ce mode de
construction. En effet, le jeune Maninka est un « objet » sur lequel la famille et la
société agissent dans le but de construire un être susceptible de refléter l’image
des autres membres de sa communauté. A ce titre, les modèles ou exemples à
suivre sont des types construits dans la famille ou dans la communauté. Différents
genres de la littérature permettent d’éduquer au Manden : le conte, le proverbe, la
devinette, les chants. Chez les Maninka, la langue et la structuration culturelle du
monde le biais des symboles et des codes sociaux vont de pair.

Sur la bases des considérations précédentes, on comprend les raisons qui

font que chacun, chaque membre de la communauté mandingue s’impliquait dans
l’éducation de l’enfant. En dépit de cette mobilisation sociale, il est établi que la
mère était la première personne qui veillait sur l’enfant en bas-âge. Cela est
illustré dans Soundjata ou l’épopée mandingue (Djibril Tamsir Niane 1960)110par

109
Jügen Habermas, Théorie de l’Agir Communicationnel, 1981, trad. Française 1987. Reed Fayard
2001 Tome1, Paris, Fayard 1987, Tome 2.p.424.
110
Djibril TamsirNiane, op.cit.
- 75 -
l’émergence de la figure du personnage de la mère qui accorde beaucoup
d’attention à ses enfants en les nourrissant et en les entourant de soins
indispensables à leur évolution.

Alors que les filles restaient auprès de leurs mamans dans les activités
ménagères, les garçons, après sept ans, commençaient l’école de la brousse et les
épreuves d’endurance. Ainsi, de cet âge à celui de la circoncision espacé
d’environ vingt ans, le jeune garçon appelé bilakoro ou incirconcis, vivant en
bandes avec ses camarades d’âge faisait son apprentissage de la vie en se
soumettant aux dures épreuves. Garçons et filles apprenaient le savoir-vivre, le
respect des aînés, la sagesse traditionnelle, et la morale dans la vie quotidienne à
travers les contes et les devinettes. Les pères prenaient les garçons en mains pour
les initier à diverses activités.

La société maninka essentiellement masculine était dirigée par les hommes

qui géraient le patrimoine, statuaient et autorisaient les mariages… La femme,
elle, du père au mari, ne faisait que changer de tutelle. Ainsi tout garçon devait
être énergique et mu par un esprit de vengeance car il devait s’élever pour relever
les défis. Dans l’éducation de celui-ci était privilégiés le culte de l’honneur et la
résistance à la douleur physique et morale. Les jeux des petits garçons se
terminaient souvent par des affrontements physiques qui aboutissaient à
l’établissement d’une hiérarchie qui se renouvelait constamment. Dans la lutte,
peu importait d’être terrassé ou non c’était la volonté et le courage qui prévalaient.
A l’opposé, la fille pouvait exprimer sa peur, sa tendresse. La femme restait
soumise à l’homme, ne s’adressant à lui que par personne interposée en public.
Cette forme de médiation était une manière de marquer la distance sociale, le
respect, la différence de statut dans les relations humaines. En revanche, les
hommes étaient conscients de l’influence des femmes sur eux. En effet, les
parures de la femme représentaient l’image de la richesse du mari. La femme
menait des activités qui lui étaient propres comme la teinture, la poterie,
l’égrainage et le filage du coton, et l’entretien surtout d’un petit jardin potager.

L’enfant s’épanouissait au sein de trois groupements souvent définis: la

famille étendue, la classe d’âge, et la société initiatique. A chaque pallier, l’initié
devait se convaincre de la nécessité de mener la vie collective et de s’approprier le
rôle social du courage devant le danger, dans la douleur et dans le travail. Il était
- 76 -
 un devoir pour chacun de se montrer bien éduqué, d’éviter les fastidieuses et
longues séries de salutation et savoir inviter un visiteur à s’asseoir en faisant servir
à boire à celui-ci. Les jeunes filles apprenaient les devoirs et les obligations de la
future femme de foyer, d’épouse et de mère. En outre, elles cherchaient à
connaître les maladies spécifiques aux enfants et les moyens de les soigner.

C’est dans cette atmosphère et de cette manière que se construisait le

Maninka du moyen-âge. Sans prétendre à l’exhaustivité, nous avons présenté
l’historique de la mise en place des populations au Manden et décliné les
principaux traits qui constituent des indices d’identité de la civilisation
mandingue.

Conclusion

Cette synthèse nous a permis de rassembler quelques informations que nous

tiendrons pour caractéristique des familles et clans du Manden. Il ressort de notre
présentation que le Manden est un espace géographique multiculturel dont
l’occupation s’est opérée de façon progressive. La mise en place des populations
mandingues a résulté de la décadence de Wagadou. Bien plus tard, sous la
houlette de Soundjata, les Maninka ont bâti leur mode d’organisation de la société
traditionnelle. En effet, cette organisation reposait sur une double stratification à
base sociale et à base religieuse. L’étude de la stratification sociale a permis de
comprendre la hiérarchisation des couches sociales. Ainsi, nous avons compris
que Soundjata, le héros de L’épopée mandingue (Djibril Tamsir Niane 1960)
appartenait à la classe des hommes libres, de même que son griot Balla Fasséké
était un membre influent dans le groupe des nyamakala. La répartition des
composantes sociales entre les différents groupes a mis au jour des inégalités. En
effet, les catégories socio-professionnelles se différencient les unes des autres
selon la hiérarchie des valeurs attachées à leurs attributions. Dans l’échelle des
valeurs, l’homme libre est de loin le plus important parce qu’il occupe le sommet
de la pyramide sociale.

- 77 -
 Nous avons montré comment les Maninka, malgré ces clivages, toutes
couches confondues ont tissé, développé et entretenu des relations sociales au fil
des âges des relations sociales dynamiques. Ces relations ont été établies à travers
des formes d’alliance dont notamment le patronyme, l’interdit, le cousinage à
plaisanterie et / ou parenté à plaisanterie et le mariage. Elles ont concerné non
seulement les familles mais leurs membres. Nous avons mis en évidence que
l’espace familial était celui de la naissance et le lieu où se réalisait l’éducation de
l’enfant qui y acquérait les fondements de sa conduite.

Dans le prolongement de ce chapitre, nous allons fixer le cadre général de

l’éducation, et décrire les principales activités du Maninka. Nous décrirons la vie
culturelle qui se situe dans le domaine de valorisation de savoirs endogènes à
travers l’art et la littérature. Enfin, nous aborderons la reconquête du Manden qui
a sécrété sans conteste l’épopée mandingue, œuvre patrimoniale de la littérature
communautaire.

- 78 -
 CHAPITRE 2 : LE MANDEN : DE
L’EDUCATION A LA VIE CULTURELLE

Introduction

L’initiation et les divers rites décrits dans l’épopée mandingue de Djibril

Tamsir Niane (1960)111 relève du cadre général de l’éducation du Maninka au
XIIè siècle. Ils constituent des aspects fondamentaux de la vie du peuple
mandingue. D’où la nécessité de les aborder pour camper leur place dans
l’éducation. Au sein de la famille, cadre de référence, les jeunes apprennent
l’histoire de leur société, les secrets des plantes médicinales, le moment propice
pour les labours et les semailles. En somme, ils apprennent tout ce qui leur
permet d’assumer leur responsabilité d’hommes et de futurs chefs de familles.
Selon Mamadou Camara (1999: 91)112

L’initiation représente l’apprentissage du savoir tribal et des secrets

traditionnels. A l’adolescence, elle représente une étape essentielle ; le
jeune, séparé de sa famille et pris en charge par des prêtres féticheurs, est
éduqué et initié à son futur métier : agriculteur, tisserand, forgeron,
danseur, musicien ou herboriste et à différents secrets traditionnels comme
la préparation des divers remèdes. Les rites préparatoires à la circoncision
qui se passent en brousse au milieu de cris et de bruits étranges, accentuent
la peur du garçon, qui doit alors la dominer sans rien laisser paraître.

111
Djibril Tamsir Niane, op.cit.
112
Mamadou Camara (dir), Parlons Malinké, Paris, l’Harmattan, 1999, p. 91.
- 79 -
 L’initiation au cours de laquelle le jeune garçon est éloigné de sa famille est
une étape d’apprentissage des savoirs endogènes utiles dans la formation aux
divers métiers. C’est ce qui justifie la préparation psychologique des jeunes en
vue de vaincre la peur. D’après Djibril Tamsir Niane (1960)113, Soundjata suivit
cette initiation en intégrant un groupe d’amis dont Fran Camara qui devint plus
tard l’un de ses fidèles lieutenants.

Au Manden, l'initiation était perçue comme une épreuve d'intégration d'une

personne dans un cercle ésotérique ou une classe d'âge qui se faisait dans un lieu
sacré : forêt, case, montagne (Camara 1977-1978)114. L’aspect extérieur de
l’initiation revêtait les formes de l'excision, de la circoncision ou du baptême qui
étaient symboliques et représentatifs de l’aspect intérieur. Cette dernière épreuve
était le gage de la maturité de l'initié, de sa force et de sa capacité à braver le
danger. C’était l’occasion de lui inculquer aussi toutes les valeurs culturelles, tous
les interdits de la société et du clan auquel il appartenait. Le parcours initiatique
permettait aussi à l'initié d'établir la différence entre le profane et le sacré qu'il
devait pouvoir distinguer et se conduire en conséquence. Comme l’a montré
Dominique Zahan (1960)115à propos des Dogons, l’initiation, aussi bien dans son
sens spirituel que profane, est une condition essentielle de l’épanouissement de
l’homme mandingue dans la mesure où elle intègre l’enfant, non seulement dans
les mécanismes complexes du groupe social dans lequel il est appelé à vivre, mais
aussi et surtout dans les arcanes de l’univers déroutant que les ancêtres ont
parcouru avant lui.

Dans la tradition, l’assignation du groupe des incirconcis ou bilakoro ton

dans ce mouvement initiatique précédaient les cérémonies qui permettaient
d’accéder aux premiers éléments des connaissances des mystères de la vie du
Maninka. La circoncision ou l’excision constituaient des opérations rituelles pour
les deux sexes. La première signait la fin de la vie du bilakoro et le début de la vie
d’homme. C’est en ce moment que le jeune griot bénéficiait des attributs de sa
caste et jouissait de l’exercice de la profession de ses parents dans toute sa

113
Djibril Tamsir Niane,op.cit.
114
Seydou Camara, op.cit.
115
Dominique Zahan, Société d’initiation bambara: le Ndomo et le Korè, Paris, Mouton, 1960.
- 80 -
plénitude. Nous y reviendrons plus loin. Mais comment on intégrait alors le
groupe des hommes?

En nous référant aux travaux de Fabouré Camara (1974-1975)116 , nous

décrirons cette période. Lorsque dans un village, les conseils de clans dressaient la
liste des candidats à la promotion de l’année, fixaient la date des cérémonies, tout
le monde s’empressait aux divers préparatifs. A ce moment, c’est aux mamans
marraines des candidats qu’il revenait d’apprêter les habits traditionnels, sorte de
tissage et de teinture en gbɛrɛ ou ocre. Quant aux pères, ceux-ci procédaient aux
consultations pour désigner les responsables protecteurs sema qui veilleraient sur
les circoncis durant toute la période de l’initiation. Pendant ce temps, des
semaines durant, les candidats eux-mêmes parcouraient toute la brousse
environnante pour ramasser et rassembler le maximum de bois de chauffage. Il en
fallait une certaine quantité journellement pour la cuisine, pour chauffer l’eau de
toilette et pour les feux de camp au cours des veillées.

L’initiation intervenait au cours des premiers jours qui précédaient les

festivités liées à la circoncision. Les soirées étaient l’occasion de déclamation de
chants d’exécution des danses initiatiques types, épreuve à laquelle garçons et/ou
jeunes hommes de moins de trente ans devaient se plier. Ces derniers devaient
rivaliser de force virile et de ruse. La veille de la circoncision, généralement dans
la nuit du Jeudi au Vendredi, la fête se poursuivait jusqu’au lever du soleil : c’était
la veillée. Dès l’aube, les candidats à l’initiation prenaient leur petit déjeuner
spécial dénommé le plat de bravoure - kɛ fadima kini-ou le plat des hommes
braves. L’opération initiatique avait lieu loin du village dans un endroit choisi et
préparé à cet effet. Après l’opération, on menait les circoncis devant la foule
débordante de joie qui leur faisait place autour des tambours où ils
accomplissaient un petit tour d’honneur avant d’avoir droit à un peu de repos.

En tant qu’opération initiatique, la circoncision se révélait être un véritable

choc pour chaque jeune homme car elle le faisait passer presqu’aussitôt et de
façon irréversible dans la société des hommes. C’est bien ce que les mères des
circoncis soloma den exprimaient pendant le tour d’honneur : kɛba nbada kɛba
sɔdɔ / qui signifie moi aussi je viens d’avoir mon homme accompli. Au cours de

116
Fabouré Camara, op.cit.
- 81 -
la même période, le jeune incirconcis était soumis à l’épreuve du konden117, une
sorte d’organisation ayant deux dimensions dont l’une mythique et l’autre
éducative. Elle regroupait tous les bilakoro ou garçons non circoncis du village.
Plusieurs konden pouvaient exister dans un même village. Un konden fa ou père
du konden, qui parrainait toutes les manifestations, était généralement issu du
monde des personnes âgées. Il était choisi en fonction de ses connaissances en
matière de protection des enfants contre les sorciers. Le père du konden prenait
place sur le mirador gbala qui se trouvait sur la place publique. Dans le milieu des
femmes, une figure féminine analogue faisait office de marraine konde na.

Pour être membre d’un konden, il suffisait de donner deux noix de cola au
chef. Tous les membres du groupe assistaient obligatoirement aux réunions et aux
différentes cérémonies de danse. Le konden assurait l’éducation, la formation
physique et mentale.

Dans le but d’apporter plus de précisions sur la circoncision, on peut

mentionner qu’elle est le passage du monde inarticulé et non construit de
l’enfance à ce qu’on considère en pays maninka comme la pensée organisée. Les
hommes ont en effet pour mission d’accueillir chaque jeune homme dans l’ordre
hiérarchisé et de lui inculquer des connaissances élémentaires devant éclairer
désormais sa vie d’homme. Mieux, la circoncision est un enjeu social d’envergure
d’autant plus qu’elle constitue une étape d’intensification de l’abstraction et de
l’interprétation des symboles du monde. En effet, Fabouré Camara (1974-1975:
71)118mentionne que pour le jeune circoncis, certains chiffres ont une valeur
symbolique :

1: signifie l’unique, l’inégalité et confinait dans l’absolu

2: symbolise la dualité; ciel/terre; homme et femme.
3: c’est le signe réservé au sexe masculin, à l’homme car c’est le nombre de
graviers garantissant la virilité kɛ bɛrɛ [kɛ = homme et bɛrɛ mesure dont
représente la mesure de l’homme] le symbole [3 est le symbole de l’homme]
4 : est le nombre qui garantit la féminité. muso bɛrɛ (c'est-à-dire la mesure
de la femme) [4] est son signe et son symbole.

117
Le père fouetard
118
Fabouré Camara, op.cit., p.71.
- 82 -
 C’est en ce sens que les nombres 3 et 4 sont fatidiques pour l’homme et la
femme. A l’instar de divers peuples africains, on observe chez les Maninka que la
circoncision constitue une étape d’ouverture de l’être, de sa sortie des ténèbres de
l’ignorance car divers signes et/ou symboles constitueront désormais un appel
lancé à l’individu pour interpréter les divers phénomènes et les comportements.
Ainsi, la circoncision se présente-t-elle sous le signe d’une promotion dans le
processus de la socialisation c’est-à-dire de l’intégration de l’enfant à l’évolution
de sa communauté, mieux elle est une renaissance pour le jeune homme. C’est à
cette étape de la vie que l’on scrute plus amplement l’avenir de l’homme.
L’interprétation des signes courants qui structurent la vie des «nouveaux
hommes»119 devient déterminante.

Traditionnellement, la cosmologie maninka attribue une étoile à chaque être.

Evoluant sous cette étoile, la situation de chaque individu au sein de son clan
correspond à celle de son étoile dans l’univers des constellations. De même, la
grandeur du rôle de chacun dans le groupe est comparable à l’éclat de son astre au
sein du firmament. Nous reviendrons plus loin sur ces aspects dans l’analyse de
notre corpus. Sans doute faut-il remarquer que tous les éléments précédemment
décrits indiquent à quel point la vie de l’initié pendant les quatre semaines de
réclusion reste très variée. Au Manden du moyen-âge, il existait d’autres sociétés
sécrètes qui étaient des passages obligés pour la réalisation de l’homme dans toute
sa plénitude. Dans ce cadre, les traditions retiennent que le Koma était une société
sécrète de première importance chez les Maninka. Diakité (2009: 192)120décrit les
circonstances de sa refondation dans sa version de l’épopée mandingue en ces
termes :

C’est à la suite de la rencontre de Kankanyanfuga que Manden Bugari,

Manden Fakoli et Tomona Maganjan Bérété constituèrent les sociétés
initiatiques (tònnu) à Nyani. C’était après la guerre de Sosso (Sosokèlè). Ils
mirent en place les sociétés initiatiques, conçurent les danses rituelles et
instituèrent les coutumes (ka laadalu sigi) qui devaient régir le Manden.
C’est en ce moment-là que le nouveau Koma (Koma kura) fut institué et
l’ancien porte- parole (jeliman kòrò) en fut exclu. Qui était donc l’ancien
jeliman? Nyankoman Doka était le porte- parole de l’ancien Koma. Il fut

119
Pour le Maninka, on ne commence à devenir homme qu’à parti de la circoncision. Ainsi, on
renaît et devient un nouvel homme.
120
Drissa Diakité, op.cit., p.192.
- 83 -
 exclu du nouveau Koma, car sinon, il aurait à lui seul trop de pouvoirs.
(2009: 192).

On observe avec cet auteur l’existence d’un ancien Koma dont l’histoire
remonte dans le temps avec pour porte-parole Nyankoman Doka (l’ancêtre des
griots Kouyaté) qui a connu un renouvellement à partir de l’assemblée générale de
Kurukanfuga. Cette occasion a permis la mise en place de sociétés initiatiques et
en même temps la conception des danses rituelles. En outre, à partir de cet espace,
on comprend mieux les raisons qui ont prévalu à l’exclusion de l’ancêtre des
griots Kouyaté du nouveau koma, une association ésotérique et culturelle. De
même, le koma est une institution socio-religieuse dont la création est attribuée,
par une très ancienne tradition, à dix-sept forgerons et dont l’extension du culte au
début du XIII è siècle aurait été l’œuvre des forgerons du clan Doumbouya qui
agirent sous l’impulsion de leur ancêtre Fakoli lequel fut à la fois prêtre et guerrier
(Fabouré Camara 1974-1975)121. Au sein de cette société qui est aussi une
organisation structurée à l’image des classes d’âges ou des catégories sociales, les
initiés sont regroupés sous le signe de la fraternité. Généralement, cette
organisation sécrète est réservée aux seuls initiés.

Selon Fabouré Camara (1974-1975)122, le koma se présente comme une

véritable société hiérarchisée. Les activités y sont réglées par des interdits et des
obligations d’où l’usage permanant ou l’intervention permanente du kɔrɔtɛ123 et
du kɔrɔtɛ la kadi124. Selon cet auteur, l’utilisation du kↄrↄtɛ a pour but de mettre
en scène la rivalité entre des personnes détentrices d’un pouvoir magique par le
125
truchement du poison et du contrepoison. Mamadou Camara (1999: 91) décrit
le poison de la manière suivante:

Le kɔrɔtɛ est une arme biologique, bactériologique pour être exact. Il est
constitué d’une poudre de chair et d’os en décomposition. A ce sujet, il est
mal vu de pointer du doigt en direction de quelqu’un parce que c’est un
moyen d’envoyer cette poudre sur la personne. Dans le même ordre d’esprit
jeter un sort se dit : ka bon kɔrɔtè la.

121
Fabouré Camara, op.cit.
122
Fabouré Camara, ibid.
123
Flux magique pour faire le mal à autrui.
124
Antidote du kɔrɔtɛ
125
Mamadou Camara, op.cit., p.91.
- 84 -
 Quel lien peut-on établir entre l’acte de pointer le doigt et provoquer un
malaise chez une personne bien portante? Fabouré Camara (1974-1975)126 pense
qu’on ne saurait élucider cette relation tant les détenteurs du secret savent retenir
leur «langue» devant de pareil questionnement. On préfère se nourrir de ce conseil
kobɛ lon ka fisa ko bɛ fↄ di qui signifie «il est bon de connaître tout que de dire
tout». Ce poison était réputé pour sa capacité de briser le support charnel de l’âme
des sorciers.

Selon la tradition, si le kɔrɔtɛ est l’apanage des hommes, son pendant chez
les femmes serait le donkɔnɔ ou la chose qu’on introduisait dans le ventre dont se
serviraient couramment les femmes pour empoisonner les aliments de leurs
victimes. Selon son prestige, telle ou telle autre personne appartenait à telle ou
telle catégorie du komabolon ou groupe initiatique désigné.

On comprend ainsi que le koma soit lié à la personne de même sexe ainsi
qu’à chaque membre. Ce qui explique d’ailleurs l’illustration d’un koma ou classe
de koma par la tunique du komatigi ou chef du koma. Ce dernier avait la charge
d’éduquer les individus, d’initier les membres ou de mieux les informer. Cette
société complexe relevait d’un domaine strictement réservé aux initiés une sorte
de société close qui empêche d’accéder aux secrets. Fabouré Camara (1974-
1975)127 mentionne que l’initiation reposait sur un enseignement élémentaire
dispensé, suivi de l’éducation de quelques individus préparés à occuper des postes
de responsabilité. Cette éducation portait notamment sur l’étude des traditions, la
pratique du culte, l’apprentissage des formules magiques et religieuses, la
formation, la consécration des protecteurs, la connaissance de certains secrets et
autres poisons redoutables.

Le koma assurait la sécurité sociale, le maintien des formes de respect des

coutumes, des traditions et intervenait en cas de calamités naturelles : sécheresse,
mauvaise récolte par exemple. Il pouvait déceler les causes de certaines maladies
graves. Par ailleurs, les rapports entre ses membres étaient rigoureusement définis
et son statut respecté. Il était une obligation pour tous les néophytes de

126
Fabouré Camara,op.cit.
127
Fabouré Camara, ibid.,.
- 85 -
 s’approprier sa langue ésotérique et ses interdits. Le Koma dispensait des cours
généraux qui correspondaient aux diverses spécialités propres à la vie dans
l’association. Le passage par l’initiation refermait des enseignements. En effet, la
sauvegarde du secret et la prudence dans l’exercice de la parole devenaient des
sacerdoces et des vertus cardinales à défendre à défendre par tous les moyens et
en tout lieu par les associés. Ainsi l’initiation ouvrait-il la voie aux croyances.

2.1 Des croyances aux cultures

spirituelles du Maninka

L’animisme ou le culte des esprits est la première religion de plusieurs

peuples en Afrique. Chez les Maninka la pratique de l’animisme est antérieure à
l’introduction de toutes autres formes de religions révélées. Les auteurs de
l’épopée mandingue (Djibril Tamsir Niane 1960128, Massa Makan Diabaté
1975129, Camara Laye 1978)130 sont quasi unanimes sur la validité de cette
hypothèse. Selon Fabouré Camara (1974-1975: 68)131 qui décline le fondement de
l’animisme :

Dans tout phénomène de la nature et dans tout être renfermant une vie
visible ou latente, il existe une puissance spirituelle, ou esprit dynamique ou
efficient (nyama en mandingue) qui peut agir par elle-même. De là le culte
des génies personnifiant les forces naturelles et celui des mânes, des défunts,
esprits qui ont étés libérés par la mort de leur respectable humain
momentané. A chacun de ces génies ou esprits, le Noir prête à la fois raison
et passion: si l’on trouve moyen de convaincre sa raison ou de satisfaire sa
passion, on associe par là même le génie ou l’esprit à ses propres loisirs.

128
Djibril Tamsir Niane, op.cit.
129
Massa Makan Diabaté, op.cit.
130
Camara Laye, op.cit.
131
Fabouré Camara, op.cit., p.68.
- 86 -
 Chez cet auteur, la conception de l’animisme se fonde sur l’existence de la
puissance spirituelle en tout être. Ce qui explique le déploiement du nyama
(auquel nous avons fait allusion au chapitre 1 en décomposant le terme
nyamakala) dans l’aire de la spiritualité. Dans cette forêt d’images, les génies font
autorité en tant que premières forces auxquelles on se réfère. La spiritualité peut
retrouver sa place dans le concert des sciences occultes d’autant plus que l’on
admet que « […] Les féticheurs sont du domaine de l’universelle superstition et de la
132
crédulité humaine » (Fabouré Camara1974-1975: 69) .Mais, il est important de
préciser que le thème général de croyance a trait à une vision du monde fondée
sur l’immortalité de l’âme dans un cadre de transmutation.

Dans la tradition Maninka, tous les êtres participent à la même source : la

vie permet une communion entre les hommes, les animaux et les végétaux. De ce
point de vue, l’homme est susceptible de pouvoir communiquer sa maladie à tout
être vivant nimafen, arbre par exemple qui meurt à sa place. De même l’homme
peut par la voie de nyama souffrir du tort causé à un être vivant : animal ou
végétal. A ce niveau l’existence de l’animal totémique trouve toute son
explication, dans la mesure où la vie humaine, animale ou végétale forme un tout
indivisible et l’existence comporte à la fois la vie et la mort. Il existe un
dynamisme dans l’univers qui permet aux morts de communiquer avec les
vivants.

En effet, les anciens pensaient qu’ils côtoyaient les êtres vivants à tout
instant et en tout lieu de l’existence. Le fait de ne plus les voir confère à la
vénération le statut de culte des ancêtres. Ces derniers désincarnés devenaient des
« pur esprits » protecteurs de la communauté familiale ou villageoise. La
particularité d’une telle croyance consiste en un va-et-vient entre l’ici-bas et l’au-
delà. Cette caractéristique apparaît dans la réalité quotidienne du Maninka. En
effet, de nombreux lieux de culte existaient dans l’espace du Manden et à ce sujet,
Djibril Tamsir Niane (1974: 59-74)133 précise que « Chaque village entretient un lieu
de culte, une mare, un bois, une case-musée quand ce n’est pas un masque ou tout autre

132
Fabouré Camara, op.cit., p.69.
133
Djibril Tamsir Niane, « Histoire et tradition historique du Manding », Revue Présence Africaine,
Paris, 1974, N°89 Vol.1.p.59-74.
- 87 -
objet matériel favorisant l’évocation du passé par le truchement d’une cérémonie
annuelle ou à périodicité réglée ».

Avec ces lieux de culte, au plan individuel, chaque Maninka avait une
double appartenance à la communauté familiale ou villageoise au sens strict et à la
société initiatique qui correspondait à son sexe, à son âge et au niveau de son
savoir. Cela traduit une autre dimension et une autre raison de la grégarité du
Maninka dans la mesure où tout se passe comme si on vit dans une sorte
d’enfermement. Mais cet enfermement contribue à renforcer l’esprit
communautaire et à fortifier en même temps les bases des sociétés initiatiques.

Dans le monde animiste du Manden du moyen-âge, l’usage des gris-gris et

des fétiches était une réalité quotidienne ancrée dans le mode de vie au Manden.
Ces objets jouaient un rôle indéniable car ils étaient généralement utilisés pour
conjurer les génies maléfiques en protégeant l’homme contre les mauvais sorts
lancés par les mauvaises personnes. Dans ce cadre, il apparaît utile de signaler
l’existence de sorciers ou subaga, des forces du mal qui ont le pouvoir de jeter des
mauvais sorts et d’être en communion avec les génies maléfiques. Dans L’aigle et
l’épervier, Massa Makan Diabaté (1975)134 attribue l’épithète Suba sorcier à
Sunjata. En effet, étant le fils d’une sorcière Sungulun, le héros mandingue est
censé détenir de grands pouvoirs surnaturels. Sans ce pouvoir, il est impossible
d’expliquer comment à lui seul, il pourrait vaincre neuf bubales. Cette action dont
on lui attribue la responsabilité ne peut être que l’œuvre d’un sorcier.

Dans la littérature ethnographique (Dieterlen & Cissé 1972135, Zobel

1996136) il est établi que l’animisme a été la seule religion originelle de l’Ouest
africain en général et des Maninka en particulier. Ainsi, ces derniers peuplaient
l’univers des forces visibles ou invisibles dont les fétiches étaient souvent la
représentation ou alors les instruments de culte servant à entrer en contact avec
elles. A chaque épreuve difficile de la vie, la famille ou le groupe éprouvé tournait
les regards vers les ancêtres et s’adressait à eux pour les sortir de l’impasse. C’est
alors qu’on sacrifiait couramment des animaux sur les tombes des ancêtres et on

134
Massa Makan Diabaté, op.cit.
135
Germaine Dieterlen & Youssouf Tata Cissé, Les fondements de la société du Komo, Paris, La
Haye, Houston et Compagnie, 1972.
136
Klemens Zobel, « Les gens du Koma, identités locales, logiques religieuses et enjeux socio-
politiques dans les Monts Manding du Mali » Cahiers d’études africaines, 1996, Vol.36, N° 144,
pp.625-658.
- 88 -
refaisait l’itinéraire mystique jusqu’à reconstituer le premier établissement de
l’aïeul. Les divinités étaient nombreuses parmi lesquelles celles agraires, celle de
la chasse dont les fêtes rituelles rythmaient le calendrier agricole. Chaque clan
voire chaque caste de métier avait ses pratiques magiques propres. Comme nous
le verrons plus loin, dans ce contexte, les chasseurs constituent une confrérie bien
organisée et bien structurée. Il existait les protecteurs de la communauté familiale
lu dasiri ou villageoise dugu dasiri. Le dasiri désignait à la fois le génie qui
veillait sur le village et son support qui pouvait être un arbre ou un animal
familial : bouc, ânes.

Selon Zobel (1996)137, dans la communauté des sorciers, les femmes

thaumaturges sont les plus nombreuses. Probablement parce qu’étant du sexe
opprimé, elles ne peuvent pas se venger par la force. Djibril Tamsir Niane (1960)
évoque l’existence des sorcières qui ont été sollicitées par la reine pour mettre fin
aux jours de Soundjata. Il semble que celles-ci font recours beaucoup plus que les
hommes à la ruse, à la méchanceté secrète. L’origine de la société serait même
attribuée à une femme. Ce que confirment Cissé & Kamissoko (2000 : 75 )138
lorsqu’ils notent « qu’une personne puisse par magie, en manger une autre sans pour
autant la consommer, nommer cette pratique suya, sorcellerie, cela commença avec notre
aïeule Djéli Moussonin Toumoun Maninya ». Mais aux antipodes, il existait aussi la
société secrète des anti-subaga ou contre-sorciers qui dénonçaient les
comportements inhumains des sorciers et s’opposaient à leurs actions maléfiques
en veillant sur les âmes des Maninka. Sogolon Kedjou qui fut la mère de
Soundjata, le héros mandingue, appartenait à cette race de sorciers.

Les anti-subaga avaient la charge de mener la chasse aux sorciers et

sorcières. Chacun avait le droit de postuler en d’être membre à part entière de la
cellule de lutte contre la sorcellerie mais n’importe qui n’y était pas reçu. La
nyagwaya des femmes, qui en était un exemple édifiant, ne recevait pas
n’importe quelle femme. Seules celles qui y étaient initiées de même que les
esclaves qui en faisaient la demande étaient admis. . On offrait aux fétiches en
sacrifice des boucs et des chiens. Les femmes elles-mêmes faisaient leurs
sacrifices et prenaient leurs repas communiels entre elles. Leur action tendait à
contrarier ou du moins à atténuer la rigueur d’autorité des hommes qui seuls

137
Klemens Zobel, op.cit.
138
Youssouf Tata Cissé & Wa Kamissoko, op.cit., p.75.
- 89 -
 assumaient presque sans partage la chefferie à tous les niveaux de l’organisation
sociale, politique et religieuse des communautés villageoises et lignagères.

D’autres activités font partie des croyances mandingues. Tout comme de

nombreuses civilisations, le peuple Maninka est versé dans l’art divinatoire. Ainsi,
ce dernier croit-il aux paroles des devins. Selon la tradition, de même que le
mariage de Sogolon, la naissance de Soundjata a été annoncée par un devin. Cela
constitue un exemple approprié, témoignant de l’attachement du Maninka aux
pratiques divinatoires qui peuvent s’opérer par les jeux de cauris, de cailloux, du
sable, du miroir, ainsi que de l’eau… pour scruter l’avenir.

2.2 Les espaces du pouvoir au

Manden

L’organisation des communautés familiales au Manden, aux XII è et XIII è

siècles, est née des espaces d’implantation dans divers hameaux qui se sont
développés au cours de l’évolution ou du moins de l’expansion de l’empire
mandingue donnant ainsi naissance à d’autres territoires plus importants. C’est
ainsi que des entités villageoises bien structurées ont eu des villages dugu,
provinces kafo, pays jamana, fondés sur les liens de sang.

Le pouvoir royal s’exerçait sur des fédérations de villages dont l’unité

reposait sur un même fond culturel et religieux. A travers ces groupements
sociaux plus ou moins étendus transparaissaient les caractéristiques essentielles du
pouvoir du Manden dont Meillassoux (1963: 186-227)139 décrit l’organisation et
les attributs de l’autorité en ces termes :

L’autorité, dans les échelons inférieurs de la société, appartient au chef de

famille, au chef du village et au chef de canton, chargés de diriger les
affaires du groupe. Ils sont désignés par la tradition d’après les règles qui

139
Claude Meillassoux, Histoire et institutions du kafo de Bamako d’après la tradition des Niaré,
Bamako, 1963, pp.186-227.
- 90 -
 varient selon les pays et leur pouvoir est rarement absolu: il est tempéré et
contrôlé par les représentants qualifiés du groupe.

L’auteur dresse ici succinctement la succession chronologique et

hiérarchique dans la structure de commandement, ce qui atteste de l’importance
que représente l’étude du mode de gestion du pouvoir traditionnel puisqu’elle
permet de mieux comprendre le fonctionnement de la gestion des problèmes
quotidiens dans la communauté Maninka.

Les affaires domestiques comme le mariage, l’héritage, et la sanction étaient

décidés en famille. A un échelon supérieur, il existait un conseil de clan au niveau
de chaque village. Dans tous les cas, la chefferie d’une communauté revenait au
dugutigi ou chef du village de la lignée des faalu c’est-à-dire les pères. Ces
derniers étaient membres du conseil de village qui était le seul organe habilité à
trancher les grands conflits, à apporter des réponses aux multiples questions que
se pose la communauté.

Dans la tradition, le conseil de famille fonctionnait à l’image d’une instance

supérieure qui étudiait diverses questions familiales dont le mariage et qui
tranchait les litiges. Au cas où le conseil de famille affichait son incapacité à
résoudre les affaires domestiques, chacun des membres de la structure pouvait
faire appel à la décision du chef du village dugutigi. Au-dessus du dugu ou
village, il y avait le jamana140qui était une association de plusieurs dugu. Sur le
plan administratif, le Manden était divisé en provinces ayant chacune un
Gouverneur à sa tête. Mais, il existait aussi des royaumes vassaux qui avaient
conservé leur souverain. Dans ses Recherches sur l’empire du Mali au moyen-
âge, Djibril Tamsir Niane (1959)141énumère les royaumes vassaux situés à la
périphérie de l'Empire notamment ceux Songhay de Gao, de Ghana qui ont été
réduits à la seule province de Baghana, le Diara avec la dynastie des Diakité,
ensuite celle de Diawara, le Tékrour, le Dioloff.

Le roi du Manden ou jamanatigi142avait le pouvoir d’arbitrer entre les

villages. Il était le chef de l’armée et à ce titre assurait le haut commandement en

140
Le pays
141
Djibril Tamsir Niane,op.cit.
142
Propriétaire du pays.
- 91 -
temps de guerre. Les représentants des villages siégeaient dans les assemblées qui
se tenaient généralement à l’occasion des événements suivants : les conseils de
guerre, les funérailles d’importants membres de la communauté, l’intronisation
d’un nouveau jamanatigi. Selon Karamo Adama Diabaté,orateur de la version
orale de l’épopée mandingue, au moment du règne de Soumaoro sur le Manden,
Naré Maghan (le père de Soundjata) était à la tête du Manden comme le
Jamanatigi. Mais le jamanatigi, qui était le chef de tout le pays, était plus un
arbitre qu’un maître absolu pour les diverses communautés locales. En effet, le
rôle du chef ou jamanatigi au Manden consistait à conduire les hommes plutôt
que de les gouverner. Les Keita assuraient la chefferie en organisant surtout les
pays que leurs ancêtres avaient conquis. Ils assumaient leur fonction avec l’appui
des griots qui étaient leurs conseillers attitrés.

Dans sa thèse, Leynaud (1964)143 expose les décisions et les victoires qui
montrent la manière dont les alliances militaires de Soundjata fixent la
pérennisation et la stabilisation des relations politiques et sociales dans le
Manden depuis le XII è siècle jusqu’à nos jours. L’organisation du Manden était
équilibrée par le roi car tout fonctionnait et reposait sur celui-ci entouré de ses
conseillers. En plus, à travers certains de ses représentants, le peuple était
directement impliqué dans l’organisation du pays. L’absence de biens fonciers
appartenant à la monarchie et aux rois vassaux, la sécurité générale qui régnait
dans l’empire, l’orientation religieuse que le Maninka donnait au pouvoir avaient
été exploités comme des atouts pour freiner la constitution d’une féodalité à
l’échelle de l’empire mandingue. Ainsi, le Maninka jouissait d’une liberté et de la
sécurité de ses biens. Or dans la féodalité, tout revenait de droit aux seigneurs.

143
Emile Leynaud, la Vallée du Haut Niger, 1964.
- 92 -
 2.3. Les secteurs de production au
Manden: l’agriculture et de la
chasse

L’empire mandingue couvrait plusieurs zones agro-écologiques dont le

Sahara, le Sahel, et touchait la zone forestière. L’agriculture et la chasse
constituaient deux secteurs de production qui dominaient la vie du Maninka.

2.3.1 Les activités agricoles et la participation

de la jeunesse

Malgré la richesse du Manden en or, l’économie reposait sur l’agriculture et

l’élevage (Djibril Tamsir Niane 1959)144. D’abord et avant tout, le Maninka est un
agriculteur. Selon Karamo Adama Diabaté qui souligne la place des travaux
agricoles dans la société mandingue, les premiers occupants du Manden étaient à
la recherche de terres cultivables:

Mↄgↄ tan ni fila le bↄle wagadu,

Sɛnɛkɛ dugukolo ɲinina.

Ce sont douze personnes qui quittèrent Wagadou.

A la recherche de terre cultivable.

On comprend alors la prégnance et le caractère primordial que revêtent les

travaux agricoles chez le Maninka. Mais on peut imaginer qu’à cette époque
l’agriculture se heurtait à de multiples obstacles. En effet, le climat d’insécurité
qui régnait avant la défaite de Soumaoro constituait un frein pour son
épanouissement. La population était plutôt préoccupée pour sa propre sécurité.

144
Djibril Tamsir Niane, op.cit.
- 93 -
L’agriculture ne se développa donc pleinement qu’au XIIIè siècle, avec le retour
de la paix après la défaite de Soumaoro qui permit aux Maninka de descendre des
collines où ils avaient trouvé refuge pour s’établir dans les plaines afin d’y mener
une vie sédentaire (Camara 1977-1978)145. En cherchant à satisfaire ses besoins
alimentaires fondamentaux, le Maninka pratiquait les cultures vivrières diverses.

En dehors des travaux champêtres qui couvraient de larges surfaces, le

maraichage était une pratique en vogue. De nombreux légumes en étaient
produits. Par ailleurs, il existait au Manden des produits de cueillette et des
plantes telles que le coton kɔrɔndi, le tabac janba. « C’est grâce à cette richesse
agricole que le Mansa pouvait entretenir une armée nombreuse et jouer son rôle de «père
du peuple» en offrant de fréquents banquets à celui-ci » (Djibril Tamsir Niane1991:
194) 146

Au moment des récoltes de la plupart des champs, une partie de la famille

partait du village pour s’installer dans les hameaux de culture togoda qui étaient
souvent éloignés des villages. Généralement le hameau de culture était bâti à
proximité d’une source d’eau, un marigot par exemple dont il pouvait porter le
nom. Selon Massa Makan Diabaté (1975)147, le père de Soundjata avait bâti son
hameau de culture à Kakaman.Tout cela dénote l’existence d’une organisation de
l’espace de production agricole. En dehors des champs, dans le secteur de la
plaine contiguë à chaque village, étaient bâtis trois types de jardins potagers qui
appartenaient aux femmes.

Les jardins, qui étaient implantés dans les bas-fonds (souvent à proximité
des cours d’eau), constituaient des lieux où les femmes cultivaient des légumes
dont le gombo gban, l’aubergine jagaro, etc. En ce qui concerne les termitières,
celles-ci devenaient des relais aux jardins lorsque ces derniers connaissaient
l’inondation par les eaux de pluie. Généralement, les termitières qui étaient un
lopin de terre à la forme circulaire à l’image d’une ceinture étaient attribuées par
le chef de famille à une femme. Plusieurs termitières existaient et étaient
parsemées à travers les champs de famille. Les champs-jardins qui étaient situés

145
Seydou Camara, op.cit.
146
Djibril Tamsir Niane in Joseph Ki Zerbo & Djibril Tamsir Niane (dir.), Histoire Générale de
l’Afrique, Vol. VI, Paris, Présence africaine/Edicef/unesco, 1991,p.194.
147
Massa Makan Diabaté, op.cit..
- 94 -
au village ou dans les environs étaient entourés d’une claie établie après les cases
d’habitation et étaient le domaine des femmes qui y cultivaient les mêmes
produits que l’on retrouvait dans les jardins. D’après Djibril Tamsir Niane
(1960)148, c’est dans un jardin que les femmes venaient chercher les fameuses
feuilles de baobab à cause desquelles Soundjata accomplit sa marche miraculeuse
comme nous le verrons dans l’épopée mandingue.

En règle générale, les droits de propriété qui fixaient les limites des champs
étaient dûment établies et ne faisaient l’objet d’aucune contestation. En effet, ces
limites étaient soit marquées naturellement par une diguette, un fossé, soit par des
piquets. En famille, les champs dans les zones de cultures itinérantes
appartenaient aux premiers occupants car comme disent les Maninka:«la terre
appartient à celui qui la travaille». Plusieurs chants Maninka glorifient le travail
de la terre. Ils sont l’œuvre des sɛnɛdyeli, griots de labour qui vantaient le travail
des grands laboureurs de grandes superficies. Ainsi, les principales activités
avaient quasiment leurs griots spéciaux. C’est à travers la manière dont le
Maninka organise les travaux agricoles que l’on comprend mieux l’importance
accordée à la solidarité. Celle-ci apparaît comme la manifestation achevée des
formes d’assistance collective dont l’initiation constitue le soubassement.
L’agriculture demeure l’un des domaines d’investissement particulièrement prisés
où les kari excellent, fonctionnant comme des structures d’appui. Il est intéressant
de tenir compte de cette autre forme d’organisation qui a marqué le mode de vie
des Maninka.

En effet, les camarades d’âge, kari, sɛdɛ, et tonden constituaient la soupape

de conditionnement de l’agriculture. Dans cet ensemble bien structuré, les
enfants : filles et garçons de la même génération appartenaient à une même
famille de classe d’âge appelée kari. Le sens de ce regroupement nourrit
constamment l’instinct grégaire du Maninka. Selon Solange de Ganay (1956:
10) 149 qui décrit cette forme d’organisation, « Le kari est essentiellement composé de
l’ensemble des jeunes du village, mais un homme restera parfois dans la communauté
d’entraide jusqu’à 40 ans. Les filles et les jeunes femmes en font également partie ».

148
Djibril Tamsir Niane, op.cit.
149
Solange de Ganay, Les communautés d’entraide chez les Bambaras du Soudan Français, Paris
imprimerie 1956, p.10.
- 95 -
 Les kari se présentaient donc comme une fédération des camarades d’âge et
des groupes sociaux au sein desquels les membres n’étaient pas unis
nécessairement par des relations de parenté mais par une commune soumission à
des règles de discipline propres à chaque catégorie d’âge ou d’initiation. Dans la
mesure où la philosophie des kari reposait sur la solidarité, l’entraide, ils étaient
composés de jeunes travailleurs dont les activités consistaient pour l’essentiel à la
production agricole. Cette organisation était perçue comme une forme de structure
socialisante visant à intégrer l’homme dans la communauté villageoise. Vus sous
cet angle, elle apparaissait comme une association qui obéissait à un règlement
dont les contraintes de soumission étaient fondamentales.

Les différentes promotions des kari étaient appelées sɛdɛlu ou filan nu

signifiant les branches ou les groupes de camarades d’âge. Elles recevaient une
formation particulière et assuraient dans la collectivité un rôle déterminant sous la
direction du conseil des anciens, lequel fonctionnait à l’image d’un comité actif.
Les jeunes hommes formant le même kari s’installaient dans une certaine
communauté sociale par l’acquisition des mêmes habitudes et par l’adoption des
mêmes attitudes. Chaque kari avait un chef à sa tête c’est-à-dire le kari kuntigi
qui assumait la présidence des activités. Le karikuntigi qui était généralement issu
du clan fondateur du village était chargé de l’expédition des affaires courantes
(Fabouré Camara 1974-1975)150.

Outre leur implication dans les activités agricoles, les kari s’organisaient en
vue de jouer un rôle économique majeur dans les villages. En effet, ils
accomplissaient des tâches collectives de protection du village, de la brousse. Ils
formaient des brigades de surveillance ou de vigilance. D’autres tâches sous
forme de service en groupe étaient rendues à des particuliers de la communauté
villageoise, moyennant certains fonds en nature. Mais, les prestations de services
agricoles étaient des formes d’exploitation communautaire qui se faisaient au nom
de la solidarité familiale et même sociale. C’est ainsi que tout propriétaire de
champ fodotigi pouvait solliciter l’aide ou l’assistance de groupes de jeunes
agriculteurs dans son champ pour la culture annuelle le sansɛnɛ, du fait que pour
des raisons économiques on pouvait y faire recours une fois par an. C’est ainsi
donc qu’une ou deux fois par an, selon les possibilités et en fonction de l’étendue

150
Fabouré Camara, op.cit.
- 96 -
 exploitée, le fodotigi sollicitait les kari pour l’entraide. Le travail proposé: la
culture ou la semence pouvait s’effectuer en deux ou trois journées selon le
nombre de travailleurs avec un coût raisonnablement variable soit : un bouc, un
taureau en plus des repas assurés au son des tams-tams. Toute l’entreprise se
mettait en branle à partir de la présentation des noix de cola qui était la condition
coutumière essentielle landa.

En mettant en évidence l’importance et le rôle des kari dans la société

mandingue, on s’aperçoit qu’au fond chaque Maninka appartient et / ou s’identifie
à cette forme de cellule de solidarité. On sent que la grégarité colle à la peau du
Maninka qui ne trouve la plénitude du développement de son être que dans la vie
communautaire.

2.3.2 La chasse au Manden: structure,

admission, fonctionnement et pratiques
corporatives

Il est difficile de dissocier l’histoire des institutions et de la chasse de celle

du Manden, faisait remarquer Cissé & Kamissoko (2000)151. En effet, la
générosité de la brousse giboyeuse a conduit le maninka à pratiquer la chasse sous
toutes ses formes pour satisfaire ses besoins vitaux. Tout comme l’agriculture, la
chasse est profondément présente dans la vie du maninka comme en témoigne
Karamo Adama Diabaté:

Mↄgↄ tan ni fila le bↄle Wagadu,

Donso ya ma tↄgↄmala.

Ce sont douze personnes qui ont quitté Wagadou.

Pour la promenade de chasse.

On voit qu’outre l’agriculture, la chasse du gibier apparaît comme une

motivation qui a poussé le Maninka à se déplacer de son lieu d’établissement

151
Youssouf Tata Cissé & Wa Kamissoko, op. cit.
- 97 -
d’origine. La chasse occupe une place de choix dans l’histoire du Manden. C’est
pourquoi, «les vraies institutions et l’histoire du Manden reposent sur la société
des chasseurs» (Cissé 2000: 359)152. Mais quoique l’histoire du Manden soit
dominée par la chasse, il est admis que les Maninka ont trouvé sur place d’autres
populations qui pratiquaient déjà cette activité. Selon Bokar N’Diaye (1970: 148-
149)153:

[…] il y a lieu de signaler qu’avant l’arrivée des émigrants Malinkés, le

pays Manding était habité par d’autres populations dont les occupations
essentielles étaient l’agriculture, la cueillette et surtout la chasse. […]
Depuis la chasse était devenue leur principale source de revenu, ils
comprirent l’avantage qu’ils tueraient plus en transformant leur
regroupement en associations de chasseur. Mais… le commandement est
confié comme cela se devait à ceux qui étaient réputés à la fois comme
meilleurs tireurs à l’arc et les plus téméraires face aux bêtes fauves. Il
partait ainsi du fait que les hommes qui étaient nantis de tant de qualités
n’étaient pas ordinaires et qu’on ne pouvait donc trouver mieux pour
conduire les autres.

L’auteur met en avant le désir chez le Maninka de disposer de gros butins de

chasse à la base du regroupement des chasseurs sous la forme d’association. Il
décline les qualités qui sont prises en compte dans la hiérarchisation de la
confrérie des chasseurs. En effet, il fallait être reconnu meilleur tireur à l’arc et
téméraire face aux fauves pour avoir droit au titre de sinbon. Depuis cette époque
lointaine, la chasse est considérée comme métier à part entière et le Maninka s’est
anobli avec cette pratique car elle est directement liée à la guerre. Hormis la
couverture des besoins alimentaires, la chasse favorisa la mise en place d’un corps
d’armée. Mais, avant d’aborder ce dernier aspect, nous allons faire un bref aperçu
sur la naissance de la société des chasseurs, son organisation structurelle, son
fonctionnement et les différentes pratiques de chasse qui s’exercent au Manden.

Mamadi Kani que de nombreuses traditions au Manden considèrent comme

le plus grand roi chasseur mandingue est présenté comme l’inventeur du sifflet de
chasse appelé sinbon, mot qui désignera par la suite l’ordre supérieur des

152
Youssouf Tata Cissé & Wa Kamissoko, ibid., p. 359.
153
Bokar N’Diaye, Groupes ethniques au Mali, Bamako, Editions populaire, 1970, p. 148-149
- 98 -
chasseurs. Les chasseurs Maninka mirent au point cette activité qui permettait aux
plus audacieux de gagner l’estime des autres car un exploit cynégétique était
considéré comme la victoire sur un danger et surtout des risques de mort
encourus. Cet état d’esprit, au fil du temps, les rendit belliqueux et les plus braves
avaient coutume de s’en vanter et même de s’en prendre à leurs voisins. Ainsi
assistait-on à des luttes intertribales qui prenaient parfois des proportions
imprévisibles. C’est ainsi que la chasse permit au chasseur de s’imposer sur les
autres communautés voisines. Selon Traoré (2000: 89)154 « l’image du chasseur
comme héros civilisateur » valorise le sinbon et place celui-ci comme un héros dont
le Maninka a toujours été fier.

Pour se rendre compte que la chasse était une pratique ancienne du peuple
Maninka, on peut se reporter à Cissé & Kamissoko (2000)155qui soutiennent :

Aucun bien n’était précieux aux yeux du Maninka, nous dit Wa Kamissoko,
plus que l’acquisition des chiens de chasse. Le célèbre Niani Massa Kara de
la famille royale des Kamaras était un chasseur de gros gibier tout comme
Tiramakan Traoré et Sunjata Keïta. Naren Famaghan épousa la mère de
Sunjata à la suite d’une histoire de chasse et il était lui-même un très grand
chasseur et un grand devin

En présentant l’acquisition du chien de chasse, en tant que compagnon

comme le bien le plus précieux, on comprend que le Maninka accordait de
l’importance à ce tout ce qui était lié à la chasse. Au même titre que l’homme, le
chien est un chasseur et un auxiliaire dans cette activité dévolue aux humains. Au
Manden de la période de Soundjata, tous les hommes de renom ou les héros ont
été des chasseurs. Cette participation massive à la chasse place celle-ci au centre
d’importantes actions dans l’histoire du Manden. En effet, l’histoire de Soundjata
n’apparaît-elle pas comme celle d’un des plus grands chasseurs? Ce trait et le titre
de sinbon font du héros mandingue un membre important de la communauté des
chasseurs.

154
Karim Traoré, op.cit.,p.89.
155
Youssouf Tata Cissé& Wa Kamissoko, op.cit.
- 99 -
2.3.3 La confrérie de chasseurs ou donso
ton et sa mutation

Notre objectif n’est pas de reconstituer toute l’histoire de la confrérie des

chasseurs, mais d’en évoquer quelques faits de mémoire racontés par les griots
dans leur déclamation de l’épopée mandingue. En effet, le donso ton est la forme
achevée de l’architecture d’une communauté liée à la même activité, mieux un
mode de regroupement initiatique qui dispose de caractéristiques propres.
Quelques indications d’ordre étymologique du groupe socioprofessionnel et
initiatique permettent d’éclairer son avènement. Selon la tradition, le terme donso
dériverait de l’expression: donso so sa qu’on peut traduire littéralement en
français par «rentre enfin à la maison!» Exclamation indiquant que celui qui a
pour profession de chasser le gibier est resté longtemps éloigné du so ou domicile
et avant qu’on l’intime l’ordre de rentrer enfin à la maison.

En effet, il est établi dans la tradition populaire que les maîtres chasseurs
peuvent demeurer des jours et des nuits en brousse sans aucun contact avec la
communauté villageoise. Selon une autre acception, doo veut dire «le savoir».
Ainsi, le composé doo so signifierait «demeure du savoir». Cela laisse entendre
que l’initiation au métier de chasseur est source de connaissance. Et le maître-
chasseur en tant que grand initié est bien un réceptacle de savoir ou doo so.Par
ailleurs, on considère que le terme doo soo pourrait dériver de l’expression doo
soo dans laquelle soo veut dire cheval et doo soo cheval du savoir pour désigner le
chasseur.

De ces différentes considérations, on peut retenir qu’à la base le chasseur est

d’abord un initié à une activité qui requiert la mobilisation de certaines
connaissances et d’un savoir-faire. De ce point de vue, le donso ton apparaît
comme l’association des initiés en matière de chasse. Il convient de souligner
qu’on ne naît pas chasseur, on le devient par la seule volonté de se soumettre aux
principes qui régissent la confrérie. Il n’existe quasiment pas de règle
discriminatoire pour disqualifier qui que ce soit. L’adhésion qui est ouverte à tous
les sexes donne droit aux femmes qui ne sont souvent pas des épouses de
chasseurs d’accéder à la confrérie. Tout postulant peut se proposer de mener des

- 100 -
démarches d’adhésion en choisissant librement son maître parmi ceux qui sont
reconnus comme tels. Dans ce cas, le rituel requiert du nouvel adhérent la mise à
disposition d’une chèvre ou d’un bouc au pelage rouge ou à la limite d’un coq
rouge plus un paquet de dix noix de colas rouges. Dans tous les cas, la symbolique
rouge est quasiment présente parce qu’elle est la couleur favorite des chasseurs.
En effet, chez ces derniers, la couleur du sang symbolise la victoire qui est elle-
même le signe de la gloire. Moralement le sang de l’animal abattu procure du bien
aux chasseurs.

Pour intégrer la corporation, il importe pour le postulant de s’attacher les

services d’un orateur reconnu par la communauté pour l’introduire auprès d’un
maître et présenter à celui-ci tous ses cadeaux. Mais la qualité de membre de la
confrérie n’est reconnue à l’apprenti-chasseur - karaden- qu’au cours d’un sacre
rituel d’admission qu’il est utile de décrire. En effet, le jour du sacre rituel
d’admission bolodon, le karanden, accompagné de son maître, vient se présenter
devant la grande assemblée des chasseurs réunis au carrefour dankun pour le rituel
appelé communément le dankun sɔ. D’après Diakité (2009)156, Sogo Siyajan et
Manden Santigi sont à l’origine de ce rite de la chasse. Avant de revenir sur le
dankun sↄ dans notre travail, rappelons que la cérémonie se déroule de la manière
suivante. L’élève apporte son fusil et les cadeaux offerts à son maître. Mais, l’acte
en lui-même consiste en une profération de foi, une sorte de prestation de serment
qui consiste à répondre clairement à une série de questions que lui pose le chef
des chasseurs ou donsoba. Dans ses travaux sur la corporation des chasseurs,
Cissé (1994: 59)157 décline le questionnaire auquel est soumis le postulant:

ba ni fa t’i la Saanɛ ni Kɔntɔrɔn kɔ Tu n’as désormais de père et de

mère queSaanɛ & Kɔntɔrɔn

dɔgɔ ni kɔrɔ t’i la donsow kɔ ? Tu n’as désormais de frères aînés

et de frères cadets que les
chasseurs

i bi sɔn Kɔntɔrɔn ka ko ma wa Acceptes-tu la chose […] de

Kɔntɔrɔn ?

156
Drissa Diakité, op.cit., p.34.
4 Youssouf Tata Cissé, La confrérie des chasseurs Malinké et Bambara. Mythes, rites et récits
initiatiques, Paris, Editions Nouvelles du Sud et ACCT, 1994, p.59.
- 101 -
 i bi sɔn donsow ka fɛn ma ? Acceptes-tu la chose […] des
chasseurs ? (1994 : 59)

On comprend pourquoi les chasseurs respectent et se vouent à leur divinité

Kondɔlon et Sani158. L’admission équivaut à la cérémonie de prestation solennelle
de serment. La défense des valeurs du donso ton devient l’aspect déterminant du
devoir sacré régissant le comportement de tous les chasseurs. Le néophyte
apprenait alors de la bouche du chef des chasseurs qu’il était désormais membre
de la grande famille de Kondɔlon et Sani. Mais il est opportun de préciser qu’une
fois qu’on acquiert la qualité de membre de la confrérie, on ne la perd plus. Ainsi,
demeurait-t-on à jamais dans la communauté. En revanche, toute infraction aux
règles était immédiatement sanctionnée par le paiement d’amendes ou dans des
cas gravissimes de manquement avéré par la mort. Les chasseurs qui formaient
une chaine de solidarité vivaient dans la fraternité au sein de leur association.
Selon Traoré (2000: 94)159:

Tous les chasseurs sont des frères liés par une solidarité indéfectible. Un
chasseur ne doit jamais commettre l’adultère et il doit avoir une sexualité
contrôlée. Ainsi évitera-il d’avoir des relations sexuelles à l’approche de
toute entreprise importante. Le chasseur doit faire preuve d’austérité dans le
domaine alimentaire

Il s’avère important de préciser que le chasseur doit jouir d’une certaine

pureté en évitant l’adultère dans sa vie et se soumettant à une sexualité contrôlée.
Lorsque le nouvel adhérent était confié à son maître solennellement, ce dernier se
constituait en véritable parrain. Désormais le maître avait le devoir de transmettre
à son élève, selon son chronogramme et la nécessité, les secrets dalilu qu’il était
censé porter en son sein car l’art cynégétique ne peut quasiment s’exercer

158
Saanè n’est autre qu’un être humain à deux jambes ; un être humain comme toi et moi, car
c’était la fille de Fa Kòmè. Oui! Saaanè était une femme, issue de Fa Kòmè ! Mais cette femme et
un génie de la brousse s’attachèrent l’un à l’autre. Une profonde amitié a lia à ce génie : ce génie
s’appelait Kòndòlòn. Voilà pourquoi les chasseurs disent Saanè et Kòndòlòn. Leur amitié fut telle
que Kòndòlòn finit par livrer les secrets de la brousse à Saanè. Et Saaanè comprit le langage des
animaux dans la brousse, et dans cette même brousse les animaux comprirent le langage de Saanè.
Oui! Dans la brousse sans père, dans la brousse sans mère, Saanè comprenait le langage des
animaux et arrivait à se faire comprendre de ceux-ci!
C’est ainsi que par l’intermédiaire de Saanè les secrets de la brousse pénétrèrent dans la maison
des hommes […] Voilà pourquoi Saanè et Kòndòlòn sont vénérés et font l’objet de culte de la part
des chasseurs. Aucun chasseur au Manden ne pénètre dans la brousse sans invoquer Saaanè et
Kòndòlòn. Ceci était vrai hier, ceci est vrai aujourd’hui encore. (Diakité, 2009 :35)
159
Karim Traoré, op.cit., p.94.
- 102 -
efficacement sans secrets. Sous les encouragements de son maître, le karanden
devait participer aux différentes rencontres de la corporation dirigée par le donso
kuntigi qui est l’appellation du chef de la confrérie des chasseurs. Ce dernier était
toujours désigné par les anciens de la corporation. S’il n’était pas forcément le
plus âgé, il devait avoir acquis une certaine expérience dans le métier. Les secrets
accumulés au fil du temps faisaient du chef des chasseurs un homme craint qui
était l’ordonnateur et le garant des biens de la communauté des chasseurs. A
l’intérieur de la chambre du chef, les peaux des gros animaux abattus par les
membres de sa confrérie ornaient le mur. Généralement ces peaux étaient fixées
au mur par ordre d’abattage.

Au sein de la confrérie, il existait une hiérarchie de quatre classes de

chasseurs : les donso kɛmɔgɔlu160, les donsobalu161, les donso kamaren162, et les
donso den163formés par la classe des apprentis. Selon Camara A. (1999: 48)164:

Ce sont des élèves-chasseurs en temps de formation. Ils accompagnent leurs

maîtres dans les sorties de chasse et bénéficient de leur expérience. A l’école
d’un Donsoba, on distingue deux catégories de Donsoden: d’abord il y a les
Donsoden qui sont d’un même village que le Donsoba lui- même; eux, ils
résident chez leurs parents même s’ils passent le clair de leur temps dans la
compagnie du maître. La seconde catégorie est constituée par les Donsoden,
ressortissants d’autres villages; eux, ils vivent sous le toit du Donsoba et
font provisoirement partie de sa famille.

L’auteur décline la composition du groupe des donsoden en ceux qui sont

ressortissants du même village que le maître et ceux qui sont venus d’ailleurs et
qui résident chez le maître. Selon le même auteur, la formation des donsoden qui
durait au maximum une dizaine d’années alliait théorie et pratique. Au plan
théorique, les élèves recevaient de la part de leurs maîtres des enseignements
utiles dont notamment les formules incantatoires, et l’usage des plantes à des fins
thérapeutiques. Ainsi, l’importance des confréries de chasseurs ne se limitait pas

160
donso: chasseur; Kɛmɔgɔ: vieux; lumarque du pluriel
161
donso: chasseur; bagrand; et lu marque du pluriel
162
donso: chasseu; kamaren: jeunenu: pluriel
163
donso: chasseur; den: petit; nu: pluriel
164
Ansoumane Camara, Traits épiques et figure du héros dans les récits cynégétiques et agricoles
des Maninka de la Haute Guinée, Thèse de Doctorat, INALCO, 1999, p.48.
- 103 -
seulement à l’aspect mystique, elle se situait dans le cadre de la médecine
traditionnelle. Les meilleurs chasseurs connaissaient les vertus de chaque plante.
Au niveau pratique, sous la vigilance des maîtres, les élèves s’initiaient aux
maniements des armes. On leur enseignait la manière dont s’opère le dépistage
des animaux en brousse. C’est dans ce contexte qu’ils apprenaient, par exemple,
la technique de camouflage. Les parties les plus sensibles des animaux étaient
soigneusement étudiées et des séances d’entraînement à l’art de la chasse étaient
mises en place.

Au-delà des enseignements du maître officiel, l’élève pouvait bénéficier

d’autres leçons complémentaires de la part d’autres maîtres-chasseurs. La
formation stimulait la grégarité et mettait en avant l’esprit d’appartenance à un
corps. Les proverbes constituaient des éléments sur lesquels s’appuyait
l’enseignement. Ce que semble confirmer Camara A. (1999)165 lorsqu’il
note que leur initiation prenait appui sur les proverbes. On comprend alors
l’importance du proverbe dans la formation qui exigeait le respect d’un protocole
bâti autour d’un ensemble de règles ou de pratiques de la chasse à observer
scrupuleusement. Ainsi, au cours de la période de formation, les donsoden
apprentis chasseurs s’initiaient à des pratiques. Outre la morale, le chasseur
s’exerçait au métier à travers plusieurs formes de chasse.

En effet, au Manden, la chasse qui apparaissait comme une activité quasi

courante et ouverte à tous était pourtant sélectivement menée en fonction des
compétences que requérait chaque forme de chasse dont le tassou ou le feu de
brousse, le wulumatagama ou la promenade de chiens, le wulamasigi ou le séjour
dans la brousse, le gbanansigi ou le hamac d’observation du gibier, le wodalasigi
ou camper auprès des issues, le sagadali ou la recherche, le lampan matagama ou
la promenade aux torches, le lampan matagama ou la promenade aux torches.
Pour assurer sa gestion, la confrérie s’était dotée de règles de conduite auxquelles
tous les membres de la corporation étaient astreints. A l’origine, ces règles furent
conçues pour résoudre les conflits qui se posaient souvent au sujet de l’identité
des chasseurs des gros gibiers victimes d’agression corporelle ou de mort.

165
Ansoumane Camara, op.cit., p. 112.
- 104 -
 Dans sa version orale de l’épopée mandingue, Karamo Diabaté éclaire que :
ka sogo ko tɛgɛ qui signifie couper la queue de l’animal est une règle ancrée dans
la tradition depuis l’abattage du buffle de Do au XII è siècle. A partir de cet
abattage, détenir désormais la queue de l’animal est devenu le symbole de la
victoire sur l’animal et en même temps le droit de propriété sur son corps. Tous
les chasseurs étaient tenus de respecter cette règle. En outre, lorsque le chasseur
tuait un animal, il procédait au dépeçage en s’accommodant une règle générale
précieusement élaborée. En effet, les parties du l’animal qui étaient destinées au
maître-chasseur et au chef-chasseur étaient déterminées et connues d’avance. Se
nourrissant de la faune, les chasseurs ont placé la préservation de celui-ci dans
leur préoccupation. En effet, selon la règle instituée et relayée dans la tradition
populaire, au Manden, un chasseur épargnera tout animal en situation de mise bas.

Pour terminer, on peut retenir que la présentation du domaine de la chasse a

permis de comprendre le fonctionnement de la confrérie des chasseurs. Elle a
permis d’indiquer les qualités exceptionnelles requises pour être un chasseur. Ces
qualités construites sur fond de secrets participent de la mise en œuvre d’une
initiation. En tout état de cause, si la confrérie des chasseurs professionnels est
ouverte aux deux sexes, elle demeure néanmoins un domaine réservé aux seuls
initiés qui ont appris ses enseignements et toutes ses règles. Enfin, il convient de
mentionner que l’organisation des chasseurs avec ses principes rigoureux a été
une source d’inspiration qui a servi de bréviaire à la mise en place d’une armée au
service du Manden.

2.4 Le donso ton dans l’arène de

la reconquête

Tout comme l’agriculture et la chasse, les activités guerrières demeurent une

préoccupation du Maninka. En effet, même si l’on admet que des conditions
socio-historiques ont favorisé la naissance du Manden, il s’avère important de
mentionner que l’empire s’est bâti et s’est épanoui grâce aux armes c’est-à-dire à
la conquête militaire. C’est pourquoi, il est important d’évoquer l’action guerrière
qui a conduit à la fondation de l’empire du Manden pour appréhender de quelle
- 105 -
manière son génie militaire a défait l’armée soso. Faisant écho à l’activité
guerrière déclenchée pendant la période de Soundjata, la tentative de
reconstitution de l’empire mandingue au XIXè siècle sous la direction de Samory
Touré est un carrefour qui permet de cerner la dimension de l’ambition
hégémonique du peuple Maninka.

On peut sans doute observer que Soundjata, dont la vaillance et le génie

militaire font l’objet de gloses dans la littérature mandingue, était avant tout un
chasseur. La confrérie des chasseurs était la source dans laquelle le Mansa puisait
les éléments devant servir dans son armée. Ainsi, ce corps de chasseurs, qui était
composé d’hommes intrépides, a constitué le noyau de l’armée qui a assuré la
défense de l’intégrité territoriale car le XIIè siècle a été marqué par une anarchie
totale. En effet, avec le déclin de l’empire du Ghana, le souverain Soninké a été
incapable de s’imposer aux populations révoltées, chacune d’elles aspirant à son
autonomie. Et dès lors, par le rapport des forces, la raison du plus fort a remporté.

Dans ce contexte, le peuple Maninka vivait dans la psychose et la peur du

lendemain. Cette situation apparaissait comme la suite logique d’un ensemble de
conditions difficiles générées par l’exercice de l’esclavage. L’intensification du
commerce des esclaves depuis les temps immémoriaux associé aux nombreux
pillages auxquels se livraient les Markas et les rapports belliqueux existant entre
les nombreux roitelets esclavagistes appelés kadogbɛlen166qui s’affrontaient
régulièrement pour exhiber leur puissance ont amené le Maninka à se mettre à
l’abri des troubles et de l’insécurité.

Pendant cette période, les tere c’est-à-dire les chasseurs d’esclaves et

brigands régnaient en maîtres absolus. Pour ces derniers, l’esclavage était une
source de pouvoir pour s’assurer le prestige par l’élimination d’un concurrent et /
ou par la réalisation d’un capital économique. Selon Cissé & Kamissoko
(2000:9)167qui décrivent la situation :

Les Malinké se vendaient entre eux. Tout roitelet qui craignait d’être
renversé par un de ses frères consanguins s’empressait de le faire enlever

166
Expression qui signifie gens qui n’ont aucune pitié
167
Youssouf Tata Cissé &Wa Kamissoko, op.cit., p.9.
- 106 -
 par ses esclaves sur le chemin des champs ou à la faveur d’un voyage pour
aller le vendre aux Maures du Sahel. Chaque Malinké voulait se faire une
renommée même si c’était au prix de la liberté de son semblable.

De toutes ces considérations, on comprend alors que le commerce des

esclaves n’est pas un fait nouveau du Maninka. Par cette pratique, des frères se
vendaient sur le marché. Les rois profitaient de la transformation de leurs frères
consanguins en esclave pour consolider et / ou asseoir leur pouvoir fébrile. Pour
échapper aux tere et aux menaces, l’emplacement des villages mandingues
obéissait à une certaine norme. En effet, la proximité des montagnes était
considérée comme un facteur de protection contre les risques d’invasion. Ainsi,
des villages entiers se transportèrent dans les montagnes où les habitants
édifièrent les limites des forteresses à l’aide de la terre battue et de pierre. Les
forgerons assuraient le gardiennage des tambours de guerre qu’ils taillaient et sur
lesquels ils faisaient des sacrifices de sang après des batailles et lors des rituels
annuels. Ces rituels qui étaient célébrés en fin de saison pluvieuse étaient une
période pendant laquelle les armées entraient généralement en guerre au nom des
rois.

La tactique militaire qui préconisait l’attaque nocturne était mise en œuvre à

la lumière de torches de paille. Un veilleur demeurait nuit et jour au sommet de la
montagne pour prévenir les villages d’éventuelles incursions de la part des
assaillants. A Niani kuru, on découvrait à perte de vue les Monts du Bouré, de
Niagassola, de Dumba, les plaines du Wassulu et du Keyla Dugu. Quand un
village était attaqué, les guerriers démolissaient les fortifications s’ils ne
parvenaient pas à y pénétrer. Au moment où ceux-ci accomplissaient leur
besogne, de courageuses femmes venaient jeter par-dessus le mur leurs ordures.
C’est pour se mettre à l’abri des avanies que les Maninka cherchèrent à initier un
corps de guerriers. Du coup, les chasseurs furent désignés soldats pour accomplir
la tâche qui consistait à assurer la défense (Camara 1977-1978)168 . C’est
pourquoi, dans l’épopée mandingue, les chasseurs occupent la première ligne.
Sans doute, c’est la bravoure de ceux-ci qui est célébrée à travers le récit de la vie
de Soundjata.

168
Seydou Camara,op.cit
- 107 -
 Disposant d’une surface géographique assez immense, le Manden du
moyen-âge ne pouvait pas résister longtemps à l’ennemi et au désordre sans une
bonne organisation de son armée. A sa naissance, l’empire qui s’étendait sur une
bonne partie des royaumes voisins mit en place une puissante armée pour assurer
sa défense et sa sécurité. L’organisation de cette armée qui était dirigée par des
hommes aux valeurs militaires établies servit de modèle aux royaumes affranchis
du Manden. En dehors de leurs occupations habituelles: l’agriculture ou la chasse,
les seize clans alliés volontaires des Keîta (la famille impériale), que nous avons
précédemment présentés (voir supra chapitre I au niveau de la stratification à base
sociale), étaient chargés de la défense du pays. Ces clans appelés ton tigi c’est-à-
dire les hommes libres ou archers (combattants à cheval) formaient une véritable
« compagnie » depuis les victoires de Soundjata au XIIIème siècle. Ces
combattants permanents étaient appuyés par leurs esclaves qui jouaient le rôle de
fantassins dans l’armée. Ils étaient repartis entre deux pôles que dirigeaient deux
généraux. Djibril Tamsir Niane (1959: 6656)169qui soutient cette hypothèse
précise que «Le Prince avait sous ses ordres deux généraux : l'un pour la partie
méridionale, l'autre pour la partie septentrionale ; le premier s'appelait le Sankar
Souma, le 2e Faran Soura. Chacun d'eux avait sous ses ordres un certain nombre de
caïds et de nombreuses troupes».

Ainsi qu’on le voit, le Manden était divisé en deux parties placées chacune
sous la direction d’un général qui s’employait à assurer la défense et en même
temps à imposer l’hégémonie mandingue sur les autres peuples. De l’avis de
Camara: (1977-1978: 73)170:

La force des armes a surtout permis aux malinkés de s’imposer les uns aux
autres. L’armée n’était pas permanente. C’est après les conquêtes
légendaires de Sunjata que les seize porteurs de carquois qui combattirent
Soumaoro Kanté, s’organisèrent en une puissante aristocratie militaire pour
mieux asseoir et conserver la domination du fondateur de l’empire du Mali.

L’auteur atteste que les Maninka doivent leur suprématie sur les autres
peuples aux armes. Mais il convient de mentionner qu’une véritable armée
permanente n’a pu voir le jour qu’avec l’avènement de Soundjata. C’est en ce

169
Djibril Tamsir Niane, op.cit, p.6656.
170
Seydou Camara, op.cit. p.73.
- 108 -
moment seulement que le clan des seize porteurs de carquois (précédemment
décrit au chapitre 1) a fondé une armée qui agit au nom de l’empire. Ailleurs,
Camara (1977-1978: 60)171 décrit la stratégie de combat et les compartiments de
la troupe lors des hostilités en ces termes:

L’armée Malinké en rang de bataille était constituée d’une masse centrale

appelée disi (poitrine) flanquée de deux ailes (droite et gauche) : kinin bolo
et numan bolo. A l’arrière venait la réserve des hommes d’armes (ton koro
bolo). Chaque groupe avait son orchestre et tambours, de trompes, de
xylophones, et de cloches [….]

Ce qui revient à admettre que les dispositions tactiques pour la guerre

étaient bien réfléchies, élaborées et obéissaient à une structuration. En effet, elles
étaient calquées sur la morphologie de l’être humain et présentaient la
configuration d’une corne de bœuf. Ceci rappelle la tactique de guerre de Chaka
dans la mort de Chaka de Seydou Badian Kouyaté (1961)172. Chaque
compartiment de l’armée avait son griot et son orchestre dont la mission consistait
à exciter et/ ou à attiser la hargne combattante pour la victoire. Ainsi la force de
cohésion prenait-elle source dans le désir commun de sécuriser des masses et la
volonté de garantir la suprématie du chef contre tout autre prince tenu pour
envahisseur et surtout comme étranger. Lorsque le pays annonçait la levée
d’armes des troupes, c’est spontanément que tous les hommes valides venaient
grossir l’armée.

Le roi était tenu au courant du moindre incident survenu dans n’importe

quelle partie du pays grâce à la vigilance des kɛden ou envoyés spéciaux ou à celle
de lasigiden ou représentants permanents. Le Mansa ou roi contribuait à
l’entretien des guerriers. L’épopée mandingue raconte que pour galvaniser les
énergies et permettre aux combattants de résister à la peur et prendre conscience
de leur responsabilité, le déclenchement de la guerre était toujours précédé de
l’organisation d’une veillée d’armes au cours de laquelle la parole du griot
contribuait à remonter le moral des troupes. Djibril Tamsir Niane
(1960:114)173évoque l’une de ces scènes de la manière suivante: « Le soir, pour

171
Seydou Camara, p. 60.
172
Seydou Badian Kouyaté, La mort de Chaka, Paris, Présence africaine, 1961.
173
Djibril Tamsir Niane, op.cit., p.114.
- 109 -
remonter le courage des hommes, Djata donna une grande fête, il tenait à ce que ses
hommes se réveillent contents le matin ; on tua plusieurs bœufs ; ce soir-là Balla
Fasséké, devant toute l'armée, évoqua l'histoire du vieux Manden ».

Comme on le voit, festin et narration épique font corps pour pousser les
combattants à l’action. A ce niveau, la fête a un effet stimulant pour
l’accomplissement de grands actes de bravoure.

La reconquête du trône est une des périodes charnières de l’histoire du

peuple mandingue. Cette action historique visant à libérer le Manden de
l’hégémonie soso a donné lieu à la célébration de la bravoure à travers des joutes
oratoires de griots. C’est par le biais de l’épopée de Soundjata que se conserve et
se transmet la mémoire collective. Ainsi, sous la forme de récit, on voit une
littérature éclore pour réhabiliter le passé et en même temps nourrir l’idéologie du
peuple mandingue par la narration épique.

Rappelons qu’après la bataille de Kirina qui se solda par la victoire de

Soundjata et de ses alliés sur le roi Soso Soumaoro, une grande réunion fut
convoquée à Kouroukanfouga. Cette clairière qui se trouvait au-dessus de la
montagne, et proche de Kangaba a abrité le gbara, c’est-à-dire l’assemblée
constituante des clans Maninka. Siriman Kouyaté (2006)174 souligne que le « texte
juridique » qui en a résulté a scellé les rapports sociaux et a décliné d’une certaine
manière le fonctionnement de l’empire. A son apogée le Manden disposait de
structures politiques qui laissaient transparaître en saillance le découpage
territorial de l’Etat.

A la son déclin vers le XIVè siècle, l’empire a passé le flambeau à celui du

Songhoï. Toutefois, la flamme d’une tentative de reconstruction de l’empire
mandingue post-Soundjata se rallume, cinq siècles plus tard, dans le corps d’un
autre Maninka comme le souligne Sory Camara (1992:21)175en ces termes :
« Après la décadence du Mali, il fallut attendre le XIXème siècle pour voir le Malinké
animé d’un nouvel élan de conquêtes. Ce fut sou l’impulsion de l’Almamy Samory, le
conquérant malinké qui fonda au XIXème un royaume musulman ».

174
Siriman Kouyaté, op.cit.
175
Sory Camara, op.cit, p.21.
- 110 -
 L’élan de l’aventure Samorienne qui est apparue comme une tentative de
reconstitution de l’empire mandingue a connu un arrêt sous l’action des
européens. Selon Chérif (2005: 35)176 « Après avoir longtemps pratiqué le commerce
sur les côtes africaines, au XIXème siècle, les européens décidèrent la conquête de toute
l’Afrique».Mais des africains ont résisté à l’intrusion coloniale. Ainsi, en 1882,
Samory s’est affirmé en unifiant le Konia. Puis après ce succès, à la tête d’une
puissante armée, Samory a attaqué la ville de Kankan. Alors, satisfait de sa
fulgurante percée, il étend ses conquêtes sur tout le Manden. Ainsi, il
s’autoproclame Almamy et agit comme un défenseur des causes de l’islam. Yves
Person (1968,1970,1975) qui lui consacre une œuvre monumentale décrit les
circonstances sociohistoriques et géographiques qui ont favorisé son aventure :

L'aventure samorienne se distingue nécessairement par certains traits

personnels des entreprises analogues auxquelles on pourrait être tenté de la
comparer. Comme le berceau de l'Empire présente de son côté des
caractères qui sont exceptionnels dans cette partie du continent, on est
naturellement poussé à mettre ces faits en rapport.
L'originalité de l'Afrique subsaharienne réside paradoxalement dans son
extrême uniformité. En dehors du massif éthiopien, ce continent possède la
plus grande plate-forme tectoniquement stable du monde, et ses horizons
rectilignes s'étendent à l'infini. Le paysage de ce « bouclier » ne connaît
d'autre variété que celle des zones végétales qui sont déterminées, faute de
relief, par l'action du climat et accessoirement la nature des roches.
Cela est particulièrement vrai de l'Afrique Occidentale, dont la surface est
remarquablement monotone et dont les paysages végétaux s'allongent
d'Ouest en Est répartis en bandes étroites qui assurent toutes les transitions
depuis les étendues arides du Sahara jusqu'aux moiteurs de la Grande Forêt
[…].Il y a là les éléments d'un puissant déterminisme géographique mais
nous n'avons pas le droit d'affirmer, a priori, qu'il a joué. C'est ainsi qu'on a
souvent considéré les savanes sahéliennes et soudaniennes, qui donnent des
pays ouverts, favorables aux relations humaines, comme une invitation aux
fondateurs d'Empires. En contraste, le monde clos et hostile de la Forêt
aurait produit une humanité morcelée et repliée sur elle-même.177

176
Allassane Cherif, op.cit., p.35.
177
Yves Person, Samori. Une révolution dyula, Mémoires de l'Institut Fondamental d'Afrique
Noire. N° 80 IFAN. Dakar. 1968, 1970, 1975.
- 111 -
 Par sa position, l’espace géographique : lieu d’émergence de Samory offre
de grandes possibilités à l’entreprise guerrière. Ainsi, Samory durant seize ans, a
mené une lutte implacable contre la conquête française. Vaincu en 1898, il est
déporté au Gabon où il meurt en 1900.

L’histoire de Samory renvoie à kuma l’une des catégories de paroles

déclinées par Camara Laye dans Le Maître de la Parle. Selon cet auteur (1978)178,
en milieu maninka kuma correspond à la parole historique, celle qui concerne
l’histoire de Samory avec qui s’amorce une autre action épique.

2.5. La vie culturelle au Manden

Elle semble se situer dans le prolongement de l’éducation. Mais, quelle vie

culturelle mènent les Maninka? Plusieurs cérémonies rituelles qui ponctuent la vie
du Maninka sont souvent liées aux actes fondamentaux dont notamment : la
naissance, le mariage, et la mort.

2.5.1 Les cérémonies rituelles

En tant que phénomène rituel, l’initiation qui est une composante essentielle
de l’éducation trouve son achèvement dans les activités culturelles. La synthèse
des travaux de Fabouré Camara (1974-1975)179 présente un catalogue de
cérémonies.

178
Camara Laye, op.cit.
179
Fabouré Camara, op.cit.
- 112 -
 Le diguya ladon est une cérémonie organisée au cours de la première
semaine de la mort d’un chasseur. A quelques jours de la manifestation, le chef de
la confrérie programme une sortie à l’intention de tous les chasseurs. Ceux-ci se
retrouvent chacun avec un gibier abattu au cours de la partie de chasse sur le
dankun ou carrefour où les attend le sɛrɛwa ou le griot des chasseurs. C’est
l’occasion pour la famille du défunt de préparer de nombreux plats. Après le repas
communiel, tous les chasseurs en rang se rendent dans la famille mortuaire ou
sont réunies les personnes âgées, les femmes et les enfants. Le chef exécute des
pas de danse qui sont ponctués de coups de fusil et repris par les autres.

Quant au simbonsi ou la veillée dédiée au maître-chasseur, elle est une

cérémonie funéraire organisée en l’honneur d’un grand chasseur. Elle peut avoir
lieu bien plus tard quelques années après la mort de celui-ci. En prélude à la
cérémonie, le donsokuntigi convoque la réunion des chasseurs au cours de
laquelle une cuisse de gibier est exigée de chacun d’eux. A la date du simbonsi,
les offrandes s’effectuent au dankun. Au cours de cette manifestation culturelle, le
sɛrɛwa rappelle les hauts faits d’armes du défunt en le comparant à tous les héros
de ce métier. Ces animations sont le lieu d’émergence d’un personnage
symbolique de la société : le sɛrɛwa180. Réputé pour sa profonde connaissance de
la chasse et des secrets qui entourent cette activité, le serewa appartient
généralement à la classe des hommes libres ; il est le parolier sur lequel repose la
déclamation des hauts faits du métier. Sa présence est requise car c’est à lui que
revient l’honneur d’entonner le donso fasa ou l’épopée des chasseurs. Ainsi, le
sɛrɛwa a-t-il la charge d’animer toutes les veillées à travers lesquelles il chatouille
la sensibilité des chasseurs, en les incitant à mieux s’affirmer à la chasse par le
rappel des exploits et des hauts faits d’armes d’autres chasseurs de renom.

En complément de la préconisation de Camara A. (2005)181 (dans

l’introduction), le terme fasa viendrait de l’expression fasiya que nous traduisons
en français par l’ascendance établie du côté du père et par la succession au niveau
du lignage. C’est la devise généalogique qui évoque la réglementation de
l’héritage patrilinéaire. En utilisant le terme fasa dans le contexte du donso ton, il

180
Le sɛrɛwa ou griot du chasseur, en tant que chasseur lui-même est choisi pour son penchant
pour la musique et pour son talent oratoire. Il est celui qui accepte d’assumer ce rôle dans la
confrérie. Le sɛrɛwa est généralement accompagné de l’une de ses épouses qui chantent avec lui.
Son instrument de musique est une sorte de guitare polycordes appelée donso kɔni.
181
Ansoumane Camara, op.cit.
- 113 -
 devient la devise dont chaque membre confirmé de l’association doit bénéficier
comme si cela représentait un trésor spirituel à hériter. Au Manden, les initiations
et toutes les autres formes de manifestations culturelles se déroulaient pendant la
saison sèche au moment où la population était moins occupée par les travaux
champêtres. Les sons de divers instruments de musique accompagnaient les
cérémonies dont les danses de koma fɔli ou la danse du koma, le soli ou la danse
de la circoncision, le bɔlon don ou danse de bravoure, étaient exécutées. La
participation à ces activités nécessitait une appropriation des enseignements livrés
au cours de l’éducation ou l’initiation des jeunes hommes nouvellement circoncis.

2.5.2. Le soso bala : Histoire, description et

répertoire

Pour conférer plus de solennité à l’exécution de la performance orale, la

musique intervient dans la plupart des cérémonies rituelles de la vie publique au
Manden, en témoigne la variété des instruments de musique utilisés dans le
répertoire des griots. Ainsi, dans le patrimoine assez riche du Maninka, la
musique apparaît en complément comme un élément incontournable de la parole
épique. D’ailleurs, tout porte à penser qu’on ait très tôt compris que le jeu et le
sérieux peuvent aller de paire pour reprendre le titre de l’ouvrage de Karim
Traoré (2000)182. Les griots sont en même temps les détenteurs du conservatoire
et les animateurs du répertoire musical. En raison de la prégnance multiséculaire
du soso bala183ou le balafon de soso dans la culture mandingue, de son origine
quasi mythique, du symbole qu’il incarne et de sa place dans la déclamation de
l’épopée mandingue, nous allons lui consacrer un aperçu historique dans lequel
nous le décrirons et nous présentons son répertoire.

Les travaux de Namankoumba Kouyaté éclairent l’histoire de cet instrument

ancestral qui interpelle de nombreux chercheurs. Selon l’auteur (1982: 6)184, «Le

182
Karim Traoré, op.cit.
183
Depuis le 18 mai 2001 à Paris, le Soso bala est proclamé par l’UNESCO comme chef-d’œuvre
du Patrimoine oral et immatériel de l’humanité. Aujourd’hui, il est gardé à Niagassola à environ
135 Km au Nord-Est de la Préfecture de Siguiri, en République de Guinée.
184
Namankoumba Kouyaté,communication: Le soso bala dans la tradition orale de Niagassola,
Université de Kankan, Département d’Histoire. 1982
- 114 -
Soso bala ou Soso kɛmo est un Balafon sacré, instrument épique et relique vénéré
du passé. Il est un véritable objet de vénération de la part des Kouyaté de
Niagassola, de même qu’une source de fierté».

A partir de là, on comprend sans doute que ce balafon sacré est placé sous la
garde des Kouyaté qui se trouvent à Niagassola185. Autour de cet instrument la
tradition mandingue entretient une des plus mystérieuses histoires vieille de plus
de 700 ans de la période Soundjata à nos jours (de 1200 à nos jours). En effet, le
soso bala et son histoire ont traversé les âges grâce aux soins des plus méticuleux
qui l’entourent. Selon Salikhènè Djémory Kouyaté186, ce balafon est un objet
sacré dont on ne joue qu’à des occasions solennelles. Apparemment, il s’impose
comme le plus important héritage culturel chez les griots mandingues.
Namankoumba Kouyaté187le décrit en ces termes :

Long environ de 1,50 cm, le Soso-Bala est constitué de 20 planchettes

soigneusement taillées et de dimension inégale. Sa hauteur au-dessus du sol
lorsqu'on le place dans la position du jeu est de 0,30 cm environ. Sous
chacune des planchettes de bois, il y a une gourde de sonorisation.
L'ensemble du balafon a une couleur gris-mât. Aux dires des traditionalistes,
le Soso-Bala a conservé ses dimensions initiales ainsi que l'essentiel des
matériaux qui ont servi à sa fabrication

Cette présentation montre que le soso bala est d’une construction spécifique
par rapport aux formes habituelles des balafons qui disposent de moins de
planchettes.

Selon certaines traditions orales, Soumaoro, le roi des Soso en personne

aurait confectionné le soso bala pour chanter ses propres louanges aux environs
des années 1235. Par contre, d’autres traditions indiquent que le même souverain
aurait reçu le balafon d’un esprit supérieur, d’un génie qu’on pourrait associer à
une divinité de la musique. Mais, il est quasiment impossible de déterminer la

185
Ce lieu rassemble l’une des fortes concentrations de communautés du Manden primitif. Il se
trouve au cœur du Dioman Nounkoun. Le Dioman Wagnan se trouve du côté du Sankarani vers
Niani.
186
Un maître de la parole de la famille Kouyaté de Niagassola
187
Namankoumba Kouyaté, Méthodes traditionnelles de transmission de l’oralité: l’exemple du
soso bala disponible surwww.folklife.si.edu/resources/unesco/kouyate.htm. Consulté
le21décembre 2012
- 115 -
date même approximative de la confection de l’instrument. Toutefois, on
s’accorde pour reconnaître qu’au moment de la bataille de Kirina, Soumaoro
disposait depuis près de trente ans déjà du soso bala.

Etant donné que la bataille de Kirina a eu lieu en 1235, il est possible alors
de faire l’hypothèse que le roi soso a acquis le balafon en 1205. Ce point de
repère permet d’estimer à 807 ans l’âge du soso bala. Si cette date semble
farfelue, un recours à l’archéologie peut révéler sans doute un âge encore plus
avancé. Soumaoro devenu maître du balafon en aurait fait un objet de culte
personnel au milieu des objets sacrés emplissant sa maison privée. Il est opportun
de mentionner qu’une origine divine est attribuée au soso bala. En effet, le
balafon servait d’instrument dont la valeur se mesurait à sa fonction oraculaire
comme ce fut le cas dans la Grèce antique pour prévenir les éventuelles
conséquences des grands événements marquant la vie du royaume.

En tant que source d’inspiration idéale, le soso bala permettait à Soumaoro

de s’attirer la faveur permanente des forces numineuses et le soutien
inconditionnel de ses multiples divinités. Balla Fassèkè, ancêtre des Kouyaté,
entra en possession de l’instrument au cours de son séjour à Soso dans la chambre
magique de Soumaoro en compensation des louanges improvisées qui plurent
énormément au propriétaire. Dans L’épopée mandingue, Djibril Tamsir Niane
(1960)188 décrit cette scène:

Le roi écumait de colère; ses yeux rouges comme des braises ardentes
reniflaient puissamment ; mais sans perdre son sang-froid, le fils de Doua
sur un changement de note improvisa une chanson au roi :
Le voilà, Soumaoro Kanté.
Je te salue, toi qui t'assieds sur la peau des rois.
Je te salue, Simbon à la flèche mortelle.
Je te salue, ô toi qui portes des habits de peau humaine. (1960: 76)

Ici, l’improvisation des louanges apparaît comme une qualité propre au griot
qui atteste de ses talents oratoires. Les louanges contribuent à adoucir les mœurs
révoltantes de son potentiel destinataire. Au plan esthétique, le griot use de la
construction anaphorique

188
Djibril Tamsir Niane, op.cit.
- 116 -
 Je te salue, toi qui t'assieds sur la peau des rois.
Je te salue, Simbon à la flèche mortelle.
Je te salue, ô toi qui portes des habits de peau humaine

Cette séquence encomiastique permet de présenter Soumaoro comme un

surhumain dont on a peur à cause des faits suivants : détrôner les rois, disposer de
flèche mortelle, et enfiler les habits faits de peau humaine. Selon la tradition, très
sensible aux belles paroles de Balla Fassèkè, Soumaoro aurait avoué prendre
plaisir à entendre quelqu’un d’autre le chanter. Et depuis, le griot-musicien à qui
Soumaoro aurait cédé son balafon joua ce rôle.

Selon Karamo Adama Diabaté, orateur de la version orale de l’épopée

mandingue, après la bataille de Kirina en 1235, Soundjata n’a fait que confirmer
ce droit déjà acquis en cédant totalement l’instrument à Balla Fassèkè. A la mort
de ce dernier, le soso bala revint de droit alternativement à ses descendants
résidants au Mali et en Guinée. Bien des années après la garde alternée entre les
villages du Mali et de la Guinée ayant droit de propriété sur l’instrument
mythique, le soso bala réside actuellement à Niagassola en République de Guinée.
Ainsi, depuis cette date, les Kouyaté de Dokala exercent-ils un droit de propriété
exclusive sur l’instrument. Diakité (2009: 32)189explique les règles de la rotation
du balafon entre les territoires en ces termes :

Oui le Soso bala est en ce moment gardé à Niagasola, mais naguère, il

tournait dans d’autres villages du Manden, confié à la responsabilité des
descendants de Musa. En effet les descendants de Musa ne sont pas
seulement à Niagasola. Ils sont aussi à Kinyèròba. Ils sont à Narena et
Balankomana. Le balafon venait à tour de rôle dans ces villages, là où
résidait le Père ou l’ainé. Même demain, les griots Kuyatè de Niagasola sont
associés aux cérémonies septennales du Kamablon de Kinyérò.

De manière fondamentale, on remarque que la conservation du balafon est

confiée aux descendants d’un des fils de Balla Fassèkè: Moussa, ce qui témoigne
d’une gestion tournante selon les règles de l’héritage. De cette manière, la
pratique séculaire de conservation du soso bala de génération en génération et

189
Drissa Diakité, op.cit., p.32.
- 117 -
suivant la règle stricte de la hiérarchie des âges établit la légitimité de cet héritage
de façon exclusive. Le soso bala qui est un objet unique en son genre est géré par
la famille Dokala de Niagassola porteuse d’un savoir et d’un savoir-faire séculaire
propre à la civilisation mandingue.

Pour le sacre de chaque héritier, celui-ci est investi de ses droits lors des
cérémonies de funérailles au soir du 40ème jour du dernier détenteur défunt. Après
les cérémonies, la nuit, le soso bala est transporté vers sa nouvelle destination à
l’abri de la curiosité et la convoitise de certains qui tiennent absolument à le voir,
sans y parvenir car à chaque fois, il leur est présenté un balafon substitut autre.
Sur le parcours du transfert nocturne, heureux sont ceux qui, à tout hasard,
rencontrent les porteurs du soso kɛmo. Dans l’imaginaire maninka, la récolte pour
ces derniers, cette année-là, sera bonne et ils réussiront toutes leurs activités. De
cette manière, le soso bala apparaît comme le symbole manifeste du porte-
bonheur. D’après la tradition, il semble qu’après soso, le balafon soit utilisé pour
accompagner le griot dans la déclamation de l’épopée mandingue. Ainsi, il
s’impose comme l’un des principaux instruments dans la production des notes de
musique mandingue dans la cour impériale. Jouer du soso bala désormais attaché
au service du vainqueur relève d’un privilège.

Concernant sa valeur culturelle, il importe de mentionner que cet instrument

est la pièce maîtresse d’un ensemble musical impressionnant, rehaussé de l’éclat
de la lance de Soumaoro en argent. En outre, le soso bala est au centre du
rayonnement de la civilisation Soso/Manden, du perfectionnement de la langue,
de l’archivage sonore et parlé de tout le folklore mandingue de l’Ouest Africain.
Le soso bala est capable de produire et / ou de rendre tous les sons musicaux du
folklore mandingue qu’on rencontre en Afrique de l’Ouest. Il participe à une
meilleure articulation de la langue. C’est un héritage culturel d’une inestimable
valeur. Et Namankoumba Kouyaté (1982: 8) 190 considère le soso bala comme:

Une véritable université de la tradition ou Belentigui puise sa science et

recueille le message divin sur les grands événements futurs, ce qui permettra
d’aider le prince à garantir la paix et la sécurité du peuple. Cette
détermination précise par avance, des moments privilégiés devenus rituels

190
Namankoumba Kouyaté op.cit., p.8.
- 118 -
 pendant lesquels on peut jouer de l’instrument divin: Lundi et Vendredi ou à
l’occasion de funérailles de personnalités remarquables du pays, dont le
«Belentigui»

L’auteur montre que le soso bala diffuse des messages qui ne sont audibles
que par un Belentigui initié au décodage d’un tel langage ésotérique. Il existe des
occasions fixes au cours desquelles il est permis de jouer le soso bala. Ce qui
dénote le mythe qui entoure le soso bala. Pour jouer du soso bala un long travail
d’initiation est indispensable. Soumaoro le voulut pour lui seul alors que
Soundjata sut y associer les exhortations patriotiques, l’épopée des bâtisseurs de
son empire de toutes les origines et de profession : alliés, lettrés, ouvriers, orateurs
de la tradition. Le soso bala peut traduire des pas allègres, évoquer le drame, le
pathétique, peut émettre des amplitudes majestueuses pour la gloire et la grandeur.
Avec cet élan, le soso bala s’inscrit dans la sphère des louanges dominant ainsi
celle de la seule production oral du récit d’un récit épique. Par ailleurs, il convient
de noter que la vénération qui entoure cet instrument presque millénaire n’est
certes pas étrangère à son caractère sacré. Le soso bala est un instrument de
communication spécifique aux seuls initiés.

En effet, Soumaoro qui gardait jalousement le soso kɛmo ou soso bala dans
sa chambre lui vouait vraisemblablement un culte. Après Soumaoro, les fonctions
de cet instrument furent politiques et sociales. Dans ce contexte, le soso bala est
utilisé comme le messager de la cohésion du Manden et le témoignage vivant des
civilisations de l’Afrique traditionnelle. Si l’origine du balafon ne fait aucun
doute, on sait en revanche peu de choses sur les autres instruments musicaux
utilisés au Manden. Toutefois cherchant à situer l’origine de ceux-ci et l’exécuteur
des premiers pas de certaines danses, Diakité (2009: 193)191apporte
des précisions :

Manden Bugari a créé des pas de danses et les chansons qui vont avec: il a
créé de ses propres mains de nouveaux instruments de musique. Il est celui
qui a inventé le jembé, qui l’a joué le premier et appris aux gens à danser à
son rythme. Oui ! Manding Bugari est celui qui, le premier a joué du jembé!
Il est celui qui le premier a joué du bolon!

191
Drissa Diakité, op.cit., p.193.
- 119 -
 Manden Bugari est aussi celui qui, le premier, a joué du kori! (Tronc
d’arbre évidé qui sert d’instrument de percussion)
C’est Manden Bugari qui, le premier, a joué de tous ces instruments et en a
créé les pas de danse.

Ainsi Manding Bugari est à la base de plusieurs «inventions». Ces dernières

ont contribué à développer et à conférer une nouvelle dimension à l’espace
récréatif mandingue. Par ailleurs, il est utile de noter que le Maninka s’adonne à
divers autres activités qui constituent le patrimoine culturel dont la sculpture.
Cette dernière est l’œuvre d’une catégorie192 de forgerons : les kule. Ceux-ci
travaillent le bois à leur guise, en lui donnant des formes différentes. Les kule
sont excellents dans l’élaboration des figurines, des symboles qui revêtent des
formes de représentation de la société maninka. Les masques qui circulent et qui
sont portés par les membres de certaines sociétés initiatiques: le kono, le koma, le
konden, etc. Ces masques à eux seuls ne sauraient signifier grand-chose si aucun
imaginaire symbolique ne leur est attaché.

Conclusion

Le parcours qui s’achève nous a permis d’appréhender l’éducation en milieu

maninka surtout les divers piliers de la socialisation de l’individu. En outre, nous
avons mis au jour les principales activités auxquels s’adonnaient le Maninka, dont
notamment l’agriculture et la chasse, pratiques autour desquelles se greffaient tout
un ensemble de prérequis culturels. Nous avons décrit l’association des chasseurs
et mis en évidence sa position de pourvoyeuse de l’armée mandingue dont elle
constitue le soubassement. Pendant les temps de crise et / ou de conquête, l’armée
contrecarre les velléités déstabilisatrices de l’ennemi, assure la paix et s’investit
dans l’agrandissement de l’empire.

Nous avons montré comment le découpage territorial du Manden a permis à

ses souverains d’assurer une meilleure gestion de la terre : le patrimoine
inviolable. De même qu’il veille à l’intégrité du territoire et assure la direction des

192
Il existe trois catégories de forgerons : les numu fin qui travaillent le fer à l’aide du feu, les siaki
qui fabrique les parures, et les kuléqui s’occupent de la sculpture.
- 120 -
affaires, le Mansa, en tant que chef suprême assure la gestion des biens communs.
Les conclusions nous ont permis de comprendre la description, et le
fonctionnement de la société traditionnelle du Maninka. Nous avons mis en
évidence le rôle des griots qui étant dépositaires de l’histoire investis « du capital
symbolique » sont les compositeurs attitrés de l’épopée mandingue.

Après avoir abordé les aspects éducatifs, socio-productifs, guerriers, et

culturels propres au Manden, nous allons à présent présenter le corpus qui est
l’objet de notre travail : sa constitution, les résumés et les conditions
d’énonciation des versions avant de décrire la performance de Karamo Adama
Diabaté qui a énoncé la version orale.

- 121 -
 CHAPITRE 3 : PRESENTATION DU
CORPUS

Introduction

L’épopée mandingue est l’une des œuvres patrimoniale de la littérature orale

la plus populaire de l’ouest- africain. Selon Christiane Seydou (1988 : 7-32)193:
« L’épopée malinké de Soundiata est la plus célébrée et la plus répandue : on la
rencontre au Sénégal, en Gambie, en Guinée, et surtout au Mali ; mais encore bien au-
delà ». La popularité de cette œuvre est due à plusieurs facteurs dont, entre autre,
le fait que plusieurs griots ont déclamé des versions du même récit, de même que
de nombreux écrivains ont recueilli, transcrit et traduit l’épopée mandingue. C’est
sur trois de ces publications que porte en partie notre travail de recherche sur la
variabilité. Il s’agit de Soundjata ou l’épopée mandingue de Djibril Tamsir Niane,
publié en 1960, L’aigle et l’épervier ou la geste de Sunjata de Massa Makan
Diabaté, paru chez Pierre Jean Oswald en 1975 et Le Maître de la Parole Kouma
Lafôlô Kouma de Camara Laye publiée en 1978. A ces textes traduits et publiés
par différents auteurs, nous avons ajouté une version orale, performance de
Karamo Adama Diabaté recueillie en 2011 à Siguiri.

Comme on le voit, les trois premières versions ont déjà fait l’objet de
publication chez différents éditeurs. Concernant la version orale qui est la
quatrième, nous l’avons recueillie auprès du griot-orateur. Nous décrirons plus
loin les circonstances et le contexte de cette collecte. Ainsi nous avons deux
catégories de textes : les premiers de seconde main résultent de la réécriture de
versions orales tandis que le second relève de l’oral. Dans la mesure où chaque
production est rattachée à un auteur, nous proposons de faire successivement la

193
Christiane Seydou, « Epopée et identité : exemples africains », Journal des africanistes, 1988,
Vol 58, N°58-1 pp. 7-22.
- 122 -
présentation de chaque auteur et de sa version. Pour éviter une anticipation de
l’analyse, nous résumons les différentes versions en commençant par ceux des
auteurs qui ont fait l’objet d’édition. Nous terminons ce volet par le résumé de la
version orale de Karamo Adama Diabaté.

3.1Présentations des
auteurs 194 et résumés des
versions éditées

3.1.1 L’épopée mandingue de Djibril

Tamsir Niane

Djibril Tamsir Niane195 est certainement l’un des premiers auteurs-

traducteurs qui a recueilli, traduit et publié l’épopée mandingue. Il est né en
janvier 1932 à Conakry, effectue ses études primaires à Siguiri, puis au Collège
Classique de Conakry où il obtient son Baccalauréat en 1954. Admis à la Faculté
des Lettres de Bordeaux, il en sort diplômé d'Etudes Supérieures d'Histoire en
1959 avec deux travaux, Recherches sur l'Empire du Mali au Moyen Age suivi de
Mise en place des populations de la Haute-Guinée. En 1960, alors qu’il est
professeur d’histoire dans un lycée guinéen, il publie Soundjata ou l'épopée
mandingue écrit avec Djeli Mamadou Kouyaté, « un

194
Sources : fr.wikipedia.org/wiki/Djibril_Tamsir_Niane
WebGuinee/Histoire/Djibril Tamsir Niane
www.africansuccess.org/visuFiche.php?id=309&lang=fr.
www.webguinee.net/bibliotheque/literature/.../ ecrivain-fondateur.html
Jacques Chevrier « Un écrivain fondateur : Camara Laye » Col. Littérature guinéenne, Paris
l’Harmattan, 2005, Notre Librairie N°88 :89 Juillet-septembre 1987,p.65-75.
195
De 1960 à 1972, Djibril Tamsir Niane est respectivement professeur d’histoire, Directeur de
Lycée, Directeur de la Division des Sciences Sociales au Département de la Recherche
Scientifique et Chef de la Mission Archéologique Guinéo-Polonaise de Niani (Siguiri). En 1973 il
émigre au Sénégal où il devient Conseiller Technique au Ministère de l’Education Nationale, puis
Directeur Général de la Fondation Léopold Sédar Senghor. De 1985 à 1989, Djibril Tamsir Niane
est Directeur National des Archives Culturelles du Sénégal. Il est aussi fondateur et éditeur, depuis
1990 de la SAEC : Société Africaine d'Edition et de Communication, première maison d'édition
privée de la Guinée.
- 123 -
obscur griot de la région de Siguiri». A ce moment l’ambiance des indépendances
agitait l’Afrique.

C’était aussi le moment idéal de faire revivre par la littérature les valeurs
culturelles du monde noir. L’épopée mandingue est un écho à la négritude qui
était à l’avant-garde du combat pour la liberté et surtout l’émancipation du peuple
noir. Un pèlerinage aux sources, une quête d’identité, cette redécouverte de soi et
la valorisation des preux africains, à l’image du héros Soundjata ne semblent pas
étrangères aux objectifs que se fixent l’auteur.

Avec la parution de Soundjata ou l'épopée mandingue en 1960, Djibril

Tamsir Niane réussit, dans un contexte encore influencé par les théories de la
négritude, à faire coïncider littérature et histoire : le mode de profération du texte
devient une entreprise d’identification, donc de différenciation de l’Africain avec
le reste du monde. Dans le contexte qu’il détermine ainsi, la textualité196 s’analyse
toujours par rapport à une mémoire parlée du griot qui ne se révèle que dans
l’accomplissement de conditions linguistiques spécifiques, en révisant l’histoire
africaine avec pour ambition d’en biffer les influences occidentales. Le travail de
Djibril Tamsir Niane se situe à ce carrefour de défi. La démarche devenue
populaire modifie les stratégies de lectures. Désormais celles-ci tiennent compte
des conditions de textualisation des productions verbales, des créateurs et à la
culture.

Aujourd’hui encore, la référence à Soundjata ou l’épopée mandingue ne

souffre d’aucune contestation. Par sa version, Djibril Tamsir Niane ouvre le
chemin à la collecte et à l’exploitation des récits épiques de l’Ouest africain.
Soundjata ou l’épopée mandingue est une version de l’histoire de Soundjata
Keïta.

Djibril Tamsir Niane plante le décor de son récit par les révélations d’un
devin au roi du Manden. En effet, accueilli à l’invitation de Naré Maghan, un
chasseur, se livre à l’art de divination en jouant de ses cauris qui lui prédisent la
naissance, dans la famille royale, d’un enfant au destin exceptionnel dont la mère

196
Nous entendons par là la spécificité du texte.
- 124 -
 bossue et laide sera présentée au roi par deux chasseurs. Ainsi bien avant sa
naissance, le devin par le jeu de cauris révèle la trame de l’histoire de Soundjata :

Je vois venir vers ta ville deux chasseurs ils viennent de loin et une femme
les accompagne, Oh, cette femme ! Elle est laide, elle est affreuse. Elle porte
sur le dos une bosse qui la déforme, [...], ô mystère des mystères, cette
femme, roi, tu dois l'épouser car elle sera la mère de celui qui rendra le nom
de Manding immortel à jamais, l'enfant sera le septième astre, le Septième
Conquérant de la terre, il sera plus puissant que Djoulou Kara Naïni
(Djibril Tamsir Niane 1960 : 20)197

De l’union du roi du Manding et de Sogolon Kedjou, la femme-buffle, naît

Soundjata infirme, difforme et laid. Respectant la prédiction du chasseur, le roi
Naré Maghan confie sa succession à ce fils infirme. De même, il lui choisit Balla
Fasseké comme griot et compagnon. Après la mort du roi, grâce aux intrigues de
Sassouma Bétété, c’est Dankaran Touman qui accède au trône. Soumis aux dures
épreuves de la disgrâce, Soundjata guérit de son infirmité de manière bien
miraculeuse. Djibril Tamsir Niane (1960) décrit la scène de la marche :

Les apprentis forgerons étaient encore là ; Sogolon était sortie, tout le

monde regardait Mari Djata ; il rampa à quatre pattes et s’approcha de la
barre de fer. Prenant appui sur ses genoux et sur une main, de l’autre, il
souleva sans effort la barre de fer et la dressa verticalement ; il n'était plus
que sur ses genoux, il tenait la barre de ses deux mains. [...] les muscles de
ses bras se tendirent d'un coup sec il s'arc-bouta et ses genoux se
détachèrent de terre ; Sogolon Kedjou était tout yeux, elle regardait les
jambes de son fils, qui tremblaient comme sous une secousse électrique.
Djata transpirait et la sueur coulait de son front. Dans un grand effort il se
détendit et d'un coup il fut sur ses deux jambes, mais la grande barre de fer
était tordue et avait pris la forme d'un arc). (Niane 1960 : 45)198

A mesure qu’il devient populaire parmi les jeunes hommes de son âge, son
demi-frère Dankaran Touma s’en méfie. Soundjata est alors déshérité au profit de
son frère qui le dépossède de Balla Fasséké, son précepteur et griot. Alors, il est
contraint à l’exil avec sa mère dans le royaume du Wagadou dirigé par Moussa

197
Djibril Tamsir Niane, op.cit.p.20.
198
Djibril Tamsir Niane, ibid., p.45.
- 125 -
Tounkara où il se perfectionne dans le maniement des armes et dans la direction
des armées. Ainsi, ses qualités de jeune guerrier lui valurent d’être nommé Kan-
Koro- Sigui ou vice-roi par Moussa Tounkara. Pendant ce temps, le Manding est
sous l’autorité de Soumaoro Kanté, roi du Sosso qui s’approprie les services de
Balla Fasséké. Retrouvé par une délégation venue à sa recherche, Soundjata
décide de libérer son pays du joug de Soumaoro. Appuyé par l’armée de Moussa
Tounkara, Soundjata s’allie à d’autres rois. Il retrouve aussi son griot qui s’est
enfui de chez Soumaoro. C’est ainsi qu’il défait le roi du Soso. Il doit sa victoire
à une flèche montée d’un ergot de coq blanc, secret que lui a transmis entre temps
sa sœur Nanan Triban.

Après Kirina, Soundjata qui fonde l’Empire du Mali, le dote d’une charte,
jetant ainsi les bases d’un état mandingue. Le nouvel Empereur fit de Niani sa
capitale. Après lui, bien de Mansa régnèrent au Manding, des villes naquirent et
disparurent. Mais les interdits de Soundjata (jo) guident encore les Maninka dans
leur conduite (Niane 1960).

Le texte de Djibril Tamsir Niane qui écrit l’histoire du Manding laisse

entrevoir du point de vue de la narration, un conflit entre la performance orale et
sa réécriture. Les notes ou les gloses qui ponctuent le récit sont des indices
saillants qui traduisent la nature de ce conflit. On peut lire en creux le travail de
textualisation qui fait subir à la performance du griot un autre traitement par le
biais de l’écriture. Ce qui nous amène à poser la question du travail d’adaptation
littéraire de la performance orale. L’analyse nous éclairera sur la pertinence ou
non de cette hypothèse.

3.1.2 L’aigle et l’épervier de Massa

Makan Diabaté

Sur le plan chronologique, cette version écrite de l’épopée mandingue

paraît bien après celle de Niane. Massa Makan Diabaté est né en 1938 à Kita,
berceau de l'Empire du Mali. Diplômé de sciences politiques, licencié en
sociologie et docteur en histoire, il est l'auteur d'une œuvre abondante qui le classe
par sa qualité parmi les meilleurs écrivains africains de notre époque. Dès l'âge de
- 126 -
7 ans, comme tout jeune griot, il débute son éducation traditionnelle orale auprès
de son père. A 21 ans, il récite, comme le veut la coutume, la geste de Soundjata,
passage obligé pour valider cette première période d'éducation qui l'autorise
ensuite à aller parfaire son savoir auprès d’autres maîtres. Mais, entretemps,
Massa Makan Diabate entre à l'école française. Il y poursuit des études
universitaires et obtient un diplôme d'Histoire. Il se sent plus à l'aise à l'écrit qu'à
l'oral, d'où sa décision de mettre fin à son apprentissage de la jeliya199. Il n’est
donc pas étonnant de voir que ses premiers écrits sont des traductions françaises
de textes oraux comme l’épopée et les contes.

Bien plus tard, l'auteur publie des oeuvres romanesques, évoquant toujours
cet attachement à la culture traditionnelle pour la sauvegarde de l'oralité. Massa
Makan Diabaté affectionne passionnément la tradition orale. Successivement, il
publie plusieurs variantes de l’épopée mandingue comme c’est le cas de Janjon
en 1970 et bien d’autres chants populaires du Mali parus aux éditions Présence
Africaine. La même année, Kala Jata paraît aux Editions Populaires au Mali.
Cinq ans plus tard, l’auteur signe L’aigle et l’épervier ou la geste de Soundjata
cette fois aux éditions Oswald. Ces publications montrent la richesse du matériau
historique et la fécondité de l’écriture de Massa Makan Diabaté. Par rapport au
contexte de publication de L’aigle et l’épervier ou la geste de Soundjata, cette
version se situe dans le sillage d’un brouillage de repère dans la mesure où les
années 70 ont vu naître une thématique centrée sur les indépendances africaines.
La mode ne fait pas de place notable aux textes qui magnifient les héros africains.
Mais Massa Makan Diabaté est toujours nostalgique et défenseur de la tradition.

En 1973, Diabaté signe sa première pièce de théâtre avant de poursuivre en

1979 avec sa célèbre trilogie : Le lieutenant de Kouta (1979, Le coiffeur de Kouta
(1980 et Le boucher de Kouta (1982). En plus, il édite chez Présence Africaine
Une piqûre de guêpe et en 1985 L'assemblée des djinns aux couleurs de la
tradition orale. Masa Makan s’est éteint à Bamako le 27 Janvier 1988.

Cet écrivain originaire de la caste des griots publie sa version sous le titre
évocateur L’aigle et l’épervier. Nous y reviendrons dans l’analyse de l’espace
péritextuel. Le griot-narrateur, Kele Monson, débute l’histoire par l’évocation

199
Profession de griot.
- 127 -
mythique du passé. En effet, il attribue aux fondateurs de l’empire du Mali une
origine arabo-islamique. Les princes Keïta seraient issus de Bilal, l’esclave du
Prophète Mohamed. A ce niveau, un véritable système allégorique se met en
place. Les trois petits fils de Bilal portent des noms célèbres :
• Kanu Sinbon : composé de kanu ou l’amitié et de sinbon ou le maître
chasseur,
• Kanu Nyoogon Sinbon : nyogon désignant celui avec qui on est lié par
l’amitié,
• Lawal Sibon : Lawali étant le synonyme de Ki, le travail.

Ces hommes reçurent chacun de leur aïeul, une malle en guise d’héritage.
Celle de l’aîné contenait de l’or, celle du puîné des écorces d’arbre et celle du plus
jeune de la terre. Aussi s’en iront-ils fonder un village: Kirikoroni qui signifie ce
bon vieux travail. Cependant le partage de l’héritage les oppose. On assiste alors à
un épisode singulier qui les mène chez « Kabaku » au « pays de l’étrange ». Les
trois Sinbon se lancent dans une quête initiatique jalonnée de mystères dont
Kabaku détient la clef. Ils en reviennent enrichis d’une leçon qui les aide à
surmonter leur litige. Kabaku leur enseigne que la terre vaut de l’or et l’écorce
des arbres. Toutefois le travail est supérieur aux trois réunis (Diabaté 1975).200 En
conclusion, Kabaku met en avant le travail. Cette sentence devint certes pour les
frères Sinbon une véritable devise, mais la royauté revint au plus jeune parce que
précisément, sa malle était remplie de terre. Fataku Magan Kegni, le père de
Sunjata serait un descendant de ce Lawali Sinbon.

Fataku Magan Kegni épousa Sugulun Kutuma chez l’ancêtre des Konte
Dumogo Jata Konte. De cette union naquit Sunjata qui connut une croissance
difficile. En effet, tel un arbre géant qui pousse lentement, Sunjata grandit petit à
petit. Après neuf ans d’infirmité, soutenue par sa mère, il esquissa ses premiers
pas. Diabaté (1975 : 9)201 décrit cette scène de la manière suivante :

Elle lui a donné ce bâton,

Sunjata s’est appuyé sur le bâton longuement,
Pour se lever et se tenir droit,
Suba s’est levé tout de bon.

200
Massa Makan Diabaté, op.cit . 1975.
201
Massa Makan Diabaté op.cit. p.9.
- 128 -
 Sunjata se dirigea vers le baobab pour cueillir des feuilles à cause desquelles
sa mère a subi l’humiliation de la part de sa coépouse. Il secoua l’arbre, fit des
victimes parmi les jeunes qui étaient à son faîte, et en un tour de main, arracha le
tronc de ses bras solides et vint le déposer devant la case de sa mère. A partir de
là, Sama Berete commença les sourdes machinations pour renverser le cours de
l’histoire. Dankaran Tuman chassa Sunjata. Ce dernier connut l’exil pendant que
Sumanguru s’emparait du Manden et obligeait son roi à prendre la fuite. Magan
Sunjata revint alors pour sauver son peuple de l’humiliation et de la terreur soso.
Soumaoro battu, se transforma en pierre, son armée fut mise en déroute. Sunjata
s’installa sur le trône et envoya des missionnaires pour lui acheter des chevaux.
Djolofin Mansa, roi insoumis, sous le prétexte que Sunjata n’avait pas encore la
noblesse pour prétendre posséder des chevaux, retint ces bêtes pour ses propres
besoins. Irrité par cette action provocatrice et belliqueuse, Sunjata se mit dans une
colère épouvantable. Il envoya une expédition militaire punitive pour « promener
ses chiens » en ces lieux. A l’occasion, tous les roitelets rebelles furent tués et
leurs têtes ramenées et présentées au Mansa. L’empire s’agrandit avec Tiramakan
et Fakoli. Sunjata devint ainsi le Mansa célébré et vénéré par tous.

3.1.3 Le Maître de la parole Kouma

Lafôlô Kouma de Camara Laye

Camara Laye est né le 1er janvier 1928 à Kouroussa, d’un père forgeron et
d’une mère de la même corporation. Il fréquente l’école coranique d’abord, puis
l’école française. Admis au certificat d’études primaires élémentaires, il fait office
d’interprète pour un officier blanc avant de se rendre à Conakry en vue de
poursuivre ses études secondaires au collège technique Georges Poiret de 1943 à
1946.

A Conakry, Camara Laye passe la plupart de ses dimanches dans la famille

de son oncle : Mamadou. Là, il fait la connaissance d’une jeune métisse, Marie
Lorofi qui deviendra finalement son épouse. Reçu premier au certificat d’aptitude
professionnel de mécanicien, Camara Laye est envoyé en France pour suivre ses
études au Centre Ecole de l’Automobile d’Argenteuil. Ses efforts y sont
- 129 -
rapidement couronnés par l’obtention d’un premier diplôme qu’il juge insuffisant.
Dans sa soif de savoir, il poursuit des Etudes d’Ingénieur au Conservatoire
National des Arts et des Métiers de Paris. Pour subvenir à ses besoins, le jeune
Laye à qui le gouvernement avait supprimé la bourse est tour à tour, ouvrier aux
usines SIMCA et employé à la RATP, puis à la compagnie des compteurs de
Montrouge. En 1953, Camara Laye publie chez Plon son premier roman L’Enfant
noir qui devient son best-seller. Le succès est immédiat. Entre autres distinctions,
l’ouvrage lui vaut le prix Charles Veillon doté de 5000 francs suisse en 1954. A la
même année, il publie chez le même éditeur son second roman intitulé Le regard
du roi. Parallèlement à sa vie d’écrivain, Camara Laye prête ses services à la radio
française où il anime des émissions et participe à des débats.

Après l’indépendance de la Guinée en 1958, il regagne son pays pour

occuper d’importantes fonctions administratives dans la diplomatie au Ghana et
au ministère de l’information. Des suites de dissensions politiques avec le
pouvoir, Camara Laye prend ses distances et part en exil. A l’époque, une
convention passée entre les chefs d’Etats Africains refusait le statut de réfugié à
tout exilé accusé de participation à un complot. Au terme d’une errance, Camara
Laye est finalement accueilli à Dakar où il bénéficie du statut de chercheur à
l’IFAN202 . Il en profite pour publier en 1966 son troisième ouvrage intitulé
Dramous. Plus d’une décennie plus tard, en 1975, la publication du Maître de la
parole Kouma Lafôlô Kouma consacre la passion de Camara Laye pour la
tradition orale. En effet, depuis les années soixante, l'intérêt des intellectuels
francophones africains pour les traditions orales de leur pays s'accroît. Le monde
mandingue, qui possède une culture traditionnelle pleine de vitalité, est
particulièrement à l'honneur avec les chercheurs maliens et guinéens.

À partir des années soixante-dix, chaque pays dispose de son ou de ses

instituts de recherche, en matière de tradition orale. Le Sénégal, où Camara Laye
s'est exilé depuis 1966, possède l'un des plus actifs, et l'auteur bénéficie d’une
aide pour transcrire et traduire le fruit de l'importante collecte entreprise pendant
des années en Guinée. Dans le contexte des indépendances, en faisant revivre la
passionnante histoire de Soundjata à partir d’un récit du griot Babou Condé, Laye
pense pouvoir donner une nouvelle dimension à la tradition. Le regard

202
Institut Fondamental d’Afrique Noire à Dakar (IFAN)
- 130 -
bienveillant sur les guerriers valorise les normes d’ordre et de vertu. Par ce tour,
Camara Laye s’inscrit dans la thématique de l’affirmation de l’identité culturelle.
Malade, il meurt le 4 février 1980, à l’âge de cinquante-deux ans laissant derrière
lui une production qui tient une place de premier ordre dans la littérature africaine.

Le Maître de la parole Kouma Lafôlô Kouma est une version de l’histoire de

Soundiata, racontée par Babou Condé. Cette version transcrite et traduite par
Camara Laye indique que Soundiata, premier empereur du Mali dont le destin fut
prédit par un chasseur devin du Sangaran naquit sous le toit du roi Maghan Kon
Fatta et de Sogolon Kédjou. Cette dernière était la réincarnation de Do-Kamissa la
femme buffle qui s’était révoltée contre son frère, le roi Do-Samo, lequel lui avait
ravi sa part d’héritage. Les trois totems que Soundiata hérita de son ascendance
mandingue et plus précisément de Sangaranka l’empêchèrent de grandir
normalement. Ainsi, il demeura perclus, infirme jusqu’à l’âge de dix ans. A cet
âge, il marcha miraculeusement et révéla sa force en lavant l’affront que
Fatoumata Bérété fit subir à sa mère. La force physique et la générosité de
Soundiata attirèrent l’admiration populaire, mais aussi, la jalousie et les craintes
de sa marâtre et de son demi- frère.

Porté au trône grâce aux intrigues de sa mère, Dankaran Touman ravit Balla
Fassali Kouyaté qu’il envoya à Soso auprès de Soumaoro Diarrasso. Pour mettre
un terme à l’indignation face à l’injustice de son frère, Soundiata et toute sa
famille choisirent le chemin de l’exil. Avant son départ, Soundiata lança à son
demi-frère roi la phrase suivante : « […] Nous partons loin d’ici, puisque tu ne veux
pas nous voir auprès de toi, mais tôt ou tard nous reviendrons ! » (Laye : 1978 :
155)203. Cette célèbre phrase, qui contient à la fois une menace et un défi, dévoile
une caractéristique du Maninka. En effet, selon l’imaginaire mandingue, l’exil est
une phase d’initiation qui permet à l’homme de surmonter les difficultés et de
s’affirmer.

L’itinéraire les conduisit tour à tour à Badou Diéliba, à Tabon, à

N’Goumbou et finalement à Méma. Après une absence de six années, Soundiata y
est finalement retrouvé par une mission chargée de le reconduire au Manden
soumis à la tyrannie du roi sorcier Soumaoro Diarrasso. Sogolon rendit l’âme la

203
Camara Laye, op.cit., p.155.
- 131 -
veille du retour de son fils pour la reconquête du Manden. Sur le chemin du retour
au pays natal, Soundata scella des alliances avec des peuples qui devinent plus
tard ses vassaux. Soumaoro qui fut un roi forgeron, et un devin, sut que Soundjata
était en route pour le Manden. Pour lui barrer la route et ralentir le rythme de la
marche, Soumaoro envoya son fils Balla Diarrasso, âgé de dix-huit ans avec une
partie de l’armée sur la voie d’accès à Tabon. La première bataille entre Diata et
Soumaoro eut lieu. Après plusieurs exploits successivement à Tabon, à
Naguéboria et à Kankignè, Soundjata installa son armée à Dayala pour barrer à
son tour la route à son ennemi. Mais le roi Soso résista jusqu’au moment où son
épouse Nana Triban, demi-sœur de Soundiata réussit à percer le secret, l’antidote
qui annule l’invulnérabilité de Soumaoro.

C’est au cours de la bataille de Kirina que Soumaoro abandonna la partie et

s’enfuit vers Koulikoro pour disparaître dans la grotte. A l’issue de la victoire,
Soundiata et ses alliés décidèrent de se rendre à Sibi chez le roi Famandian
Camara. A l’entrée de Kaaba, une grande clairière, « Kourou-Ké-Foua » fut
choisie comme lieu du rassemblement du peuple au cours duquel Soundiata
repartit le pouvoir entre les douze rois qui lui sont restés fidèles. Kirina est ce lieu
symbolique où Soundiata a été élevé au rang de Mansa ou empereur. Il prit des
mesures et règles pour réguler la vie de son peuple. Soundiata unifia le pays de
ses pères et l’agrandit. Il lui assura la paix et la sécurité. C’est ainsi que la savane
connut la prospérité.

Après la mort du Mansa, conformément à sa volonté testamentaire, Sakoura,

un esclave affranchi devint empereur du Mali. Le Fils de Soundiata Kô-Mamadi
succéda à ce dernier. Puis ce fut le tour du fils de Nanan Triban, Abou Bakari
Fôlo. Quant à Abou Bakari Filâna, il périt en mer avec de centaines pirogues. Vint
alors, le règne de Gbonkô Moussa dit Hidj Moussa, le fastueux pèlerin à la
mecque. Mais la décadence de l’Empire, agité par les guerres, ne résista pas aux
turpitudes des oppositions entre les différents prétendants au pouvoir.

- 132 -
 3.2 L’épopée mandingue de
Karamo Adama Diabaté

Dans cette catégorie de notre corpus, nous avons affaire à une version orale,
c'est-à-dire celle qui n’a pas encore fait l’objet d’édition. En de pareilles
circonstances, il est quasiment impossible de statuer sur la question d’auteur dans
la mesure où nous évoluons dans le contexte de l’oralité. Selon Barry (2011: 7)
204
, « Il est difficile de parler d’auteur dans le cas de ces œuvres orales, d’autant plus
que ces récits appris par cœur se présentent en plusieurs versions. Ils circulent dans toute
l’Afrique Occidentale sans qu’on connaisse ni le premier auteur, ni la première
version ».

L’impossibilité de situer le véritable auteur de la première version qui

apparaît embarrassante semble être évacuée par Goody (1979 :13)205 qui soutient
que « Chaque narrateur, dans un tel contexte n’ayant aucune espèce de liaison avec
l’écriture, est consciemment ou non, auteur : il ne fait que répéter le récit, il le
réaménage en fonction des circonstances, des goûts du moment, le fait ressortir à des fins
différentes (ou même contraire à la limite) ».

Derrière la pluralité et la chaîne d’auteurs qui se profilent à l’infini se

trouve Karamo Adama Diabaté avec sa performance qui est une répétition de
l’œuvre patrimoniale de la littérature orale mandingue. Dans ce cas, il devient l’un
des auteurs de l’épopée de Soundjata. Karamo Adama Diabaté est né le 12
Décembre 1954. Appelé communément la Source par ses admirateurs, il est
originaire de Kende Manden Bananikoro dans la Sous-Préfecture de Niagassola à
Siguiri (République de Guinée). D’un père griot attitré et d’une mère de la famille
Dokala de Niagassola qui est la gardienne du Soso bala, fort de cette descendance,
le griot affirme avoir reçu la parole par le lait maternel : « j’ai tété la parole aux
seins de ma mère ». Enseignant ordinaire de son état depuis 1978, Karamo Adama

204
Alpha Ousmane Barry, L’épopée peule du Fuuta Jaloo, de l’éloge à l’amplification rhétorique,
Paris, Karthala, 2011, p.7.
205
Jack Goody, La raison graphique, Paris, Minuit, 1979, p.13.
- 133 -
exerce sa profession tour à tour à Kankan, Kissidougou, Macenta, Koyah avant de
regagner le bercail et se fixer définitivement à Siguiri. Actuellement, au compte
de l’éducation, il travaille à la Bibliothèque et en même temps il est animateur à la
station de radio rurale locale.

Depuis des décennies, Karamo Adama, qui a séjourné dans les écoles de
tradition orale de Kaba, Kela, Djélibakoro, Niagassola, et du Burkina, est passé
Maître dans l’art de parler. Ce qui lui confère le statut d’un des Maîtres attitrés de
l’école des griots de Niagassola que nous présentons plus loin. Comme tous les
griots de son rang, Karamo Adama a sillonné le Manden et écouté et côtoyé des
Maîtres, ici et là son Maître Baranba Kamissoko dans Moribaya (Kankan), Kèlè
Monzon Diabaté de Kela, des griots professionnels et a poursuivi l’œuvre de ses
prédécesseurs auxquels il semble se mesurer à présent. Avec le Soso balla et sur
invitation de l’UNESCO206, Karamo Adama Diabaté participe à l’exposition de
Paris qui consacre le classement de cet instrument mythique dans le Patrimoine
Matériel et Immatériel Mondial. Il participe également et de façon régulière aux
différentes rencontres culturelles et colloque sur le Manden. Aujourd’hui,
Karamo Adama Diabaté exercice le rôle de maître de cérémonie du Jeli ton ba ou
l’association des griots et est en même temps le présentateur du répertoire musical
du soso balla ou soso kɛmo jalousement gardé par ses oncles maternels à
Niagassola. C’est en 2011 que Karamo Adama Diabaté nous livre sa version
complète de l’épopée mandingue pour la première fois à l’occasion de notre
enregistrement.

Karamo Adama Diabaté évoque dans sa performance orale ce qu’il connaît

de l’histoire du Manden. Le récit s’ouvre par le rituel de déclamation qui lui
permet de décliner son identifié et celle de son accompagnateur. S’en suit
l’évocation des origines du Manden. En effet, selon l’orateur, douze personnes
émigrèrent de Wagadou en quête de lieux propices au labour et à la chasse. Elles
se rencontrèrent à Ganfaga dans la brousse de Wanda où elles firent des sacrifices
aux Dieux de cette brousse et s’y établirent avec leurs parents. Elles se choisirent
trois chefs : le chef ou le propriétaire de la terre, le chef des chasseurs et enfin
celui des géomanciens. Ces douze personnes consentirent à exercer le pouvoir à

206
Organisation des nations unies pour l'éducation la science et la culture

- 134 -
tour de rôle. Pendant le règne des Mansaren, le pays prospéra si bien que les
Maninka décidèrent unanimement de leur accorder la primauté éternelle du
pouvoir. Ainsi, constituèrent-ils le noyau de la famille régnante.

Au moment du règne de Fara Koro Maghan Kegni, un buffle se dressa aux

portes des habitants de Do. L’animal fit de nombreuses victimes parmi les
chasseurs et dans la population. Aussi, les champs firent-ils les frais de son
aventure prédatrice. Exténués et excédés, les habitants de Do lancèrent un appel à
tous les alliés dont le roi Fara Koro Maghan Kegni qui, à cette époque, était
confronté à une rude épreuve de famine. Au cours de la réunion qui devait
désigner les chasseurs arrivèrent deux jeunes : Abdoul Karim et Abdoul Kassim.
Ces derniers s’invitèrent dans les débats et se portèrent candidats pour traquer le
buffle mystérieux de Do. Sur le chemin de Do, les deux jeunes se confièrent à une
vieille femme : Gnagalen Mougué qu’ils servirent comme leur mère. Sous le signe
de l’adoption, la vieille Mougué les rebaptisa : Mougué Moussa et Mougué
Dantouma et les recommanda auprès du marabout Sirima Kalé Touré qui leur
fournit des moyens magiques et qui leur indiqua la marche à suivre et les
différentes péripéties de leur voyage jusqu’à la victoire sur le buffle.

Après avoir abattu le buffle, les deux jeunes chasseurs Abdoul Karim et
Abdoul Kassim désormais baptisés : Dan Mansa Wulani et Dan Mansa Wulanba,
en signe de respect pour la parole donnée à Do Kamissa (le buffle de Do), prirent
Sogolon Kédjou comme récompense de la flèche qui fut à l’origine de la victoire.
Ils revinrent au Manden pour l’offrir en cadeau au roi Farakoro Maghan qui
l’accepta comme épouse. Par cet acte, les chasseurs honorèrent leur parole auprès
du roi car au moment de leur départ à l’assaut contre le buffle, celui-ci leur avait
dit de lui envoyer des présents après leur battue. Le mariage fut organisé. De
Farakoro Maghan et de Sogolon naquit Soundjata. Ce dernier eut une enfance
difficile. Il mit près d’une décennie à se traîner par terre pour cause d’infirmité. A
la mort de son père, son demi-frère Dankaran Touma accéda au pouvoir. Alors,
Soundjata, sa mère, ses frères et sœurs furent victimes d’hostilités et de
persécution.

Un jour pour laver l’affront, suite à l’humiliation infligée à sa mère par la

reine-mère, Sassouma Bérété, Soundjata décida de se tenir debout et de marcher.
Mais la barre de fer fabriquée par les forgerons, qui ne put supporter le poids de
- 135 -
l’infirme se brisa. Finalement, c’est grâce au bâton de sunsun sur lequel sa mère
avait préalablement juré que Soundjata arriva à tenir debout puis à marcher. Alors,
il vint arracher un pied de baobab qu’il planta devant la case maternelle. Il l’arrosa
et promit qu’elle sera un baobab qui approvisionnera désormais les femmes en
gnougou ou feuille de baobab pour la sauce. Adolescent, Soundjata affectionna la
chasse. Il tuait à chaque partie de chasse de gros gibier qu’il remettait à son frère
Dankarantouma comme le témoigne cet extrait :

A mana sogo faga kotan

A ye na a di a kɔdɔkɛ ma.

Chaque fois qu’il tuait un animal

Il le remettait à son grand frère.

Mais Dankarantouma et sa mère ne pouvaient indéfiniment supporter ce

geste de générosité et de reconnaissance de la part d’un cadet envers son aîné. Un
jour, au cours d’un combat de chiens, celui de Soundjata déchiqueta le chien du
roi. Sur injonction de la reine-mère et craignant que Soundjata ne fasse ombrage à
son pouvoir, Dankarantouma le poussa à l’exil en le bannissant de la cour royale.
Pendant l’absence de Soundjata, Soumaoro conquit le Manden et Dankarantouma
s’enfuit vers la forêt pour s’établir à Kissidougou. Sur recommandation des
devins, une délégation de notables et une griotte partirent du Manden à la
recherche de Soundjata à Mema. Retrouvé grâce aux condiments des Maninka, ce
dernier ne refusa pas l’appel de la patrie. Les rois Sumaba Cissé, Tounkara et
alliés mirent un corps d’armée à sa disposition.

L’armée de Soundjata et celle de Soumaoro s’affrontèrent plusieurs fois

dans des lieux différents. Avant la bataille de Kirina, Fakoli, le neveu de
Soumaoro déserta l’armée pour rejoindre la troupe de Soundjata. Au cours du
combat, Soumaoro fut atteint à l’épaule gauche par l’ergot de coq blanc monté
sur la flèche de Soundjata. Aussitôt, il abandonna le combat et s’enfuit vers
Koulikoro. Là, il s’engouffra dans une large ouverture au flanc de la montagne et
n’en sortit plus. Ce fut la fin de Soumaoro et la libération de Manden. Une
assemblée fut convoquée à Kouroukan fouga pour choisir un chef et définir les
lois qui allaient régir la vie au Manden. Parmi de nombreux candidats en lice,
Soundjata fut choisi parce que son morceau de viande fut emporté par l’aigle.

- 136 -
 Ainsi, la seule condition du choix de chef était-elle accomplie. L’allégeance des
autres rois se déroula dans la joie populaire et une ambiance festive sans
précédent. Chaque roi allié disposa de son royaume dans ce vaste ensemble. Le
sacre eut lieu à Kouroukan fouga où les lois furent adoptées et l’organisation de la
société traditionnelle définie.

Qu’elle soit orale ou écrite et / ou publiée, une œuvre reste indissociable de

ses conditions d’énonciation. Ainsi, chaque auteur que nous avons présenté
précédemment a-t-il recueilli l’œuvre orale dans une situation différente de celle
des autres. La description de ce contexte contribue à éclairer l’ensemble des
dispositions mises en œuvre au cours de la performance verbale.

3.3 Des conditions

d’énonciation

Dans la majorité des versions publiées chez des éditeurs, certains passages
ou énoncés péritextuels indiquent leurs conditions d’énonciation dont entre autres
: l’identité des énonciateurs, le temps, le lieu d’enregistrement et même dans
certains cas l’auditoire avéré ou implicite. En ce qui concerne la version orale que
nous avons recueillie nous-même, nous tenterons de décrire les conditions dans
lesquelles elle a été énoncée et recueillie. Ainsi, ce travail sera-t-il mené au cas
par cas.

3.3.1 Les conditions d’énonciation de

l’œuvre de Djibril Tamsir Niane

Djibril Tamsir Niane (1960 : 7)207 commence par situer le cadre

d’élaboration de sa version en précisant que le récit est le fruit d’ « un premier
contact » avec les détenteurs de la parole au Manding. Ainsi indique-t-il que

207
Djibril Tamsir Niane, op.cit., p.7.
- 137 -
 Ce livre est donc le fruit d’un premier contact avec les plus authentiques
traditionalistes du Mandingue. Je ne suis qu’un traducteur, je dois tout aux
maîtres de Fadama, de Djeliba Koro et de Keyla et plus précisément à Djeli
Mamadou Kouyaté de Djeliba Koro (Siguiri) en Guinée.

Djibril Tamsir Niane est le traducteur du travail du griot-narrateur qui

commence par décliner son identité, éclairant ainsi le travail d’archivage et de
transmission de la tradition orale que les Kouyaté font au Manden en ces termes :

Je suis griot. C'est moi Djeli Mamadou Kouyaté, fils de Bintou Kouyaté et de
Djeli Kedian Kouyaté, maître dans l'art de parler. Depuis des temps
immémoriaux les Kouyaté sont au service des princes Kéita du Manding :
nous sommes les sacs à parole, nous sommes les sacs qui renferment des
secrets plusieurs fois séculaires. L'Art de parler n'a pas de secret pour nous
; sans nous les noms des rois tomberaient dans l'oubli, nous sommes la
mémoire des hommes ; par la parole nous donnons vie aux faits et gestes des
rois devant les jeunes générations.
Je tiens ma science de mon père Djeli Kedian qui la tient aussi de son père ;
l'Histoire n'a pas de mystère pour nous ; nous enseignons au vulgaire ce que
nous voulons bien lui enseigner, c'est nous qui détenons les clefs des douze
portes du Manding. (Niane 1960 : 9)208

Dans cette auto-présentation, le griot-narrateur anticipe sur la légitimation

de son discours en mettant en avant sa descendance et l’expérience accumulée
depuis son père. Ainsi, est-il un historien à partir des enseignements de son père.
Une véritable profession de foi doublée d’une projection dans l’héritage séculaire
qui ne doit souffrir d’aucun questionnement sur la fonction de producteur, de
transmetteur et de conservateur des savoirs endogènes mandingues. Ainsi, le griot
apparaît-il comme celui qui génère l’histoire, la conserve et la diffuse pour le
compte de la communauté. Si quelques éléments du cadre énonciatif sont
présentés, les circonstances spatio-temporelles, les conditions générales de
production ne sont pas décrites. Valérie Thiers-Thiam (2004 : 54)209 confirme
cette hypothèse en ces termes :

208
Djibril Tamsir Niane, op.cit., p.9.
209
Valérie Thiers-Thiam, op.cit.,p.54.
- 138 -
 Au moment où Niane écrit, le début des années 60, les travaux de collecte
anthropologiques sur l’épopée ne sont pas encore développés. Il n’existe pas
de transcription ni de traduction linéaire de l’épopée mandingue. Mais
l’intérêt de Niane ne réside pas dans l’aspect poétique de la performance du
griot. C’est pourquoi les conditions d’énonciation ne sont pas représentées :
le public est absent, la musique n’est pas mentionnée. Il n’y a pas de
reconstitution fictive de la performance orale. Le griot, sa voix, ses gestes,
ne sont pas décrits ; il est physiquement transparent, il n’est qu’une parole.
Le seul détail qui donne un semblant d’épaisseur au personnage du griot est
son nom.

Or il est important de connaître les rapports qui s’instaurent entre l’énoncé

et le cadre énonciatif dans lequel il s’enracine. Nous ne disposons d’aucune
information sur la date exacte du recueil ni sur celle de la transcription du récit et
le système graphique qui a servi de référence. Ailleurs, en ce qui concerne
l’authenticité de la version de Niane, Simonis (2002)210 semble critique. En effet,
l’auteur observe que

On gardera cependant en mémoire que celle-ci n’est en rien plus «

authentique » que les autres versions recueillies par les chercheurs, puisque
Niane ne nous en donne qu’une version française sans nous permettre
d’accéder au texte original Malinké. Il est ainsi impossible de savoir ce qui
émane directement de son informateur et ce qui est une interprétation
personnelle de cet auteur.

Sans accès au texte original, on peut admettre d’emblée que cette lacune
soulève la question de la variabilité du récit avec le glissement de sens que cela
induit. Par recoupement et par rapport à la période de mise en place de structures
de recherche sur les traditions orales africaines, et l’année d’édition de la version,
tout porte à croire que le recueil a eu lieu pendant la période des indépendances.
Et le discours au vitriol dans l’avant-propos est caractéristique des œuvres qui
étaient naguère positionnées dans la veine de la réhabilitation des valeurs
culturelles du monde noir. Dès l’avant-propos, l’auteur souligne que « L’occident
nous a malheureusement appris à mépriser les sources orales en matière d’histoire ; tout

210
Francis Simonis, Sunjata Keïta et Soumaoro Kanté, fondateurs de l’empire du Mali, Actes des
10è Rencontres de la Dur@nce conférence, Marseille, 2002.
- 139 -
ce qui n’est pas écrit noir sur blanc étant considéré comme sans fondement » (1960 :
avant-propos) 211.

Ce passage qui semble répondre implicitement à un propos tenu ailleurs,

paraît pertinent pour établir le lien avec l’époque de la fameuse « théorie de la
table rase ».212Ainsi, tout discours établit-il une relation avec le contexte
sociohistorique de la naissance de l’œuvre écrite. Claire Stolz (2006 : 110)213
montre la justesse de ces propos en soutenant que « Le discours littéraire est le
résultat d’un certain contexte culturel (au sens extrêmement large du terme) qui a permis
son émergence, en lui donnant une possibilité d’exister parce qu’il avait une possibilité
d’être lu ».

En ayant pour point d’ancrage la satisfaction du goût des lecteurs de

l’époque, on comprend alors pourquoi la version de Djibril Tamsir Niane a fait
fortune au plan littéraire. Toutes les considérations attestent que cette version
transcrite et traduite n’est pas loin d’une adaptation littéraire. Du reste, il semble
curieux qu’un griot raconte de cette manière jusque dans les plus petits détails : un
raffinement dans la description notamment de la nature. Si depuis sa publication,
cette œuvre est devenue un classique de premier ordre comme le soutient Simonis
(2002)214 : « La version la plus célèbre est celle rapportée par Djibril Tamsir Niane
dans Soundjata ou l’épopée mandingue », on peut se demander combien de temps
l’auteur a consacré à la transcription et à la traduction de son récit.

Selon la technique qu’adoptent narrateur et transcripteur dans Soundjata ou

l'épopée mandingue, le texte serait une œuvre sans auteur. Pendant que Djibril
Tamsir Niane en attribue la paternité au griot Djeli Mamadou Kouyaté, ce dernier
se réfugie derrière ses ancêtres, se reconnaissant humblement comme une voix qui
se perd dans la chaîne des témoins des exploits de Soundjata : « […] c'est la parole
de mon père; c'est la parole du père de mon père. Je vous dirai la parole de mon père
telle que je l'ai reçue; les griots de roi ignorent le mensonge ». (Niane 1960 : 9)215.

211
Djibril Tamsir Niane, op.cit., Avant- propos.
212
Cette théorie a fonctionné comme un nihilisme de l’existence de culture et d’histoire africaines
par l’historiographie coloniale.
213
Claire Stolz, Initiation à la stylistique, thèmes et études, Paris, Ellipses, 2006, p.110.
214
Francis Simonis, op.cit.
215
Djibril Tamsir Niane, ibid., p.9.
- 140 -
 Du fait de la source et de l’origine lointaine de son propos, le griot déclame
sa déférence à la parole, réclame une attitude identique à tout lecteur potentiel des
œuvres orales. Par les traces éditoriales, Djibril Tamsir est l’auteur de la version
qu’il publie. Mais, Soundjata ou l’épopée mandingue est une œuvre collective.
Ainsi, l’œuvre patrimoniale de la littérature mandingue peut-elle être analysée en
fonction de l’individualité des compositeurs. La prise en compte du texte comme
l’émanation d’une individualité double, composée d’un narrateur et d’un
transcripteur/traducteur, aiderait à mieux cerner l’enjeu de l’altération à l’aune de
cette collaboration. Ceci pourrait surtout révéler l’idéologie et l’ambiguïté dans
lesquelles l’oralité prend ses marques. Paradoxalement, pour sa double tâche, la
narration de Soundjata ou l'épopée mandingue se place sous la dépendance de la
logique scripturaire, lui déniant du coup, la pureté qu’elle réclame.

La performance participe à la déconstruction de l’oralité en tant que

modalité d’un texte immuable. De la nécessité qu’elle éprouve à s’ajuster ou à se
définir par rapport à l’écriture, la parole s’écrit dans la version de Djibril Tamsir
Niane, non comme la reproduction du récit de l’ancêtre des griots, mais comme
une construction artistique qui évolue en vue de répondre à des préoccupations
idéologiques du griot-narrateur et du transcripteur. Seul Djibril Tamsir Niane peut
situer la date de la transcription. En revanche, on peut faire l’hypothèse que
l’enregistrement a eu lieu à Djélibakoro où s’est déroulée l’enquête.

3.3.2 Les conditions d’énonciation de

l’œuvre de Massa Makan Diabaté

Dans son introduction, l’auteur présente en des termes élogieux la figure du

griot-narrateur :

Aujourd'hui, pour ce qui est de la tradition orale du Mande, Kele Manson

fait autorité - lieu de référence culturelle - par sa prestance physique que
l'âge ne ternit en rien, par son élocution facile et imagée qui très rarement
se désaccorde d'avec l'accompagnement de Modibo Diabaté, son fils aîné
qui lui sert d'instrumentiste ; mais aussi et surtout par son érudition. Il est le
- 141 -
 fils de Bolin Jigi Diabaté qui, d'après ceux qui l'on connu, était supérieur à
Kele Manson. Mais c'est surtout à Bintou Fama, le prestigieux maître de la
parole de l'école de Kela, la plus illustre du Mande, que Kele Monson doit
sa formation.Le texte que nous présentons a été enregistré à Kita, notre ville
216
natale, le 18 mars 1966 (Diabaté 1975 : 9) .

Comme on le voit, pour donner plus de crédit au récit de Kele Monzon,

l’auteur lui confère la qualité du meilleur traditionaliste. Aux sources de cette
érudition, Massa Makan Diabaté, indexe l’ancêtre et le maître de Kele Monzon,
avant de décliner le temps et le lieu de l’enregistrement. L’œuvre a été recueillie
dans des conditions provoquées. En plus, l’existence d’une école de tradition orale
à Kéla est révélée. Ainsi, les informations relatives aux conditions d’énonciation
sont-elles fournies avec précision.

3.3.3 Les conditions d’énonciation de

l’œuvre de Camara Laye

A la différence de Djibril Tamsir Niane, mais proche de Massa Makan

Diabaté, Camara Laye présente le griot-narrateur comme l’auteur véritable du
récit. Ainsi, précise-t-il que « Babou Condé, l'auteur de la légende qui suit- nous
n'en sommes que le modeste transcripteur et traducteur » (1978 : 29)217. Il s’en
suit la description des conditions sociohistoriques du recueil. Camara Laye décrit
l’attitude de l’enquêteur sur le terrain. Il situe dans l’extrait qui suit les dates
approximatives de l’enregistrement :

Avant de quitter notre village, Kouroussa, le 15 mars 1963, pour Fadama, le

village du griot traditionaliste, situé à quelque cinquante kilomètres plus à
l'est, nous demandâmes à un notable de Kouroussa quelles précautions il
fallait prendre pour faciliter l'approche d'un tel vieillard, car la collecte de
la tradition orale exige une connaissance intime du milieu et des règles du
milieu […]

216
Massa Makan Diabaté, op.cit., p.9.
217
Camara Laye, op.cit., p.29.
- 142 -
 Ce notable nous recommanda de porter, pour la circonstance, la tunique
guinéenne, c'est-à-dire un caftan (1) pour ne pas faire figure d'administratif,
ce qui pourrait avoir des conséquences fâcheuses pour nous, car le griot
parlerait peu ou pas du tout; il nous recommanda aussi d'offrir à notre hôte
de Fadama dix colas blanches, menues monnaies de la civilité guinéenne, et
un mouton, ou le prix d'un mouton. Le résultat fut efficace; nous fûmes reçus
et dès le lendemain, le griot consentit à être interrogé à l'aide d'un
magnétophone, ce qui est plus commode, naturellement, que le carnet de
notes.
Ainsi, pendant les trois premiers jours d'un séjour qui avait duré du 16 mars
au 16 avril 1963, nous apprîmes qu'il existait chez les Malinké de l'Hamana,
quatre catégories de paroles. (1978 : 32)218

L’auteur révèle que le travail de terrain commande la prise en compte d’un

certain nombre de précautions. Au total, le travail a duré un mois et le recueil a été
possible dans un contexte provoqué en 1963 à Fadama dans la Préfecture de
Kouroussa. En l’absence d’une transcription sous les yeux, Camara Laye (1978 :
242)219 indique la convention qui a servi de base au travail de la manière suivante
:

Pour des raisons pratiques, nous avons été amené à adopter, dans ce
lexique collecté avec le Belen-tigui Babou Condé, qui comporte mille trois
cent mots et que nous avons classés selon l’alphabet latin, le système de
transcription proposé par la réunion des experts tenue à Bamako
(République du Mali) en 1966, pour les langues africaines.

En ce moment précis de l’histoire, la référence semble une disposition

officielle pour la transcription des langues africaines. Ces précisions loin d’être
approximatives permettent de retracer l’itinéraire du travail d’établissement du
texte.

218
Camara Laye, op.cit,, p.32.
219
Camara Laye, ibid, p.242.
- 143 -
 3.3.4 Les conditions d’énonciation de la
performance de Karamo Adama Diabaté

Karamo Adama Diabaté a déclamé sa version en compagnie de Salikènè

Djémory Kouyaté qui joue de la guitare (un rôle qu’il a accepté de façon
circonstancielle à la place de son fils en voyage). Comme le précise Barry (2011 :
23)220. « L’épopée orale est ainsi récitée par le griot avec un accompagnement vocal
(en solo) et instrumental » De temps à autre, et à intervalles irréguliers, le récit est
ponctué par la voix du guitariste qui fait office de répondant. Nous reviendrons
plus loin sur la complémentarité entre l’énonciateur principal et son
accompagnateur vocal et musical.

L’enregistrement s’est déroulé à Siguiri le 15 Septembre 2011 de 11h15 à

14h52 à l’hôtel Tam-Tam en raison particulièrement du bruit qu’il y avait ce jour-
là dans la ville de Siguiri. Il est important de préciser qu’il s’agissait du deuxième
enregistrement. En effet, le premier n’a pas réussi, ce qui a amené les deux griots
à suspecter l’implication « de forces obscures hostiles » qu’ils se mirent à
invoquer. En effet, le magnétophone qui a posé quelques problèmes techniques
nous a obligé de requérir les services d’un dépanneur avant de relancer le travail
dans des conditions provoquées.

Comme tout travail d’enquête, le recueil n’a pas été facile. En effet, durant
des mois, nous avons sollicité cet enregistrement auprès de Karamo Adama
Diabaté, mais apparemment celui-ci avait un programme quelque peu chargé en
Guinée tout comme ailleurs, en dehors du pays pour répondre à des sollicitations
d’ordre communautaire. C’est au moment où nous n’espérions plus parce que
notre voyage pour Besançon approchait, que la possibilité s’est offerte à nous
d’enregistrer la voix du griot. Etant lui-même enseignant, comme nous l’avons
déjà souligné, Karamo Adama Diabaté semble être habitué à l’exécution de la
performance de cette ampleur. En plus, comme le maninka aime bien dire : « a da
dɔ kolen » expression qui signifie que « sa bouche est lavée » pour quelqu’un qui

220
Alpha Ousmane Barry, op.cit., p.23.
- 144 -
maîtrise la langue et qui la manipule à souhait. Contrairement à Massa Makan
Diabaté, à Camara Laye, et proche de Djibril Tamsir Niane, Karamo Adama
Diabaté ouvre le récit en ces termes :

Ahuju bilahi mina sitani rahimi

Bismi Allalhi alrrahmani alrraheemi
Alhamdu lillahi rabbi alaaalameena
Mɔgɔbalu bada na annu maɲininka
Ntↄgɔ le Karamɔ Adama Jabatɛ
Ka bↄ Kɛnɛ Manden Bananikↄrɔ
Oye ɲagasola mara le dↄ
Nfa tɔgↄ le
Jeli Bukari Jabate.
A bada sayakɛ.
Nnan tↄgↄ le Namugɛ Kuyatɛ
A bada sayakɛ.
Min ye gitari kan
A tɔgɔ Jemori Kuyatɛ.
Ka bɔ Kɛnɛ Manden ɲagasola.
Salikɛnɛ Jemori Kuyatɛ.
Tariku tigi le.
Gitari fↄla le.
Mↄgↄbalu bada na an maɲininka
Odɔ bi,
Nne Karamɔ Adama Jabatɛ
Dↄ i ko la sursə
Oye ladiɛɲɛ kan di.
Ala le lonni nadi.
Ko anɲe an ta lon ta fↄ Manden ko kan
Bawo ta lon ta fↄ le Manden ko kan
Tariku tigi bɛɛ bolo
Mundↄ ?
Manden tariku ma sɛbɛ.

Qu’Allah me protège des forces du Satan !

Au nom d’Allah, le Tout Puissant, le Très Miséricordieux !
Louange à Allah, Seigneur de l’Univers !
Des personnalités nous ont demandé [de leur raconter l’histoire du Manden],
Je m’appelle Karamo Adama Djabatè.
- 145 -
 Je suis originaire de Kende Manden Bananikoro
Qui se situe dans le commandement de Niagassola.
Mon père s’appelle :
Djéli Boukari Djabatè.
Il est décédé.
Ma mère s’appelle Namouguè Kouyatè,
Elle est décédée.
Celui qui joue la guitare,
S’appelle Djémori Kouyatè.
Il est originaire de Kende Manden Niagassola.
Salikènè Djémori Kouyatè.
Il est Historien,
Il est guitariste.
Des personnalités nous ont demandé de leur raconter l’histoire du Manden,
Dans ce cas aujourd’hui [je me mets à l’œuvre].
Moi, Karamo Adama Djabatè,
Certains disent la source,
Cela est une appellation affectueuse,
C’est Allah qui détient le savoir.
Que nous disions ce que nous savons sur l’histoire du Manden,
Parce qu’on dit ce que l’on connaît sur l’histoire du Manden
C’est l’apport de tous les historiens.
Pourquoi ?
L’histoire du Manden n’est pas écrite.

A travers ce « protocole énonciatif »221 le griot-orateur demande d’abord la

protection divine. Jansen (2002 : 169)222 fait remarquer que les griots considèrent
leur talent comme un don de Dieu. Pour ne pas désobéir à Dieu, ils avouent lui
confier leur performance la plupart du temps en guise d’hommage. Ensuite,
Karamo Adama Diabaté présente l’auditoire « mɔgɔbalu bada na annu
maɲininka » « les notables sont venus nous demander », décline son identité, celle
de son compagnon, et enfin parle de ses parents avant de préciser qu’il va être
question de l’histoire du Manden. Mais aussi s’empresse-t- il d’ajouter que tous
ceux qui racontent cette histoire, le font en fonction du savoir dont ils disposent
parce qu’elle n’est pas écrite. Ainsi, chaque historien apprend-il sa science de son

221
Lylian Kesteloot & Bassirou Dieng, op.cit.,, p.87.
222
Jan Jansen,op.cit., p.169.
- 146 -
père. Dans ces conditions, chaque griot est tributaire de l’héritage ou du legs
paternel ; il ne maîtrise, de ce fait, que d’une partie seulement de l’histoire du
Manden.

En général, le travail de la transcription se fait à partir d’une production

orale résultant d’une performance. Cette dernière constitue une référence parce
qu’elle engendre une trace orale sur laquelle s’appuie le passage à l’écrit. C’est
pourquoi, il est important de s’y arrêter pour décrire la manière dont nous l’avons
effectué dans le cadre de notre recherche.

3.4 La performance de
Karamo Adama Diabaté

Habituellement, la réussite de toute performance nécessite la connivence

entre trois partenaires ; la performance de Karamo Adama Diabaté ne déroge pas à
la règle. Elle est une partition à trois composantes : le griot orateur lui-même, le
répondant et l’auditoire, qui, dans le protocole, est partie prenante du procès
énonciatif. Si les deux premiers pôles ont été pleinement présents dans la
performance, le dernier était quasiment inexistant. Toutefois, l’orateur s’appuie
quelquefois sur lui comme une sorte de levier pour relancer sa narration. Des
expressions apostrophant l’auditoire comme m’barin qui signifie oncle inscrit de
fait cette participation dans le cadre énonciatif. Comme nous l’avons déjà fait
remarquer, nous étions nous-même membre de l’auditoire pendant l’exécution de
la performance. Ainsi, par moment, l’orateur nous interpelait par l’expression
m’barin. Mais au-delà, par cette appellation, le griot-orateur montre que nous
partageons un lien de parenté. En effet, sa mère étant une Kouyaté, il nous
considère comme son oncle maternel. Ainsi, en va-t-il du neveu et de l’oncle,
socle parental sur lequel se construit la connivence orateur-auditoire.

Partant de ces considérations, nous allons analyser les marques énonciatives

visibles dans la production de la performance, en prenant en considération
l’interdépendance des différents paramètres dans la mise en œuvre de la
production du texte oral en général, et en particulier la variabilité du récit oral par
- 147 -
rapport à la performance. Il semble que la question de la variabilité et les enjeux
de la création littéraire sont intimement liés à la performance, ce qui atteste
l’importance qu’elle représente. Avant d’entrer dans le vif du sujet, nous allons
tenter de définir auparavant la notion de performance.

Baumgardt (2008)223 consacre une étude à la notion de la performance en

littérature orale. Se référant à la critique anglo-saxonne, l’auteure commence par
définir la performance comme « L’ensemble des paramètres composant le procès de
224
réalisation d’un énoncé exprimé oralement hic et nunc » . Baumgardt précise que
c’est dans ce sens que le mot est employé de nos jours dans les travaux consacrés
à l’oralité. A partir de cette précision, toute performance concerne l’ensemble des
paramètres que l’on met en œuvre dans le cadre de la réalisation d’un énoncé
exprimé oralement. Dans l’ordre des définitions, nous observons que, dans
l’analyse des arts vivants, la performance, généralement associée à l’idée de
« rendement, résultat, exploit », s’utilise plutôt dans le sens de l’ancien français
performer c’est-à-dire « accomplir, exécuter ». Cette notion se rapporte à
l’interprétation, à la réalisation, ou à la mise en scène, comme en témoignent, de
nombreux travaux dans le domaine de la musique, de la danse, du théâtre ou de la
description des rituels.

Dans la littérature orale, la notion de performance qui est définie pour

décrire une situation d’énonciation précise, spatio-temporelle unique, est
relativement récente. Elle s’emploie explicitement dans la littérature francophone,
depuis les années soixante dix. Les éléments qui concourent à la réalisation de la
performance ont fait l’objet de nombreuses études depuis plusieurs décennies.

Geneviève Calame-Griaule (1965)225 consacre la quatrième partie de son

ouvrage Ethnologie et Langage à la parole et aux moyens d’expression non
verbaux, notamment l’expression plastique et musicale. En 1970, elle expose sa
définition de l’approche ethnolinguistique appliquée à la littérature orale et
souligne la nécessité de l’étudier dans son contexte et par rapport à sa

223
Ursula Baumgardt « La performance » in Ursula Baumgardt & Jean Derive (dir.), Littératures
orales africaines.Perspectives théoriques et méthodologiques, Paris , Karthala, 2008.
224
Ursula Baumgardt & Jean Derive (dir.) Paroles nomades Ecrits d'ethnolinguistique africaine,
Paris, Karthala, Coll. Homme et Société : Tradition orale, 2005, p. 52.
225
Geneviève Calame-Griaule, Ethnologie et langage : la parole chez les Dogon, Paris, Lambert
Lucas 1965.
- 148 -
performance. Cette conclusion accorde une place importante au contexte littéraire
et à la performance pour une étude de la littérature orale. Parallèlement, dans la
littérature anglophone, l’importance de la performance est clairement reconnue
comme en témoigne la position de Ruth Finnegan (1970)226.

Chez certains africanistes, divers aspects de la performance sont abordés

pendant les années soixante-dix. En revanche, l’étude est loin d’être systématique.
Dans cet ordre d’idées, citons le numéro spécial des Cahiers de Littérature orale
(1982) portant sur les conteurs. Dans la bibliographie, sont mentionnées les
premières études consacrées par les africanistes aux conteurs, notamment les
travaux de Ruth Finnegan (1967) et Philip Noss (1970).

Baumgardt (2000) et Geneviève Calame- Griaule (2002)227 se sont orientées

plus récemment dans cette perspective des répertoires des conteurs tout en
développant les éléments de la performance que sont : le geste, la voix, et la
musique. Pour notre travail, nous retenons la définition de Baumgardt (2000) qui
offre une perspective permettant de comprendre la variabilité de l’épopée
mandingue. Pour cela, il est important pour nous de chercher à cerner les
différents éléments mis en œuvre dans la performance du griot-orateur Karamo
Adama Diabaté.

Il existe une littérature assez riche sur l’interprète. Chez Zumthor (1983)228,
qui s’interroge sur le statut de celui qui donne sa performance, désigne l’exécutant
de la performance tantôt comme poète, tantôt comme interprète. Selon lui,
l’exécutant peut se définir comme un individu en tension qu’on perçoit à la
performance, par l’ouïe et la vue, la voix et le geste : il peut être aussi compositeur
de tout ou partie de ce qu’il dit ou chante. S’il ne l’est pas, on questionnera la
relation qui l’attache aux compositeurs antérieurs. Le performer est également
229
connu sous le nom de « dépositaire transmetteur ». Maurice Houis (1978 :17)
le définit comme le « personnage dont la fonction sociale est de maintenir un savoir et
de le transmettre en l’adaptant aux contingences du moment » De ce point de vue, on

226
Ruth Finnegan, Oral Literature in Africa, Oxford, the Clarendon Press, 1970.
227
Geneviève Calame-Griaule, Contes tendres, contes cruels du Sahel nigérien, Paris, Gallimard
(« Le langage du conte »), 2002.
228
Paul Zumthor, Introduction à la poésie orale, Paris, Seuil, 1983.
229
Maurice Houis, « Pour une taxinomie des textes en oralité ». Afrique et langage, 10, Paris,
1978 p.17.
- 149 -
aperçoit qu’en même temps qu’il conserve le savoir, il le transmet en l’adaptant
aux enjeux du moment. Karamo Adama Diabaté semble remplir cette fonction.
Nous allons décrire les principaux paramètres de la réalisation de sa performance.

3.4.1 A la source de la performance : le

duo Karamo Adama Diabaté et Salikènè
Diémory Kouyaté.

Le rapport entre le griot-orateur et son répondant dans l’énonciation se

révèle dans la part que chacun d’eux prend dans la production verbale. Ce qui crée
dans le processus énonciatif un rapport interlocutif particulier qui atteste
l’importance de l’énonciateur second. La mise en évidence de cette fonction a
préoccupé plusieurs auteurs. Selon Barry (2011 : 66)230 : « la fonction de répondant
consiste, d’une certaine manière, à rassurer l’orateur épique et à faciliter une meilleure
maîtrise du flux verbal en lançant un naamu […] intermittent.» Le répondant est un
facilitateur qui crée les conditions pour une bonne maîtrise de l’écoulement de la
masse verbale mobilisée. On comprend qu’au moment de l’exécution de la
performance, le griot se soumet à un déploiement verbal assez important qui
nécessite qu’il y ait un énonciateur second pouvant l’aider à mieux contrôler son
discours. Dans ce cas, le répondant devient un indicateur d’acceptation.

Le travail du répondant est perçu dans les différentes manières d’intervenir.

D’après Derive (2008 : 310)231,

Il le fait le plus souvent par un signe sonore, marquant toujours

l’assentiment, soit un non à bouche fermée, en principe toujours identique,
soit par un simple mot signifiant généralement « oui », tel que naamu (du
mot arabe naam, « oui ») dans plusieurs sociétés de l’Afrique de l’Ouest. Le
plus souvent cet agent rythmique ces dispositions (naamu et autres)

230
Alpha Ousmane Barry, op.cit., p.66.
231
Jean Derive, « Fixer et traduire la littérature orale africaine » in Baumgardt Ursula et Derive
Jean (dir.) Littératures orales africaines. Perspectives théoriques et méthodologiques, Paris,
Karthala, 2008, p.310.
- 150 -
 n’intervient pas d’un bout à l’autre de la récitation de façon ininterrompue.
Il s’efface pendant quelques intermèdes puis revient sur le devant de la
scène à certains moments comme s’il était besoin de relancer un peu le
rythme de la récitation.

Le répondant opère de diverses manières en attestant et encourageant

l’orateur à poursuivre son action soit par l’émission d’un signe ou soit par un
naamou. Dans notre cas, il prend par moment du répit pour reprendre l’haleine et
relancer la narration. De ce fait, l’agent rythmique se pose comme un véritable
régulateur. Zadi Zaourou, qui utilise l’expression d’« agent rythmique » pour
nommer le répondant, décrit aussi sa fonction en ces termes : « à travers l’agent
rythmique, c’est donc toute l’assemblée-le groupe social dans ce qu’il a de plus
représentatif- qui participe à l’élaboration du discours et en assume le contenu »
(Zaourou 1987 : 116)232.

L’agent rythmique est alors présenté par l’auteur comme le représentant de

l’ensemble des auditeurs c’est-à-dire l’auditoire dans la réalisation de la
performance. C’est de cette manière que Salikènè Djémory Kouyaté semble agir
en tant que répondant de Karamo Adama Diabaté. Il intervient, comme nous
l’avons déjà souligné, de manière irrégulière en certifiant et en incitant l’orateur à
travers ses naamu (oui) ou en interpellant l’orateur par son patronyme premier
« Diabaté ». Comme partenaire du dialogue, on observe que le répondant a pour
fonction première d’écouter et, par ses acquiescements, de donner au griot-orateur
le sentiment qu’on prête attention à son discours. L’extrait suivant de la version de
Karamo Adama Diabaté illustre la nature de la participation du répondant à la
production du récit :

Mansa Kiran.
O le fɔlɔ fɔlɔ selen wula o dɔ bɛɛ ɲa.
Mansa Kiran le fɔlɔ selen Wandan Wula dɔ bɛɛ ɲa
- Naamu
tariku nɔ a fɔ o le dɔ

232
Bernard Zadi Zaourou, cité par Amadou Koné, Des Textes traditionnels aux romans modernes.
Thèse de Doctorat d’Etat ès Lettres et Sciences Humaines., Université de Limoges, Département
de Littérature Générale et Comparée (Etudes africaines) 2vol. 1987, p.116.

- 151 -
 Mansa kira o o le ye Kamaralu Bemba kɛ di.
tariku kan o le dɔ,
ko Manden dugukolo kan,
ko Kamara le fɔlɔ selen Manden dugukolo kan bɛɛ ɲa.
ko Kamara le Manden dugukolo tigi di.
Kamara le Manden duguren di.
Kamara le Manden mansa fɔlɔ di.
- Naamu
kamasɔrɔ,
Kamaralu Bemba kɛ le Mansa Kiran di.
Mansa Kiran.

Mansa Kiran.
Fut le tout premier qui arriva dans cette brousse avant tout le monde.
C’est Mansa Kiran l’ancêtre des Camara.
Qui arriva le premier à Wanda Wula avant tout le monde.
- Oui
L’histoire dit pour cela,
Que sur la terre du Manden,
Que les Camara furent les premiers sur la terre du Manden avant tout le monde,
Que les Camara furent les propriétaires de la terre au Manden,
Les Camara furent les autochtones au Manden,
Les Camara furent les premiers chefs au Manden.
Oui
Parce que,
Mansa Kiran fut l’ancêtre des Camara.
Mansa Kiran.

La technique oratoire chez les trois partenaires énonciatifs fonctionne si bien

qu’on ne trouve aucun chevauchement car l’enchaînement ne permet d’identifier
aucun indice de dysfonctionnement. Ce fait atteste de la parfaite harmonie entre
les deux. Comme on le voit, Salikènè Djémory conduit le fil du récit, apporte un
soutien l’orateur dans son feuilletage narratif. Aussi l’aide-t-il à identifier le
chapitre ou la partie du corps du texte à déclamer. Le « naamu » est une
expression qui contribue à donner au récit une dynamique rythmique. Par son
biais, le rythme poétique est bien maîtrisé.

- 152 -
 3.4.2 Regard sur le geste, la voix, et la
musique

En nous appuyant sur le fait que toute production littéraire orale résulte
essentiellement du tissage de la mémoire et de la voix, il est nécessaire d’accorder
une place à la voix dans la réalisation d’une performance. Au-delà de la voix, le
geste et la musique constituent des conditions qui permettent la réalisation de la
performance. Toutefois, malgré leur importance, il s’avère difficile de les cerner
par la graphie. Selon Decourt (2002 :13)233 « la voix, le corps, la gestualité sont
constitutifs d’un art de la parole, dont l’écriture s’épuise à donner trace ». Mais en
raison de leur importance, nous tenterons de les décrire à la lumière de notre
observation de la performance de Karamo Adama Diabaté.

3.4.2.1 Le geste

Si la notion de performance connait un vif intérêt en anthropologie comme

en littérature, il semble que ce soit pour ce qui la caractérise, c’est-à-dire sa
« corporéité » Selon Baumgardt (2008 : 67)234, celle-ci peut être définie comme

L’intervention de l’énonciateur non seulement en tant que producteur du

texte, mais également en tant que personne physique qui participe de tout
son corps à la réalisation de ce texte, et notamment par la voix et la
gestuelle. Le degré d’implication corporelle varie d’une culture à l’autre, et
à l’intérieur d’une même culture, les variations peuvent s’expliquer par les
règles d’énonciation liées aux genres littéraires mais également par la
personnalité de l’énonciateur, ses goûts, son tempérament.

On réalise qu’il n’y a pas un repère standard, un modèle auquel il faut se

conformer dans l’exécution des gestes. La personnalité de l’interprète ou du griot-
orateur compte pour exécuter souvent des gestes pouvant émouvoir. Il importe
seulement que le geste soit ajusté à la parole. Sans doute, est-il important

233
Nadine Decourt, Littérature orale, paroles vivantes et mouvantes, Lyon, 2002, p.13.
234
Ursula Baumgardt, op.cit., p.67.
- 153 -
d’observer que le geste constitue la première condition de la corporéité. Dans ses
travaux sur la performance, nous l’avons déjà relevé, Geneviève Calame-Griaule
s’intéresse à la gestuelle de ses interlocuteurs. Selon l’auteure :

Autre élément essentiel à la théâtralisation, l’utilisation par le narrateur

des ressources de son corps. La gestuelle, inséparable des expressions du
visage et des modulations de la voix, est un aspect de l’art du conte auquel
les auditeurs sont particulièrement sensibles. Dans l’opinion générale, celui
235
qui conte sans y avoir recours ferait mieux de s’abstenir (2002 : 57) .

Comme on le voit, la gestuelle à laquelle les auditeurs sont sensibles est la

manifestation de la théâtralité du corps. Dans un cadre plus général, on estime que
celui qui n’arrive pas à valoriser sa gestuelle ne doit pas prétendre à la narration.
L’importance de la gestuelle en tant qu’élément qui accroche l’auditoire est mise
en avant chez Karamo Adama Diabaté par un déploiement de gestes : l’orateur
frappe de ses mains ses pieds (représentés sous forme de didascalie dans la
transcription), les deux mains tendues vers le ciel, une main ouverte et tendue, le
hochement ou le dodelinement de la tête, le visage fermé, les yeux grandement
ouverts. Tout cela est bien significatif et lui procure de l’aisance à avancer dans sa
narration. Selon Zumthor (1983 : 196)236, « Le geste ne transcrit rien mais produit
figurativement les messages du corps ». En somme, en plus de la parole, tout le corps
participe à la production de la performance.

En tant que membre de l’auditoire, nous avons été sensibles à ce

déferlement de mimiques suggestives. Les gestes et les paroles ensemble
apportent plus de pertinence à la performance. Ainsi, est-il important de préciser
l’existence sans doute d’un lien entre le geste et l’énoncé. Le mode gestuel intègre
les compétences culturelles de l’énonciateur. Il vise à provoquer chez l’auditoire
une attente complémentaire et, durant l’action, il effectue un transfert progressif
du désir de mieux saisir le fil du récit grâce au geste du griot. Mais, comment
interroger tous ces objets visibles et qui communiquent ? Jousse peut être
considéré comme un précurseur dans l’étude du geste, du rythme et du style oral.

235
Geneviève Calame-Griaule, op.cit., p.57.
236
Paul Zumthor, Introduction à la poésie orale, Paris, Seuil, 1983, p.196.
- 154 -
 L’auteur (2008 : 17)237 formule le postulat selon lequel « L’anthropos est un
animal interactionnellement mineur ». Se référant à Aristote et en le citant, Jousse
écrit « L’homme est le plus mineur de tous les animaux et c’est par le mimetisme qu’il
acquiert ses connaissances » (2002 : 55)238. L’auteur poursuit en soulignant que
mimer serait à la base de la formation de la parole, de l’action et de la pensée dans
tous les milieux et toutes les ethnies. Le mimétisme est un jeu sans cesse
renouvelé et spontané des sons, des gestes, des mouvements. Pour l’auteur, la
pensée et la parole de l’homme tendent à se balancer en suivant la structure
bilatérale du corps : droite-gauche, haut-bas, avant-arrière. Cette dimension
marque fortement le style oral. On y observe un parallélisme des formules, un
parallélisme des récitatifs. Dans le procédé des récitatifs, il existe « un noyau fixe et
des éléments variables » (2002 :20)239. L’épopée mandingue obéit à cette règle. En
effet, les performances des griots mandingues laissent supposer une certaine
stabilité ou fixité du noyau avec des éléments variables dans le récit. De ce point
de vue, la récitation apparaît comme une sorte d’alternance entre ces points.

A propos des gestuelles, de nombreux africanistes relèvent l’existence

d’autres formes. Derive (1975) qui a consacré des travaux à la gestuelle des
conteurs ngbaka de Centrafrique atteste l’existence d’une dimension
paralinguistique dans l’élaboration du processus de signification des contes. En
considération de cette caractéristique importante, l’auteur indique un système de
traduction écrite de la performance permettant d’intégrer les mouvements tonaux
et gestuels. Ce système nous aidera dans la traduction de notre corpus oral, la
production de Karamo Adama Diabaté qui exhibe son corps tout au long du
processus de production verbale. Ce corps offert à la vue et à l’ouïe représente à la
fois décor, scène et action pour captiver l’auditoire.

3.4.2.2 La voix

L’importance de la voix dans la performance est mise en évidence chez

plusieurs auteurs. En effet, la voix exprime et suscite l’émotion. Elle porte aussi le

237
Marcel Jousse, Anthropologie du geste, Pais, Edition Gallimard, 2008, p.17.
238
Marcel Jousse, op.cit.,p. 55.
239
Marcel Jousse, ibid., p.20.
- 155 -
message, favorise ou limite l’intérêt à écouter. La qualité de la voix se signale
aussi par rapport aux sons graves ou aigus. Ses intonations participent pleinement
à l’élaboration du sens global de l’énoncé. Selon Zumthor (1983 : 177)240:

Dit, le langage vocal s’asservit la voix ; chanté, il en exalte la puissance

mais, par là même, se trouve magnifiée la parole… fût-elle au prix de
quelque obscurcissement du sens, d’une certaine opacification du discours :
magnifique moins comme langage que comme affirmation de puissance. Les
valeurs mythiques de la voix vive s’y exaltent en effet.

Le Maninka, langue du griot-orateur Karamo Adama Diabaté, est une

langue à ton. Ce qui revient à dire que les intonations selon qu’elles sont brèves
ou longues peuvent décliner plusieurs sens pour un mot ou un énoncé. Par
ailleurs, par sa seule voix, Karamo Adama Diabaté rapporte les dialogues, les
monologues, bref les différents échanges entre les personnages de l’épopée. La
réalisation artistique et théâtrale de la déclamation confère une autre dimension
importante à la voix en tant que support adaptable en fonction des nuances que
l’orateur se propose de mettre en avant. La voix associée au talent de l’orateur
permet de mieux suivre avec une certaine aisance le récit. Ce qui présuppose
l’importance de la voix de l’orateur pour la narration. Ainsi, la voix se situe-t-elle
au cœur de la réussite de la performance. D’où la nécessité pour Derive (1975)
d’en tenir compte comme dans ses travaux sur l’énonciation de quelques contes
ngbaka. Il y montre que le fait de prendre en compte le seul énoncé linguistique, à
l’exclusion de la diction et de la gestuelle, pourrait conduire à une interprétation
partielle du récit

3.4.2.3 La musique

Identifiée comme un élément de la performance, nous la qualifions à la suite

de Richard Shusterman (1992) « d’art à l’état vif » au regard de l’effet
pragmatique qu’elle exerce sur l’auditoire. En explorant des variétés de musique,
l’auteur s’insurge contre un certain mépris de l’art populaire. Après avoir
confirmé ce constat, il analyse le mécanisme par lequel la musique relève de la

240
Paul Zumthor, op.cit. , p.177.
- 156 -
pratique (praxis), de l’art de vivre. Il en conclut que la musique exprime une
expérience et donne à savourer avec plaisir des situations réelles.

Interrogeant les pratiques discursives des griots généalogistes chez les

Zarma du Niger, Bornand (2006)241 analyse aussi les chants de louanges et
d’éloges où les énonciateurs mettent en scène les valeurs d’une personne ou d’un
groupe de personnes. Toutes ces observations attestent la place de la musique dans
les outils artistiques dont le griot ne peut s’en passer. Selon Djibril Tamsir Niane
(1960 :75)242: « Le griot a toujours un faible pour la musique, car la musique est l’âme
du griot ». Mais l’accompagnement musical n’est pas un simple décor, bien au
contraire « La musique joue en effet un rôle capital dans l’épopée et dépasse de loin la
simple fonction d’accompagnement dans laquelle on voudrait parfois la confiner […] »
(Chevrier 2005 : 198)243. Ainsi, la musique remplit-il des fonctions multiples. Par
exemple, au moment où l’énonciation est suspendue, la musique continue de
bercer l’auditoire, remplissant ainsi le vide laissé par la suspension momentanée
de l’énonciation. Selon Barry (2011 : 67-68)244, « La musique suit en parallèle la
parole, brodant sur la trame interne du récit des marques de transitions et de
structuration. Elle comble les silences et signale le passage d’un épisode du récit à un
autre ».

Partant de ces considérations, nous avons pour objet cette broderie de la

musique au niveau de la transition et de la structuration pour mener notre
réflexion sur le fonctionnement énonciatif de l’épopée mandingue. Ainsi, comme
on peut l’observer dans la performance de Karamo Adama Diabaté, la musique
assure la transition entre les différents épisodes. Mieux, un air musical codifié
accompagne chaque partie importante du récit. C’est pourquoi l’orateur en fait
usage comme tout griot de son rang. Mais on ne joue pas n’importe quel air
musical pour accompagner une récitation de l’épopée. Les traditions mandingues
sont révélatrices de ce soubassement. Les airs à exécuter sont préalablement
connus. Ils sont puisés dans les répertoires musicaux appropriés à ce genre de
performance. Il suffit d’explorer le répertoire musical du soso bala pour juger de

241
Sandra Bornand, « de l’éloge du nom chez les Zarma du Niger », Cahiers de littérature orale,
2006, N°59-60.
242
Djibril Tamsir Niane, op.cit., p.75.
243
Jacques Chevrier, L’Arbre à palabre, essai sur les contes et récits traditionnels d’Afrique noire,
Paris, Hatier International, 2005, p.198.
244
Alpha Ousmane Barry, op.cit., p.67-68.
- 157 -
 la valeur de la musique dans la performance du griot. C’est ainsi qu’au moment
où, par exemple, Karamo Adama Diabaté parle de Fakoli, on entend l’air du
Janjon245. Au Manden, cet air se jouait uniquement pour magnifier la grandeur et
la bravoure de Fakoli. Ainsi, comme le mentionne Barry (2011 : 68)246, « la
prestation oratoire du griot résulte de la symbiose entre parole, voix et accompagnement
instrumental. La musique, hymne composé à la gloire du héros, est généralement en
corrélation avec le récit qui retrace la vie du personnage historique ».

Dans cette situation, la musique se fait proche de la parole. Elle devient

même parole dans la mesure où la musique fait sens tout autant que les paroles.
Avant l’exécution de la performance, le griot-orateur et son répondant
conviennent de l’intégration au fil de la narration des airs musicaux en conformité
avec la règle en vigueur au Manden. L’accompagnement musical apporte une
dimension ludique à l’épopée. La parole, la voix et l’accompagnement musical
constituent ainsi le soubassement de la prestation du griot. L’hymne choisi pour
accompagner la narration du récit doit être en relation avec la vie du personnage
historique. Dans la mesure où elle lui apporte beaucoup plus d’épaisseur, la
musique apparaît comme un support valorisant le texte oral de l’épopée. Pour la
déclamation de l’épopée, la musique s’avère être un élément incontournable. La
présence ou l’absence de musique permet de définir le genre littéraire surtout
lorsqu’on sait que certains énoncés verbaux peuvent se revendiquer de plusieurs
genres comme c’est souvent le cas dans certaines régions mandingues.

Derive (2001)247 donne l’exemple d’un chant de devise exécuté sans

accompagnement musical, ce chant est une parole laudative, mais il se transforme
en une parole agressive à partir du moment où son support instrumental est un
gros tambour qui dit la « parole de la guerre ». Dans la performance, le paramètre
musical vocal et/ ou instrumental joue un rôle capital, d’où son intérêt dans notre
étude sur l’épopée mandingue.

245
Selon la légende, au commencement du Manden, Janjon était le nom d’un sorcier-chamant ou
charmeur aux pouvoirs surnaturels. Il était capable de se transformer en vautour se nourrissant du
corps des guerriers sur le champ de bataille. Janjon est une hymne épique de guerre (Kɛlɛ manasa
fɔli). Après les Camara, il fut dédié à Fakoli, l’ancêtre des Kourouma, Doumbouya, Cissoko et
Dansoko. Fakoli aussi réclama qu’un hymne fût composé à sa gloire, les épithètes épiques du
Janjon comme gage de sa séparation avec son oncle Soumaoro surtout après la victoire sur ce
dernier. On entend les griots dire : Fakoli Koumba ou Fakoli à la grosse tête c’est-à-dire
audacieux ; Fakoli daa ba ou Fakoli à la grosse bouche, c’est-à-dire le vantard, le grand parleur.
246
Alpha Ousmane Barry, op.cit., p.68.
247
Rf . l’article de Ursula Baumgardt sur la performance, op.cit.
- 158 -
 Notre synthèse des études consacrées à la performance n’est pas exhaustive.
La multiplicité des angles abordés et le fait que plusieurs spécialistes choisissent
tel ou tel genre pour en parler donne un signal qui n’est pas inintéressant pour la
suite de notre travail. Tous les paramètres énonciatifs de l’épopée mandingue que
nous venons d’évoquer dans le cadre des conditions d’une performance sont des
éléments susceptibles d’apporter leur poids quand on aborde la question de la
variabilité de l’œuvre orale.

Après avoir présenté les conditions d’énonciation des œuvres orales et

écrites faisant partie de notre corpus, nous allons maintenant évoquer quelques
aspects liés à l’opération de scripturalisation (Peytard 1986).

3.5 De l’oral à l’écrit : les

problèmes de la transcription

Avant d’entrer dans le vif de la présentation de notre transcription du récit

de Karamoko Adama Diabaté, nous allons décrire la manière dont la transcription
du texte oral a été pensée et réalisée. Le passage d’une langue à une autre, et la
mise à l’écrit de l’épopée orale en vue de son analyse n’est pas un avènement
facile. Cette opération nécessite le recours à une écriture conventionnelle. Dans ce
cadre, nous allons présenter l’alphabet graphique harmonisé élaboré par l’Institut
de Recherche et de Linguistique Appliquée de Guinée pour le maninka, lequel a
servi à la transcription. En général, la transcription se heurte souvent à un certain
nombre de problèmes qui découlent de ce que Peytard (1986) désigne par
l’opération de mise en œuvre de la scripturalisation. Il en est ainsi pour la
traduction. Il est important de préciser que toutes les œuvres de notre corpus, à
l’exception de celle que nous avons recueillie, bien qu’originellement orales sont
des publications écrites.

- 159 -
 3.5.1 La transcription : la méthode
adoptée

Après le recueil du corpus oral grâce à l’enregistrement par dictaphone,

comme déjà indiqué précédemment, nous avons soumis le texte à une écoute par
Karamo Adama Diabaté. Après que celui-ci ait jugé de la recevabilité de son
énonciation, quelques mois après, à Besançon, nous avons réalisé le travail de
transcription / traduction. Nous l’avons mené sur la base de notre connaissance de
la langue et de la culture maninka, et suivant les normes conventionnelles en
matière d’établissement de corpus oraux. Dans ce contexte, l’alphabet (voir le
volume 2 de la thèse) de l’IRLA248, nous a servi comme outil de référence. C’est
ainsi que nous avons utilisé le nouvel alphabet mis au point pour la transcription
des langues guinéennes. En plus, nous avons aussi fait référence à l’alphabet
249
phonétique international car selon Roulon-Doko (2008: 285) : « une bonne
transcription est indispensable, car elle est la base sur laquelle s’appuiera l’analyse ».
Nous avons choisi le mode de transcription qui consiste à prendre en charge tout
ce que nous entendions. Nous avons essayé d’éviter les adaptations et les
corrections. C’est pourquoi, le texte contient en certains endroits des répétitions et
quelques faux départs laissés comme tels et /ou rapidement corrigés par Karamo
Adama Diabaté lui-même.

3.5.2 Le système utilisé : l’alphabet de

l’IRLA (Voir annexe)

Nous présentons dans les lignes qui suivent l’alphabet graphique harmonisé
qui concerne le maninka, et que nous avons utilisé. Nous avons tenu compte des
variantes dialectales. Les dispositions graphiques concernent surtout certaines
voyelles.

248
Institut de Recherche et de Linguistique Appliquée de Guinée
249
Paulette Roulon-Doko, « collecte, enquête, transcription » in Baumgardt Ursula & Derive Jean
(dir), Littératures orales africaines. Perspectives théoriques et méthodologiques, Paris, Karthala,
2008, p.285.
- 160 -
 Les voyelles de base

A a----------Arafan---------------------------------------nom propre de personne

E e----------Kele ---------------------------------------- jaloux
ɛ ɛ----------Bɛtɛ--------------------------------------------caillou
I i----------dibi --------------------------------------------obscurité
O o----------bolo ---------------------------------------------main
√ ɔ----------tɔnɔ-----------------------------------------------bénéfice, intérêt
U u------------kudu------------------------------------------- bouton

Voyelles longues

AA aa------------baara---------------------------------------------travail
EE ee------------bee----------------------------------- parcelle à labourer
ɛɛ ɛɛ------------dɛɛ-------------------------------------------------pain
II ii ------------sii ------------------------------------------------- buffle
OO oo -----------too ----------------- --------------------cabane
UU uu-----------duu -------------------------------------- terre

Voyelles nasales

AN an------------bandan---------------------------------------------kapokier
EN en------------denbalen----------------------------------------paludisme
ɛN ɛn------------bɛn--------------------------------------------------entente
IN in ------------finfin ----------------------------------------------- charbon
ON on ----------- dondon -----------------------------------coq
ɔN ɔn------------dɔn---------------------------------------------------danse
UN un------------dun ---------------------------------------- profondeur

Consonnes à graphie complexe (digraphes)

GB gb------------gbala-----------------------------------------mirador
Remarque : La consonne g est souvent considérée comme ne faisant pas
partie de l’alphabet maninka. Pourtant elle est d’une pertinence remarquable et
d’une fréquence régulière dans les variantes de Dinguiraye et de Siguiri.

- 161 -
 kɔgɔ --------------------------------------------------- sel (toronka de Dinguiraye)
mɔgɔ ----------------------------------------------- homme (maninka de Siguiri)
dugu ----------------------------------------------- terre (maninka de Siguiri)

Il est important de rappeler que le griot-orateur est un Maninka de Siguiri,

et originaire précisément de Kɛnɛn Manden Bananikoro. Il existe une différence
entre le parler de Kankan dont nous sommes originaire et celui de Karamo Adama
Diabaté. Par exemple à Kankan on dit sii pour buffle tandis qu’à Siguiri on dit
sigi pour désigner le même animal. Cette réalité atteste que nous avons quelques
fois éprouvé des difficultés dans la transcription. Seul un bain linguistique permet
de corriger de telles lacunes.

En raison de leur importance dans le récit, nous avons choisi de transcrire

tous ces « naamu » « humm » et « Diabatè » du répondant, autant qu’on les
retrouve sur la surface textuelle, dans la performance. Ces marques linguistiques
de surface, qui sont remarquables en raison de leur saillance, ponctuent à
intervalles réguliers l’épopée mandingue. Nous avons transcrit des expressions
onomatopéïques écrites en français telles que : ééé, èèè, wéiii, kan !kan, tchiki !
tchankan, Kitibili, Wataraka. Nous y reviendrons dans la traduction. Mais la
régularité de ces expressions semble alourdir ou rendre complexe la lecture du
texte traduit. Cela esquisse la dimension des problèmes qui attestent la différence
irréductible du code oral et écrit.

La transcription se situe entre la fidélité et la trahison. Le message d’origine

change de nature et de fonction. En effet, il s’agit de transcoder un message multi
sémiotique, dans lequel les éléments verbaux, vocaux, et visuels concourent par
leur combinaison au sens de l’énoncé, en un message parfaitement
compréhensible. Par ce biais, nous nous installons dans une forme d’altération
appelée chez Peytard le transcodage. Selon l’auteur : « on désigne par transcodage,
250
une opération d’altération de type intercodique ». (1992 : 103) . L’opération
présente consiste à passer du code oral au code écrit. Nous avons marqué les
hésitations de façon conventionnelle, par trois points de suspension [...]. Elles sont

250
Jean Peytard, « De l’évaluation à l’altération des discours », Syntagmes 4, Annales Littéraires
de l’Université de Besançon, Paris, Les Belles Lettres 1992, p.103.
- 162 -
rares chez les griots talentueux comme Karamo Adama Diabaté. Toutefois, dans
ce cadre, on peut retenir par exemple :

o ye kɛ an na […] an na mansa di.

Ce dernier sera notre […] notre chef.

Après la transcription du texte oral sur lequel doivent porter les analyses, la
traduction représente le passage primordial pour une appréhension du sens.

3.6 Des difficultés du passage

d’une langue à une autre

Les différents questionnements sur la pratique de la traduction ont donné

lieu à des productions théoriques et à l’élaboration de diverses méthodes sur
lesquelles nous ferons l’économie d’y revenir. Nous dégageons les problèmes
rencontrés dans la traduction du texte oral. Nous indiquons les choix que nous
avons faits pour procéder à la traduction. Les problèmes liés au passage d’une
langue à une autre ont intéressé un certain nombre de chercheurs. Les difficultés
qui émanent de la traduction sont de plusieurs ordres. Touratier (1993) relève
deux obstacles. Selon l’auteur, le premier obstacle s’observe quand « dans les
realia auxquels renvoie plus ou moins explicitement un texte et dans la culture dans
251
laquelle baignent les textes à traduire » (Touratier 1993 : 9-14) . L’auteur met en
avant ici deux aspects importants : le contexte et le bain culturel. Quant au
deuxième obstacle, Touratier estime qu’il s’observe lorsque « l’auteur a pu jouer
sur les moyens d’expression de sa langue, pour faire des jeux de mots plus ou moins
ironiques » (Touratier 1993 : 12)252. Dans cet autre cas c’est autour de l’usage de la
fonction poétique des messages que l’auteur concentre son attention. Celle-ci peut
concerner, entre autres, les onomatopées.

251
Christian Touratier, Traduire ? Cercle linguistique d’Aix en Provence, 1993, 9-14
252
Christian Touratier, ibid., p.12.
- 163 -
 253
D’un point de vue théorique, Belinga (1978 : 54) indique que les
difficultés de la traduction des langues africaines proviennent de trois ordres :
d’abord, du système de transcription ; vient ensuite l’impossibilité d’établir des
équivalences ou correspondances lexicales ou des correspondances à établir entre
systèmes grammaticaux différents ; enfin se pose avec acuité la nécessité de
recourir souvent à un interprète. Ce dernier cas émerge lorsqu’il s’agit de la
transcription dans le sens langue africaine-langue européenne. En fait, les non-
spécialistes ne se rendent pas toujours compte du fait que les formes employées
pour traduire, par exemple, le verbe être en français sont très différentes d’une
langue à l’autre. Une autre difficulté propre à ce texte oral de traduction porte sur
la conjugaison verbale à temps (passé, présent, futur) dans une langue à
conjugaison à deux formes (accomplie/inaccomplie). Nous allons prendre en
compte les différents aspects déclinés par Belinga pour mener notre traduction.

Ailleurs, dans un cadre similaire, un autre embarras pour le traducteur

254
identifié par le gouverneur Labouret (1951 : 56-57) est celui qui consiste à
faire passer dans une langue certaines notions se rapportant à des techniques
fréquemment utilisées, mais inconnues dans le milieu récepteur et dont
l’acclimatation dépend, pour une large part, du choix d’une terminologie
appropriée. Cela dit, traduire aussi fidèlement que possible un texte de littérature
orale africaine en français peut suivre plusieurs méthodes. Pour notre part, nous
avons mené la traduction selon les dispositions d’une publication bilingue.
Roulon-Doko (2008 : 285)255 décrit cette méthode de la manière suivante : « Dans
le cadre de publications bilingues où il n’y a pas de traduction juxtalinéaire (P.Roulon,
1970 : U Baumgardt 2000, le texte est découpé en paragraphes numérotés ou non, en
vis-à-vis) ».256

Nous avons déjà indiqué que le Maninka est une langue à tons. Selon
Mamadou Camara (1999)257 , les deux tons de base [/] et bas [\] se combinent
pour donner à leur tour un ton modulé montant [V] ou descendant [^]. Mais les
tons ne s’écrivent pas. Seul le contexte peut nous aider. Un seul mot maninka peut
dire plusieurs choses suivant l’angle dans lequel se fixe le traducteur. On peut

253
Eno Belinga, L’épopée camerounaise, mvet, 1978, p.54.
254
Henri Labouret, « A propos du mot griot » Notes Africaines, N°50, Dakar, IFAN, 1951 , p.56-57.
255
Paulette Roulon-Doko,2008,op.cit. p.285.
256
Nous présentons en annexe le texte qui obéît à cette règle.
257
Mamadou Camara (dir), op.cit.
- 164 -
noter l’exemple suivant : mɔgɔba en maninka veut dire à la fois haute personnalité
et sage selon les contextes. Il s’agit d’une expression qui marque le respect. De la
même manière jo peut vouloir dire aussi bien l’interdit que le fétiche. La
traduction peut être escamotée si on porte l’attention seulement que sur la manière
dont la prononciation a été faite dans la langue source telle la tournure suivante :

O/ ye kɛ / an na […] an na / mansa di.

Cela/ être / […] notre/ chef
Traduction littéraire
O ye kɛ an na […] an na mansa di.
Ce dernier sera notre […] notre chef.

Ce passage montre les pièges ou les difficultés de la traduction maninka-

français. Dans certains cas où la traduction littérale est incapable de donner un
contenu acceptable dans la langue cible, nous avons jugé nécessaire de rompre
avec cet embrigadement. Prenons en exemple les deux groupes de passages
suivants :

- premier groupe
jo nani pe le Manden.
jo nani.
jo nani ne Manden.

Traduction mot à mot

Fétiche quatre seulement sont Manden
fétiche quatre
fétiche quatre sont Manden

Traduction littéraire

Il n’y avait que quatre fétiches au Manden.

Quatre fétiches !
Quatre fétiches étaient au Manden

- deuxième groupe

- 165 -
 kabila ! kabila
kabila ! kabila.

Traduction mot à mot

Clan ! Clan !
Clan ! Clan !

Traduction littéraire

D’un clan à l’autre

D’un clan à l’autre

Dans ce cadre de l’impossibilité de traduire, figurent les noms des entités

telles que les cinq types de géomancies que le Maninka pratique, qui n’ont pas de
correspondants en français. Cette difficulté est tout à fait logique et attendue dans
la mesure où ces réalités sont méconnues dans la culture cible. Pour pallier
l’impuissance de traduire ces éléments, nous les prenons comme tels dans la
traduction. Nous regroupons des exemples recensés dans le tableau suivant :

Tableau 1 des cas d’intraduisibilité

N° Types de géomancie Noms de Nom de

plantes fétiches
1 Kala Tali danjɔ,
2 Latrou Fanda Woulen kɔdonba,
3 Tinbakien birika,
4 Djinin kien sɔkɛ
5 Bakodon Toron

Dans la colonne des plantes, celles qui sont représentées semblent absentes
du répertoire scientifique du Manden. Il se pose à ce niveau un problème de
correspondances dans la culture cible. La traduction fait face à une situation
- 166 -
inconfortable. D’autres difficultés de la traduction interpellent le long de la
narration de Karamo Adama Diabaté. Elles sont relatives à l’usage des mots
archaïques relevant d’un registre ésotérique. Par exemple : Kitibili (une expression
utilisée par la sorcière pour ressusciter le bœuf abattu) ou Wataraka que prononce
Keleya Konkon, l’épouse de Fakoli, pour pouvoir porter à la fois les cents plats
sur sa tête. Ces formules sont souvent hachées par les griots qui se refusent à
fournir toute explication.

Après de multiples interrogations autour de la parole encomiastique

prononcée à l’adresse de Mougué Dantouma par Mougué Moussa, nous avons
compris qu’il s’agit de propos archaïques recyclés. Cette autre situation place le
traducteur dans l’impossibilité de trouver des mots correspondants. Or le
problème fondamental de la traduction réside dans l’attitude qui consiste à ne pas
trahir le texte initial et à respecter en même temps les normes de la langue de
traduction. Ce sont là deux attitudes qui s’avèrent difficiles à concilier. Nous
avons choisi de rester le plus près possible du texte maninka, de sorte que certains
énoncés en français comportent une allure inhabituelle. Toutefois, nous nous
sommes appliqué à mettre en évidence le sens. L’extrait suivant a trait à la
louange de Mougue Dantouma :

Jigi na tawura na satumu bali

Kuru la dɛn baga ni kuru jɛnsɛn baga
Satɔni
Mani an jigi bɔbɔ donso
Simi tudu da i da
Bakra da i da
Kolo ma na namakɔrɔ bali
Wulu kɛ ma kan ki tolon a la

Nous tentons la traduction de la manière suivante :

Mère de soutien, mère de Traoré les vers de la mort ne peuvent rien contre
Rassembleur de colline et destructeur de colline
Reste la mort
Tu nous a libéré grand chasseur !

simi tudu da i da

- 167 -
 bakra da i da

Quand l’os défie l’hyène

Le mollosse ne doit pas s’amuser avec.

La louange est d’abord réservée à leur mère comme cela se doit pour tout
Maninka qui place toujours la mère comme responsable de sa réussite dans la vie.
Ensuite, le héros du jour est chanté pour avoir accompli un grand acte de
bravoure. Désormais, on ne doit plus s’amuser avec Mougué Dantouman.
L’analyse atteste que nous faisons face à des formules des mots difficilement
traduisibles, le tout assemblé paraît déroutant pour un non Maninka. Ailleurs, on
relève comme dans de nombreuses langues africaines, une familiarité de la langue
maninka aux exclamatifs.258 Que dire alors par ces formes d’hésitation : aaaa…,
èèè…. ? Et les onomatopées et idéophone ? Ils existent et traduisent des modes
culturels d’expression. Par exemple, l’expression suivante décrit la première
tentative de Soundjata de se tenir débout et de marcher:

En maninka

Tchiki Tchankan!
Tchiki Tchankan!
Tchiki Tchankan!

Cette expression semble de toute évidence se rapprocher du français.

En français

cahin cahan
cahin cahan
cahin cahan

Quant à Kan! kan! kan! kan!, il traduit le bruit de la flèche décochée par
Mougué Dantouma sur le corps du buffle. Cela donne la sensation que le corps du

258
Mamadou Camara, op.cit.
- 168 -
buffle était dur comme le fer. A partir de cette impression, il était impensable de
vaincre l’animal. Les cas d’emprunts sont nombreux. Nous les regroupons dans le
tableau suivant :

Tableau 2 des cas d’emprunt

Mots ou Phrase en arabe

phrase en
français
1 Empire de Ghana ahuju bilahi mina sitani rahimi
2 démocratie bismi Allalhi alrrahmani
3 Mandat alrraheemi alhamdu lillahi
4 la panthère rabbi alaaalameena
5 mais
6 kon napɛlə la Traduction
demokasi də baӡə Qu’Allah me protège des forces
7 qu’on appelle la du Satan !
démocratie de Au nom d’Allah, le Tout
base Puissant, le Très
en Miséricordieux !
français mois Louange à Allah, Seigneur de
d’Août l’Univers !
8 les dates
9 1180 lahilaha ilawo, asa adu ana
10 1104 mahamadara sululayə.
11 1100 Je témoigne qu'il n'y a Dieu
il avɛ unə ariɛrə qu'Allah et Muhammad est son
kurə messager
dɛriɛrə la
montaɲe de Tarik : histoire
Kulikɔrɔ
12 Il avait une
arrière-cour
Derrière la
montagne de

- 169 -
 Koulikoro.

sɛ tadirə
lɔrganization də
la sosiete
traditionnɛlə
13 C’est-à-dire
l’organisation de
la société
traditionnelle

unə mɛzon nɛ
jamɛ plu viɛyə kə
sɛ fondasion
14 Une maison n’est
jamais plus vieille
que ses fondations

15 Non,
16 Donc.

On observe chez Karamo Adama Diabaté un emploi assez important

d’emprunts tirés de la langue française. En effet, des phrases entières sont
construites en français. Apparemment, les problèmes sont moindres car la langue
cible est déjà utilisée par le griot. Mais cette situation témoigne de la difficulté du
bilingue de se passer entièrement de la langue cible. Au moment de la
déclamation du récit, nous avons constaté que le griot-orateur employait le
français en des lieux où il semblait être pris dans le tourbillon de la surabondance
du flux verbal. Ces constats révèlent l’existence d’un mélange de langues dans la
version de Karamo Adama Diabaté. Les expressions arabes placées tout au début
du récit sont des formules rituelles servant à solliciter la protection de Allah et en
même temps une connexion à la religion musulmane. Dans la tradition, de
nombreux griots en font usage.

Il est important de mentionner aussi que pour illustrer une pensée, renforcer
un argument, fleurir un discours, les Maninka ont recours à quelques formes

- 170 -
orales simples telles que le proverbe, la maxime, l’adage. Il s’agit très souvent des
passages qui se traduisent difficilement. En nous appuyant sur la méthode-
conclusion de Change (2011 :175)259, nous avons mené la traduction que l’auteur
écrit de la manière suivante : « Enfin, je crois que pour traduire […] il faut une grande
liberté. Il faut cesser de se demander à chaque mot si l’on est autorisé ou non à le
traduire, faire taire sur le surmoi, pour se lancer à corps perdu dans son propre texte,
avec sa propre voix ».

La liberté permet d’évacuer les contraintes qui pèsent sur le traducteur.

Mûnchow et Rakotonvelina (2006 : 35)260 affirme que : « le chercheur peut recourir
à une traduction littérale et /ou à une traduction libre ». Ce qui accorde une liberté
dans le choix. Ainsi, aucune chaîne ne lie le traducteur. Pour notre part, nous nous
situons, dans le sillage de Beauze. La position de l’auteur sera éclairée dans le
chapitre suivant consacré à la présentation de la base théorique de notre recherche.
Ainsi, notre traduction se lit-elle dans le juste milieu de la traduction littérale et la
traduction libre. Nous avons essayé, autant que possible, de coller au plus près
du texte à traduire c'est-à-dire le transcrit. De ce point de vue, la traduction ne se
résume pas à une simple opération de transposition. Les structures syntaxiques et
les structures de la pensée qui sous-tendent le contenu ne sont guère identiques en
maninka et en français. Nous avons tenu compte de la valeur des mots qui est
souvent déterminée par le contexte d’utilisation.

259
Dominique Chancé, « dans la jungle obscure de la traduction avec Amos Tutuola » in Coulon
Virginia & Garnier Xavier (dir.), les littératures africaines, textes et terrains, Paris, Karthala,
2011, p.175.
260
Mûchow Patricia Von & Rakotonvelina (dir.) Discours, Cultures, comparaisons, les Carnets du
CEDISCOR 9, Paris, Presse Sorbonne nouvelle, 2006, p.35.
- 171 -
 Conclusion

Dans ce chapitre nous avons présenté sous deux catégories différentes les
versions écrites et orale de l’épopée mandingue qui constituent notre corpus. Nous
avons décrit leurs conditions d’énonciation. Il apparaît que certaines expliquent
ces conditions et que d’autres par contre n’en font pas mention. Au travers les
résumés des versions, malgré la similitude d’apparence, nous avons identifié des
divergences aussi bien au niveau des personnages que de la syntaxe narrative.

A la lumière des outils théoriques, nous avons essayé de décrire autant que
possible la performance de Karamo Adama Diabaté, l’auteur de la version orale
qui est soumise à des facteurs qui induisent la variabilité de son discours. Nous
avons dans la foulée abordé le contexte de la transcription du texte oral recueilli.
Ainsi, avons-nous évoqué le système de transcription, les problèmes qui émergent
et auxquels nous sommes confrontés. La manière d’assurer la traduction est
dégagée par le choix qui se situe au juste milieu de deux méthodes de traduction :
la traduction littérale et la traduction littéraire. Dans cette perspective, la liberté
permet de disposer de la méthode appropriée à un moment ou à un autre. Au
niveau de l’opération de traduction, nous avons répertorié les problèmes
rencontrés. Ils portent généralement sur les idéophones, les onomatopées, les
exclamatifs. Toutefois, nous avons mis en évidence plusieurs cas d’emprunt.
Enfin, nous avons relevé des exemples d’impossibilité de traduire avec des
énoncés louangeurs construits sur la base de mots archaïques.

L’ensemble des paramètres ici présentés permet de repérer des indices sur la
manifestation de la variabilité dans différentes versions d’autant plus qu’elles ont
toutes connu les mêmes voies : de la collecte, transcription/traduction jusqu’à
l’édition.

Dans le chapitre qui suit, nous allons construire le support théorique de

notre travail.

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 CHAPITRE 4 : CADRE THEORIQUE ET
POSITIONNEMENTS

Introduction

Nous exposons dans ce chapitre, les positionnements théoriques et

méthodologiques de notre travail. Ainsi, avant d’amorcer l’analyse proprement
dite, nous allons construire le cadre théorique qui se résume aux points suivants :
• premièrement, une synthèse autour des notions de comparaison, de
variabilité, de variation et d’altération qui constituent le socle théorique de
référence de notre analyse,
• deuxièmement une autre synthèse théorique qui s’organise autour de la
question du genre, celle de l’interconnexion de l’épopée et des genres associés.

La mise en évidence des variations, qui résultent elles-mêmes de

l’altération sémiotique dans les versions de l’épopée mandingue, nécessite la
mobilisation des outils théoriques de référence en vue d’analyser ces phénomènes
complexes. Pour ce faire nous revisiterons la comparaison, la variation, la
variabilité, la sémiotique de l’altération, la rhétorique et l’épopée. Mais
entreprendre la comparaison de plusieurs versions de l’épopée mandingue oblige
à s’interroger sur la méthodologie à mettre en œuvre. A ce niveau, plusieurs
positions existent et dépendent des axes de recherche et des disciplines qui les
fécondent. Nous ne rappellerons ici que quelques-unes qui jalonnent le parcours
de la notion en tant qu’outil heuristique.

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4.1. Comparaison et comparatisme