La culture comme problème 1

PATRICK WOTLING

LA CULTURE COMME PROBLEME.

LA REDETERMINATION NIETZSCHEENNE
DU QUESTIONNEMENT PHILOSOPHIQUE

«In der That, man wird Mühe haben, uns zu ver-

stehn. Wir suchen nach Worten, wir suchen viel-
leicht auch nach Ohren. Wer sind wir doch?»1

Zusammenfassung: Die Studie handelt von Nietzsches ursprünglicher Fragestellung. Sie geht von
Nietzsches Satz in der Vorrede zur Genealogie der Moral „Was habe ich mit Widerlegungen zu
schaffen!“ aus und zeigt, wie er zu verstehen ist. Nietzsche verschiebt sowohl die Fragestellung
wie die Methode des Philosophierens: von der traditionellen Frage nach der Wahrheit (die man
bestätigen oder widerlegen kann) über die Frage nach den Werten (derer einer auch die Wahrheit
ist), nach der décadence, der Moral und der Rangordnung zur Frage nach der Kultur (die geprägt
wird) und zur Aufgabe der „Züchtung“ im Sinne einer „Erhöhung der Kultur“. Diese Aufgabe
ist das zweite Strukturmoment von Nietzsches Denken neben der Genealogie. Diese bereitet die
„Erhöhung der Kultur“ nur vor.
Schlagwörter: Aufgabe, Kultur, Züchtung, Genealogie, Werte

Abstract: The purpose of this study is to identify the original problem which organizes the whole of
Nietzsche’s reflection. Starting from the statement “what have I to do with refutations!” (On the
Genealogy of Morals, Preface) and the analysis of its meaning, it shows that Nietzsche imposes a
mutation on both the problem of philosophy and its method; he dismisses the traditional ques-
tion of truth (resting on proof and refutation) and replaces it with the problem of culture, of
which the questions of values (including truth), of morals, of décadence or of hierarchy are par-
ticular aspects. Consequently, the task he assigns to the philosopher is that of Züchtung, which
is to be understood as the “enhancement of culture”. This task appears therefore as the second
dimension of Nietzsche’s reflection, in addition to genealogy, which merely prepares the
“enhancement of culture”.
Keywords: Task, Culture, Breeding, Genealogy, Values

Résumé: Cette étude se propose de déterminer la problématique organisatrice sur laquelle repose
l’ensemble de la réflexion de Nietzsche. Partant de la formule «que m’importent les réfutations!»
(Préface à La généalogie de la morale) pour en analyser la signification, elle montre que Nietzsche dé-
place tout à la fois la problématique et la méthodologie de la philosophie; disqualifiant la ques-
tion traditionnelle de la vérité (et les procédures de validation ou de réfutation), il découvre le
caractère plus radical du problème de la culture, lequel commande la questions des valeurs (dont

1 FW 346; souligné par nous.

DOI 10.1515/NIET.2008.001
2 Patrick Wotling

la vérité), de la morale, de la décadence, ou de la hiérarchie, et fixe comme tâche au philosophe

l’«élevage» (Züchtung), compris comme «élévation de la culture». Cette tâche constitue le second
versant de la réflexion de Nietzsche, à côté de la généalogie, travail préparatoire à l’«élévation de
la culture».
Mots-clés: Tâche, Culture, Élevage, Généalogie, Valeurs

Les remarques incidentes possèdent souvent chez Nietzsche une portée

révélatrice. De ce procédé, la préface de La généalogie de la morale offre l’un des
exemples les plus remarquables, un exemple qui mérite tout particulièrement de
retenir l’attention du lecteur, par les répercussions considérables qu’il implique:
«was habe ich mit Widerlegungen zu schaffen!» (GM, Vorrede 4).
Ne rejetant ainsi rien de moins que la technique traditionnelle de détection
de l’erreur, Nietzsche ne se prive-t-il pas du moyen qui assure la possibilité même
de la confrontation philosophique? Et cette prise de position ne signifierait-elle
pas alors le refus pur et simple du dialogue, attitude hautaine – aristocratique si l’on
préfère lui prêter une coloration plus gratifiante – qui aurait pour conséquence iné-
vitable l’abandon de l’universalité philosophique et le repli dans la pure opinion?
Le caractère lapidaire de la notation incidente porte par nature à l’amplifica-
tion des effets passionnels de réception. Livrant immédiatement un message ap-
parent qui tend à susciter une réaction intensifiée, d’approbation ou d’indigna-
tion, elle incite le lecteur à se fixer sur une compréhension instantanée et gomme
de la sorte la possibilité même d’un effort de déchiffrage plus poussé, susceptible
de dévoiler un sens plus authentique mais moins accessible. L’incidente offre ainsi
une procédure remarquablement efficace de mise en place de pièges permettant
d’égarer le lecteur. Effet qui n’est pas étranger à la prédilection qu’éprouve à
son égard un philosophe qui comme Nietzsche considère l’écriture comme un
moyen de sélectionner son public, et aspire à n’être compris que par des lecteurs
philologues, courageux et patients, subtils et prudents. S’agissant de la formule
qui nous occupe, on ne s’étonnera donc pas que quelques brèves pages à peine la
séparent du rappel à tonalité philologique opposant à la lecture instantanée le dé-
chiffrage spécifique – l’«interprétation» – exigé par les formes brèves, ce déchif-
frage qui identifie l’«art» de la vraie lecture à la rumination:

Ein Aphorismus, rechtschaffen geprägt und ausgegossen, ist damit, dass er abgele-
sen ist, noch nicht „entziffert“; vielmehr hat nun erst dessen Auslegung zu begin-
nen, zu der es einer Kunst der Auslegung bedarf. Ich habe in der dritten Abhandlung
dieses Buchs ein Muster von dem dargeboten, was ich in einem solchen Falle „Aus-
legung“ nenne: – dieser Abhandlung ist ein Aphorismus vorangestellt, sie selbst ist
dessen Commentar. Freilich thut, um dergestalt das Lesen als Kunst zu üben, Eins
vor Allem noth, was heutzutage gerade am Besten verlernt worden ist – und darum
hat es noch Zeit bis zur „Lesbarkeit“ meiner Schriften –, zu dem man beinahe
Kuh und jedenfalls nicht „moderner Mensch“ sein muss: d a s W i e d e r k ä u e n …
(GM, Vorrede 8).
 La culture comme problème 3

Faudrait-il alors soupçonner, en sens inverse, que Nietzsche ne pense pas sé-
rieusement ce qu’il affirme dans cette remarque incidente, purement rhétorique
peut-être, et qu’il ne peut faire autrement, restant philosophe, que pratiquer lui
aussi ce moyen indispensable du dialogue théorique contre lequel il feint de se re-
beller? Relue à la lumière de la pratique effective de Nietzsche, cette déclaration
tranchée indiquera plutôt que quelque chose est bel et bien critiquable dans ce
moyen: la compréhension de l’activité philosophique qu’elle suppose. On devine
alors que l’objectif est tout différent de ce que laisserait supposer une simple lec-
ture littérale. Nietzsche ne revendique pas la liberté subjective de s’isoler en tour-
nant le dos à l’idée de philosophie; il met en évidence les fissures insoupçonnées
qui menacent celle-ci, et contraignent tout esprit consciencieux à la repenser.
Quelle est donc la nature du questionnement philosophique selon Nietzsche? Et
que cherche-t-il lui-même à faire dans le champ philosophique? C’est à l’analyse
de cette compréhension repensée de la philosophie, qui structure constamment
sa réflexion et en détermine la logique, que sera consacrée cette étude, qui se pro-
pose si l’on veut d’élaborer, conformément à la leçon du paragraphe 8 de la pré-
face de La généalogie de la morale, l’«interprétation» de ces quelques mots énigma-
tiques et faussement anodins: «was habe ich mit Widerlegungen zu schaffen!»
(GM, Vorrede 4).

I) «Bisher»: Le dialogue problématique contre le dialogue doctrinal

Nietzsche pratique abondamment la critique de ses prédécesseurs, et ce avec

une virtuosité, et souvent un humour, tels qu’ils tendent à exercer une profonde
fascination sur le lecteur. Ce qui peut inciter à négliger le fait qu’il se défend
constamment d’être un esprit négateur; car de fait, on oublie aisément, sous le
charme de ce brillant polémique, qu’il prend pour cible, bien plus que des indi-
vidus – les philosophes –, une pratique commune qui les caractérise.
Un signe qui donne à réfléchir en est fourni du reste par le recours constant
à des désignations globales qui rassemblent, pour leur reprocher les mêmes dé-
ficiences, la quasi-totalité des courants qu’a connus l’histoire de la philosophie
depuis le platonisme: «la philosophie métaphysique» (opposée dans Humain, trop
humain à la «philosophie historique» par laquelle Nietzsche désigne sa propre
position), «l’idéalisme» (désignation fréquente dans les derniers textes en parti-
culier), ou bien encore «les philosophes», comme c’est le cas dans le titre de la
première section de Par-delà bien et mal, qui passe en revue les principaux repré-
sentants de cette histoire, de Platon à Schopenhauer, pour conclure systémati-
quement au caractère intenable de leurs positions. De toute évidence, ces dési-
gnations générales ont ceci d’étrange qu’elles rapprochent des écoles ou des
penseurs que tout semble au contraire opposer, qui ne soutiennent en rien le
4 Patrick Wotling

même type de thèses, et qui historiquement se sont combattus et réfutés de la

manière la plus explicite.
Mais ces jugements englobants, qui semblent à première vue bien rapides,
voire empreints d’une tendance à la simplification fort peu philosophique, ne
sont en rien le signe d’une désolante myopie ni d’une pensée approximative de la
part de Nietzsche. Ils sont tout au contraire le signe d’une logique des plus rigou-
reuses, une logique dont l’auteur de Par-delà bien et mal fournit au lecteur un indice
déterminant, quoique presque imperceptible, par l’usage insistant d’un petit mot,
l’un des plus fréquents sous sa plume: «bisher». Que cherche à exprimer Nietzsche
par l’emploi récurrent de ce terme? Il pourrait bien suggérer que les philosophes,
ordinairement animés par la passion de la réfutation mutuelle, ont en réalité bien
plus en commun qu’ils ne s’en rendent compte. Les dissensions ne sont peut-être
que de façade. Et ce que l’on doit reprocher fondamentalement à la pratique des
philosophes, bien plus que de défendre des conclusions erronées, c’est justement
d’être restée une confrontation de façade. C’est là ce qui rend superficiel le mode
de dialogue que pratiquent ces penseurs, celui de la réfutation doctrinale.
Qu’ont donc en commun ces philosophes, pour justifier et la surprenante in-
différenciation de l’appréciation de Nietzsche à leur égard, et les reproches rédhi-
bitoires dont cette appréciation est porteuse? L’examen détaillé des types de pro-
blèmes en fonction desquels ils questionnent, ainsi que des modalités d’enquête
qu’ils pratiquent le fait apparaître, mettant en évidence un constant et invariant
décalage entre ces derniers et l’idée de philosophie qu’ils défendent. Si celle-ci se
caractérise en effet par son exigence de radicalité, et se distingue de l’opinion ou
de la croyance par l’impératif de n’admettre que ce qui a été rigoureusement dé-
montré, une expertise attentive ne peut que conduire à reconnaître la trahison
permanente de la philosophie par la pratique effective de ses défenseurs. Com-
ment se justifie en effet d’abord l’identification de la philosophie à la recherche
de la vérité? De manière quasiment unanime, les philosophes appuient, sans s’en
rendre compte, leur réflexion sur un double préjugé: une préférence pour le vrai,
alliée à une répugnance extrême pour le faux, d’une part; et d’autre part la
croyance à la réalité objective de la vérité, pensée comme l’opposé de l’erreur. La
validité du schème oppositionnel – le dualisme – ne fait pas moins problème que
l’extraordinaire investissement affectif, passion confinant au fanatisme, et néga-
tion pratique de l’idéal d’objectivité revendiqué, qui soutient le privilège accordé
au vrai sur le faux. Pourquoi la préférence pour le vrai irait-elle donc de soi? Or,
la constance de l’absence de justification possède ici quelque chose d’intrigant:
«Man sehe sich auf diese Frage die ältesten und die jüngsten Philosophien an:
in ihnen allen fehlt ein Bewusstsein darüber, inwiefern der Wille zur Wahrheit
selbst erst einer Rechtfertigung bedarf, hier ist eine Lücke in jeder Philosophie –»
(GM III 24). Aucun philosophe n’a demandé pourquoi il fallait préférer la vérité
à l’erreur, ou à l’ignorance; ni même s’il était seulement légitime d’opérer un tel
 La culture comme problème 5

clivage dualiste entre vérité et erreur, apparence, illusion: la chose semblait d’une
certaine manière aller de soi. Refusant, ou oubliant, d’envisager des possibilités
concurrentes, négligeant ainsi de soumettre leur problématique directrice aux
exigences proclamées par leur idée de la philosophie, les philosophes commet-
tent d’emblée un faux pas fatal. Préjugé que prolonge en l’aggravant la conviction
supplémentaire que le vrai est assimilable au démontré, ou à l’irréfutable – posi-
tion qui elle même échappe à toute démonstration, et possède à son tour la par-
ticularité de susciter une adhésion coupée de toute justification.2
Du fait de sa position principielle, la double déficience que nous avons rele-
vée possède un impact stratégique déterminant pour la suite de l’analyse, mais
elle est loin d’être la seule; bien au contraire: Nietzsche va très loin dans le repé-
rage des grands types de préjugés affectant en permanence la manière de penser
propre aux philosophes, point que nous ne développerons pas ici, tout comme il
souligne le caractère très sélectif des types de questions que ces penseurs admet-
tent comme recevables.3 Il en résulte que la pratique philosophique n’a cessé de
trahir l’exigence de radicalité portée par son idée. Faute d’une capacité d’inter-
rogation suffisamment exigeante de leur part, les philosophes ne se combattent
jamais que sur le fond d’un consensus aussi invincible qu’inaperçu. Tous se
rencontrent dans la suspension du soupçon à l’égard de la volonté de vérité; et de
ce fait, les réfutations qu’ils s’assènent mutuellement ne constituent en rien un
véritable dialogue.
On voit ainsi se révéler la valeur du «bisher » chez Nietzsche, qui, loin d’en
rester à une critique, dessine la nécessité d’un déplacement radical de la pratique
philosophique: cette notation indique la présence, en-deçà des divergences doc-
trinales, qui ne sont que superficielles, d’un accord sourd, clandestin mais obs-
tiné au sujet de préférences radicales, soustraites à tout protocole d’interroga-
tion; elle pointe l’existence d’une communauté d’appréciations de base qui
caractérise la position des philosophes à la manière d’un véritable signe de recon-
naissance, et conditionne clandestinement leur compréhension de l’activité phi-
losophique. Des choix inconscients, intériorisés, orientent d’emblée l’exercice
même de la réflexion que les philosophes croient libre, et, la privant de toute
forme d’autosuffisance et d’absoluïté, font de son résultat, à chaque fois, une
interprétation. Ce sont ces préférences – Nietzsche les déterminera bientôt

2 Sur ce dernier point, voir par exemple le texte suivant: «Eine Meinung, gesetzt auch daß sie un-
w iderleg b a r ist, braucht noch nicht wahr zu sein.» (Nachlass 1884, KGW VII 2, 25[526]; voir
également Nachlass 1885, KGW VII 3, 34[247] et 38[4]). Pour une étude détaillée de la volonté
de vérité et de ses conséquences pour la compréhension du projet philosophique, nous ren-
voyons à l’étude de Werner Stegmaier, Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit, in: Nietzsche-
Studien (14) 1985, p. 69 – 95, ainsi qu’à notre article L’ultime scepticisme. La vérité comme
régime d’interprétation, in: Revue philosophique (4) octobre-décembre 2006.
3 Voir à ce sujet notre article Les questions que les philosophes ne posent pas. L’éthique de la pen-
sée chez Nietzsche, in: Lignes (7) 2002, éd. Leo Scheer, (Un autre Nietzsche).
6 Patrick Wotling

comme des évaluations (Werthschätzungen) ou des valeurs (Werthe) – qui comman-

dent les possibilités de pensée ouvertes aux philosophes, en interdisant du même
coup certaines autres, qui sélectionnent les questions qu’ils ressentent comme lé-
gitimes, et qui expliquent par conséquent la remarquable invariance des problé-
matiques en fonction desquelles ils ont toujours travaillé.
Bisher : un consensus inconscient conditionne ainsi depuis Platon la pratique
des philosophes et leur compréhension de la visée de l’activité philosophique. La
poursuite de l’examen indiquera que ces valeurs sont celles de l’ascétisme: surva-
lorisation du suprasensible, ou plus exactement répugnance viscérale pour le sen-
sible, haine de la tromperie, notamment, qui induisent à leur tour des schèmes de
pensée constamment privilégiés, en particulier la préférence pour l’unité, exploi-
tée en fonction d’une préférence complémentaire pour le dualisme (la croyance
aux oppositions contradictoires), ou encore la croyance à l’existence d’êtres agis-
sants (fétichisme) … D’où l’inévitable faiblesse de leur réflexion théorique sur
leur propre activité, rejeton inconscient de ce conditionnement limitatif. Il était
donc inéluctable que les philosophes ne comprennent pas ce qu’ils font.
Ce que Nietzsche découvre à l’arrière-plan des doctrines qu’ils soutiennent,
ce n’est donc pas un fondement qui aurait échappé à leur vigilance, mais tout au
contraire la présence de ce qui en est la négation même, à savoir des attirances ir-
répressibles – des appréciations radicales ne reposant justement sur aucun fon-
dement objectif, bref des interprétations, qui se traduisent à leur tour, pratique-
ment, sous forme de pulsions.4 L’exercice intellectuellement scrupuleux de la
pensée implique par conséquent aux yeux de Nietzsche la suspension des pro-
blématiques traditionnelles par lesquelles la philosophie s’est jusqu’à présent
comprise, qui découlent du préjugé initial identifiant celle-ci à la recherche de la
vérité. Ni la quête d’un absolu théorique, ni celle d’un absolu ontologique ne
sont plus recevables, ce qui explique la condamnation réitérée de la problémati-
que de la connaissance telle qu’elle est ordinairement comprise:
Leben ist die Bedingung des Erkennens. Irren die Bedingung des Lebens und zwar im
tiefsten Grunde Irren. Wissen um das Irren hebt es nicht auf! Das ist nichts Bitteres!
Wir müssen das Irren lieben und pflegen, es ist der Mutterschooß des Erkennens. Die
Kunst als die Pflege des Wahnes – unser Cultus. (Nachlass 1881, KGW V 2, 11[162])
Le projet de constitution d’un savoir objectif se fonde sur un mouvement
d’abstraction motivé par un préjugé: la condamnation de l’errement, d’où résulte
l’absolutisation fanatique de son autre. Fiction subtile érigée sur une décision de
principe non légitimée, l’idée de «connaissance» consacre ainsi la mécompréhen-
sion de la réalité du processus qui se joue:

4 Sur le lien entre pulsion et valeur chez Nietzsche, nous renvoyons aux analyses que nous avons
présentées dans notre étude «Une facilité que l’on se donne»? Le sens de la notion de pulsion
chez Nietzsche, in: La pulsion, Paris 2006.
 La culture comme problème 7

Die Erkenntniß arbeitet als Werkzeug der Macht. So liegt es auf der Hand, daß sie
wächst mit jedem Mehr von Macht … […] Die Forderung einer a d ä q u a te n Au s -
dr ucksweise ist unsinnig: es liegt im Wesen einer Sprache, eines Ausdrucksmit-
tels, eine bloße Relation auszudrücken … Der Begriff „Wahrheit“ ist w i d e r s i n -
n i g … das ganze Reich von „wahr“ „falsch“ bezieht sich nur auf Relationen zwischen
Wesen, nicht auf das „An sich“ … Unsinn: es giebt kein „Wesen an sich“, die Rela-
tionen constituiren erst Wesen, so wenig es eine „Erkenntniß an sich“ geben kann …
(Nachlass 1888, KGW VIII 3, 14[122])
C’est avec la même conséquence que Nietzsche récuse toute problématique
ontologique, recherche d’un «vrai» monde derrière l’illusion des apparences, ou
d’un être véritablement être: «damit wird Heraklit ewig Recht behalten, dass das
Sein eine leere Fiktion ist. Die «scheinbare» Welt ist die einzige: die «wahre Welt»
ist nur h i n z u g e l og en …» (GD, Die „Vernunft“ in der Philosophie 2).
Problématique gnoséologique et problématique ontologique présentent les
mêmes faiblesses: ces questionnements n’auraient de validité que si les préféren-
ces sur lesquelles ils se fondent sans le savoir, en les masquant pour mieux pro-
clamer leur autonomie, leur absoluité, et revendiquer ainsi la radicalité, n’étaient
pas des préférences mais des fondements. Au lieu de conforter l’emprise de ces
préjugés en maintenant les questions anciennes, il convient de mettre la philoso-
phie en accord avec son idée, et donc son exigence proclamée d’être questionne-
ment radical: ne rien admettre qui n’ait été soumis à un examen intransigeant, et
n’ait produit ses propres justifications.5 Jusqu’à ce que soient établies la réalité de
la vérité et la légitimité du privilège qui lui est accordé sur le faux et l’illusion, l’ali-
gnement de la pratique philosophique sur la recherche du vrai se trouve donc
remis en cause, et le réglage de cette démarche en fonction de la détection et de
l’élimination du faux perd toute efficacité. Rien ne justifie plus par conséquent de
traiter l’erreur comme une objection, ainsi que le souligne Par-delà bien et mal: «Die
Falschheit eines Urtheils ist uns noch kein Einwand gegen ein Urtheil» ( JGB 4).
On conçoit sans peine l’ampleur des retombées de cette analyse: le rapport
aux philosophes ne peut consister, comme cela était la règle commune jusqu’à
présent, à substituer à une doctrine dont l’irrecevabilité a été établie au moyen
d’une réfutation une nouvelle doctrine, apportant une réponse adéquate au pro-
blème initial. Car ce ne sont pas principalement les réponses, mais plus profon-
dément les problématiques de la philosophie elles-mêmes qui s’avèrent fautives.

5 Exigence que contredit l’élection de l’idéal de vérité. Il est significatif que Nietzsche choisisse
souvent, pour exposer cette contradiction, la figure emblématique de la radicalité philosophique:
«Descartes ist mir nicht radikal genug. Bei seinem Verlangen, Sicheres zu haben und «ich will
nicht betrogen werden» thut es Noth !zu" fragen «warum nicht?» Kurz, moralische Vorur-
theile (oder Nützlichkeits-Gründe) zu Gunsten der Gewißheit gegen Schein und Ungewißheit.»
(Nachlass 1885, KGW VII 3, 40[10]). Sur cette dénonciation du manque de radicalité de la pro-
blématique de la vérité, voir également Nachlass 1886/87, KGW VIII 1, 7[49] et Nachlass
1885/86, KGW VIII 1, 2[169].
8 Patrick Wotling

Qu’en conclure? «Ist Alles vielleicht im letzten Grunde falsch?» (MA I, Vor-
rede 3). L’omniprésence du conditionnement axiologique contraint le philoso-
phe à reconnaître que tout est interprétation, en d’autres termes appréciation à
partir d’un angle particulier, constitué par des préférences de principe qui de-
meurent à l’écart de toute interrogation – en matière de pensée d’abord, on vient
de l’indiquer; mais Nietzsche va jusqu’à étendre à la réalité dans son ensemble
cette logique interprétative.
La philosophie ne peut donc être recherche de la vérité puisque la réalité ne
nous offre en toute rigueur que du faux. Une réorientation radicale est dans ces
conditions indispensable. On doit attendre de la philosophie qu’elle dépasse le
dualisme intenable dans lequel elle s’est enfermée, et cesse de réagir face au non-
vrai par la condamnation, pour élaborer enfin ce qui lui a toujours manqué: une
méthodologie d’analyse et de traitement du faux, permettant d’étudier les éven-
tuelles différences à l’œuvre au sein de la sphère de l’erreur, c’est-à-dire, en ter-
mes positifs, de l’interprétation. C’est un point sur lequel insistent particulière-
ment les textes des années 1885– 1886, à l’époque où Nietzsche expose en détail
l’hypothèse de la volonté de puissance. A la préface ajoutée au premier tome de
Humain, trop humain fait écho le paragraphe 34 de Par-delà bien et mal, qui ajoute
de la manière la plus claire: «Auf welchen Standpunkt der Philosophie man sich
heute auch stellen mag: von jeder Stelle aus gesehn ist die I r r thümlichkeit der
Welt, in der wir zu leben glauben, das Sicherste und Festeste, dessen unser Auge
noch habhaft werden kann». ( JGB 34). Et un posthume plus tardif précise en-
core: «der Charakter des Daseins ist nicht «wahr», ist fa lsch …» (Nachlass
1887/88, KGW VIII 2, 11[99], p. 290). Et si donc tout est faux, quel crédit ac-
corder au dialogue réglé par le critère de la réfutation?
Dire que la réalité est par nature interprétative, comme cela résulte de l’hypo-
thèse de la volonté de puissance telle que la présente Par-delà bien et mal, dire plus
précisément encore que la réalité est descriptible comme jeu infini de processus
d’interprétations rivalisant et s’entre-interprétant, en un mot dire qu’il n’y a que
de l’interprétation, cela revient de fait à dire que le réel est un tissu d’erreurs
auquel il est impossible d’échapper. C’est toute la logique d’exposition de la
première section de Par-delà bien et mal, et de son aboutissement dans le paragra-
phe 36, qu’il faudrait suivre ici:
Gesetzt, dass nichts Anderes als real „gegeben“ ist als unsre Welt der Begierden und
Leidenschaften, dass wir zu keiner anderen „Realität“ hinab oder hinauf können als
gerade zur Realität unsrer Triebe – denn Denken ist nur ein Verhalten dieser Triebe zu
einander –: ist es nicht erlaubt, den Versuch zu machen und die Frage zu fragen, ob
dies Gegeben nicht ausreicht, um aus Seines-Gleichen auch die sogenannte mecha-
nistische (oder „materielle“) Welt zu verstehen? Ich meine nicht als eine Täuschung,
einen „Schein“, eine „Vorstellung“ (im Berkeley’schen und Schopenhauerischen
Sinne), sondern als vom gleichen Realitäts-Range, welchen unser Affekt selbst hat, – als eine pri-
mitivere Form der Welt der Affekte ( JGB 36; passage final souligné par nous).
 La culture comme problème 9

La particularité de la réflexion de Nietzsche est de refuser de congédier

l’idée de réalité tout en défendant le caractère faux de tout ce qui existe. Pour
être erroné, le réel n’en reste pas moins le réel, et ne s’évanouit pas sous la
forme d’un inconsistant imaginaire. Ce que Nietzsche conteste radicalement,
c’est l’identification du réel à de l’être, c’est la pertinence de la notion d’être, ou
aussi bien d’étant, pour décrire le réel, c’est la caractérisation de celui-ci par
l’exclusion de l’apparent. Il y a bien une réalité, mais sa nature est de l’ordre
d’une pulsion, comme le montre justement le paragraphe 36 de Par-delà bien
et mal.
C’est donc la découverte de la nature même du réel qui implique une réforme
profonde de l’activité philosophique. «Was habe ich mit Widerlegungen zu
schaffen!»: cette formule ne veut donc nullement dire que Nietzsche tourne le
dos à la tradition philosophique. Le faible crédit qu’il accorde à la logique de la
réfutation ne signifie en rien le mépris du dialogue. Il est plutôt une incitation à le
mettre en œuvre de manière enfin authentique. «Bisher»: si un petit mot a (une
fois n’est pas coutume) les faveurs de Nietzsche, ordinairement si défiant envers
le langage et en particulier envers les mots, c’est qu’il permet de suggérer juste-
ment pourquoi les philosophes, en s’en tenant à des confrontations de thèses,
n’ont pas véritablement dialogué, pas plus qu’ils n’ont questionné de manière
vraiment radicale – comme l’exige l’idée de philosophie telle qu’ils la compren-
nent –, c’est-à-dire sans prédéterminer la nature des réponses, sans éviter par
peur une authentique exploration de l’inconnu. Le dialogue que Nietzsche ins-
taure avec la tradition change ainsi radicalement de nature: il s’agira d’un dialo-
gue problématique, et non simplement doctrinal. Entendons par cette formule
qu’il faut commencer par interroger non pas tant les conclusions des philoso-
phes que les questions que pose la philosophie pour en apprécier la pertinence:
expertiser les problématiques qui lui servent de fil directeur permettra de mettre
en évidence le conditionnement dont elles sont le produit, de manière à leur
substituer une compréhension de la philosophie libérée des déficiences qui l’af-
fectaient jusqu’alors – et à questionner enfin avec radicalité.
La réflexion nietzschéenne se construit ainsi à partir de problématiques réso-
lument autonomes, réélaborées sur la base d’une rigoureuse mise à l’écart des ques-
tions traditionnellement reconnues comme organisatrices en philosophie, et il
serait vain de tenter de la comprendre à partir de la réflexion et des doctrines de
tel ou tel philosophe particulier, quel que soit l’intérêt que Nietzsche peut porter
à nombre d’entre eux.6 C’est à une logique propre qu’obéit le questionnement de

6 W. Stegmaier a souligné ce point avec justesse. Voir par exemple son étude précitée, Nietzsches
Neubestimmung der Wahrheit, p. 69: «Nietzsches tiefster Verdacht trifft die Möglichkeit der
Wahrheit. Er sieht […] seine «eigene Aufgabe» darin, sie «versuchsweise einmal in Frage zu stellen»
(GM III 24), und verändert in ihrer Neubestimmung radikal die Grundlagen der Philosophie» (fin de la
citation soulignée par nous).
10 Patrick Wotling

Nietzsche,7 et l’on ne peut que souscrire au jugement pénétrant de W. A. Kauf-

mann lorsqu’il fait remarquer à ce sujet: «One is therefore in danger of robbing
Nietzsche’s ideas of all plausibility and relevance to contemporary thought – and
one may altogether fail to understand them correctly – if one ignores how Nietz-
sche came to think as he did».8
Mais comment, dans ces conditions, trouver une problématique adéquate
pour la philosophie, la notion de vérité, comme celles de connaissance, d’être
ou d’essence se révélant n’être rien de plus que des interprétations particuliè-
res, prises dans la trame du jeu des illusions? Quelle est alors la logique d’in-
terrogation nouvelle constituée par Nietzsche, puisque, comme on le voit,
toute confrontation simplement doctrinale, visant à récuser des thèses parti-
culières, demeurerait parfaitement superficielle, et qu’il s’agit bien plutôt de
montrer la mauvaise constitution des problèmes eux-mêmes? Car, c’est un
point frappant, Nietzsche ne condamne pas pour autant l’entreprise philoso-
phique en elle-même. Quel type d’investigation entend-il donc substituer à la
traditionnelle problématique de la vérité? Que peut encore rechercher le phi-
losophe si le vrai et le savoir, entendus au sens strict, s’évanouissent? Sur la
base des analyses précédentes, une voie peut cependant rester ouverte: on s’at-
tendrait en effet à voir Nietzsche définir l’objet de la philosophie comme étant
la problématique des valeurs, puisque c’est bien à celles-ci que reconduit tou-
jours la réflexion, qui identifie dans toute activité humaine une interprétation,
et établit que toute interprétation est rendue possible par une série de préfé-
rences fondamentales non-réfléchies, ce qui définit précisément les valeurs. De
fait, certains textes, comme le premier paragraphe de Par-delà bien et mal,9 vont
dans ce sens, et plusieurs commentateurs, s’interrogeant sur la caractérisation
nietzschéenne de la philosophie, ont voulu définir son problème comme étant
celui des valeurs.
Tel est par exemple l’avis d’un connaisseur de la pensée nietzschéenne aussi
éminent que W. Kaufmann, qui déclare avec fermeté:

7 Ainsi que l’a fait remarquer avec pertinence Hermann Josef Schmidt dans son étude Mindest-
bedingungen nietzscheadäquaterer Nietzscheinterpretation oder Versuch einer produktiven
Provokation: «Friedrich Nietzsche, das belegt jedem, der es aus seinen Texten noch nicht
wußte, zumindest das Schicksal der Nietzscheforschung und -interpretation, ist als Mensch
wie als Denker ein Phänomen sui generis», in: Nietzsche-Studien (18) 1989, p. 440 – 454,
p. 440.
8 Walter A. Kaufman, Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton 1950,
p. 100.
9 «Wer ist das eigentlich, der uns hier Fragen stellt? Was in uns will eigentlich «zur Wahrheit»? –
In der That, wir machten lange Halt vor der Frage nach der Ursache dieses Willens, – bis wir,
zuletzt, vor einer noch gründlicheren Frage ganz und gar stehen blieben. Wir fragten nach dem
Wer the dieses Willens.» ( JGB 1).
 La culture comme problème 11

The question arises where we are to find the thread of Ariadne which may guide us
through the labyrinth of Nietzsche’s thought: where is Nietzsche’s most fundamental
problem in which all his philosophic labors are focused? This crucial question is easily
overlooked; but asking it almost means answering it – so little doubt does Nietzsche
leave concerning his primary concern: values.10
Dans le sillage de W. Kaufmann, à qui il faut reconnaître le mérite de s’être ef-
forcé de justifier cette ligne d’analyse en détail,11 nombreux sont les commenta-
teurs qui de fait travaillent Nietzsche avec cette sourde conviction,12 parfois sans
même éprouver le besoin de l’expliciter tant elle peut sembler aller de soi. Si la
problématique de la recherche de la vérité est récusée comme superficielle du fait
qu’elle ignore le conditionnement à partir de valeurs particulières dont elle est
issue, on pourrait en effet penser que la radicalisation du questionnement exige
que celui-ci prenne pour objet les valeurs elles-mêmes, sources de toutes les mo-
dalités d’exercice possibles de la réflexion.
Or, telle n’est pourtant pas exactement la réponse que Nietzsche apporte à
cette question. Peut-être parce qu’une telle réponse n’irait pas encore au fond des
choses. Que peut signifier en effet la formule de «problème des valeurs»? S’agit-il
de démontrer que la pensée, quelles que soient ses prétentions à l’objectivité,
repose toujours sur des préférences qui la conditionnent? S’agit-il plutôt d’iden-
tifier ces préférences? Ou encore de juger de leur pertinence – de les évaluer? Ou
enfin, quatrième possibilité, de créer des valeurs? On pourrait citer des textes ve-
nant à l’appui de chacune de ces lectures; on voit donc que, renvoyée sans plus de
précisions au mot de «valeur», cette réponse demeure bien vague, et qu’elle re-
couvre une série de significations qui sont loin de se recouper.
Il est de fait frappant de noter que les textes semblent généralement dire autre
chose, et indiquer même des perspectives toutes différentes. Mais il y a plus im-
portant encore: car il n’est guère difficile de remarquer que la réponse effective-
ment fournie par Nietzsche à ce type de question n’est pas univoque.

10 Kaufman, Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist, p. 100.

11 Voir par exemple la déclaration suivante: «Modern man finds that his values are worthless, that
his ends do not give his life any purpose, and that his pleasures do not give him happiness. Nietz-
sche’s basic problem is whether a new sanction can be found in this world for our values;
whether a new goal can be found which will give an aim to human life; and what is happiness?»
(Ibid.).
12 Tel est le cas de G. Deleuze, qui paraît faire d’entrée de jeu de cette orientation le présupposé de
la réflexion nietzschéenne: «Le projet le plus général de Nietzsche consiste en ceci: introduire en
philosophie les concepts de sens et de valeur.» (Gilles Deleuze, Nietzsche, Paris 1962, p. 1).
12 Patrick Wotling

II) «Meine Aufgabe»

Si la philosophie telle que la comprend Nietzsche n’est ni poursuite de la vé-

rité, ni recherche de l’essence, ni enquête sur les premiers principes et les premiè-
res causes, et pas davantage réflexion sur la réflexion, quel peut bien être son ob-
jet? De la réponse à cette question dépendra en outre la détermination du mode
de traitement légitimement applicable à ses textes.13 A quelle logique obéit donc
le questionnement nietzschéen, cette réflexion atypique qui prétend maintenir
l’idée de philosophie tout en disqualifiant impitoyablement, dans le même temps,
les pratiques qui ont été celles des philosophes jusqu’à présent?
Ce n’est qu’au sein du corpus nietzschéen, à la faveur d’une exploration minu-
tieuse, que l’on peut espérer trouver une réponse adéquate à cette interrogation.
Or, la difficulté que rencontre ici le commentateur tient au fait qu’examiné avec at-
tention, ce corpus n’est pas avare d’indications, quoique son auteur se montre sou-
cieux de ne pas en faciliter le repérage. Bien qu’hostile, comme on le sait, à toute
forme systématisée de présentation, Nietzsche semble avoir éprouvé le besoin
d’exprimer en une formule synthétique le problème organisateur de sa réflexion.
Il lui arrive ainsi, avec une certaine régularité du reste, de définir ce qu’il nomme
non sans une nuance de solennité «meine Aufgabe», parfois encore «mein Ziel» ou
«mein Problem»: çà et là, selon une technique de distribution dispersée qui est
propre à son écriture, Nietzsche a en effet disposé discrètement des éléments ré-
flexifs qui, par touches successives, révèlent des perspectives éclairantes sur la na-
ture de la tâche qu’il se fixe. Une fois franchi le premier obstacle qu’est la fragmen-
tation cependant, le rassemblement des indications semble bien loin de livrer une
théorisation claire et univoque de cette version renouvelée de la pratique philoso-
phique. La confrontation des séquences ainsi repérées paraît même extrêmement
rhapsodique, et suscitera aisément le sentiment d’une irrémédiable inconséquence,
voire d’une désinvolture insolente de Nietzsche à l’égard de son lecteur.
Arrêtons-nous d’abord sur quelques-uns de ces textes – sans prétendre à
l’exhaustivité. Les ouvrages publiés par Nietzsche (ou destinés à la publication),
particulièrement les textes de 1888, méritent de retenir l’attention en ce qu’ils
témoignent exemplairement de ce souci: ainsi du Cas Wagner, qui avance la carac-
térisation suivante: «Was mich am tiefsten beschäftigt hat, das ist in der That das
Problem der décadence, – ich habe Gründe dazu gehabt. «Gut und Böse» ist nur
eine Spielart jenes Problems. Hat man sich für die Abzeichen des Niedergangs
ein Auge gemacht, so versteht man auch die Moral» (WA, Vorwort).

13 Voir à ce sujet l’article déjà évoqué de H. J. Schmidt: «Nun ist gegenwärtig wohl nichts sinnvoller,
als zu versuchen, eine möglichst nietzscheadäquate Interpretationsmethode anzuwenden und, sollte keine
vorhanden oder dem Interpreten bekannt sein, sie zumindest rudimentär selbst zu entwickeln»
(Mindestbedingungen nietzscheadäquaterer Nietzscheinterpretation oder Versuch einer pro-
duktiven Provokation, p. 442).
 La culture comme problème 13

Cette présentation possède ce trait tout à fait remarquable de réduire la

réflexion sur la morale à une simple application particulière d’une enquête plus
large. Mais de manière surprenante, un texte à peine postérieur semble indiquer
une tout autre voie:
Meine Aufgabe, einen Augenblick höchster Selbstbesinnung der Menschheit vorzu-
bereiten, einen g r ossen Mit t a g, wo sie zurückschaut und hinausschaut, wo sie aus
der Herrschaft des Zufalls und der Priester heraustritt und die Frage des warum?, des
wozu? zum ersten Male a ls Ga n z es stellt –, diese Aufgabe folgt mit Nothwendigkeit
aus der Einsicht, dass die Menschheit nicht von selber auf dem rechten Wege ist,
dass sie durchaus nicht göttlich regiert wird, dass vielmehr gerade unter ihren hei-
ligsten Werthbegriffen der Instinkt der Verneinung, der Verderbniss, der décadence-
Instinkt verführerisch gewaltet hat. Die Frage nach der Herkunft der moralischen
Werthe ist deshalb für mich eine Frage er st en R a n g e s, weil sie die Zukunft der
Menschheit bedingt. (EH, Morgenröthe 2)
Cette fois, c’est, positivement, la possibilité pour l’humanité d’accéder à la
compréhension de sa situation et de son évolution qui semble donc constituer
le motif fondamental de la pensée du philosophe. Et le cercle des variations est
encore loin d’être parcouru. Car les textes posthumes quant à eux sont plus
riches encore d’essais de caractérisation. Nous n’en évoquerons que quelques-
uns. Le souci de caractérisation problématique semble particulièrement aigu
dans les années 1881– 1882, qui permettent ainsi de relever, entre autres, les ré-
ponses suivantes: «Übrigens könnte man als Individuum dem ungeheuer lang-
samen Prozeß der Selection z uvorkommen, in vielen Stücken und vorläufig
den Menschen in seinem Ziele zeigen – mein Ideal!» (Nachlass 1881, KGW V 2,
11[43]).
On le voit, c’est ici la question de la sélection – le terme réapparaîtra avec force
dans les textes de 1888 – qui passe au premier plan. Le philosophe serait alors
l’homme susceptible d’intervenir sur le rythme de cette évolution. Un autre texte,
contemporain, fixe pour tâche à la philosophie la constitution de nouveaux êtres:
Aufgabe: die Dinge sehen, wie sie sin d! Mit t el: aus hundert Augen auf sie sehen
können, aus vielen Personen! Es war ein falscher Weg, das Unpersönliche zu beto-
nen und das Sehen aus dem Auge des Nächsten als moralisch zu bezeichnen. V i e l e
Nächste und aus vielen Augen und aus lauter persönlichen Augen sehen – ist das
Rechte. Das „Unpersönliche“ ist nur das g eschwächt-Persönliche, Matte […] Es
müssen sich neue Wesen bilden. (Nachlass 1881, KGW V 2, 11[65])
La définition du problème de la philosophie par référence aux valeurs n’est
pas absente. Mais elle est diversement déclinée. Nietzsche évoque dans certains
cas une visée générale de transformation: «Verä n de r u ng de r We r thschä t-
zun g – ist meine Aufgabe.» (Ibid., 11[76]).
D’autres textes sont plus précis, et évoquent la nécessité de donner l’avantage
à des valeurs esthétiques, caractérisées comme plus originaires que les valeurs
morales:
14 Patrick Wotling

Das Schöne, das Ekelhafte usw. ist das ältere Urtheil. Sobald es die a b s o l u te Wa h r -
heit in Anspruch nimmt, schlägt das aesthetische Urtheil in die moralische Fo r d e -
r ung um.
Sobald wir die absolute Wahrheit leugnen, müssen wir alles a b s o l u te Fo r d e r n
aufgeben und uns auf aesthetische Ur theile zurückziehen. D i e s i s t d i e Au f-
g ab e – eine Fülle aesthetischer gleichberechtigter Wer thschätzungen zu
creiren: jede für ein Individuum die letzte Thatsache und das Maaß der Dinge.
Redu kt io n der Mo r a l a u f A es th e ti k ! ! ! (Ibid., 11[79])
D’autres posthumes précisent le sens de l’exigence surprenante qu’évoque ce
texte. Ils indiquent qu’il s’agit pour Nietzsche de dépasser la perspective objec-
tiviste de manière à rapporter à l’homme lui-même, qui tend curieusement à s’ef-
facer du processus, le conditionnement en termes de valeurs:
Meine Aufgabe: alle die Schönheit und Erhabenheit, die wir den Dingen und den
Einbildungen geliehen, zurückfordern als Eig e n th u m u n d Er z e u g n i ß d e s
Menschen und als schönsten Schmuck, schönste Apologie desselben. Der Mensch
als Dichter, als Denker, als Gott, als Macht, als Mitleid. O über seine königliche Frei-
gebigkeit, womit er die Dinge beschenkt hat, um sich zu verar men und elend zu
fühlen! Das ist seine größte „Selbstlosigkeit“, wie er bewundert und anbetet und nicht
weiß und wissen will, daß er schu f, was er bewundert. – Es sind die Dich tu n g e n
und Gemä lde der U r menschheit, diese „wirklichen“ Naturscenen (ibid., 12[34]).
Restituer à l’art son privilège sur la morale et la connaissance, et faire prendre
conscience à l’homme de son caractère foncièrement créateur, voilà quelle serait,
selon ces textes, la mission centrale du philosophe. Les années suivantes, de nou-
velles perspectives sont à leur tour données pour la question fondamentale de
la philosophie selon Nietzsche, faisant passer au premier plan, alternativement,
l’idée de souffrance, celle de hiérarchie, ou encore la référence à la vie et à ses
modalités de développement: «L ei d e n scha ffe n – sich se lbe r und Ande-
ren – um sie zum höchsten Leben, dem des Sieg ers zu befähigen – wäre mein
Ziel» (Nachlass 1882, KGW VII 1, 1[36]).

«Hier muß die Beweisführung einsetzen, daß eine Rangordnung noth thut, –
daß das erste Problem das der Rang ordnung der Ar ten Leben ist.» (Nach-
lass 1886/87, KGW VIII 1, 7[42]).
La caractérisation du questionnement philosophique à partir du problème de
la hiérarchie est du reste loin d’être circonscrite aux brouillons et notes posthu-
mes, ainsi qu’en témoigne de manière éclatante la préface ajoutée à la réédition
d’Humain, trop humain, qui fait de cette question le signe distinctif de l’esprit
libre: «Gesetzt, dass es das Problem der Rang ordnung ist, von dem wir sa-
gen dürfen, dass es unser Problem ist, wir freien Geister: jetzt, in dem Mittage
unsres Lebens, verstehn wir es erst, was für Vorbereitungen, Umwege, Proben,
Versuchungen, Verkleidungen das Problem nöthig hatte, ehe es vor uns aufstei-
gen durfte […]» (MA I, Vorrede 7).
 La culture comme problème 15

Annonçant sans doute la remarque d’Ecce Homo, dans ses pages consacrées à
Aurore, un texte posthume met aussi l’accent sur l’appréciation des conséquences
entraînées par le règne de la morale: «M ein Pro b l e m: Welchen Schaden hat die
Menschheit bisher von der Moral sowohl wie von ihrer Moralität gehabt? Scha-
den am Geiste usw.» (Nachlass 1885/86, KGW VIII 1, 2[184]).
Si elle est moins susceptible de susciter d’emblée l’étonnement, la référence à
la vie, quant à elle, est toutefois exploitée en un sens qui, s’il faut réellement pren-
dre au sérieux l’idée que c’est elle qui révèle la mission fondamentale de la phi-
losophie, bouleverserait de fond en comble l’idée que l’on se fait ordinairement
de cette activité: «Die Aufgabe, die ganze Kette des Lebens fortzuspinnen und
so, da ß d e r Fa d e n immer mäch t ig er wi rd – das ist die Aufgabe.» (Nach-
lass 1887/88, KGW VIII 2, 11[83]).

Le moins que l’on puisse dire, ces nombreuses formules en témoignent, est
que la liste des candidats au titre de problème organisateur de la réflexion nietz-
schéenne est bien garnie: on y discerne à tout le moins (et sans prétention à
l’exhaustivité) le problème de la décadence, le problème de la morale, la recon-
naissance du caractère foncièrement artiste de l’homme, le problème de la vie
et de la hiérarchie, le problème de la sélection, la question du traitement de
la souffrance, la transformation des valeurs. A quoi il convient d’ajouter un
ultime prétendant, qui se manifeste avec une insistance particulière: Nietzsche
le désigne par le terme de culture. Et à la culture, Ecce Homo va jusqu’à assigner,
en un chapitre qui définit l’unité et la visée spécifique des Considérations inactuelles,
le statut suprême de «fin»: «Der Zweck geht verloren, die Cultur: – das Mittel,
der moderne Wissenschafts-Betrieb, ba rba ris i r t … In dieser Abhandlung
wurde der «historische Sinn», auf den dies Jahrhundert stolz ist, zum ersten
Mal als Krankheit erkannt, als typisches Zeichen des Verfalls.» (EH, Die Unzeit-
gemässen 1). Et, remarque capitale qui ouvre une perspective transversale
sur tout un pan de l’œuvre, Nietzsche ajoute que c’est par rapport à ce seul
problème que l’objectif des Considérations inactuelles tout entières doit se com-
prendre:
In der dritten und vier ten Unzeitgemässen werden, als Fingerzeige zu einem
höheren Begriff der Cultur, zur Wiederherstellung des Begriffs „Cultur“, zwei Bil-
der der härtesten Selbst su cht , Selb st z u ch t dagegen aufgestellt, unzeitgemässe
Typen par excellence, voll souverainer Verachtung gegen Alles, was um sie herum
„Reich“, „Bildung“, „Christenthum“, „Bismarck“, „Erfolg“ hiess, – Schopenhauer
und Wagner od er, mit Einem Wort, Nietzsche … (ibid.)
Les deux premières Inactuelles auraient ainsi pour fonction de mettre en évi-
dence deux symptômes décisifs de la déficience caractéristique de la culture
contemporaine (en particulier la survalorisation de la connaissance historique),
tandis que les deux dernières indiqueraient, à travers deux modèles, les moyens
16 Patrick Wotling

de la combattre et de restaurer la compréhension de la culture en son sens au-

thentique. L’ensemble de ces textes s’organiserait donc bien en fonction de la
problématique que Nietzsche réfère à la notion de culture.
On pourrait certes soupçonner Nietzsche de réinterpréter tardivement le
parcours qui fut le sien en tentant de lui conférer après-coup une logique unitaire
qui n’était pas la sienne au départ. Or, considérés attentivement, les textes dé-
mentent cette hypothèse: dès les premières années de son activité philosophique,
en effet, lorsqu’il s’efforce d’indiquer la spécificité de sa position dans le champ
philosophique, c’est bien d’emblée par rapport à la problématique de la culture
qu’il se définit: «Meine Aufgabe: d e n inne r e n Zu sa m m e nha ng u nd die
Nothwendigkeit jeder wahren Kultur zu begreifen. Die Schutz- und
Heilmittel einer Kultur, das Verhältniß derselben zum Volksgenius.» (Nachlass
1872/73, KG W III 4, 19[33]).
A ce texte du début des années 1870 fait du reste écho, dix-huit ans plus tard,
de manière remarquablement concordante, une autre déclaration d’Ecce Homo:
«Niemand wusste vor mir den rechten Weg, den Weg aufwär ts: erst von mir an
giebt es wieder Hoffnungen, Aufgaben, vorzuschreibende Wege der Cultur»
(EH, Götzen-Dämmerung 2).

Quelle est donc cette problématique organisatrice nouvelle qui doit permet-
tre de comprendre l’originalité de la position nietzschéenne: le problème de la
décadence? le problème de la morale? le problème de la vie et de son intensifi-
cation? le problème de l’avenir de l’humanité? le problème des valeurs? de la
hiérarchie? ou bien, un parmi d’autres, semble-t-il, le problème de la culture
(l’usage français permettrait tout autant de dire: de la civilisation)? Certes, la ré-
férence à la culture est à la fois la plus fréquente et celle qui fait apparaître les
textes les plus concordants, mais il demeure que l’on peut avoir le sentiment
d’une certaine confusion face à la multiplication des exigences. Les variations
de formulation de cette problématique donnent aisément l’impression – si l’on
n’en voit pas la solidarité profonde – de la concurrence anarchique et de l’indé-
cision. On remarque à tout le moins quelle distance sépare Nietzsche des com-
mentaires de sa pensée affirmant de manière péremptoire que son intérêt fon-
damental resterait le problème de l’être, ou le problème de la vérité. Il est même
remarquable que ceux-ci n’apparaissent à aucun moment parmi ces variations
pléthoriques de formulation! Il est bien clair que les problématiques tradition-
nelles de la réflexion philosophique, du type de celles que nous venons d’évo-
quer, ne peuvent plus prétendre à la moindre pertinence ni à la moindre posi-
tion organisatrice eu égard au questionnement philosophique. Elles se voient
ramenées par Nietzsche au statut d’interprétations secondes commandées et
déterminées de part en part par un certain type d’organisation axiologique, pro-
pres de ce fait à un certain type d’homme (c’est-à-dire de configuration pulsion-
 La culture comme problème 17

nelle), bref réductibles au problème reconnu pour plus radical qu’est le pro-
blème de la culture.14 La «conscience en matière intellectuelle» sous le patronage
de laquelle entend se placer Nietzsche exige donc que l’on se garde de ressusci-
ter chemin faisant, en le lisant et en le commentant, les problématiques ancien-
nes de la philosophie – la spécificité de sa position étant précisément de dépas-
ser ces manières d’interroger à ses yeux superficielles car dérivées, notamment
la problématique de la vérité et sa traduction la plus courante: le projet de
construction de la connaissance pour elle-même.
Comment choisir, toutefois, entre les lignes problématiques que Nietzsche
a effectivement indiquées? Deux points nous semblent à remarquer: d’abord
le fait qu’en les explicitant, Nietzsche ramène certaines de ces perspectives d’in-
terrogation à la question de la culture, dont elles constituent un développement
particulier. Tel est notamment le cas de la décadence. À l’occasion de l’étude
du cas Wagner, il indique en effet que son problème est celui de la décadence.
Mais il précise dans un posthume de la même époque: «das Problem Wagner
überhaupt als Cultur-Problem zu sehn» (Nachlass 1888, KGW VIII 3, 24[1],
p. 435).
Second point: Nietzsche n’a cessé de revendiquer l’unité de sa réflexion et
l’invariance de sa problématique, depuis La naissance de la tragédie jusqu’aux derniers
ouvrages. La stabilité du projet fondamental, que néglige l’opinion – courante
chez les commentateurs – d’une périodisation tripartite, est attestée de manière
exemplaire dans un texte à l’allure solennelle, la lettre à son ami Franz Overbeck
du 13 juillet 1885:
Das Durchdenken der princip iellen Probleme, das unwillkürlich den Inhalt meiner
Engadiner Hochgebirgs-Sommer ausmacht, bringt mich immer wieder, trotz der
verwegensten Angriffe von Seiten meines innewendigen „Sceptikers“ auf dieselben
Entscheidungen: sie stehen schon, so verhüllt und verdunkelt als möglich in meiner
„Geburt der Tragödie“, und alles, was ich inzwischen hinzugelernt habe, ist hineinge-
wachsen und ein Theil davon geworden. (Nietzsche an Franz Overbeck, 13. Juli 1885,
KGB III 3, Nr. 612, p. 67)
Or, dans La naissance de la tragédie, c’est justement par référence au problème
de la culture, et non en fonction d’un penchant personnel philhelléniste, que
Nietzsche justifie l’intérêt des Grecs pour la démarche philosophique tout en-

14 S’il était légitime de chercher les «concepts fondamentaux» de Nietzsche pour rendre compte de
sa pensée – on sait que telle n’est pas la logique à laquelle obéit sa réflexion –, c’est incontesta-
blement dans les directions problématiques esquissées par les textes que nous venons de citer
qu’on les trouverait, et non dans la réunion des notions plus célèbres de volonté de puissance,
d’Übermensch, de nihilisme ou d’éternel retour, qui constituent des éléments de réponse au pro-
blème que la première série de notions permet de formuler, et qui n’ont guère de chance d’être
compris si on les coupe du problème qui leur donne sens.
18 Patrick Wotling

tière: «[…] es sei denn, dass Einer die Wahrheit über alles achte und so sich auch
diese Wahrheit einzugestehn wage, dass die Griechen unsere und jegliche Cultur
als Wagenlenker in den Händen haben» (GT 15, KSA 1, p. 97 sq.).
A travers l’élucidation des mécanismes de transfiguration s’exerçant dans
la tragédie attique, il s’agit bien pour Nietzsche de se donner les moyens de
comparer trois types fondamentaux de culture (alexandrinisme, hellénisme,
bouddhisme)15 pour établir la supériorité de la culture tragique dans son en-
semble, telle que les Grecs l’ont incarnée avant l’âge classique. Dans cette pers-
pective, on trouve déjà à l’œuvre l’idée du travail interprétatif, c’est-à-dire l’idée
que s’exerce une transformation de la réalité sous l’action des pulsions – de la
pulsion apollinienne (voir les paragraphes 3 et 4 de La naissance de la tragédie, et
la présentation de la «théodicée esthétique»), ou de la pulsion dionysiaque col-
laborant avec l’apollinien (l’interprétation tragique de la réalité, qui aboutira à
la tragédie attique). On y rencontre de même la préoccupation de la hiérarchie,
et de la valeur de ces manières concurrentes d’organiser l’existence, quand bien
même le terme de valeur ne reçoit pas encore l’ampleur qu’il possédera plus
tard.
Dans cette perspective, dès ce premier ouvrage, la valorisation exclusive du
connaître et de la recherche du vrai sont rapportées à un type de culture, qui
n’est pas le seul possible, ni peut-être le plus souhaitable: le socratisme et son dé-
veloppement en alexandrinisme. Et l’objectif de l’enquête philosophique de-
vient alors de penser les conditions de possibilité d’une réforme de la culture
contemporaine se donnant pour visée l’instauration d’un analogue de ce qu’était
la culture tragique des Grecs, réforme dont Nietzsche croit alors déceler les pré-
mices:
Mit dieser Erkenntniss16 ist eine Cultur eingeleitet, welche ich als eine tragische zu be-
zeichnen wage: deren wichtigstes Merkmal ist, dass an die Stelle der Wissenschaft als
höchstes Ziel die Weisheit gerückt wird, die sich, ungetäuscht durch die verführeri-
schen Ablenkungen der Wissenschaften, mit unbewegtem Blicke dem Gesammtbilde
der Welt zuwendet und in diesem das ewige Leiden mit sympathischer Liebesempfin-
dung als das eigne Leiden zu ergreifen sucht. (GT 18)
Le questionnement nietzschéen ne déviera plus de cette préoccupation inau-
gurale. Les textes ultérieurs, travaillés par la permanence de la référence à la cul-
ture, parfois avec des différences d’accent, signaleront celle-ci comme étant le
problème spécifique de Nietzsche. On n’a sans doute pas suffisamment remar-
qué par exemple à quel point la question de la formation d’une culture à venir
joue un rôle organisateur dans Humain, trop humain:

15 Voir le § 18 de La naissance de la tragédie.

16 C’est-à-dire celle que Nietzsche attribue à Kant et à Schopenhauer.
 La culture comme problème 19

[…] die Menschen können mit B ewu sst sein beschliessen, sich zu einer neuen Cul-
tur fortzuentwickeln, während sie sich früher unbewusst und zufällig entwickelten: sie
können jetzt bessere Bedingungen für die Entstehung der Menschen, ihre Ernäh-
rung, Erziehung, Unterrichtung schaffen, die Erde als Ganzes ökonomisch verwal-
ten, die Kräfte der Menschen überhaupt gegen einander abwägen und einsetzen.
Diese neue bewusste Cultur tödtet die alte, welche, als Ganzes angeschaut, ein unbe-
wusstes Thier- und Pflanzenleben geführt hat (MA I 24).17
C’est parce qu’elle se veut questionnement fondamental que la philosophie
n’est pas liée par nature à l’investigation sur la vérité, question seconde car condi-
tionnée, mais bien plutôt à l’analyse comparée des diverses structurations possi-
bles de la vie humaine – parmi lesquelles il faut inclure celle qui défend l’organi-
sation de cette dernière en fonction de la vérité, réussissant à faire passer cette
question dérivée pour un principe absolu. C’est cette exigence que vise chez
Nietzsche le raccordement de la philosophie à la notion de culture. Et ceci a pour
conséquence que le philosophe n’est pas compris comme un puits de science,
mais identifié à un médecin: «Der Philos o p h a l s Ar zt de r Cu ltu r» (Nach-
lass 1872/73, KGW III 4, 23[15]).
Dans quelles direction Nietzsche fait-il alors jouer ce recours à l’image du
médecin? Et surtout, quel sens exact donne-t-il au terme de «culture»?

III) «Man widerlegt keine Krankheit»18

L’omniprésence de la référence à la culture dans les textes de Nietzsche a été

remarquée par certains commentateurs; bien rares sont en revanche ceux qui,
comme É. Blondel, en ont relevé le caractère organisateur au sein de sa réflexion:
«La problématique de la culture chez Nietzsche a été méconnue, et pourtant elle
constitue l’origine et le centre de sa pensée.»19
Certains des contemporains les plus proches du philosophe ont en revanche
été frappés par le primat de la culture dans l’organisation de son questionne-
ment. Ainsi de Franz Overbeck, qui déclare par exemple:

17 Voir également le § 25 du même ouvrage: «Seitdem der Glaube aufgehört hat, dass ein Gott die
Schicksale der Welt im Grossen leite und, trotz aller anscheinenden Krümmungen im Pfade der
Menschheit, sie doch herrlich hinausführe, müssen die Menschen selber sich ökumenische, die
ganze Erde umspannende Ziele stellen. […] Jedenfalls muss, wenn die Menschheit sich nicht
durch eine solche bewusste Gesammtregierung zu Grunde richten soll, vorher eine alle bisheri-
gen Grade übersteigende Ke n n t n i s s d e r B e d i n g u n g e n d e r C u l t u r, als wissenschaftlicher
Maassstab für ökumenische Ziele, gefunden sein. Hierin liegt die ungeheure Aufgabe der gros-
sen Geister des nächsten Jahrhunderts.» (MA I 25).
18 WA, Nachschrift, KSA 6, p. 40.
19 Éric Blondel, Nietzsche, le corps et la culture, Paris 1986, p. 79; rééd. Paris 2006, p. 65.
20 Patrick Wotling

Nietzsche hat darum mit der Religion nichts zu tun, weil er mit der Kultur so viel zu
tun hat, welche der viel weitere, die Religion als eine der menschlichen Kulturmächte
in sich schließende Begriff ist. Nietzsche sieht bei seinem auf das Ganze der Kultur
gerichteten Blick auf das einzelne darin nicht und eben darum auch auf die Religion
nicht, mag er scheinbar noch so viel sich mit ihr zu tun machen, von ihr reden. Sie ist
ihm an sich Nebensache, vollständig Nebensache und ist als solche besonders hervor-
ragend […].20
A en croire Franz Overbeck, Nietzsche serait donc un penseur de la culture, et
non pas de la religion, bien que (ou justement du fait que) les diverses formes de la
vie religieuse soient un matériau constamment pris en compte par son enquête.
Or, les textes conduisent au même constat pour ce qui est de la politique:
«Der Staat nimmt in Anspruch, über die Fragen der Cultur mit zu reden und
selbst zu entscheiden: als ob nicht der Staat nur ein Mittel, ein sehr untergeord-
netes Mittel der Cultur wäre! …» (Nachlass 1888, KGW VIII 3, 19[11]).
Ainsi se dessine, avec cette idée récurrente de moyen au service de la culture,
une structure caractéristique de la pensée de Nietzsche: religion et politique
n’ont pas l’autonomie qu’elles revendiquent. Elles ne révèlent même leur sens
que référées, à titre de techniques, à une économie qui les dépasse, et c’est dans
cette stricte perspective qu’elles intéressent le philosophe, comme y insiste avec
force Par-delà bien et mal: «Der Philosoph, wie w i r ihn verstehen, wir freien Geis-
ter –, […] dieser Philosoph wird sich der Religionen zu seinem Züchtungs- und
Erziehungswerke bedienen, wie er sich der jeweiligen politischen und wirth-
schaftlichen Zustände bedienen wird» ( JGB 61).
On comprend à travers ces remarques que la culture vise tout autre chose que
la simple formation intellectuelle assimilée à l’étendue du savoir, la Bildung,21 et se
caractérise d’abord par sa position englobante – c’est justement par là qu’elle of-
fre une possibilité d’élucidation extrêmement révélatrice: la culture se révèle tout
à la fois à travers les systèmes de pensée, les codes moraux, les cultes religieux, les
formes d’organisation politique et sociale, les arts, les sciences et les techniques,
et plus largement les mœurs, en indiquant à chaque fois quels types de préférence
leur donne leur forme particulière. C’est bien du reste dans cette dimension
transversale et unificatrice que Nietzsche plaçait la spécificité de ce qu’il nommait
«culture» dans la définition qu’il donnait de cette notion dès ses premiers textes:
Kultur ist vor allem Einheit des künstlerischen Stiles in allen Lebensäusserungen
eines Volkes. Vieles Wissen und Gelernthaben ist aber weder ein nothwendiges Mittel
der Kultur, noch ein Zeichen derselben und verträgt sich nöthigenfalls auf das beste
mit dem Gegensatze der Kultur, der Barbarei, das heisst: der Stillosigkeit oder dem
chaotischen Durcheinander aller Stile. (UB, DS 1, KSA 1, p. 163)

20 Franz Overbeck, Erinnerungen an Nietzsche, in: Neue Rundschau, 1906, p. 224.

21 Voir par exemple le rappel du livre V du Gai savoir: «Wir sind etwas Anderes als Gelehrte: ob-
wohl es nicht zu umgehn ist, dass wir auch, unter Anderem, gelehrt sind.» (FW 381).
 La culture comme problème 21

On ne peut donc que souscrire à l’analyse d’É. Blondel lorsqu’il écrit: «La
culture, c’est, pour Nietzsche, la totalité plus ou moins unifiée des valeurs qu’une
société, une époque ou une civilisation – comme totalités typologiques vitales –
se donnent, en réponse à la question: pourquoi vit-on?»22 Mais dire que Nietz-
sche est un penseur de la culture ne vise pas uniquement à caractériser l’étendue
considérable du champ de problèmes qu’abordent ses textes, couvrant tous les
aspects de la vie humaine, tant collective qu’individuelle (bien que ce point soit
extrêmement important et significatif – nombre de commentateurs se voyant
contraints d’ignorer purement et simplement des pans entiers des ouvrages de
Nietzsche23 ou de les rejeter – mais de quel droit? – dans l’inconsistant ou le
non-philosophique) – cela vise bien davantage encore à indiquer un déplacement de
problématique essentiel, dont le signe est, dans la définition donnée par la première
Considération inactuelle, son opposition au savoir. Et de manière générale, il est
incontestablement frappant de constater que les problèmes «classiques» de la
philosophie n’occupent proportionnellement, dans la plupart des ouvrages de
Nietzsche, qu’une place restreinte.
Bien qu’il ait noté la caractère central de cette notion, Overbeck comprenait
sans doute la culture comme champ, dans la lignée de J. Burckhardt, et non pas
comme problème ainsi que le fait Nietzsche. Mais qu’est-ce qui fait problème
dans la culture? Et qu’est-ce qui justifie que Nietzsche lui accorde un statut or-
ganisateur à l’égard des champs particuliers de l’activité humaine, dont la reli-
gion, la politique ou la morale sont des cas particuliers?
Pour tenter de saisir le sens exact de ce déplacement, penchons-nous préci-
sément sur le cas de la morale, à laquelle nombre de commentateurs sont tentés
de donner l’avantage en y voyant la véritable préoccupation fondamentale de
Nietzsche, et examinons la manière dont ce dernier la caractérise. Une nouvelle
surprise attend le lecteur attentif, et pourrait bien cette fois le mettre sur la voie
de la solution, révélant la nature exacte du questionnement de Nietzsche, et si-
multanément la raison pour laquelle il se soucie si peu de réfutations. L’un des
traits les plus remarquables du corpus nietzschéen, guère relevé par les commen-
tateurs, tient à ce qu’il offre constamment des définitions doubles, en apparence in-
compatibles, des grands types d’activité humaine, comme si Nietzsche, à la ma-
nière d’un nouveau sophiste, prenait plaisir à la pratique des dissoi logoi brusquant
nos habitudes de pensée. C’est de cette curieuse pratique que la morale offre jus-

22 Blondel, Nietzsche, le corps et la culture, p. 83, rééd. p. 68.

23 On songe en particulier à tous les aphorismes et fragments consacrés par le philosophe aux
civilisations extra-européennes, à commencer par les nombreux textes qui se penchent sur les
cultures de l’Inde. L’examen du commentarisme montre que si la problématique de la culture
n’est pas repérée, la lecture est inéluctablement conduite à fabriquer une anthologie, c’est-à-dire
à ignorer ou écarter brutalement de nombreuses séquences du corpus nietzschéen pour privilé-
gier un groupe restreint d’aphorismes et de fragments.
22 Patrick Wotling

tement un exemple emblématique. Il n’est guère difficile de remarquer tout

d’abord une première série de textes qui interprètent celle-ci comme un texte se-
cond à travers lequel s’expriment des pulsions et des affects. C’est généralement
à la notion de Zeichensprache que recourt Nietzsche pour suivre cette perspective
d’analyse, tant dans les ouvrages publiés que dans les posthumes: «die Moralen
sind auch nur eine Z eich ens p ra ch e de r Affe kte.» ( JGB 187).
«Moral ist nur eine Ausdeutung gewisser Phänomene, bestimmter geredet,
eine M i s sdeutung.» (GD, Die „Verbesserer“ der Menschheit 1).
Mein Versuch, die moralischen Urtheile als Symptome und Zeichensprachen zu ver-
stehen, in denen sich Vorgänge des physiologischen Gedeihens oder Mißrathens,
ebenso das Bewußtsein von Erhaltungs- und Wachsthumsbedingungen verrathen:
eine Interpretation’s-Weise vom Werthe der Astrologie. Vorurtheile, denen Instinkte
souffliren (von Rassen, Gemeinden, von verschiedenen Stufen wie Jugend oder Ver-
welken usw.) (Nachlass 1885/86, KGW VIII 1, 2[165]).24
Le sens de ces textes est comme on le remarque aisément de définir les mora-
les par réduction généalogique, c’est-à-dire en les caractérisant comme interpré-
tations produites par l’activité de certaines pulsions ou certains affects, et par voie
de conséquence en remontant aux valeurs au profit desquelles travaillent les pul-
sions. Condamnant l’essentialisme, ils indiquent que les «réalités» traitées comme
en soi et pour soi, les doctrines pensées comme sui generis, et éventuellement de
nature purement rationnelle, ont des origines, et des origines pulsionnelles …
C’est donc une tâche qui s’impose à la philosophie que d’identifier ces origines –
dans le cas des morales, d’en montrer la provenance extra-morale –, tâche que
Nietzsche souligne tout particulièrement lorsqu’en 1886, il introduit la notion de
généalogie pour exposer l’exigence qui s’impose désormais à la philosophie:
[…] endlich wird eine neue Forderung laut. Sprechen wir sie aus, diese n e u e Fo r -
d e r u ng: wir haben eine Kritik der moralischen Werthe nöthig, d e r We r th d i e s e r
Wer t he ist selb st er st einma l i n Fr a g e zu s te l l e n – und dazu thut eine
Kenntniss der Bedingungen und Umstände noth, aus denen sie gewachsen, unter
denen sie sich entwickelt und verschoben haben (Moral als Folge, als Symptom,
als Maske, als Tartüfferie, als Krankheit, als Missverständniss; aber auch Moral als
Ursache, als Heilmittel, als Stimulans, als Hemmung, als Gift), wie eine solche Kennt-
niss weder bis jetzt da war, noch auch nur begehrt worden ist. Man nahm den We r th
dieser „Werthe“ als gegeben, als thatsächlich, als jenseits aller In-Frage-Stellung
(GM, Vorrede 6).25

24 Voir aussi les posthumes suivants: «Die M orale n als Z e iche nsprache de r Affe kte : die
A ff ekt e selb er aber eine Zeich ens prache de r Funktione n alle s Organische n.»
(Nachlass 1883, KGW VII 1, 7[60]); «Der Leib als Lehrmeister: Moral Zeichensprache der
Affekte.» (Nachlass 1884, KGW VII 2, 25[113]).
25 Sur l’analyse de cette difficile préface et de manière générale sur les enjeux de la notion de gé-
néalogie, nous renvoyons à Werner Stegmaier, Nietzsches «Genealogie der Moral», Darmstadt
1994, en particulier p. 60 sq., ainsi qu’à Blondel, Nietzsche, le corps et la culture, chap. VI à VIII.
 La culture comme problème 23

Mais étrangement, on constate la présence appuyée d’un autre type de textes

qui, pour définir la même notion ou la même activité, empruntent simultané-
ment une tout autre voie, et ne sont nullement superposables aux caractérisa-
tions précédentes. De manière frappante, il n’est plus question ici de lire les mo-
rales comme des textes traduisant l’activité interprétative de certaines pulsions,
dans une perspective philologique et généalogique, mais, curieusement, en sui-
vant une direction résolument inverse:
Die Moralen und Religionen sind das H a u p t-Mittel, mit dem man aus dem Men-
schen gestalten kann, was Einem beliebt: vorausgesetzt daß !man" einen Überschuß
von schaffenden Kräften hat und seinen schaffenden Willen über lange Zeiträume
durchsetzen kann, in Gestalt von Gesetzgebungen und Sitten. (Nachlass 1885, KGW
VII 3, 34[176])
Ce texte n’est pas isolé. Plusieurs autres, posthumes en particulier, confir-
ment cette analyse en précisant le mécanisme détecté:
Eine M oral wa r b ish er z u a ller er st der Au s d r u ck e i n e s c o n s e r va tive n
Willens zur Zü cht u ng einer gleich en A r t , mit dem Imperativ: „Es soll allem
Variiren vorgebeugt werden; es soll der Genuß an der Art allein übrig bleiben“. Hier
werden eine Anzahl von Eigenschaften lange festgehalten und g roßg ezüchtet,
und andere geopfert (ibid., 35[20]).
D’autres posthumes analysent la fonction instrumentale des morales, et dé-
taillent le genre d’effet que l’on peut en attendre à long terme:
Die gesetzgeberischen Moralen sind das Hauptmittel, mit denen man aus den Men-
schen gestalten kann, was einem schöpferischen und tiefen Willen beliebt: Vorausge-
setzt, daß ein solcher Künstler-Wille höchsten Ranges die Gewalt in den Händen hat
und seinen schaffenden Willen über lange Zeiträume durchsetzen kann, in Gestalt
von Gesetzgebungen, Religionen und Sitten. (Ibid., 37[8], p. 307)
Jede Moral, welche irgend wie geherrscht hat, war immer die Zucht und Züchtung
eines bestimmten Typus von Menschen, unter der Voraussetzung, daß es auf diesen
Typus vornehmlich, ja ausschließlich ankomme: kurz, immer unter der Voraussetzung
eines Typus. Jede Moral glaubt daran, daß man mit Absicht und Zwang am Men-
schen Vieles ändern („bessern“) könne: – sie nimmt die Anähnlichung an den maaß-
gebenden Typus immer als „Verbesserung“ (sie hat von ihr gar keinen anderen Be-
griff –). (Nachlass 1885/86, KGW VIII 1, 1[239])
Dans ces textes, très différents du groupe précédent, Nietzsche ne définit
plus les morales comme des interprétations – fixant par là pour tâche à la philo-
sophie l’identification des origines pulsionnelles et axiologiques de celles-ci
(la généalogie): il les traite désormais non en résultats mais en sources; et plus
précisément en sources de transformation, d’altération du type de vivant qui les
pratique, processus constituant une forme de sélection appliquée à l’homme que
vise Nietzsche lorsqu’il emploie les termes de «type», parfois de «race», et pres-
que systématiquement, surtout, d’«élevage».
24 Patrick Wotling

Il s’agit de comprendre que les doctrines, morales dans le cas considéré, ne

relèvent pas de la seule logique du théorique. Leur particularité est d’exercer une
action modificatrice profonde sur l’homme qui les tient pour vraies, et leur
accorde sa confiance – on doit en cela les considérer comme des instruments de
culture, selon une formule dont Nietzsche use notamment dans La généalogie de la
morale, et dont nous avons vu que Franz Overbeck l’utilise également. L’examen
du statut des morales indique ainsi une chose importante: le théorique s’avère
être au service du pratique – n’être rien d’autre que du pratique; en d’autres ter-
mes, croire à la vérité d’une morale est la condition pour que cette morale en soit
vraiment une, c’est-à-dire pour qu’elle influence la régulation de l’agir des indi-
vidus qui l’adoptent, et exerce ce faisant une transformation de leur nature. La
distorsion de perspective portant à traiter une doctrine sur le seul plan théorique,
en posant la question de sa vérité, est ainsi une illusion indispensable à l’efficacité
pratique de cette doctrine. Le théorique apparaît en quelque sorte, on le voit,
comme une ruse de la culture, un régime d’interprétation qui présente cette par-
ticularité de faire oublier son statut interprétatif.
Deux perspectives extrêmement différentes cohabitent donc: les morales sont
définies à la fois comme systèmes de valeurs et à partir de leur effet éducateur, leur
capacité à produire un dressage, une imposition de régularité, bref à imposer une
discipline. C’est certes l’analyse nietzschéenne de la morale qui offre la description
la plus spectaculaire de la logique double qui se révèle ainsi, mais la chose vaudrait
dans les mêmes termes pour les philosophies, les religions ou les constitutions
politiques. Au moment d’établir un bilan de sa réflexion sur la philosophie, c’est
ainsi par leur fonction d’instrument de culture qu’il caractérise les concepts:
Freigeworden von der Tyrannei der „ewigen“ Begriffe, bin ich andrerseits fern davon,
mich deshalb in den Abgrund einer skeptischen Beliebigkeit zu stürzen: ich bitte viel-
mehr, die Begriffe als Versuche zu betrachten, mit Hülfe deren bestimmte Arten des
Menschen gezüchtet und auf ihre Enthaltsamkeit und Dauer – – – (Nachlass 1885,
KGW VII 3, 35[36]).
Et plus largement, les corps de doctrine philosophique unifiés ne sont rien
d’autre que des techniques de transformation de l’homme: «die verschiedenen
philosophischen Systeme sind als Er zie hu ngsm e thode n des Geistes zu be-
trachten: sie haben immer eine besondere Kraft des Geistes am besten a u sg e -
bildet; mit ihrer einseitigen Forderung, die Dinge gerade so und nicht anders zu
sehen.» (Ibid., 34 [247]).26
Ce qui apparaît donc critiquable c’est la distorsion propre au point de vue
qu’adoptent les philosophes sur leur propre activité, prétendant sans relâche ne
rien faire d’autre que poursuivre que la vérité alors que la réalité de leur action
relève d’un problème d’éducation et de sélection.

26 Sur ce point, voir encore notamment Par-delà bien et mal, § 188.

 La culture comme problème 25

Mais dans ces conditions, la position de Nietzsche peut sembler pour le

moins contradictoire: comment concilier en effet un statut de résultat, et d’autre
part une fonction de source conditionnante? Nous butons ici, en effet, sur une
difficulté majeure qui grève la pensée nietzschéenne – à moins qu’elle n’en soit
une que pour notre mode de pensée ordinaire, et ne se révèle tout au contraire
être une articulation fondamentale, profondément révélatrice, de la mutation
imposée par Nietzsche à la réflexion philosophique. Considérons par exemple
les textes innombrables qu’il consacre à l’analyse du christianisme; la présence
d’une tension entre leurs conclusions sautera aux yeux: «Est-ce le christianisme
qui «affaiblit» le corps, ou le corps «faible» qui produit le christianisme?», ainsi
que le demande en effet É. Blondel avec une grande clairvoyance.27 Cette ques-
tion souligne bien le sentiment d’ambiguïté que suscitent en effet les variations
d’analyse constantes de Nietzsche, brouillant par là même la stratégie qu’il pour-
suit. Est-ce le corps qui est premier, comme tant de textes semblent l’affirmer,
ou est-ce tout au contraire l’interprétation, dont le corps apparaît parfois comme
un produit? D’où part en effet l’analyse de Nietzsche? Et dans quelle direction se
déploie-t-elle?
Le point est capital et l’on se convaincra aisément que l’on n’a pas affaire ici
à une inconséquence passagère de la part de Nietzsche; tout au contraire, nous
rencontrons là une articulation sur laquelle les textes reviennent à plusieurs
reprises, tout particulièrement dans les années 1880. C’est ainsi que dans Par-delà
bien et mal, Nietzsche met en jeu la même élucidation double à propos du mépris
de soi: «Sie gehört zu jener Verdüsterung und Verhässlichung Europa’s, welche
jetzt ein Jahrhundert lang im Wachsen ist (und deren erste Symptome schon in
einem nachdenklichen Briefe Galiani’s an Madame d’Epinay urkundlich ver-
zeichnet sind): wenn sie nicht deren Ursache ist!» ( JGB 222).
Il y a plus, dans cet aphorisme, qu’une hésitation rhétorique: la remise en
cause du dualisme de la cause et de l’effet, de la séparation étanche entre la source
et le produit. Plus déterminant encore, le texte exceptionnellement important
qu’est le paragraphe 6 de la préface à La généalogie de la morale, dont la fonction est
d’introduire la notion de généalogie, est entièrement construit sur l’effacement
de ce schème d’opposition. La «nouvelle exigence» à laquelle ne peut désormais
échapper l’enquête philosophique impose que l’on traite simultanément «la
morale comme conséquence, […]; mais aussi la morale comme cause» («Moral als
Folge, […] aber auch Moral als Ursache»), la morale «comme symptôme», mais
aussi «[…] comme remède» («als Symptom», «als Heilmittel») (GM, Vorrede 6).
Cause et conséquence à la fois, donc – ou pour le dire sous une forme trans-
posée dans le lexique médical, symptôme et remède: c’est justement cette logi-
que double qui constitue le coeur de la réflexion sur la culture, et rend le mode

27 Blondel, Nietzsche, le corps et la culture, p. 108; rééd. p. 87.

26 Patrick Wotling

d’investigation mis en œuvre par Nietzsche si difficile à appréhender. La logique

de l’interprétation, qui caractérise celui-ci, n’est pas en effet un mouvement d’en-
gendrement univoque et unidirectionnel dans lequel les instances engendrées
resteraient à tout jamais sans prise sur celles qui ont joué à leur égard le rôle de
sources. Il ne s’agit pas simplement pour Nietzsche de déceler une nouvelle
forme de causalité – mais plutôt de comprendre en quoi le schéma causal, rédui-
sant l’efficience à la linéarité, laisse justement échapper ce qui fait le caractère
propre de la réalité: on ne peut dire simplement que les valeurs sont la cause des
interprétations, ou les interprétations l’effet des valeurs. Car ainsi que l’indique le
second groupe de textes sur lequel nous venons d’attirer l’attention, les interpré-
tations jouent à leur tour le rôle de «causes» de la modification du type humain –
c’est-à-dire de sources des pulsions, et des valeurs que traduisent celles-ci. C’est
alors le mode d’exercice propre à la réalité que l’on découvre, la nature profonde
de cette réalité, qu’il est bien insuffisant de qualifier de «devenir», notion abs-
traite, formelle et négative, qui néglige d’indiquer la vie propre de ce processus.
En d’autres termes, penser la culture comme problème revient à mettre en
garde contre tout traitement des valeurs – de ces préférences dont Nietzsche fait
remarquer l’omniprésence – selon une logique essentialiste, qui en ferait, qu’on
le veuille ou non, de nouveaux fondements, et maintiendrait secrètement les
schèmes d’analyse ordinairement pratiqués en philosophie. Cela revient encore,
en second lieu, à reconnaître l’insuffisance de toute analyse de la réalité en fonc-
tion de la logique causale; et à tenter de déceler les modalités de la régulation vé-
ritable à laquelle obéit la réalité, que Nietzsche désigne généralement par le terme
d’interprétation.
Si la culture est donc une notion englobante, qui rassemble l’ensemble des ac-
tivités à travers lesquelles s’exerce la vie d’une communauté humaine, elle ne les
rassemble toutefois pas sur le mode de la juxtaposition empirique, mais à partir
de la reconnaissance de ce fait qu’une même logique s’y exprime: la logique de
l’interprétation à partir de valeurs.28
Le déplacement de problématique qu’opère Nietzsche tient à la découverte
de ce fait que l’exigence philosophique est double: dire la culture comme produit
du corps, des interprétations et préférences fondamentales qui s’expriment en
lui sous la forme de séries de pulsions; mais aussi dire le corps comme produit,
ou en d’autres termes dire l’influence de la culture sur le corps (par l’intermé-
diaire du processus d’incorporation des valeurs). Car le corps ne joue pas chez
Nietzsche le rôle d’un nouveau fondement.29

28 Comme toute activité humaine, la morale apparaît ainsi comme un cas particulier de la culture,
ou plutôt comme l’un des champs constitutifs de la culture.
29 Sur le statut du corps chez Nietzsche, nous renvoyons à notre étude L’entente de nombreuses
âmes mortelles. L’analyse nietzschéenne du corps, in: Le corps, Vrin 2005.
 La culture comme problème 27

Les variations de type dont l’être humain est susceptible représentent donc la
préoccupation centrale du problème de la culture. C’est pourquoi R. Schacht n’a
pas tort, contournant la référence directe aux valeurs, de caractériser la nou-
veauté du questionnement nietzschéen par son analyse de l’homme et des pos-
sibilités qui lui sont ouvertes: «On the map of Nietzsche’s philosophical interests
and concerns, the domain of inquiry which lies at its center is what might be
called philosophical anthropology; for it is above all upon ‹man› – upon human
nature, human life, human possibility – that his attention focuses.»30 Prendre la
culture pour problème, c’est donc étudier en quel sens telle ou telle valeur trans-
forme l’être humain – et se demander comment il est possible de transformer
à leur tour les valeurs pour infléchir médiatement l’évolution dans laquelle
l’homme est actuellement engagé.

Reprenons notre question: que signifie donc le terme de «Cultur» chez Nietz-
sche?
Les analyses précédentes nous ont permis de noter deux résultats: d’une part
le fait que, depuis ses premiers textes, Nietzsche désigne de manière constante le
problème de la culture – parfois spécifié par la question de la décadence, ou la
question de la hiérarchie – comme la problématique véritable de la philosophie;
ensuite, si l’on abandonne la question du mode de désignation générale de son
propos pour se tourner vers sa pratique effective et l’organisation de celle-ci, le
fait que Nietzsche suit concurremment deux lignes d’analyse: la première traitant
l’interprétation comme symptôme exprimant un état spécifique du corps inter-
prétant, pour remonter de l’interprétation aux pulsions et valeurs qui en consti-
tuent les origines productrices; la seconde traitant l’interprétation comme facteur
de mutation du corps, c’est-à-dire comme source de modification du système
pulsionnel qu’il représente. C’est ainsi cette liaison réciproque entre le corps et
l’interprétation qui constitue le cœur de la réflexion de Nietzsche. Et de la sorte,
c’est bien là la caractéristique propre de la réalité qu’il découvre: les interpréta-
tions sont à la fois des «effets» (traités comme des symptômes indiquant secrè-

30 Richard Schacht, Nietzsche, London 1985, p. 267. Schacht est l’un des commentateurs qui a
le plus fortement insisté sur l’unité de la réflexion nietzschéenne. On se reportera encore à son
article Beyond Deconstruction: Nietzsche’s Kind of Philosophy, dans lequel il se penche sur
la question de l’organisation et de la nature particulière de cette pensée: «While the «problems»
Nietzsche sets for himself in these various works may be distinguished and differently characte-
rized, moreover, they too are not entirely separate and unrelated; for they have a fundamental
interconnection that enables his treatment of each of them to shed light upon the others, either
directly or indirectly. They spring from his basic concern with the character and quality of human
life as it has come to be and may yet become, in its very considerable complexity and diversity.»
(in: Making Sense of Nietzsche, Urbana / Chicago 1995, p. 84). Rappelons que c’est dans
l’aptitude à donner sens que Schacht voit la caractéristique unificatrice de la pensée nietz-
schéenne.
28 Patrick Wotling

tement leurs origines), et des «causes» (traitées comme des facteurs de modifica-
tion pratique, éventuellement comme des thérapies).
La question qui se pose alors est d’apprécier les répercussions de cette pro-
blématique double sur la pratique et les objectifs véritables du philosophe. Si
«culture» désigne ainsi chez Nietzsche une articulation interne qui exprime la na-
ture spécifique du réel, quelle est la logique en fonction de laquelle s’organise, à
titre de conséquence, le déploiement de sa réflexion?
Or ce qui caractérise l’originalité de la compréhension nietzschéenne de la
philosophie, ce n’est pas seulement sa description à partir du problème de la cul-
ture; c’est aussi le fait que l’analyse philosophique de la culture soit explicitée
d’emblée grâce à l’image du médecin, qui tire les conséquences de la découverte
du double mouvement constitutif de la réalité pour la tâche du philosophe.
En quoi en effet le modèle de l’activité médicale est-il préférable au modèle
classique de la vision contemplant les essences pour décrire avec pertinence la
spécificité du travail du philosophe? Certainement en ce qu’il rend possible de
dire plus adéquatement la nature de l’interprétation et les implications de son
omniprésence: en ce qu’il permet de faire comprendre que si le philosophe ne
rencontre jamais que des appréciations faisant l’objet d’une adhésion, c’est-
à-dire d’une croyance, le traitement de ces croyances n’est pas fondamentale-
ment une affaire de théorie et, plus largement, ne relève pas de la logique de la re-
présentation. La philosophie n’est pas fondamentalement une affaire de mani-
pulation intellectuelle: la pensée de Nietzsche abandonne ainsi la problématique
de la représentation (de même que Hegel l’avait dépassée, bien que ce fût en des
termes totalement différents) et donc, de manière générale, de la connaissance –
au profit justement de la problématique de la croyance, repensée toutefois grâce
aux concepts de valeur et d’interprétation. Il ne s’agit plus pour le philosophe de
gagner un savoir à la conscience, ni de détecter la vérité en débusquant son autre,
pensé comme opposé. Et la difficulté de lire Nietzsche tient avant tout à la né-
cessité d’identifier ses schèmes d’analyse propres.
Découvrant la nature interprétative du réel, la philosophie – nous l’avons
indiqué – doit désormais élaborer un protocole de traitement du faux: penser la
philosophie comme analyse du problème de la culture, et le philosophe comme
médecin de la culture, accomplit cette exigence. Prendre le médecin pour mo-
dèle, c’est avant tout suggérer la non-pertinence du clivage entre le théorique et
le pratique,31 et indiquer la nature en réalité pratique des interprétations qui se

31 Voir par exemple Nachlass 1888, KGW VIII 3, 14[107]: «Ge fährliche Unte rsche idung
zwischen «theoretisch» und «praktisch» z. B. bei Kant, aber auch bei den Alten
– sie thun, als ob die reine Geistigkeit ihnen die Probleme der Erkenntniß und Metaphysik vor-
lege
– sie thun, als ob, wie auch die Antwort der Theorie ausfalle, die Praxis nach eigenem Werth-
maße zu beurtheilen sei.»
 La culture comme problème 29

prétendent purement théoriques. En d’autres termes, c’est découvrir que les va-
leurs ne sont ni des essences, ni des fondements, mais des modalités d’organisa-
tion de la vie, ou comme le dit parfois Nietzsche, des conditions d’existence:
«[…] Werthschätzungen, deutlicher gesprochen, physiologische Forderungen
zur Erhaltung einer bestimmten Art von Leben.» ( JGB 3). La question qui gui-
dera désormais l’investigation du philosophe ne sera plus: «quelle est l’essence de
tel objet?», mais: «quelle est l’incidence de la croyance à l’objectivité de cet objet,
et de la préférence qui lui est simultanément accordée, sur le type de vivant qui en
fait une croyance?», ou plus précisément encore: «quel est l’impact de telle inter-
prétation (et notamment de telle valeur) sur la modification du système pulsion-
nel du vivant qui en fait une valeur?». En d’autres termes, l’image du médecin
permet de traduire le dépassement de la logique linéaire de la causation, et d’ex-
primer la nécessité de lui substituer la logique complexe qui est celle de l’articu-
lation du repérage des symptômes et de l’action thérapeutique. Ainsi s’explique
le fait que Nietzsche caractérise parfois son problème comme l’élaboration d’un
diagnostic relatif aux effets pathologiques suscités par l’autorité des valeurs en
vigueur. C’est à la lumière de cette situation qu’il faut reconsidérer l’une des for-
mules déjà citée: «M ein Problem: Welchen Schaden hat die Menschheit bisher
von der Moral sowohl wie von ihrer Moralität gehabt? Schaden am Geiste usw.»
(Nachlass 1885/86, KGW VIII 1, 2[184]).
On voit désormais en quoi cette variation ne représente pas un changement
de cap, mais tout au contraire une explicitation du problème de la culture. On
rencontre à plusieurs reprises des formules du même ordre dans le corpus nietz-
schéen. Sous une forme humoristique, et en employant un langage imagé, La
généalogie de la morale en offre un exemple très éclairant, qui souligne l’incidence
pratique des valeurs, nonobstant leur ordinaire compréhension théorique: «Auf
dem Wege zum «Engel» (um hier nicht ein härteres Wort zu gebrauchen) hat
sich der Mensch jenen verdorbenen Magen und jene belegte Zunge angezüchtet,
durch die ihm nicht nur die Freude und Unschuld des Thiers widerlich, son-
dern das Leben selbst unschmackhaft geworden ist […]» (GM II 7, KSA 5, p. 302
sq.). Dans cette remarque, Nietzsche ne reproche pas aux idéaux «angéliques»
d’adoucissement et de condamnation de la cruauté d’être en décalage par rap-
port à la réalité, mais bien d’avoir transformé la réalité de la vie humaine en un
sens pathologique, faisant éprouver l’existence avec dégoût.
A partir de la découverte de la structure double du questionnement nietz-
schéen, il devient de fait possible de saisir dans son ensemble la logique suivie par
le philosophe et le déplacement qu’il impose à la pratique philosophique.32 L’er-
reur perd son statut d’objection. Mais dans ces conditions, quelque chose joue-

32 Pour une exposition détaillée de cette question, nous renvoyons à notre ouvrage, Nietzsche et le
problème de la civilisation, Paris 1995, rééd. 1999.
30 Patrick Wotling

t-il encore, mutatis mutandis, le rôle d’objection dans la réflexion de Nietzsche?

Quelque chose permet-il encore d’éviter l’indifférenciation au sein de l’univers
des interprétations, faute de quoi le relativisme triompherait, balayant l’idée
de hiérarchie au moyen de laquelle le philosophe explicite pourtant l’une des
dimensions essentielles de la problématique de la culture? La raison d’une
condamnation ne pourra certes plus reposer sur l’identification d’une contradic-
tion ou d’un faux pas théorique; l’irrecevabilité conservera toutefois sa légitimité,
mais elle la puisera bien plutôt dans la détection d’une situation d’auto-négation
pratique entraînée à terme par l’assimilation de certains types de valeurs, auto-né-
gation que Nietzsche décrit souvent comme un retournement de la vie contre
elle-même. Car ainsi que nous l’avons indiqué, et comme le souligne le troisième
aphorisme de Par-delà bien et mal, on comprend désormais que les préférences
repérées au fond des doctrines des philosophes sont des régulations pratiques
du vivant, non des représentations dont la contemplation mentale épuiserait la
réalité. Et face à la nécessité d’une régulation pratique, que peut une protestation
théorique? «[M]an widerlegt keine Krankheit» (WA, Nachschrift, KSA 6, p. 40) –
«Existenz-Bedingungen kann man nicht widerlegen» (Nachlass 1882, KGW
VII 1, 1[2]): par ces formules, Nietzsche ne veut certes pas dire que le philosophe
se trouverait face à une forme de fatalisme qu’il n’aurait qu’à observer dans l’im-
puissance – mais indique bien en revanche que la manière dont la philosophie
s’est comprise l’a placée en situation de décalage par rapport à son exigence de ra-
dicalité. On comprend dès lors la portée de l’étrange déclaration «was habe ich
mit Widerlegungen zu schaffen!» Par-delà bien et mal avait déjà pris soin de faire
remarquer l’impuissance de la réfutation: «An einer Theorie ist wahrhaftig nicht
ihr geringster Reiz, dass sie widerlegbar ist: gerade damit zieht sie feinere Köpfe
an. Es scheint, dass die hundertfach widerlegte Theorie vom «freien Willen» ihre
Fortdauer nur noch diesem Reize verdankt –: immer wieder kommt Jemand und
fühlt sich stark genug, sie zu widerlegen.» ( JGB 18). La négation théorique est
aveugle à la logique animant la réalité, dont elle n’est pas le tribunal, mais une pro-
duction particulière.33 L’erreur fondamentale des philosophes a donc été prendre
les moyens de la vie pour normes absolues, et d’interpréter des exigences prati-
ques comme des instances théoriques, pures et intelligibles.
Cette découverte implique donc pour la philosophie la mise en place d’une
logique nouvelle, adaptée à la nature spécifique de l’objet qu’elle affronte. Ce qui
dans ces conditions prendra chez Nietzsche la place qu’occupait jusqu’alors
la réfutation, ce sera l’action de neutralisation des évaluations régnantes, qui ne
pourra s’opérer que par la substitution de valeurs nouvelles. On comprend alors

33 Nietzsche le rappelle encore dans le cadre particulier de la lutte contre le christianisme: «Man
widerlegt das Christenthum nicht, man widerlegt eine Krankheit des Auges nicht.» (WA, Epilog,
KSA 6, p. 51).
 La culture comme problème 31

pour quelle raison Nietzsche peut parfois présenter synthétiquement l’ensemble

de son questionnement à partir de la préoccupation unificatrice de la lutte contre
la décadence, ainsi qu’il le fait dans Le cas Wagner notamment34 – ou qu’inverse-
ment, il décrive sa tâche comme une action visant la renforcement de la vie: «Die
Aufgabe, die ganze Kette des Lebens fortzuspinnen und so, da ß de r Fa de n
imm e r m ä ch t i g e r wird – das ist die Aufgabe.» (Nachlass 1887/88, KGW
VIII 2, 11[83]). La nature même du réel implique que la tâche du philosophe
consiste à agir, à intervenir en épousant les stratégies qui sont celles de la culture.
Or, il faut remarquer que ce type de préoccupation est déjà fortement présent
dans La naissance de la tragédie, où le privilège reconnu à l’art sur l’activité théori-
que était exprimé en termes médicaux, indiquant une puissance thérapeutique
spécifique: «Hier, in dieser höchsten Gefahr des Willens, naht sich, als rettende,
heilkundige Zauberin, die Kunst» (GT 7, KSA 1, p. 57; souligné par nous). Cette
perspective – l’évaluation de la puissance curative propre aux différents modes
d’organisation de l’existence, constituait même très précisément le cadre général
de la caractérisation de la culture, notion dont Nietzsche faisait d’emblée le pivot
de son premier ouvrage:
Aus diesen Reizmitteln besteht alles, was wir Cultur nennen: je nach der Proportion
der Mischungen haben wir eine vorzugsweise sokratische oder k ü n s tl e r i s ch e
oder tragische Cultur: oder wenn man historische Exemplificationen erlauben will:
es giebt entweder eine alexandrinische oder eine hellenische oder eine buddhaistische
Cultur. (GT 18, KSA 1, p. 116)
Et c’est sur ce point qu’insisteront vigoureusement de nouveau les textes de
l’époque des Considérations inactuelles, liant l’introduction de la notion de culture à
la modélisation médicale de l’activité philosophique. Dans l’un des textes défini-
tionnels que nous avons cités plus haut, tout en présentant sa tâche comme la
saisie de la cohésion interne de toute culture,35 Nietzsche précisait immédiate-
ment: «Die Schutz- und Heilmittel einer Kultur, das Verhältniß derselben zum
Volksgenius.» (Nachlass 1872/73, KGW III 4, 19[33]). Un autre posthume ex-
plicite cette suggestion en la poussant à son terme, et avance une définition qui
résume la refonte de la tâche philosophique: «Der P hilosoph a ls Ar zt de r
Cul t u r.» (Ibid., 23[15]).
Il n’est pas inutile, pour prendre la pleine mesure de la révoluton qu’opérait
d’emblée son questionnement, de rappeler que les Considérations inactuelles doi-
vent être considérées comme antérieures à La naissance de la tragédie, et constituent
de l’aveu de Nietzsche le véritable point de départ de sa pensée:

34 «Was mich am tiefsten beschäftigt hat, das ist in der That das Problem der décadence, – ich habe
Gründe dazu gehabt. «Gut und Böse» ist nur eine Spielart jenes Problems. Hat man sich für die
Abzeichen des Niedergangs ein Auge gemacht, so versteht man auch die Moral» (WA, Vorwort).
35 «Meine Aufgabe: d en in n er en Zu sammen h an g u nd die Nothwe ndigke it je de r wah-
ren Kultur zu begreifen.» (Nachlass 1872/73, KGW III 4, 19[33]).
32 Patrick Wotling

Insofern sind alle meine Schriften, mit einer einzigen, allerdings wesentlichen Aus-
nahme, z u rü ck z u da t ier en – sie reden immer von einem „Hinter-mir“ –: einige
sogar, wie die drei ersten Unzeitgemässen Betrachtungen, noch zurück hinter die Ent-
stehungs- und Erlebnisszeit eines vorher herausgegebenen Buches (der „Geburt der
Tragödie“ im gegebenen Falle: wie es einem feineren Beobachter und Vergleicher
nicht verborgen bleiben darf). (MA II, Vorrede 1)
Or, les Considérations inactuelles et les textes posthumes contemporains dessi-
nent de manière extrêmement précise la structure d’un mode de pensée nou-
veau, en le référant constamment au pôle que constitue l’idée de culture. On sait
que Nietzsche présente d’entrée de jeu une caractérisation de cette notion:
Kultur ist vor allem Einheit des künstlerischen Stiles in allen Lebensäusserungen
eines Volkes. Vieles Wissen und Gelernthaben ist aber weder ein nothwendiges Mittel
der Kultur, noch ein Zeichen derselben und verträgt sich nöthigenfalls auf das beste
mit dem Gegensatze der Kultur, der Barbarei, das heisst: der Stillosigkeit oder dem
chaotischen Durcheinander aller Stile. (UB, DS 1, KSA 1, p. 163)
De manière remarquable, un posthume précise le sens de cette définition en
dégageant ses implications pour le questionnement philosophique:
Das Problem einer Kultur selten richtig gefaßt. Ihr Ziel ist nicht das größtmögliche
G l ü ck eines Volkes, auch nicht die ungehinderte Entwicklung aller seiner Begabun-
gen: sondern in der richtigen Propor tion dieser Entwicklungen zeigt sie sich. […]
Die Ku lt u r ein es Vo lkes of f enb a r t s i ch i n d e r e i n h e i tl i ch e n B ä n d i g u n g
d er Tr iebe dieses Vo lkes (Nachlass 1872/73, KGW III 4, 19[41]).
Faisons à présent le point sur le sens de ces remarques, auxquelles bien d’au-
tres pourraient être adjointes dans les strates textuelles de la même époque: selon
la première caractérisation, la culture est définie comme unité de style dans tou-
tes les manifestations de la vie d’un peuple. Elle est encore spécifiée sous la
forme d’une discipline homogène imposée aux instincts selon la seconde carac-
térisation. Simultanément, le philosophe est défini comme médecin de la culture.
La seconde caractérisation explicite la première: c’est par la discipline homo-
gène imposée aux instincts que peut s’obtenir une unité de style dans les mani-
festations de la vie d’un peuple. Elle place donc la notion de maîtrise au cœur de
l’idée de culture. C’est en ce sens que Nietzsche peut déclarer par exemple que
Goethe est une culture:36 un individu caractérisé par la maîtrise qu’il est parvenu
à acquérir sur ses instincts en leur imposant une forme, en les organisant en un
ensemble. Ce qui implique alors que la tâche du philosophe sera avant tout d’in-
tervenir sur l’organisation des instincts: pour les discipliner dans les cas où l’en-
semble de ceux-ci demeure chaotique (cas des Allemands contemporains), ou
pour en modifier la série (en éliminer certains, en faire advenir d’autres). Il dé-
coule ainsi de ces analyses que la culture englobe un travail de discipline opéré

36 «Goethe, nicht nur ein guter und grosser Mensch, sondern eine Cultur […]» (MA II, WS 125).
 La culture comme problème 33

sur ses propres instincts et recouvre aussi la question de l’unité, de l’organisation

bien réglée imposée à un système pulsionnel, qui rend possible un certain type
d’interprétation de la réalité.
En sens inverse, cette série de textes indique que les manifestations de la vie
d’un peuple, ses diverses formes d’activité (politique, artistique, religieuse, scien-
tifique, morale, philosophique …) sont le produit de ses instincts. Nietzsche les
caractérisera ultérieurement par la notion d’«interprétation». L’idée que les inter-
prétations sont le résultat de l’activité pulsionnelle est donc dès les premières an-
nées l’une des bases de la réflexion nietzschéenne. Il en résulte, ainsi que nous
l’avons dit, que «culture» désigne chez Nietzsche non seulement le champ des ac-
tivités humaines dans leur ensemble, mais surtout le travail d’interprétation de la
réalité, d’imposition de forme à la réalité à partir d’une organisation pulsionnelle
particulière. Au point de vue conceptuel, on peut donc retenir que «culture» fait
d’abord référence à l’ensemble des interprétations rendues possible par un type
d’organisation pulsionnelle, ou pour le dire en d’autres termes, que «culture» ren-
voie chez Nietzsche au lien unissant une série particulière de valeurs et les inter-
prétations qu’elles rendent possibles. Et il ne cesse, de fait, de rappeler que nos
interprétations sont perspectivistes, c’est-à-dire restreintes, par les valeurs qui les
conditionnent à un nombre limité de points de vue. Les valeurs interdisent donc
certaines manières de penser autant qu’elles en imposent d’autres. Les valeurs as-
cétiques, celles que promut le platonisme et qui sont encore les nôtres, quoique
leur autorité subisse un effritement dans l’âge de nihilisme qui est celui de l’épo-
que contemporaine, tendent à promouvoir l’interprétation de la réalité en termes
de vérité; elles freinent, voire même interdisent, une interprétation artistique de
la réalité comme jeu dionysiaque de formes telle que la défend Nietzsche – d’où
la difficulté que rencontre la pensée nietzschéenne pour parvenir à formuler
cette interprétation au sein d’un univers intellectuel fondé sur la volonté d’inter-
dire ce type de pensée.
Dès les tout premiers textes, en outre, certaines interprétations sont identi-
fiées comme exerçant une influence nocive: tel est le cas notamment de la culture
contemporaine marquée par la survalorisation de la connaissance historique; tel
est également le cas, dans La naissance de la tragédie, de la culture alexandrine, qui
accorde au savoir la valeur suprême. Les caractéristiques précédentes impliquent
d’emblée la référence à la valeur et à la hiérarchie: les différents types de culture
expriment et produisent différents types d’organisation de la vie humaine, et dif-
férents types humains, caractérisés à chaque fois par une certaine organisation
pulsionnelle. Sur la base de ce problème de la hiérarchie, le renvoi au modèle de
la médecine implique quant à lui une tâche de réforme, ou de thérapie, dont la
condition de possibilité est bien la reconnaissance, présente dès les années des
Considérations inactuelles comme on vient de le voir, d’actions modificatrices, vi-
sant à discipliner ou à éduquer, exercées sur la structure pulsionnelle. Les textes
34 Patrick Wotling

des années ultérieures offriront à coup sûr un approfondissement considérable

du détail des mécanismes permettant de jouer sur la nature et l’organisation des
pulsions; cette direction d’analyse n’en est pas moins bien présente dès l’entrée
de Nietzsche sur la scène philosophique, comme l’un des deux versants dont
l’ensemble recouvre ce qu’il donne à penser en utilisant le terme de culture.

Concluons en rassemblant ces deux lignes d’analyse constamment conjoin-

tes. Au point de vue problématique, ce que Nietzsche appelle culture renvoie non
pas à un savoir, mais à une dynamique: à la liaison réciproque entre une série
de valeurs et les interprétations qu’elles rendent possibles. C’est cela qu’il s’agit à
présent d’interroger, suivant un protocole d’investigation nécessairement neuf,
qui ne peut plus être, sous aucune de ses formes, la méthodologie applicable à la
recherche de la vérité ou à l’investigation sur les premiers principes et les premiè-
res causes. Toute réalité – toute interprétation donc – exprime et produit à la fois.
C’est même cette articulation fondamentale qui définit la réalité.
C’est donc dans l’optique de cette logique nouvelle qu’il convient de s’effor-
cer de lire Nietzsche, en veillant à ne pas le rabattre aveuglément sur la logique de
la vérité qu’il récuse, en se gardant en particulier de la tendance sourde à conser-
ver sans y prendre garde les questions anciennes héritées de la tradition philoso-
phique pour y greffer les pensées nouvelles, devenant les «doctrines», plus ou
moins révolutionnaires, que l’on prête à Nietzsche. La radicalité du questionne-
ment nietzschéen, nous l’avons dit, tient à ce que, dépassant le dialogue doctrinal
au profit de la confrontation problématique, il déplace, interroge et reformule les
problèmes ainsi que le mode de traitement qui leur est légitimement applicable,
au lieu de se contenter de modifier les réponses aux problèmes préformés et fos-
silisés par la tradition philosophique.37
Nous avons noté précédemment que Nietzsche, d’une manière qui peut
paraître curieuse, choisit généralement de formuler la question fondamentale de
la philosophie comme étant le problème de la culture, et non le problème des
valeurs, bien que ces dernières apparaissent à l’examen comme les véritables
sources conditionnant toute culture. S’il est vrai que l’un des soucis majeurs de
Nietzsche consiste à chercher des mots, et à réfléchir sans cesse aux formules
permettant de traduire le plus adéquatement la nouveauté de sa compréhension

37 Ce déplacement induit chez Nietzsche une redéfinition et un redécoupage des disciplines et des
domaines traditionnellement constitués en philosophie: sa «physiologie» ou sa «psychologie»,
par exemple, irréductibles à la doctrine d’un objet qui serait le corps ou l’esprit, n’ont plus rien
de commun avec les savoirs désignés par ces termes dans le cadre de pensées que gouverne la
recherche de la vérité. Une cosmologie, entendue au sens strict, ne fait pas davantage sens au sein
de ce questionnement, non plus qu’une théorie du temps par exemple. Au regard des approches
traditionnelles de l’histoire de la philosophie, c’est probablement pour l’histoire de la pensée
grecque, redécoupée en fonction du problème de la valeur, que le déplacement de perspective se
manifeste de la manière la plus spectaculaire.
 La culture comme problème 35

de la tâche philosophique,38 cette décision n’a sans doute rien de fortuit. On peut
à ce point de l’enquête émettre l’hypothèse que le choix d’une formulation qui
privilégie la notion de culture plutôt que celle de valeur a pour objectif d’éviter
que cette dernière ne soit comprise que dans un sens théorique abstrait, suscep-
tible donc de suggérer un traitement purement spéculatif. On peut bien dire que
le problème central de la philosophie, tel que Nietzsche le repense, est le pro-
blème de la valeur. Mais c’est à condition de penser précisément le sens et l’arti-
culation interne de ce problème, si l’on veut éviter que le mot ne masque la
chose, et ne laisse échapper la radicalité de la redétermination. Car on dirait tout
aussi justement que le problème central de la philosophie est pour lui le pro-
blème de la hiérarchie, ou le problème de la décadence. La notion de culture pré-
sente l’avantage de renvoyer aux valeurs en tant qu’elles sont incarnées, «incor-
porées» selon le terme que Nietzsche utilise plus volontiers: donc en tant qu’elles
sont tout autre chose que des représentations, obéissant au régime de la pensée
consciente, à savoir des régulations pratiques organisant la vie même des indivi-
dus pour qui elles sont effectivement des valeurs.
Le critère en fonction duquel travaille le philosophe devient la question de sa-
voir s’il est possible de vivre avec certaines valeurs: son premier objectif sera
donc d’étudier de quelle manière évoluent les types humains en vivant suivant
ces critères. Bénéficiant d’une attention toute particulière, le cas du christianisme
est révélateur de cette méthodologie d’enquête; il fut la tentative, extrême, de vi-
vre avec des valeurs qui englobent et expriment le refus de la vie – d’où le retour-
nement final de la vie contre elle-même qu’enregistre Nietzsche, et dont il tire les
conséquences: «Die Zeit kommt, wo wir dafür bezahlen müssen, zwei Jahrtau-
sende lang Christen gewesen zu sein: wir verlieren das S chwe r g ewicht, das
uns leben ließ» (Nachlass 1887/88, KGW VIII 2, 11[148]): une telle formule ne
ferait pas sens dans le cadre d’une philosophie de la représentation. Tout au plus
pourrait-on reprocher au christianisme de construire une compréhension erro-
née de la réalité, ce qui est peu de chose comparé à l’accusation de transformer
l’homme en être de mort, en malade aspirant à l’extinction à force de s’obliger à
vivre en se conformant à des conditions qui englobent la négation de toute pos-
sibilité de vie.39 Et si l’examen des représentations et des valeurs du christianisme
doit être mené, c’est dans le but de déceler les effets spécifiques qu’ils entraînent
en tant qu’instruments, non pas dans une perspective spéculative. Nietzsche ne
laisse à cet égard aucun doute sur l’objectif qui le guide, le type de sélection opéré
sur l’homme, non la pertinence théorique des doctrines, qui ne sont jamais que
des moyens: «Was wir am Christenthum bekämpfen? Daß es die Starken zerbre-
chen will» (ibid., 11[55]).

38 Voir notamment Le gai savoir, § 346, en particulier le passage évoqué au début de cette étude.
39 Sur ce point, voir encore notamment GM III 28.
36 Patrick Wotling

La question qui se pose au philosophe est donc non seulement de compren-

dre cette logique de réciprocité des influences qui est celle de la culture, le corps
produisant les interprétations, mais les interprétations modifiant le corps en re-
tour –, mais surtout d’exploiter cette compréhension du processus interprétatif
pour orienter son intervention, c’est-à-dire sa participation au jeu de cette réalité:
non pas simplement, donc, de participer à ce jeu, à cette logique d’interprétation
et de création, puisqu’il le fait déjà depuis toujours – sans en avoir conscience,
certes, mais il le fait. Si la philosophie n’a pas permis selon Nietzsche d’établir un
savoir objectif, elle n’a en revanche cessé d’exercer, avec d’autres facteurs, une in-
fluence profonde sur le développement pris, dans notre culture, par l’homme.
En conséquence, la problématique philosophique telle que Nietzsche la pense
est double: il s’agit tout à la fois d’analyser généalogiquement les interprétations
pratiquées par l’humanité pour en apprécier la valeur (sur un mode lui-même in-
terprétatif), et de mettre en place des interprétations nouvelles, propres à accroî-
tre la valeur du type de vie qu’elles susciteront à terme. La seconde de ces tâches
présuppose la première, de sorte que – et c’est un point que l’on ne saurait trop
souligner – la généalogie n’est pas le tout de la réflexion de Nietzsche, et ne suffit
pas à définir la tache qu’il assigne à la philosophie. Elle représente le travail d’en-
quête préalable qui doit rendre possible la mise en œuvre de l’objectif ultime de la
philosophie, que Nietzsche présente d’un mot inlassablement répété: «züchten».40

IV) «was Alles noch […] a u s de m Mensc h en z u z üc h ten wäre» ( JGB 203)

«Es müssen sich neue Wesen bilden.» (Nachlass 1881, KGW V 2, 11[65]),
proclame l’un des textes qui s’attachent à redéfinir la tâche du philosophe. L’en-
traînement à la découverte du vrai n’est pas plus la loi suprême de la philosophie
que celle de l’existence humaine. En prendre conscience, quelle que soit la révo-
lution intellectuelle que cela suppose, ne suffit cependant pas. Si la philosophie
entretient bien un rapport essentiel avec le devenir de l’homme, elle doit d’abord,

40 D’emblée, ainsi qu’en témoignent déjà les Considérations inactuelles, le cœur de la difficulté est donc
la possibilité d’agir sur les instincts et de définir les modalités de cette action. C’est là le problème
de ce que Nietzsche nomme dans un premier temps Erziehung, pour bientôt remplacer défini-
tivement ce terme par celui de Züchtung: il est essentiel de remarquer que les termes de züchten,
anzüchten, heranzüchten, Züchtung ou Zucht figurent parmi les plus employés du lexique de Nietz-
sche. Peu de commentateurs ont prêté attention à l’importance de cette problématique de
la Züchtung chez Nietzsche, pourtant déterminante. Il faut toutefois mentionner les remarques
pénétrantes que contient le livre d’Olivier Reboul, Nietzsche critique de Kant, Paris 1974,
notamment p. 147 sq. («Éducation et dressage sélectif»). Pour une étude plus développée de ce
problème, nous renvoyons à l’étude récente de Gerd Schank, «Rasse» und «Züchtung» bei Nietz-
sche, Berlin / New York 2000, ainsi qu’à notre propre ouvrage Nietzsche et le problème de la ci-
vilisation, Paris 1995, rééd. 1999.
 La culture comme problème 37

pour jouer son rôle, travailler à neutraliser la puissance régulatrice qui, de fait, est
actuellement celle de la croyance à la vérité, en d’autres termes à enrayer les effets
liés au caractère divin qui lui est prêté: «Gehen wir von der Erfahrung aus, von
jedem Fall, wo ein Mensch sich bedeutend über das Maaß des Menschlichen er-
hoben hat, so sehen wir, daß jeder hohe Grad von Macht Freiheit von Gut und
Böse ebenso wie von «Wahr» und «Falsch» in sich schließt» (Nachlass 1887/88,
KGW VIII, 2, 11[122]). La philosophie doit alors élaborer une logique nouvelle
qui prenne en compte le mouvement effectif de la réalité. Si l’on veut référer son
objet à la notion de valeur, il est certainement plus précis de le décrire comme
le problème de la valeur – de l’incidence nocive ou bénéfique assignable selon les
cas aux différentes valeurs – plutôt que comme le problème des valeurs. Toute-
fois même cette formulation affinée est encore inapte à dire l’ampleur de ce que
Nietzsche pense comme problème de la culture.
Car le travail de la philosophie ne consiste pas uniquement à détecter les va-
leurs, et à interroger à chaque fois leur valeur. L’interprétation ne s’identifie pas à
une version rectifiée du connaître – elle est à son tour une tâche fondamentale-
ment pratique, et doit comme telle affronter un tout autre problème: comment
modifier des valeurs? En d’autres termes, comment substituer une interprétation
à une autre? Cela présuppose donc, si comme l’indique la notion de culture, les
valeurs n’ont de réalité qu’incarnées dans un type d’homme, que soit d’abord ré-
solue cette autre énigme: comment peut-on agir sur l’homme lui-même?
Si la réflexion de Nietzsche porte sur la culture en général, c’est-à-dire sur les
différences caractérisant les modes d’agencement des communautés humaines,
et à cet égard n’accorde en droit aucun privilège particulier à l’une d’entre elles,
son attention se concentre cependant dans bien des textes plus étroitement sur
un cas particulier: celui de la culture européenne contemporaine, et ce précisé-
ment en raison de la gravité de la situation que révèle cet univers axiologique pré-
cis, donc de l’urgence d’enrayer cette évolution dramatique. Faire de la culture le
problème organisateur de la philosophie revient à interroger les différentes for-
mes d’organisation de la vie humaine en termes de hiérarchie, nous l’avons vu.
Mais c’est sur la base d’un double constat que Nietzsche conduit alors l’appro-
fondissement de son enquête: tout d’abord la reconnaissance du caractère déca-
dent de la culture qui est celle de l’Europe contemporaine, travaillée dans toutes
ses dimensions par une aspiration généralisée à en finir. Le type prédominant de
l’Européen contemporain incarne une forme de vie affaiblie. Ne peut-on toute-
fois objecter, à ce stade, que l’on observe là un mouvement nécessaire contre le-
quel se briserait toute velléité de lutte, se révélant vaine et illusoire?41
A cela Nietzsche répond en apportant un second élément, qui relance l’inves-
tigation de manière décisive: le caractère de l’homme n’est pas encore fixé. C’est

41 Position que met en scène en particulier le § 9 du premier traité de La généalogie de la morale.

38 Patrick Wotling

à ce stade qu’il convient de se garder une nouvelle fois du risque d’essentialisme.

Comme tout vivant, l’homme n’existe que sous la forme de «types» différenciés,
chacun de ces types se caractérisant par une organisation et une hiérarchisation
pulsionnelles particulières. Les philosophes, poussés par les préférences axiolo-
giques qui les dominaient jusqu’alors à une hostilité foncière envers toute idée
d’évolution, se sont abusés sur ce point également:
Alles, was der Philosoph über den Menschen aussagt, ist aber im Grunde nicht mehr,
als ein Zeugniss über den Menschen eines sehr beschränkten Zeitraumes. Mangel
an historischem Sinn ist der Erbfehler aller Philosophen; manche sogar nehmen un-
versehens die allerjüngste Gestaltung des Menschen, wie eine solche unter dem
Eindruck bestimmter Religionen, ja bestimmter politischer Ereignisse entstanden ist,
als die feste Form, von der man ausgehen müsse. Sie wollen nicht lernen, dass der
Mensch geworden ist, dass auch das Erkenntnissvermögen geworden ist; während
Einige von ihnen sogar die ganze Welt aus diesem Erkenntnissvermögen sich heraus-
spinnen lassen. – Nun ist alles Wesentliche der menschlichen Entwickelung in Ur-
zeiten vor sich gegangen, lange vor jenen vier tausend Jahren, die wir ungefähr ken-
nen; in diesen mag sich der Mensch nicht viel mehr verändert haben. Da sieht aber der
Philosoph „Instincte“ am gegenwärtigen Menschen und nimmt an, dass diese zu den
unveränderlichen Thatsachen des Menschen gehören und insofern einen Schüssel
zum Verständniss der Welt überhaupt abgeben können» (MA I 2).

En réalité, l’homme présente ce trait particulier de n’être pas encore stabilisé;

la variabilité demeure son horizon, ainsi que le montre un examen appuyé sur un
sens historique et un sens psychologique affinés: «die gelungenen Fälle sind auch
beim Menschen immer die Ausnahme und sogar in Hinsicht darauf, dass der
Mensch das noch nicht festg estellte T hier ist, die spärliche Ausnahme.»
( JGB 62).
Évoquant «jene[n] Dauer mensch[en], welchen die Zweckmäßigkeit der
Gattungs-Auswahl endlich produzirt», Nietzsche soulignait déjà quelques an-
nées plus tôt: «Offenbar ist das Ziel, den Menschen ebenso gleichmäßig und fest
zu machen, wie es schon in Betreff der meisten T hierg attung en geschehen
ist: sie sind den Verhältnissen der Erde usw. a n g e paßt und verändern sich nicht
wesentlich. Der Mensch verändert sich noch – ist im Werden.» (Nachlass 1881,
KGW V 2, 11[44]). Et Le gai savoir insistera à son tour sur cette différence essen-
tielle entre l’homme et les autres vivants, à la structure pulsionnelle caractérisée
par une forme proche de la non-variation: «[…] für den Menschen allein unter al-
len Thieren [giebt es] keine ewigen Horizonte und Perspectiven […]» (FW 143).
C’est sur cette base que s’éclaire alors le sens de la formule qui représente
le pivot de la problématique philosophique telle que la repense Nietzsche. «Exis-
tenz-Bedingungen kann man nicht widerlegen» (Nachlass 1882, KGW VII 1,
1[2]): il est en revanche possible de les faire évoluer; et bien pensée, la radicalité
de la philosophie tiendra justement à l’affrontement de cette tâche: «die grösste
aller Aufgaben, die Höherzüchtung der Menschheit» (EH, GT 4).
 La culture comme problème 39

Il existe une hiérarchie des types de vie, dont témoignent plusieurs facteurs,
en particulier – mais non exclusivement ni absolument – l’aptitude plus ou moins
grande de chacun d’eux à durer (mais non pas simplement à se conserver). L’ob-
jectif du philosophe médecin sera dans ces conditions de travailler «zur Erhöhung
der Species „Mensch“» ( JGB 44, KSA 5, p. 62), en d’autres termes de favoriser
l’apparition de types humains délivrés de l’aspiration au néant. Et c’est bien dans
cette perspective que dans L’antéchrist, c’est-à-dire au moment où il s’apprête à
engager la tâche de renversement des valeurs, Nietzsche choisit de présenter, une
nouvelle fois, la mission fondamentale qui revient au philosophe en la référant
prioritairement à la Züchtung: «Nicht, was die Menschheit ablösen soll in der Rei-
henfolge der Wesen, ist das Problem, das ich hiermit stelle (– der Mensch ist ein
Ende –): sondern welchen Typus Mensch man züchten soll, wollen soll, als
den höherwerthigeren, lebenswürdigeren, zukunftsgewisseren.» (AC 3).
Qu’est-ce alors qu’un philosophe à proprement parler? Ce problème exige lui
aussi un véritable examen de conscience, dont la tradition philosophique a eu,
aux yeux de Nietzsche, le tort accablant de se dispenser, entretenant ainsi la
confusion entre l’homme de savoir et le médecin de la culture:
Nachdem ich lange mit dem Worte „Philosoph“ einen bestimmten Begriff zu ver-
binden suchte, fand ich endlich, daß es zwei Arten giebt 1) solche welche irgend einen
großen Thatbestand f est z u st ellen suchen 2) solche, welche Gesetzg eber der
Werthschätzungen sind. Die Ersten suchen sich der vorhandenen oder vergangenen
Welt zu bemächtigen, indem sie das Geschehen in Zeichen zusammenfassen: ihnen
liegt daran, übersichtlich, überdenkbar, faßbar, handlich zu machen – sie dienen der
Aufgabe des Menschen, alle Dinge zu seinem Nutzen zu verwenden. Die Zweiten
aber befehlen und sagen: so soll es sein! sie bestimmen erst den Nutzen, wa s Nutzen
des Menschen ist; sie verfügen über die Vorarbeit der wissenschaftlichen Menschen,
aber das Wissen ist ihnen nur ein Mittel zum Schaffen. In der That ist ihre Lage
ungeheuer, und sie haben sich oft die Augen zugebunden z.B. Plato, als er einst
vermeinte, das Gute nicht festzusetzen, sondern es als etwas Ewiges vorzufinden.
Und in gröberen Formen, nämlich bei den Religionsstiftern, ist ihr „Du sollst“ ihnen
als Befehl ihres Gottes zugekommen: wie im Falle Muhameds, ihre Gesetzgebung der
Werthe galt ihnen als eine „Eingebung“, und daß sie sie ausführten, als ein Akt des
Gehorsams. – (Nachlass 1884, KGW VII 2, 26[407])
Se fait alors jour une retombée capitale du déplacement de problématique
opéré par Nietzsche: ces analyses permettent en effet de comprendre quelle mo-
dification enregistre le statut du philosophe: généalogiste, mais aussi législateur
ainsi que l’indique par exemple le paragraphe 211 de Par-delà bien et mal – ou pour
le dire autrement esprit libre mais aussi créateur.42 Sur quoi le philosophe a-t-il
donc à légiférer? Que crée-t-il? des interprétations fixant de manière nouvelle les

42 Sur cette question, voir en particulier Josef Simon, Der Philosoph als Gesetzgeber. Kant und
Nietzsche, in: Perspektiven des Perspektivismus. Gedenkschrift zum Tode Friedrich Kaulbachs,
hg. von Volker Gerhardt und Norbert Herold, Würzburg 1992.
40 Patrick Wotling

préférences en fonction desquelles s’organise la vie humaine, en d’autres termes

des évaluations – et il doit réfléchir en outre au moyen de les imposer, ce qui si-
gnifie de les faire passer dans la vie du corps. Quand il analyse les valeurs, nous
l’avons souligné, Nietzsche est loin d’en rester à une approche spéculative; il faut
commencer par élaborer les évaluations au moyen desquelles il s’agira de lutter
contre l’enlisement de l’homme dans le nihilisme:
Grundgedanke: die neuen Werthe müssen erst geschaffen werden – dies bleibt uns
nicht erspar t! Der Philosoph muß wie ein Gesetzgeber sein. Neue Arten. (Wie
bisher die höchsten Arten (z. B. Griechen) gezüchtet wurden: diese Art „Zufall“ b e -
wußt wollen)
§ Seine Mittel: Religionen, Moralen (Nachlass 1885, KGW VII 3, 35[47]).
C’est donc parce qu’il est médecin que le philosophe doit être législateur, la
source de la variation du type homme, dans le sens de l’affaiblissement comme
dans celui de l’épanouissement, étant toujours la série de valeurs auxquelles il ac-
corde foi.43

Ce second versant de la philosophie qui se dévoile à présent est bien celui de

la culture comme élevage et sélection – c’est dans ce contexte que Nietzsche uti-
lise systématiquement le lexique de la Züchtung – et c’est précisément cette exi-
gence organisatrice nouvelle, quasi-architectonique si l’on ose dire, que veut ex-
primer le titre de «philosophie de Dionysos» par laquelle il entend caractériser sa
position:
Diese ganze Denkweise nannte ich bei mir selber die Philosophie des Dionysos: eine
Betrachtung, welche im Schaffen Umgestalten des Menschen wie der Dinge den
höchsten Genuß des Daseins erkennt und in der „Moral“ nur ein Mittel, um dem
herrschenden Willen eine solche Kraft und Geschmeidigkeit zu geben, dergestalt sich
der Menschheit aufzudrücken. Ich beobachte Religionen und Erziehungs-Systeme
darauf hin, wie weit sie Kraft ansammeln und vererben; und nichts scheint mir we-
sentlicher zu studiren, als die Gesetze der Züchtung, um nicht die größte Menge
von Kraft wieder zu verlieren, durch unzweckmäßige Verbindungen und Lebenswei-
sen. (Nachlass 1885, KGW VII 3, 34[176])
Si la référence explicite à Dionysos s’accentue dans la seconde moitié des an-
nées 1880, cette problématique n’est toutefois pas une innovation tardive. C’est
déjà par la possibilité d’intervenir concrètement dans le champ du développe-
ment des différents types dont l’homme est susceptible, pour infléchir l’évolu-
tion naturelle, que Nietzsche caractérisait la mission du philosophe à l’époque
d’Aurore et du Gai savoir :

43 Voir également JGB 203, ainsi que le posthume suivant: «Der Philosoph als Gesetzgeber, als
Versucher neuer Möglichkeiten, seine Mittel. Er benutzt die Religion.» (Nachlass 1885, KGW
VII 3, 35[45]).
 La culture comme problème 41

Die Verwandlung des Menschen braucht erst Jahrtausende für die Bildung des Typus,
dann Generationen: endlich läuft ein Mensch während seines Lebens durch m e h -
rere Individuen.
Warum sollen wir nicht am Menschen zu Stande bringen, was die Chinesen am Baume
zu machen verstehen – daß er auf der einen Seite Rosen, auf der anderen Birnen trägt?
Jene Naturprozesse der Z ü chtung des Menschen z. B., welche bis jetzt grenzen-
los langsam und ungeschickt geübt wurden, könnten von den Menschen in die Hand
genommen werden: und die alte Tölpelhaftigkeit der Rassen, Rassenkämpfe Natio-
nalfieber und Personeneifersuchten könnte, mindestens in Experimenten, auf kleine
Zeiten zusammengedrängt werden. (Nachlass 1881, KGW V 2, 11[276])

C’est en ce sens d’ailleurs que l’on peut comprendre l’utilisation particulière

du terme de «vouloir» par Nietzsche dans ce contexte. Lorsque dans ses dis-
cours, Zarathoustra proclame qu’il faut vouloir le surhumain, cela indique qu’il
ne suffit pas de l’attendre, encore moins de le désirer en idée: ce type d’homme
ne viendra pas tout seul, ou plutôt s’il apparaît, ainsi que cela s’est déjà produit au
cours de l’histoire humaine, ce ne sera que de manière isolée et passagère – sans
nulle influence durable sur l’avenir de l’humanité. Le «vouloir», c’est travailler à le
faire advenir concrètement, en modifiant les conditions de vie et les valeurs ac-
tuellement prédominantes.
C’est donc une même ligne de réflexion qui conduit de l’expertise de la no-
tion de vérité à la problématique de la culture. «Die Falschheit eines Urtheils ist
uns noch kein Einwand gegen ein Urtheil; darin klingt unsre neue Sprache viel-
leicht am fremdesten.» ( JGB 4). On ne s’étonnera plus qu’à cette déclaration,
surprenante au premier abord, Nietzsche ajoute une précision de première im-
portance qui en dévoile la signification: «Die Frage ist, wie weit es lebenför-
dernd, lebenerhaltend, Art-erhaltend, vielleicht gar Art-züchtend ist» (ibid.). Et
soulignant une nouvelle fois la liaison intime entre l’erreur et les conditions fon-
damentales qui rendent la vie possible, il précise:
und wir sind grundsätzlich geneigt zu behaupten, dass die falschesten Urtheile (zu de-
nen die synthetischen Urtheile a priori gehören) uns die unentbehrlichsten sind, dass
ohne ein Geltenlassen der logischen Fiktionen, ohne ein Messen der Wirklichkeit an
der rein erfundenen Welt des Unbedingten, Sich-selbst-Gleichen, ohne eine bestän-
dige Fälschung der Welt durch die Zahl der Mensch nicht leben könnte, – dass Ver-
zichtleisten auf falsche Urtheile ein Verzichtleisten auf Leben, eine Verneinung des
Lebens wäre. (Ibid.)

On peut comprendre, dans ces conditions, pourquoi, ainsi que nous l’avons
souligné, la logique de la réflexion nietzschéenne sera fondamentalement une lo-
gique d’analyse et d’évaluation des croyances: il n’y a rien d’autre en effet que des
croyances – des évaluations, c’est-à-dire des interprétations faisant l’objet d’une
adhésion entière et non-questionnable de la part d’un certain type de vivant. Il
faut attendre que se produise un processus de dévalorisation de ces valeurs (le ni-
hilisme) pour qu’apparaisse, à la faveur de l’atténuation progressive, puis de l’ef-
42 Patrick Wotling

facement de l’adhésion qui les faisait percevoir comme des vérités, leur statut de
valeur et qu’elles deviennent questionnables: c’est ce qui se produit à l’époque
contemporaine avec la notion de vérité, comme en témoigne par exemple le tra-
vail effectué dans le paragraphe 1 de Par-delà bien et mal.
Il est donc inopérant de prétendre opposer les croyances à leur autre – rien
n’étant extra-interprétatif –, l’objectif pertinent sera bien plutôt de construire un
mode nouveau de traitement des croyances permettant de saisir pourquoi certai-
nes se sont imposées avec plus d’efficacité que d’autres. Par exemple en termes
d’ancienneté et de capacité à durer: «die Kraft der Erkenntnisse liegt nicht in
ihrem Grade von Wahrheit, sondern in ihrem Alter, ihrer Einverleibtheit, ihrem
Charakter als Lebensbedingung.» (FW 110) – ou en termes de force d’adhésion:
d’où la question, à première lecture si étrange, que pose le paragraphe 10 de
Par-delà bien et mal: «was glaubt man jetzt sicherer als seinen Leib?» ( JGB 10).
Y aurait-il même, à la limite, des croyances inévitables, pour un type de vivant
donné, à un stade donné de son évolution? S’il y en a, c’est d’elles que devra par-
tir le questionnement philosophique, pour s’efforcer de construire une interpré-
tation nouvelle.
En fonction de quelles croyances fondamentales vivent les membres des dif-
férentes communautés? Et comment ces croyances influencent-elles la nature
même de ces hommes, pour en faire varier le type? Sans jamais – excepté peut-
être dans le cas de Platon – avoir conscience de ce qu’elle faisait réellement, la
philosophie a toujours participé malgré elle à ce processus, celui de la culture, qui
constitue la logique même de la réalité. Certes, cette dernière a joué son jeu sans
égard ni pour la rationalité, ni pour les prétentions dominatrices de la philoso-
phie. Et si Nietzsche déplace la compréhension de cette dernière, c’est précisé-
ment en ceci que le philosophe se doit désormais de prendre en main ce qui a été
jusque là abandonné au hasard:
Die St a rke n d e r Zu k u n ft.
Was theils die Noth, theils der Zufall hier und da erreicht hat, die Bedingungen zur
Hervorbringung einer st ä rker en A r t: das können wir jetzt begreifen und wissent-
lich wollen: wir können die Bedingungen schaffen, unter denen eine solche Erhö-
hung möglich ist. (Nachlass 1887, KGW VIII 2, 9[153])
La valeur d’une culture ne découle pas de sa vérité, et par conséquent en s’in-
terrogeant sur la possibilité de substituer une culture saine à une culture malade,
Nietzsche ne cherche nullement à substituer le vrai au faux. Il s’agit de privilégier
une perspective à une autre perspective, toutes deux demeurant particulières,
d’où il découle que ce n’est pas en arguant d’un degré supérieur d’universalité
que le philosophe médecin accorde la préférence à l’une d’elles; si la thérapie de
la culture exige que l’on substitue un mode d’interprétation à un autre mode d’in-
terprétation, ce n’est pas pour accomplir un pas dans le sens de la justesse ou de
l’adéquation, mais afin de parvenir à une modification de valeur, c’est-à-dire à la
 La culture comme problème 43

transformation de certaines conditions de vie. C’est donc à un problème d’efficacité

opératoire qu’est confronté Nietzsche: modifier la valeur d’une culture, cela re-
vient à modifier les conditions d’existence liées au mode d’interprétation qui
prévaut dans cette culture. Substituer une interprétation à une autre interpréta-
tion signifie par conséquent agir sur le corps qui interprète.
Mais comment peut-on agir sur le corps tel qu’il est pensé dans le cadre de
l’analyse nietzschéenne, selon l’hypothèse de la volonté de puissance, c’est-à-dire
non pas simplement comme un substrat purement physique, mais comme un
processus d’interprétation résultant de la collaboration de nombreuses pulsions?
En d’autres termes, à supposer que l’entreprise nietzschéenne débouche sur la
détermination effective d’une hiérarchie des valeurs, et qu’il devienne possible
de repérer celles qui sont le plus favorables à l’épanouissement de l’homme, reste
à savoir comment mettre en pratique ces valeurs, comment en faire le sol fonda-
teur d’une forme de vie. Comment substituer des valeurs nouvelles aux valeurs
anciennes, qui, même affaiblies, même discréditées, occupent encore le terrain,
puiqu’il n’y a jamais de vide axiologique strict. Bref, comment faire passer ce qui
est au départ une simple représentation (déterminée théoriquement, en quelque
sorte) à l’état de condition de vie? C’est là le problème auquel se heurte le projet
de «renversement des valeurs».44
Quels types de procédures le philosophe doit-il donc mettre en œuvre pour
parvenir à accomplir sa tâche pratique? Nietzsche aborde cette question en dé-
terminant précisément les moyens particuliers à travers lesquels s’opère la for-
mation progressive des cultures, ce qu’il nomme les «instruments de la culture »
(«We r k z e u g e d e r C ul t ur» (GM I 11, KSA 5, p. 276)): on assiste donc à un
mouvement d’approfondissement de la recherche, car Nietzsche soupçonne que
c’est dans son mode de constitution que se joue la valeur d’une culture. La ques-
tion qui se pose à présent est celle des moyens permettant d’influer sur l’évolu-
tion des cultures de façon à modifier leur valeur. Quelles sont les forces suscep-
tibles de donner forme à une culture? Et, question annexe, comment connaître
les effets induits par ces moyens de transformation? Comment identifier les
conditions qui favorisent l’extension de la décadence, qui assurent sa propaga-
tion, ou au contraire, celles qui permettent de parvenir à une réduction de ce pro-
cessus?

Dans ces conditions, le cœur du problème sera d’abord celui de l’«incorpora-

tion» (Einverleibung), suivant le terme qu’utilise Nietzsche: il faut repenser ce que
signifie éduquer hors de toute logique représentative. Non pas simplement intel-
lectuellement – éduquer le corps, en tant qu’il est système pulsionnel, et donc
l’élément décisif de tout type de vie particulier:

44 Voir notamment JGB 62 et 203 et 251 sur cette question.

44 Patrick Wotling

eine blosse Zucht von Gefühlen und Gedanken ist beinahe Null (– hier liegt das
grosse Missverständniss der deutschen Bildung, die ganz illusorisch ist): man muss
den Leib zuerst überreden. Die strenge Aufrechterhaltung bedeutender und gewähl-
ter Gebärden, eine Verbindlichkeit, nur mit Menschen zu leben, die sich nicht „gehen
lassen“, genügt vollkommen, um bedeutend und gewählt zu werden: in zwei,
drei Geschlechtern ist bereits Alles verinnerlicht. (GD, Streifzüge eines Unzeit-
gemässen 47)
Éduquer le corps: c’est-à-dire encore se donner les moyens de penser la
transformation de la valeur en instinct, et inversement la position de valeurs à
partir du travail sélectif et interprétatif d’un ensemble organisé d’instincts, c’est-
à-dire d’un corps – ce qui implique de manière générale de comprendre en fonc-
tion de quels mécanismes peut s’opérer l’apparition d’une cristallisation pulsion-
nelle à partir du travail organisateur (sur la réalité) qu’induit la prégnance de telles
ou telles valeurs.
Il n’est guère étonnant dans ces conditions que la pensée de Nietzsche soit
occupée pour une large part par la recherche des conditions concrètes d’appli-
cabilité du renversement des valeurs: scrutant les documents, elle enquête
constamment sur le processus de fixation des valeurs, et à cette interrogation, la
réponse qu’elle avance tient à cette hypothèse que le coeur du problème
concerne la relation entre contrainte et longue durée. Assez proche à cet égard
de penseurs britanniques contemporains, qu’il critique si fermement, il avance
cette suggestion que les pulsions se fixent au terme d’une longue habitude par
laquelle la réitération constante d’une manière d’agir finit par susciter un besoin.
La répétition habituelle, devenant machinale, tend en effet à rendre inconscient
le mécanisme de déclenchement et d’exercice de cette action – inconscient,
c’est-à-dire instantané et infaillible, soustrait à la réflexion, d’une efficacité aussi
invincible qu’un réflexe: traits qui caractérisent justement les pulsions.45 Le pro-
blème que rencontre le projet de Züchtung revient donc à identifier les techniques
permettant d’imposer à l’agir humain une contrainte sur une très longue durée –
c’est-à-dire à faire précisément ce que font et ont toujours fait les religions et les
morales, qui ne se contentent pas de produire des doctrines dans l’ordre de la re-
présentation, mais fixent des habitudes et des règles de vie, bref légifèrent sur les
mœurs:46
Wie ein Volks-Charakter, eine „Volks-Seele“ entsteht, das giebt Aufschluß über die
Entstehung der Individual-Seele. Zunächst wird eine Reihe von T hätigkeiten ihm
aufgezwungen, als Existenz-Bedingungen, an diese gewöhnt es sich, sie werden fester
und gehen mehr in die Tiefe. Völker, welche große Wandelungen erleben und unter

45 Ce mécanisme de production de l’oubli – qui n’est pas une élimination mais une intériorisation
pensable comme intégration aux régulations organiques fondamentales – est décrit en particulier
dans les trois premiers paragraphes du second traité de La généalogie de la morale.
46 Voir aussi le § 496 d’Aurore, qui analyse en ces termes la réflexion platonicienne.
 La culture comme problème 45

neue Bedingungen gerathen, zeigen eine neue Gruppirung ihrer Kräfte: dies und
jenes tritt heraus und bekommt Übergewicht, weil es jetzt nöthig er ist zur Existenz,
z. B. der praktische nüchterne Sinn am jetzigen Deutschen. (Nachlass 1885, KGW
VII 3, 34[57])47
Et de nombreux textes étudient en détail ce mécanisme créateur propre à
l’imposition de régularités pratiques, qui, dans sa brutalité, consiste à exploiter
avec habileté le dynamisme fondamental qui anime la réalité elle-même. C’est
sous cet angle que, dans un texte déroutant pour qui veut restreindre Nietzsche à
un destructeur de la morale, le paragraphe 188 de Par-delà bien et mal, ce dernier
fait justement l’éloge de la morale, insistant sur la valeur éminemment positive de
la Züchtung produite par la contrainte millénaire de l’idéalisme: «[…] diese Tyran-
nei, diese Willkür, diese strenge und grandiose Dummheit hat den Geist e r -
zog e n ; die Sklaverei ist, wie es scheint, im gröberen und feineren Verstande das
unentbehrliche Mittel auch der geistigen Zucht und Züchtung.» ( JGB 188). On
notera du reste que ce texte reprend en les transposant sur le plan du corps cer-
taines des conclusions que Nietzsche formulait très tôt, dès L’état chez les Grecs, au
sujet de la cruauté et de l’esclavage.
On voit donc que le lien fondamental est bien pour Nietzsche celui qui unit
contrainte à habitude: la longue obligation, l’autorité prolongée entraîne une ré-
organisation des forces disponibles c’est-à-dire en termes psychologiques, une
modification de la structure du système pulsionnel qui voit s’altérer durablement
ses anciennes conditions de vie. Tel est le mécanisme fondamental de la fixation
des valeurs: il commence toujours par une régulation des habitudes d’action pro-
venant de l’extérieur, généralement soutenue par une interprétation (croyance,
doctrine morale par exemple) imposée aux membres d’une communauté et uti-
lisée pour fournir à la contrainte une apparence de légitimation. Cette technique
est par exemple celle que met en œuvre l’idée de révélation dans le cadre de va-
leurs religieuses. La logique du propos nietzschéen apparaît alors avec netteté, et
dissipe l’énigme que pouvait représenter l’inclusion des morales et des religions
au sein des moyens déployés par la philosophie: il y a nécessité pour le philoso-
phe de recourir aux instruments d’imposition de contrainte qu’ont toujours été
les religions, les morales, les institutions juridiques, et telle est la raison pour
laquelle Par-delà bien et mal leur accord un poids si considérable lorsqu’il s’agit de
redéfinir le philosophe:

47 Dans Humain, trop humain, Nietzsche évoque déjà ce type de mécanisme: «Die Gebundenheit der
Ansichten, durch Gewöhnung zum Instinct geworden» (MA I 228). Ce trait témoigne une fois
encore de la remarquable stabilité de la problématique nietzschéenne. Sur ce processus de fixa-
tion des instincts, voir également la fin du § 99 du même ouvrage.
46 Patrick Wotling

Der Philosoph, wie wir ihn verstehen, wir freien Geister –, als der Mensch der um-
fänglichsten Verantwortlichkeit, der das Gewissen für die Gesammt-Entwicklung
des Menschen hat: dieser Philosoph wird sich der Religionen zu seinem Züchtungs-
und Erziehungswerke bedienen, wie er sich der jeweiligen politischen und wirth-
schaftlichen Zustände bedienen wird. Der auslesende, züchtende, das heisst immer
ebensowohl der zerstörende als der schöpferische und gestaltende Einfluss, wel-
cher mit Hülfe der Religionen ausgeübt werden kann, ist je nach der Art Menschen,
die unter ihren Bann und Schutz gestellt werden, ein vielfacher und verschiedener.
( JGB 61)
Que les croyances ou doctrines censées justifier les mœurs imposées dans ce
cadre ne soit que des interprétations, et même au départ (avant l’acquisition d’au-
torité) que de simples représentations, ne constitue pas une objection. Si l’on n’a
au départ, de fait, qu’une représentation, en revanche ce n’est plus la logique
gnoséologique de la représentation qui est à l’œuvre; la question ne concerne pas
son contenu ni le rapport de ce contenu à la vérité, mais ses retombées, et ce
qu’il s’agit de déterminer, ce sont bien les effets entraînés, en termes pulsionnels,
par l’incorporation d’interprétations: c’est en ce sens que l’on peut parler d’un
second dépassement de la problématique de la vérité et de la représentation. Un
texte très éclairant à cet égard, relatif au statut de l’éternel retour, est fourni par
les strates posthumes de l’époque du Gai savoir :
Prüfen wir, wie der Geda n ke, daß sich etwas w i e d e r h o l t, bis jetzt gewirkt hat
(das Jahr z. B. oder periodische Krankheiten, Wachen und Schlafen usw.) Wenn die
Kreis-Wiederholung auch nur eine Wahrscheinlichkeit oder Möglichkeit ist, auch der
G e d a n ke e i n e r M ö g l i ch ke i t kann uns erschüttern und umgestalten, nicht nur
Empfindungen oder bestimmte Erwartungen! Wie hat die Möglichkeit der ewigen
Verdammniß gewirkt! (Nachlass 1881, KGW V 2, 11[203])
La nature de la représentation prise en exemple dans ce texte éclaire la logi-
que de la démarche considérée: philosophe-antéchrist, Nietzsche n’accorde nul
crédit théorique à l’idée chrétienne de damnation éternelle; parce qu’il est philo-
sophe, et que la problématique de la culture débouche sur le projet de Züchtung, il
s’intéresse en revanche de très près à la logique d’élevage que cette représenta-
tion met en œuvre avec une extraordinaire efficacité.
Enquêtant sur les rouages permettant la fixation d’une contrainte de longue
durée dans les conditions de vie, Nietzsche découvre en outre l’influence consi-
dérable d’un facteur, qui n’est autre que le langage. Car celui-ci est tout autre
chose qu’un vecteur neutre de transmission des significations – il est par lui-
même porteur d’interprétations, de connotations, de colorations affectives –
et c’est pourquoi il se révèle une source d’autorité d’un poids considérable, et
constitue l’un des moyens fondamentaux pour attacher et fixer des qualifications
affectives fondamentales aux valeurs (qui aideront à leur tour à les assimiler ou à
les rejeter). On considérera par exemple, à cet égard, le § 58 du Gai savoir, l’un des
textes qui thématisent cet aspect de la réflexion:
 La culture comme problème 47

Nur al s Schaf f en de! – Diess hat mir die grösste Mühe gemacht und macht
mir noch immerfort die grösste Mühe: einzusehen, dass unsäglich mehr daran liegt,
wie d i e Di ng e heissen, als was sie sind. Der Ruf, Name und Anschein, die Gel-
tung, das übliche Maass und Gewicht eines Dinges – im Ursprunge zuallermeist
ein Irrthum und eine Willkürlichkeit, den Dingen übergeworfen wie ein Kleid und sei-
nem Wesen und selbst seiner Haut ganz fremd – ist durch den Glauben daran und
sein Fortwachsen von Geschlecht zu Geschlecht dem Dinge allmählich gleichsam an-
und eingewachsen und zu seinem Leibe selber geworden: der Schein von Anbeginn
wird zuletzt fast immer zum Wesen und wirkt als Wesen! Was wäre das für ein Narr,
der da meinte, es genüge, auf diesen Ursprung und diese Nebelhülle des Wahnes hin-
zuweisen, um die als wesenhaft geltende Welt, die sogenannte „W i r k l i ch ke i t“, zu
ver nichten! Nur als Schaffende können wir vernichten! – Aber vergessen wir auch
diess nicht: es genügt, neue Namen und Schätzungen und Wahrscheinlichkeiten zu
schaffen, um auf die Länge hin neue „Dinge“ zu schaffen. (FW 58)

Si telles sont les grandes lignes du mécanisme de fixation des valeurs dont
fera usage le philosophe dans son travail de Züchtung, il demeure toutefois une
lourde difficulté, que n’élude pas la réflexion nietzschéenne: en raison de l’effon-
drement du théorique, de la disparition de toute possibilité de savoir a priori, il de-
vient absolument impossible de déterminer par anticipation l’effet formateur qui
sera produit par l’incorporation de telle ou telle valeur. Comment choisir, par
conséquent? quelle valeur faire advenir? Là se trouve le grand danger, fréquem-
ment souligné par Nietzsche, de l’entreprise philosophique, qui place son repré-
sentant face à une responsabilité sans pareille. Il n’est certes pas innocent de faire
varier les conditions d’existence d’un vivant. Comment apprécier le risque que
l’on prend en affrontant une telle tâche, fut-elle justifiée par l’imminence d’une
catastrophe? C’est ici que se mesure, plus que jamais, l’extraordinaire importance
du travail documentaire pour le philosophe, et la superficialité des penseurs qui
méprisent l’information empirique et n’ont d’yeux que pour l’azur de leur idéal.
L’expérience, et plus précisément l’expérience sous les espèces de l’histoire,
s’avère dans ces conditions l’alliée indispensable du philosophe: le propre des
instruments de culture étant de sélectionner un type humain prédominant, qui
ne sera pas le même pour deux formes d’axiologie différentes, Nietzsche se pro-
pose de manière générale de se tourner vers l’histoire des cultures, qui témoigne
du lien entre les valeurs pratiquées par une communauté et les caractéristiques
humaines dont elle favorise l’élevage à titre de résultat. Afin d’interpréter les
symptômes, les questions que doit se poser le philosophe sont les suivantes:
Quel est le type humain sélectionné par tel niveau de culture? Quelles sont les
forces que cette culture a travaillé à accumuler et à transmettre? Car c’est en dé-
terminant les types humains le plus épanouis – Nietzsche dira le plus souvent
«réussis» – que le philosophe de la culture peut espérer remonter, dans un second
temps, aux types supérieurs de cultures et aux préférences axiologiques qu’elles
mettent en place. Pour poser le problème du diagnostic et rendre compte de ses
48 Patrick Wotling

analyses relatives aux types humains, ainsi qu’à la question de leur sélection dans
la culture, Nietzsche use presque systématiquement d’une métaphore végétale: à
chaque climat de culture correspond une «plante homme» spécifique, d’où la
question qui en vient à constituer le problème central de la réflexion nietz-
schéenne: «Große Frage: wo bisher die Pflanze „Mensch“ am prachtvollsten ge-
wachsen ist. Dazu ist das vergleichende Studium der Historie nöthig.» (Nachlass
1885, KGW VII 3, 34[74]).
S’il s’agit désormais de découvrir «wo und wie bisher die Pflanze «Mensch»
am kräftigsten in die Höhe gewachsen ist» comme y insiste encore Par-delà bien et
mal ( JGB 44, KSA 5, p. 61), le philosophe doit considérer les types humains dont
il a découvert l’existence dans l’histoire comme autant de tentatives de sélection
et d’élevage déjà effectuées. Qu’elles aient mené à des échecs ou à des réussites,
ces tentatives présentent un intérêt considérable puisqu’elles vont jouer pour le
philosophe un rôle équivalent à celui de la pratique accumulée par l’observation
médicale. Nietzsche peut ainsi revendiquer l’expérience irremplaçable que
confère une longue pratique, et l’on assiste alors de sa part à une appropriation
de l’histoire, le passé culturel de l’humanité étant assimilé à un laboratoire où
s’est accomplie une longue série d’expérimentations qui complètent la réflexion
théorique du philosophe:
«Die Geschichte als die große Versuchs-Anstalt: die bewußte Weisheit
vo r z uberei t en, welche zur Erd-Regierung noththut. Das Zusammen-denken
des Erlebten –» (Nachlass 1884, KGW VII 2, 26[90]).
Tout le problème est donc de savoir récolter les fruits de cette longue et com-
plexe pratique, d’où l’importance capitale du travail sur les documents. Nietz-
sche prête ainsi une attention soutenue à l’abondante littérature ethnographique,
britannique en particulier, source d’information obligée sur les choix axiologi-
ques pratiqués au cours de l’histoire, mais que les philosophes, emportés ordi-
nairement par une tendance idéaliste ont toujours négligée ainsi que le souligne
la préface aux Éléments pour la généalogie de la morale. La contrainte qui se découvre
ainsi, avec la nécessité de repérer et d’interpréter le matériau documentaire, est
l’une des difficultés propres à l’activité philosophique en général, qui pour Nietz-
sche est toujours de l’ordre de l’expérimentation, de l’essai, de la tentative. Pour
un esprit animé par la probité, rien n’est certes assuré par avance, et le tâtonne-
ment sera la règle. Mais Nietzsche considère bien l’histoire si diversifiée de l’hu-
manité comme un immense Versuch: c’est le lieu où se sont effectués d’ores et
déjà des séries de «tests» permettant de savoir si l’on peut vivre en accord avec
telle ou telle série de valeurs, et d’établir également quel est le résultat produit à
chaque fois par la tentative, c’est-à-dire quel est le type d’homme dont le déve-
loppement s’est trouvé ainsi favorisé: où la plante homme a-t-elle poussé le plus
vigoureusement jusqu’à présent? dans quel climat axiologique? sur quel sol,
en d’autres termes sur la base de quelles valeurs? Ainsi est fondée la possibilité
 La culture comme problème 49

d’une comparaison, exigence qui se substitue désormais à l’idéal traditionnel de

contemplation directe de l’essence: et il n’y aura pas de conclusion au sujet de la
valeur des valeurs qui ne repose sur un travail comparatiste préalable, que Nietz-
sche compare parfois à l’établissement d’une grande cartographie de la culture,
qui ferait apparaître, par-delà la diversité culturelle, les proximités ou les identités
axiologiques.48 La visée ultime sera, on le comprend, de mettre en relation ins-
truments de culture et types humains élevés de manière prépondérante sous l’ac-
tion de ceux-là: tâche cyclopéenne – le philosophe authentique est de «ceux à qui
le travail ne fait pas peur»49 –, tâche dont Nietzsche indique la direction, mais
souligne simultanément qu’il dépasse largement les forces d’un seul homme,
fût-il arbeitsam. La problématique de la culture fait plus que jamais de la philoso-
phie une entreprise collective.

Le repérage de préjugés ayant constamment affecté la réflexion philosophi-

que en l’obligeant à nier pratiquement sa visée théorique, impose d’en repenser
la tâche authentique. Le déplacement radical qui en résulte déroute les habitudes
de pensée et invalide les schèmes d’analyse anciens, au point de rendre «incom-
préhensible»50 la démarche du penseur qui se propose de mettre la philosophie
en accord avec son idée.
Que cherche donc Nietzsche? «Ist Nietzsche überhaupt Philosoph? Und wel-
che Art Philosophie treibt er?» comme le demande encore É. Blondel.51 Quelle
est la nature des questions que doit poser le philosophe? Peut-on être philosophe
tout en disqualifiant la pratique de la réfutation? «was habe ich mit Widerlegun-
gen zu schaffen!» (GM, Vorrede 4). Peut-on l’être quand on dévalorise le projet
de connaissance? «Wir sind etwas Anderes als Gelehrte: obwohl es nicht zu um-
gehn ist, dass wir auch, unter Anderem, gelehrt sind.» (FW 381). «Wer sind wir
doch?» (FW 346), «qui sommes-nous donc?»: on ne s’étonnera pas, face à l’élimi-
nation presque systématique des traits caractérisant traditionnellement la figure
du philosophe, que Nietzsche adresse à son lecteur et à lui-même cette question
décisive dans le livre V du Gai savoir. Mais les philosophes se sont-il seulement
compris jusqu’à présent? Or, s’il déplace les questions, Nietzsche y répond éga-
lement. Et la réponse, sous ses allures énigmatiques, est dans ce cas aussi ferme
qu’invariante: «Ich bin ein Jünger des Philosophen Dionysos» (EH, Vorwort 2),

48 Un bel exemple de ce processus d’analyse comparative est fourni par les derniers paragraphes
du seconde traité de la Généalogie de la morale, où Nietzsche étudie en parallèle les effets produits
par l’adoption de la croyance au Dieu saint (cas du christianisme, analysé dans les §§ 21 – 22) et
les effets produits par le refus de moraliser les valeurs religieuses (cas de la Grèce présocratique,
étudiée dans le § 23).
49 Voir en particulier Le gai savoir (FW 7): «Etwas f ü r Ar b eitsame».
50 On se rappelle le titre du § 371 du Gai savoir: «Wir Unverständlichen».
51 Éric Blondel, Nietzsches metaphorisches Denken, in: Nietzsche kontrovers IV, hg. v. R. Berlin-
ger und W. Schrader, Würzburg 1984, p. 92.
50 Patrick Wotling

«der Letzte, wie mir scheint, der ihm ein Opfer dargebracht hat […], – ich, der
letzte Jünger und Eingeweihte des Gottes Dionysos» ( JGB 295). C’est une rup-
ture sans concession qui s’exprime dans ces déclarations: le rejet d’une interpré-
tation millénaire qui assimilait la philosophie à une affaire de représentation et de
manipulation d’idées. S’il est une tâche qui définisse le philosophe dans sa spéci-
ficité, il ne fait aucun doute aux yeux de Nietzsche qu’il s’agit de l’entreprise de
Züchtung. Car tel est le sens précis de la référence, baignée de mystère, à Dionysos,
ce dieu animé par le souci de rendre l’homme «stärker, böser und tiefer; auch
schöner» (ibid.), ce dieu dont la philosophie – «gesetzt, dass auch Götter philo-
sophiren» ( JGB 294) – se caractérise comme «eine Betrachtung, welche im
Schaffen Umgestalten des Menschen wie der Dinge den höchsten Genuß des
Daseins erkennt» (Nachlass 1885, KGW VII 3, 34[176]), et fait par conséquent
de l’enquête sur les «Gesetze der Züchtung» (ibid.), le cœur de sa visée. Cette
tâche est le défi que la problématique de la culture lance au philosophe, organisant
le réseau des questions neuves qu’il a la charge d’explorer, articulant l’enquête
généalogique à l’enquête sur les instruments de culture – elle est plus encore la
responsabilité qui pour Nietzsche caractérise en propre le philosophe au sens au-
thentique du terme, «Mensch des Morgens und Übermorgens» ( JGB 212),
homme des «gefährliche Vielleichts» ( JGB 2): «Die Erdregierung des Menschen
im Grossen hat der Mensch selber in die Hand zu nehmen, seine «Allwissenheit»
muss über dem weiteren Schicksal der Cultur mit scharfem Auge wachen»
(MA I 245).