ISIDORIANUM

REVISTA SEMESTRAL
DE ESTUDIOS ECLESIÁSTICOS SUPERIORES

AÑO XXI NÚMERO 41

SEVILLA
2012
 ISIDORIANUM
REVISTA DEL CENTRO DE ESTUDIOS
TEOLÓGICOS DE SEVILLA
Fundada en 1967

Dirección / Editor:
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Extranjero: 45 $ US
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La revista no asume los puntos de vista expuestos por sus colaboradores.
Papel ecológico libre de cloro.
 Sumario / Contents
ARTÍCULOS / ARTICLES

Pablo Antonio Morillo Rey

El papel de la filosofía en los diálogos de Casicíaco.............................. 9

José Joaquín Castellón Martín

Confucio: maestro de moral, filósofo de ética....................................... 39

Fernando Camacho Acosta

La disputa entre algunos escribas y Jesús en el relato de Marcos de
la curación del paralítico (Mc 2,1-12).................................................. 83

María Dolores Ruiz Pérez

«Ríos de agua viva» (Jn 7,38-39)
La fecundidad del espíritu en la vida del creyente según el NT............ 97

Luis Fernando Álvarez González SDB

Condiciones personales para la participación activa en la liturgia
A propósito del nº 55 de Sacramentum Caritatis................................. 121

Antonio Montero Moreno

El coraje de hacer un concilio. Lecciones para el presente................... 133

Francisco José Contreras Peláez

San Juan de Ávila y nosotros.............................................................. 155

David Chillón Raposo

El Nazareno de la Corona y de la Cruz a cuestas de la Parroquia del
Sagrario de la Catedral de Sevilla........................................................ 175

RECENSIONES / BOOK REVIEWS.................................................. 193

ARTÍCULOS
ARTICLES
ISIDORIANUM 41 (2012) 9-37

EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN
LOS DIÁLOGOS DE CASICÍACO

Pablo Antonio Morillo Rey

Centro de Estudios Teológicos -Sevilla

RESUMEN / ABSTRACT

Para comprender íntegramente los diálogos redactados por San

Agustín en la villa de Casicíaco, se hace necesario e imprescindible
entender previamente cómo se relacionan con las obras filosóficas que-
ya anteriormente- había escrito Marco Tulio Cicerón. Así, podemos
apreciar que el Contra Academicos agustiniano constituye una clara
respuesta al Academica ciceroniano, o también el De beata vita al De
finibus y Tusculanae disputationes. Asimismo, su De ordine lo será a la
trilogía de obras que el Arpinate elabora sobre la providencia: De natura
deorum, De divinatione y De fato. Por otra parte, numerosos autores
también señalan sus Soliloquios como un “nuevo diálogo de Casicíaco”,
en donde el maestro de Hipona y la razón establecen una “edificante y
sólida conversación”. Sin embargo, no está pensado para constituir una
respuesta a ningún escrito ciceroniano en concreto.

In order to get a fully comprehension of the dialogues written by St.

Agustin at Casiciaco village, it is necessary and forced to understand
previously how they are related with philosophical writings –made
before- by Marco Tulio Ciceron. In such a way, we are able to see that St.
Agustin´s Contra Academicos is a clear response to Ciceron´s Academica,
as it also happens between De beata vita and De finibus y Tusculanae
disputationes. Similarly, De ordine is an answer to the trylogy about
the providence: De natura deorum, De divinatione and De fato. In the
other hand, several authors consider that Soliloquie are “a new dialogue
from Casiaco”, where the master from Hipona and the Reason starts an
“constructive and solid conversation”. Nevertheless, they are not thought
as any responses to any specific text from Ciceron.

-9-
 Pablo Antonio Morillo Rey

“Pues no alcanzarás a poseer la verdad si no te entregas totalmente

al estudio de la verdad” (c. Acad. III, 2,3).

Sin duda alguna, una de las conversiones que más conmocionaron

e impactaron al orbe católico fue la del maestro africano Agustín de
Tagaste (354-430), inmortalizado por la historia como San Agustín
de Hipona, el “Doctor de la gracia”.

Tras haber sufrido fluidas y fuertes emociones durante su

conversión –acontecida el 1 de Agosto del 386– (“¿Hasta cuándo,
hasta cuándo, ¡mañana!? ¿Por qué no hoy? ¿Por qué no poner fin
a mis torpezas en esta misma hora? Decía estas cosas y lloraba
con amarguísima contrición de mi corazón” (conf. VIII, 12,28-29)),
el joven Agustín sintió la necesidad de un merecido descanso
(otium).

De esta forma, y alejándose del bullicio de la urbe, decide

retirarse a una quinta o villa situada en Casicíaco, en donde podría
encontrar el reposo que, tanto cuerpo como alma, ansiaba. Así,
el pecho del profesor de retórica -debilitado por las tareas de la
cátedra y la humedad del clima milanés- sintió alivio en la atmósfera
campestre y más pura de Casicíaco.

Todo esto se hará realidad gracias a la generosa cortesía de

Verecundo, amigo y compañero suyo de docencia en Milán, a quien
pertenecía dicha quinta y que “providencialmente” ofreció al joven
converso. Así, será en su obra Confesiones1 donde muestre sus más
sinceros agradecimientos por dicho préstamo.

Allí permaneció durante seis o siete meses (desde el 16 ó 17

de Septiembre del año 386). No obstante, no podemos señalar con
exactitud el lugar donde todos estos diálogos filosóficos se llevarían
a cabo. Mientras que unos lo situarán en Casciago (Brianza) –entre

1
“Generosísimamente, sin embargo, nos ofreció, para cuanto tiempo estuviésemos
allí que viviésemos en su finca. Tú, Señor, le retribuirás el día de la retribución de
los justos con la gracia que ya le concediste….¡Oh fiel cumplidor de tus promesas!,
da a Verecundo en pago de la estancia de su quinta
Casicíaco, en la que descansamos en ti de las congojas del siglo, la amenidad de
tu paraíso eternamente verde,….” (conf. IX, 3,5).

- 10 -
 EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN LOS DIÁLOGOS DE CASICÍACO

Milán y Monza– otros lo llevarán aún más lejos, cerca del lago
Como, en la provincia de Varese.

En cuanto a la compañía de la que disfrutaba Agustín, siendo por

tanto estos sus interlocutores en las denominadas conversaciones
filosóficas de Casicíaco, podemos citar los siguientes “personajes”:
Navigio (su hermano), Alipio (su amigo más incondicional),
Lastidiano y Rústico (ambos primos suyos), Trigecio y Licencio (dos
jóvenes estudiantes, siendo el último el hijo de Romaniano –su gran
benefactor de Tagaste–), Adeodato (su hijo, del cual nos comentará
que “era apenas de quince años, y por su ingenio aventajaba a
muchos varones graves y doctos” (conf. IX, 6,14)) y, sobre todo,
Santa Mónica (la madre que tantas lágrimas derramara por su
conversión y, sin la cual –se podría afirmar–, sería casi imposible
conocer al genio de Tagaste).

De esta forma, podemos asegurar que –con la presencia y

participación de la madre en dichas discusiones filosóficas– San
Agustín aparece como un “gran defensor y patrocinador de la
cultura femenina”.

Así, todo este ambiente hará propicio que emerjan ciertos

diálogos o discusiones filosóficas, de las cuales un estenógrafo
se encargaba de tomarlos por escrito. De esta forma, estos van
a versar sobre distintos temas o asuntos, conservándose los que
se mantuvieron en el mes de Noviembre del año 386, abarcando
desde el día 10 hasta el 23 del citado mes, pudiéndose establecer
el siguiente orden:

10 de Noviembre: Primera disputa sobre la duda académica (c.

Acad. I, nº 5-11)

11 de Noviembre: Segunda disputa sobre el mismo tema (c.

Acad. I, nº 11-16)

13 de Noviembre: Diálogo sobre la vida feliz (b. vita nº 7-16)

14 de Noviembre: Continúa la disputa sobre el mismo tema (b.

vita nº 17-22)

- 11 -
 Pablo Antonio Morillo Rey

15 de Noviembre: Se repite el mismo argumento (b. vita nº 23-36)

16 de Noviembre: Disputa sobre el orden (ord. I, nº 6-27)

17 de Noviembre: Continúa la disputa sobre el mismo tema (ord.

I, nº 27-33)

18 y 19 de Noviembre: Se interrumpen los diálogos, pues fueron

días libres.

20 de Noviembre: Prosigue la disputa contra los académicos (c.

Acad. II, nº 10-25)

21 y 22 de Noviembre: Continúa la misma disputa (c. Acad. II, nº

25-30; III, nº 1-7 y 7-45)

23 de Noviembre: Se da por finalizada la discusión sobre el orden

(ord. XI, nº 1-9 y 19-54)

De esta forma, podemos afirmar que la actividad intelectual del

santo obispo fue bastante prolífica durante aquellas “merecidas
vacaciones en Casicíaco” (christianae vitae otium), pues también
hemos de tener en cuenta que todos los participantes en estas
disputas llevaban allí sus inquietudes culturales.

Así, por ejemplo, los jóvenes interlocutores –con otras

aspiraciones– eran conquistados para la filosofía.2

Será así como Licencio pasará de su amor a la poesía por la

pasión de la filosofía, pues la felicidad del hombre consiste en la
búsqueda de la verdad, aunque no la halle.

La filosofía agustiniana –según Julián Marías (1914-2005)3–

tiene dos claras vertientes: por un lado se encuentra Dios y por el

2
“Más bella es la filosofía que Tisbe y Píramo, más que Venus y Cupido y los demás
amores” (ord. I, 8,21)
3
Marías, Julián. Historia de la filosofía. Revista de Occidente, Madrid, 1973,
p. 109.

- 12 -
 EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN LOS DIÁLOGOS DE CASICÍACO

otro el alma, pues el mismo Agustín así lo expresará: “Quiero saber

de Dios y del alma” (sol. I, 2,7). No obstante –continúa Marías– “el
centro de la especulación será Dios, y de ahí su labor metafísica y
teológica. Por otra parte, San Agustín, el hombre de la intimidad y de
la confesión, nos legará la filosofía del espíritu; por último, la relación
de este espíritu que vive en el mundo con Dios lo llevará a la idea de
la “Civitas Dei”, y con ella a la filosofía de la historia. Estas son las
tres grandes aportaciones de San Agustín a la filosofía y a la triple
raíz de su problema”.4

Por todo ello, el ideal de su filosofía será la posesión de Dios,

aunque –bien es cierto– le otorga cierta preferencia al estudio del
alma en cuanto sede de la sabiduría y la virtud, lugar donde se
refleja la verdad a que aspira.

No obstante, aunque su concepción filosófica la toma de los

neoplatónicos, de Cicerón (106-43 a.c) o el mismo Platón (428/427-
347 a.c), en el concepto de la filosofía de estos diálogos de Casicíaco
entran también elementos cristianos, es decir, su plegaria no es
la de un simple neoplatónico, sino, ante todo, la de un penitente
cristiano. Por tanto, son estos elementos los que capacitan tanto a
él como a sus amigos a la investigación de dicha verdad. Así nos
dirá:

“Tengo ahora treinta y tres años y la esperanza de llegar a la sabiduría.

Desprecio todo lo demás y consagro mi vida a buscarla…Me ampara por
una parte la autoridad de Cristo, de quien nadie me apartará…; mas
según puede alcanzar el esfuerzo de mi razón, me devora la impaciencia
de poseer la verdad, no sólo por la fe, sino también por el entendimiento;
y en este punto creo hallar en Platón doctrinas concordes con nuestros
dogmas” (c. Acad. III, 20,43).

De esta forma, podemos afirmar que San Agustín sigue el espíritu

de la filosofía platónica, aunque con nuevos elementos catárticos y
contemplativos traídos por la revelación de Cristo.

Por tanto, serán en los denominados “Diálogos de Casicíaco” el

lugar donde la educación o cultura filosófica obtiene la primacía.

4
Marías, Julián, op. cit., p. 127.

- 13 -
 Pablo Antonio Morillo Rey

Es ésta -la filosofía- una especie de “ciencia superior que a las almas
instruidas con las disciplinas liberales y hermoseadas con la virtud
desposa con la inteligencia o contemplación de la verdad, llegando al
punto de que no temen no sólo a la muerte, sino que incluso poseen
la perfecta dicha” (ord. I, 8,24).

De esta forma, serán la contemplación y la apatheia el ideal de

todo sabio antiguo, conteniéndose ambas en la anterior definición.

No obstante, cuando San Agustín habla de “disciplinas liberales”

se está refiriendo a aquellas artes que, en la Edad Media, reciben
el nombre de trivium y quadrivium. Ambos términos emergieron en
tiempos de los compiladores o enciclopedistas latinos de los siglos
V y VI, aunque ellos tan sólo recogieron la culminación de la edad
helenista5. Son así designados, puesto que son propias de todo
hombre libre, así como lo harán disfrutar de tal condición. Aparecen
ya en la obra de Marciano Capella (s. V) De nuptiis Philologiae
et Mercurii, estableciéndose su canon en siete. Así, tenemos:
gramática, retórica y dialéctica (constituirán más tardíamente el
trivium medieval) y geometría, aritmética, astronomía y música
(quadrivium medieval). Por otro lado, señalar que éstas constituyen
todo el saber de la Edad Media.

Así, podemos afirmar que obras más nobles de la razón -que

es la que nos separa de los brutos y nos asimila a Dios (ord. II,
9,26-28)- son dichas disciplinas o artes liberales (ord. II, 9,35-44).
Su fin es meramente servir de utilidad o de contemplación: “ad
cognitionem rerum contemplationemque” (ord. II, 9,44), puesto que
sirven al alma para elevarse a Dios.

Por otra parte, cuando hablamos de filosofía agustiniana

debemos entender, fundamentalmente, un “proceso vital ordenado a
la formación completa de la personalidad”. Por todo esto, se percibe
un cierto “optimismo” en la concepción filosófica que aparece en
los mencionados “diálogos”. Dicha concepción o visión la habría
tomado San Agustín tanto de los neoplatónicos como del mismo

5
Wagner, David Leslie. The seven liberal arts in the Middle ages. Ann Arbor, Umi,
Michigan, 2007, pp. 25-26.

- 14 -
 EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN LOS DIÁLOGOS DE CASICÍACO

Arpinate, pues como ya bien afirmó: “cultura animae philosophia

est” (Tusc. II, 5,13).

Así, la filosofía sí resulta ser la cultura del alma, puesto que

es ésta la que extirpa los vicios y dispone los ánimos tanto “para
las siembras, como para las posteriores cosechas de frutos
abundantes”.

Igualmente, también podemos considerar a la disciplina

filosófica como la “medicina animae”, es decir, la medicina que
-interiormente- sana al hombre y por la que deberá esforzarse
para lograr su total curación. Es, por tanto, a dicha disciplina a
la que habremos de recurrir para intentar corregir todos nuestros
“descarríos y pecados”, pues como bien apuntó Cicerón: “O vitae
philosophia dux, o virtutis indagatrix, expulsatrixque utiorum” (Tusc.
III, 3,6 y V, 2,5).

Por todo esto, podemos considerar que la finalidad de “la

verdadera y auténtica filosofía será la de enseñar el principio sin
principio de todas las cosas, y la grandeza de la sabiduría que en El
resplandece, y los bienes que sin detrimento suyo se han derivado
para nuestra salvación de allí. A este Dios único, omnipotente, tres
veces poderoso, Padre, Hijo y Espíritu Santo, nos lo dan a conocer
los sagrados misterios, cuya fe sincera e inquebrantable salva a los
pueblos…” (ord. II, 5,16).

De esta forma, ni podemos ni debemos ver a la disciplina filosófica

como aquella que rompe la total conexión con las verdades prácticas
y más elevadas de un orden superior. Así, el mismo San Agustín
distingue en su filosofía entre un principio o punto de partida, un
medio y un fin.

Por otro lado, hemos de señalar que el principio de todo saber

filosófico y racional es el deseo de la felicidad, substrato íntimo
y profundo del ser humano, así lo atestiguará el propio Agustín,
pues: “Comúnmente, todos los filósofos con sus estudios, sus
investigaciones y disputas y acciones buscan la vida dichosa: Haec
una fuit causa philosophandi (He aquí la única causa de la filosofía).
Y en esto los filósofos convienen igualmente con los cristianos” (s.
150, 3,4).

- 15 -
 Pablo Antonio Morillo Rey

Pero, para alcanzar dicha felicidad es fundamental el saber, ya

que constituye una exigencia natural necesaria para el completo
equilibrio espiritual del hombre. Por tanto, el ignorante no puede
llegar a ser feliz ya que “intellectum valde ama”, es decir, la
pasión de conocimiento constituye un estímulo vital para la “vita
beata”(ep. 120, 13).

De esta forma, se ha de concluir que la principal tarea del hombre

–en cuanto ser activo– consiste en buscar la felicidad, ya que al
alcanzarla podrá igualmente llegar hasta la sabiduría, pues ésta es
la ciencia de la vida feliz. Así, ser sabio es sinónimo de ser feliz y, a
su vez, ser feliz consiste en poseer la riqueza y la plenitud de ánimo.

Pero, el hombre no anhela solamente el ser feliz –como ya

apuntábamos anteriormente– sino, ante todo, ser inmortal, ya que
ambas (felicidad e inmortalidad) se atraen. En esto, San Agustín
observa como un cierto instinctus naturalis: “Neque enim omnes
homines naturali instinctu inmortales et beati esse vellemus, nisi
esse possemus. Sed hoc summun bonum praestari hominibus non
potest nisi per Christum” (c. Iul. IV, 19).

Así, dirá Charles Boyer (1884-1980) que, “la aspiración a la

felicidad -que es como la esencia dinámica del alma- exige para su
plena satisfacción una vida sin fin, es presentada como la razón
de nuestra tendencia invencible al ser; para ser feliz hay que ser,
hay que vivir, hay que contemplar con la certeza fundada de que la
contemplación jamás será interrumpida”.6

Ahora bien, para gozar de tal dicha es necesario e imprescindible

el conocimiento de la verdad. Es ésta, por tanto, –la contemplación
de la verdad– el fin que persigue la vita beata, siendo la meta a la
que aspira el pensamiento agustiniano.

Por todo ello, en el comienzo de los Soliloquios, el maestro de

Hipona nos ha dejado esta plegaria: “Iam te solum amo, te solum
sequor, te solum quaero” (sol. I, 1,5).

6
Boyer, Charles. L´ideé de Verité dans la philosophie de Saint Augustin. Ed.
Beauchesne, Paris, 1920, p. 220.

- 16 -
 EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN LOS DIÁLOGOS DE CASICÍACO

He aquí el ideal de toda su filosofía: la posesión de Dios con

todas las fuerzas del espíritu.

Pero, para poder contemplarla (la verdad) es necesario

–‌previamente– buscarla. Así, para buscar algo se ha de poseer
la esperanza de hallar: spes inveniendae veritatis. De esta forma,
uno de los principales esfuerzos del pensador de Casicíaco será el
desembarazar y limpiar el camino de todos los obstáculos que los
escépticos habían arrojado para impedir el avance hacia la verdad.

Por su parte, y conforme a todo esto, Baumgärtner (1855-1933)

dirá que: “San Agustín fue en el mundo antiguo uno de los que con
más ímpetu buscaron la verdad. Pero, ¡cosa extraña!, en el curso de
su evolución, la verdad misma se convirtió para él en un problema. Al
cabo de una dura lucha, y bajo la influencia de la filosofía platónica,
consiguió recobrar la convicción de la posibilidad del conocimiento.
San Agustín tuvo ocasión de apreciar plenamente la dificultad del
problema de la verdad. Vio claro el alcance del mismo como puerta
de acceso a la filosofía, como fundamento de todo filosofar metódico.
Necesario es, ante todo, la convicción de que la verdad puede ser
hallada, porque antes no ha de atreverse nadie a buscarla. Signo
de un espíritu realmente filosófico y crítico es el hecho de que la
obra primeriza de San Agustín vaya dirigida contra el escepticismo,
proponiéndonos establecer los cimientos sobre que descansa todo
conocimiento cierto”.7

Por todo ello, el santo obispo africano pensaba que su principal

esfuerzo consistía en ayudar, en ofrecer un “aparato óptico interior”
para lograr vislumbrar la verdad absoluta, pues: “Mi ocupación es
aquí limpiarme de las vanas y perniciosas opiniones” (c. Acad. II, 3,9).

Pero, retomando nuevamente el tema que nos ocupa, si

estudiamos los diálogos redactados en Casicíaco con toda
profundidad, entonces podemos observar que -fundamentalmente-
será la figura del orador romano Marco Tulio Cicerón la que mayor
influjo y huella deje en él. Así, para comprender correctamente

7
Baumgärtner, Matthias. Los grandes pensadores. San Agustín, Santo Tomás,
Giordano Bruno. Revista de Occidente, Madrid, 1925, Vol. III, pp. 18-19.

- 17 -
 Pablo Antonio Morillo Rey

dichos diálogos, hemos de entender previamente cómo se relacionan

con las obras filosóficas del citado orador, concretamente a seis de
estas: Academica; De finibus; Tusculanae disputationes; De natura
deorum; De divinatione y De fato.

Cada una de estas obras ciceronianas será correspondida con

su respectivo diálogo agustiniano, asunto objeto de explicación del
presente artículo. De esta forma, el Contra Academicos (386) del
maestro de Hipona constituye una clara reacción a los Academica
ciceronianos. Por otro lado, el De beata vita (386) es una clara
respuesta al De finibus y de Tusculanae disputationes. Por último,
el De ordine (386), redactado en la villa de Casicíaco, replica al De
natura deorum, De divinatione y De fato.8

No obstante, el primer diálogo ciceroniano -que tanta influencia

ejerció tanto en él como en los alumnos de Casicíaco- no encuentra
respuesta alguna por parte de Agustín: Nos estamos refiriendo –
obviamente– al Hortensius. Así, éste desempeña un papel pedagógico
con un gran valor propedéutico, ya que el mismo santo atestigua
–al comienzo de su Contra Academicos– su lectura como la única
preparación con la que fueron aleccionados los amigos y discípulos del
maestro hiponense mientras habitaban en la Quinta de Verecundo.

Por otra parte, será su continua y frecuente aparición en los

diálogos de Casicíaco una señal para atestiguar y poner de
manifiesto el papel fundamental que desempeña a lo largo de
dichos diálogos, pues “es gracias a este texto ciceroniano que en él
se despertó el amor por la sabiduría”9, pues como escribirá él mismo
–ocupando ya la sede episcopal– en las Confesiones: “Aquel libro
cambió mis afecciones hasta el punto de que, de repente, me pareció
vil toda vana esperanza, y con increíble ardor de corazón deseaba la
inmortalidad de la sabiduría” (conf. III, 4,7).

Por tanto, podemos afirmar que “la misma obra, que dio inicio
a la propia conversión de Agustín a la verdad, resultó ahora válida

8
Foley, Michael P. “Cicerón, Agustín y las raíces filosóficas de los diálogos de Casi-
cíaco”, en Revista Augustinus, Vol. 54, nº 214-215, 2009, pp. 315-344.
9
Benedicto XVI. “San Agustín”, en Audiencia General, 9-Enero-2008, p. 2.

- 18 -
 EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN LOS DIÁLOGOS DE CASICÍACO

–tanto explícita como implícitamente– para dar en otros inicio a

idéntica conversión”.10

Así, los presentes diálogos agustinianos serán considerados

como las “respuestas con las que el obispo africano refuta al padre
de la oratoria clásica”. Veámoslo.

1. Contra Academicos

El pensamiento filosófico de San Agustín entraña una doble

vertiente, algo que ya se vislumbra en este diálogo de Casicíaco.
Así, por un lado está la tendencia hacia Platón (filosofía), mientras
por otro aparece Cristo (fe): “Mihi certum est nusquam prorsus a
Christi auctoritate discedere; non enim reperio valentiorem” (c. Acad.
III, 9, 20).

De esta forma, lo que deba definir a la filosofía cristiana para

ser tal, será su inclinación hacia el segundo. Así, dicha filosofía
consistirá en explicarlo todo a través del misterio de Cristo, algo
que –sin duda– él lleva a cabo. Por todo lo cual, podemos concluir lo
siguiente: si alguna filosofía debe recibir el calificativo de cristiana
será la suya.

Tanto el Evangelio como el platonismo, constituyen dos líneas

que –sin confundirse ni mezclarse– conducen hacia la verdad
absoluta, a excepción de que el primero la ofrecerá al hombre
revestida de “nuestra carne”, es decir, ajustada a nuestra debilidad
humana.

Es por ello que esta doble vertiente supone el rechazo de toda clase
de escepticismo, corriente ésta contra la cual luchaba abiertamente
tanto la razón como la fe del pensador de Casicíaco, y de la cual el
Contra Academicos constituye un claro ejemplo –diálogo que ofrece
a su bienhechor Romaniano–. No obstante, cuando San Agustín
alude a los académicos pensará –más que en Carnéades (214-129
a.c) o Arcesilao (315-240 a.c)– sobre todo en Cicerón.

10
Testard, Maurice. “Cicero”, en Augustinus-Lexikon, Vol. I, 1994, pp. 916-918.

- 19 -
 Pablo Antonio Morillo Rey

Así, este diálogo- compuesto durante los días 11, 12, 20, 21 y
22 de Noviembre del año 386- constituye una clara esperanza por
hallar la verdad, esperanza que los escépticos “habían debilitado”.
Por ello, nos dirá en el Enchiridion ad Laurentium de fide et spe
et caritate (421): “Con este fin escribí tres volúmenes al principio
de mi conversión, para quitar el estorbo de las objeciones (de los
escépticos) que, como en la puerta misma, me impedían el acceso.
Era forzoso acabar con la desesperanza de hallar la verdad, que
pasará robustecida con los argumentos de los académicos” (ench.
20,7).

Por todo ello, la filosofía agustiniana contempla el mundo al

resplandor de la verdad eterna, que no es otra cual Cristo.

Dichos académicos –cuyos argumentos expone: “Al principio de

mi conversión escribí tres libros acerca de esta materia. Al que pueda
y quiera leerlos, cierto estoy que no le impresionarán los muchos
argumentos de los académicos” (Trin. XV, 12,21)– distinguían entre
la actio y la contemplatio, la teoría y la práctica, puesto que negaban
la posibilidad de todo conocimiento, algo que, sumía en el más
profundo caos la existencia del ser racional. Por todo ello, se verán
forzados a admitir ciertas “verdades provisionales”, otorgando la
primacía a la razón práctica sobre la especulativa.

Tanto para el maestro de Hipona como para la Antigüedad y

Edad Media, era imposible que el pensamiento predominase sobre
la acción, es decir, el logos sobre el ethos.

Por todo ello, podemos y debemos afirmar que este diálogo

aparece como claro alegato para la eliminación de todo posible
obstáculo o impedimento que obstruya el ascenso de la fe.

Así –y como ya apuntamos anteriormente– él desea hallar la

verdad. Para ello, para encontrarla advierte a Romaniano de dos
obstáculos principales: la desesperanza de hallarla alguna vez y la
presunción de que uno la ha hallado (c. Acad. II, 8,21).

De esta forma, mientras que Cicerón en su obra Academica

corrige la segunda apreciación y apoyados en el rechazo de todo
dogmatismo filosófico –Agustín lo hará con la primera en este

- 20 -
 EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN LOS DIÁLOGOS DE CASICÍACO

diálogo, diálogo en el que (junto a todos los redactados en Casicíaco)

se aprecia el peso enorme del “príncipe de la oratoria latina”–.

No obstante, se señala la escuela propuesta por el orador romano

(c. Acad. II, 1,1), como principal responsable de conducir a la
desesperanza de poder encontrar la verdad, algo que deja entrever
una cierta ironía, ya que el Arpinate recomienda esa misma escuela
para poder restablecer la búsqueda de dicha verdad.

Por todo ello, desea -ante todo- desmantelar el pensamiento de

la Nueva Academia, cuyo fundador será Arcesilao. Desea mostrar a
sus discípulos Licencio, Trigecio y Alipio –todos ellos “hechizados”
tanto por los argumentos como los escritos de los académicos– que
los “discípulos de la Nueva Academia no eran tales”, es decir, bajo
este nombre y escuela se esconde algo falaz: lo que enseñaban y
escribían no era –sin embargo– lo que creían secretamente. Por
tanto, se tratan de unos meros “comunicadores esotéricos” que –a
tenor de San Agustín– “ocultan a los más indolentes su parecer y
lo dan a conocer a los más diligentes” (c. Acad. II, 10,24). Es esta
constatación la que nos hará dudar de otras muchas doctrinas
propugnadas por la Academia.

De este modo, se pueden observar distintas contradicciones en

sus enseñanzas, según las cuales nada puede ser conocido. Por otro
lado, tanto la compresión como la percepción son aquí imposibles
(c. Acad. III, 9,18-21 y 13, 22-23) dando origen a la denominada
“doctrina de la probabilidad” (c. Acad. III, 16, 35-36), la cual el
maestro de Hipona capta con total claridad y “con las mayores
destrezas y clarividencia” (“sollertissimus prudentissimeque”) (c.
Acad. III, 16,36). No obstante, elude dar una explicación al empleo
y fomento de estas doctrinas -propugnadas por la Nueva Academia-
por parte de Cicerón.

La única respuesta viable a esta probabilidad, a este “ocultismo”,

sería solamente el peligro de poner a merced de “mentes indignas y
profanas” las doctrinas platónicas, fundamentalmente la distinción
establecida entre lo sensible y lo inteligible (c. Acad. III, 17,37).
Será precisamente el fundador del estoicismo –Zenón de Citio
(333-264 a.c)– una de esas “mentes” a las que se le niegue estas
“sacrosantas doctrinas platónicas” (“platonica illa velut sacrosancta

- 21 -
 Pablo Antonio Morillo Rey

decreta”) (c. Acad. III, 17,38), pues –entre otras cosas– era incapaz
de entender la realidad incorpórea, inteligible, ya que su filosofía se
basaba en un materialismo agresivo, virulento.

De esta forma, hasta los mismos dioses constaran de materia.

Por todo ello, Arcesilao –-para responder a esta teoría– decidirá
encubrir (como ya se advirtió anteriormente) la doctrina platónica.
No obstante, la ocultaría de tal forma que la posteridad sí pudiese
descubrirla (c. Acad. III, 17,38).

Para el filósofo –como para la gente misma– resulta peligroso a

veces dicho materialismo, hacia el cual la mayoría de la población
es proclive. Por tanto, ha de procurar que las “masas” fijen su
pensamiento lejos del contexto espacio-temporal, algo totalmente
contrario a loa académicos (Cicerón, entre otros). Es por esto
que, no todos los hombres pueden comprender ciertas doctrinas,
fundamentalmente la de la incorporeidad (ord. I, 1,2).

Así, el tratamiento que San Agustín les otorgará –tanto a los

académicos como al mismo Arpinate– resulta ser bastante “benévolo”
(los califica de “varones muy prudentes y graves” (c. Acad. II, 10,24)). Sin
embargo, sí será bastante crítico con su carácter esotérico –ocultismo–
del cual se aparta. La enseñanza no debe estar salvaguardada
por cierto “secretismo”, es decir, el santo obispo se declara ser a sí
mismo un escritor anti-esotérico, pues dicho esoterismo resulta ser
“superfluo y contraproducente para el cristiano”.

Otra gran diferencia que los distancia será el acontecimiento

de la encarnación, el auto-rebajamiento de Dios que, adquiriendo
forma humana, permite a las “multitudes carnales regresar a sí
mismas e, incluso sin contiendas de disputas, recuperar la patria”
(c. Acad. III, 19,42).

Por todo ello, el cristiano –al contrario que el académico– sí puede

hallar y exponer la verdad, aunque debe hacerlo con cierta cautela,
con cierta responsabilidad, pues deberá evitar toda sospecha de
invención en la doctrina que predica.

En definitiva, San Agustín muestra en este diálogo una doble

vertiente: por un lado, será bastante crítico con las proclamas de los

- 22 -
 EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN LOS DIÁLOGOS DE CASICÍACO

académicos que socavan y ocultan la verdad, y por otro, se muestra

a favor de sus convicciones acerca del cuidado que debe ponerse al
enseñar la verdad, al mismo tiempo que comparte su comprensión
acerca de la realidad inteligible. Así, señalará a estas como facetas
que ayudarán a nuestra fe cristiana, preparándola y enseñándole el
reino que no es de este mundo (c. Acad. III, 19,42). De esta forma, ya
se puede introducir –de una manera más explícita– la apreciación
sobre la fe.

La refutación escéptica –como apuntamos anteriormente–

consiste en ofrecer una demostración indirecta ab absurdum, la
cual se prolongará en el tiempo con el cogito cartesiano. Así, frente
a la afirmación escéptica del límite e imposibilidad humana para
conocer la verdad –enim fallor, sum (civ. Dei XI, 26) (si me equivoco, si
dudo, entonces existo y, por tanto, mi existencia relativa constituye
una verdad de la que no se puede dudar)– el maestro de Hipona da
por asentado que de la aceptación de mi propia existencia (verdad
relativa a mi ser limitado y contingente) se deduce con facilidad la
aceptación de una verdad absoluta, ilimitada y necesaria como la
divina, fundamento de todas las verdades posibles.

San Agustín –tras realizar su refutación al escepticismo– afirma

con tenacidad la existencia de una verdad absoluta y necesaria
(argumento noológico o de las verdades) como fundamento de
todas las verdades particulares y relativas: “Igualmente, sé que
este nuestro mundo está dispuesto así o por la naturaleza de los
cuerpos o por alguna providencia, y que o siempre existió y ha de
existir o que habiendo comenzado, no acabará nunca; o que no tuvo
principio temporal, pero que tendrá fin; o que comenzó a subsistir y
su permanencia no será perpetua”(c. Acad. III, 10,23).

Pero, ¿es necesaria la posesión de la verdad para ser feliz? Ante

esto, el santo obispo de Hipona no tiene más remedio que defender la
tesis de que la felicidad –a la que todo hombre aspira– sólo se podrá
alcanzar si vivimos conforme a la razón, puesto que “la sabiduría
pertenece a la felicidad y la verdad pertenece a la sabiduría”. De
esta forma, queda anulada la hipótesis ciceroniana que se basaba
en la mera investigación de la verdad –aún sin llegar a alcanzarla–
para conseguir ser feliz. Por todo lo cual, sería totalmente absurdo
y carente de sentido alguno el vivir conforme a la razón si ésta

- 23 -
 Pablo Antonio Morillo Rey

renuncia al verdadero objeto de su actividad: el conocimiento de la

verdad, pues “el sabio tiene percepción de la sabiduría” (c. Acad. III,
14,32).

Pero, será dicha felicidad el objeto de análisis del siguiente

diálogo –mantenido también en la villa de Verecundo–.

2. De beata vita

San Agustín emplea en las Retractaciones estas palabras para

presentarnos dicho diálogo: “Escribí el libro “De la vida feliz”
cuando tenía entre mis manos la redacción de los libros contra los
académicos. Fue su ocasión mi cumpleaños y un triduo de discusión
que tuvimos, como se indica allí. Resultado de nuestra investigación
común es que la vida feliz consiste en el perfecto conocimiento de
Dios. Me desagrada que allí se me fue la lengua en demasías de
alabanza a Manlio Teodoro, aunque docto y cristiano, a quien dediqué
mi libro; y que mencioné muchas veces a la fortuna. También está
escrito que sólo en el alma del sabio en la presente vida está la vida
bienaventurada, sea cual fuere el estado de su cuerpo, siendo así que
el perfecto conocimiento de Dios, el máximo que puede lograr el hombre,
lo reserva el Apóstol para la vida futura, la cual únicamente merece
el nombre de bienaventurada, porque allí el cuerpo, ya incorruptible e
inmortal, se someterá al espíritu sin ninguna molestia ni resistencia.
He visto que en nuestro códice este libro tiene una no pequeña laguna
y mis hermanos lo han copiado tal como está por no tener a mano una
copia íntegra y enmendarla cuando escribí esta versión” (retr. I, 2).

Por lo tanto, el título de esta obra sintetiza las tres conversaciones

filosóficas con las que el “genio de Europa”11 obsequió a la colonia
de Casicíaco tanto el día de su cumpleaños como los dos siguientes:
13, 14 y 15 de Noviembre del año 386, a la vez que la dedica a su
amigo y contemporáneo Flavio Manlio Teodoro (fines del siglo IV y
principios del siglo V), escritor y gramático romano (desempeñó el
cargo de cónsul en el año 399).

11
Przywara, Erich. San Agustín. Perfil humano y religioso. Ed. Cristiandad, Madrid,
1984, pp. 21-24.

- 24 -
 EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN LOS DIÁLOGOS DE CASICÍACO

El diálogo más breve que San Agustín redacta constituye una

respuesta –sin embargo– a los dos “más largos” de Cicerón: De
finibus bonorum et malorum y Tusculanae disputationes.

De esta forma, la segunda obra agustiniana representa el paso

lógico siguiente tras la liberación de la duda (Contra Academicos),
así como una transformación de la descripción ciceroniana de la
felicidad, pues para él (Cicerón) será la filosofía la única encargada
de establecer la investigación de la vida feliz, puesto que: “omnis
auctoritas philosophiae…consistit in beata vita comparanda” (de
finib. 5, 29,86).

Por ello, es “esta guía de la vida” (Tusc. 5, 2,5) una garantía para
el alma que la resguarda de todas las tempestades del infortunio.
Además, dicha filosofía supone el destino hacia la terra firma de la
revelación divina. Por ello, el diálogo comienza alabando a dicha
filosofía, aunque termine aludiendo al contenido religioso (b. vita. 1,5).

No obstante, a diferencia del Arpinate, San Agustín no cree

que la felicidad consista en una mera posesión y disfrute de algún
bien creado y transitorio, sino –al contrario– de un Bien absoluto
y perfecto. Por todo ello, se deduce que la vida feliz sólo se basará
en el perfecto conocimiento de Dios: “In quo libro constitit inter
nos, qui simul quaerebamus, non esse beatam vita nisi perfectam
cognitionem Dei” (retr. I, 2) o “Attingere aliquantum mente Deum,
magna beatitudo est; comprehendere autem omnio impossibile” (s.
117, 3,5).

Pero, para hacer posible dicho conocimiento, para poder entrar

en contacto con lo divino, se hace necesaria e imprescindible la
virtud de la pureza: “sufficit ut attingat, si puris est oculus” (s. 117,
3,5).

Sin embargo, dicha vida feliz no será posible, no será plena en

este “valle de lágrimas”, sino en esperanza, mientras que ese logro
completo (plenitud) -tanto en carne como en espíritu- se reservará
solamente para la “otra vida”.

El diálogo comienza con una definición del hombre como un

compuesto de cuerpo y alma (la resurrección de la carne constituye

- 25 -
 Pablo Antonio Morillo Rey

la plenitud de la beatitud humana), así como del “alimento de

cada uno” (b. vita. 2, 7-8). A esto responden que lo propio de cada
uno será el alimento material, en el caso del cuerpo, e intelectual
(“conocimiento y comprensión de las cosas” (b. vita. 2, 8)) en el alma.

No obstante, el alimento que el maestro de Hipona va a ofrecer

a sus “comensales de Casicíaco” –y con el que estimulará su
apetito– será un coloquio acerca de la felicidad. El “plato” en el que
se va a servir, se compone de una serie de “ingredientes”, todos
ellos tomados del libro V de las Tusculanae disputationes. Así, por
ejemplo, tenemos: “el hombre sabio es siempre feliz” (Tusc. 5, 15,43;
5, 16,48/ b. vita. 2, 14); “su alma es perfecta” (Tusc. 5, 13,37-38/b.
vita. 2, 25); “ni sus necesidades corporales (Tusc. 5, 32,90-36,105/
b. vita. 2,25) ni los caprichos del azar (Tusc. 5, 26,73; 5,37, 106-40,
118/ b. vita. 2,25) socavan la paz de su mente; es fuerte y no teme
la muerte ni el dolor” (Tusc. 5, 6,16; 5, 27,77-79/b. vita. 2,25).

La conclusión obtenida en esta conversación es “apabullante”:

la felicidad consiste en poseer a Dios en la propia alma, pues si no
se aferra a El –que es inmutable, inmortal e inmune– siempre será
desdichada. Así, Dios aparece como “el objeto natural de los más
profundos anhelos humanos”.

Pero, la completa felicidad, la vida feliz plena consiste en que el

alma debe poseer a Dios trino: Dios Padre que representa la medida
suprema (summum modum) que ordena el universo; su Hijo, que
es la verdad, hará posible su conocimiento en el Espíritu de gozo.
De esta forma, el diálogo culminará con un himno ambrosiano a la
Trinidad (b. vita. 4, 35), así como todos sus interlocutores marcharán
tanto con un gran deseo como un enorme gozo de conocer a Dios
por la fe, la esperanza y la caridad (b. vita. 4, 36).

Por todo ello, podemos afirmar que el maestro hiponense no

entiende por sabio (sophos) a aquel que sólo cultiva la filosofía
(la cual, según Cicerón, garantiza la felicidad constante (Tusc. 5,
8,22)), ya que sería un necio y desdichado (b. vita. 4, 35), sino -ante
todo- aquel que conoce y vive conforme a la Verdad.

Para él, la sabiduría –a diferencia del Arpinate que la entendía

como la medicina del alma que sólo uno mismo se puede administrar

- 26 -
 EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN LOS DIÁLOGOS DE CASICÍACO

en esta vida (Tusc. 3, 3,6)– aparece como el alimento que Dios sirve
a nuestras almas (b. vita. 3, 17), tanto en pequeñas porciones (vida
actual) como en porciones más perfectas (vida futura).

Por lo tanto, en este diálogo se ha dejado suficientemente claro

que el conocimiento de la verdad no puede ser buscado con fines
meramente académicos, pues será esta la que nos aportará la
verdadera felicidad, la auténtica beatitud.

Así, resultará ser el sabio el único que –como ya se dijo

anteriormente– puede ser feliz, ya que la sabiduría requiere el
conocimiento de la verdad y –según San Agustín– sería absurdo
calificar de sabio a aquel que no posee conocimiento alguno de
dicha verdad. Es esta la respuesta que el santo obispo da al joven
Licencio en el Contra Academicos, ya que mantenía que dicha
sabiduría no consistía mas que en la búsqueda de la verdad, siendo
la felicidad la que se halle mas bien en la persecución de ésta, la
cual simboliza el logro y la posesión de la misma.

La postura agustiniana -como se señala en De beata vita-

considera infeliz y desdichado a todo aquel “que no posee lo que
ansía poseer” (“qui quod vult non habet”) (b. vita. 2, 10). Por ello, el
hombre que busca la verdad, y sin embargo aún no la ha encontrado
no podrá llamarse verdaderamente feliz.

Dios –la Verdad absoluta– resulta ser la medida universal a la

que todos deben ajustarse, así como asemejarse todas las cosas,
resultando ser tal semejanza el medio más adecuado y propio para
conocerle.

De esta forma, con el debate que se plantea en De beata vita,

estableciendo la relación entre la medida (modus) y Dios, prepara
ya su “tercer y último diálogo” en la villa de Casicíaco: De ordine.

3. De ordine

Antes de comenzar con el análisis de este diálogo agustiniano,

resultará interesante conocer lo que el mismo autor refiere de éste
en su obra Retractaciones:

- 27 -
 Pablo Antonio Morillo Rey

1- “Al mismo tiempo que tenía pendiente la obra contra los académicos
escribí los dos acerca del orden, donde se trata de esta grave cuestión:
si los bienes y los males están comprendidos en el orden de la divina
Providencia. Pero al palpar lo arduo del problema, que difícilmente se
podría hacer asequible a los discípulos, quise exponerles más bien el
orden de los estudios para avezarlos a subir de lo material a lo espiritual.

2- En estos libros me disgusta el haber nombrado tantas veces la fortuna, y

al hablar de los sentidos no haber añadidos corpóreos, y el haber dado
demasiado valor a las artes liberales, siendo así que las desconocen
muchos santos y las conocen algunos que no son santos. Mencioné
también como diosas a las masas, si bien en tono chancero, y llamé vicio
a la admiración, y dije que resplandecieron por su virtud filósofos que
carecían de verdadera piedad.

Merece también censurarse lo que yo, no en nombre de Platón, sino

en el propio, escribí acerca de los dos mundos, el uno sensible y el otro
inteligible, como si el Señor hubiera querido enseñar lo mismo al decir no
“mi reino no es del mundo”, sino “mi reino no es de este mundo”, porque
alguna expresión da motivo para interpretarlo así.

Pero si Cristo se refirió a otro mundo, mejor se puede entender el

futuro, en que habrá cielo nuevo y tierra nueva y se cumplirá lo que
pedimos diciendo: “Venga a nos tu reino”.

Y no es porque Platón errara al poner la existencia de un mundo

inteligible, si atendemos no a la palabra desusada en el lenguaje
eclesiástico, sino a la sustancia de la doctrina. Porque mundo inteligible
llamó a la Razón suprema e inmutable con que Dios creó el universo; y
quien la niega, debe suponer que Dios hizo sin razón todo cuanto hizo y
que, al crear o antes de crear, no supo lo que hacía. Si, pues, había una
Razón, como así es realmente, a ella parece que Platón dio el nombre de
mundo inteligible. Mas yo no hubiera usado este vocablo, de estar mejor
imbuido en el lenguaje de la literatura eclesiástica.

3- No apruebo tampoco lo que después de decir: “Hay que dedicarse con el

máximo esfuerzo a la práctica de las buenas costumbres”, añadí: “Pues
de otro modo Dios no nos podrá oír, y a los que viven bien escuchará muy
fácilmente”. Esto parece indicar que Dios no escucha a los pecadores,
cosa que ciertamente dijo en el Evangelio aquel ciego que no conocía a
Cristo aún y fue iluminado corporalmente por El.

Me parece también exagerada la alabanza tributada al filósofo

Pitágoras, porque el que la oyere o leyere puede pensar que yo no

- 28 -
 EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN LOS DIÁLOGOS DE CASICÍACO

admitía error alguno en la doctrina pitagórica, habiendo muchos y

capitales” (retr. I, 13).

Así, los dos libros acerca del orden fueron fruto de tres
conversaciones mantenidas acerca de la Providencia divina durante
los días 16, 17 y 23 de Noviembre del año 386, libros que nos
desvelan ciertos aspectos del espíritu agustiniano.

En éstos se realiza un primer intento de sondeo de los problemas

del universo, así como se pone de manifiesto un agudo sentimiento
de la naturaleza. Por ello, por este interés acerca de la medida,
hermosura y orden que poseen las criaturas, podemos calificarla
de ontología.

No obstante, el esplendor que manifiesta dicho orden en el

mundo, quedará “oscurecido”, “eclipsado” por el desorden patente
de las cosas humanas. De esta forma, dicha “oscuridad” se hará
presente en el mal, algo que -sin duda- constituye un motivo de
escándalo y de impiedad para muchos hombres.

Por todo ello, se vuelve a acentuar que -tanto la defensa de la

Providencia divina como del orden del mundo- constituyen los dos
grandes pilares sobre los que el presente diálogo se asienta. De esta
forma, incluso el “maravilloso mundo de los insectos” (“subtilique
dimensione vel minutissimorum quorumque animalium membra”)
reclama una providencia (ord. I, 1,2).

Por tanto, el concepto agustiniano del orden constituye la

conexión causal de todos los acontecimientos y fenómenos, puesto
que “es patente a nuestros ojos que nada se hace sin razón” (“nihil
fieri sine causa”) (ord. I, 4,11).

De esta manera, el orden siempre conduce a Dios, tanto por la vía

de la contemplación como de la práctica moral. Él no desea el mal,
aunque sí lo permite –incluso lo somete a cierto orden–. Por tanto,
éste deberá ser perseguido y aborrecido, aunque –a su manera–
puede contribuir tanto al decoro como a la armonía del universo.

Resulta ser así la meditación tanto del mal como sus

consecuencias (sufrimiento, injusticia, etc), la causa de su continua

- 29 -
 Pablo Antonio Morillo Rey

defensa -a lo largo de toda su vida- de Dios, ya sea a través de

sus sermones, ya en su gran obra La Ciudad de Dios (la podemos
calificar de “apología de la Providencia”).

Por ello, este diálogo agustiniano se propone como meta a

alcanzar algo muy difícil: el llegar al conocimiento del todo, de lo que
hace que el todo sea todo, pues así lo manifiesta desde el comienzo
de la obra: “Cenobio, abarcar y comprender el orden de las cosas,
propio de cada una, y entonces ver o explicar verdaderamente el
orden del universo, que encauza y rige a este mundo, es dificilísimo
para los hombres y muy poco frecuente” (ord. I, 1,1).

No obstante, San Agustín acepta “este reto difícil de aprehender”,

pues sabe muy bien que es así la única manera de lograr la finalidad
de esta obra: entender la Providencia.

Se nos presenta así un diálogo entre Cenobio, Agustín, su madre,

Licencio y sus discípulos. A todos ellos, el maestro de Hipona
advierte que, para poder adentrarse en el conocimiento de Dios, se
han de poseer los siguientes aspectos: todo lo regido por la divina
Providencia, cómo Dios todo lo rige con orden, nada se verifica sin
razón, Dios no quiere los males, cómo curar el error de aquéllos que
no creen que todo está regido por el orden, cómo el orden existía
antes del mal, enseñar a los jóvenes los preceptos de la vida y el
orden de la erudición, diferenciar entre lo racional y lo razonable,
cómo la razón inventa todas las artes y por último, cuál es el origen
de la dialéctica y la retórica. De esta forma, el conocimiento que se
desee adquirir sobre Dios será certero y “con orden”.

Dicho diálogo se inicia con una discusión sobre el orden, siendo

Licencio su máximo defensor. Ante ello, San Agustín le reconoce
la existencia de un orden natural, afirmando: “Pero, ¿quién es tan
ciego que vacile en atribuir al divino poder y disposición el orden
racional de los movimientos de los cuerpos, tan fuera del alcance
y posibilidad de la voluntad humana…como si por atender a las
fruslerías de la opinión humana osáramos substraer de la dirección
de la majestad inefable de Dios el orden maravilloso que se aplaude
y admira en todo el universo, sin tener el hombre en ello arte ni
parte?” (ord. I, 1,2), o “¿Quién negará, ¡oh, Dios grande!, que todo lo
administras con orden?” (ord. I, 5,14).

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 EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN LOS DIÁLOGOS DE CASICÍACO

Pero, en el transcurso de dicha conversación, el joven Licencio

evita sagazmente un peldaño defectuoso en la defensa estoica de la
Providencia, repetido en De natura deorum (ord. I, 5,12); pero por su
ignorancia del De fato (ord. I, 5,14) y del De divinatione (ord. I, 6,15)
-desconocimiento que el obispo de Hipona lo señala de forma indirecta
(ord. I, 6,15)- revela finalmente una comprensión ingenua del orden.

No obstante, dicho desconocimiento no le impide el poder

alcanzar la idea central de que el todo está contenido en el orden
(ord. I, 7,19), ni aún menos el poder defender de las cuestiones
formuladas por Trigecio la definición que él mismo había dado
sobre la cuestión del orden.

Así, “el orden lo comprende todo” (ord. I, 3,6). Sin embargo, “Dios
no ama el mal, aunque pertenece al orden” (ord. I, 3,7), pues “…Dios
es justo…porque da a cada uno lo suyo. ¿y qué distribución cabe
donde no hay distinción?” (ord. I, 7,19).

De esta forma, podemos apreciar que este santo obispo nos

habla de un cierto “orden extendido” en el que también se incluye
–a pesar de la disconformidad divina– el problema del mal, es decir,
su presencia se hace patente en la naturaleza tanto del hombre
como de las cosas mismas, pues ésta es imperfecta.

Puesto que Dios es incapaz de dar mal –sólo da bien– su

“distribución” dependerá de dar más o menos (o incluso no dar)
bien. Teniendo en cuenta que “Dios otorga todo lo que se le pide”,
resultará ser el mal producto del libre albedrío de la persona. Por
todo ello, se puede deducir que dicho mal no posee una entidad
propia, no es nada, pues –metafísicamente hablando– no existe, si
lo comparamos con la idea de orden natural tomista.

Por tanto, mientras que uno (San Agustín) se refiere a la

“naturaleza de cada hombre existencial”, el otro (Santo Tomás de
Aquino) lo hará a la “naturaleza esencial del ser humano”.

En su respuesta al origen del mal, el maestro de Hipona cree

que éste no se debe al orden, ya que Dios es justo y no puede
amarlo. Por ello, se deduce que nació fuera del orden, siendo su
sometimiento a éste el que dio lugar a su origen.

- 31 -
 Pablo Antonio Morillo Rey

Sin embargo, hay ciertas cuestiones que llevan al hombre a

plantearse el no estar regidos por el “orden de la Providencia”: cómo
Dios, no siendo el autor del mal y siendo omnipotente, permite
que se cometan tantos males; si no tenía necesidad del mundo,
entonces por qué lo creó, etc.

He aquí una serie de problemas que el hombre desea conocer,

aunque para ello le hará falta la dialéctica (ord. II, 13,38), las artes
liberales (ord. II, 16,44), pues algunos –tenidos por piadosos y
buenos– también recurrirán a la poesía para cantar sus lamentos.
Ante ello, el autor de De ordine propone un doble camino: el de la
razón (ord. II, 5,16) y la autoridad. Mientras en aquélla se alude a la
filosofía, que es la que promete la razón, así como la enseñanza del
principio de todas las cosas, en ésta se muestra la grandeza de la
sabiduría, ya que “enseña cuán gran cosa es que Dios haya querido
asumir nuestro cuerpo para redimirnos” (ord. II, 5,16).

Pero, a su vez, hemos de distinguir entre razón y racionalidad (ord.

II, 11,30), pues ésta aparece como lo que se usa o puede usar la razón,
mientras que lo razonable será lo que está dicho o hecho conforme
a la razón. Gracias a ésta el hombre puede conocerse a sí mismo, ya
que –al vivir de los sentidos– se impide su propio conocimiento.

De todo esto, resulta que hay tres géneros de cosas en que se

muestra la razón: a) las acciones relacionadas con un fin (no hacer
nada de forma temeraria); b) la palabra (enseñar con la verdad) y
c) el deleite (contemplar). De esta forma, será también la que dé
lugar a las diversas formas de emisión del lenguaje y, por ende, de
nuestra escritura.

Es por ello que el sabio –en cuya alma se imprime la ley de

Dios– sabe vivir mucho mejor que ningún otro, incrementándose
ésta cuanto más perfectamente contemplen con la inteligencia y
guarden con su vida la ley divina.

Será por ello que a los jóvenes que deseen dedicarse al estudio
de dicha sabiduría les recomiende abstenerse de los placeres de
la mesa, del cuidado excesivo de su cuerpo, de la afición de los
espectáculos, de la pesadez del sueño, de la murmuración, el amor
al dinero (supone la ruina de toda esperanza) y del mal (ord. I. 8,25).

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 EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN LOS DIÁLOGOS DE CASICÍACO

Sin embargo, en su vida deberá observar siempre el orden y la

armonía, así como el servir siempre a Dios (ord. I, 8,25).

Por tanto, para San Agustín resulta muy difícil el poder alcanzar
el conocimiento tanto del orden (el hombre emplea el método de
la “docta ignorancia” para entenderlo (ord. II, 18,47)) como el de la
Divina Providencia –pilares sobre los que se sustenta la obra– sin
estar suficientemente instruido, pues no es fácil contar con algún
oyente digno y preparado para tan divinas cosas (ord. II, 17,45-46).
Así, el problema concerniente al conocimiento de Dios es propio
de los doctos, y no de los aprendices –llos estudian el referente al
alma– (ord. II, 18,47).

4. Solliloquia

De entre los diálogos de Casicíaco, destaca también este de los

Soliloquios, tanto por su intensa vibración religiosa como filosófica.
Fueron compuestos cuando San Agustín contaba con treinta y
tres años (“ya tengo treinta y tres años, y hace unos catorce que
dejé de desearlas” (sol. I, 10,17)) a finales del año 386 o –quizás–
a principios del año siguiente, otorgándole una forma dialogada,
siendo sus interlocutores la razón y el mismo maestro de Hipona.

En el presente diálogo, se anticipan muchos de los aspectos

expuestos en las Confesiones (400): introspección y examen de
conciencia, purificación de la memoria y ahondamiento en esta
hasta encontrar el eco o la voz del maestro interior. Es por esto que
resulta evidente que las redactó cuando acababa de convertirse al
cristianismo tras haber vivido una vida “licenciosa” y volcada en la
búsqueda del placer corporal, es decir, en esta obra Agustín nos
formula su propia experiencia de conversión.

Por todo ello, este diálogo agustiniano de pocas páginas (dos

libros y treinta y cinco capítulos) posee un hondo carácter metafísico
y –sobre todo– psicológico (pues en éste se formula el denominado
“principio de la interioridad” como camino de búsqueda). Por tanto,
su carácter es –ante todo– pedagógico, ya que es en este diálogo
donde se exponen todos aquellos problemas básicos que cualquier
profesor de filosofía deseara aclarar a sus alumnos: inmortalidad

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 Pablo Antonio Morillo Rey

del alma, etc. De hecho, podemos tildar su estancia en dicha villa

como “la dedicación plena al estudio y formación de sus discípulos”.

Asimismo, todo esto no resulta extraño si tenemos en cuenta

que él era “un profesional de la educación” (recordemos que ejerció
como profesor de retórica, gramática y literatura).

No obstante, este “afán académico” estaba condicionado por

su interés hacia la sabiduría humana, es decir, la filosofía –cuyas
fórmulas quedan marcadas por las ideas platónicas o neoplatónicas–
(aunque el espíritu es profunda y limpiamente cristiano).

Por otro lado, ya había encontrado el mejor motivo para buscar

apasionadamente y ver cara a cara la Verdad, sabiendo que ésta es
Alguien, no algo. Es por esto que la constante del presente diálogo
será el intento de llegar a alcanzar el conocimiento de la Verdad
Suprema.

Pero también, los objetivos fundamentales de ésta quedan

perfectamente enmarcados: conocer a Dios y al alma, pues: “¿Qué
quieres, pues, saber?...Deseo conocer a Dios y al alma. ¿Nada más?
Nada más” (sol. I, 27). Así, este doble conocimiento (Julián Marías
ya los señalará como los dos grandes bloques donde se asienta todo
su sistema filosófico12) lo fundamenta San Agustín en la razón: el
sujeto que conoce, porque es el alma la que posee esta facultad. De
esta forma, ambos se complementan, existe una estrecha conexión.

Puesto que Dios se sitúa en el alma –lugar donde se revela– el

camino de su búsqueda es un camino de “búsqueda del alma” que
significa replegarse sobre sí mismo. Así, se hace evidente que el
hombre que no se adentra o busca a sí mismo, no puede encontrar
a Dios porque es la misma estructura del hombre interior la que
lo posibilita; el hombre -hecho a imagen de su Creador- puede
buscarle, amarle y conocerle. Al establecer dicho conocimiento
asienta también un argumento principal y fundamental: la
demostración de la inmortalidad del alma humana.

12
Marías, Julián, op. cit., p. 109.

- 34 -
 EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN LOS DIÁLOGOS DE CASICÍACO

Es por todo ello que podemos calificar a estos libros (Soliloquios)

como los “más religiosos escritos en Casicíaco”, pues de ello dará
buena fe la admirable y extraordinaria oración con la que se inicia
(sol. I, 2-6).

En definitiva, esta obra constituye una “variación sin precedentes

sobre el bien establecido género del diálogo filosófico”.

CONCLUSIÓN

Una vez que hemos estudiado y analizado estos diálogos de

Casicíaco, podemos afirmar que aquí se pone de manifiesto –más
que un neoplatonismo incipiente– una respuesta cristiana a la
filosofía clásica latina, fundamentalmente a la ciceroniana. No
obstante, no se puede negar la enorme importancia que Plotino
ejerce en el pensamiento agustiniano.

Pero, como ya se dijo, el maestro de Hipona siente un enorme

respeto por el Arpinate, pues se encuentra entre “los varones más
doctos” (c. Acad. III, 14,31), pues, “es cierto que en tiempos de
San Agustín, Cicerón era el maestro por excelencia”13, “el maestro
indiscutible”14. Así, una señal inequívoca de dicho respeto vendrá
marcada por las múltiples formas en las que uno imita al otro, que
abarcan desde la reproducción de sus técnicas hasta la respuesta
constante a sus diálogos. De esta forma, y apoyado en todo
esto, el francés Marrou (1904-1977) afirma la “poca originalidad
agustiniana”.15

Mientras que Cicerón coloca a la religión al servicio de la ciudad,

pues la pérdida de ésta supondrá serias consecuencias tanto
políticas como sociales, más que cualquier posible insulto a los
dioses (Nat. 1, 1,1), Agustín deseará promover dicha religión al
servicio de Dios.

13
Marrou, Henri Irenée. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Ed. E. de
Boccard, Paris, 1958, Iª parte, c. III, I, 48.
14
Oroz Reta, José. La retórica en los sermones de San Agustín. Ed. Augustinus,
Madrid, 1963, p. 23.
15
Marrou, Henri Irénée, op. cit, p. 510.

- 35 -
 Pablo Antonio Morillo Rey

Y mientras el Arpinate desea evitar dos graves peligros que

amenazan seriamente el buen funcionamiento de la república –a
saber: despreciar abiertamente a los dioses y creer en supersticiones
(Div. 1, 4,7)– el santo obispo hará lo mismo respecto a dos grandes
amenazas que atentan contra la auténtica piedad, la opinión de
que Dios no puede vencer el mal y que El lo causa (de ord. I, 1,1).

Por otro lado, lo mismo que el orador romano –con el empleo de

las historias de Catón– se ganó la fama de ser el nuevo Catón (95-
46 a.c), el maestro de Tagaste –con su transformación del diálogo
ciceroniano– se convertirá en el nuevo Cicerón. Así, autores como
Blanco García afirmarán –sin duda alguna–, que “San Agustín es el
Cicerón cristiano en el apogeo de la patrística”.16

Pero, también al igual que aquél empleó la oratoria para

introducir en la república la filosofía, éste la usará para adentrar el
cristianismo en el Imperio. Y así como Cicerón fue aclamado como
el salvador de Roma, San Agustín también lo será como “el nuevo
constructor de la nueva fe” (“antiquae rursum fidei”).17

Por otro lado, lo que significa Marco Tulio cuando la república

romana llega a su ocaso, lo es Agustín en el crepúsculo del Imperio.
Así, podemos ver entre ambos un notable punto de contacto acerca
de la idea de la divinidad, si comparamos De natura deorum 11, 19 y
ss. con Confesiones VII, 1 y ss. En ambos pasajes aparece una clara
afirmación de la omnipresencia divina sobre todo lo creado. Otra
coincidencia entre ambos, sería que, mientras el Arpinate mantiene
sus diálogos casi siempre en su villa Tusculana (contaba con dos
gimnasios: uno llamado el “Académico”, en honor de Platón, y otro
el “Liceo”, en honor de Aristóteles), el maestro de Hipona los situará
en la villa de Casicíaco.

No obstante, que el hiponense imite al Arpinate no significa que

lo “remede”. Así, hemos de recordar el “carácter revolucionario” de

16
Blanco García, Vicente. La lengua latina en las obras de San Agustín. Secretaria-
do de Publicaciones de la Universidad de Zaragoza, Zaragoza, 1959, p. 35.
17
San Jerónimo. Epístolas. Ed. BAC, Madrid, 1995, Vol. II, ep. 141.

- 36 -
 EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN LOS DIÁLOGOS DE CASICÍACO

éste18, algo exagerado para otros19. Además, mientras el sistema

ciceroniano tan sólo persigue el “vano aplauso del foro”, el
agustiniano aplicará una óptica totalmente distinta: elaborar su
filosofía con la única pretensión de ayudar a los demás a encontrar
la Verdad, la verdadera sabiduría que habita en la interioridad
humana: “In interiore homine habitat veritas” (vera rel. 39, 72).

En definitiva, podemos concluir afirmando que, dieciocho siglos

después de su muerte, la palabra de San Agustín sigue estando
viva y vigente, así como su obra constituye el mejor testimonio de
una vida que se realizó a través de la palabra, por y para Dios, por
y para que el hombre entendiera la palabra de Dios: “Entiendo para
creer, y creo para entender” (s. 43, 9)

18
Marrou, Henri Irénée. op. cit, pp. 519-521.
19
Oroz Reta, José. op. cit, p. 133.

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ISIDORIANUM 41 (2012) 39-82

CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL,

FILÓSOFO DE ÉTICA

José Joaquín Castellón Martín

Centro de Estudios Teológicos – Sevilla

RESUMEN / ABSTRACT

Confucio no sólo es el filósofo más conocido de la cultura China,

sino que es, en cierto modo, el padre de su filosofía. Las Analectas
de Confucio es el texto en el que la filosofía confuciana se expone con
mayor claridad y concisión, la claridad de la narración y la concisión
del lenguaje de máximas morales. Una perspectiva fecunda de análisis
puede ser leerlas desde la Ética a Nicómaco y, en general, desde la
perspectiva de los filósofos griegos fundadores de la filosofía en nuestra
cultura.

Confucius is not only the most famous Chinese philosopher but he is –to
some extent- the father of Chinese Philosophy. The Confucius text named
Analectas is the work where the Confucian philosophy is expressed with
the highest levels of clarity and specificity in terms of its narrative and
the language of moral principles. A fruitful perspective for its analysis
is to read them from the Ethics to Nicomaco and –in general- since
the perspective given by Greek philosophers who are the founders of
philosophy in our cultures.

No hace mucho que cayó en mis manos un precioso libro sobre

China. Es un magnífico documento de antropología cultural sobre
la china del siglo XVII. Su autor es el Padre Adriano de las Cortes,
un jesuita que, por azares del destino y de las tormentas, fue a

- 39 -
 José Joaquín Castellón Martín

naufragar en las costas del este de Macao, que tendría que haber
sido su destino; tomado por espía, sufrió un largo peregrinar de
cárceles y penalidades por todo el sur del antiguo imperio Mandarín1.

Esa fue su desgracia; pero su habilidad consistió en escribir un

cuaderno de viajes donde despliega una capacidad de observación y
de objetividad admirables. Hasta en las interpretaciones inexactas
es luminoso, porque es consciente de que deja de observar y
que puede estar errando en el juicio. Los ropajes, la comida, la
agricultura, la administración, el aparato judicial, las costumbres,
el genio y el carácter de los chinos de hace ya cerca de 400 años
están reflejados con inusitada viveza y plasticidad. Por entonces,
la realidad de china despertaba un profundo interés. Exactamente
igual que ahora. Por entonces, la cultura y la realidad china se
resistían a unas interpretaciones que a veces exageraban lo extremo
y distinto, y otras intentaban reducir a nuestros parámetros
culturales una forma diversa de comprender el mundo y de vivir la
existencia, exactamente igual que ahora.

China despierta interés. Y es natural que lo despierte. En

algunos se despierta el interés por conquistar económicamente
aquellos pueblos y tierras. En otros, en la comunidad cristiana,
debe despertarlo porque China es el principal reto misionero para
el presente siglo. Y digo “debe” porque la Iglesia Española anda tan
ensimismada en disputas internas impostadas y en enfrentamientos
ideológicos trasnochados, que a veces parece que ha perdido
el impulso y el talante evangelizador. No es un mal de sólo de la
Iglesia, sino de toda España. Lejos quedaron los tiempos en que
“ser español era tener corazón de descubridor, fantasía de pícaro
o quijote, sentido de orgullo, lengua de diplomático, fe de teólogo,
exaltación de místico y alma de misionero”2. A fuerza de quejarnos
de los tiempos que vivimos, hemos perdido la alegría del evangelio.
La autocompasión mata toda energía vital y evangelizadora. Y sin
evangelización no hay verdadera experiencia de Iglesia, porque la
Iglesia nace para evangelizar.

1
P. Adriano de las Cortes (S.I.): Viaje de la China, Alianza Universidad, Madrid,
1991. Agradezco a mi buen amigo el P. Rafael Zambrano Pulet su amable regalo.
2
Beatriz Moncó Rebollo, Estudio preliminar de “Viaje de la China”, ibid, p. 23.

- 40 -
 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

Toda verdadera evangelización, que no quiera caer en la

dialéctica de la dominación o del adoctrinamiento, ha de comenzar
por una humilde y sencilla encarnación en la realidad en la
que se va a proclamar el evangelio. Esa encarnación ha de ser
social y afectiva, pero también intelectual. La cultura china sigue
viendo la religión cristiana como una fe de extranjeros. Algunos
chinos cristianos sienten que abandonan parte de su cultura
para creer en Cristo. Este es, por supuesto, un sentimiento
poco “católico”. La catolicidad de la fe consiste precisamente en
que puede expresarse auténticamente en toda cultura; y que lo
auténticamente humano de toda la cultura tiene una resonancia
evangélica que hace que la fe cristiana pueda ser calificada por
toda persona como lo más auténtico de sí misma. Por eso, en el
proceso de evangelización, el acercamiento a la filosofía china es
una auténtica necesidad.

El maestro de todos los filósofos chinos es Confucio. Es cierto

que muchos filósofos se distanciaron de sus enseñanzas; incluso
en la antigüedad clásica (Laozi, Zhuangzi o Mozi, por ejemplo). Pero
por su importancia en la cultura china y por la hondura de su
pensamiento ético, no se le puede considerar como uno más de los
filósofos chinos, sino como padre de la filosofía china. El parangón
en occidente sería, en parte, Sócrates. Pero mientras que Sócrates
marcó una reorientación intelectual de un pensamiento filosófico
que ya se había iniciado una generación antes, y será seguido por
sus propios discípulos, quienes marcarán los temas concretos de la
reflexión filosófica, Confucio es el iniciador de la reflexión filosófica
china, y, además, quien marca los temas fundamentales sobre
los que los intelectuales habrán de reflexionar. Las propuestas
confucianas de reflexión filosófica fueron, durante más de veintidós
siglos, los temas sobre los que había que discutir y que había que
reformular.

Hay que tener muy en cuenta, que la importancia de Confucio

en la cultura china va más allá de lo estrictamente filosófico,
tal como entendemos ese término en Europa. Como apunta la
obra actual con más avales sobre el pensamiento chino en su
conjunto: Más que un hombre o un pensador, incluso más que
una escuela de pensamiento, Confucio representa un auténtico
fenómeno cultural que se confunde con el destino de toda la

- 41 -
 José Joaquín Castellón Martín

civilización china3. Gran parte de las obras filosóficas posteriores

consistieron en comentarios a las obras de las que Confucio es
autor, o las que él recopiló y propuso como textos básicos de la
sabiduría de los antiguos4. Si se puede hacer una comparación
con la filosofía de la Grecia clásica, también –en el horizonte
cultural me refiero—se puede hacer con la tradición bíblica.
Durante siglos y siglos los clásicos confucianos5, especialmente
las Analectas de Confucio, fueron asumidos por todos los chinos
como los libros de orientación moral y existencial por excelencia6.
El estilo de Las Analectas es el de pequeños diálogos de los que
se pueden entresacar máximas cortas para dirigir la conducta.
De muchas de ellas se podrían encontrar paralelos en los libros
sapienciales de la Biblia. Los hechos, la vida y las máximas de
Confucio han pasado al acervo cultural chino como horizonte del
sentido humano de la vida. Aun hoy, Las Analectas de Confucio
es un texto básico en la enseñanza secundaria china; todos los
adolescentes chinos leen, estudian y memorizan máximas de este
libro7. Por tanto escoger Las Analectas de Confucio (论语，lunyu,
tal como se escribe y se pronuncia en chino) para acercarse a la
filosofía china tiene muchos elementos a su favor para que sea una
buena elección. Es, además, el primer libro en el que “se manifiesta
por vez primera en la historia de China la voz de alguien que hable en
su propio nombre, en primera persona, adquiriendo así la dimensión
de un auténtico autor”8.

3
Anne Cheng, Historia del pensamiento chino, Ed. Bellaterra, Barcelona, 2002, p.55.
4
Por ejemplo uno de los filósofos más luminosos de la tradición taoísta, Wang Bi,
siguió este método de reflexión hermenéutica (cfr. Anne-Heléné Suárez Girard,
prólogo la libro Tao Te King, de Lao Zi, Ed. Siruela, Madrid, 2007, 19).
5
Los cuatro clásicos confucianos comprenden: El libro del Gran Estudio, La in-
variabilidad del Justo Medio, Las Analectas de Confucio y el libro de Mencio (el
discípulo más fiel de Confucio).
6
En la novela más famosa y leída de toda la literatura china desde que vio la luz en
el siglo XVIII, Sueño de las mansiones rojas, cuya temática se centra en intrigas
amatorias y enredos sociales y afectivos, los personajes hacen marcada referen-
cia a estos cuatro libros y a las Analectas en particular (Cfr. Cao Xueqin y Cao E,
Sueño de las mansiones rojas, Ediciones en lenguas extranjeras, Beijing, 1991).
7
Los dos filósofos obligatorios en el bachillerato chino son Marx y Confucio. De tal
manera que ya hoy el horizonte cultural chino no es tan distante del occidental.
Entre otras muchas razones, porque la utopía marxista es, grosso modo, la secu-
larización política de la expectación mesiánica del judaísmo.
8
Anne Cheng, Historia del pensamiento chino,o.c., p.57.

- 42 -
 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

Las Analectas de Confucio no es un libro sistemático, sino una

recopilación en 20 capítulos de retazos de conversaciones del
Maestro Kong con sus discípulos9. Estas conversaciones no fueron
redactadas por Confucio. Tampoco guardan un orden sistemático,
ni siquiera tienen todas como protagonista al propio Confucio,
muchos son conversaciones o reflexiones de sus discípulos. Incluso
hay contradicciones entre algunas de las reflexiones, o al menos
así puede parecer a una mirada objetiva. Las Analectas no son
expresión del pensamiento de un autor, sino la expresión de toda
una corriente de pensamiento que ha marcado a la cultura china
desde hace 2250 años. La pretensión de asumir este pensamiento
en un esquema sistemático, puede resultar un método que, en
cierta medida, haga perder la riqueza y la vitalidad que tienen. Pero
de alguna manera hemos de acercarnos a él para poder asumirlo.
Tendríamos que buscar una perspectiva de análisis que sin forzar
los textos, nos los acerquen a un horizonte intelectual significativo.

El pensamiento de Confucio no tiene una estructura evidente. Sus

pequeñas reflexiones, a veces condensadas en una sucinta frase,
tienen tantas interpretaciones o matices como personas las leen,
como situaciones a las que pueden aplicarse. Las aproximaciones
demasiado “interpretativas” del pensamiento del padre de la
filosofía china, caerán en el error de reinventar a Confucio, cuando
su virtualidad más importante está en su amplitud de miras. Pero
esto no impide que podamos acercarnos a su pensamiento con
cierto sistema.

¿Cuál sería esa perspectiva a utilizar? A veces se ha utilizado la

perspectiva de la moral de perfil evangélico o de inspiración cristiana.
Verdaderamente las similitudes de la moral confuciana con las
propuesta moral del cristianismo, sobre todo, desde la perspectiva
de la ley natural –no desde la perspectiva de la ley de libertad que
conlleva la llamada específica de Dios a una persona concreta10–
son más que notables. No en vano los jesuitas que trabajaron en la

9
El nombre de Confucio viene de latinizar 孔夫子，Kong Fuzi, que significa “el
Maestro Kong”.
10
Usamos la distinción entre ley natural y ley de caridad, propia del ámbito de la
gracia y la vida específicamente cristiana, que propone Santo Tomás en la Suma
Teológica, I-II q.107 a.1.

- 43 -
 José Joaquín Castellón Martín

evangelización de China en el siglo XVII pidieron un reconocimiento

eclesial de Confucio para favorecer la identificación del pueblo
chino con la fe cristiana y hacer posible su evangelización11. Pero
estas perspectivas no nos permitirían entrever la dimensión ético-
filosófica del pensamiento confuciano. Lo describiríamos como
un moralista eximio, con raíces religiosas –descripción no exenta
de verdad–, y dejaríamos en la oscuridad el imponente esfuerzo
filosófico y teórico que las intuiciones de Confucio comportan.

El papel de Confucio en la filosofía china es parangonable al de

Sócrates, Platón y Aristóteles en la filosofía occidental. El papel que
Las Analectas de Confucio han tenido en China es, aunque sea de
lejos, parangonable al que la Ética a Nicómaco de Aristóteles ha
tenido en Europa. También esta obra, por la propia autoridad del
estagirita o vía Santo Tomás, ha sido una de las más influyentes
en el pensamiento ético de occidente. Puede resultar ilustrativa la
lectura de la ética de Confucio desde la ética de Aristóteles. Es lo que
vamos a proponer en esta reflexión. No se pretende defender una
equivalencia. Son dos autores muy distintos, tanto en sus formas
y como en su contenido. Pero sus reflexiones tienen coincidencias,

11
Los jesuitas del siglo XVII que misionaron en el sub-continente, “una vez versa-
dos en la lengua y ya conocedores de la obra y méritos de Confucio; admirados de
su sorprendente y profunda sabiduría, de sus enseñanzas tan morales y perfectas
y al darse cuenta de que, gracias a él, que había recogido en sus libres los docu-
mentos más antiguos de la historia del Mundo, la civilización china podía conside-
rarse como la primera no solamente en origen, sino en perfección; en fin, ante la
alta razón y sentido eminentemente moral que presidía la obra del gran Maestro,
propusieron al Papa de Roma que le incluyese entre los Santos de la iglesia. No fue-
ron escuchados, claro; pero el gesto fue generoso y noble” (Juan Bautista Bergua,
en el prólogo a Los cuatro libros de Confucio, Ediciones Ibéricas, Madrid, 2010,
p.12). Justo al contrario, en 1645 Roma advierte a los jesuitas de no condescen-
der con el culto a Confucio (cfr. Jean Lacouture, Jesuitas 1, los conquistadores,
Ed. Paidós, Barcelona, 2006, p.603). Ciertamente, el afán por evangelizar de los
jesuitas se veía enfrentado con el interés de los maestros confucianos de asimilar
al confucianismo a aquellos religiosos extranjeros. Los maestros confucianos no
daban crédito a que aquellos personajes tan cultos pretendieran la sustitución
de su tradición ancestral por la religión de un pueblo extranjero, calificando esa
pretensión de estupidez increíble (Lacouture, o.c. p 340). La canonización de
Confucio hubiera estado preñada de posibilidades evangelizadoras, también de
posibles confusiones religiosas. De todas maneras, tuvo que ser muy interesante
la confrontación ideológica entre los exponentes más preclaros de dos culturas
tan distintas y elaboradas.

- 44 -
 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

en algunos casos, notables. Quizás porque ambos parten de una

mirada realista y humanista a la sociedad. La comparación nos irá
haciendo ver los acentos propios de Confucio desde unas categorías
que entendemos como propias; sus diferencias nos harán ver que
esas mismas categorías no son absolutas y caben otras formas de
pensar. Esta comparación también podría hacerse con la moral
bíblica; la moral de Confucio está más cerca de la Biblia que la
de Aristóteles, pero no pretendo hacer una lectura moral sino
ética del pensamiento confuciano. Además, esta perspectiva nos
servirá para señalar elementos coincidentes de la ética clásica de
oriente y de occidente; podría así iluminar la configuración ética
de un mundo cada vez más interconectado, cada vez más uno. Por
eso vamos a acercarnos al pensamiento de Confucio teniendo en
cuenta el contrapunto de la ética aristotélica, reflexión coetánea12,
en un sentido amplio.

Los centros de interés que van a guiar nuestra lectura de las

Analectas de Confucio serán los siguientes:

1.- Vivir y pensar moralmente.

2.- Felicidad y virtud humana: el ren (仁).
3.- El bien común y el buen gobierno.
4.- Sabiduría pedagógica confuciana.
5.- El fundamento religioso de la moral.

Cada uno de ellos tiene, como en la lectura de cualquier clásico,

importantes resonancias en nuestra situación social y filosófica.
Pero en un clásico tan distante encontraremos la objetividad de la
perspectiva y del contraste, y una ingenuidad en la mirada, que ya
es impracticable con los nuestros, de tan resabidos, reutilizados y
usados para la propia argumentación. Esto no significa que en todo
tengamos que darle la razón a Confucio. Ciertamente sus máximas
rebosan de sensatez y sentido común. Y en su misma perspectiva
de orientación moral básica de la vida tiende al consenso más que
a los radicalismos. Sus aportaciones nos darán que pensar, quizás
para adquirir esa sensatez y sentido común, y esa orientación moral

12
La vida de Confucio se prolonga, aceptando las fechas tradicionales, desde el 551
al 479 a.C.; y la de Aristóteles desde el 384 al 322 a.C.

- 45 -
 José Joaquín Castellón Martín

básica tan necesaria en nuestra situación cultural hipercrítica y con

gusto por la ruptura. Pero hay elementos en la filosofía de Confucio
sumamente discutibles, como no podía ser de otra manera. Y que
han lastrado a la cultura china hasta el presente siglo.

Así pues, la comparación con Aristóteles nos va a servir como

“telón de fondo” de nuestra reflexión, que nos hará relevantes tanto
las coincidencias, como las profundas diferencias que hay entre
ambos autores.

1.- Vivir y pensar moralmente

Decía Zubiri que la filosofía occidental encuentra su fundamento

real en la vida de Sócrates, no por el contenido de sus reflexiones, sino
porque él decidió vivir reflexionando, meditando, preguntándose el
porqué de las cosas. Y esa actitud vital es la que, según el autor
español, define la filosofía occidental. La reflexión socrática fue la
constitución de la filosofía. ... Sócrates hizo posible la existencia de la
filosofía13. Confucio tiene un papel similar en la filosofía china. Pero
su actitud filosófica no era la del vivir preguntándose por el qué o
por el porqué de las cosas, como podemos caracterizar la actitud
de la filosofía griega. La pregunta filosófica por excelencia no va a
ser para Confucio, “¿qué es la realidad?”, sino “¿qué he de hacer?”
La racionalidad, por excelencia, no va a ser, para Confucio la razón
pura sino la razón práctica:

El Maestro dijo: “Aquellos que no se preguntan continuamente: “¿Qué

he de hacer? ¿Qué he de hacer?”, realmente yo no sé qué he de hacer con
esa clase de individuos14.

El presupuesto fundamental para iniciar el camino de la

sabiduría, de la filosofía y de la virtud es preguntarse continuamente:

13
Zubiri, X. Naturaleza, Historia, Dios, Ed. Alianza, Madrid, 1994, p.251.
14
Confucio, Analectas de Confucio, Casa Editorial de Enseñanza e Investigación
de las Lenguas Extranjeras, Beijin, 2009, (15.16). Voy a seguir esta moderna
traducción de las Analectas, mucho más exacta que otras anteriores, pero en
algún momento me separaré de ella por diferencias de criterio. La referencia de
los textos de las Analectas ira al final de la cita entre paréntesis.

- 46 -
 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

¿qué he de hacer? La respuesta a esta pregunta no se alcanza de

una vez por todas, sino que esta es la pregunta motor de todo el
pensamiento verdaderamente humano. Su arranque teórico no va
a ser la metafísica, sino la ética. Confucio parte de la certidumbre
moral de la necesidad imperiosa de cultivar la humanidad de la
persona. Y esa certidumbre lo lleva a filosofar y a preguntarse
cómo llegar a ser verdaderamente humano, que es lo mismo que
preguntarse qué es ser verdaderamente humano. Este arranque
ético de la filosofía de Confucio era una necesidad de su tiempo.

No eran fáciles los tiempos de Confucio. Vivió al final de la época

de la dinastía Zhou, una de las más duraderas de china, de 1040
a 256 a.C. El final de este periodo político se caracterizó por el
debilitamiento del poder del emperador, debido a la corrupción.
Los diversos ducados entraban, constantemente, en conflictos y
guerras unos con otros por cuestiones territoriales y de poder. Esta
época, los siglos del IV al II a.C., ha sido denominada como la de
los Estados Combatientes. La violencia brutal y las hambrunas
más despiadadas se sucedían unas a otras15. Ante esta situación
socialmente tan grave, la pregunta por el bien tenía una respuesta
obvia: que el pueblo tenga pan y haya tranquilidad para vivir. La
pregunta crucial, por tanto, era cómo conseguirlo.

Confucio no necesita hacer una indagación intelectual sobre qué

es el bien, que es como Aristóteles comienza la Ética a Nicómaco.
Él lo presupone. Quizás por ello, la altura conceptual de Aristóteles
es superior a la de Confucio. Sus desarrollos teóricos y distinciones
conceptuales desbordan la ingenuidad y la sencillez de los escritos del
autor oriental. Pero se ha de reconocer que la altura moral del sabio
de Qufu es superior a la del estagirita. Confucio quiere encontrar
un camino en el que todo el pueblo pueda vivir humanamente; para
ello acaba por hacer un profundo análisis de la naturaleza humana.
Aristóteles, simplemente, quiere purificar, modernizar y justificar el
ideal griego de la Paideia. La época de los héroes había pasado, por

15
Cfr. Dolors Flolch, La construcción de China. El período formativo de la civilización
china, Península, Barcelona, 2002; Chan Shiru, “Anotaciones sobre las Analectas
de Confucio” en Analectas de Confucio, Casa Editorial de Enseñanza e Investiga-
ción de las Lenguas Extranjeras, Beijin, 2009, p 262.

- 47 -
 José Joaquín Castellón Martín

ello había que actualizar aquel ideal heroico de dignidad humana16.

Mientras que Confucio busca un camino para la vida, Aristóteles
necesita reformular conceptualmente las virtudes humanas.
Mientras que Aristóteles quiere analizar y perfilar la cultura que ha
recibido, Confucio necesita refundar la moral de su pueblo.

Como veremos con más detenimiento, Confucio tiene muy claro

que el bienestar del pueblo depende del buen gobierno; y éste, de la
virtud del gobernante. Pero ese gobierno adecuado sobre un pueblo
no se puede dar sin el conocimiento de los dinamismos verdaderos
de la realidad y sin adecuarse a ellos:

El Maestro dijo: “Si alguien pudo gobernar con gran orden sin actuar
contra el curso natural, ése probablemente fue Shun, quien se limitaba a
ser diligente en su conducta y a permanecer sentado en el trono mirando
al sur” (15.5).

Es necesario conocer el curso natural, la naturaleza de las

cosas para adecuarse a ellas y gobernar humanamente17. Sin ese
conocimiento del curso de la naturaleza, es decir de la totalidad de
lo real, no se puede gobernar adecuadamente. Por ello la filosofía
confuciana ha de valorarse no sólo en su concreción moral, sino
que esa propuesta moral se basa en una idea del hombre y del
mundo. La orientación ético-política de la filosofía de Confucio
está fuera de toda duda. Pero el quehacer político necesitará de
la reflexión metafísica, hermenéutica e incluso teológica. Para él
la lingüística, la metafísica e, incluso, la religión, encuentran su
sentido más verdadero en el impulso a la moral del gobernante y en
el buen gobierno para el pueblo.

Confucio entiende que su propuesta moral no es original,

simplemente actualiza las verdades de siempre, las verdades de la

16
W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, F.C.E., México, 1962.
17
“Sentarse mirando al sur” es una expresión clásica de la literatura china que
denota el mando del rey sobre toda las regiones a las que se dirigía su mirada.
El enemigo de los reinos chinos venía del norte mongol. El rey tenía que tener su
reino bien fortificado por el norte. Teniendo el norte bien guardado de incursiones
extranjeras, todo el país le pertenecía pacíficamente. Esta es la razón de que la
gran muralla esté construida al norte de Pekín (Bei Jing 北京, cuyo significado es
literalmente La Capital del Norte).

- 48 -
 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

tradición de la fundación de la dinastía Zhou, en la que el pueblo,

bien gobernado, vivía en paz. El Maestro dijo: “No creo nada, lo que
hago es transmitir. Tengo confianza en lo antiguo, que es lo que me
gusta” (7.1). Pero su actitud filosófica es profunda y original. Como
ya se ha dicho, su perspectiva filosófica, desde la ética, abarca lo
religioso, lo metafísico y lo lingüístico.

Aristóteles comienza su Ética a Nicómaco con un análisis de

la acción humana: “Parece que toda arte y toda investigación,
e igualmente toda actividad y elección, tienden a un determinado
bien; de ahí que algunos hayan manifestado con razón que el bien
es aquello a lo que todas las cosas aspiran”18. De ahí arranca
un admirable estudio fenomenológico sobre el comportamiento
humano. El estudio fenomenológico de Confucio sobre la realidad
humana se convierte en crisol de toda la realidad. El acercamiento
de Confucio al Camino del Universo, al Dao (道), lo hace desde la
urgente reflexión sobre el caminar humano.

Pero este arranque moral no impide para que la reflexión

de Confucio se netamente filosófica; hasta con un matiz de
hermenéutica profundamente actual. Para él, el buen gobernante
ha de ser un sabio que sepa discernir y definir los conceptos con los
que hablar sobre la realidad. La primera tarea del buen gobernante
es la rectificación de los nombres. Que a lo justo se le llame justo;
a la maldad, maldad; y al comportamiento digno de un hombre,
dignidad. Como todos los grandes filósofos se da cuenta de que el
lenguaje, lejos de ser un cauce pasivo del pensamiento tiene una
gran importancia en lo pensado. Por ello una de los retos importantes
del sabio es la rectificación de los nombres. Y considera esta tarea
de filosofía del lenguaje como la primera que hay que realizar:

Zilu preguntó: “Si el soberano de Wei os pidiera que os hicierais cargo

del gobierno, ¿qué es lo primero que haríais?”.
El Maestro respondió: “¡Lo primero que haría, seguro, es rectificar los
nombres!”.
Zilu replicó: ¿De veras? Maestro, ¿acaso vais a hacer tal descomunal
despropósito? ¿Qué sentido tiene eso de rectificar los nombres?

18
Aristóteles, Ética a Nicómaco, traducción de José Luís Calvo Martínez, Alianza
Editorial, Madrid, 2001, 1094 a.

- 49 -
 José Joaquín Castellón Martín

El Maestro dijo: “¡Qué burdo eres, You! Cuando el hombre de valía

encuentra algo que desconoce, tiene que ser prudente y reservado. Si
los nombres no son los correctos, las palabras no se ajustarán a lo
que representan. La incoherencia discursiva conduce al fracaso de la
empresa. La frustración de la causa impedirá la prosperidad de los
sistemas rituales y de la música, que a su vez, afectará al acierto de
penas y castigos. Ante la falta de justicia, el pueblo no sabrá a qué
atenerse”. (13.3)

Esta es una tarea claramente filosófica que nos recuerda a

los diálogos de Platón, donde los personajes se enzarzan en una
búsqueda de la definición de los conceptos fundamentales, sin la
cual toda discusión es vana impostura, y que se convierte en la
tarea filosófica esencial. Confucio, como siempre, asumirá esta
tarea desde su propia perspectiva moral. Sin una definición de los
nombres desde la verdad, no hay posibilidad de regeneración social.
Sin la rectificación de los nombres no se podrá pensar con acierto;
si no se piensa con acierto no se podrá tener un ejercicio adecuado
de la virtud, y esto provocará irregularidades en el sistema judicial,
con lo que nadie sabrá qué se ha establecido como justicia y qué
está penado. Una situación así configura un país ingobernable.

Semejante alcance de la importancia de la precisión en la

significación sólo se da en los grandes autores filosóficos, que todos
se han aplicado en aquilatar el lenguaje y su significado. Intuición de
tal lucidez es inusual, incluso en el horizonte cultural actual. Somos
demasiado dados a la confusión y la manipulación. Confundimos
libertad con ausencia de normas; y felicidad con entretenimiento.
Confundimos nuestros derechos con privilegios egoístas; y la
posibilidad relativa que tenemos de configurar nuestra propia
vida, con el idealismo de pensar que nuestra voluntad lo puede
todo y que nuestras opciones no nos pasarán factura existencia e
histórica. Una reflexión ética contemporánea ha de tener muy en
cuenta esta intuición confuciana.

Otra característica de la actitud filosófica confuciana, ya

mencionada, es su inclinación metafísica. Si bien aparece como un
pensamiento moral o, más estrictamente, político, tiene una clara
apertura a la dimensión teologal, como veremos, y a la dimensión
estrictamente metafísica:

- 50 -
 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

El Maestro dijo: “Zigong, ¿piensas que soy alguien que ha estudiado

mucho y ha podido memorizar todo?” Zigong le contestó: “Así es, ¿acaso
no es cierto?”, el Maestro replicó: “No es así, lo que hago es unificar los
conocimientos en una idea básica” (15.3).

Esta perspectiva de unificación de todo el saber en una idea

básica es el origen de la metafísica, desde los propios presocráticos,
y va a ser el motor intelectivo de toda la metafísica occidental.
Contemplar la realidad “bajo especie” de unidad o de totalidad es
lo más específico de la metafísica. En este texto de las Analectas
aparece esta inclinación metafísica apuntada, pero es en el primer
capítulo de la Gran Enseñanza donde esta inclinación de la filosofía
de Confucio está meridianamente clara.

La ley del Gran Estudio, o de la filosofía práctica, consiste en

desenvolver y dar a luz el principio luminoso de la razón que hemos recibido
del Cielo, en renovar a los hombres, en situar su destino definitivo en la
perfección o soberano bien (1.1) (…) Los seres de la Naturaleza tienen
una causa y unos efectos: las acciones humanas tienen un principio y
unas consecuencias. Conocer las causas y los efectos, los principios y las
consecuencias es aproximarse lo más cerca posible al método racional,
con el cual se llega a la perfección (libro 1, parágrafo 3)19.

La Naturaleza, tomada como unidad, tiene un principio

luminoso y racional que la configura. Ese mismo principio es el
que ha de seguir la racionalidad y la sabiduría humana. Acceder
al conocimiento de este principio luminoso y racional es el único
camino para recuperar la bondad entre los hombres. Confucio
constata que la realidad de las personas es perfectible. En él
mismo, así lo ha sido. Ese camino de perfección se consigue
atendiendo al Camino de toda la Naturaleza, al Principio de toda
la realidad.

Aristóteles elabora una metafísica que le sirve de horizonte, y

le da instrumentos conceptuales, en su reflexión ética. Confucio

19
“El Gran Estudio” en Confucio, Los cuatro libros de Confucio, Ediciones Ibéricas,
Madrid, 2006, p29. Este es uno de los cuatro libros confucianos; sólo en el pri-
mero de sus capítulos aparece Confucio como autor, los otros son comentarios
a este primer libro por sus propios discípulos. En su brevedad y concisión este
primer capítulo es una auténtica joya de la filosofía de todos los tiempos.

- 51 -
 José Joaquín Castellón Martín

hace de esta reflexión moral el acceso a la luminosidad y la

razón que configuran toda la Naturaleza20. El pensamiento de
Confucio es profundamente humanista, incluso, podríamos decir
antropocéntrico. En la vida humana encontrará la razón última de
toda la realidad. Aunque tendríamos que matizar, no es meramente
antropocéntrico; no hace del hombre el centro de su reflexión, sino
que hace de la virtud humana el centro de su vida, en la que la
reflexión cuenta con un papel muy importante. El propio Confucio
percibe que ha dedicado toda su vida a la perfección moral. Esa
perfección moral es fruto de la comprensión de lo íntimo de la
realidad. Así valora Confucio su propio itinerario espiritual:

El Maestro dijo: “A los quince años me dediqué a aprender A los

treinta me consolidé en el mundo. A los cuarenta, ya no me acosaba la
incertidumbre. A los cincuenta, conocí el Mandato del Cielo. A los sesenta,
podía diferenciar la intención de las palabras que oía. A mis setenta,
puedo seguir todos los deseos de mi corazón sin infringir ninguna norma”
(2.4).

El objetivo de Confucio, con respecto a su propia persona, está

netamente dedicado a la propia perfección moral: consolidarse
en el mundo, reconocer su propia misión en el mundo, encauzar
los deseos de su corazón por las normas morales. Pero para ello
necesitaba conocer la realidad de la sociedad humana, hasta
diferenciar la hipocresía de la veracidad; conocer el bien y el mal
para no tener incertidumbre. Perfección moral y conocimiento
de la realidad van parejos en la intuición de Confucio. Se puede
considerar como muy significativo, teniendo en cuenta la forma

20
Creo que es demasiado decir que la ingenuidad y el sabor árquico del pensa-
miento de Confucio se debe a una opción epistemológica de no querer especular
sobre la ontología, sino observar la fenomenología de los efectos eficientes (cfr.
Francois Jullien, La propensión de las cosas –Para una historia de la eficacia en
China, Barcelona, Anthopos, 2000). Si es cierto que el lenguaje chino tiene una
orientación lógica más relacional que estructural, y que su sintaxis se funda
en la relación concreta más que en estructuras lógicas abstractas que pueden
usarse para diversos contenidos semánticos. Pero hacer de este rasgo del len-
guaje toda una orientación metafísica, creo que es abusivo; sobre todo cuan-
do hay textos que avalan esa búsqueda del principio metafísico fundante. Esa
opción epistemológica está más presente en los textos de Zhuangzi (cfr. Jean
François Belleter, Cuatro lecturas sobre Zhuangzi, Biblioteca de ensayo Siruela,
Madrid, 2003).

- 52 -
 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

china de escribir, que el verbo “Aprender” es el primer verbo que

aparece en las Analectas, y que “Conocer a los hombres” es el
contenido de la frase final. La relación entre el comienzo y el final
de un escrito es, para la retórica china antigua, algo más que una
coincidencia coyuntural. La primera y la última frase definen el
objetivo fundamental de todo lo que entre ellas se dice.

2.- Felicidad y virtud humana: el ren (仁)

El primer párrafo de las Analectas nos habla de la felicidad

verdadera del hombre:

“El Maestro dijo: ¿No es placentero aprender algo y después ponerlo

en práctica a su debido tiempo? ¿No es agradable recibir a amigos que
vienen de lejos? ¿No es propio del hombre de valía no contrariarse cuando
los demás ignoran sus méritos? (1.1).

Es cierto que los parágrafos de las Analectas tienen un orden

aleatorio, como ya dijimos; pero no deja de ser significativo que
el primero de ellos nos hable de dos caminos significativos de la
felicidad humana: el conocimiento práctico y la amistad verdadera,
y de advertirnos de no poner nuestra felicidad en manos de
expectativas espurias. Las Analectas pretenden servir de guía al
hombre para alcanzar la felicidad personal. En esto coincide con
la Ética a Nicómaco en la que Aristóteles propone que las dos
experiencias humanas que nos conducen a la felicidad, son la
amistad y el conocimiento. Y que dedica gran parte de su reflexión,
también, a advertir que poner nuestra felicidad en el recibir honores
termina por entristecer la vida. Los honores parece que reside más
en quienes lo otorgan que en quien lo recibe y el bien intuimos que es
algo propio e imposible de enajenar21.

Muchos textos de las Analectas advierten que la verdadera

virtud no está en la búsqueda del honor. Pero uno de los que tiene
más fuerza por que se acompaña con la vivacidad del testimonio
es aquel en el que Confucio alaba a Meng Zhifan por no atribuirse

21
Ética a Nicómaco, 1095b.

- 53 -
 José Joaquín Castellón Martín

valor en la batalla: El Maestro dijo: “Meng Zhifan no era vanaglorioso.

Mientras se retiraba cuando su ejército fue derrotado, permaneció en
retaguardia para cubrir a los demás. Pero cuando llegó a las puertas
de su ciudad, fustigó a su caballo diciendo: “No me he quedado en
retaguardia por bravura, sino porque mi caballo no corría” (6.15).
Este testimonio pone el listón de la humildad muy alto, no sólo se
pide no presumir de los propios actos, sino, al contrario, quitarles
importancia. Pero no es un solo testimonio personal de alguien a
admirar: “El hombre de valía sufre por su incompetencia, no porque
los demás lo ignoren”(15,19). El verdadero honor es la competencia
personal que uno adquiere venciéndose a sí mismo.

Ni honores ni riqueza son camino definitivo de felicidad. Varias

veces exhorta Confucio a sus discípulos a no poner en la riqueza
su corazón, a no hacer de los bienes materiales condición de su
felicidad.

El Maestro dijo: “¡Qué admirable era Yan Hui! Se conformaba con

un tazón de arroz, un cucharón de agua y una casucha en la callejuela.
Era una pobreza que nadie podría aguantar, pero Yan Hui nunca ha
mermado su alegría. ¡Que formidable era Yan Hui” (6.11).

Este desprendimiento de la riqueza no se restringe a una

persona admirable. Cualquier hombre de valía, si quiere serlo,
habrá de ser desprendido. Algunas citas tienen una importante
fuerza exhortativa:

El Maestro dijo: “El hombre de valía piensa en el cultivo de la virtud,

no en cómo sustentar su vida. A veces sucede que el que labra la tierra
pasa hambre, pero el que estudia encuentra buen sueldo en la carrera.
El hombre de valía se preocupa por la virtud, no por la pobreza” (15,32).

El Maestro dijo: “Si un letrado aspira a practicar la Virtud, pero se

avergüenza de su pobre vestimenta y su frugal comida, no merece que le
consultemos” (4.9)

Pero en este tema de las riquezas y los honores Confucio no es

maximalista. Si honor y riqueza pueden ser conseguidos sin merma
de la virtud no son desechables, al contrario son deseables. Incluso
en el número siguiente del capítulo 15 se valora lo que significa el
reconocimiento de los demás: “El Maestro dijo: “El hombre de valía

- 54 -
 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

se aflige de morir sin haber alcanzado el renombre por su mérito”

(15,20).

Honor y riqueza son bienes, pero no son los bienes más altos; no
son los bienes que definen ni la valía ni la felicidad del hombre: El
Maestro dijo: “La riqueza y el honor son lo que desean los hombres.
Pero si no lo puede conseguir por la Vía correcta, el hombre de valía
no los acepta” (4.5). Podemos decir que la libertad ante la riqueza
y el honor es un camino de mayor perfección, y un requisito para
la vida verdaderamente digna: “¿Acaso se puede servir al soberano
junto con un hombre ruin? Cuando aún no ha alcanzado una posición,
se obsesiona por conseguirla. Cuando ya la ha conseguido, tiene
miedo a perderla. Y con este miedo de perderla, es capaz de hacer
cualquier cosa” (17.15). El realismo confuciano no puede ser más
acertado y estar de más perenne actualidad.

La propuesta moral confuciana puede entenderse, en parte,

como una búsqueda de la felicidad. Pero la búsqueda de la
felicidad en Confucio tiene dos matices importantes: la dignidad
es más importante que el bienestar, el bienestar del pueblo es
más importante que la comodidad personal. Es decir Confucio
contempla la felicidad desde una dimensión mucho más social
que Aristóteles. La ética confuciana hay que entenderla en la
perspectiva de lo social. Es muy significativa, en este sentido, la
respuesta que da Confucio a un discípulo que le pregunta por sus
mayores aspiraciones: El Maestro dijo: “Quiero dar paz y bienestar
a los ancianos, confianza a los amigos y dejar un buen recuerdo en
los jóvenes” (5.26). También este otro texto: Zigong preguntó: “Si
hay alguien que beneficie ampliamente al pueblo y que sea capaz
de ayudarle sustancialmente, ¿puede ser considerado virtuoso? El
Maestro respondió: No sólo sería virtuoso, sería un santo” (6.30).

Como ya apunté, para Confucio el bienestar personal no es el

último criterio moral. Este es uno de los aspectos que distinguen
al sabio chino del filósofo griego. Mientras que la Ética a Nicómaco
plantea una moral del bienestar y la felicidad, que invita al hombre
a su perfección personal, pero contando con un sustento holgado y
una vida de comodidades materiales; las Analectas de Confucio son
mucho menos condescendientes con la comodidad personal o con
la búsqueda del propio interés.

- 55 -
 José Joaquín Castellón Martín

La virtud suprema para Confucio es la rectitud humana (仁

ren)22. Este concepto tiene difícil traducción. Muchos autores lo
traducen por benevolencia, acercándolo en exceso, a mi parecer,
a la cosmovisión cristiana23. Otros lo traducen por humanidad
o, incluso, por benevolencia universal, también por “sentido
humano”24. De todo esto hay en ese fecundo concepto. Yo creo que
es más exacto traducirlo por “rectitud humana”. Confucio no da
una definición de esta rectitud humana. Pero el uso que hace de la
misma nos la muestra con nítidos perfiles. Bien entendida, la rectitud
humana asume el respeto para con los padres y los superiores, y la
preocupación por los semejantes y por que se cumpla la justicia25.
La rectitud humana (仁 ren) abarca actitudes como la fortaleza ante
la dificultad (4.2), ser benéfico con el pueblo (5.16), el afán por
tener prestigio personal (4.5), el comportamiento imparcial (4.16),
la laboriosidad (5.9), el deseo de sabiduría (5.28), capacidad para
sacrificarse por conseguir un beneficio mayor (6.22). Pero, a decir
verdad, no aparece, entre sus rasgos específicos, especialmente
señalada la actitud de conmiseración con el que sufre. Tan sólo hay
un pasaje que podría darnos a entender que la compasión con el

22
La grafía de ren (仁) es una composición de dos raíces significativas: hombre,
que también se dice “ren” (人) y el número dos, “er” (二). Es muy significativo
que para escribir lo que es ser verdaderamente hombre, para significar lo que
es vivir auténticamente como persona, haya que tener en cuenta no sólo a un
hombre sino a dos; que haya que tener en cuenta al otro; que al hablar de virtud
tengamos que tener en cuenta que nuestro comportamiento siempre afecta al
otro. La definición de la virtud humana tiene, en su propia grafía, la asunción
de la alteridad, de la configuración interpersonal humana. Esta intuición de la
cultura china antigua, expresada plásticamente, tardará en hacerse presente en
la filosofía occidental, donde la definición de virtud se hacía atendiendo a la ley
moral abstracta más que a la alteridad de la otra persona.
Los estudios sobre el significado de los caracteres chinos pueden ser
contradictorios y convertirse en un callejón sin salida. Las observaciones que
hacemos de los mismos tienen más intención de reflexión personal que de rigor
“arqueológico”. Un estudio etimológico de los caracteres chinos se encuentra en
el clásico: G.D. Wilder & J.H. Ingram, Análisis of Chinese Characters, New York,
Dover Publications, 1974 (1934).
23
Esta es la traducción que ofrece Chan Shiru en la edición que estamos siguiendo.
24
Anne Cheng en su magnífica obra Historia del pensamiento chino, Ed. Bellatera,
Barcelona, 2002, p.61.
25
Hay rasgos del concepto de仁 (ren) que no corresponden a nuestro concepto de
benevolencia. Por ejemplo “No cultives la amistad con aquellos de menos valía”
(1.8); que para nosotros no puede aplicarse a una persona benevolente.

- 56 -
 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

que sufre es un rasgo de rectitud humana. En este pasaje Confucio

alaba la actitud de cuidar a un huérfano, y la compara a la de
gobernar a todo un pueblo: “El Maestro Zeng dijo: Un hombre a
quien pudiera confiarse la crianza de un huérfano de corta edad, o al
que el gobierno encomendara el destino de un país con una extensión
de cien Li (…) ¿puede ser considerado un hombre de valía? ¡Desde
luego que sí!” (8.6). Aunque es cierto que la defensa de la vida de los
más débiles está presente en el pensamiento de Confucio, pero no
es un rasgo de la importancia que se le concede en nuestra cultura
de raíz cristiana a la caridad o la solidaridad.

La rectitud humana (仁 ren) vendría a ser la actitud personal de

quien vive verdaderamente con humanidad, como persona cumplida.
Y en esa actitud entraría el respeto a sí mismo y a los demás. Cada
persona actuando desde la rectitud humana está en armonía con el
Camino inmanente y trascendente de todo el universo, el 道 (dao).
La rectitud humana no puede definirse sólo como una ausencia de
defectos morales, como la ambición, la jactancia, el resentimiento o
la codicia, aunque las exige (14.1); sino que es una actitud positiva
de búsqueda del bien, de la dignidad y de la justicia.

Otro aspecto muy importante de la rectitud humana es su

rechazo de la acepción de personas, de los privilegios por razones
que no sean la propia valía personal. La sensibilidad por la
universalidad del bien es muy aguda en Confucio, a pesar de que su
cosmovisión jerárquica de la sociedad no lo alentaba. Para él todo
hombre tiene dignidad personal a respetar, capacidad de crecer
en rectitud y humanidad, y un papel importante en la sociedad.
“El hombre de valía es universal y no parcial; el hombre vulgar
es parcial y no universal” (2.14). Este es uno de los rasgos más
destacados de Confucio; está convencido de que cualquier persona
puede acceder a la virtud suprema de la rectitud humana. Es
convicción va a determinar la posibilidad de las clases inferiores,
a través del estudio, de ir escalando puestos en la sociedad china,
a lo largo de su historia: El Maestro dijo: “¿Está lejos de nosotros
rectitud humana? Si quiero ser recto y humano, está a mi alcance”
(7.30). Incluso de entre los pueblos de mala fama pueden surgir
personas rectas y virtuosas. La gente del pueblo de Huxiang tenía
fama de ser difícil de tratar. Sin embargo un muchacho de este
pueblo fue recibido por Confucio y alentado a que progresara en

- 57 -
 José Joaquín Castellón Martín

la virtud (cfr. 7.29). No es necesario comentar el contraste con la

perspectiva aristocrática y clasista del pensamiento aristotélico.

La rectitud humana es, además, la actitud que puede garantizar

la felicidad y la paz personal: El Maestro dijo: “El que carece de
rectitud humana no podrá soportar durante mucho tiempo la escasez
ni la felicidad” (4.2). La felicidad personal no es la motivación la moral
definitiva. Todo el mundo desea la comodidad hogareña (14.2). Pero
la vida regida por la virtud nos llevará a ser personas completas (
全人, quan ren). Esta perfección personal no la consiguen todos, ni
aun los hombres de extraordinaria valía (cfr. 19.15, 19.16).

La coincidencia más notable de la moral confuciana con la

aristotélica, hasta en la expresión, es el criterio del justo medio.
Para Aristóteles, recordamos, el camino de la virtud se alejaba
de los extremos: ni temeridad, ni cobardía, sino valentía; ni
prodigalidad, ni tacañería, sino generosidad; etc. La forma común
de todas las virtudes morales sería este justo medio. Así lo define
el filósofo griego:

“Llamo “termino medio del objeto” al que está a la misma distancia

de cada uno de los extremos, cosa que es una y la misma para todo; y
con respecto a nosotros, aquello que no tiene ni exceso ni defecto: esto en
cambio no es lo mismo en todo. (…) La virtud es un estado electivo que
se encuentra en la condición media relativa a nosotros, el cual se define
con la definición que lo definiría un hombre sensato. Y es una mediedad
entre dos vicios: el uno por exceso, el otro por defecto”26.

En muy parecidos términos se pronuncia el filósofo chino: El

Maestro dijo: “La doctrina del Justo Medio (zhong yong, 中庸 ) es
la máxima manifestación de la moral. Sin embargo, escasea entre
la gente desde hace mucho tiempo” (6.29). El Maestro dijo: “No
escogeré a quien arremete contra un tigre sin armas en la mano, ni
cruza un río sin barca, ni al que se lanza a la muerte sin lamentar
su imprudencia. Tendría que ser alguien que afronte la situación
con sensatez, prepare estrategias previamente hasta triunfar en su
empresa” (7.11).

26
Ética a Nicómaco, 1106 a .1107 a.

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 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

Para Confucio la doctrina del justo medio es tanto moral

como política. El desarrollo que hace Aristóteles de la misma es
de marcado acento personalista. Sin embargo, cuando en Las
Analectas se quiere proponer esta doctrina como criterio supremo
se la avala con el testimonio de los Sabios Emperadores: Yao, Shun
y Yu: Cuando cedió el trono a Shun, Yao dijo: “¡Oh, Shun! El orden
de sucesión que ha decretado el Cielo ha recaído en ti. Protege con
firmeza el Justo Medio derivado de este Mandato (…) Más tarde,
cuando Shun dejó el trono a Yu, también dijo lo mismo” (20.1). El
Justo Medio no sólo cuenta con el aval del Emperador Yao que lo
vincula al acceso al trono de Shun. Sino que tiene el respaldo del
Mandato del Cielo. Mayor autoridad formal en la China antigua
no es pensable. Todo lo que la tradición china venera y tiene como
absoluto: el Mandato del Cielo y a los Santos Emperadores, se da
cita para sostener y avalar la doctrina del Justo Medio.

Conseguir el camino del Justo Medio no es fácil para la persona.

El hombre está inmerso en muchos deseos, sólo quien sea dueño
de los mismos y encauce su vida por la rectitud podrá llamarse
persona auténtica. Esta convicción está tan presente en Aristóteles
como en Confucio. Aristóteles dedica muchas páginas a ver
cómo encauzarse, buscando el término medio, entre los deseos
contradictorios del hombre. Confucio, como siempre más conciso y
concreto, propone los comportamientos adecuados y recrimina los
débiles e incontinentes.

Zai Yu fue sorprendido durmiendo en pleno día. El Maestro comentó:

“La madera podrida no sirve para esculpir, ni vale la pena pintar los
muros hechos de porquería. ¿Qué gano yo con recriminar a Yu? (5.10).
Shen Cheng está sumergido en muchos deseos. Luego, ¿cómo podría
tener verdadera fortaleza? (5.11).

No es fácil el camino de la rectitud humana, requiere sacrificio

y esfuerzo continuados. Confucio, como queda de manifiesto en su
obra, es profundamente realista ante la naturaleza humana. Por
eso de diversas maneras advierte contra los vicios o pecados que
puede cometer el hombre. Es especialmente significativo el texto
en el que habla de las tres principales “tentaciones” del hombre de
valía: la lujuria, el afán de poder y la avaricia, cada una de ellas
más pujante en cada una de las diversas edades de la persona.

- 59 -
 José Joaquín Castellón Martín

El Maestro dijo: “El hombre de valía debe abstenerse de tres cosas:

en su juventud, cuando la sangre y la energía vital aún no se han
fortalecido, tiene que abstenerse de la lujuria; al llegar a la madurez,
cuando la sangre y la energía vital se han fortalecido plenamente, tiene
que abstenerse de la pugnacidad, al llegar a la vejez, cuando la sangre y
la energía vital decaen, tiene que abstenerse de la codicia” (16.7).

Esta breve aproximación a la virtud de la rectitud humana no

puede darse por concluida sin coronarla con la regla de oro que
Confucio propuso a la cultura china y que está presente en la moral
bíblica y en la tradición filosófica de occidente como una importante
referencia moral.

Zigong preguntó: “Hay alguna palabra que nos pueda servir de lema
toda la vida?”. El Maestro respondió: “Ésta sería la condescendencia: lo
que no desees que te hagan a ti, no se lo hagas tú a los demás” (15.24).

Es curioso este parágrafo. A Confucio le preguntan por una

palabra que resuma su moral, y él responde con una palabra y con
un lema. La palabra es “condescendencia”, el lema: “Lo que desees
que no te hagan a ti, no lo hagas tú a los demás”. Pero la palabra no
coincide con el contenido del lema, a pesar de que se insinúe que sí.
La condescendencia traduce la palabra 恕27 (shu) condescendencia,
perdón. 恕 (shu) conlleva el perdón de las ofensas, el olvido de las
faltas del otro. Estrictamente, el contenido semántico de este lema
moral puede ser calificado como reciprocidad en la actuación,
más que como perdón. Quizás el filósofo chino comprendió que
la verdadera reciprocidad en la conducta ha de partir de una
condescendencia con los errores de los demás, porque con los
nuestros es seguro que la vamos a tener.

3.- El bien común y el buen gobierno

Para el pensamiento griego la moral era una parte de la política.

Es decir, lo verdaderamente relevante es el destino de la polis, y

27
Que podíamos explicar atendiendo a su grafía como “hablar con corazón de ma-
dre”: 女 es la raíz de “madre” o “mujer”, 口 hace referencia a una boca hablando,
y 心 es corazón, el ámbito de la intimidad afectiva.

- 60 -
 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

desde ese ámbito de reflexión es necesario atender a las virtudes

de las personas. Pero, como dicen los estudiosos del pensamiento
aristotélico, y se contrasta con la lectura del texto, la Ética a
Nicómaco se define desde un horizonte más personal que político,
por ello Aristóteles necesitó dedicar otro libro específicamente a la
Política. La moral confuciana tiene una original síntesis de ambas
dimensiones.

Justicia y virtud personal se unen en el pensamiento de Confucio

más que en el de ningún otro pensador. Su particular visión de
la naturaleza humana, a la vez, crítica e ingenua, así lo permite.
Él piensa que hay una condición necesaria y suficiente para el
desarrollo armónico de un pueblo: la virtud de su gobernante. No
hay nada que esta virtud no pueda conseguir en el plazo de unos
pocos años. Por tanto el bien común se conseguirá con la virtud
personal de quien gobierna; y sin ésta virtud no será posible una
sociedad en paz, ni la armonía auténtica en el pueblo. Ejemplificando
esta convicción profunda de Confucio es reiterada en los diversos
autores la actitud de Confucio en reino de Lu, donde habían sido
contratados sus servicios como asesor político: El Reino Qi envió
como presente un grupo femenino de cantantes y bailarinas al Reino
Lu. El señor Ji Huan las aceptó. Por este motivo durante tres días
no atendió a los asuntos de la corte. El Maestro se fue de Lu de
inmediato (18.4). Cuando el gobernante no cumple con los mínimos
de la laboriosidad y la decencia, no hay posibilidad de su reforma
moral y no hay posibilidad de justicia en su reino. El Maestro dijo:
“Si para conducir al pueblo se vale de leyes, y para mantener el
orden se recurre a los castigos, la gente huirá de los pecados, pero
perderá el sentido de la vergüenza. Si para conducir al pueblo se
vale de la virtud y para mantener el orden se recurre a los ritos, la
gente desarrollará el sentido de la vergüenza y así se gana el corazón
del pueblo” (2.3). La virtud de los gobernantes puede conducir al
reino a una situación cercana al paraíso, donde la violencia esté
desterrada y la pena de muerte no sea necesaria (13.11).

Tan íntimamente ligadas están la virtud personal del gobernante

y la eficacia política que el mejor tratado de política es un tratado
estrictamente de ética personal, como son las Analectas. La virtud
del gobernante lo es todo para conseguir el bienestar, la paz y
la perfección de sus súbditos: El Maestro dijo: “Quien gobierna

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 José Joaquín Castellón Martín

mediante la virtud es comparable a la Estrella Polar, que permanece

fija en su casa mientras los demás astros giran a su alrededor” (2.1).

Esta virtud personal es lo que se puede llamar “rectitud humana”.

Pero esa rectitud ha de plasmarse en las relaciones sociales. Confucio
asume de la tradición y propone a la cultura china –muchas veces
es complicado saber qué tanto por ciento hay de una cosa u otra–
una clasificación de estas relaciones sociales en cinco categorías.
Piedad filial, con respecto a los padres; subordinación con respecto
al gobernante; respeto, con respecto a los superiores, ya sean
familiares o en otras relaciones sociales; fraternidad y franqueza
con respecto a los amigos; y en el matrimonio de subordinación
de la mujer al marido, y de respeto del marido a la mujer. Como se
ve la mayor parte de estas relaciones son de supeditación, aclaran
quién debe subordinarse a quién para evitar conflictos.

Este esquema de relación procede de un concepto muy

importante en la cultura china a lo largo de su historia es el de
piedad filial. Este concepto refleja la relación dentro de la familia,
pero extiende su influencia a toda la sociedad. La piedad filial es la
subordinación afectiva y efectiva del hijo hacia su padre. El hijo no
sólo debe someterse a las decisiones de sus mayores, sino hacerlo
con afecto y buena disposición. Confucio considera que el ejercicio
adecuado de las cinco relaciones sociales es el camino más directo
a la configuración de una sociedad justa. Acercarnos a ellas nos
seguirá mostrando qué entiende el sabio chino por justicia social;
concepto, que como ya se puede intuir, no va a coincidir con el
nuestro. Mientras que para nosotros la justicia es un asunto de
relación entre iguales, para el sabio chino –fruto de la época en que
reflexionó—es la aceptación de la subordinación establecida. No es
la igualdad lo que define la justicia, sino la asimetría en la que las
dos partes asimétricas asumen su responsabilidad en la relación:
el superior, velar por el bien del inferior y ser digno del respeto
que se le debe; el inferior, obedecer, respetar y reconocer la mayor
dignidad del superior28.

28
Un ejemplo de la pervivencia de este modo de relación en la China actual es la dife-
rencia de las relaciones fraternales. En China no se habla de “hermano” en gene-
ral, como podemos hacer en países de cultura occidental. Para ellos hay hermano-

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 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

Para conseguir una sociedad armónica y justa es necesario

que se respete la asimetría en las relaciones interpersonales.
Estas relaciones, sobre todo la piedad filial y el sometimiento al
gobernante, son para Confucio el medio necesario para la paz y el
bienestar de la nación.

El Maestro You dijo: “Son pocos los que veneran a sus padre y respetan
a sus hermanos, pero gustan de ofender a sus superiores. Un hombre
que no ofende a sus superiores, nunca estará dispuesto a rebelarse. (…)
La piedad filial y el amor fraternal constituyen la base fundamental de
la rectitud” (1.2).

La sociedad que vivió Confucio era una sociedad feudal y

patriarcal. Y él no plantea, en absoluto, un cambio de ordenación
política. La sociedad ideal para Confucio es aquella donde los
inferiores se someten a los superiores, y éstos son personas
virtuosas. Con estas dos condiciones la sociedad irá avanzando y
progresando.

Es tan importante cumplir con estas relaciones que los que las
cumplen colaboran directamente con la paz y la prosperidad del
reino, tanto como un buen gobernante: Dedica la piedad filial a
tus padres y sé fraternal con tus hermanos, con esto podrás influir
en política. Esta es también una forma de participación; ¿acaso es
necesario ocupar algún puesto en el gobierno para intervenir en
política (2.21). Si el gobernante sigue estas reglas de virtud, el
gobierno no será para él problema; pero si no las sigue no podrá
gobernar bien de ninguna manera: El Maestro dijo: “Si un hombre
tiene un comportamiento correcto, ¿qué dificultad tendría para
gobernar? Si él mismo carece de una conducta recta, ¿cómo podría
enderezar a los demás?” (13.13).

La relación padre-hijo es la base de la armonía social, no sólo

porque inspira toda relación social, porque la armonía familiar es
la base de la sociedad. Por eso, sin el cumplimiento de los ritos

pequeño o hermano-mayor; incluso tío-hermano-pequeño o tío-hermano-mayor.

Cada lugar en la jerarquía familiar tiene un nombre específico y claro. Es decir,
que en la cultura china actual siguen presentes las relaciones sociales desde el
esquema de subordinación y diferencia de dignidad.

- 63 -
 José Joaquín Castellón Martín

familiares ninguna sociedad puede perdurar. Esta fidelidad a los

padres está por encima, incluso, de lo que puede entenderse como
normas básicas de la honradez ciudadana.

El gobernador de She le contó a Confucio: “En mi comunidad hay un

hombre muy recto. Su padre robó un carnero y él lo denunció” Confucio
comentó: “En mi tierra, la gente recta se porta de otra manera: el padre
encubre lo que hace el hijo y el hijo oculta lo que hace el padre. Justamente
en ello reside la rectitud”(13.18).

Desde un punto de vista legal, encubrir un acto delictivo de un

pariente está en contra de la ley. El respeto y amor filial prevalece
sobre el compromiso social y la responsabilidad legal.

La segunda relación es la de gobernante-súbdito. Esta relación

es también, por razones obvias, importantísima para Confucio:
El Maestro dijo: “Puede considerarse un caballero verdadero quien
actúa con sentido del honor y quien nunca falla en el cumplimiento
del mandato del soberano cuando es enviado a una misión a los
cuatro confines” (13.20).

Los deberes en esta relación no van sólo del súbdito hacia el

gobernante. En una intuición profunda, como hemos apuntado,
Confucio subraya los deberes del gobernante respecto al gobernado.
La voluntad o la palabra del gobernante no son el último criterio
moral. Por encima del gobernante están las normas rituales, que
concretan la justicia debida y la voluntad del Cielo. Confucio,
siguiendo la tradición de los sabios emperadores, concibe el
ejercicio del gobierno como un encargo, una misión, un servicio
que el Cielo le pide a una persona o a una familia. Pero junto con
el honor que comporta, exige un compromiso de fidelidad. Una de
estas exigencias es el deber del gobernante de escuchar y aceptar
opiniones críticas a sus decretos:

El Duque Ding prosiguió: “¿Existe una frase capaz de arruinar un

país?”. El Maestro respondió: “Una frase no puede tener semejante poder.
Pero hay un proverbio que reza: “El soberano no tiene más placer que la
obediencia total de los súbditos”. Si lo que dice el soberano es correcto
y no hay nadie que lo contradiga, ¿acaso no es esto perfecto? Pero si lo
que dice el soberano es errado y no hay nadie que se le oponga, ¿no es
equivalente a arruinar el país con unas palabras? (13.15).

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 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

De la tradición de los Santos Emperadores, Confucio hereda

la creencia de que el fundamento del poder del Emperador está en
un Mandato del Cielo. Este mandato puede llegar a perderse si
el Emperador, en vez de velar por su pueblo, sólo se preocupa por
intereses propios y espurios. En la tradición anterior a Confucio se
contemplaron dos cambios de dinastía. Los dos cambios de dinastía
atribuyeron a la solícita providencia del Cielo, que ve por los ojos del
pueblo y oye por sus oídos, la orden de destronar al emperador tirano,
según rezaba en una antigua oda29. Es decir que el sometimiento
que le debe el súbdito al gobernante, se lo debe el gobernante al
Emperador del Cielo (上帝 Shang Di). Esto introduce en la política
china una instancia incondicionada de crítica al poder. El problema
de esta instancia crítica es que no habla, ni tiene textos sagrados
que expresen, aun de manera interpretable, su voluntad benéfica y
justa. Ni siquiera tiene representantes autorizados –léase clérigos--
que pudieran servir de contrapoder al poder político. Para saber si un
Emperador ha perdido el Mandato del Cielo hay que esperar si una
revuelta lo destrona, porque “el Cielo no habla, pero declara su voluntad
por acciones y hechos”30. Confucio nunca propuso, apoyó o se involucró
en ningún intento por derrocar a ningún gobernante. Cuando veía su
falta total de talla moral, abandonaba el territorio y, si no encontraba
un reino donde fueran acogidas sus enseñanzas, la vida pública.

El Maestro buscaba un gobernante que asumiera sus

enseñanzas, pero cuando éstos no lo seguían se retiraba a otro
lugar sin “presentar batalla” en ningún sitio. Así lo asumieron
también sus discípulos: Liuxia Hui dijo: “Si trabajo con honradez,
¿dónde puedo ir para evitar la destitución frecuente? Si trabajara sin
fundamentos de justicia, ¿qué necesidad tendría de abandonar la
tierra de mis padres?” (18.2).

Es más la intervención directa en asuntos de gobierno sólo

estará justificada cuando le concedan a alguien un puesto de
responsabilidad pública. En caso contrario, Confucio prohíbe la
intervención en política: El Maestro dijo: “Quien no ocupa un puesto
público, no tiene por qué preocuparse de cómo gestionar su política”

29
Carmelo Elorduy, El humanismo político oriental, BAC, Madrid, 1976, p.11.
30
ibid, p. 24.

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 José Joaquín Castellón Martín

(8.14, texto que se repite literalmente en 14.26, dando a ver lo

importante que para el poder, que asumió la tradición confuciana
como base de la educación de las élites sociales, tenía).

Incluso siendo depositario de una responsabilidad pública,

Confucio insta a sus discípulos a ser prudentes con sus observaciones:
“Cuando bajo el cielo rija la Virtud , manifestad vuestras opiniones,
cuando ésta deje de regir, buscad un sitio para retiraros” (8.13).

Zilu, discípulo aventajado de Confucio, insta a los letrados

confucianos a ser sinceros ante el gobernante: Zilu preguntó cómo
hay que servir a un príncipe. El Maestro respondió: “No lo engañes
nunca, incluso debes afrontarlo críticamente” (14.22). Un gobernante
que no escucha voces críticas acabará por arruinar su reino. Pero
este mismo discípulo señala la necesidad de continuar en los cargos
públicos aunque no se consiga la justicia.

Zilu comentó entonces: “No es justo retirarse de los cargos públicos, ni

se puede descuidar la armonía entre los viejos y los jóvenes. ¿Cómo se
puede abandonar la justicia que rige las relaciones entre el soberano y
el vasallo? La aspiración de preservar la propia pureza puede conducir a
infringir los grandes principios éticos respecto a las relaciones humanas.
Cuando un caballero ocupa un cargo es para procurar la justicia. Claro,
el que no prevalece la Virtud es un hecho consabido” (18.7)

Haciéndose portavoz de la tradición confuciana, sitúa la fidelidad

al soberano por encima de las exigencias de la Virtud. Incluso
parece que el buen confuciano ha de asumir la necesidad de la
injusticia por mantener la relación de súbdito a vasallo. La actitud
de Confucio, ya comentada, de retirarse del cargo antes de ir contra
la justicia parece un puritanismo exclusivo del Maestro.

Esta es quizás una de las lagunas más importantes del

pensamiento político-moral confuciano, su incondicionada defensa
del orden establecido y cómo no se compromete hasta el final en
ciertas situaciones de flagrante injusticia31. Es cierto que la actitud

31 La biografía de Confucio es motivo de controversias y versiones. En un intere-

sante libro Annping Chin, El auténtico Confucio: Vida, pensamiento y política,
Ed. Península, Barcelona, 2009, propone que Confucio estuvo tentado en alguna

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 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

de Confucio se mueve entre dos acentos diversos. Por una parte

en la aceptación del poder constituido, y por otra en la defensa y
la afirmación de la virtud y de la justicia por encima de cualquier
interés o componenda. Lo primero hará de la tradición confuciana
una ideología muy bien vista por toda instancia de poder que quiera
mantenerse en el mismo. Lo segundo hará del confucianismo una
ideología política de la reforma moral y política constante.

Este posibilismo político, ya más que discutible, lo termina

de canonizar un texto atribuido al propio Confucio, y que parece
desmentir toda la orientación de su moral y su política: “Yo soy
distinto a todos ellos [los que se retiran del mundo para mantener
su pureza]: para mí no existen cosas absolutas para ser o no ser”
(18.8). No cabe mayor afirmación de un posibilismo interesado
y acomodaticio: No existen cosas absolutas para ser o no. Este
texto no está en coherencia con el conjunto del pensamiento de
Confucio, más bien está en flagrante contradicción. Pero a la
tradición confuciana le sirvió para ser la ideología del imperio
durante veintidós siglos. Desde esta afirmación nada tuvieron que
temer los gobernantes injustos de sus funcionarios confucianos.

La actitud Aristotélica ante el poder es mucho más cercana a

nuestra mentalidad. Por una parte la justicia se entiende como
relación entre iguales, no canoniza la asimetría como condición de
posibilidad de la justicia. El hecho de analizar diversos modos de
estructuración social, y de no vincularlas con la dimensión de lo
divino hace del gobierno y del gobernante una instancia relativa
y sometida al común ejercicio de la razón. Proponer la dimensión
de lo trascendente, el Mandato del Cielo, como fundamento de la
estructura socio-política nos muestra en Confucio sus dos caras.

ocasión de alentar y colaborar con rebeliones ante el poder establecido: “Las

Analectas informan de las actividades los insurgentes en Lu y su relación con los
dirigentes rebeldes. Uno de los líderes Gongshan Furao, había invitado a Confucio
a trabajar con él (…) Gongshang era el administrador principal de la familia Jinsu,
y contaba, probablemente, con el apoyo suficiente del ejército privado del clan fa-
miliar y entre los residentes de la ciudadela para organizar una toma del poder”
(p.55; la cita de las Analectas a la que se refiere es 17.5). La reconstrucción de
la biografía de Confucio, como es comprensible, no está exenta tanto de interés
como de dificultades.

- 67 -
 José Joaquín Castellón Martín

Por un lado la posibilidad de crítica social desde una instancia moral

de bien común, pero, por otro, la justificación del poder establecido
desde una instancia que está por encima de las decisiones del
conjunto de los súbditos. Políticamente el confucianismo es
profundamente conservador, incluso en el peor de los sentidos del
concepto.

4.- Sabiduría pedagógica confuciana

Uno de los rasgos más interesantes del pensamiento confuciano

es su igualitarismo en el camino de la moral humana. Confucio
sabe que la virtud y la excelencia no siempre coinciden con la
aristocracia de sangre, ni con la jerarquía en rango social. Toda
persona es igualmente perfectible; toda persona puede asumir un
proceso de adquisición progresiva de la virtud. Su preocupación
por la reforma moral de los gobernantes y del pueblo tenía un
requisito obvio: que fuera posible. Por ello piensa que el hombre
es perfectible, que la naturaleza humana es perfectible. Es decir,
no que ya sea perfecta –como es obvio--, sino que con educación y
disciplina cualquier hombre, puede alcanzar cotas más elevadas de
rectitud humana. Propugna, pues, que la virtud está al alcance de
quien quiera esforzarse por alcanzarla y que la sabiduría no conoce
de privilegios de “cuna”.

Este igualitarismo confuciano parte de dos convicciones

profundas: la naturaleza humana es igual en todos los hombres,
todos son capaces de ir perfeccionándose con la educación y el
propio esfuerzo moral. Estas convicciones fundamentales del
Maestro van a pasar a la cultura China, de tal manera que el ascenso
en los cargos administrativos gubernamentales estarán, desde
antes de nuestra era, ligados a exámenes y pruebas de méritos32.

32
Este fue uno de los aspectos que más sorprendió al Padre Adriano de las Cortes
en el libro de viajes que citábamos al comienzo del artículo, y que narra en uno
de los capítulos de su libro cómo los que pretendían un cargo público o querían
simplemente mantenerse en él necesitaban opositar. Y nos narra con trazos co-
loristas y pictóricos cómo se habilitaba una plaza entera para que mil opositores,
desde la mañana al atardecer, respondieran a las cuestiones del examen perti-
nente (cfr. Viaje de la China, o.c., p.219ss.).

- 68 -
 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

Naturalmente estos exámenes estaban ligados a los textos clásicos

confucianos.

La naturaleza de todas las personas es semejante, es la práctica

de la virtud, de los ritos y del aprendizaje lo que diferencia al
caballero del hombre vulgar, al sabio del necio. La naturaleza
humana, en todos los hombres, posibilita un crecimiento en
humanidad. El Maestro dijo: “Los humanos estaban próximos los
unos de los otros por naturaleza, pero por la práctica de los hábitos
han quedado distanciados” (17.2).

Es más, es necesario que todos, súbditos y gobernantes, sean

educados y guiados hacia la virtud. Había un refrán en China
que algunos interpretaban como que no es necesario educar a los
que no van a tener funciones de responsabilidad: “Para matar un
pollo, ¿hace falta el cuchillo de matar bueyes”. Pero tanto Confucio
como Ziyou, uno de sus discípulos, coinciden en que el gobernante
necesita ser educado en la virtud para gobernar, y el súbdito para
ser gobernado: El caballero que cultiva la virtud ama a los hombres,
el villano que cultiva la virtud es fácil de gobernar (17.4).

Para la filosofía aristotélica lo que va transformando a la persona,

hasta darle una especie de segunda naturaleza, es la adquisición
de hábitos de conducta. La repetición de conductas apropiadas y
la reflexión sobre los propios aciertos y errores, van haciendo que
la persona se transforme y se perfeccione. Esta es la convicción
de Aristóteles y de toda la moral escolástica: La virtud es, por
esencia, un hábito, es decir, una disposición adquirida y duradera,
que permite a quien la posee obrar según su naturaleza33. Esto es
así, pero la instancia que conduce al hombre hacia la virtud es la
razón, el conocimiento. Los hábitos presuponen el conocimiento
y la sabiduría. La Prudencia, virtud moral por excelencia, es
la confluencia del conocimiento de la justicia y la bondad, en
tanto universal, y del conocimiento de su aplicación en los casos
concretos34. Incluso cuando la persona no es capaz de actuar

33
La definición es tomada del libro de la Física de Aristóteles (Phy., lib. VII.3); Santo
Tomás la hace suya en su literalidad (cfr. Sum. Teo. Iª-IIª, 71,a).
34
Ética a Nicómaco, 1141 b.

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 José Joaquín Castellón Martín

conforme al bien, aunque supuestamente lo tenga conocido, es a

causa de un oscurecimiento transitorio de la razón35.

Confucio plantea el proceso de perfeccionamiento de la persona

de manera distinta. Él es muy consciente de las dificultades de
muchos de sus coetáneos a la hora de dejarse guiar por la razón.
Su reflexión no está dirigida a una clase social culta e ilustrada,
sino a gobernantes poco instruidos, más dispuestos a los alardes
y las bravuconadas militares que a la reflexión racional. Por eso,
él propone un método diverso al de la comprensión racional para
cultivar la voluntad y la virtud de los gobernantes. Ese método es
la fidelidad a los ritos.

La práctica de los ritos tiene por objeto priorizar la armonía. En

ello consiste justamente el acierto de los antiguos soberanos, que la
procuraban tanto en asuntos grandes como en pequeños. Si en alguna
ocasión no se pueden aplicar los ritos, por lo que sólo se pretende
implantar la armonía como tal, sin su control es inviable (1,12).

El concepto de rito abarca en Confucio ritos funerarios de

piedad filial, ritos de cortesía ante un invitado o ante un anfitrión,
de tratamiento entre padres, hijos, hermanos o amigos, ritos
religiosos, etc. Estos ritos no son un fin en sí mismos; ni tienen
una clara finalidad pedagógica. Los ritos son un medio para que
toda persona aprenda a priorizar la armonía social, la adecuada
conformación de las relaciones sociales. Y aunque ésta sea lo
verdaderamente importante, nunca se debe olvidar la importancia
trascendental de los ritos, ya que la armonía social sin el respeto a
los ritos es inviable.

Aristóteles proponía la comprensión racional y los hábitos como

medios educativos. Confucio descubre que el ritualismo educa la
voluntad a no dejarse llevar por los impulsos primarios y a marcar

35
“Les es posible a los hombres tener conocimiento en un sentido diferente a los
recién señalados, ya que en el propio tenerlo y no utilizarlo vemos que la dispo-
sición es diferente, de manera que un hombre puede, en cierto sentido, tenerlo y
no tenerlo: así el que duerme, el que está loco y el borracho. Pero es más, en esta
disposición están lo que se encuentran sumidos en las pasiones: los accesos de ira
y deseo sexual –y algunas cosas de este género—alteran manifiestamente incluso
el cuerpo, y a algunos les causan ataques de locura” (Ética a Nicómaco 1147 a).

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 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

ritmos, tiempos y comportamientos que, una vez interiorizado,

el individuo respeta sin dudar. El respeto a los ritos establecidos
acostumbra a respetar a los demás, y hace descubrir que mi propia
voluntad no puede dictaminar el bien y el mal. Confucio está
convencido de que la potencialidad educativa de los ritos es muy
importante:

El Maestro dijo: “La deferencia exenta de ritos conduce al cansancio;

la prudencia exenta de ritos conduce a la timidez; la valentía exenta de
ritos conduce al desorden; la franqueza exenta de ritos conduce a la
impertinencia” (8.2).

Los ritos marcan, también, el límite adecuado en las diversas

circunstancias de la vida. El término medio, a las buenas
inclinaciones humanas. Sin ritos la subjetividad y la ignorancia
impedirían alcanzar la virtud. La valoración de los ritos por parte
de Confucio no cae en ritualismo ni en folclorismo efectista: El
Maestro dijo: “Me repugna la púrpura que le quita el brillo al rojo
vivo; me repugna que la música de Zheng corrompa la elegancia de
la música clásica…” (17.18). Es más la afectación nunca es signo de
virtud: “Palabras hábiles y maneras afectadas rara vez son signos
de bondad” (17.17)36.

Los ritos, que domeñan la voluntad y la espontaneidad natural,

pero no son los únicos necesarios para una buena enseñanza. El
estudio es imprescindible, seis veces imprescindible: La virtud no
cultivada con el estudio degenerará en necedad, la inteligencia no
cultivada con el estudio se volverá frívola, la honestidad no cultivada
con el estudio degenerará en perjuicio, de la misma manera, la
rectitud caerá en el defecto de la insolencia, la valentía en el defecto
de rebeldía y la firmeza degenerará en soberbia (17.8). Pero la

36
Algunos estudiosos de Confucio piensan que el sabio chino le da a éstos una
eficacia por sí mismos (cfr. Annping Ching o.c., p 196). Sin embargo, Confucio
se muestra dispuesto a cambiar objetos rituales caros y difíciles de adquirir por
otros menos “exquisitos” sin que en ello vea ninguna dificultad. No le plantean
problemas la circunstancia de que en el futuro se cambien las formalidades ri-
tuales, siempre que haya ritos concretos y éstos se respeten: El Maestro dijo:
“Según el ritual, el sombrero para la ceremonia debe estar hecho de lino. Hoy en
día, se utiliza seda para hacerlo, porque es más económico. En este aspecto sigo la
costumbre genera” (9.3).

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 José Joaquín Castellón Martín

práctica de los ritos es cuatro veces necesaria: El Maestro dijo:

“La deferencia exenta de ritos conduce al cansancio; la prudencia
exenta de ritos conduce a la timidez; la valentía exenta de ritos
conduce al desorden; la franqueza exenta de ritos conduce a la
impertinencia” (8.2).

Es decir que la pedagogía confuciana abarca inteligencia y

voluntad. Los ritos marcan el límite adecuado, el término medio,
a las buenas inclinaciones humanas. Sin ritos la subjetividad y la
ignorancia impedirían alcanzar la virtud. El estudio hace humano
nuestro comportamiento y hace que personalicemos la rectitud
humana para poderla aplicar en circunstancias diversas.

La pedagogía confuciana también abarcará la sensibilidad y el

gusto estético. No olvida Confucio la necesidad de la educación de
la sensibilidad en el proceso de perfeccionamiento humano. Su
recomendación a todos por profundizar en el estudio de las Odas y
la poesía (16.13), o el dar importancia del cultivo de la música son
muestras de la importancia que daba el Maestro a la educación de
la sensibilidad37. Las Odas y la poesía, las narraciones antiguas
y los cantos proponen los ideales de la valentía, de la fidelidad a
la amistad, de la rectitud y la honradez en el gobierno a nuestra
inteligencia con el aliciente de la belleza y la armonía38. Sin el “gusto”

37
El Clásico de la poesía (诗经 Shi Jing) es una recopilación de los que se consideran
poemas más primitivos de la tradición china, compuesto por 305 poemas,
divididos en aires de los reinos, odas pequeñas y grandes e himnos, datados entre
los siglos XI – VII a.C. Existe una versión española traducida por C. Elorduy, con
el título de Romancero chino, Editora Nacional, Madrid, 1984. Es muy significativo
el honor con que Confucio atiende a Mian un maestro músico ciego que llega a
su casa, lo guía personalmente indicándole dónde hay escalones, dónde está la
puerta y dónde está sentado cada uno de sus discípulos (cfr. Analectas 15.42)
38
La actividad que más tiempo ocupó a Confucio fue la recopilación de textos an-
tiguos. No sólo se dedicó a recopilarlos, sino que desde su intención educadora
los modificó, reorganizó e, incluso, purgó. Los que aparecen con más frecuencia
y ocupan un lugar predominante entre los Seis Clásicos catalogados a principios
de la dinastía Han (siglo II a.n.e.) son los Documentos y las Odas. Los Documentos
contienen supuestamente discursos, sermones, consejos e instrucciones atribuidos
a los soberanos de la antigüedad y sus ministros, desde los sabios-reyes Yao,
Shun y Yu, pasando por las dinastías Xia y Shang hasta los Zhou. Las Odas, que
constituyen desde muy pronto un fondo de referencia para la elite letrada, son
actualmente 305. Compuestas y recogidas bajo la dinastía Zhou, incluyen tanto

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 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

por los altos ideales heroicos, por vivir una profunda amistad con los
amigos, por perfeccionarse como persona, es imposible ascender en
la virtud: El Maestro dijo. “Hijos míos, ¿por qué ninguno de vosotros
estudia El Libro de Las Odas? La poesía puede daros imaginación,
perspicacia, sociabilidad y disconformidad. En un plano cercano,
puede ayudaros a servir mejor a vuestros padres, y en un término
más lejano os ayudará a servir mejor a los soberanos. Además podéis
aprender muchos nombres de aves, animales, plantas y árboles”
(17.9). Pero la misma experiencia estética es profundamente
humanizadora; Confucio manifiesta a sus discípulos el gozo estético
ante la música bella: Desde que el maestro Zhi empezó a ejecutar el
final de la Oda Águilas Pescadoras y la llevó al clímax, ¡qué flujo de
la magnifica música me inundaba los oídos (8,15).

Como es evidente, la pedagogía de Confucio tiene un acento

marcadamente distinto al intelectualismo griego. Confucio es más
realista, y sabe que la educación no lo consiste sólo en la formación
del intelecto, sino que también se requiere formación de la voluntad
y de los propios afectos. No se educa en el bien, solamente, con su
comprensión intelectual. Confucio incide en tres aspectos diversos:
la familiaridad con la historia ejemplar de su pueblo, que abordaría
la dimensión intelectiva, y la prudencia; el cultivo de las artes
(la conducción de carros, la escritura, el tiro con flecha, etc.) que
abordaría la dimensión corporal de la templanza y la fortaleza;
y la fidelidad a los ritos que prepararía la actitud personal a vivir
conforme a la rectitud y al bien, es decir la dimensión volitiva.

Confucio tiene claro que la virtud no es cuestión sólo de estudio.

Primero hay que orientar el objetivo de la vida hacia el Bien.
Segundo, se necesita que poner la raíz de la propia vida en desear
vivir con rectitud humana. Tercero, es necesario apoyarse en el
comportamiento recto de los ritos, independientemente de nuestras

canciones populares de las diversas partes del reino como odas de la corte acerca
de acontecimientos oficiales o del culto a los antepasados (Anne Cheng, Historia
del pensamiento chino, o.c., p.76). Los seis clásicos de la dinastía Han son: El
libro de las Mutaciones, que trata de los cambios en la naturaleza; El Tratado de
los Ritos, El libro de los Documentos, El Libro de las Odas, El Libro de la Música,
y el libro Primaveras y Otoños, que recoge la historia más cercana a la época de
Confucio.

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 José Joaquín Castellón Martín

inclinaciones o sentimientos pasajeros. Todo esto se resume y se

concreta en el ejercitarse en las seis artes, que abarcan todo lo
anterior: practicar los ritos, disfrutar de la música, adiestrarse en
el tiro al arco, también en la conducción de carros, leer los libros
y estudiar matemáticas. Todo esto irá haciendo del hombre una
persona virtuosa (cfr. 7.6). Es decir, la práctica de la virtud requiere
una educación integral, si se me permite aplicar este concepto.

Creatividad personal y disciplina en el estudio han de ir de la

mano. El estudio no puede reducirse a una mera memorización
de los libros clásicos, aunque éstos sean muy importantes en la
formación de los jóvenes. El Maestro dijo: “Quien sólo estudia y no
piensa puede perder el rumbo. Quien sólo piensa y no estudia puede
perder la confianza en sí mismo” (2.15).

Otro acento que marca diferencias entre la tradición aristotélica

y la confuciana es la importancia que se da al testimonio de los
hombres virtuosos para el progreso moral de los jóvenes. En algún
momento de la Ética a Nicómaco, Aristóteles apela a descubrir
los criterios morales en las personas que sabemos intuitivamente
que los encarnan. En concreto a la hora de definir la prudencia
en nuestro comportamiento39. Pero su esfuerzo principal es el
de conceptualizar ese conocimiento y procurar su comprensión
racional. Confucio también tiene esa preocupación teórica, pero su
preocupación es, predominantemente pedagógica y exhortativa. Por
ello el testimonio de los hombres virtuosos será de vital importancia
en el camino de progreso moral.

El Maestro dijo: “Cuando veáis a un hombre meritorio, intentad

poneros a su misma altura. Cuando veáis a un hombre no virtuoso,
reflexionad sobre vuestro propio comportamiento” (4.17).

Numerosas virtudes se encuentran encarnadas en personas

concretas conocidas por los lectores de las Analectas, y por tanto

39
“Acerca de la Prudencia podríamos alcanzar una idea de esta manera: considerando
a quiénes solemos llamar prudentes. Y parece, claro está, que es propio de un hom-
bre prudente el ser capaz de deliberar sobre lo bueno para sí y lo que le conviene –no
parcialmente, como, por ejemplo, qué cosas lo son con vistas a la salud o al vigor,
sino qué cosas lo son en general con vistas a vivir bien” (Ética a Nicómaco, 1140 a).

- 74 -
 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

propuestas de manera testimonial: El Maestro dijo: “Boyi y Shuqi

nunca guardaron rencor por viejos agravios, por lo que poca gente
estaba resentida con ellos” (5.23). Zilu preguntó cómo definiría a
un “hombre perfecto”. El Maestro dijo: “Sería un hobre dotado de
la sabiduría de Zang Wuzhong, exento de la concupiscencia como
Meng Gongchuo, con la intrepidez de Zhuangzi de Bian y el talento
de Ran Qiu; y además dotado de las cualidades perfeccionadas y
armonizadas con los ritos y con la música” (14.12).

Hay una cita de las Analectas que muchos chinos se saben y

citan de memoria, y que apunta una dimensión de la reflexión
moral muy interesante:

El Maestro dijo: “Si marchamos tres juntos, seguro que hay alguien
que puede enseñarme algo. Aprenderé sus buenas cualidades y trataré
de evitar sus defectos” (7.22).

El descubrimiento interpersonal de las propias limitaciones y del

camino recto, es un tema que la tradición helena no cultiva, y que
Confucio propone otras veces: El Maestro dijo: “¡No os empeñéis!
jamás he visto a un hombre que haya podido percatarse de su
propio error y se haya reprendido a sí mismo (5.27). Como Maestro
de vida de un grupo de discípulos esta dimensión de la moralidad
humana no se le podía pasar por alto. Nuestros errores morales se
nos ocultan a nosotros mismos y es a través de la observación de
los otros o, directamente, de las interpelaciones de los otros como
mejor podemos hacernos conscientes de ellos.

5.- El fundamento religioso de la moral

Este es otro de las grandes diferencias entre la ética aristotélica

y la confuciana. Mientras que Aristóteles propone una reflexión
ética sin necesidad explícita de fundamentación trascendente40,

40
Como es bien conocido los diversos intérpretes de Aristóteles se dividen entre los
que ven en el Motor Inmóvil un atisbo de la Trascendencia Religiosa que funda
todo lo real, y los que lo consideran una dimensión inmanente de la realidad, una
parte de la propia Naturaleza. En ética podemos entender que la virtud dianoéti-
ca, virtud específica de la dimensión racional del alma humana, que Aristóteles

- 75 -
 José Joaquín Castellón Martín

Confucio tiene como horizonte el Mandato del Cielo, no sólo en la

justificación del poder civil, sino en la realización de la vida personal.
Algunos autores relativizan la importancia de la dimensión religiosa
en Confucio, olvidando textos importantes o interpretándolos,
sesgadamente, desde una mentalidad secularista, presente en
nuestra época cultural, pero no en la época de Confucio.

En algunas presentaciones, poco fundadas, del pensamiento

chino también se cae en el error historiográfico de decir que el
pueblo chino no es religioso. La cultura china, antes de la irrupción
del budismo en el siglo II, mantenía las creencias religiosas que se
pierden en el origen de su propia constitución.

El primitivo pueblo chino creía en Dios, y lo veneraba bajo sus dos

denominaciones de Shang Ti (Soberano de Arriba), o simplemente Ti
(soberano) y Cielo. Veneraba a la Tierra en sus dos representantes más
conspicuos y benéficos: las montañas y los ríos. Creía en la supervivencia
a la muerte en la corte del Soberano de Arriba. Veneraba con gran
piedad a sus antepasados y les ofrecía sacrificios en las diversas
estaciones del año. Creía que los antepasados estaban encargados por
el Soberano de Arriba para vigilar la conducta de sus descendientes y
bendecirles, si lo merecían. Especialmente veneraba a algunos difuntos
que habían sido más beneméritos de la humanidad. Por ejemplo: los
labradores veneraban a Hou Chi, ministro de agricultura del emperador
Shun (2255 a.C.)41.

Esta creencia en Dios y en la otra vida no tenía una

institucionalización visible, no hay casta sacerdotal, pero eso no
significa que no esté presente la dimensión religiosa. Es cierto que
la visibilidad de los ritos religiosos estaba protagonizada por el
emperador. Por ello, no se distinguía la dimensión socio-política y
la religiosa. En los textos que nos han llegado –como, por ejemplo,
ocurre en la tradición bíblica del Antiguo Testamento– lo religioso
y lo político estaban íntimamente unidos. Ciertamente en los

propone como una de las más excelsas virtudes, consiste en la contemplación de

la verdad trascendente, o los que consideran que esta sabiduría es la compren-
sión de la realidad tal y como se desarrolla maravillosamente ante nuestros ojos.
En la explicación de esta virtud no hay ninguna referencia que pueda inducirnos
a interpretarla en relación con la religión (cfr. Ética a Nicómaco 1103a).
41
Carmelo Elorduy, o.c., p.10.

- 76 -
 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

personajes más significativos de la instancia profética o sacerdotal,

en la tradición bíblica, mantuvieron una importante independencia
o autonomía del poder civil, en la China antigua no se da nada de
esto. El Hijo del Cielo es el propio emperador, y es él el que ha de
ofrecer ritualmente los sacrificios al Dios del Cielo.

La autoridad imperial, y con ella toda la doctrina política se fundaba

en la creencia de que el emperador recibía de Shang Ti el mandato de
gobernar al su pueblo como representante suyo y bajo su vigilancia. Sería
depuesto si lo tiranizaba. El pueblo le llamaba Hijo del Cielo. El mismo,
al dirigirse al Cielo, se llamaba Hijo pequeño. Al dirigirse al pueblo se
llamaba Hombre único. Su autoridad no conocía más límites que esa
dependencia de Dios42.

Carmelo Elorduy nos manifiesta que la justificación religiosa del

poder es omnipresente. En el libro de los Anales, crónica oficial
de intención exclusivamente política, se puede contar más de 277
veces el nombre de Dios, 225 desde alusiones al Cielo y 52 bajo la
denominación de Shang Di (上帝, Soberano de lo alto). El libro de
los anales consta de unos 24.700 caracteres. El emperador recibía
de Emperador de lo Alto toda su autoridad. Si no era digno y se
convertía en un tirano, la orden divina era deponerlo por otro que
lo mereciera. Los dos cambios de dinastía atribuyeron a la solícita
providencia del Cielo, que ve por los ojos del pueblo y oye por sus
oídos, la orden de destronar al emperador tirano43. La religiosidad
china se focalizó en un cesaropapismo radical, el emperador era
el único que podía sacrificar a Shang Di (上帝). Pero, como en
todo cesaropapismo, la experiencia religiosa era la única capaz de
justificar la crítica a un poder ejercido injustamente.

La oda 194 es una oración a Dios para que no descargue su

castigo sobre los justos, sino que sea la dinastía Zhou la que
cargue con sus propios pecados. Tiene, incluso una invitación a la
desobediencia civil y al levantamiento popular –no olvidemos que las
Odas, como otros clásicos chinos, fueron recopiladas por Confucio,
que recomendaba fervientemente su lectura y su memorización.

42
Carmelo Elorduy, o.c., p. 23.
43
Carmelo Elorduy, o.c., p.11.

- 77 -
 José Joaquín Castellón Martín

¡Inmenso y augusto Cielo!

No manifestáis con nosotros vuestra excelsa bondad.
No enviáis la muerte y el hambre.
……..
Piadoso Cielo, mostráis terrible severidad.
No pensáis, no tratáis de apiadaros.
Rechazad, en hora buena, a los malos y pérfidos.
Pagarán su merecido castigo.
Pero estos otros buenos e inocentes,
¿por qué han de ser sumergidos en los mismos males?
La dinastía Zhou corre a su ruina.
El mal, sin detenerse avanza.
………
¿Por qué no teméis al Cielo?
La guerra vino, y no se da un paso atrás.
Llega el hambre, y no se da un paso adelante44.

La confianza personal en la providencia del Cielo está muy

presente en Confucio. En un momento en el que había sufrido un
asedio de siete días; y en el que él y sus discípulos estuvieron en
muchas dificultades y en peligro inminente de muerte, ante las
gentes que lo estaban amenazando dijo:

Aunque el rey Wen haya muerto, ¿acaso el patrimonio cultural

creado por él no se ha conservado conmigo? Si el Cielo hubiera querido
destruir esta civilización, yo no podría haber accedido a ella. Si el cielo
no ha querido eliminar esta civilización, ¿qué me puede hacer la gente
de Kuang (9.5).

El segundo elemento de la religiosidad tradicional china, que

está también muy presente en la obra de Confucio, es el culto a los
antepasados.

Excepcional importancia ha tenido en China el culto a los antepasados

lo mismo en la vida privada como en la pública. La muerte no rompía
los lazos sociales terrenos. Al otro lado seguían los padres y abuelos
difuntos gobernando amorosamente a sus descendientes45.

44
Carmelo Elorduy, o.c., p.25.
45
Carmelo Elorduy, o.c., p.23.

- 78 -
 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

Las ofrendas a los difuntos pueden tener, en aquella época y en

la actual, diversos significados. Un difunto al que nadie le tributa
ofrendas es un alma hambrienta, un ser desdichado. Pero otros
pueden ofrecer dones a sus difuntos pidiéndoles su protección o
ayuda. Parece que no hay un único sentido en el culto a los difuntos.
Estas celebraciones servían para estrechar los lazos de parentesco;
y tenían la función educativa de mostrar a cada uno su puesto
en la jerarquía familiar y la manera digna y cortés de dirigirse a
los padres y a los antepasados. En la cultura china actual siguen
muy presentes las ofrendas rituales a los difuntos. Quizás es el rito
religioso más extendido en todo el país.

Una característica muy notable de la primitiva religiosidad china

es su ausencia de mitos. Durante toda esta época clásica de su
constitución cultural no nos han llegado muchos restos de mitos o
de fábulas. La obscenidad de los mitos griegos, romanos, egipcios
o hindúes está por completo ausente. Aunque en algunas Odas
hay ficciones poéticas que enaltecen el misterioso nacimiento de
algunos patriarcas46.

Por todo ello, podemos decir que la presencia del elemento

religioso en el pensamiento de Confucio está en sintonía con la
cultura tradicional china. El fundamento religioso de la moral para
Confucio es indiscutible. Para Confucio el Mandato del Cielo está a
la base de la rectitud, como virtud para todo hombre, y de la misión
personal de cada uno en particular. Él mismo interpreta su vida y
su misión educadora política como un Mandato del Cielo:

El Maestro dijo: “A los quince años me dediqué a aprender. A los

treinta me consolidé en el mundo. A los cuarenta, ya no me acosaba la
incertidumbre. A los cincuenta, conocí el Mandato del Cielo. A los sesenta,
podía diferenciar la intención de las palabras que oía. A mis setenta,
puede seguir los deseos de mi corazón sin infringir ninguna norma” (2.4).

Esta actitud religiosa de Confucio, de sometimiento existencial

a lo Trascendente, de entrega a la voluntad del Cielo, le hace
apartarse de las burdas concepciones míticas y de religiosidad

46
Carmelo Elorduy, o.c., p. 25.

- 79 -
 José Joaquín Castellón Martín

interesada de sus contemporáneos. Corría un refrán entre el pueblo

que era mejor congraciarse con el dios de la cocina, que te ayudaba
a conseguir alimentos, pero era un dios de bajo rango, que con el
dios de toda la casa, que era de rango superior. Confucio se opone
a esas concepciones de la divinidad. Wangsun Jia preguntó: ¿Qué
significa el proverbio “Más vale adular al dios de la cocina que al
dios de la casa?”. El Maestro respondió: Eso no es correcto. El que
ofende al Cielo no tiene a quien rezar” (3.13).

En otro texto muy popular, Confucio apunta que la verdadera

sabiduría consiste: “En dar a los hombres lo que les corresponde
en justicia y honrar a los espíritus y demonios manteniéndolos a
distancia” (4.20). Algunos autores interpretan estos textos como
si justificaran un vaciamiento total de religiosidad de la moral
confuciana. Para Confucio –dicen– lo sagrado no es tanto el culto
a las divinidades como la conciencia moral individual, la fidelidad
incondicional a la Vía (Dao 道), fuente de todo bien47. Yo creo que esta
interpretación secularista no responde al pensamiento de Confucio,
ni al de su contexto cultural, ni siquiera a la grafía del signo, que
como sabemos puede considerarse en equivalencia a la etimología
de nuestras palabras48. En absoluto el Camino de la Virtud (道德
Dao de) es independiente de la dimensión religiosa. Ni en Confucio,
ni en Lao zi, ni en la tradición posterior. La actitud de Confucio
manifiesta, por el contrario, que su concepción de la divinidad es
mucho más personal y purificada que la de sus contemporáneos, y
que la considera fuente de su propia fortaleza moral y de la misión
de su propia vida:

47
Anne Cheng, Historia del pensamiento chino, o.c., 69.
48
La propia significación de Dao (道), para autores tan documentados como El V.
Zenker, tiene en su grafía los símbolos de la oración: una mano que dirigida hacia
el cielo manifiesta petición, un ojo que mira también hacia lo alto, y un camino
que manifiesta el fluir de las influencias inmanentes (cfr. Ernesto Victor Zenker,
Der Taoismus der Frühzeit. Die alte und gemeinchinesische Weltanschauung.
Sitz ver. Akad. Wien 222, 2, 1943; citado por Carmelo Elorduy en su introducción
al libro Tao Te Jing de Lao Zi, Imprenta de la Facultad de Teología, S.J. Oña,
Burgos, p.19). Este libro de Lao Zi: 道德经, cuyo título podríamos traducir como
“Texto clásico del Camino de la Virtud”, en la interpretación fonética de la época
de Elorduy se leía Tao Te Ching, o en otros autores Tao Te King pero en la
transcripción fonética actual se escribe con caracteres latinos como “Dao De
Jing”.

- 80 -
 CONFUCIO: MAESTRO DE MORAL, FILÓSOFO DE ÉTICA

El Maestro dijo: “El Cielo ha engendrado en mí la fuerza moral, ¿qué

mal puede hacerme ese Huan Tui?” (7.23).

El Maestro exclamó: “¡Nadie me conoce!” Zigong preguntó: “Por qué

nadie os conoce?” El Maestro respondió: “Yo no me quejo del Cielo, ni
culpo a los hombres. El aprendizaje de las cosas del mundo me da acceso
a la comprensión del destino del Cielo. Sólo el Cielo me conocerá” (14.35).

Más que una ausencia de religiosidad, Confucio apunta a una

experiencia religiosa mucho más espiritual y profunda.

Algo parecido ocurre con la creencia en la pervivencia de los

difuntos en un ámbito trascendente a la naturaleza, pero con
posibilidades de interacción con nuestra dimensión. Ya se indicó la
importancia que da Confucio a los ritos de piedad filial. Sin la creencia
en la pervivencia de los difuntos, los ritos quedarían convertidos
en una representación vacía e hipócrita; y muchas ceremonias
de piedad filial quedarían sin base de realidad espiritual. No es
de recibo que sin base textual alguna se pretenda que Confucio
lleva a cabo un desplazamiento semántico con los ritos, pasando del
sentido religioso de sacrificio a la idea de una actitud interiorizada
de cada uno, constituida de conciencia y respeto a los demás49. Esta
separación y oposición radical del sentido trascendente y del moral
de los ritos en Confucio no está probada en absoluto, ni es coherente
con su momento histórico. Es más, la actitud de reverencia que los
ritos exigían se verían profundamente socavada. Confucio pensaría
que quien se aleja de la creencia de la pervivencia de los difuntos,
no tiene a nadie a quien ofrecer, ni a nadie a quien respetar (3.13).

Más que esta interpretación a-histórica, proponemos una

interpretación de purificación espiritual de la religión tradicional.
Por supuesto, el pensamiento de Confucio no tiene un arranque
profético, ni es una profunda experiencia personal de la
trascendencia lo que lo impulsa. El arranque de su filosofía es
moral; la religión también es concebida desde este horizonte. Pero
negar la dimensión trascendente en Confucio es oponerse a un
número de textos tan importante que sólo revela una ideologización
evidente. Por el contrario, algunos de los textos de Confucio

49
Anne Cheng, Historia del pensamiento chino, o.c., 67.

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 José Joaquín Castellón Martín

recuerdan fuertemente a la experiencia religiosa judía: “Sin que

hablen, sin que pronuncien a toda la tierra alcanza su pregón y
hasta los límites del orbe su lenguaje”, reza el Salmo 18, según
la Vulgata. Pues algo semejante propone Confucio a los suyos al
defender que el Cielo habla sin palabras y que no todo se aprende
y se expresa con ellas:

El Maestro dijo: “Quiero mantenerme en silencio”. Zigong respondió:

“Si el Maestro no hablara, ¿qué anotaríamos nosotros, sus pobres
discípulos?” El Maestro contestó: “Acaso habla el Cielo? Sin embargo,
las cuatro estaciones se suceden y las cien criaturas continúan viviendo.
¿Acaso habla el Cielo?” (17.19).

La última máxima de Las Analectas es muy significativa: El

Maestro dijo: “Quien desconoce el Mandato del Cielo no puede ser
un hombre de valía. El que no conoce los ritos no puede afianzarse
en la sociedad. El que desconoce el significado de las palabras
no puede comprender a los hombres” (20.3). Los tres elementos
necesarios para comprender a los hombres y, como consecuencia,
para conducirse en la vida son: El Mandato del Cielo, el respeto
reverente a la tradición social, cristalizada en los ritos, y la
meditación constante sobre la verdad de la vida, y el estudio de los
nombres. Por supuesto, la única forma de gobernar con sabiduría
y justicia está también cifrada en estos tres saberes.

***********

He intentado exponer sucintamente y con objetividad los

elementos básicos de la filosofía de Confucio. Bien es cierto que como
todo clásico, las interpretaciones y las líneas de profundización de
su pensamiento pueden ser muy diversas. Pero en la transparencia
y profundidad de los textos de las Analectas, la figura de Confucio
se nos muestra imponente. Sin ser este libro suyo su aportación
más trascendental a la cultura China. La labor de Confucio
que más ha influido en ella es su recopilación, reorganización y
reorientación de los libros clásicos anteriores a él; pero desde ellos
es casi imposible descubrir que es lo que él transmite con fidelidad
y qué es realmente aportación suya.

- 82 -
ISIDORIANUM 41 (2012) 83-96

LA DISPUTA ENTRE ALGUNOS ESCRIBAS Y

JESÚS EN EL RELATO DE MARCOS DE LA
CURACIÓN DEL PARALÍTICO (Mc 2,1-12)

Fernando Camacho Acosta

Centro de Estudios Teológicos – Sevilla

RESUMEN / ABSTRACT

En el relato de Marcos de la curación del paralítico (Mc 2,1-12), se

inserta una disputa o controversia entre algunos escribas y Jesús sobre
la autoridad de éste para perdonar pecados (Mc 2,6-10a). El objeto de
este artículo es analizar esa disputa y determinar las posibles razones
de su inserción en este relato de Marcos.

Markus´ text about the cure of paralytic (Mk 2, 1-2) includes a discussion
or controversy about some scribes and Jesus about His authority in
forgiving sins (Mk 2, 6-10a). The purpose of this paper is to analyze such
dispute and determine the reasons why it was inserted in this text from
Markus.

El relato marcano de la curación del paralítico (Mc 2,1-12)1 es

considerado por los exégetas como un relato de milagro en el que
se inserta una disputa o controversia con los escribas sobre la
autoridad de Jesús para perdonar pecados2.

1
Cuyos paralelos son Mt 9,1-8 y Lc 5,17-26.
2
Cf. J. Gnilka, El Evangelio según San Marcos I (Biblioteca de Estudios Bíblicos
55), Sígueme (Salamanca 1986) 112; R. Pesch, Il vangelo di Marco I (Commentario

- 83 -
 Fernando Camacho Acosta

En efecto, por una parte, el episodio tiene todos los elementos

propios de una curación milagrosa: a) presentación del taumaturgo
y de las circunstancias que lo rodean (vv. 1-2); b) encuentro entre el
taumaturgo y el enfermo/inválido (v. 3); c) en lugar de la tradicional
petición de curación del enfermo, superación del obstáculo que
impide el acercamiento entre el paralítico y Jesús (v. 4); d) curación,
en nuestro caso, tanto espiritual (v. 5) como física (vv. 10b-11); e)
demostración de la curación (v. 12a); f) asombro o estupor de los
presentes ante la curación (v. 12b); y g) cierre coral laudatorio de los
testigos de la curación (v. 12c). Pero, por otra, entre la doble repetición
de la frase le/gei t%= paralutik%= (“dice al paralítico”: vv. 5a.10b), Mc
ha expandido el relato de milagro recibido de la tradición, insertando
en él una disputa o controversia con algunos escribas (vv. 6-10a)
sobre las palabras de perdón que Jesús dirige al paralítico (v. 5b)3.

La secuencia del relato es la siguiente: Tras el cuadro introductorio

(vv. 1-2), que sitúa “de nuevo” (pa/lin)4 a Jesús en una casa de
Cafarnaún (v. 1), llena de gente (v. 2a: “y se congregaron tantos que
ya no había sitio ni siquiera junto a la puerta”: kai\ sunh/xqhsan
polloi\ w(/ste mhke/ti xwrei=n mhde\ ta\ pro\j th\n qu/ran)5, en la que él se

Teologico del Nuovo Testamento II/1), Paideia (Brescia 1980) 255s; R. A. Guelich,
Mark 1-8:26 (Word Biblical Commentary, 34a), Word Books (Dallas [Texas] 1989)
81s; J. Ernst, Il Vangelo secondo Marco I (Il Nuovo Testamento Commentato),
Morcelliana (Brescia 1991) 132s; S. Légasse, L’Évangile de Marc I (Lectio Divina.
Commentaires 5), Cerf (Paris 1997) 164s.
3
Se discute entre los exégetas si había inicialmente un solo relato que luego se
expandió de modo gradual o dos relatos, uno de milagro y otro de controversia,
que fueron combinados secundariamente, cf. J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva
visión del Jesús histórico. II/2: Los milagros, Verbo Divino (Estella [Navarra] 2000)
783 nota 5. R. Latourelle, Milagros de Jesús y teología del milagro (Verdad e Ima-
gen, 112), Sígueme (Salamanca 1990) 111-113, enumera las razones que hacen
probable que, en la curación del paralítico, el relato de milagro existiera primera-
mente como una unidad autónoma y coherente. Según él, en una etapa posterior,
imposible de precisar, se añadió a este relato otro de controversia (p. 116).
4
El adverbio pa/lin remite a Mc 1,21, cf. V. Taylor, Evangelio según San Marcos,
Cristiandad (Madrid 1979) 214; Pesch I, 256. Gnilka I, 115: “El evangelista uti-
liza una y otra vez el adverbio pa/lin para empalmar con la situación ya relatada
(2,13; 3,1.20; 4,1; 5,27; 7,14.31 etc.), con lo que pone de manifiesto claramente
su preocupación por crear conexiones”.
5
La expresión ta\ pro\j th\n qu/ran designa el espacio que hay cerca de la puerta
(M. Zerwick-M. Grosvenor, Análisis Gramatical del Griego del Nuevo Testamento,
Verbo Divino (Estella [Navarra] 2008) 125) o junto a ella (Taylor 214). Lo que,

- 84 -
 LA DISPUTA ENTRE ALGUNOS ESCRIBAS Y JESÚS EN
EL RELATO DE MARCOS DE LA CURACIÓN DEL PARALÍTICO (Mc 2,1-12)

dedica a proponerles/exponerles el mensaje evangélico/la palabra

(v. 2b: kai\ e)la/lei au)toi=j to\n lo/gon)6, entran en escena el paralítico y
sus cuatro portadores (v. 3), quienes, por causa de la multitud que
impide el acceso a Jesús7, para llegar hasta él, tienen que abrir un
boquete en el techo (a)peste/gasan th\n ste/ghn)8 y descolgar por él la
camilla donde yacía el paralítico (v. 4). Al ver Jesús “la fe de ellos” (v.
5a: kai\ i)dw\n o( ‘Ihsou=j th\n pi/stin au)tw=n)9, en vez de curar al paralítico,
como sería de esperar, se dirige a él con una declaración de perdón
(v. 5b: Te/knon, a)fi/entai sou ai( a(marti/ai: “Hijo, quedan perdonados
tus pecados”)10, que provoca la reacción interior de algunos escribas

implícitamente, indica que dentro de la casa no había ningún espacio libre, cf.
J. Marcus, El Evangelio según Marcos (1,1-8,21) (Biblioteca de Estudios Bíblicos
130), Sígueme (Salamanca 2010) 237.
6
Gnilka I, 111.115, que traduce e)la/lei au)toi=j to\n lo/gon como “les predicaba la
palabra”, señala que «predicar la palabra» es una expresión proveniente del len-
guaje misionero de la comunidad cristiana primitiva (Hch 4,29.31; 8,25; 11,29,
etc.). Lo mismo opinan Pesch I, 257; P. Lamarche, Évangile de Marc (Études Bib-
liques, Nouvelle Série, 33), Gabalda (Paris 1996) 99; Légasse I, 166s; É. Trocmé,
L’Évangile selon Saint Marc (Commentaire du Nouveau Testament II), Labor et
Fides (Genève 2000) 66; R. T. France, The Gospel of Mark. A Commentary on the
Greek Text (The New International Greek Testament Commentary), W. B. Ee-
rdmans Publishing Company (Grand Rapids [Michigan] 2002) 122. Para Taylor
214, o( lo/goj designa aquí «la Buena Noticia». Guelich I, 84s, señala que, excepto
en 1,45, «la palabra» se refiere siempre en Mc al mensaje de Jesús, e indica que,
en 2,2, designa “el evangelio del Reino”. Para J. Marcus I, 242, se trata aquí, pre-
sumiblemente, del “evangelio de la llegada del reino de Dios (cf. 1,14-15)”.
7
Mc 2,4a: kai mh\\ duna/menoi prosene/gkai au)t% dia\ to\n o)/xlon (“y no pudiendo
traerlo ante él por causa de la multitud”). Marcus I, 243: “Esta «barrera» para la
curación sirve para aumentar literariamente la tensión y, de esa manera, para
mantener el interés de la narración”.
8
La frase a)peste/gasan th\n ste/ghn (lit. “destecharon el techo”) es redundante.
9
Marcus I, 237: “No queda claro si aquí la referencia a la fe se aplica sólo a los cuatro
portadores del paralítico, o si incluye también la fe del paralítico. Sea como fuere,
el paralítico no queda excluido”. Lo mismo opinan: Taylor 216; Gnilka I, 115; A.
Pronzato, Un cristiano comienza a leer el evangelio de Marcos I, Sígueme (Salamanca
1982) 113; Ernst I, 136. Como ha puesto de relieve G. Theissen, The Miracle Stories
of the Early Christian Tradition (Studies of the New Testament and its World), T & T
Clark (Edinburgh 1983) 129, la fe está vinculada a la «superación de fronteras».
10
Literalmente, “son perdonados tus pecados”. ‘ A)fi/entai/ (“quedan perdonados”) es
un presente puntual efectivo (A. T. Robertson, A Grammar of the Greek New Tes-
tament in the Light of Historical Research, Broadman Press (Nashville [Tennessee]
19344) 866; J. H. Moulton, A Grammar of New Testament Greek. I: Prolegomena,
T & T Clark (Edinburgh [Scotland] 19983) 119; J. H. Moulton-N. Turner, A Gram-
mar of New Testament Greek. III: Syntax, T & T Clark (London-New York 1963,
Reprinted 2003) 64; Taylor 216; J. Mateos-F. Camacho, El Evangelio de Mar-

- 85 -
 Fernando Camacho Acosta

y da pie a la disputa o controversia que se entabla entre ellos y Jesús

(vv. 6-10a). La disputa queda zanjada con la curación del paralítico
(vv. 10b-12a)11, que deja atónitos a todos (e)ci/stasqai pa/ntaj)12 y los
lleva a glorificar/alabar en voz alta a Dios (v, 12b)13.

Como señala, acertadamente, J. Marcus14, el episodio de la

curación del paralítico tiene en Mc una estructura básicamente
quiástica:

A introducción (2,1-2)
B curación espiritual (2,3-5)
C controversia (2,6-10a)
B’ curación física (2,10b-12a)
A’ conclusión (2,12b)

En una estructura de este tipo, normalmente, el énfasis se pone

en el elemento central, y así lo subraya el empleo en 2,6-10a de
un sistema complejo de subordinación gramatical (hipotaxis) en
lugar, como es habitual en Mc, de la unión de oraciones mediante
la copulativa kai/ (parataxis)15. De hecho, todo el relato gira en torno
al logion apotegmático del Hijo del hombre (v. 10a)16.

cos. Análisis lingüístico y comentario exegético I, El Almendro/Fundación Épsilon

(Córdoba 1993) 195), colocado, enfáticamente, al inicio de la frase (M. Reiser,
Syntax und Stil des Markusevangelium im Licht des helenistiches Volsksliteratur
(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2. Reihe 11), Mohr
(Tübingen 1984) 93). J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento I. La predicación
de Jesús (Biblioteca de Estudios Bíblicos 2), Sígueme (Salamanca 19804) 23s, lo
considera un «pasivo divino» (lo mismo Pesch I, 261; Guelich, 85s; Légasse I, 169
y otros).
11
Aunque Mc no habla de «curación» (qerapei/a) ni utiliza el verbo «curar» (qerapeu/w),
los efectos de la acción de Jesús con el paralítico (v. 11) equivalen a una curación
en toda regla: “y se levantó y, tomando inmediatamente la camilla, salió delante
de todos” (v. 12a).
12
El infinitivo e)ci/stasqai, al ir precedido de aoristos puntales (h)ge/rqh... e)ch=lqen),
tiene aspecto ingresivo de estado: “se quedaron atónitos/asombrados”, cf. Ma-
teos-Camacho I, 197.
13
A diferencia de la reacción interior de los escribas (vv. 6-7), la de ahora, glorifican-
do/alabando a Dios (doca/zein to\n qeo\n), se expresa en voz alta: “diciendo: Nunca
hemos visto nada así” (le/gontaj o(/ti Ou(/twj ou)de/pote ei)/domen).
14
El Evangelio según Marcos I, 242.
15
Cf. Marcus I, 242.
16
Cf. Gnilka I, 112.

- 86 -
 LA DISPUTA ENTRE ALGUNOS ESCRIBAS Y JESÚS EN
EL RELATO DE MARCOS DE LA CURACIÓN DEL PARALÍTICO (Mc 2,1-12)

El análisis de la controversia central (2,6-10a) y la determinación

de las posibles razones de la misma constituyen el objeto de este
estudio. Ofrecemos primero el texto griego de la controversia y,
después, una traducción lo más adherente a ese texto.
6
hÅsan de/ tinej tw=n grammate/wn e)kei kaqh/menoi
kai\ dialogizo/menoi e)n tai=j kardi/aij au)tw=n,
7
Ti/ ouÒtoj ou(/twj lalei=; blasfhmei=!
ti/j du/natai a)fie/nai a(marti/aj ei) mh\ eiÒj o( qeo/j;
8
kai\ eu)qu\j e)pignou\j o( ‘ Ihsou=j t%= pneu/mati au)tou=
o(/ti ou(/twj dialogi/zontai e)n e(autoi=j le/gei au)toi=j,
Ti/ tau=ta dialogi/zesqe e)n tai=j kardi/aij u(mw=n;
9
ti/ e)stin eu)kopw/teron, ei)pei=n t%= paralutik%,
‘Afi/entai/ sou ai( a(marti/ai, h)\ ei)pei=n,
)/Egeire kai\ aÅron to\n kra/batto/n sou kai\ peripa/tei;
10a
i(/na de\ ei)dh=te o(/ti e)cousi/an e)/xei o( ui(o\j tou= a)nqrw/pou
a)fie/nai a(marti/aj e)pi\ th=j gh=j...

6
Pero estaban algunos escribas allí sentados y pensando en sus
corazones:
7
-¿Cómo es que éste habla así? ¡Blasfema! ¿Quién puede perdonar
pecados excepto uno solo, Dios?
8
E, inmediatamente, Jesús, dándose cuenta en su espíritu que así
piensan dentro de ellos, les dice:
- ¿Por qué pensáis estas cosas en vuestros corazones? 9¿Qué es
más fácil, decir al paralítico: “Quedan perdonados tus pecados”, o
decir: “Levántate, toma tu camilla y anda”? 10aPues, para que veáis
que el Hijo del hombre tiene autoridad para perdonar pecados en la
tierra…

Mc 2,6 comienza describiendo la reacción, ante la declaración

de Jesús al paralítico (v. 5b: “Hijo, quedan perdonados tus
pecados”), de “algunos escribas” (tinej tw=n grammate/wn). De ellos
se dice que “estaban allí sentados” (hÅsan... e)kei= kaqh/menoi)17 y
“pensando/razonando en sus corazones” (dialogizo/menoi e)n tai=j
kardi/aij au)tw=n)18. Se trata, pues, de una reacción interior (“en

17
La construcción hÅsan... kaqh/menoi (“estaban… sentados”) constituye un imper-
fecto perifrástico: cf. Taylor 217; Zerwick-Grosvenor 125.
18
El participio presente durativo dialogizo/menoi (“pensando/razonando”) podría
depender, lo mismo que kaqh/menoi (“sentados”), del imperfecto hÅsan, como forma
perifrástica, pero en tal caso la duración expresada por los participios kaqh/menoi

- 87 -
 Fernando Camacho Acosta

sus corazones”)19, sin ninguna manifestación externa, pero Mc, en

el v. 7, la formula en estilo directo, como si hablasen20.

Los escribas irrumpen en el relato de forma repentina e

inesperada21. Su presencia en él resulta extraña. ¿Qué hacen ellos
instalados (kaqh/menoi: “sentados”) como maestros de la Ley (cf.
Mt 23,2) en la misma casa (e)kei=: “allí”) que Jesús, considerado,
tras hacerse pública la curación del leproso, como un impuro? (cf.
1,45)22. ¿Qué función desempeñan en el texto estos escribas que
piensan para sus adentros, pero no manifiestan lo que piensan?
¿Están incluidos en la reacción favorable de todos, al final del
episodio (2,12b), después que Jesús haya curado al paralítico?

En primer lugar, la postura magisterial (“sentados”) de estos

escribas23 contrasta con la de Jesús congregando a la gente en
torno a él y exponiéndoles «el mensaje/la palabra» (2,2), es decir,
ejerciendo las funciones de un verdadero maestro. Como en el
pasaje de la sinagoga de Cafarnaún (1,21-28), de nuevo Mc va
a plantear cuál de los dos, los maestros de la Ley o Jesús, tiene
«autoridad divina» (e)cousi/a).

y dialogizo/menoi no coincidiría, pues el pensar o razonar comienza sólo después

de la declaración de Jesús al paralítico (2,5), mientras que el estar sentados es
anterior a ella, cf. Mateos-Camacho I, 195. Se trata, en este caso, del uso del
participio en lugar de un verbo personal: cf. Robertson 1132-1135; Moulton-
Turner III, 87s. La triple repetición de dialogi/zomai en este relato (vv. 6.8bis)
“pone de relieve la importancia del verbo, que tiene una connotación de cálculo
y que en el Nuevo Testamento se utiliza casi siempre en un sentido negativo”
(Marcus I, 238).
19
La expresión e)n tai=j kardi/aij au)tw=n (“en sus corazones”) es un hebraísmo en el
que kardi/a (“corazón”) designa la interioridad humana (Taylor 217); la locución
e)n tai=j kardi/aij sirve como marca de interiorización, indicando que no se expre-
sa verbalmente lo que se piensa (Mateos-Camacho I, 195s).
20
Cf. Mateos-Camacho I, 209.
21
Pesch I, 264: “Gli Scribi vengono introdotti improvvisamente e indipendentemen-
te dalla situazione già descritta”. Cf. Marcus I, 241.
22
Esta es la razón de que Jesús no pueda entrar abiertamente en ninguna ciudad
y se quede en lugares desiertos/despoblados (1,45b).
23
M. Navarro Puerto, Marcos, Verbo Divino (Estella [Navarra] 2006) 95: “Los escri-
bas sentados son la viva imagen de una institución que juzga y controla, sobre
todo en el terreno moral”. Lo mismo, X. Pikaza, Para vivir El Evangelio. Lectura de
Marcos, Verbo Divino (Estella [Navarra] 1995) 47.

- 88 -
 LA DISPUTA ENTRE ALGUNOS ESCRIBAS Y JESÚS EN
EL RELATO DE MARCOS DE LA CURACIÓN DEL PARALÍTICO (Mc 2,1-12)

En segundo lugar, la presencia de los escribas en este relato sólo

se hace notar cuando cuestionan en su interior (dialogizo/menoi e)n
tai=j kardi/aij au)tw=n: “pensando en sus corazones”) la declaración
de Jesús al paralítico (2,5b). Es decir, están presentes en el episodio,
como objetores mudos, con el único propósito de manifestar a través
de lo que ellos piensan un planteamiento teológico que desautoriza las
palabras de perdón de Jesús (2,7). Y este pensamiento interno que sólo
el evangelista, por medio de Jesús, pone al descubierto (2,8-9), hace de
estos escribas “sentados”, en postura magisterial, una personificación
del influjo, en la mente de los que escuchan la declaración de Jesús
(2,5b), de la doctrina enseñada por ellos. La objeción atribuida a “algunos
escribas” sería, en realidad, la que cualquier judío, adoctrinado por los
maestros de la Ley, tendría ante esta declaración24.

Por último, no hay nada en el texto que excluya a estos escribas

de la reacción final de toda la gente (2,12b)25. Por eso Mc se refiere en
este episodio no a los escribas en general, sino sólo a “algunos” (tinej)
de ellos: los que, tras la curación del paralítico, se convencieron de
que Jesús tenía autoridad para perdonar pecados26.

Mc 2,7 formula la pregunta retórica que se hacen interiormente

los escribas ante la declaración de Jesús: “¿Cómo es que éste
habla así?” (Ti ouÂtoj ou(/twj lalei=)/27. Con ella expresan, de
forma despectiva28, no sólo su profundo escepticismo ante esta

24
Cf. Mateos-Camacho I, 209.
25
Cf. M.-J. Lagrange, Évangile selon Saint Marc (Études Bibliques), Gabalda (Paris
1911) 36; Taylor, 220; Pesch I, 254; R. H. Gundry, Mark. A Commentary on His
Apology for the Cross, W. B. Eerdmans Publishing Compañy (Grand Rapids [Mi-
chigan] 2000) 121s.
26
Cf. Guelich I, 94. Por eso, la argumentación de Légasse I, 175s, excluyendo a los es-
cribas de la reacción positiva de todos al final del episodio (v. 12b), porque a lo largo
del Evangelio de Marcos una y otra vez vuelven a la carga contra Jesús, carece de
fundamento: aquí no se trata de “los escribas” en general, sino de “algunos escribas”.
27
Ti/ puede ser interrogativo (“¿Por qué?”), introductivo a una pregunta retórica
(“¿Cómo es que?”), o exclamativo (“¡Cómo!”), cf. Mateos-Camacho I, 196. Aquí
introduce una pregunta retórica que expresa horror e indignación, cf. M. Black,
An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Hendrickson (Peabody [Massachu-
setts] 1998, 1ª reimpresión de la 3ª edición de 1967) 122.
28
El pronombre ouÂtoj (“éste”) es despectivo: cf. Robertson 697; Black 122; Gundry
112; B. Witherington III, The Gospel of Mark. A Social-Rhetorical Commentary,
W. B. Eermans Publishing Company (Grand Rapids [Michigan] 2001) 115.

- 89 -
 Fernando Camacho Acosta

declaración29, sino también su sorpresa e indignación por las

palabras de perdón de Jesús (2,5b)30. Para los escribas la respuesta
a esa pregunta interior no ofrece ninguna duda: Jesús “blasfema”
(blasfhmei=), porque el perdón de los pecados que él ofrece al
paralítico sólo lo puede ofrecer Dios (“¿Quién puede perdonar
pecados excepto31 uno solo32, Dios?”: ti/j du/natai a)fie/nai a(marti/aj
ei) mh\ eiÂj o( qeo/j)33. Ven en la declaración de Jesús una usurpación
de la prerrogativa divina de perdonar los pecados34.

De hecho, uno de los dogmas de la religión judía, profesado por

todas las corrientes religiosas sin distinción, era que únicamente
Dios puede perdonar los pecados35. La diferencia entre las diversas
tendencias del judaísmo del tiempo estribaba sólo en los medios
que debían usarse para obtener ese perdón. Con todo, nadie en el
mundo judío podía tener la seguridad de que sus pecados hubiesen
sido realmente perdonados por Dios; para ello habría hecho falta
una declaración de Dios mismo36.

Esta inseguridad contrasta con la certeza expresada en la

declaración de Jesús: “Hijo, quedan perdonados tus pecados” (v.
5b). Es precisamente esta afirmación categórica que, según el

29
Gundry 112: “The assonance in ouÅtoj ou)/twj, “this one thus”, emphasizes the
scribes’ scepticism”.
30
Los escribas no se preguntan por el porqué de la declaración de Jesús que, a su
juicio, no tiene justificación posible, sino que expresan interiormente su sorpresa
e indignación ante ella, cf . Mateos-Camacho I, 196.
31
Literalmente, “si no” (ei) mh\).
32
“Uno solo” (eiÂj): W. Bauer, A Grek-English Lexicon of the New Testament and Other
Early Christian Literature, The University of Chicago Press (Chicago 19792) s. v.
2c; F. Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Pontificio Istituto Biblico (Roma
19904) s. v. 2. La frase ei) mh\ eiÂj o( qeo/j, que expresa la unicidad de Dios, aparece
también en Mc 10,18.
33
Para Marcus I, 245: “Los escribas fundan su objeción aludiendo al Shemá, el
famoso pasaje de Dt 6,4 que, desde tiempos antiguos, ha constituido el centro
de la liturgia de la sinagoga: «Escucha, Israel, el Señor nuestro Dios es Uno»
(heis ho Theos). Apoyándose en esta confesión, los escribas razonan dentro de sí
mismos, diciendo que nadie puede perdonar pecados «excepto Uno, que es Dios»
(ei mê Heis ho theos), una frase que, de un modo deliberado y un poco áspero,
remite al Shemá”.
34
Cf. Taylor 217; Lamarche 97s; Légasse I, 172; Gundry 113.
35
Cf. Gnilka I, 116; Marcus I, 239.245.
36
Cf. Mateos-Camacho I, 210.

- 90 -
 LA DISPUTA ENTRE ALGUNOS ESCRIBAS Y JESÚS EN
EL RELATO DE MARCOS DE LA CURACIÓN DEL PARALÍTICO (Mc 2,1-12)

pensamiento de los escribas, sólo Dios habría podido pronunciar, la

que los lleva a tacharlo de blasfemo. No se plantean siquiera que en
esta declaración de Jesús pueda estar presente la acción de Dios37;
la consideran, sin más, como una usurpación de la prerrogativa
exclusiva de Dios de perdonar los pecados.

El texto de Marcos (2,8-9) recoge la reacción de Jesús (o( ‘Ihsou=j)38,

quien, “inmediatamente” (eu)qu\j), “dándose cuenta en su espíritu”
(e)pignou\j...t%= pneu/mati au)tou=)39, de cómo piensan por dentro los
escribas (o(/ti ou(/twj dialogi/zontai e)n e(autoi=j)40, se dirige a ellos
con una pregunta41: “¿Por qué pensáis estas cosas en vuestros
corazones?” (Ti/ tau=ta dialogi/zesqe e)n tai=j kardi/aij u(mw=n)42. A
continuación, los pone ante una disyuntiva: “¿Qué es más fácil,
decir al paralítico: «Quedan perdonados tus pecados», o decir:
«Levántate, toma tu camilla y anda»?”. Son ellos los que tienen
que decidir si la declaración de perdón, que ha hecho Jesús al

37
Como lo sugiere el empleo, en la declaración de Jesús, del pasivo a)fi/entai/ (lit. “son
perdonados”), que puede interpretarse como un «pasivo divino» (vse. nota 10).
38
Se equivoca Ernst, I, 138, cuando señala que en el v. 8 Jesús se menciona, por
primera vez en el relato, con su nombre propio; ya aparece mencionado así (o(
‘Ihsou=j) en el v. 5.
39
Según el estudio J. A. Robinson, St. Paul’s Epistle to the Ephesians, Macmillan
(London 19412) 248s, el verbo e)piginw/skw (“observar”, “darse cuenta”, “advertir”)
no denota un conocimiento más pleno o más perfecto, sino un conocimiento que
se obtiene concentrando la atención (e)pi/) en una persona o en un objeto particu-
lar (cf. J. H. Moulton-W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek. II: Ac-
cidence and Word-Formation with an Appendix on Semitism in the New Testament,
T & T Clark (London-New York 1963, Reprinted 2003) 312). Aquí el participio
aoristo puntual e)pignou\j, unido a t%= pneu/mati au)tou=, podría traducirse por “in-
tuyendo en su espíritu” o “dándose cuenta por sí mismo”, cf. Mateos-Camacho I,
196.
40
El texto insiste en la falta de expresión verbal del pensamiento de los escribas (e)n
e(autoi=j: “dentro de ellos”, “para sus adentros”), cf. Taylor 218; Mateos-Camacho
I, 196. Marcus I, 246: “El hecho de que él [Jesús] pueda discernir y exponer los
pensamientos más íntimos de los escribas va a favor de su estatus «más que hu-
mano», especialmente si tenemos en cuenta que el Antiguo Testamento describe
a Dios como a alguien que conoce los corazones de los hombres (cf. 1 Sm 17,28;
Sal 139,23; Prov 24,12)”. Lo mismo, Gnilka I, 117; Pesch I, 265; Gundry 113.
41
En el texto, Mc emplea un presente histórico: “les dice” (le/gei au)toi=j).
42
Por tercera vez el texto marca la ausencia de expresión verbal: “en sus corazones”
(v. 6: e)n tai=j kardi/aij au)tw=n), “dentro de ellos” (v. 8a: e)n e(autoi=j), “en vuestros
corazones” (v. 8b: e)n tai=j kardi/aij u(mw=n), cf. Mateos-Camacho I, 196.

- 91 -
 Fernando Camacho Acosta

paralítico (v. 5b: a)fi/entai sou ai( a(marti/ai)43 y que repite al pie
de la letra en la disyuntiva propuesta (v. 9a: ‘Afi/entai sou ai(
a(marti/ai)44, es más fácil de realizar que la orden de que se levante,
cargue con su camilla y eche a andar (v. 9b: )/Egeire kai\ aÅron
to\n kra/batto/n sou kai\ peripa/tei). Cualquiera con sentido común
consideraría que esta orden es mucho más difícil de cumplir que
la declaración de perdón. Si la orden se cumpliera, el perdón
estaría garantizado45.

Dada la relación existente en el mundo judío entre enfermedad

y pecado46, la curación del paralítico sería la prueba decisiva de
que Dios, por medio de Jesús, habría perdonado sus pecados47.
Demostraría sin lugar a dudas que Dios está con Jesús y él con
Dios; que no existe ninguna rivalidad entre ambos. Quedaría así

43
En vez del presente a)fi/entai (B 28 33 565 1241 y muchas de las antiguas versio-
nes), muchos manuscritos tienen el perfecto a)fe/wntai (‫ א‬A C D K L W P y otros)
o a)fe/ontai (1009 1010 1079 1230 1253 1546 2148 y varios leccionarios griegos),
“han sido perdonados”, pero se trata de una armonización con Lc 5,20 (cf. Taylor
216; Marcus I, 237s).
44
Como en 2,5b, muchos manuscritos en vez de a)fi/entai (‫ א‬B 28 565 y las antiguas
versiones) tienen a)fe/wntai (A C K L W D Q P y otros) o a)fe/ontai (1009 1071 1230
1253 1546 y algunos leccionarios griegos).
45
Marcus I, 240: “Desde el punto de vista de la teología sistemática, es más fácil rea-
lizar una curación milagrosa que perdonar los pecados de una persona; pero, en
términos de prueba externa, que es lo que está en juego en nuestro caso, resulta
más fácil declarar que los pecados quedan perdonados que curar. Alguien puede
decir «tus pecados son perdonados», pero ¿lo son de hecho? Los observadores no
tienen forma inmediata de verificar el perdón, mientras que sí pueden verificar una
curación milagrosa. Así, la capacidad que Jesús tiene de curar es un argumento
«de lo más a lo menos»: si Jesús puede hacer una cosa difícil (como es curar a un
paralítico), puede realizar ciertamente lo más fácil, que es perdonar los pecados”.
En la misma línea: Taylor, 218; Pesch I, 266; Ernst I, 138; Légasse I, 173.
46
Cf. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch I, Beck (Müchen 199410) 495; Gnilka I, 116; Pronzato I, 113; Lamarche
93; Légasse I, 169s; Trocmé 66; Marcus I, 244. Para Pesch I, 260, la estrecha
conexión entre enfermedad y pecado es común a toda la antigüedad.
47
E. Martínez Lozano, Sabiduría para despertar. Una lectura transpersonal del
evangelio de Marcos, Desclée De Brouwer (Bilbao 2011) 73: “Nos sorprendemos
de que Jesús, en lugar de curarlo, le ofrezca el perdón de Dios. Sin embargo,
si tenemos en cuenta que toda enfermedad era vista como consecuencia de un
pecado, el perdón equivalía a una curación en la misma raíz. De hecho, un texto
rabínico afirma: Un hombre enfermo no se recobra de su enfermedad hasta que no
le hayan sido perdonados todos sus pecados”.

- 92 -
 LA DISPUTA ENTRE ALGUNOS ESCRIBAS Y JESÚS EN
EL RELATO DE MARCOS DE LA CURACIÓN DEL PARALÍTICO (Mc 2,1-12)

rebatida la acusación de blasfemia que estaba en la mente de los

escribas y en la de todos los que compartieran sus ideas teológicas.

Mc 2,10 señala que Jesús pasa a la acción. Va a demostrar

(“Pues, para que veáis que…”: i(/na de\ ei)dh=te o(/ti) a los escribas, y
a todos los que hayan oído su declaración (v. 5b), la «autoridad»
(e)cousi/a) que posee para perdonar pecados, ordenando al paralítico
que se levante, tome su camilla y se vaya a su casa (v. 11).

Para designar al sujeto de la «autoridad», Jesús no habla en

primera persona, «yo», sino que, por primera vez, se denomina a sí
mismo con la expresión «el Hijo del hombre» (o( ui(o\j tou= a)nqrw/pou)48.
«Hijo de hombre» es la traducción de la locución aramea bar nasha,
que significa “hombre”, “individuo perteneciente a la especie
humana”, tanto en sentido genérico como individual49, pero en
la forma articulada que aparece en el texto (“el Hijo del hombre”)
adquiere un rasgo de «excelencia»50: designa al ser humano por
antonomasia, al modelo de hombre51.

En el texto se dice que el Hijo del hombre “tiene autoridad”

(e)cousi/an e)/xei), una frase en paralelo con la de 1,22, donde se
expresaba el juicio de los asistentes a la sinagoga de Cafarnaún
sobre la enseñanza de Jesús “como el que tiene autoridad” (w(j
e)cousi/an e)/xwn), en detrimento de la enseñanza de los escribas.
Como en aquel pasaje, se trata también aquí de la autoridad del

48
J. D. Kingsbury, The Christology of Mark’s Gospel, Fortress Press (Philadelphia
1983) 157: “«El Hijo del hombre» se convierte en el título preeminente de Jesús
en el evangelio de Marcos… Prueba de su preeminencia es el hecho de que Mc
lo coloca en boca de Jesús exclusivamente, constituyendo así el modo como él
mismo se concibe”. Cf. R. M. Fowler, «The Rhetoric of Direction and Indirection in
the Gospel of Mark», Semeia 48 (1989) 115-135 (121-134).
49
Cf. J. Mateos-F. Camacho, El Hijo del hombre. Hacia la plenitud humana, El Al-
mendro/Fundación Épsilon (Córdoba 1995) 4.
50
Cf. E. Bammel, «Erwägungen zur Eschatologie Jesu», Studia Evangelica III (Texte
und Untersuchungen 88), Akademie Verlag (Berlin 1964) 3-32 (3-5); B. Lindars,
Jesus Son of Man. A Fresh Examination of the Son of Man Sayings in the Gospels
in the Light of Recent Research, SPCK (London 1983) 6; Mateos-Camacho, El Hijo
del hombre, 22. Para Kingsbury 167, la denominación «el Hijo del hombre» debe
asimilarse a un título de majestad.
51
Cf. M. Casey, Son of Man. The Interpretation and Influence of Daniel 7, SPCK (Lon-
don 1979) 239; Mateos-Camacho, El Hijo del hombre, 34s.

- 93 -
 Fernando Camacho Acosta

que posee el Espíritu de Dios (1,10)52, es decir, no de una autoridad

humana o comunicada por hombres, sino recibida de Dios53.

La autoridad que posee el Hijo del hombre no es para castigar a

nadie ni para condenar a los malvados, sino “para perdonar pecados”
(a)fie/nai a(marti/aj). Su poder se manifiesta en la misericordia y el
perdón, no en el castigo o la condena. Lo que Dios quiere por medio
de Jesús es borrar el pasado pecador de los hombres para que
puedan empezar una vida nueva.

El ámbito de la autoridad del Hijo del hombre es «la tierra» (e)pi\

th=j gh=j: “en/sobre la tierra”)54, el lugar donde habita la humanidad,
por oposición al «cielo», lugar simbólico de la morada de Dios. Esta
oposición cielo-tierra corresponde a la que establece el Sal 115,16:
«El cielo pertenece al Señor, la tierra se la ha dado a los hombres
(lit. “a los hijos de los hombres”)». Por consiguiente, la autoridad del
Hijo del hombre no está limitada a Israel ni va a ejercerse solamente
a favor de este pueblo; es universal y se extiende al mundo entero55.

52
Cf. Mateos-Camacho I, 213.
53
Taylor, 219: “La autoridad para perdonar los pecados en la tierra contrasta con
la prerrogativa divina ejercida en el cielo. El pasaje implica que se trata de una
autoridad recibida y que la posee el que habla porque es el Hijo del hombre”. M.
D. Hooker, The Son of Man in Mark. A Study of the background of the term «Son of
Man» and its use in St Mark’s Gospel, SPCK (London 1967) 99: el Hijo del hom-
bre es representado en Mc con una autoridad que va más allá de la ejercida por
cualquier individuo ordinario. Mateos-Camacho, El Hijo del hombre, 24: “la plena
participación del Espíritu del Padre es la que da al Hijo del hombre una autoridad
divina”.
54
Algunos manuscritos (W 1195 1216) omiten la expresión e)pi\ th=j gh=j; en otros, la
posición de la misma varía: mientras unos (B Q l185) la colocan detrás de “perdo-
nar pecados” (a)fie/nai a(marti/aj), otros (A K P f1 f13 28 565 1010 1079 1245 1344
1365 1646 2174) la sitúan entre “perdonar” (a)fie/nai) y “pecados” (a(marti/aj), y
en muchos (‫ א‬C D L D 090 0130 33 700 892 1009 1071 1241 1253 1546 2148
y otros) aparece antes de a)fie/nai a(marti/aj (“perdonar pecados”). Esta última
lectura, al ser la más difícil, es la que Marcus I, 240s considera probablemente
como la original, pero podría ser también una armonización con Mt 9,6 y Lc 5,24.
55
Cf. Mateos-Camacho I, 213. Ernst I, 139: “Il narratore non solo rende testimo-
nianza alla confessione di fede nell’autorità di Gesù, dal punto di vista della fede
postpasquale della comunità, interpreta l’agire terreno di Gesù orientato verso la
liberazione della colpa e dal peccato e lo pone in un rapporto teologico ed escato-
lógico”.

- 94 -
 LA DISPUTA ENTRE ALGUNOS ESCRIBAS Y JESÚS EN
EL RELATO DE MARCOS DE LA CURACIÓN DEL PARALÍTICO (Mc 2,1-12)

En esta ocasión, la expresión «el Hijo del hombre» alude

claramente al libro de Daniel y, en particular, al sueño descrito en
el cap. 7. Después de la visión de los imperios simbolizados por
fieras (7,2-12), Daniel ve venir en las nubes del cielo una figura
humana (7,13: lit. “como un hijo de hombre”) a quien el Anciano
(Dios) da autoridad regia (poder real) para dominar a todos los
pueblos y naciones de la tierra (7,14). De modo semejante Jesús,
el Hijo del hombre, ha recibido de Dios autoridad/poder para
perdonar pecados en la tierra56. Sin embargo Mc va a corregir con
este logion de Jesús la visión de Daniel: Dios no da la autoridad al
Hijo del hombre para dominar e imponerse sobre todos, sino para
ofrecer a los pecadores el perdón y darles así la posibilidad de una
nueva existencia57.

Finalmente, para rebatir la acusación tácita de los escribas y

el escepticismo de los oyentes influidos por ellos, Jesús ordena al
paralítico, con una expresión enfática (Soi\ le/gw: “A ti te digo”)58,
que se levante, tome su camilla y se vaya a su casa (v. 11)59. En la
introducción de esta orden (v. 10b), Mc emplea la misma fórmula
(le/gei t%= paralutik%=: “dice al paralítico”)60 que ha usado para la
declaración de perdón (v. 5a: le/gei t%= paralutik%=)61, sin añadir
precisión alguna (“entonces”, “esta vez”, “de nuevo”, etc.) que
distinga entre esta declaración (v. 5b) y la orden dada después
(v. 11). Con esto está indicando que, aunque en el texto la orden
siga a la declaración, ambas están íntimamente relacionadas:
el cumplimiento de la orden confirma la verdad del perdón62. La
objeción de los escribas queda definitivamente zanjada cuando,
a continuación (v. 12a), la orden de Jesús se cumple por entero,
dejando atónitos a todos y llevándolos a glorificar/alabar en voz
alta a Dios: “diciendo: Nunca hemos visto nada así” (v. 12b).

56
La alusión a Daniel la señalan muchos autores: Pesch I, 267; Gundry 119s;
Mateos-Camacho I, 212; France 127s; Marcus I, 246, etc.
57
Marcus I, 247: “el Jesús de Marcos extiende el reino de Dios desde el cielo sobre
la tierra a través del perdón”.
58
Cf. Taylor, 220.
59
Pesch I, 261: “Il risanamento viene operato di Gesù solo per mezzo della parola,
senza alcun gesto”. Cf. Marcus I, 247.
60
El presente le/gei es un presente histórico.
61
Cf. Taylor 219s; Mateos-Camacho I, 197.214.
62
Cf. Mateos-Camacho I, 214.

- 95 -
 Fernando Camacho Acosta

En la disputa o controversia que recoge este relato nos

encontramos, pues, ante dos planteamientos teológicos aparente-
mente contrapuestos. El primero, que únicamente Dios puede
perdonar los pecados; el segundo, que también Jesús tiene
autoridad para hacerlo. El primer planteamiento es el que sostienen
los escribas y los judíos que comparten sus ideas religiosas; el
segundo, es el que defiende Mc y la comunidad cristiana que está
detrás del evangelista.

Los escribas de nuestro relato, ante la pretensión de Jesús de

perdonar los pecados, salen en defensa de la imagen tradicional
de Dios y de sus prerrogativas divinas; no quieren ver alterado el
orden religioso establecido63. Por su parte, Mc y su comunidad,
que tienen experiencia de haber obtenido de Jesús el perdón de
los pecados (por medio del bautismo realizado en su nombre o de
la adhesión a él), transfieren a Jesús lo que es propio de Dios. Y
esa transferencia no pone, para ellos, en cuestión la unicidad de
Dios, porque, según la cristología de Mc, Jesús es el Hijo de Dios
(Mc 1,1.11; 9,3; 15,39) y, por tanto, en sus palabras y en sus obras
se manifiesta la realidad divina; el modo de ser y de actuar de Jesús
es el mismo que el de Dios. Por eso, no hay rivalidad entre uno y
otro: el perdón ofrecido por Jesús lo otorga Dios a través de él.

Posiblemente, la disputa o controversia que aparece en este

relato responde a la polémica entre el judaísmo y los seguidores de
Jesús sobre el perdón de los pecados que esos seguidores ofrecen
en el nombre de Jesús (cf. Mt 9,8; 16,19b; 18,18; Jn 20,23).
Ese ofrecimiento, considerado por la ortodoxia judía como una
usurpación de lo que es propio de Dios, la comunidad cristiana lo
justifica diciendo que Jesús ha recibido de Dios la autoridad para
perdonar pecados en la tierra64.

63
Cf. Pesch I, 269
64
Cf. Marcus I, 245; Pesch I, 265.

- 96 -
ISIDORIANUM 41 (2012) 97-120

«Ríos de agua viva» (Jn 7,38-39)

La fecundidad del Espíritu en

la vida del creyente según el NT1

María Dolores Ruiz Pérez

Centro de Estudios Teológicos - Sevilla

RESUMEN / ABSTRACT

La manifestación de Jesús tiene su punto culminante en el último

día de la fiesta de las Tiendas, en el templo de Jerusalén (Jn 7,38-39).
Jesús se proclama poseedor y dador del Espíritu. De la comunión con
Cristo emerge la potencia del amor divino, el Espíritu, en el creyente.
Cristo resucitado, el Espíritu, la libertad, están en relación de mutua
implicación, y constituyen un contexto existencial unitario en la per-
sona que los acoge, según san Pablo. Es preciso tomar conciencia del
Espíritu presente en nuestra interioridad. Religiosas/os han encarna-
do la fecundidad del Espíritu y la ilustran para nuestro tiempo. Para
entender la vitalidad, la acción del Espíritu que reciben los creyentes
debemos mirar a María.

The manifestation of Jesus has its highest point during the last day
of the Tents Days, in Jerusalem Temple (Jh 7, 38-39). Jesus proclaims
himself as owner and giver of Holy Ghost. Such Ghost –who is the
power of divine love in the believer- emerges from the communion with
Christ. Living Christ, the Holy Ghost, Liberty, are in a relation of mutual
implication, and they constitute an unique context in the person who
receives them, according with St. Paul. It is necessary to realize the Holy

1
Conferencia pronunciada en el Instituto Teológico de Vida Religiosa (Madrid), en
el curso de navidad 2011.

- 97 -
 María Dolores Ruiz Pérez

Ghost who is present within us. Religious Life have meant the Ghost
fertility and they reflect it nowadays. We should look at Virgin Mary if
we want to understand the vitality and action of the Holy Ghost that
believers receive.

1. El texto en su contexto

La perícopa objeto de nuestro interés (Jn 7,38-39) pertenece

al llamado libro de los signos del evangelio de Juan. Recordamos
que el contenido de este evangelio se suele dividir en dos grandes
bloques: el libro de los signos2 (capítulos 1 al 12) y el libro de la
pasión y gloria (capítulos 13 al 20).

El evangelio según san Juan depende ante todo de la fe judía.

Ha asimilado los grandes temas de los pro­fetas y de los sabios del
Antiguo Testamento: el éxodo, el cordero pascual, el maná, el agua,
la viña; sirviéndole para presentar a Jesús como el pan de vida, el
buen pastor, la luz del mundo, la resurrección y la vida.

Cuando llegamos al capítulo 7, ya han sido presentados cinco

signos: Caná, la curación del hijo del funcionario, la curación del
enfermo en la piscina de Bethesda, la multiplicación de los panes,
Jesús caminando sobre las aguas.

En el capítulo cuarto ha tenido lugar el encuentro con la

samaritana, con el tema de la sed y el agua también muy presente.
Y en el capítulo anterior, el sexto, el discurso del pan de vida, tras
la multiplicación de los panes.

La sección que comienza con el capítulo 7 y llega hasta 8,59;

tiene como tema central la manifestación pública de Jesús como

2
Los siete signos son: 1º) las bodas de Caná (2,1-11), 2º); la curación del hijo de un
funcionario real (4,43-54), 3º); la curación del enfermo de la piscina de Bethesda
(5,1-18), 4); la multiplicación de los panes (6,1-15), 5); Jesús camina sobre las
aguas (6,16-21); 6º) la curación del ciego de nacimiento (9,1-7); y 7º) la resurrec-
ción de Lázaro (11,1-44). Existe un octavo milagro: la “pesca milagrosa” (21,1-6),
pero los estudios sostienen que el capítulo 21 es un apéndice posterior añadido
por otro redactor.

- 98 -
 «Ríos de agua viva» (Jn 7,38-39)
La fecundidad del Espíritu en la vida del creyente según el NT

vida y como luz para todos los hombres. Está integrada por una
serie de diálogos de Jesús con los judíos, que en ocasiones provoca
duros enfrentamientos. Todos los acontecimientos se desarrollan
en Jerusalén y tiene como trasfondo la fiesta de las Tiendas en la
que se celebraba la acción salvadora de Dios mientras su pueblo
peregrinaba por el desierto, y se anuncian las bendiciones que traería
el Mesías. En este contexto, la manifestación de Jesús adquiere un
claro tinte mesiánico. Las controversias no reflejan únicamente los
enfrentamientos de Jesús con sus contemporáneos, sino también
el enfrentamiento posterior entre el judaísmo y el cristianismo.

La manifestación de Jesús llega a su punto culminante en el

último día de la fiesta. Entonces se proclama poseedor y dador del
Espíritu, declarando que con su propia persona se han iniciado los
tiempos mesiánicos.

El texto de Juan 7,37-39 dice así:

VEn de. th/| evsca,th| h`me,ra| th/| mega,lh| th/j e`orth/j ei`sth,kei o` VIhsou/j kai. e;kraxen
le,gwn\ eva,n tij diya/| evrce,sqw pro,j me kai. pine,twÅ o` pisteu,wn eivj evme,( kaqw.j ei=pen h`
grafh,( potamoi. evk th/j koili,aj auvtou/ r`eu,sousin u[datoj zw/ntojÅ

tou/to de. ei=pen peri. tou/ pneu,matoj o] e;mellon lamba,nein oi` pIsteu,santej eivj
auvto,n\ ou;pw ga.r h=n pneu/ma( o[ti VIhsou/j ouvde,pw evdoxa,sqhÅ

«Y en el último día, el gran día de la fiesta, Jesús puesto en pie, gritó

diciendo:

Si alguno tiene sed, que venga a mí y beba. 38 Quien tenga sed que
venga a mí y beba. Quien cree en mí, como dijo la Escritura, manarán de
su interior ríos de agua viva.

Esto dijo del Espíritu que habían de recibir los que creyeran en Él.
39

Porque todavía no había Espíritu, por cuanto que Jesús no había sido
aún glorificado».

Esta declaración del Señor tiene un escenario y una aclaración

precisa dados por el propio evangelista. Se sitúa en el templo,
durante la fiesta de las Tiendas o Tabernáculos (chozas o cabañas),
en el último día, el día más grande de la fiesta. Ésta se celebra
en el mes de Tishrí, aproximadamente desde mediados de nuestro

- 99 -
 María Dolores Ruiz Pérez

septiembre hasta mediados de octubre. Jesús está en Jerusalén,

allí en el templo3.

Para cada uno de los días de fiesta estaban minuciosamente

señalados los sacrificios que debían ofrecerse4. A los sacrificios
prescritos por la Torah se añadieron con el tiempo otros dos: la
libación del agua de la fuente de Siloé y los grandes candelabros
encendidos por la noche en el templo, en el atrio de las mujeres.
Ambos ritos simbólicos dieron lugar a dos magníficas declaraciones
de Jesús durante esta fiesta. El segundo de ellos, la gran iluminación
nocturna debida a los cuatro enormes candelabros del templo, de
unos 50 metros de altura, pudo dar ocasión a la declaración de
Jesús: Yo soy la luz del mundo (Juan 8,13). El primero de ellos
pudo motivar los versículos objeto de nuestro comentario.

Durante la fiesta cada mañana un sacerdote, acompañado

de un alegre gentío, iba a la fuente de Siloé con una jarra de oro
para sacar agua, que luego vertía en el templo delante del altar de
los holocaustos. Mientras el sacerdote sacaba agua de la fuente,
cantaba el coro el verso de Isaías: “Sacaréis agua con gozo de las
fuentes de la salvación (salud)” (Isaías 12,3).

Durante la procesión, los que acompañaban al sacerdote, en

cumplimiento de lo prescrito en el Levítico (23,40) llevaban en la
mano izquierda un limón o una cidra, y un ramo de palma, sauce
y mirto en la derecha. Parece ser que con el rito del agua, mientras
se recordaba el agua sacada por Moisés milagrosamente de la peña
y se simbolizaban las bendiciones mesiánicas, se pedía a Dios que
enviara las primeras lluvias otoñales que dispusiesen la tierra para
la próxima sementera.

3
Se piensa que pudo ser en el tercer año de la vida pública de Jesús, hacia el año
29. Esta fiesta dura una semana, del 15 al 21, con octava solemne el 22, según
estaba prescrito en el Levítico (Lv 23,34-36). Se recuerda que Israel había vivido
en tiendas de campaña en la etapa pasó en el desierto. Durante una semana se
imita a los antepasados. Las familias o grupos hacen sus tiendas y “viven” en ella.
La Torah imponía que los varones fueran a Jerusalén (Ex 34,23; Deut 16,16).
Era una de las tres grandes solemnidades en que muchos Israelitas acudían a la
ciudad santa.
4
Núm 20,13-38.

- 100 -
 «Ríos de agua viva» (Jn 7,38-39)
La fecundidad del Espíritu en la vida del creyente según el NT

Aludiendo, seguramente, al rito simbólico, el último y más

solemne de la fiesta, ante el gentío congregado, Jesús de pie en la
explanada del templo, gritó:

«Quien tenga sed que venga a mí y beba. Quien cree en mí, como dijo
la Escritura, manarán de su seno ríos de agua viva» (Juan 7,37-38).

Y prosigue el evangelista: «Esto dijo del Espíritu que habían de

recibir los que creyeran en Él. Porque todavía no había Espíritu, por
cuanto que Jesús no había sido aún glorificado» (Juan 7,39).

2. La cuestión de la doble interpretación

Según la puntuación que se dé en el párrafo surgen dos

interpretaciones. Hay una denominada tradicional que interpreta el
dicho de Cristo como una invitación a todos para que acudan a Él y
beban de Él la verdadera agua, el agua de la vida, el Espíritu Santo,
que saciará sus más íntimas aspiraciones, convirtiendo al creyente en
un manantial perenne de agua viva. Otra interpretación más reciente
(aunque también tiene testimonios antiguos) puntúa de esta forma:
Quien tiene sed, venga a mí y beba quien cree en mí. Como dijo la
Escritura: manarán de su interior ríos de agua viva. Aquí el sentido es
algo diverso. Es de Cristo de donde manan los ríos de agua viva. Mueven
a los intérpretes, además de la belleza de esta segunda interpretación
y otras razones, el que no se encuentra en la Escritura, referidas al
creyente, las palabras: «Manarán de su interior ríos de agua viva».

Hay defensores de las dos formas de puntuar, con argumentos

sólidos5. De todas formas, la forma tradicional de interpretación
contiene implícitamente a Cristo como fuente de esa agua viva. Si
para beber hay que acudir a Cristo es porque Él es la fuente. ¿Qué
es lo que estaba en la mente del evangelista? No es fácil de decir,
pero en el capítulo cuarto, hablando Jesús con la samaritana le
dice: «Todo el que bebiere de esta agua tendrá sed otra vez, pero
quien bebiere del agua que yo le daré no tendrá sed jamás, sino que

5
Cfr. CORTÉS QUIRANT J., «Torrentes de agua viva” ¿una nueva interpretación de
Juan 7,37-38?» Estudios Bíblicos 1957, vol XVI, pp. 279-306.

- 101 -
 María Dolores Ruiz Pérez

el agua que yo le daré se hará en él una fuente que salte hasta la

vida eterna» (Juan 4,13.14).

Puede verse un paralelismo entre este texto y el que nos ocupa.

Son dos circunstancias similares que propician una declaración de
Jesús sobre otra agua superior de la que Él es fuente y manantial: a la
samaritana sacando el agua del pozo de Jacob y a la gente que viene
de sacarla de la fuente de Siloé. Su agua sacia la sed para siempre y
se convierte en el que la bebe en manantial del que nacen ríos.

3. El realismo y simbolismo del agua

El agua es un bien y sobre todo para el pueblo de la Biblia, que

sabe lo que es vivir en el desierto, amenazado por la sed o sin agua
para la tierra. El agua está íntimamente unida a la vida humana y a la
historia del pueblo de la Alianza. El agua es vida, su ausencia implica
la muerte. El agua entra en el culto como elemento purificador.

Israel tiene claro que Dios es el dueño de las aguas, cuando Dios
las otorga aseguran la prosperidad del país6. Interpreta la sequía
como efecto de haber Israel «abandonado a Dios para seguir a los
Baales» (1Re 18,18).

El tema del agua ocupa un lugar importante en la perspectiva de

restauración del pueblo de Dios. Después de la reunión de todos los
dispersos, derramará Dios con abundancia las aguas purificadoras,
que lavarán el corazón del hombre para permitirle cumplir fielmente
toda la ley de Yahveh, anuncia Ezequiel (36,24-27). Ya no habrá,
pues, maldición ni sequía; Dios «dará la lluvia a su tiempo», prenda
de prosperidad. El pueblo de Dios será conducido a manantiales de
aguas; hambre y sed desaparecerán para siempre7.

6
Is 30,23ss. El Salmo 104 resume la maravilla el dominio de Dios sobre las aguas:
él fue quien creó las aguas de arriba como las del abismo; él es quien regula el
suministro de sus corrientes, quien las retiene para que no aneguen el país,
quien hace manar las fuentes y descender la lluvia, gracias a lo cual se derrama
la prosperidad sobre la tierra aportando gozo al corazón del hombre.
7
Jer 31,9; Is 49,10. Al final del exilio en Babilonia el recuerdo del Éxodo se mezcla
con frecuencia en estas perspectivas de restauración. El retorno será, en efecto,

- 102 -
 «Ríos de agua viva» (Jn 7,38-39)
La fecundidad del Espíritu en la vida del creyente según el NT

Jerusalén, término de esta peregrinación, poseerá una fuente

inagotable. Un río brotará del templo para correr hacia el mar
Muerto; derramará vida y salud a todo lo largo de su curso, y
los árboles crecerán en sus riberas, dotados de una fecundidad
maravillosa: será el retorno de la felicidad del paraíso8.

En Isaías (44,3ss) el agua es símbolo del Espíritu de Dios, capaz

de transformar un desierto en vergel floreciente, y al pueblo infiel
en verdadero Israel. En una palabra, Dios es la fuente de vida para
el ser humano y le da la fuerza para desarrollarse en el amor y en
la fidelidad. El creyente tiene sed de Dios y busca como la cierva
corrientes de agua (Salmo 42,2s). Cuando siente que Dios está con
él, se siente como un huerto que posee la fuente misma que le hace
vivir (Is 58,11).

Lo anunciado en el Antiguo Testamento se cumple en el Nuevo

Testamento a la luz del acontecimiento que es Jesucristo. Él realiza
lo anunciado por los profetas. San Juan lo presenta como la Roca
que golpeada deja correr de su costado abierto las aguas capaces
de apagar la sed (Jn 19,34). Es el templo del que parte el río que va
a irrigar y vivificar a la nueva Jerusalén, con cuya visión termina
el capítulo 22 de Apocalipsis, que reinterpreta la visión de Ezequiel
47, 1-12.

En el Nuevo Testamento también el simbolismo del agua halla

su pleno significado en el bautismo cristiano. El bautismo, al

un nuevo éxodo con prodigios todavía más espléndidos. En otro tiempo Dios,
por mano de Moisés, había hecho brotar agua de la roca para apagar la sed de
su pueblo Ex 17,1-7 Num 20,1-13; Sal 78,16.20; 114,8; Is 48,21. En adelante
va Dios a renovar el prodigio (Is 43,20) y con tal magnificencia que el desierto se
cambie en un vergel (Is 41,17-20) y el país de la sed en fuentes (Is 35,6s).
8
Ez 47,1-12, donde del umbral del templo fluye hacia el mar Muerto un río de
aguas caudalosas y de bendición creciente. El río tiene poderes curativos, y cuan-
do llega al mar Muerto «las aguas se sanan». Por donde corra este río, todo ser
viviente que en él se mueva vivirá. Habrá peces en abundancia porque el agua de
este río transformará el agua salada en agua dulce, y todo lo que se mueva en sus
aguas vivirá. Junto a las orillas del río crecerá toda clase de árboles frutales; sus
hojas no se marchitarán, y siempre tendrán frutos. Cada mes darán frutos nue-
vos, porque el agua que los riega sale del templo. Sus frutos servirán de alimento
y sus hojas serán medicinales.

- 103 -
 María Dolores Ruiz Pérez

comunicarnos el Espíritu de Dios, es también principio de vida

nueva. El bautismo es «baño de regeneración y de renovación del
Espíritu Santo»9.

La Biblia, tal como la tenemos hoy, comienza con el Espíritu

sobre las aguas que realiza la creación cual paraíso y finaliza con
la nueva creación, nuevo paraíso, humanidad divinizada por el
Espíritu. El primer eslabón de la cadena de los libros sagrados y el
último se unen, cual collar precioso (Ap 22,1.17).

Es de notar que Jesús llama a su don «agua viva». Con esto

subraya no sólo que da vida, sino su carácter de inagotable, además
«que mana» con tal fuerza que puede extinguir la sed de una vez por
todas y alcanza hasta la vida eterna, según dice a la samaritana: «el
que beba de esta agua que yo le dé, no tendrá sed jamás, sino que
el agua que yo le dé se convertirá en él en fuente de agua que mana
para dar vida eterna» (4,14).

Y un detalle sugerente que podemos añadir desde la visión

científico-técnica actual: el ser humano está compuesto por un 70-
60 % de agua; ella forma parte de nuestra constitución esencial
(¡somos agua!).

4. El Espíritu Santo

Lo primero que hay que decir es algo obvio, que conviene siempre
recordarnos: el Espíritu Santo no es algo, sino Alguien, una Persona
de la Trinidad con su personalidad propia.

Del Espíritu Santo encontramos escritos en el magisterio de la

Iglesia: la Encíclica Divinum illud munus de León XIII (1897) de-
dicada enteramente al Espíritu Santo; la Encíclica Mystici Corpo-
ris (1943) de Pío XII que se refirió al Espíritu Santo como principio
vital de la Iglesia, en la cual actúa conjuntamente con Cristo, Ca-
beza del Cuerpo Místico. El Concilio Ecuménico Vaticano II, hizo
sentir la necesidad de una nueva profundización de la doctrina so-

9
Tit 3,5; Jn 3,5.

- 104 -
 «Ríos de agua viva» (Jn 7,38-39)
La fecundidad del Espíritu en la vida del creyente según el NT

bre el Espíritu Santo, y Juan Pablo II, en 1986, publicó la Dominum

et vivificante sobre el Espíritu Santo en la vida de la Iglesia y del
mundo.

No es el momento aquí de hacer un discurso10 sobre el Espíritu,

ni de analizar los términos con los que se le nombra en el Antiguo y
Nuevo Testamento, (ruah en hebreo, pneuma, parakletos en griego),
las imágenes (paloma, fuego, viento, agua.. ), etc., sino de ceñirnos
a algunas pistas para nuestro tema.

Jesucristo, revela que «Dios es espíritu» (Jn 4,24) y lo que

esto significa lo desvela el mismo evangelista que contiene esta
afirmación y la de 7,39.

Para entenderlo tenemos que acudir al capítulo veinte del

evangelio de Juan. Jesús resucitado «de pie», que lleva en sí su
pasión (les muestra las señales en las manos, costado...) dice a sus
discípulos: “¡la paz esté con vosotros!” y exhala su aliento sobre
ellos, les sopla. Este gesto de soplar sobre los discípulos es una
comunicación de vida. Algo similar a lo que sucede en el Génesis,
cuando Dios echa su aliento sobre el barro modelado. En el gesto
de Jesús hay una comunicación de vida. Entonces, dice: «Recibid el
Espíritu Santo». A partir de esta escena (preciosa y fundamental) se
intuye quién es el Espíritu Santo. Es el espíritu de Cristo, la vitalidad
misma de Jesús resucitado que se trasvasa a ellos. Jesús hace
el don del Espíritu en estado de resurrección. «Todo lo hermoso,

10
Una estudio sintético puede verse en: El Espíritu Santo en la Biblia (Cuadernos
Bíblicos 52, EVD), que aborda el estudio del Espíritu Santo a lo largo y ancho de
la revelación bíblica, de una manera pedagógica, actualizada y sencilla, escrito
en colaboración por varios especialistas en exegesis, sobre todo franceses. Tam-
bién el libro de Jesús Espeja, Creer en el Espíritu Santo, un estudio de la tercera
persona de la Santísima Trinidad, que intenta responder a la pregunta sobre el
contenido de lo que confesamos cuando decimos en el credo: “Creo en el Espíritu
Santo”. Sumergiéndose en las fuentes de la revelación bíblica y en el magisterio
de la Iglesia, el autor va revelando el misterio del Espíritu Santo en la Iglesia y
en nuestro tiempo, su acción en la vida del creyente en Cristo y en el seno de la
comunidad cristiana, sus múltiples manifestaciones en la actividad de la fe, su
presencia fiel y misteriosa en el caminar del pueblo de Dios. El Espíritu Santo, la
gran promesa de Cristo, el consolador que nos habita y nos da testimonio de la
Resurrección del Señor.

- 105 -
 María Dolores Ruiz Pérez

grande y vivo que hay en Cristo resucitado, pasa a nosotros [...]

Todos tenemos el don del Espíritu, un don que deriva de nuestro
contacto con Jesús desde el bautismo y nuestra participación en
la Pascua que se realiza en la celebración eucarística»11. No es por
tanto de extrañar la imagen tomada en Juan de los ríos que corren,
es decir una corriente de vida que fluye con continuidad en el
creyente unido a Cristo.

En Jn 14-16 encontramos los dichos de este evangelista sobre el

Paráclito (parakletos) que tiene un significado amplio de ayudante,
abogado, defensor, intercesor, animador e iluminador en el proceso
interno de la fe (maestro interior) que recuerda y descubre en toda
su hondura la enseñanza de Jesús y la verdad, que es el mismo
Jesús. Respecto al mundo, su función es poner de manifiesto su
error. El último anuncio del Paráclito (Jn 16,12-15) insiste en que
será él quien lleve a los discípulos a descubrir toda la dimensión y
alcance de lo que Jesús es y significa. No aportará una revelación
nueva, sino que llevará al descubrimiento en profundidad de la que
ha traído Jesús.

¿Qué quiere decir el evangelista con «no había Espíritu Santo en

el mundo antes de Jesús resucitado»? Simplemente quiere afirmar
que «la Pascua-glorificación de Cristo inauguró un régimen nuevo
en la comunicación del Espíritu Santo a los hombres»12. Afirma,
además, que el conocimiento explícito del misterio de la salvación
universal estaba reservado para el tiempo ulterior a la Pascua,
gracias al Espíritu.

– En Lucas el Espíritu está presente y operante, desde el evangelio

de la infancia. Manifiesta a Jesús como el Hijo de Dios y la
Iglesia nace en Pentecostés y los Hechos son un verdadero
«evangelio del Espíritu Santo», es él el que suscita e impulsa a
los testigos de Cristo. En Hechos (2,14ss) Pedro interpreta la
experiencia de Pentecostés como cumplimiento de la profecía de
Joel acerca del derramamiento del espíritu sobre todos en los
tiempos mesiánicos. Este derramamiento del Espíritu se había

11
VANNI, U., La plenitud del Espíritu, 92.
12
CONGAR, Y., Je crois en l’Esprit Saint, Il, 101.

- 106 -
 «Ríos de agua viva» (Jn 7,38-39)
La fecundidad del Espíritu en la vida del creyente según el NT

cumplido y cada convertido tenía acceso a este don a través

del arrepentimiento y el bautismo en el nombre de Jesucristo.
Los apóstoles y otros llevaron a cabo sus ministerios «llenos
del Espíritu Santo» y el Espíritu Santo, identificado en Hechos
16,7 como el Espíritu de Jesús, dirigió la misión de la Iglesia
naciente13. La experiencia de la iglesia primitiva confirmó que
efectivamente la era mesiánica había llegado, también para
los gentiles (Pentecostés en casa de Cornelio). En síntesis se
puede decir que Lucas ha querido mostrarnos el dinamismo
del Espíritu, que promueve el crecimiento de la Iglesia y los
progresos de la Palabra y de la misión.

– Pablo enseña que el Espíritu Santo, otorgado en los nuevos

tiempos, es el creador de nueva vida en el creyente, y es la fuerza
por la cual Dios en Cristo «inserta» a los cristianos en el cuerpo
de Cristo14. El capítulo octavo de Romanos muestra que Pablo
identificó el espíritu, el espíritu de Dios y el espíritu de Cristo,
con el Espíritu Santo y que estos términos son generalmente
sinónimos. Si alguien no tiene el espíritu de Cristo, no pertenece
a Él (Rom 8,9); pero los guiados por el Espíritu de Dios son hijos
de Dios (Rom 8,14).

En sus cartas, san Pablo invita en dos ocasiones a beber del

Espíritu (1Cor 12,13; Ef 5,18), a dejarse llenar por el Espíritu Santo
hasta alcanzar la plenitud. El Espíritu que anima al cristiano, como
persona individual y como miembro de la Iglesia, le comunica un
impulso de novedad que hace saltar por los aires los esquemas
habituales, abre nuevos horizontes y mueve con entusiasmo a
realizarlos. Para Pablo, esta plenitud en el Espíritu es característica
de la experiencia cristiana. Muy lejos de cualquier forma de
exaltación psicológica, Pablo, que tiene un sentido muy agudo de
los inmensos recursos de la persona cuando se deja guiar por el
Espíritu, se atreve a pedirlo todo, lanzándonos hacia un tipo de
existencia sin vacíos. Esta es su propuesta de espiritualidad. El
Espíritu establece y anima, en el ámbito de la experiencia cristiana,
una relación única con el Padre que Jesús, en su vida terrena,

13
Hch 9,31; 13,2; 15,28; 16,6-7.
14
Rom 5,5; 2Cor 5,17; Ef 2,22; cf. 1Cor 6,19.

- 107 -
 María Dolores Ruiz Pérez

se había reservado para sí. La persona cristiana podrá dirigirse al

Padre con la audaz intimidad de Jesús en el Getsemaní, y decirle:
«¡Abba!»15, pero sólo podrá hacerlo en sintonía con el Espíritu que
actúa en su interior.

Y esto, en referencia constante de todo a Cristo. La centralidad

cristológica de la espiritualidad paulina constituye su novedad más
fascinante. Todo lo refiere constantemente a Cristo. En el ámbito del
judaísmo, nunca se encuentra un fenómeno de este tipo. Es más,
este énfasis viene a minar el judaísmo en el que Pablo había logrado
destacar. Situando fuera de sí, poniendo en otro –precisamente, en
Cristo– el centro de gravedad de su propia personalidad, Pablo le da
la vuelta por completo a lo que había sido su actitud como judío, y a
lo que seguirá siendo, la actitud de muchos judíos contemporáneos.
La asimilación de Cristo muerto y resucitado, que comenzó con la
apertura de la confianza incondicional de la fe y se concreta en el
rito del bautismo, acompañará in crescendo a Pablo durante toda
su vida. El resultado es una homogeneización progresiva con Él:
«ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí» (Gal 2,20). Toma
conciencia de que al lado de su vida a nivel humano, discurre
en paralelo, indisolublemente unida a ella, la vida de Cristo. Dos
vidas, que son diferentes, pero que se atraen mutuamente, hasta el
punto de poder justificar esa atrevida expresión. Al creer en Cristo,
Pablo acoge al Cristo que se entrega, esto es, asume y hace suya
esta actitud de Cristo que penetra en su vida y la transforma en
su integridad. Se da cuenta de que posee la capacidad de amar de
Cristo. Sintiéndose amado por Dios, se considera portador vivo del
amor mismo de Dios.

Cuando sabemos hacia dónde vamos, saboreando

anticipadamente la meta que nos corresponde, comprendemos
mejor nuestra identidad y nuestra situación en movimiento.

A pesar de que ya seamos cuerpo de Cristo y de que tengamos

el distintivo del Espíritu, sabemos que aún estamos en camino.
Todo nuestro presente es relativo y subordinado a un futuro que
se realizará, aún cuando no podamos precisarlo cronológicamente.

15
Cf. Rom 8,15-16 y Gál 4,6.

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 «Ríos de agua viva» (Jn 7,38-39)
La fecundidad del Espíritu en la vida del creyente según el NT

La tensión que une el presente del cristiano con su plenitud tiene

algunos puntos obligados de paso: la muerte, la superación del mal,
venciéndolo a fuerza de bien (Rom 12,21), y la resurrección, una nueva
existencia inundada por la vitalidad del Espíritu, una existencia para
vivir juntos, en el gozo de la reciprocidad total con Cristo.

5. Vitalidad y libertad por el Espíritu

Todos tenemos el don del Espíritu, un don que deriva de nuestro

contacto con Jesús desde el bautismo y de nuestra participación
en la Pascua que se realiza en la celebración eucarística. Es preciso
tomar conciencia del Espíritu que hay en nosotros, presente en
nuestra interioridad. Este don del que somos depositarios, ha de
desarrollarse y tiene que fructificar en nuestra vida concreta, personal
y comunitariamente, como miembros de la comunidad eclesial.

Las cualidades que cada uno lleva consigo, se realizan como don
para los demás gracias al Espíritu que las anima y las organiza
(1Cor 12). Tenemos que valorar y amar nuestros carismas y los de
los demás. Somos vasos comunicantes, y el bien que uno realiza, se
transmite también a los demás. La vitalidad de cada uno se suma
y se multiplica por la vitalidad de todos.

La abundancia de Carismas es el signo característico de Dios

en la creación, porque Dios, como decían los Padres, no reparte
sus dones según una medida. La abundancia es también el
auténtico fundamento y forma de la historia de la salvación que,
a fin de cuentas, no es sino el acontecimiento por el que Dios, en
su liberalidad incomprensible, no sólo da el universo, sino que se
da a sí mismo. Repitámoslo: la abundancia es la más adecuada
definición de la historia de la salvación16. Religiosos y religiosas
han encarnado esta abundancia, fertilidad del Espíritu y la ilustran
para nuestro tiempo17.

16
RATZINGER, J., Introducción al cristianismo, 100. Consultada en
http://www.medioscan.com/pdf/IntroduccionalcrIsaíastianIsaíasmo.pdf
17
JUAN PABLO II, Exhortación apostólica VITA CONSACRATA: La vida consagrada,
enraizada profundamente en los ejemplos y enseñanzas de Cristo el Señor, es un
don de Dios Padre a su Iglesia por medio del Espíritu. Con la profesión de los

- 109 -
 María Dolores Ruiz Pérez

Tenemos a nuestra disposición la energía propia de Cristo

resucitado, que crea una nueva vida dentro de nosotros. Si
queremos ser coherentes, tenemos que caminar en virtud del
Espíritu, siguiendo sus indicaciones, superando nuestro egoísmo,
comportándonos como Jesús, llevando a nuestra vida, en todo
momento, su enseñanza y su verdad.

La libertad que se expresa en la ley del Espíritu constituye una

riqueza incómoda. Sería más fácil -proporcionaría más seguridad
la letra- la fidelidad a cualquier ley escrita. Hay que practicar de
verdad la ley del Espíritu y hacerse libres, acoger totalmente el
carácter imprevisible de Dios y del Espíritu; es preciso asumir la
dureza del aprendizaje.

El Espíritu nos da la libertad (cf. Gálatas, la carta de la libertad

cristiana), que nos lleva a amar como ama Dios. Si amar es ejercer la
propia libertad, «el que ama al prójimo ha cumplido la Ley» (Rom 13,8).

Cristo resucitado, el Espíritu, la libertad, están en relación de

mutua implicación, y constituyen un contexto existencial unitario
en la persona que los acoge. Si está presente uno, estarán también
todos los demás, y sólo será cuestión de hacerlos explícitos. Si falta
uno de ellos, también faltarían todos.

El ejercicio maduro de la libertad implica el servicio a los demás.

Pablo se siente libre, liberado para servir, por esto inculca a los
gálatas: «Procurad que la libertad no sea un pretexto para dar rienda
suelta a las pasiones, antes bien, servíos constantemente unos a
otros por amor» (Gal 5,13).

consejos evangélicos los rasgos característicos de Jesús —virgen, pobre y obedien-

te— tienen una típica y permanente « visibilidad » en medio del mundo, y la mirada
de los fieles es atraída hacia el misterio del Reino de Dios que ya actúa en la histo-
ria, pero espera su plena realización en el cielo. A lo largo de los siglos nunca han
faltado hombres y mujeres que, dóciles a la llamada del Padre y a la moción del
Espíritu, han elegido este camino de especial seguimiento de Cristo, para dedicarse
a Él con corazón « indiviso » (cf. 1 Co 7, 34). También ellos, como los Apóstoles,
han dejado todo para estar con Él y ponerse, como El, al servicio de Dios y de los
hermanos. De este modo han contribuido a manifestar el misterio y la misión de la
Iglesia con los múltiples carismas de vida espiritual y apostólica que les distribuía
el Espíritu Santo, y por ello han cooperado también a renovar la sociedad (VC 1).

- 110 -
 «Ríos de agua viva» (Jn 7,38-39)
La fecundidad del Espíritu en la vida del creyente según el NT

La vida según el Espíritu: es una vida vivida bajo el signo de la

libertad filial; libertad que es preciso conquistar, pues está entablada
una lucha entre la carne y el Espíritu (Gal 5,13 ss). De ahí esta
consigna dos veces repetida en Gálatas (5,16 y 25): «Si vivís según el
Espíritu, no daréis satisfacción a las apetencias de la carne».

El ser humano es «carne», en cuanto que es limitado, pequeño,

débil, caduco, perecedero. Dios, por el contrario «es Espíritu» es
decir, mana infinita e indestructible fuerza de vida. La «carne» se
refiere a lo puramente mundano y terreno, lo imperfecto. Juzgar
según la carne quiere decir juzgar sólo desde lo externo, el quedarse
en la esfera exclusivamente terrestre. Esto sitúa al ser humano en
unos niveles de incomprensión porque no se tiene en cuenta la
vocación transcendente de la persona y su dignidad según Dios.

Todos los seres humanos vivimos un drama interno, una

tensión y lucha en el corazón porque las apetencias de la carne
son contrarias a las del Espíritu. Esta lucha pertenece de hecho
a la herencia del pecado, del que es una consecuencia y, a la vez,
una confirmación. Forma parte de la experiencia cotidiana. Como
escribe el Apóstol: «Ahora bien, las obras de la carne son conocidas:
fornicación, impureza, libertinaje... embriaguez, orgías y cosas
semejantes ». Son los pecados que se podrían llamar «carnales».
Pero el Apóstol añade también otros: « odios, discordias, celos,
iras, rencillas, divisiones, envidias». Todo esto son «las obras de la
carne». Y a estas obras, Pablo contrapone «el fruto del Espíritu».

Por el contexto parece claro que para el Apóstol no se trata

de discriminar o condenar el cuerpo sino que trata de las obras,
—mejor dicho, de las disposiciones estables— virtudes y vicios,
moralmente buenas o malas, que son fruto de sumisión (en el primer
caso) o bien de resistencia (en el segundo) a la acción salvífica del
Espíritu Santo.

La contraposición que San Pablo establece entre la vida «según

el espíritu» y la vida «según la carne», genera una contraposición
ulterior: la de la «vida» y la «muerte». «Las tendencias de la carne son
muerte; mas las del espíritu, vida y paz»; de aquí su exhortación: «Si
vivís según la carne, moriréis. Pero si con el Espíritu hacéis morir las
obras del cuerpo, viviréis».

- 111 -
 María Dolores Ruiz Pérez

Dice Juan Pablo II en la Dominum et vivificantem:

«En los textos de San Pablo se superponen —y se compenetran

recíprocamente— la dimensión ontológica (la carne y el espíritu),
la ética (el bien y el mal) y la pneumatológica (la acción del Espíritu
Santo en el orden de la gracia). Sus palabras (especialmente en
las cartas a los Romanos y a los Gálatas) nos permiten conocer y sentir
vivamente la fuerza de aquella tensión y lucha que tiene lugar en el
hombre entre la apertura a la acción del Espíritu Santo, y la resistencia
y oposición a él, a su don salvífico. Los polos contrapuestos son, por
parte del hombre, su limitación y pecaminosidad, puntos neurálgicos
de su realidad psicológica y ética; y, por parte de Dios, el misterio del
don, aquella incesante donación de la vida divina por el Espíritu Santo.
¿De quién será la victoria? De quien haya sabido acoger el don» (n. 5).

El Espíritu Santo es el artífice interior de nuestra oración. «EI

Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que
somos hijos de Dios»; él «nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre!» (Rom
8,15-16 y Gal 4,6); «el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza.
Pues nosotros no sabemos pedir como conviene; pero el Espíritu
mismo intercede por nosotros con gemidos inefables» (Rom 8,26).

El Espíritu Santo, a través de la Palabra de Dios, enseña a los hi-

jos e hijas de Dios a hablar con su Padre. Jesús no sólo nos enseña
las palabras de la oración filial, sino que nos da también el Espíritu
por el que estas se hacen en nosotros “espíritu y vida” (Jn 6, 63). El
Espíritu interpreta nuestros deseos ante Dios. La oración al Padre
se inserta en la misión misteriosa del Hijo y del Espíritu.

6. Advertencias de peligro

«Cuando la Iglesia se pone a olvidar al Espíritu Santo, cosa que

ocurre de vez en cuando, se pone enferma» dice Rey-Mermet18.
Y el autor enumera unas cuantas enfermedades cuyos nombres
terminan en «ismo»: clericalismo, autoritarismo, juridicismo,
minimalismo moral. En este mismo sentido denuncia Congar la

18
Cit.en FERMET, André, El Espíritu Santo es nuestra vida, Sal Terrae, Santander
1985, 100.

- 112 -
 «Ríos de agua viva» (Jn 7,38-39)
La fecundidad del Espíritu en la vida del creyente según el NT

presión clerical en un funcionamiento eclesiástico que sólo busque

la seguridad y no tenga en cuenta los signos de los tiempos.

Con otras imágenes se puede precisar los efectos de este olvido

del Espíritu: «Se detiene el movimiento, se paraliza todo (...). La
institución eclesial se crispa, pasando a ser una organización
conservadora y uniforme. El cristianismo se encierra en sí mismo
y se convierte en uno de tantos sistemas religiosos, administrando
sus recuerdos y sus ritos. La pesantez triunfa sobre la gracia. Ya
no hay inspiración». «Cuando se olvida al Espíritu, empiezan para
la Iglesia los grandes glaciares»19.

En la Asamblea ecuménica de Upsala (Suecia) de agosto de

1968, cuando los participantes empezaban a cansarse después
de largas discusiones sobre la unión de las Iglesias, se levantó un
metropolita ortodoxo de Lataquia, Ignacio Hazim, y recordó que,
por encima de todos los afanes de los hombres que la forman, la
Iglesia es obra del Espíritu que actúa en medio de ellos:

«El Espíritu Santo es personalmente la Novedad, que actúa en

nuestro mundo. Es la presencia de Dios-con nosotros unido a nuestro
espíritu (Rom 8,16). Sin Él, Dios queda lejos, Cristo permanece en el
pasado, el evangelio es letra muerta, la Iglesia pura organización, la
autoridad tiranía, la misión propaganda, el culto mero recuerdo y la
praxis cristiana una moral de esclavos. Pero en El, en una sinergia
indisociable, el mundo es liberado y gime en el alumbramiento del
Reino, el hombre está en lucha contra la carne, Cristo resucitado está
aquí, el evangelio es potencia de vida, la Iglesia significa comunión
trinitaria, la autoridad es servicio liberador, la misión es pentecostés, la
liturgia es memorial y anticipación, la acción humana es divinizada»20.

La acción creadora-salvadora de Dios requiere la acción

continuada de su Espíritu, que, para decirlo de alguna manera,
empuja al mundo, lo mejora constantemente, lo re-crea y lo re-
nueva hacia la meta en que «Cristo será todo en todos» (Col 2,10).
El ser humano tiene una seria capacidad: con sus malas acciones

19
Op. cit., II, p. 170-171.
20
Cit. en GONZÁLEZ DE CARVAJAL, José L. ¡Noticias de Dios!, Sal Terrae, Santan-
der 1997, 169-170.

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 María Dolores Ruiz Pérez

entristece al Espíritu (Ef 4,30) o lo “irrita” (Is 63,10) por no responder

a los desvelos amorosos de Dios.

7. Contemplar a María, primera creyente

Para entender la vitalidad, la acción del Espíritu que reciben los

creyentes debemos mirar a María.

María es la primera creyente del nuevo Pueblo de Dios, como

es saludada por Isabel. Lo acontecido en ella es lo que cada
creyente está llamado a realizar. En María ha tenido lugar la nueva
Creación. Lucas nos la presenta como la nueva Arca de la Alianza.
La expresión: «La potencia del altísimo te cubrirá con su sombra»
(1,35), remite a la imagen del Espíritu que incuba la creación (Gn
1,2). En María se da una concentración especial de la presencia
divina que ejerce su poder de forma particular. El rabinismo judío
tiene entre sus conceptos teológicos el de la Šekinâh21 (hnykv) para
indicar la Presencia de Dios que moraba en el templo, también en
su pueblo por ser el pueblo elegido. Su sentido es el acto de habitar
junto a los hombres. Se sabían refugiados bajo la «sombra de sus
alas» (Sal 36,8). También tienen el calificativo divino de Geburâh
(hrwbg), el Poder, atestiguado en Mt 26,64: «veréis al hijo del hombre
sentado a la derecha del Poder (Geburâh)». El Poder está en Dios, no
en las cosas ni en determinadas acciones mágicas. «La Geburâh se
manifiesta en la creación y en toda la historia de la Salvación, pero,
de una manera especial, en el don de la Torá y en la resurrección
de los muertos»22. Con la encarnación, María se convierte en la
nueva arca de la Alianza, en el tabernáculo de Dios entre los suyos.
En el AT el arca de la Alianza era el signo visible de la presencia de

21
Cf. A. RODRIGUEZ CARMONA, La religión judía. Historia y teología, Madrid 2001,
339-342.
22
Ibid., 337. «Porque Dios es poderoso puede hacer milagros. Para algunos rabinos
y filósofos medievales, de por sí las leyes de la naturaleza son inviolables, excepto
cuando Dios hace excepciones para confirmar un oráculo profético. En cuanto
autor de la creación, Dios es igualmente el autor de las excepciones que se produ-
cen cuando se realiza un milagro; no tiene sentido creer en un Dios Creador del
universo, y por ello omnipotente, y, a la vez, aceptar que es incapaz de milagros»
(p. 338).

- 114 -
 «Ríos de agua viva» (Jn 7,38-39)
La fecundidad del Espíritu en la vida del creyente según el NT

Dios en medio de su pueblo. Como tal, representaba un simbolismo

comunitario-eclesial: era el lugar de la habitación de Dios (la
Šekinâh) en el seno de la nación escogida. El arca guardaba en su
interior las tablas de la Ley mosaica recibida en la Alianza del Sinaí.
En virtud del Espíritu Santo, María se convierte en el tabernáculo
escatológico, en el arca de la Nueva Alianza. De la confrontación de
Lc 1,35 y Ex 40,35 se ve la correspondencia entre la nube (signo
de la presencia de Dios) que se posa sobre el tabernáculo y «la
sombra» (la potencia del Espíritu Santo) que cubre a María. Ella
entra en el misterio de Dios; la idea de esta participación la da el
verbo episkiaxo (cubrir con la sombra), usado por Lucas sólo en la
transfiguración.

Se inaugura una nueva forma de presencia de la Gloria de Dios

entre los hombres: el ser humano habitado por su Espíritu23. Hay
coincidencias de campo semántico con Hechos de los Apóstoles. Así
eperjomai y pneuma agion sin artículo se usan también en Hch 1,8
Hch 5,15, para indicar el descenso del Espíritu sobre los apóstoles
y el poder de Pedro de hacer milagros con su sombra. El conjunto
de textos evoca una misteriosa manifestación de Dios –que como
la nube del AT– indica la presencia de Dios como razón última del
hecho que acontece.

La respuesta de María nos ilumina sobre la colaboración que

el creyente ha de dar para que el Espíritu pueda actuar. En la
respuesta de María dos puntos significativos sobresalen:

A) Se declara «sierva de Dios» en la línea de los «siervos de Dios»

del AT.

«Moisés es llamado siervo de Dios con más frecuencia que ningún

otro (Ex 14,31; Jos 1,2.7.15), en total 40 veces. La función que significa
queda especialmente clara en Nm 12,7-8. Estos versículos presentan a
Moisés como el profeta por excelencia, con el que Yahveh se confiden-
ciaba “boca a boca”»24 .

23
Como morada de Dios, Arca que lleva en sí la presencia del Señor, María es la
figura privilegiada de la Iglesia, templo del Espíritu. El simbolismo del templo
nuevo indicará a Cristo mismo, a la Iglesia, a la persona cristiana.
24
C. WESTERMANN, «ebed», DTMAT , vol. 2, 452.

- 115 -
 María Dolores Ruiz Pérez

Moisés, experimenta a Dios en medio de prodigios, ahora, en

Lucas, la sierva es una joven mujer, María, de unos quince años,
prometida de José, que experimenta a Dios en la vida ordinaria de
una aldea.

En muchas comunidades cristianas está difundida la costumbre

de interpretar las palabras de María como un testimonio de su
humildad25. Sin embargo la expresión «siervo del Señor» debe
entenderse en el contexto histórico-cultural semítico, donde denota
al ministro del rey. Los siervos del faraón son sus ministros,
aquellos que participan más que ningún otro en la realización del
gobierno de su soberano. Cuando la Escritura llama «siervos de
Yahveh» a los profetas, por ejemplo Jer 7,25, entiende subrayar la
función que tienen. En todos los casos la expresión es usada para
designar a aquellos a quienes el Señor ha elegido para realizar su
designio y comunicar su Palabra. También se reconocen «siervas
del Señor» Ana, la madre de Samuel (1Sam 1,11) y Ester (Est 4,17).
Israel es «el siervo del Señor» por antonomasia, especialmente en
el segundo Isaías: el pueblo desterrado que mantiene con Dios
la Alianza como un siervo con su señor. En el Magnificat María
vuelve sobre esta conciencia de sí que tiene y de Israel. Visto en
este contexto las palabras puestas en boca de María, dan fe de la
rica prospectiva teológica con la que san Lucas presenta a María,
que acoge la Palabra con la conciencia de su propia misión según
el designio de Dios.

25
La lectura de «esclava del Señor» y del fiat de María ha sido tradicionalmente
interpretada en términos patriarcales como subordinación, humildad, pasividad
e ilimitada capacidad de sacrificio de sí misma. La teología feminista ha sido una
de las más críticas con esa lectura que da pie a que la Anunciación sea leída en
términos subordinacionistas para las mujeres, pasando por alto que Lucas está
escribiendo para hombres y mujeres y María es modelo de discípula para ambos.
Cf. K. MCDONNELL, «Feminist mariologies: heteronomy/subordination and the
scandal of chrIsaíastology», Theological Studies 66 (2005) 531-534. Para no caer
en posiciones «extremistas» de uno u otro sesgo, habría que reforzar el sentido
bíblico de la humildad, que no es algo negativo. La humildad cristiana tiene su
fundamento en la de Cristo (Flp 2,5.6-11). Humildad equivale a ser siervo, es la
condición de posibilidad desde donde Dios puede actuar. Es Él quien ensalza a
los humildes, a quienes viven despojados de todo interés propio, sabiéndose lim-
itados, pero con total disponibilidad a acoger el plan salvador de Dios, que es el
auténtico protagonista y conductor de la historia.

- 116 -
 «Ríos de agua viva» (Jn 7,38-39)
La fecundidad del Espíritu en la vida del creyente según el NT

B) Su «Hágase en mí» expresa que formuló un consentimiento

libre, responsable y arriesgado ante los planes de Dios sobre ella.
A partir de entonces su vida tomó una orientación insospechada:
en su vientre empezó a hacerse humano el Hijo de Dios por obra
del Espíritu Santo. La humanidad nueva, Jesucristo, comienza con
ella y no sin ella26.

«Para expresar el fiat de María en la anunciación, Lucas emplea,

sin sujeto, el optativo genoito, que en forma positiva, sólo se encuen-
tra en este lugar del Nuevo Testamento. En griego, la forma optativa
(del latín optare, que significa desear) expresa “un gozoso deseo de..”,
y nunca un sentimiento de resignación o de obligada sumisión ante
algo grave y penoso. La resonancia del fiat de María en la anunciación
no es la misma que la del “fiat voluntas tua” de Jesús en Getsemaní,
ni tampoco la de la fórmula correspondiente del Padrenuestro. Es esto
un rasgo notable que sólo se ha observado en estos últimos años y
que con frecuencia pasa todavía inadvertido. El fiat de María no es
una simple aceptación y menos todavía un resignado acatamiento.
Manifiesta, por el contrario, un gozoso deseo de colaborar con lo que
Dios quiere de Ella. Es la alegría del abandono total al querer de Dios.
Por otra parte, la alegría de este final corresponde a la invitación a la
alegría del principio»27.

Una joven mujer es la representante de toda la humanidad que

dice «Sí» a los planes de Dios antes que a los suyos, y además con
alegría. Se fía de Dios; su fe es paragonable a la de Abraham, el
padre de los creyentes. Con ella comienza algo nuevo «la humanidad
comienza su retorno a Dios y como en la gloria de la “Toda Hermosa”
descubre la meta de su camino» (Marialis Cultus 28).

Para Lucas, María es el inicio de la Iglesia, con la que comienza el

nuevo pueblo de Dios; en Pentecostés la comunidad experimentará
lo ya acontecido anticipadamente en María.

26
No podemos decir que ninguna generación haya agotado la reflexión profunda de
este misterio revelado, que confesamos en el credo desde los tiempos apostólicos:
«por obra del Espíritu Santo se encarnó de María Virgen».
27
I. DE LA POTTERIE, María en el misterio de la alianza, Madrid 1993, 65-66.

- 117 -
 María Dolores Ruiz Pérez

Conclusión

1º. Tener sed. Es lo primero. ¿De qué? Es algo que cada persona
debe responder. ¿Qué es lo que tú deseas? ¿Qué es lo que realmente
quieres?

Recordemos el salmo 42 ya mencionado:

«como busca la cierva corrientes de agua

así mi alma te busca a ti Dios mío. … Mi alma tiene sed del Dios vivo».

Jesús dice que calma la sed. Una sed que saciada colma y
transforma la vida. Dios es un gran pedagogo que actúa realmente;
nos envía al desierto para que conozcamos nuestra sed profunda y
haciéndose presente, nos guía y acompaña hacia la tierra prometida,
la felicidad plena de la comunión con Él.

Las personas de nuestro mundo viven, a veces, fascinadas por

otras aguas, intentando ser felices, pero no lo consiguen. Buscan
a Dios sin saberlo. Nuestras comunidades, ambientes tienen que
ser un lugar que despierte el «deseo de Dios», el interés por buscar,
que provoquen la sed en nuestros jóvenes, adultos, en nosotros
mismos. Lo que la vida religiosa recordará siempre a todos los
demás es que en el ser humano hay una gran sed. Es una fuerte
experiencia de Dios: estar sediento de Dios. Deseo de una vida en
plenitud, personal y corporativa, universal.

2º. Ir a la fuente y beber: “que venga a mí y beba”. De la

comunión con Cristo emerge la potencia del amor divino en el
creyente. Es la experiencia de fe: la adhesión a la persona real
de Cristo, (no a una ideología, por muy religiosa que sea). El
cristianismo es una Persona, (algo que recuerda constantemente
Benedicto XVI en su magisterio).

La fuente es Cristo mismo en Persona. Creer es ir a beber de Él.

Ir quiere decir salir de uno mismo, del punto en que se está para
recorrer un camino, es éxodo, tránsito… dar pasos en dirección a
la fuente, acercarse cada vez más a ella. “Qué bien se yo do mana la
fuente” (san Juan de la Cruz).

- 118 -
 «Ríos de agua viva» (Jn 7,38-39)
La fecundidad del Espíritu en la vida del creyente según el NT

La vida religiosa es seguimiento más de cerca de Jesús, de su

modo de vida, de situarse en la historia, con los más desfavorecidos,
en lugares y situaciones impensables para la lógica puramente
humana. Ir a beber donde está Cristo, donde ha asegurado su
presencia: Palabra, Eucaristía, comunidad y los pobres. Su
identificación con Él es real. Quien tiene sed de Dios, apaga su sed
en Dios. No busquemos los creyentes, y menos aún la vida religiosa,
apagar la sed en otro tipo de cosas que no sea la experiencia de
Dios y precisamente donde Él ha asegurado su Presencia.

3º. Brotará vida ininterrumpidamente a su alrededor por el

Espíritu que lleva en su interior. Agua que salta hasta la vida
eterna. Algo impresionante. La nueva creación está en marcha y por
gracia de Dios, pasó a través de María, de los discípulos y discípulas
de la primera hora y, ahora, pasa “por mí”, podemos decir con María,
que nos lo recuerda en su Magnificat. Quien recibe el Espíritu sabe
que no puede guardárselo para sí. El Espíritu fluye, se expande
y su potencia-vitalidad alcanza a quienes están alrededor. Y este
Espíritu es el mismo que vive y fluye en la Trinidad. La Potencia
del Amor divino en el creyente, como en María. Prueba irrefutable
son los santos y santas, muchos de ellos con carisma fundacional
del que hoy participamos muchas y muchos; familias enteras con
carismas específicos, grupos de creyentes que han ido realizando
tanto bien la historia y lo seguirán realizando, porque es el Espíritu
quien guía este mundo. No caminamos hacia la destrucción sino
hacia unos cielos y tierra nueva donde habita la justicia y la paz.

4º. Espíritu que corre en la vida corriente. Lo que constituye

la vida en su condición «espiritual» no depende de la actividad o
materia implicada (la mente o las potencias del alma por ejemplo),
sino por la orientación de todo ello de acuerdo con la orientación
del Espíritu. Y, por tanto, también lo corporal y lo material puede
ser espiritual. Esto se confirma con lo que Ignacio aconsejaba a
Francisco de Borja, cuando le recomendaba que dedicase menos
tiempo a la oración y más al estudio y a los asuntos de su ducado,
porque es mayor gracia de Dios experimentarle en varias cosas más
que en la sola oración.

Debemos recordarnos esta atención a las cosas de la vida

«corriente» y descubrir en ellas la presencia de Dios y sus llamadas,

- 119 -
 María Dolores Ruiz Pérez

para reaccionar de modo evangélico, porque la vida humana

corriente lo «marca» todo. El riesgo que nos amenaza no es un exceso
de humanidad, sino un déficit de humanidad. Se ha de descubrir
por experiencia que cuanto más evangélicos somos, más humanos
nos convertimos (relaciones humanas, solidaridad, disponibilidad
profunda, humor ante las mezquindades propias y ajenas…). La
relación sincera con Jesucristo es fuente de paz profunda, de
libertad, de bondad de corazón, etc. El «nosotros» que proviene del
Dios Trinidad es el fundamento y la llamada de la solidaridad en
todos los ámbitos de la vida.

Conviene resituar la ya tan citada expresión de Karl Rahner:

«el cristiano del futuro o será un místico o dejará de serlo»28. La
experiencia mística de que se habla no es sólo la de la oración,
sino la experiencia de fe que ha de impregnar toda la existencia de
cristianos y cristianas, de manera totalmente personal, es decir,
no sostenidos por el entorno socioeclesial, aunque no se pueda
prescindir del todo de él.

En efecto, la vida cristiana es una manera humana de vivir al

estilo de Jesús. Toda la vida está implicada en la fe, que es como
decir que la fe ha de impregnarlo todo. La persona cristiana y,
de modo especial, el religioso o religiosa, no es la persona que
simplemente reza o hace, sino la persona que vive una alianza
existencial con Dios: le escucha y le responde, se deja amar y ama
siempre y en todo y a todos, «por el Espíritu que ha sido derramado
en nuestros corazones» (Rom 5,5).

28
Es una expresión formulada el 1966 no en forma de profecía, sino de advertencia
o premonición (“o una cosa o la otra”). Rahner no piensa en el siglo XXI (¡1966!),
sino en la situación de diáspora eclesial y de secularización cultural en que ya se
vivía entonces.

- 120 -
ISIDORIANUM 41 (2012) 121-132

CONDICIONES PERSONALES PARA LA

PARTICIPACIÓN ACTIVA EN LA LITURGIA

A propósito del nº 55 de
Sacramentum Caritatis1

Luis Fernando Álvarez González SDB

Centro de Estudios Teológicos - Sevilla

RESUMEN / ABSTRACT

Esta nota, que resume una conferencia pronunciada en octubre de

2011 en las Jornadas Nacionales de Liturgia de Barcelona, analiza y
estudia la aportación de Sacramentum Caritatis al importante tema de
la participación activa de los fieles en la liturgia. El autor concluye,
entre otras cosas, que la sutil distinción entre condiciones personales
para la participación y la participación misma enriquece el concepto de
actuosa participatio acentuando sus dimensiones más hondas desde el
punto de vista de la antropología sacramental.

This note, summarizing a conference given last October 2011 in the Liturgy
National Meeting at Barcelona, analyzes and studies the contribution of
Sacramentum Caritatis to the important issue of the active participation
of seculars in the Liturgy. The author concludes that the soft distinction
between personal conditions for participation and the participation itself
enriches the concept of actuosa participatio, accentuating its deeper
dimensions from the point of view of the sacramental anthropology.

1
BENEDICTUS XVI, Adhortatio apostolica postsynodalis Sacramentum caritatis,
22 febr. 2007, en AAS 99 (2007) 105-160. Sigla = SCa.
Puede verse edición española en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_
xvi/apost_exhortations/documents/hf_ben-xvi_exh_20070222_sacramentum-
caritatis_sp.html

- 121 -
 Luis Fernando Álvarez González SDB

1. LA LITURGIA, ACCIÓN DE TODA LA COMUNIDAD CRISTIANA

Creo que, para comenzar este tema sobre las condiciones

personales para una participación fructuosa en la celebración,
va a sernos muy clarificador recordar un texto de la Constitución
de Liturgia2: «las acciones litúrgicas pertenecen a todo el Cuerpo
de la Iglesia, influyen en él y lo manifiestan, pero afectan a cada
miembro de este Cuerpo de manera diferente, según la diversidad
de órdenes, funciones y participación actual» (SC 26)3.

Prestemos atención a los verbos: pertenecer, influir, manifestar

y afectar. Las celebraciones litúrgicas pertenecen a todo el Cuerpo
de la Iglesia, influyen en todo el Cuerpo de la Iglesia, manifiestan
todo el Cuerpo de la Iglesia; pero afectar, afectan a cada miembro de
este Cuerpo de un modo diferente según su personal participación
actual.

En efecto, según la diversidad de órdenes y funciones algunos

de la asamblea participan en la celebración haciendo esto o aquello
(“todo y sólo aquello que le corresponde”, según SC 28); pero en
realidad lo verdaderamente importante y decisivo es que, según su
participación actual, cada uno vive y es transformado por la Pascua
del Señor en la celebración litúrgica de manera diferente. Resulta
obvio que esta manera diferente no se refiere tanto a la eficacia o a
la validez de la acción litúrgica sacramental, cuanto sobre todo a su
fruto: Unos 30, otros 60, otros 100, como en la parábola (cf. Mt 13,8).

O sea, es la comunidad entera quien celebra el Misterio de Cristo

para vivir de él, pero cada uno participa del mismo personalmente.
Y es precisamente este participar cada uno personalmente lo que
justifica el hecho de hablar de condiciones personales, entendiendo
por tales aquellas disposiciones o aptitudes de la persona que
resultan del todo indispensables para que su participación
fructuosa en la celebración sea realmente un hecho. Estas

2
Constitución sobre la Sagrada Liturgia, en CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II,
Constituciones. Decretos. Declaraciones. Edición bilingüe patrocinada por la Con-
ferencia Episcopal Española. Presentación de Ángel Suquía Goicoechea cardenal
arzobispo de Madrid = BAC 526 (Madrid 1993) 214-285. Sigla = SC.
3
El subrayado es nuestro.

- 122 -
 CONDICIONES PERSONALES PARA LA PARTICIPACIÓN ACTIVA EN LA LITURGIA
A propósito del nº 55 de Sacramentum Caritatis

disposiciones preceden y disponen a la acogida de las otras gracias

que se ofrecen en la celebración misma y a los frutos de vida que
obra la celebración en quienes participan en ella debidamente4. Eso
significa que, en rigor, es el Espíritu Santo mismo quien anima y
sostiene eficazmente la participación activa (actuosa participatio),
cuando a lo largo de la celebración cristiana, pone a los fieles y a
los ministros en relación viva con Cristo, para que puedan pasar
a su vida el sentido de lo que oyen, contemplan y realizan en la
celebración5.

2. LAS CONDICIONES PERSONALES PARA LA

PARTICIPACIÓN EN SACRAMENTUM CARITATIS 55

El texto de la exhortación Sacramentum caritatis se refiere

directamente a las condiciones personales para una participación
fructuosa en sus números 55a y 55b:

«Al considerar el tema de la actuosa participatio de los fieles

en el rito sagrado, los Padres sinodales han resaltado también
las condiciones personales de cada uno para una fructuosa
participación.6 Una de ellas es ciertamente el espíritu de
conversión continua que ha de caracterizar la vida de cada
fiel. No se puede esperar una participación activa en la liturgia
eucarística cuando se asiste superficialmente, sin antes examinar
la propia vida. Favorece dicha disposición interior, por ejemplo,
el recogimiento y el silencio, al menos unos instantes antes
de comenzar la liturgia, el ayuno y, cuando sea necesario, la
confesión sacramental. Un corazón reconciliado con Dios permite
la verdadera participación. En particular, es preciso persuadir a
los fieles de que no puede haber una actuosa participatio en los

4
Cf. CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA (Madrid, Asociación de Editores del
Catecismo de la Iglesia Católica, 1992) nº 1098. Sigla = CCE.
5
Cf. CCE nº 1101.
6
Nota 168: Cf. Propositio 35; Conc. Ecum. Vat. II, Const. Sacrosanctum Concilium,
sobre la sagrada liturgia, 11. Las Propositiones no se publican; pero una lista
completa de las mismas en versión italiana no oficial puede verse en:
http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_21_
xi-ordinaria-2005/01_italiano/b31_01.html

- 123 -
 Luis Fernando Álvarez González SDB

santos Misterios si no se toma al mismo tiempo parte activa en

la vida eclesial en su totalidad, la cual comprende también el
compromiso misionero de llevar el amor de Cristo a la sociedad.»
(SCa 55a).

«Sin duda, la plena participación en la Eucaristía se da cuando

nos acercamos también personalmente al altar para recibir la
Comunión.7 No obstante, se ha de poner atención para que esta
afirmación correcta no induzca a un cierto automatismo entre
los fieles, como si por el solo hecho de encontrarse en la iglesia
durante la liturgia se tenga ya el derecho o quizás incluso el
deber de acercarse a la Mesa eucarística. Aun cuando no es
posible acercarse a la comunión sacramental, la participación
en la santa Misa sigue siendo necesaria, válida, significativa y
fructuosa. En estas circunstancias, es bueno cultivar el deseo de
la plena unión con Cristo, practicando, por ejemplo, la comunión
espiritual, recordada por Juan Pablo II8 y recomendada por los
Santos maestros de la vida espiritual.9 (SCa 55b).

Las notas a pie de página y la inusitada distinción tipográfica

entre párrafo a y párrafo b nos ofrecen una primera pista sobre las
fuentes que han inspirado ambos textos y sobre su temática:

Veamos el primero de ellos: el párrafo 55a tiene sólo una nota

–la número 168– donde se citan la Propositio 3510 del Sínodo y

7
Nota 169: Cf. CCE, 1388; Conc. Ecum. Vat. II, Const. Sacrosanctum Concilium,
sobre la sagrada liturgia, 55.
8
Nota 170: Carta enc. Ecclesia de Eucharistia (17 abril 2003), 34: AAS 95 (2003),
456.
9
Nota 171: Así, por ejemplo, Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q. 80,
a. 1,2; Santa Teresa de Jesús, Camino de perfección, cap. 35. La doctrina ha sido
confirmada con autoridad por el Concilio de Trento, sess. XIII, c. VIII.
10
«Conviene que, en nuestra sociedad pluralista y multicultural el significado de la
santa comunión sea explicado también a los no bautizados o a otros no pertene-
cientes a Iglesias y comunidades no católicas, que estén presentes en la Santa
Misa con ocasión, por ejemplo, de Bautismos, Confirmaciones, Primeras Comu-
niones, Matrimonios, Funerales. En muchas metrópolis y ciudades, sobre todo de
arte, visitantes de otras religiones y confesiones, y no creyentes están presentes
no raramente en la Eucaristía. También a éstos igualmente les debe ser explicado
de manera delicada pero clara que la no admisión a la Comunión no significa una
falta de estima hacia ellos. También los fieles católicos que, permanente u oca-

- 124 -
 CONDICIONES PERSONALES PARA LA PARTICIPACIÓN ACTIVA EN LA LITURGIA
A propósito del nº 55 de Sacramentum Caritatis

SacrosanctumConcilium 1111. Sin embargo, el asunto de la comunión

eucarística de la Propositio 35 no se trata en el referido párrafo
55a sino en el 55b, como vamos a ver a continuación. En cambio,
las tres condiciones que propone SC 1112 para asegurar la eficacia
plena de la celebración litúrgica están claramente en el origen de
SCa 55a.

El segundo texto, el párrafo 55b, tiene tres notas: 1ª) la nota

169, que contiene una cita del nº 138813 del Catecismo de la Iglesia
Católica y otra del nº 55 de la SacrosanctumConcilium, ambas sobre
la comunión eucarística; 2ª) la nota 170, que es una hermosa
cita de la encíclica Ecclesia de Eucharistia 3414 sobre la comunión

sionalmente, no cumplen los necesarios requisitos, deben hacerse conscientes

de que la celebración de la Eucaristía, incluso sin la participación personal en la
comunión sacramental, permanece siendo válida y significativa. Nadie debe te-
mer suscitar una impresión negativa no acercándose a la Comunión. En algunas
situaciones es recomendable una celebración de la Palabra de Dios en lugar de la
Misa. Los pastores preocúpense de conducir al mayor número posible de perso-
nas hasta Cristo, que llama a todos a sí –y no sólo en la comunión eucarística– a
fin de que tengan la vida eterna.» (Propositio 35. La traducción del texto original
italiano no oficial es nuestra). Pero sobre todo cf. SCa 50b.
11
«Sin embargo, para asegurar esta eficacia plena es necesario que los fieles ac-
cedan a la sagrada liturgia con recta disposición de ánimo, pongan su alma de
acuerdo con su voz y cooperen con la gracia divina para no recibirla en vano (Cf. 2
Cor 6,1). Por ello, los pastores sagrados deben procurar que en la acción litúrgica
no sólo se observen las leyes para una celebración válida y lícita, sino también
que los fieles participen en ella consciente, activa y fructíferamente.» (SC 11).
12
Se trata de: 1ª) la recta disposición de ánimo; 2ª)el poner su alma de acuerdo con
su voz; 3ª)la cooperación con la gracia divina para no recibirla en vano.
13
«Es conforme al sentido mismo de la Eucaristía que los fieles, con las debidas
disposiciones, comulguen cuando participan en la misa: “Se recomienda especial-
mente la participación más perfecta en la misa, recibiendo los fieles, después de
la comunión del sacerdote, del mismo sacrificio, el cuerpo del Señor”» (SC 55).
14
«… Un insigne escritor de la tradición bizantina expresó esta verdad con agudeza
de fe: en la Eucaristía, “con preferencia respecto a los otros sacramentos, el mis-
terio [de la comunión] es tan perfecto que conduce a la cúspide de todos los bie-
nes: en ella culmina todo deseo humano, porque aquí llegamos a Dios y Dios se
une a nosotros con la unión más perfecta”. Precisamente por eso, es conveniente
cultivar en el ánimo el deseo constante del Sacramento eucarístico. De aquí ha
nacido la práctica de la “comunión espiritual”, felizmente difundida desde hace
siglos en la Iglesia y recomendada por Santos maestros de vida espiritual. Santa
Teresa de Jesús escribió: “Cuando […] no comulgáredes y oyéredes misa, podéis
comulgar espiritualmente, que es de grandísimo provecho […], que es mucho lo
que se imprime el amor ansídeste Señor”».

- 125 -
 Luis Fernando Álvarez González SDB

espìritual; y 3ª) la nota 171, con sendas citas de la Summa

Theologiae de Santo Tomás de Aquino, del Camino de perfección de
Santa Teresa y del Concilio de Trento.

Análisis breve de SCa 55a:

En realidad, este texto encarece la importancia de las condiciones

personales en general para luego centrarse sólo en una de ellas
en particular, a modo de ejemplo. En efecto, después de recordar
que los Padres sinodales, al considerar el tema de la actuosa
participatio han resaltado también las condiciones personales
de cada uno para una fructuosa participación, el texto entra en
materia y añade:

• “Una de ellas es el espíritu de conversión continua que ha de

caracterizar la vida de cada fiel:”

La afirmación da por supuesto, en primer lugar, que existen

otras condiciones personales que no se tratan en este lugar.
Y quiere destacar el espíritu de conversión continua que, –en
cuanto estructura permanente de la existencia personal–, ha de
caracterizar la vida de cada fiel. Como se sabe, la conversión
junto con la fe, abren la puerta de acceso a una liturgia viva y
vivificadora.

Vemos así además la vida de cada fiel implicada de lleno en cada

celebración: nos referimos a la vida nueva y plena inaugurada
en el bautismo. Porque el espíritu de conversión continua tiene
su fundamento precisamente en el bautismo –considerado
como obra de conversión que Dios realiza en el hombre– y tiene
relación con el esfuerzo consciente y perseverante del cristiano
por ser fiel a su vocación bautismal hasta el momento de la
muerte. En el desarrollo de este espíritu de conversión continua
tiene enorme importancia la escucha atenta y fiel de la Palabra
de Dios y la oración perseverante. Y, por supuesto, la celebración
de la Eucaristía, cuando calcando analógicamente la vida de
Cristo, hacemos ofrenda de la propia vida al Padre unida a la
oblación pura y generosa del Señor. A la luz de esta realidad se
descubre la estrechísima relación que se da entre este espíritu
de conversión continua y el martirio.

- 126 -
 CONDICIONES PERSONALES PARA LA PARTICIPACIÓN ACTIVA EN LA LITURGIA
A propósito del nº 55 de Sacramentum Caritatis

• “No se puede esperar una participación activa en la liturgia

eucarística cuando se asiste superficialmente, sin antes examinar
la propia vida:”

Encontramos aquí el núcleo de la argumentación: la oposición

irreductible de la participación activa en la liturgia y la mera
asistencia superficial a la misma. No pueden darse juntas jamás:
una niega a la otra. Interesante además cómo se describe el
asistir superficial a la celebración: “sin antes examinar la propia
vida”. Existe ciertamente un antes, un durante y un después
en la participación activa. La Liturgia se celebra en ciertos
momentos pero para ser vivida de continuo.

• “Favorece dicha disposición interior, por ejemplo, el recogimiento

y el silencio, al menos, unos instantes antes de comenzar
la liturgia, el ayuno y, cuando sea necesario, la confesión
sacramental. Un corazón reconciliado con Dios permite la
verdadera participación:”

Se proponen ahora los medios que favorecen este espíritu de

conversión continua. El texto habla de tres, que, además, no
poseen igual importancia:

1º El recogimiento y el silencio previos a la celebración (pero

vale también para otros momentos a lo largo de la misma).
El silencio, cuando está habitado por la presencia del
Dios inefable, se convierte en espacio privilegiado para la
interiorización personal, para la escucha sincera y fecunda
de la Palabra, para la oración ferviente, para llenar de sentido
hasta los bordes la celebración en sus adentros. Romano
Guardini (1885-1968) no dudaba en afirmar que la vida
litúrgica comienza con el aprendizaje del silencio. Sin él, toda
la celebración está vacía; más aún, la fuerza misma de la
Palabra está en proporción directa con el silencio en que ha
sido engendrada y escuchada.

2º El ayuno eucarístico, a la manera de umbral psicológico que

es preciso atravesar antes, para adentrarse en el corazón de
la celebración, para desear apasionadamente el Pan de Vida
que nos sacia y llena toda nuestra existencia.

- 127 -
 Luis Fernando Álvarez González SDB

3º Y la confesión sacramental que, en ocasiones, se convierte en

necesaria y en la primera y más urgente de las condiciones
personales en cuanto retorno al perdón radical del bautismo.

• “En particular, es preciso persuadir a los fieles de que no puede

haber una actuosa participatio en los santos Misterios si no
se toma al mismo tiempo parte activa en la vida eclesial en su
totalidad, la cual comprende también el compromiso misionero de
llevar el amor de Cristo a la sociedad.”

Entiendo que la redacción de esta parte del texto desea llamar la

atención eficazmente sobre la relación esencial entre participación
eucarística y participación en la vida eclesial. Me ha sorprendido
muy gratamente esta acentuación eclesiológica en la reflexión
sobre la participación litúrgica. Si es verdad que, como afirmaba
Henri De Lubac (1896-1991), la Iglesia hace la Eucaristía y la
Eucaristía hace la Iglesia, resulta obvio que no puede haber
participación en una sin que haya también participación en la
otra; aunque esta obviedad no resulta tan evidente en la práctica.
Es también el desarrollo y el crecimiento de la incorporación a la
Iglesia como fruto del bautismo lo que subyace en el texto.

El documento, finalmente, precisa que se trata de tomar parte

activa en la vida eclesial en su totalidad, lo cual lleva consigo
también el compromiso misionero de llevar el amor de Cristo
a la sociedad. Aquí estaríamos de lleno en el después de la
participación, en lo que algún autor –por ejemplo, Jean Corbon
(1924-2001)– llama la liturgia vivida…

Brevísimo análisis de SCa 55b:

En un segundo momento, el parágrafo 55b remite explícitamente

a la Propositio 35 del Sínodo, ponderando las condiciones personales
para la comunión eucarística. Considero que el parágrafo SCa 50b,
al que me he referido en la nota 6, ha recogido dicha propuesta
sinodal con bastante más fidelidad al texto y al contexto y, por tanto,
SCa 55b y SCa 50b se complementan y deben ser leídos juntos.

No quiero concluir esta parte principal de la nota sin proponer,

por mi parte, algunas otras aptitudes o disposiciones de la persona

- 128 -
 CONDICIONES PERSONALES PARA LA PARTICIPACIÓN ACTIVA EN LA LITURGIA
A propósito del nº 55 de Sacramentum Caritatis

que resultan indispensables para que la buscada y deseada

participación fructuosa en la celebración del misterio de Cristo sea
realmente un hecho.

Así, junto con la conversión del corazón, es preciso ante todo

la respuesta de la fe en permanente maduración, viva, vivida y
confesada; que además se nutre y se desarrolla de celebración
en celebración; y que hace de la asamblea celebrante verdadera
comunión en la fe15, que desborda “las afinidades humanas,
raciales, culturales y sociales”16. Y junto a la fe y a la conversión del
corazón, el deseo de hacer siempre la voluntad del Padre. Estas tres
disposiciones que preparan eficazmente a la celebración son obra
común del Espíritu Santo y de la asamblea litúrgica, a través de los
ministros17. De ahí la importancia de pertrecharse además y sobre
todo de la condición personal, que se antepone a todas y que es la
docilidad al Espíritu Santo.

Finalmente, el hábito de la oración o la vida de oración: el

cristiano cree como ora. La oración prolonga la liturgia en la vida.

3. SIGNIFICADO ANTROPOLÓGICO DE LAS CONDICIONES

PERSONALES

Conforme vamos avanzando nos queda más claro la dificultad que

se tiene para distinguir con claridad qué separa a las condiciones
personales para una participación de la participación misma.
Queda patente que sin las primeras no puede darse la segunda.
Pero ¿no serían las condiciones de la persona para la participación
el primer momento o fase de la actuosa participatio entendida
como un proceso? ¿No es verdad que se habla de un antes, un
durante y un después de la participación? El discurso sobre las
condiciones personales para una participación fructuosa ¿no sería
una profundización en el concepto de participación litúrgica en su
dimensión más honda e interior?

15
Cf. CCE nº 1102.
16
Cf. CCE nº 1097.
17
Cf. CCE nº 1098.

- 129 -
 Luis Fernando Álvarez González SDB

En este apartado trataré de situar las condiciones personales

para una participación fructuosa en el marco de la antropología
sacramental. Ésta analiza y pondera la parte del hombre en la
acción sacramental, lo que él pone de su propio costal, su propia
aportación personal. Creo que estudiándolas en este contexto
podremos valorar convenientemente el significado antropológico de
las mismas y su importancia para la pastoral litúrgica.

Sabemos que la palabra “liturgia” «en la tradición cristiana

quiere significar que el Pueblo de Dios toma parte en “la obra
de Dios” (cf. Jn 17,4). Karl Barth (1886-1968) negaba sin más
cualquier posibilidad de colaboración entre Dios y los hombres.
Pero la teología católica, en cambio, defiende que Dios, al ofrecerle
al hombre, de forma absolutamente gratuita, la salvación, le pide,
como condición, su aceptación libre y su compromiso de fe.

Cuando Dios sale al encuentro del hombre y se le ofrece siempre

de manera generosa y gratuita, por medio de la Palabra y de los
Sacramentos, el hombre, socio y compañero de Dios, no puede
asistir pasivamente a ese encuentro extraordinario en el que se da
un verdadero intercambio de vida entre Dios y las personas. De
esta manera la participatio Dei, es decir, la participación en la vida
de Dios, no es posible sin la participatio hominis, en la celebración
del misterio cristiano.

Es necesario precisar, sin embargo, que en la acción litúrgica

Dios y el hombre no actúan de la misma manera. En realidad, es
Dios quien lleva la iniciativa incansablemente en este proceso y en
un movimiento del todo katábatico se abaja hasta nosotros para
salvarnos. Y el hombre responde libremente con un movimiento
anabático (ascendente) hecho de adoración y de alabanza a este
movimiento descendente de Dios en Jesucristo que lo transforma
y rehabilita.

Es también cierto que la iniciativa salvadora y gratuita de Cristo

que se manifiesta en la acción litúrgica tiene la primacía absoluta
sobre la respuesta libre y de fe de quienes forman la asamblea
litúrgica. Es decir, la eficacia de la celebración sacramental no
depende de la participación, pues «ningún sarmiento puede dar
fruto por sí mismo» (Jn 15,4); ni la participación forma parte

- 130 -
 CONDICIONES PERSONALES PARA LA PARTICIPACIÓN ACTIVA EN LA LITURGIA
A propósito del nº 55 de Sacramentum Caritatis

rigurosamente de la validez sacramental. Pero también es verdad

que esta respuesta libre y de fe del sujeto (la participación) no se
puede reducir de ninguna manera a una mera disposición interior,
que dispone para la celebración, ya que pertenece al núcleo mismo
de la Liturgia en cuanto encuentro personal con Dios.18 En efecto, en
todo encuentro –como ya hemos dicho– es esencial la reciprocidad,
o sea, hay dos interlocutores, y ambos activos.19

Por tanto, la Liturgia no es sólo la manifestación del Misterio

pascual de Cristo presente y actuante en la celebración de su
Iglesia; debe ser también la expresión visible de la respuesta libre
y de fe (la participación) de la Asamblea celebrante. Es decir, sin
participación plena no hay Liturgia viva. Y este es el terreno preciso
en el que se mueven y se desarrollan las condiciones personales
para una participación fructuosa.

4. CONCLUSIONES

1ª La sutil y, en ocasiones, difícil distinción entre participación y

condiciones personales para la misma nos permite, al centrar
más nuestro interés en los sujetos de la celebración, enriquecer el
concepto de participación litúrgica acentuando sus dimensiones
más hondas, más personales y más acordes con la naturaleza
sacramental de la celebración del misterio de Cristo.

2ª En realidad la actuosa participatio se desarrolla en el marco de

una auténtica cooperaciónentre el Espíritu Santo y el cristiano.

En efecto, la Liturgia es obra común del Espíritu Santo y la

Iglesia; es decir, del Espíritu Santo y de cada uno personalmente

18
Por eso «la Iglesia procura con solícito cuidado que los fieles no asistan a este
misterio de fe como espectadores mudos o extraños» (SC 48).
19
La teología católica, en este aspecto, asumiendo el dato del Nuevo Testamento
es muy firme en afirmar la colaboración o sinergia que se opera entre Dios y la
persona; con ello se aparta de algunas posturas radicales como, por ejemplo, la
de Karl Barth, que niega a la persona toda posibilidad de colaborar con Dios. Cf.
OÑATIBIA Ignacio, Bautismo y Confirmación. Sacramentos de iniciación = Sapien-
tiaFidei. Serie de Manuales de Teología 22 (Madrid 2000) 163.

- 131 -
 Luis Fernando Álvarez González SDB

en la Iglesia. Por eso, se puede hablar de una verdadera

cooperación entre el Espíritu Santo y cada uno de nosotros en
la Liturgia20.

3ª La finalidad principal de la pastoral litúrgica ha de ser

orientada más decididamente hacia la promoción y desarrollo
de las disposiciones personales que favorezcan la participación
fructuosa de los fieles en la Liturgia.

20 Cf. CCE nº 1091.

- 132 -
ISIDORIANUM 41 (2012) 133-154

EL CORAJE DE HACER UN CONCILIO.

LECCIONES PARA EL PRESENTE1

Antonio Montero Moreno

Arzobispo Emérito de Mérida-Badajoz

RESUMEN / ABSTRACT

Este artículo aborda la historia de la convocación del Concilio Vaticano

II. Se analizan los elementos históricos y eclesiales que conforman el
contexto de la convocatoria. Entre ellos se pone especial atención al
Sínodo Diocesano de Roma de enero de 1960. El eje central de la reflexión
lo ocupa la excepcional figura del Papa Juan XXIII, presentando sus
motivaciones y fines para convocar el Concilio.

This paper treats the history of the call for the Council Vatican II. We
analyze the historic and clerical surrounding the context of such
declaration. Among them, special interest is given to the Diocese Synod of
Rome in January of 1960. The key role of this reflection is the exceptional
figure of Pope John XXIII, presenting his motivations and purposes for
such announcement.

I. Un concilio por sorpresa

1.- En una visita “ad limina” de los primeros años noventa acudí,
como está prescrito, a visitar, la Basílica de San Pablo Extramuros,
cuya custodia y atención litúrgica, están encomendadas hace siglos

1
Texto de la conferencia pronunciada con motivo de los Miércoles del CET el 20 de
abril de 2005.

- 133 -
 Antonio Montero Moreno

al Monasterio benedictino del mismo nombre. Desde bastantes

años antes sentía yo un particular interés por entrar en el
Monasterio, para contemplar en la sala de estar de la Comunidad la
lápida conmemorativa del primer anuncio del Concilio Vaticano II,
comunicado allí por el Papa Juan XXIII, el día 25 de Enero de 1959,
fiesta de la conversión de San Pablo, ante los diecisiete Cardenales
que acababan de celebrar con él en la Basílica la solemne Eucaristía
conclusiva del Octavario por la unidad de los cristianos.

Tanto la sala como la lápida me impresionaron vivamente, porque

ninguna de las dos tenían nada de impresionante. La estancia es
simple, moderna y bien iluminada, como suelen serlo tantas otras
de Comunidades religiosas de tamaño medio; y la lápida, en la Roma
de los grandiosos mausoleos y relevantes inscripciones lapidarias,
es un liso recuadro de mármol, no más de un metro de latitud y
algo menos de altura, que apenas si altera la superficie plana de la
pared: “Aquí anunció su Santidad Juan XXIII etc..”.

2.- A quien había experimentado, como yo treinta años antes,

la conmoción de vivir un momento histórico, se añadía ahora y
allí, la emotiva impresión de encontrarse en el lugar geográfico,
escenario del acontecimiento.

A todos los miembros conscientes de la Iglesia universal se

les planteó en aquel entonces el porqué del coraje de aquella
decisión, como atinadamente se expresa en el título que figura en la
conferencia de este miércoles. Cuando se produjo el sorprendente
anuncio no habían transcurrido tres meses todavía desde que el
Papa Juan XXIII tomara posesión de su Sede en la Basílica de San
Pedro, el 4 de Noviembre anterior.

Esa circunstancia y la avanzada edad del Pontífice, 77 años

bien cumplidos, incrementaron al máximo, no ya la curiosidad
sino el inmenso interés de cuantos percibíamos la trascendencia
de semejante decisión. La cual, además, no vino sola, sino que
comprendía tres compromisos sucesivos: celebrar un Sínodo local
en la Diócesis de Roma, como proyecto antecedente al Concilio;
acometer después la empresa del mismo como tal, y culminar
el proceso con una revisión general del Código canónico de la
Iglesia.

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 EL CORAJE DE HACER UN CONCILIO. LECCIONES PARA EL PRESENTE

3.- Oí decir entonces que, a quienes le preguntaron

cariñosamente al Pontífice que cómo se embarcaba en esa aventura
a sus casi 80 años, éste les respondió con bondadosa sorna: - Es
que no quiero esperar a los noventa, por si acaso me muero antes.
La verdad es que, digerida con los meses y los años la primera
impresión de sorpresa, fueron muchos los que se preguntaron por la
oportunidad y el acierto de esa resolución histórica, y descubrieron
toda una serie de connotaciones favorables que convertían en
providencial lo que pudiera parecer corazonada voluntarista de un
anciano utópico.

Analizaremos enseguida las raíces y motivaciones biográficas

que pudieron generar en el alma del Papa Roncalli unos proyectos
eclesiales de tamaña envergadura. Fijémonos antes, al interior
de la Iglesia, en la legitimación y coherencia de una convocatoria
conciliar en la década de los sesenta y, para ello, es oportuno traer a
colación algunos presagios o antecedentes de un futurible Concilio,
que se registran en los Pontificados anteriores.

El Concilio que no terminó

4.- Bueno es recordar, ante todo, que, en la memoria histórica de

la Iglesia, seguía vivo por entonces el hecho de que el Concilio Vaticano
I, que interrumpió bruscamente sus sesiones el 20 de Octubre de
1860 quedó aplazado sine die por el acoso inminente de la guerra
franco-prusiana, y dejó en la conciencia de la Iglesia universal el
compromiso de retomar sus sesiones en tiempos menos calamitosos.

No lo fueron ciertamente ni la violenta ocupación de Roma por

las fuerzas de Garibaldi, ni la pérdida subsiguiente de los Estados
pontificios y la desaparición del poder temporal de la Iglesia,
provocando así setenta años de confinamiento físico de los Papas
en el Vaticano. Hasta que, con los pactos de Letrán de 1929, se
abrió paso al posterior y permanente Estado-Ciudad del Vaticano,
con el que quedó cerrada, para siempre y para bien, la famosa
“Cuestión romana”.

5.- La más que enojosa situación de un “Papa cautivo” no era

ciertamente el marco más cómodo para convocar a los obispos de

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 Antonio Montero Moreno

toda la cristiandad, durante meses o años, a un enclaustramiento

estricto entre las murallas del Vaticano. A más de eso, jugaba aquí
un poco a la contra la consideración teológica de que, si el Concilio
Vaticano había definido dogmáticamente la infalibilidad del Papa,
no era ya necesario o, al menos, no lo era tanto, recurrir a un
Concilio ecuménico para subsanar errores o ejercer otras funciones
del magisterio eclesiástico universal.

Pero a esto se sobreponía la conciencia de que aquel Concilio

estaba sin terminar y se había dejado precisamente en su agenda una
Constitución sobre la Iglesia, de la que se hicieron allí dos ensayos
fallidos, y que hubiera podido equilibrar, con un esclarecimiento
doctrinal sobre el ministerio de los Obispos, lo ya elaborado sobre
el Primado papal.

Dos intentos fallidos

6.- Eso explica que en 1922 el Papa Pío XI pensara seriamente en

continuar el proceso conciliar, sobre el que llegó a explorar la opinión
de los Obispos, para celebrarlo con ocasión del Jubileo universal de
1925. Dieron respuesta favorable el noventa por ciento y negativa el
diez por ciento de los consultados. Pero, al parecer, pesaron más las
razones de la minoría, fuertemente apoyadas por el prestigioso carde-
nal Ehrle, y Pío XI desistió de su propósito en 1924.

Más elaborado estuvo otro proyecto de Pío XII, a poco de terminar

la segunda guerra mundial, quién secundando, según consta, las
sugerencias de personas calificadas, decidió estudiar la posibilidad
de convocarlo, encomendando el estudio de sus pros y contras a una
Comisión “ad hoc” dentro de la Congregación del entonces Santo
Oficio, que trabajó denodadamente el asunto durante los años 1947
a 1951 e incluso fue ayudada en esto por varias subcomisiones.

Pero surgieron divergencias notables entre sus componentes

sobre el tipo de Concilio a celebrar, y el Papa optó también por
desistir del proyecto, aunque existe constancia de que aquellos
materiales pudieron ser utilizados con autorización pontificia por
algunos miembros de dichas comisiones, que lo serían más tarde
del Concilio Vaticano II.

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 EL CORAJE DE HACER UN CONCILIO. LECCIONES PARA EL PRESENTE

Eran de esperar, por tanto, o bien unas circunstancias más

propicias, o un Papa más audaz. No olvidemos, empero, como visión
de conjunto, que, durante los noventa y dos años transcurridos
desde la interrupción del Vaticano primero a la apertura del
segundo, hubo dos guerras mundiales, seguida la segunda, tras el
holocausto nazi y los genocidios de Stalin, por casi cuarenta años
de telón de acero, guerra fría y equilibrio del terror.

Tiempos más propicios

7.- Mas volvamos al año 59 y a su mes de Enero, cuando, como

queda dicho, el Papa-sorpresa del Octubre anterior convocó un
Concilio-sorpresa que, después de lo expuesto, no nos resulta tan
llamativa, como pudiera parecer a primera vista. Menos aún lo será
si tenemos en cuenta la casi década prodigiosa (entre 1959 y 1965
ambos inclusive y completos), que transcurre entre el anuncio, las
etapas antepreparatoria y preparatoria, y los cuatro periodos de
sesiones del Concilio vaticano II.

Su encaje en la agenda histórica del siglo XX se ve propiciado también

por otros factores favorables de la actualidad europea y mundial de
entonces, encabezados por el Tratado de Roma en 1957, del que
nació la Europa de los siete, arranque histórico de la Unión Europea,
desarrollada en el último medio siglo. Coincidieron total o parcialmente
con el Pontificado de Juan XXIII los mandatos presidenciales de John
Kennedy en los Estados Unidos, Nikita Kruschev en Rusia, Conrad
Adenauer en Alemania, Charles De Gaulle en Francia y los gobiernos
democristianos en Italia y en Bélgica. Rara vez suele darse en la historia
una conjunción sincrónica de figuras tan destacadas.

8.- No era aquello la paz augusta del Imperio romano, en la

que Jesucristo vino al mundo, porque hasta 1989 no caería el
muro de Berlín. Pero, para entonces, habían transcurrido ya 15
años desde la guerra mundial, la Europa occidental estaba en
plena reconstrucción y en todas partes se respiraban ganas de vivir
y una esperanza de paz. La Iglesia por su parte, bajo el fecundo
Pontificado de Pío XII, había crecido en autoestima, contemplaba
en su seno un florecimiento vocacional sin precedentes y una
presencia progresiva en el mundo de las Misiones.

- 137 -
 Antonio Montero Moreno

Para completar el cuadro, sin un perfecto ajuste temporal,

es bueno referirse también, en la franja central del siglo XX, al
florecimiento en las letras europeas, y singularmente en las
francesas, de una pléyade de escritores católicos de gran renombre
que establecieron en cierto modo las pautas dominantes de la
época, tales como François Mauriac, André Maurois, Paul Claudel,
Georges Bernanos y, en el campo del pensamiento, Jean Guitton
y Gabriel Marcel; los ingleses Grahan Green; y en otro orden, el
italiano Giovanni Guaresci.

En España, sin escritores cristianos con renombre exterior, que

yo sepa, sí estaban, en el cenit de su pensamiento Javier Zubiri y
con prestigio emergente, Julián Marías y Pedro Laín Entralgo. Por
decirlo todo, en el ruedo políticosocial, y en su seno la Iglesia, a
veinte años ya de la guerra civil, la situación general gozaba de una
mayor estabilidad, tras los Acuerdos con los Estados Unidos y el
Concordato con Roma, ambos del año 53.

9.- Ahora bien, ni de la situación internacional más o menos

propicia, ni del clima cultural europeo de impregnación cristiana,
ni de los Gobiernos democristianos en Italia, podía surgir, por
generación espontánea, un Concilio ecuménico. Si bien todo lo dicho
remueve obstáculos y facilita el camino para una experiencia católica
de esa envergadura. Como los hechos demostraron, el Vaticano
II se anunció con plena libertad, y efectuó sin contratiempos un
recorrido de siete años completos, en sus dos fases preparatorias y
en su celebración continuada, desde el anuncio en Enero de 1959
hasta la clausura solemne y gloriosa, el 8 de Diciembre de 1965.

Sombras del pasado y del presente

10.- La normalidad de ese proceso, que puede parecernos

natural, no tiene precedentes en la historia de los Concilios.
Baste recordar las tres azarosas etapas del Concilio de Trento,
interrumpidas bruscamente y espaciadas entre si en un periodo
de veinte años (1545-63), sacudido por las guerras de Carlos V con
el rey de Francia y con los Príncipes protestantes alemanes; y el
ya recordado Vaticano I, truncado y, de hecho, finiquitado, por la
guerra franco-prusiana y la ocupación de los Estados pontificios.

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 EL CORAJE DE HACER UN CONCILIO. LECCIONES PARA EL PRESENTE

En general, la historia de los Concilios –casi siempre en periodos

conflictivos del devenir de la Iglesia– ha llevado en su seno un
componente dramático.

La verdad es que también el periodo del Vaticano II tuvo su zona

de sombras en la llamada Iglesia del Silencio, hasta el punto de que
no todos los Obispos de la Europa del Este, y nada digamos de los
de China o Corea del Norte, pudieron hacerse presentes en el Aula
Conciliar de San Pedro. Y los que estuvieron en ella, como el Car-
denal Wojtyla y sus compatriotas, se sabían seguidos desde lejos en
cualquiera de sus intervenciones públicas.

La decisión de un hombre

11.- Mas dicho cuanto antecede, queda en pie, enérgica y

retadora, la pregunta fundamental sobre el “Coraje” de convocar
un Concilio, que solo puede tener como sujeto activo a una persona
de carne y hueso. A un hombre, a un Papa. Y más, cuando el
interesado procede por sorpresa y él mismo confiesa haber actuado
por una moción interior, inesperada también para Él. De esto si que
no existen precedentes, ni tan siquiera en los dos intentos fallidos
de completar el Vaticano I que pusieron en juego, como hemos
visto, Pío XI con cierta notoriedad y Pío XII con alta discreción.

Menos mal que el propio Juan XXIII con sus antecedentes

biográficos, sus repetidas alusiones a esta decisión y su modo de ser,
tan bien conocido hoy por los libros de sus cartas personales y su diario
espiritual, nos da claves suficientes para considerar como fundada,
providencial, justificada e histórica esa decisión trascendental.

La forja de un profeta

12.- Sin poder adentrarnos a fondo en tan complejo proceso,

empecemos por recordar que, en la vida personal de Ángel José
Roncalli, ocuparon vivamente su interés, en sendas etapas de su
periplo biográfico, dos componentes significativos de su experiencia
vital. El uno fue su afición a la Historia Eclesiástica -cultivada
con riguroso estudio personal en Bérgamo, su capital diocesana

- 139 -
 Antonio Montero Moreno

de origen, y en Milán, la sede metropolitana-, disciplina de la que

fue profesor en su propio Seminario. Publicó por entonces eruditos
estudios monográficos sobre la aplicación del Concilio de Trento
en la región Lombarda, bajo el impulso reformador del preclaro
Arzobispo de Milán San Carlos Borromeo, a quien profesaba una
entrañable devoción. Roncalli tuvo siempre perfecto conocimiento y
lucidez sobre lo que puede ser un Concilio como plataforma histórica
para una reforma o una renovación profunda de la Iglesia universal.

A sus 44 años, después de una larga experiencia diocesana

alternando el profesorado con la Secretaría personal del Obispo
Radini Tedeschi y un quinquenio posterior en Roma, como
responsable de las Obras misionales de Italia, con cargo en la
Congregación de Propaganda Fide, en 1925 Pío XI lo llama al
Episcopado y lo envía como Visitador apostólico a Bulgaria, con
residencia en su capital Sofía. Allí desempeñaría durante nueve
años esa función, ensanchada seguidamente durante otros once
como Delegado apostólico en Turquía y en Grecia.

13.- En este segundo decenio el Obispo y diplomático se movería

alternativamente entre Sofía, Estambul y Atenas. Fueron, sin
duda, esos veinte años el periodo más original y significativo de
la vida del beato Juan XXIII, reflejado en su diario y en sus cartas
como henchida de espiritualidad, de trabajo pastoral de base, y de
contactos ecuménicos, que muy pocos podían poseer entonces, dada
la hermética separación entre las Iglesias cristianas. El dolor de la
desunión, la similitud y la casi identidad entre los fieles ortodoxos y
nuestro pueblo católico, lo convirtieron, en lo más hondo de su ser
y para siempre, en ardiente promotor de la unidad de los cristianos.

Sus altas responsabilidades posteriores, como Nuncio apostólico

en París (1945) y Cardenal Patriarca de Venecia (1953), acreditaron
con creces su talante conciliador y su carisma extraordinario de
llegar al corazón de las gentes, realizando la verdad en el amor.

Todos los que han intentado averiguar dar con las claves
hermenéuticas de la decisión conciliar del Papa Roncalli, en la que,
como veremos enseguida, figuró siempre la búsqueda denodada de
la unión de los cristianos, están concordes en que ese anhelo jugó
un papel determinante en el coraje de convocar el Concilio.

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 EL CORAJE DE HACER UN CONCILIO. LECCIONES PARA EL PRESENTE

II. EL SINODO DIOCESANO DE ROMA

14.- Con ese sorprendente anuncio ecuménico venían emparejados

otros dos proyectos eclesiales, que Juan XXIII consideraba en
conexión inseparable con el mismo: el Sínodo diocesano de Roma y
la revisión general del Código canónico de la Iglesia.

El primero, antecedente al Concilio, y el tercero corolario natural

de los otros dos. Los tres objetivos se cumplieron fielmente y están
ya registrados en la historia eclesiástica del siglo XX; si bien el nuevo
Código tardaría aún 23 años en promulgarse, ya bajo el pontificado
de Juan Pablo II, en 1983. Justo es reconocer que si el Papa Roncalli
sentía la llamada interior de impulsar, en su previsiblemente corto
pontificado, un salto histórico de la Iglesia, no podía haber escogido
mejores instrumentos que los de esta trilogía.

Hablemos, pues, del Sínodo diocesano de Roma que, en el

horizonte profético del Papa, constituía el punto de arranque para
la renovación y el aggiornamento de la Iglesia que Él se aprestaba
a acometer, desde su doble ministerio de Obispo de Roma y Pastor
universal.

Empezar por la propia casa

15.- Juan XXIII nunca llegó a decir que consideraba ese Sínodo
como una maqueta del Concilio posterior. Pero sí estaba convencido
de que, si empezaba la renovación por su propia diócesis, resultaría
más coherente y creíble aplicarla después a las otras de la geografía
católica del mundo.

Antes, pues, de cumplirse el mes del triple anuncio en San Pablo

extramuros, firmó el 21 de Febrero de 1959, la Carta Apostólica de
Notificación a sus fieles del proyecto del Sínodo, al que definía en
estos términos:

“El Sínodo es una reunión del Obispo con sus sacerdotes para
estudiar los problemas de la vida espiritual de los fieles, dar o
restituir vigor a las leyes eclesiásticas, para extirpar abusos,
fomentar el culto diocesano y la práctica religiosa”.

- 141 -
 Antonio Montero Moreno

Para razonar su celebración en la diócesis de Roma y en aquellos

momentos, el Santo Padre, hacía referencia a los problemas
sociológicos de Roma, como “los propios de una capital moderna,
de casi dos millones de habitantes, con todos los problemas
espirituales y morales planteados por el gran urbanismo, y por
los propios suyos peculiares y delicados. De aquí, añadía, que
“juzgamos llegado el momento también para Roma, de poner en
juego y actualizar todos los medios para aquello que hoy se suele
llamar aggiornamento pastoral”.

Un Sínodo de corte tradicional

16.- El Papa parte ya de una percepción pastoral de la sociedad

donde vive y vislumbra una realidad de perfiles todavía imprecisos.
A nadie, ni siquiera a Juan XXIII, se le podía pedir ser postconciliar
antes del Concilio. El Sínodo diocesano, plasmado en el formato
del Código canónico de 1917, calco a su vez del modelo tridentino,
sería patéticamente tributario de su marco cronológico.

Apremiaba inexorablemente el calendario y, a una semana

justa del triple anuncio, constituyó Juan XXIII la Comisión
Central Preparatoria del Sínodo, presidida por Monseñor Luis
Traglia, Obispo vicegerente, o sea, Vicario Auxiliar del Cardenal
Vicario Clemente Micara, (que me había ordenado de presbítero
ocho años antes), e integrada por 16 miembros destacados, de las
Congregaciones de la Curia romana, y por grandes maestros de las
Universidades Pontificias, por figuras relevantes del clero secular y
regular y por sólo dos párrocos de Roma.

Cierto que el cuadro ejecutivo del Sínodo era netamente diocesano.

La dicha Comisión Central creó a su vez ocho subcomisiones de
trabajo, para el estudio de otros tantos bloques temáticos que
elaboraron su articulado, incorporando al cuerpo sinodal a una serie
muy selecta de sacerdotes de ambos cleros, expertos en todas las
disciplinas y campos pastorales que había de abordar la Asamblea.

17.- Por expresa voluntad del Papa, se hicieron numerosas

encuestas entre los fieles, se repartieron copiosos cuestionarios
entre los entes eclesiales más diversos, se recabaron sugerencias

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 EL CORAJE DE HACER UN CONCILIO. LECCIONES PARA EL PRESENTE

de clérigos y seglares de toda condición y se aceptó su entrega en

sobre cerrado, e incluso con carácter anónimo, para proteger la
libertad.

Esos materiales pasaron a engrosar las carpetas de los miembros

y colaboradores de las subcomisiones, para ser tenidos en cuenta
en la redacción de las Constituciones Sinodales. Y todo lo antedicho
funcionó con regularidad y entusiasmo por el conjunto del cuerpo
sinodal y con la buena acogida de la Comunidad diocesana.

Una obra ambiciosa en su género

18.- El segundo semestre del 59 fue de una febril, intensa y

bien organizada actividad, de suerte que el Papa pudo lograr sus
previsiones y convocar en el Vaticano a los ochocientos “padres
sinodales”, clérigos todos ellos, para la Apertura oficial de la
Asamblea el 25 de Enero de 1960, al año exacto del histórico
anuncio en San Pablo extramuros. Tres jornadas en la Sala de
las audiencias para la supervisión final de los textos sinodales ya
preparados y otros tres para dar los últimos toques a su redacción
definitiva.

El Santo Padre presidió todas las sesiones públicas y pronunció,

en conjunto cinco discursos, de claro acento espiritual y carismático,
exhortando a los sacerdotes a vivir ilusionadamente su ministerio
y a cumplir con fervor las disposiciones del Sínodo en su vida
personal y ministerial. Un Papa exultante, presidió con el mayor
esplendor de los grandes eventos vaticanos, la solemne clausura
del Sínodo el 31 de Enero de 1960.

El volumen de 300 páginas, que recoge este ingente material

legislativo y pastoral, consta de tres Libros entre los que se reparten
los 770 decretos de su articulado. En suma, todo un compendio, un
programa y un código exhaustivo para la Iglesia diocesana de Roma,
puestos también los ojos, en las otras diócesis de la cristiandad.

19.- En la convocatoria ilusionada del Sínodo había dicho un mes

antes Juan XXIII que éste se hacía “para que en esta ‘alma’ ciudad
de Roma, sede de nuestra diócesis, reverdezca más y más la fe

- 143 -
 Antonio Montero Moreno

católica, para ejemplo de todas las otras, para que ganen incremento
saludable las costumbres cristianas, para que la disciplina del clero
y del pueblo responda más adecuadamente a las necesidades de
nuestro pueblo y se robustezcan con firmeza”.

Esa dimensión irradiadora del ejemplo de la Urbe sobre las

Iglesias del Orbe, volvería a ser recordada significativamente por
el comentario editorial de L’Observatore romano de la clausura del
Sínodo con el siguiente título “Para Roma y para el mundo”.

¿Por qué entonces, un hecho de semejante relevancia pasó por

la Iglesia universal sin pena ni gloria, y quizá con algo más de lo
primero?

El cierre de un pasado ilustre

20.- En el ámbito periodístico, los cronistas acreditados en Roma,

centraron su atención anecdótica en los artículos del Sínodo a la
disciplina del clero romano, con sus prohibiciones y sanciones, que
consideraban regresivas y obsoletas, sin prestar apenas atención,
al enorme caudal práctico de orientaciones y programas pastorales,
de un amplísimo abanico de atenciones a la juventud, la familia, los
ancianos, el mundo de la cultura, las comunicaciones sociales y los
métodos de evangelización.

Menos crueles pero más significativos, fueron los ecos negativos,

todavía con sordina, que registró el “modelo sinodal” romano, en
los ambientes más despiertos de la cristiandad, implicados ya
en las expectativas del Concilio. Ignoro hasta qué punto, en el
ámbito estricto de la diócesis de Roma, produjo frutos pastorales,
auspiciados con tanta ilusión. Doy por seguro que sí, pero en
medida que no conozco.

Mas los hechos son tozudos y ni el mismo Papa Juan lo invocó

como pauta de los Padres conciliares ni estos, que yo sepa, ni tan
siquiera los italianos, lo tomaron en ningún sitio como molde.
¿Empeño inútil, entonces? Pues tampoco. Valoraciones posteriores
y más sosegadas han contemplado el Sínodo de Roma, celebrado
sin respiro a renglón seguido del Anuncio pontificio y culminado en

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 EL CORAJE DE HACER UN CONCILIO. LECCIONES PARA EL PRESENTE

un año, como una simple reedición de los modelos tridentinos, ya

agotados o en desuso. Ofreció más de lo mismo y cayó en el olvido.

21.- ¿Cabe hablar de un fracaso del primer objetivo Joánico?

Pues en cierto modo sí, aunque no parece que el Papa cuya
asombrosa conjunción conciliar, no tenía por qué cambiar otros
esquemas mentales de hombre de su tiempo, se apercibiera de este
error. Esto humaniza su figura como otras limitaciones físicas, que
no han sido óbice ni para su grandeza histórica ni para su proceso
de canonización.

Tenía que haber sido Juan XXIII más profeta aún de lo que lo
fue en realidad y haber colocado su trilogía en otro orden: Primero
el Concilio Ecuménico, luego, inspirado por él, el Código universal
de la Iglesia y, finalmente, nutrido por ambos, el Sínodo diocesano
de Roma. Pero la historia humana, que yo sepa, no es reversible.

III. RADIOGRAFÍA DE LA DECISIÓN CONCILIAR

22.- Seguimos indagando su gran resolución, su coraje para

convocar un Concilio y su fabulosa impronta personal en su género
y en su desarrollo. Vamos, si les parece, a escucharlo de su propia
boca. Contamos para ello con frecuentes alusiones a su experiencia
intransferible, que van de menos a más, desde la fecha originaria
del anuncio hasta el discurso inaugural del Concilio.

Hilvano frases de su primera alocución, con puntos suspensivos

entre los diferentes párrafos:

“No tenemos otra mira que el bonum animarum (el bien de las almas)
y una armonía, bien clara y definida del nuevo pontificado; con las
exigencias espirituales de la hora presente…”

“…Reflexionando sobre el doble deber del Sucesor de Pedro, aparece

de súbito la doble responsabilidad de Obispo de Roma y de Pastor de la
Iglesia universal…”

Habla después el Papa de la situación del mundo y de la Iglesia,

a la que haremos referencia después. Y sigue diciendo:

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 Antonio Montero Moreno

“Esta comprobación suscita en el corazón del humilde sacerdote, que

la indicación manifiesta de la divina providencia ha elevado, a pesar de
su indignidad, a este soberano Pontificado, ella suscita, decimos, una
valoración etc”.

La trémula y serena resolución

23.- Y sigue el párrafo central y programático:

“Venerables hermanos y amados hijos: Con un poco de temblor por

la emoción, pero al mismo tiempo, con una humilde resolución en la
determinación, pronunciamos delante de vosotros el nombre de la doble
celebración que nos proponemos: Un Sínodo diocesano para Roma y
un Concilio ecuménico para la Iglesia universal.

A vosotros, venerables hermanos y queridos hijos, no os son nuevas

detalladas explicaciones sobre la significación histórica y jurídica de
estas dos propuestas. Ellas conducirán, felizmente a la puesta al día,
esperados y deseados, del Código de Derecho Canónico”.

¿Concilio de la Unión?

24.- Después de una invocación a Dios, a María y a los Santos,

añade:

“A todos ellos pedimos un buen principio, una buena continuación, un

feliz fin de estas proposiciones de trabajo valiente, luz para la edificación
y alegría de todo el pueblo cristiano, invitación renovada a los fieles de
las Comunidades separadas, para que también ellos nos acompañen
amablemente en esta búsqueda de la unidad y de la gracia por la que
tantas almas suspiran en todos los puntos de la tierra”.

Comentario telegráfico:

a) El Papa, desde su humildad se siente sujeto de un acontecimiento

histórico y apunta a dos objetivos fundamentales: El bien de
las almas y una armonía bien clara y significada del nuevo
Pontificado con las exigencias espirituales de la hora presente.

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 EL CORAJE DE HACER UN CONCILIO. LECCIONES PARA EL PRESENTE

b) Como Obispo de Roma y Pastor universal, decide, con temblor

por la emoción y humilde resolución en la determinación,
llevar a buen puerto el triple compromiso del Sínodo romano,
el Concilio Universal y el nuevo Código Canónico.

Nada, pues, de decisión precipitada ni de no medir el

alcance de este paso, cuya significación histórica y jurídica
invita a reflexionar a los Cardenales y al pueblo cristiano.

c) Pide al Cielo dos gracias para el Concilio: que sea luz para
la edificación del pueblo cristiano, e invitación renovada a
las Comunidades separadas a que nos acompañen en la
búsqueda de la unidad

d) Es curioso: en la lectura de este primer mensaje no hay

aclaración alguna sobre la gestación en su persona de la
decisión conciliar. Tal vez se lo impedían a un tiempo el pudor
y la prudencia, aunque durante el proceso preparatorio del
Concilio y, sobre todo en su Sesión de Apertura, se sintió
forzado interiormente, y tal vez por presiones de la opinión
pública, a ir entreabriéndose gradualmente a esa confidencia
tan significativa.

Primera confidencia a los Cardenales

25.- Entre sus posteriores referencias al carácter personal de

su decisión, ofrecen un particular encanto, dentro de la brevedad,
sus palabras a los nuevos Cardenales, en Junio de 1960, cuando,
finalizada la etapa antepreparatoria, arranca ya la Preparatoria
y principal del Concilio, pasado ya año y medio de los primeros
hechos, los evocaba así el Papa Juan:

“El pasado año en la paz del Monasterio benedictino de San Pablo

extramuros, después de haber participado en la celebración de la fiesta
litúrgica de la Conversión del Apóstol de las gentes, nos hemos sentido
en la necesidad de abriros nuestro corazón, al confiaros tres proyectos
que habían brotado en nuestra alma, cual flores de una inesperada
primavera”.

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 Antonio Montero Moreno

Más escuetas, más profundas y solemnes, por pertenecer a la

Constitución apostólica Humanae salutis, Convocatoria Oficial del
Concilio ecuménico, son las palabras que siguen:

“Desde que subimos al Supremo pontificado…. sentimos el deber de

reunir a nuestros hijos para dar a la Iglesia la posibilidad de contribuir
más eficazmente a la solución de los problemas de la edad moderna. Por
este motivo, acogiendo como venida de lo alto una voz íntima de
nuestro espíritu, hemos creído estar ya maduros los tiempos para ofrecer
a la Iglesia Católica y al mundo, el don de un nuevo Concilio ecuménico”.

Una inspiración y súbita

26.- Ratificando y resumiendo, por último, todos los testimonios

al respecto, el Papa del Vaticano II, en su histórico discurso inaugural
del mismo, el 11 de Octubre de 1962, ante los Padres conciliares
que ocupaban sus escaños en los majestuosos graderíos de la nave
central de san Pedro, recordó a todos los presentes el primer origen
del evento. A saber:

“Por lo que toca a la iniciativa del gran acontecimiento que hoy nos
tiene aquí congregados, baste, a simple título de ilustración histórica,
revelar, una vez más, nuestro humilde testimonio personal de aquel
primer momento en el que, de improviso, brotó en nuestro corazón y en
nuestros labios la simple palabra: Concilio ecuménico”.

Toque inesperado, un haz de luz de lo alto, una grave suavidad

en los ojos y en el corazón; pero, al mismo tiempo, un fervor, un
gran fervor que, con sorpresa se despertó en todo el mundo en
espera de la celebración del Concilio.

Huelgan comentarios. El Papa había vivido una experiencia

espiritual extraordinaria e inefable y quiso que aquí quedase registrada
en las Actas del Concilio para toda la posteridad; pero asegura también
que él se sintió avalado y ratificado, en una especie de discernimiento
espiritual, por la acogida exultante y global del mundo católico.

Puede y debe afirmarse sin rodeos, que el Concilio Vaticano II,

con su grandeza sin precedentes en el mundo histórico de la
Iglesia y en el futuro mismo de la humanidad, fue, a todas luces,

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 EL CORAJE DE HACER UN CONCILIO. LECCIONES PARA EL PRESENTE

la comprobación más firme y mas fehaciente de que la conjunción

sincrónica del Anuncio del Papa Juan se debió, como la del templo
de Jerusalén, a la inspiración directa del Espíritu Santo.

IV. UN FUTURO INESPERADO Y GRANDIOSO

27.- ¿Vislumbró Juan XXIII todo esto, cuando sintió el arranque

profético de convocar a la cristiandad cuatro años antes? Como
he dicho antes Dios no está obligado a recortar el libre albedrío
de los hombres, ni siquiera de los Papas, con intervenciones
extraordinarias. Cabe decir sumariamente que, en lo humano,
el Concilio Vaticano II le debe al beato Juan XXIII el hecho de
convocarlo con audacia, prepararlo con diligencia y sabiduría y
fijarle, como veremos enseguida, unas líneas maestras.

De ellas se derivarían sorpresas espectaculares, que surgieron en

el proceso colegial del Concilio, que no era tal sin el Papa, pero que
estuvo siempre abierto a la novedad del Espíritu, ateniéndose con
rigor a sus reglas de funcionamiento. Digamos que, si el Vaticano
II fue sorpresa en su convocatoria pontificia, lo fue mucho más
aún en su cosecha impredecible de magisterio doctrinal y pastoral
para la Iglesia. Algo así, salvadas las distancias y diferencias, como
los anuncios nebulosos de los antiguos profetas, que luego se
esclarecerían con la historia mesiánica.

Por todo lo cual, está más que justificado que sigamos

preguntándonos: ¿Por qué y para qué decidió tan audazmente
convocar un Concilio el Beato Juan XXIII? ¿Estaba legitimado para
embarcar a la Iglesia en una aventura tan tremenda y enormemente
arriesgada, sin tener que defenderla de unas herejías emergentes
o de una corrupción extendida de la disciplina del clero o de las
costumbres del pueblo?

Las razones de Juan XXIII

28.- Es evidente que las aguas no discurrían por ahí. Ya he dicho

antes que la Iglesia postbélica de Pío XII gozaba de un nivel elevado
de autoestima. Juan XXIII, inclinado siempre a ver el lado positivo

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 Antonio Montero Moreno

de las cosas, abunda en sus discursos anteriores y concomitantes

de la primera Sesión, en expresiones de intenso amor a la Iglesia,
no solo vista en abstracto, sino en la vivida por él mismo.

Consideraba a la vez como retos para ella los avances técnicos y

materiales del mundo moderno, así como también su degradación
en muchos casos, hasta degenerar en el ateismo práctico de vastos
sectores de la sociedad; Juan XXIII se mostró enormemente severo
a la hora de criticar la maldad de los perseguidores de entonces a la
Iglesia, en sus agresiones a los creyentes en determinados países.

Al tiempo que recalcaba también la conveniencia de que la

Iglesia recobrase el fervor y la disciplina vigentes en otras épocas
más ejemplares –pensaba, creo, en la contrarreforma de Trento– y
cuidara de adecuarse debidamente para dar respuesta cumplida a
las necesidades del mundo de hoy. Creo que lo resume todo, entre
incontables textos del Papa Juan, este párrafo de la Constitución
“Humanae salutis” en la Convocatoria oficial del Vaticano II:

“Frente a este doble espectáculo, de un mundo que acusa un grave

estado de indigencia espiritual, y la Iglesia de Cristo, todavía tan
relevante y llena de vitalidad, Nos, desde que subimos al Supremo
Pontificado, sentimos el urgente deber de reunir a nuestros hijos para dar
a la Iglesia las posibilidades de contribuir más eficazmente a la solución
de los problemas de la edad moderna”.

El binomio Iglesia-mundo

29.- Se trata en definitiva del binomio Iglesia–mundo, con una

implicación inseparable entre los dos, en las claves teológicas del
misterio de la Encarnación. Es cierto que, aunque en la vastísima
documentación de las comisiones preparatorias afloraban elementos
de la doctrina social de la Iglesia, la dimensión intramundana del
Concilio Vaticano II no haría acto de presencia en el Aula de San
Pedro hasta diciembre del 62, en la última semana de la primera
Sesión conciliar.

Las intervenciones afortunadas de los cardenales Suenens,

Montini y Lercaro y del Obispo Desmedt, de Brujas, lograron

- 150 -
 EL CORAJE DE HACER UN CONCILIO. LECCIONES PARA EL PRESENTE

centrar el hasta entonces aglomerado y disperso material de los

textos en debate, sobre el eje vertebrador del Misterio de la Iglesia y
sobre sus dimensiones ad intra y ad extra, es decir, en sí misma y
hacia el mundo, con estatuto teológico de primer rango.

Una visión claramente enraizada en el primer Anuncio, inspirado

y fontal, de Juan XXIII y, sobre todo en el Discurso inaugural del
Concilio que dio origen y clave a la Constitución Pastoral Gaudium
et spes, tan definitoria del Vaticano II, como lo fue la Lumen
gentium para la Iglesia ad intra. Sin ese giro copernicano de los
esquemas de trabajo y sus debates en el Aula, no habría alcanzado
el Concilio, en nuestros cálculos humanos, el nivel de obra maestra
en su arboladura conceptual, coherente y operativa.

La unidad, causa determinante

30.- Con tanta o mayor fuerza que la proyección de la Iglesia sobre

el mundo, brotó del corazón de Juan XXIII su ímpetu propulsor
de la unidad de los cristianos, nacido del dolor de la separación,
experimentado al máximo por él durante 20 años de contacto con
las comunidades ortodoxas.

En su alocución originaria de Enero de 1959, entró en este

asunto sin alardes, como medroso de agrandar la resonancia que de
seguro iban a producir las tres magnas decisiones de su Mensaje,
tratando así de tantear delicadamente a la otra parte. Veamos.

El Papa introduce el tema por vía indirecta y nada sensacionalista,

al término de su Alocución cuando invoca las bendiciones del cielo,
-como he transcrito más arriba, y debo reproducir aquí-, a favor de
“...un buen principio, una buena continuación y un final feliz de estos
propósitos de trabajo valiente; luz para la edificación y la alegría
de todo el pueblo cristiano, invitación renovada a los fieles de las
Comunidades separadas para que también ellos nos acompañen en
esta búsqueda de la unidad, por la que tantas almas suspiran desde
todos los puntos de la tierra”.

31.- Esas expresiones papales saltaron lógicamente a la

primera línea de la actualidad, en el reflejo informativo de la

- 151 -
 Antonio Montero Moreno

famosa jornada. Es más, de hecho el propio L’Observatore romano

se expresaba escuetamente así: “En cuanto a la celebración del
Concilio ecuménico, éste mira, según la mente del Papa, no sólo a la
edificación del pueblo cristiano, sino que quiere ser asimismo una
invitación a las Comunidades separadas para la búsqueda de la
unidad”.

El propio Papa les diría, días más tarde, a los párrocos de Roma
que “el Concilio significaba terminar con las discusiones y volver a
unirse, sin hacer el proceso histórico para ver quién tuvo razón y
quién no; pueden existir responsabilidades desde ambas partes”.

Se baja el listón

32.- ¿Entendía y pretendía el Santo Padre organizar un Concilio de

Unión, como el esperanzado y fallido de Lyon en el siglo XIV? Parece
ser que no tanto, y que bien pudo tratarse de un globo sonda, que si
no registraba en la otra parte un eco inmediato y operativo, podría,
al menos, templar el metal para una aproximación importante a
través del Concilio. Esta puede ser la lectura más afinada de las
palabras del Pontífice salvo que estudios más rigurosos, quizá ya
existentes y que yo desconozco, aporten nuevos datos sobre el
particular. De hecho, en su importante discurso de Noviembre del
60, al constituir oficialmente la Comisión preparatoria del Concilio,
dejó todo en claro con la siguiente puntualización:

“el Concilio, como es ya sabido y ha sido repetidamente anunciado,

tiene un campo peculiar suyo, como ciudad sobre el monte, y se ocupará
al principio de cuanto concierne a la Iglesia católica, nuestra Madre y su
actual organización interna”.

Aún así, la expresión “al principio” parece insinuar la

temporalidad de este programa, que dejaría entreabierta una
puerta hacia el futuro. En esto inclina a creer el párrafo que sigue
al transcrito, de redacción retórica y confusa, sobre la “santa
y gloriosa Iglesia fundada por el Señor”, donde, sutilmente se
recomienda “aguardar un poco a que los Padres hayan terminado
su obra, y todo esté bien preparado y mejor dispuesto para los
contactos más elevados”.

- 152 -
 EL CORAJE DE HACER UN CONCILIO. LECCIONES PARA EL PRESENTE

El árbol dará sus frutos

33.- El Papa hizo saber a los miembros de las Comisiones que,

para completar su labor “...hemos procedido a la institución de un
Secretariado especial que pueda responder a las referencias de todos
aquellos hermanos nuestros que, aunque separados, como suele
decirse, desean seguir la obra del Concilio, a la luz de la verdad, con
sentimientos de respeto, de bondad y de amable discreción”.

El Secretariado en cuestión fue asentándose en las sucesivas

etapas conciliares, prestó excelentes servicios en la preparación
del Decreto sobre Ecumenismo y sigue incorporado hasta hoy
como uno de los importantes organismos de la curia pontificia.
El Papa hablaba ya como puede apreciarse, en términos de
ecumenismo puro.

Faltaban, no obstante dos años todavía para la apertura

de la gran Asamblea, a la que asistieron, durante sus cuatro
sesiones, observadores de las Iglesias ortodoxas, reformadas y
anglicanas, con viva satisfacción recíproca y pasos de gigante en el
acercamiento y conocimiento mutuo. Lo cual propició a su vez que
el tema ecuménico entrara en el Concilio por la puerta grande, con
el Decreto conciliar “Unitatis redintegratio”, aprobado en el Aula de
San Pedro el 1 de Diciembre de 1964.

Iglesia Católica y Ecuménica

34.- Por el Concilio entró para siempre en la Iglesia católica el

Ecumenismo, como uno de los resultados transcendentales del
Vaticano II, con progresos muy importantes, entre los que ha sido
singular artífice el Papa Juan Pablo II, Magno en tantas cosas. Y
a pesar de los casi insalvables obstáculos que se han interpuesto
siempre en el camino de la Unión, el Beato Juan XXIII, si bien
pareció fracasar en su utopía, fue, sin embargo, el impulsor gigante
e imperecedero de un salto cualitativo en el devenir histórico de la
Iglesia católica.

Juan XXIII falleció el 3 de Junio de 1963, o dicho en positivo,

vivió hasta esa fecha, teniendo la oportunidad de presidir el 11

- 153 -
 Antonio Montero Moreno

de Noviembre anterior la Apertura grandiosa de “su” Concilio;

pronunció allí un discurso programático y memorable, donde
mostró su esperanza en Dios y su confianza en el hombre, al tiempo
que presentaba a la Iglesia como servidora y samaritana de todo el
género humano. Pidió a los Padres conciliares que ofrecieran al
mundo del siglo XX la doctrina evangélica en toda su pureza, pero
distinguiendo siempre entre el contenido y sus expresiones. Estas
podrían enriquecerse y renovarse en cada época para responder
debidamente a las inquietudes de sus destinatarios y penetrar
mejor en sus corazones.

La herencia de un Papa

35.- En el último año de su vida el Papa Juan XXIII publicó sus

grandes encíclicas Mater et Magistra y Pacem in terris. Durante
la primera Sesión conciliar respetó al máximo la libertad de los
Padres conciliares, ayudándoles con su autoridad a resolver un
escollo estatutario entre mayorías y minorías, en el Debate sobre la
Divina Revelación. Y legó a la posteridad un Concilio en velocidad
de crucero, que su sucesor Pablo VI, estrella anterior del Aula
conciliar, supo llevar a buen puerto con admirable lucidez y firme
responsabilidad.

El Señor ha regalado a su Iglesia en el último siglo unos Pontífices

de probada grandeza y relevancia histórica, de los que el último ha
roto todos los moldes de la presencia evangelizadora en el mundo.
Puede ocurrir, si no ha ocurrido ya cuando les hablo, que el Espíritu
haya otorgado a su Iglesia, a través del Colegio cardenalicio, el don
de un nuevo Pastor universal. Sea bienvenido. Aquí nos tiene.

- 154 -
ISIDORIANUM 41 (2012) 155-174

San Juan de Ávila y nosotros

Francisco José Contreras Peláez

Catedrático de Filosofía del Derecho
Universidad de Sevilla

RESUMEN / ABSTRACT

El presente ensayo realiza una comparación dinámica entre los valores

culturales, morales y religiosos del mundo de San Juan de Ávila y los
actuales. Al hilo de esta comparación, se presentan las respuestas y
tomas de postura del Maestro Ávila como puntos de partida heurísticos
para que tanto los sacerdotes como los seglares de hoy afronten con
valentía los retos de la fe. El artículo indica la necesidad de volver a las
raíces de las preguntas primeras en un mundo en el que la idea de Dios
es cuestionable o permanece simplemente ausente.

This essay makes a dynamic comparison between cultural, moral and

religious values in the ages of St. Jhon from Avila and nowadays.
Taking into account such comparison, responses and attitudes from
the Avila´s Master are presented as heuristic points of departure
for current priests and seculars in order to face braverly the Faith
challenges. This paper points the need of returning to the roots of
primary questions in a World where the God idea is questionning or
just absent.

Juan de Ávila nació en Almodóvar del Campo en 1499. Comenzó

los estudios de leyes en la Universidad de Salamanca; llamado
por la vocación religiosa, interrumpió sus estudios y regresó a
casa de sus padres, donde llevó una vida retirada de oración y

- 155 -
 Francisco José Contreras Peláez

penitencia durante tres años. Después estudió Artes y Teología en

la Universidad de Alcalá, antes de recibir la ordenación sacerdotal
en 1526. Murió en 1569 y fue canonizado por Pablo VI en 1970.

Aunque tendamos a idealizar retrospectivamente el siglo XVI

español –con su gran floración de santos y místicos– como una
especie de edad de oro católica, lo cierto es que en los escritos de
San Juan de Avila predomina el tono de inquietud, lamentación
y conciencia de crisis. Resulta difícil imaginar hoy el trauma
que supuso la Reforma protestante: la cristiandad parecía
estallar en pedazos; naciones enteras abandonaban la Iglesia.
Y las imperfecciones de ésta eran evidentes: muchos tomaban
las órdenes sagradas como medio de subsistencia, atraídos por
el beneficium o prebendas socio-económicas vinculadas a los
cargos eclesiásticos1. El nepotismo y el absentismo eran moneda
corriente2. Los obispos a menudo no residían en sus sedes. Escribía
San Juan de Avila: “parece claro cuán caída está la Iglesia en esta
parte tan principal de ella como es el sacerdocio; cuán deturpada
su faz; cuán ciegos sus ojos; cuán muda su lengua; y cuán poco
socorro de oración dan a la Iglesia los que lo tienen por oficio y
obligación”3.

1
La mayoría de tales vicios, advierte Ávila, se dan en clérigos sin auténtica voca-
ción, arrimados al sacerdocio como medio de subsistencia: “La gente que hace
esto son, ordinariamente, sacerdotes pobres y gente del pueblo, cuya necesidad
del comer corporal les hace frecuentar este divino misterio. […] [Estos] ni suspi-
ran por aquella bienaventurada contratación que hay entre Dios y el sacerdote,
ni aun la estiman en mucho […]” (SAN JUAN DE ÁVILA, “Tratado del sacerdo-
cio”, en Escritos sacerdotales, edición de J. Esquerda Bifet, BAC, Madrid, 2000,
p. 173).
2
“¿Diremos que de la casi totalidad de obispos de tierras italianas asistentes [al
Concilio de Trento] se ha dicho fundadamente que jamás pusieron el pie en sus
diócesis […]? […] El binomio canónico medieval officium-beneficium, donde lo pri-
mero y fundamental es el officium o tarea y lo segundo, el beneficium, medio de
subsistencia en atención al trabajo, se vio invertido en la práctica usual, no sin
gran responsabilidad de la Curia romana al respecto: de ahí la caza desmesu-
rada de prebendas y beneficios, la pluralidad de los mismos merced a influjos
personales, privilegios de sangre o gracias del nepotismo, el absentismo personal
remediado por vicarios o sustitutos” (J. Ignacio TELLECHEA IDÍGORAS, “San
Juan de Avila y la reforma de la Iglesia”, en Conferencia Episcopal Española, El
Maestro Ávila: Actas del Congreso Internacional, EDICE, Madrid, 2000, p. 57).
3
SAN JUAN DE ÁVILA, “Tratado del sacerdocio”, cit., pp. 173-174.

- 156 -
 San Juan de Ávila y nosotros

La incansable labor pastoral de San Juan de Avila durante 45

años puede ser entendida como una empresa de regeneración eclesial
que, en mi opinión, se desdobla en dos niveles. Encontraríamos
en primer lugar el que podríamos llamar “nivel institucional-
estructural”: convencido de que “la salud del pueblo de Dios
cuelga de la del estamento eclesiástico”, se vuelca en la creación de
instituciones de enseñanza que garanticen una mejor formación de
los sacerdotes. Funda la universidad de Baeza en 1539, dos colegios
mayores (en Jerez y Córdoba), once colegios menores (Baeza,
Ubeda, Beas, Cazorla, Andújar, Priego …), y tres colegios convictos
para clérigos (Granada, Córdoba y Evora)4. Parécele esencial
también el establecimiento de filtros selectivos que aseguren que
sólo puedan ingresar en el estado eclesiástico aquellos que posean
auténtica vocación y virtudes acrisoladas: “y de esta manera habrá
pocos clérigos, porque son pocos los virtuosos y los que de verdad
lo quieren ser”5. Todo este impulso reformista va a llegar hasta
Trento: San Juan de Avila no puede participar personalmente en el
Concilio por motivos de salud, pero su prestigio es tan enorme que
los padres conciliares españoles se hacen eco, a veces literalmente,
de sus ideas y propuestas (de manera especial, el arzobispo de
Granada, Pedro Guerrero, consulta constantemente ciertos papeles
cuando interviene ante el aula conciliar: hoy sabemos que esas
cuartillas eran el Memorial de Juan de Avila titulado “Causas y
remedios de las herejías”)6. En la homilía de su canonización en
1970, el Papa Pablo VI reconocerá que “el Concilio de Trento adoptó
decisiones que él había preconizado desde mucho tiempo antes”7.
Por ejemplo, el Concilio decretó que se creasen seminarios para la
formación de los aspirantes al sacerdocio8; también se adoptaron
medidas encaminadas a asegurar que los obispos residiesen en sus

4
Cf. ESQUERDA BIFET, Juan, Quince días con Juan de Ávila, Ciudad Nueva, Ma-
drid-Bogotá, 2006, p. 12.
5
SAN JUAN DE AVILA, Obras completas, VI, p. 38 (citado en TELLECHEA IDÍGO-
RAS, J.I., op. cit., p. 59).
6
Cf. HUERGA, Alvaro, “El magisterio de San Juan de Ávila”, en El Maestro Ávila:
Actas del Congreso Internacional, p. 542.
7
Cf. Conferencia Episcopal Española, “San Juan de Ávila, maestro de evange-
lizadores” [http://sanjuandeavila.conferenciaepiscopal.es/documentos/cee/53-
cee-mensaje.html].
8
Vid. MARTÍN HERNÁNDEZ, Francisco, Los seminarios españoles: Historia y peda-
gogía (1563-1700), Sígueme, Salamanca, 1964.

- 157 -
 Francisco José Contreras Peláez

sedes. Otras propuestas pioneras de Juan de Avila –que no fueron

atendidas inmediatamente, pero sí al cabo de pocos años- fue la
elaboración de un catecismo maior para los clérigos y otro minor
para los laicos: era esencial la adecuada formación de estos, para
que resultasen menos vulnerables a la herejía protestante o a la
simple incredulidad.

Ahora bien, la vida y la obra de San Juan de Avila son una

confirmación clara de que la eficacia apostólica de la Iglesia se
juega más en el nivel de la irradiación personal y el ejemplo de
vida que en el de las estructuras eclesiales. El propio Maestro, que
tanto batalló por mejorar determinadas normas de la Iglesia, parece
consciente de ello cuando escribe: “El camino usado de muchos para
reformación de comunes costumbres suele ser hacer buenas leyes
[…]. Mas como no haya fundamento de virtud en los súbditos para
cumplir estas buenas leyes y por esto les son cargosas, han por esto
de buscar malicias para contraminarlas y disimuladamente huir de
ellas o advertidamente quebrantarlas”9. Es imposible imponer la
santidad por decreto. Más importante que cambiar instituciones y
estructuras es, continúa Juan de Avila, “procurar que se dispongan
los corazones de tal manera que se arraigue en ellos la verdad de la
fe y la hermosura de la vida cristiana”10.

“La verdad de la fe y la hermosura de la vida cristiana” eran

enseñadas por el Maestro Avila a través de la predicación inspirada
y el ejemplo personal. Su personalidad cautivó e imantó a sus
contemporáneos; su biógrafo fray Luis de Granada escribió: “Me
hallo insuficientísimo para escribir la vida de un hombre tan
sobrenatural y todo divino, porque me parece que estaba tan
transformado en Cristo, que todo lo humano estaba [en él] oprimido
con la gloria del espíritu”11. Tras cantar su primera misa en 1526,
reparte todos sus bienes (abundantes, siendo el único heredero

9
SAN JUAN DE ÁVILA, Obras completas, VI, p. 33 (citado por TELLECHEA IDÍGO-
RAS, J.I., op.cit., p. 64).
10
SAN JUAN DE ÁVILA, Obras completas, VI, p. 145.
11
Fray LUIS DE GRANADA, “Carta al Padre D. de Guzmán (Lisboa, 28-3-1586)” (ci-
tado en ESPONERA CERDÁN, Alfonso, “Tres predicadores del evangelio: san Juan
de Ávila, fray Luis de Granada y san Juan de Ribera”, en GONZÁLEZ RODRÍGUEZ,
Mª Encarnación (ed.), Entre todos, Juan de Ávila, BAC, Madrid, 2011, p. 74).

- 158 -
 San Juan de Ávila y nosotros

de una familia acomodada) entre los pobres para vivir a partir de

entonces de la caridad, siempre en condiciones frugales (rechaza en
varias ocasiones el ofrecimiento de alojarse en palacios, prefiriendo
hospedajes muy humildes, como la casa que todavía puede visitarse
en Montilla). Predicador infatigable, se preocupó especialmente de
llevar su palabra a los pueblos andaluces y extremeños: Zafra,
Fregenal de la Sierra, Montilla, Priego, Baeza, Écija … Fray Luis
de Granada cuenta que nunca predicaba sin haber orado antes;
dedicaba a la oración dos horas por la mañana y otras dos por la
tarde. Y su contemporáneo el licenciado Muñoz indica que, incluso
cuando sus palabras eran de reprobación, “iban envueltas en amor,
caridad y celo del aprovechamiento de las almas” y que por esto
“todos le oían con notable afecto”12.

La irradiación de santidad y el magnetismo personal de san

Juan de Avila debieron ser impresionantes, pues nos constan
muchos cambios de vida y conversiones a su contacto (entre
ellos, los de santos como Francisco de Borja o el portugués Juan
Ciudad, que pasará a la Historia como san Juan de Dios). En
sus últimos años, ya impedido y enfermo, el maestro Ávila vive
abrumado por innumerables consultas espirituales y doctrinales,
que intentó atender hasta el último día: “le consultaban obispos,
príncipes, futuros santos, personas consagradas de ambos sexos,
personas humildes, enfermos, matrimonios, grupos de amigos,
alguna comunidad o villa …”13. Santa Teresa de Jesús insiste en
conocer su dictamen antes de dar a la imprenta el relato de sus
experiencias espirituales: “da la sensación –escribe Teófanes Egido,
que ha estudiado el intercambio epistolar entre ambos- de que el
suyo era el único veredicto que le importaba”14.

Esta vida ejemplar del Maestro Ávila es indisociable de una

conciencia vivísima de la dignidad y la responsabilidad sacerdotales.

12
Cf. ESQUERDA BIFET, J., op.cit., p. 95.
13
ESQUERDA BIFET, J., op.cit., p. 93.
14
Escribió Santa Teresa: “Yo deseo harto se dé orden en cómo lo vea, pues con ese
intento lo comencé a escribir [el Libro de la Vida]; porque, como a él [a San Juan
de Ávila] le parezca voy por buen camino, quedaré muy consolada” (citado en
EGIDO LÓPEZ, Teófanes, “Aprobación de la “Vida” de Santa Teresa por el Maes-
tro Juan de Ávila”, en Entre todos, Juan de Ávila, cit., p. 68).

- 159 -
 Francisco José Contreras Peláez

El presbítero no es un gris “funcionario” de la Iglesia, sino nada

menos que alter Christus, icono o transparencia del mismo Cristo.
La vocación universal a la santidad adquiere, pues, en el caso del
sacerdote un relieve especial: “el sacerdote –escribe el Maestro- es un
espejo y una luz en la cual se han de mirar los del pueblo, y, viéndola,
conozcan las tinieblas en que ellos andan y remuerda en su corazón
diciendo: ¿Por qué no soy yo bueno como aquel sacerdote?”15. Por
otra parte, el sacerdote es vehículo de la actualización del sacrificio de
Cristo en la eucaristía, privilegio que no poseen siquiera los ángeles,
los cuales “confiesan que ellos, con ser más altos en naturaleza, […]
no tienen poder para consagrar a Dios, como el pobre sacerdote lo
tiene”16. Llega el maestro Ávila a comparar el rango del sacerdote
oficiante de la encarnación eucarística de Cristo (“ministro de un
nuevo ser de que antes el Señor carecía”) con el de la Virgen María:
“esta ventaja lleva el sacerdote a la Virgen sagrada, que ella una vez
sola le dio el ser humano; y él, cada día y cuantas veces quisiere,
haciendo lo que debe para bien consagrar”17. Todas las exigencias
de pureza son pocas, por tanto, para las manos que sirven de
instrumento a tan alto misterio: “si para tratar el cuerpo purísimo
de Cristo Nuestro Señor no se requiere santidad, no sé para qué sea
menester en la tierra, pues ésta es la más santa cosa de todas”18. Se
nos cuenta del Maestro que “celebraba la misa con gran devoción,

15
San JUAN DE ÁVILA, Obras completas, I, p. 791 (citado por ALVÁREZ DE LAS
ASTURIAS, Nicolás, “Hermenéutica de la santidad sacerdotal”, en Entre todos,
Juan de Ávila, cit., p. 33).
16
“… y viendo en las manos de un sacerdote al mismo Hijo de Dios a quien ellos [los
ángeles] en el cielo adoran, con profunda humildad le alaban con mucho temblor,
y admíranse sobremanera de la divina bondad …” (San JUAN DE ÁVILA, “Tratado
del sacerdocio”, cit., p. 139).
17
San JUAN DE ÁVILA, “Tratado del sacerdocio”, cit., p. 140. Por otra parte, “ella
[la Santa Virgen] engendró a Cristo pasible, mortal, y que venía a vivir en pobre-
za, humildad y desprecio; y ellos [los sacerdotes] consagran a Cristo glorioso,
resplandeciente, inmortal, impasible […]” (ibid., p. 140). Sigue aquí Juan de Ávila
a San Gregorio Nazianceno: “O veneranda Sacerdotum dignitas, in quorum ma-
nibus, velut in utero virginis, filius Dei incarnatur”.
18
San JUAN DE ÁVILA, “Tratado del sacerdocio”, cit., p. 150. Y añade en otro lugar:
“el sacerdote, que en el consagrar y en los vestidos sacerdotales representa al
Señor en su Pasión y muerte, que le represente también en la mansedumbre con
que padeció, en la obediencia, […] en la limpieza de la castidad, en la profundidad
de la humildad, en el fuego de la caridad que haga al sacerdote rogar por todos
con entrañables gemidos, y ofrecerse a sí mismo a pasión y muerte por el remedio
de ellos, si el Señor le quisiere aceptar” (“Tratado del sacerdocio”, cit., p. 165).

- 160 -
 San Juan de Ávila y nosotros

sin prisas y frecuentemente con lágrimas, hasta llegar a mojar los

corporales”19.

¿Qué enseñanzas podemos extraer los católicos del siglo XXI de

la figura de San Juan de Ávila? Existen ciertas afinidades entre la
situación de la Iglesia a mediados del siglo XVI y la de la Iglesia
actual: en ambos casos se da una conciencia de crisis. Pero son
crisis de naturaleza diferente: entonces se trataba, como dijimos,
del trauma de la Reforma y de la escisión de la cristiandad (y
también, de los vicios eclesiales que espantaron a Lutero o Erasmo e
intentó remediar Trento: nepotismo, compraventa de indulgencias,
excesiva colusión con el poder temporal, etc.). En la actualidad,
el problema fundamental es, más bien, la “apostasía silenciosa”,
la pura y simple descristianización de segmentos importantes de
la sociedad, especialmente en Europa (es importante saber que la
secularización es un fenómeno primordialmente europeo, y que el
resto del mundo [incluido EEUU], al decir de muchos sociólogos,
es hoy más religioso de lo que era hace 30 o 40 años)20. En este
sentido, nuestra sociedad se parece mucho más, como han
señalado tantos21, al mundo del siglo I d.C., donde el paganismo
grecorromano declinante coexistía –a menudo en mescolanza
sincretista- con religiones “exóticas” importadas, como los cultos
de Osiris o Mitra (y también con el ateísmo: como escribió Flaubert,
“habiéndose marchado ya los dioses, y no habiendo llegado todavía
Cristo, hubo un momento único, entre Cicerón y Marco Aurelio, en
que el hombre estuvo solo”). Este pluralismo cosmovisional terminó
generando –igual que ocurre hoy- un clima relativista que llevaba
a percibir como “fanáticos” a aquellos que, como los cristianos,

19
ESQUERDA BIFET, J., Quince días …, cit., p. 37.
20
Sobre el tema, vid. MICKELTHWAIT, John – WOOLDRIDGE, Adrian, God is Back:
How the Global Revival of Faith is Changing the World, Penguin Press, Nueva
York, 2009. Me ocupé de la cuestión en CONTRERAS, F.J., “Return of Religion
and Western Cultural Divide” (ponencia presentada en el European Ideas Net-
work: http://congresomundial.es/wp-content/uploads/Return-of-religion-and-
western-cultural-divide.pdf).
21
“Este aspecto de nuestro contexto social es sorprendentemente parecido a la
situación de los primeros cristianos, que también vivían en un mundo cuasi mo-
derno de distintas fes en competencia” (BERGER, Peter L., Una gloria lejana: La
búsqueda de fe en época de credulidad, Herder, Barcelona, 1994, p. 29).

- 161 -
 Francisco José Contreras Peláez

consideraban que su Dios era el único verdadero22. El emperador

Juliano el Apóstata (361-363), último adalid del paganismo,
condenaba a judíos y cristianos por “creerse en posesión de la
verdad” y negar la realidad de los dioses de los demás23; hasta
Diocleciano, los cristianos habían sido perseguidos por negarse a
adorar a los emperadores divinizados.

El nuevo panorama pluralista no deja de ofrecer un desafío y

una oportunidad para el catolicismo. Tiene aspectos positivos:
implica, por ejemplo, que quien profese la fe lo hará en virtud de
una verdadera elección, y no por presión ambiental o por inercia
tradicional. El filósofo Sören Kierkegaard atacó ferozmente el
“cristianismo sociológico” (rutinario, inerciático) del siglo XIX;
un eventual retorno de Cristo pondría en graves apuros a tales
pseudocreyentes aburguesados, sugiere Dostoyevski en su fábula
del Gran Inquisidor, incluida en Los hermanos Karamazov (Cristo
aparece en las calles de Sevilla, pero es recluido en una mazmorra
por las autoridades eclesiásticas, que le reprochan no haberse
quedado quietecito, allá lejos en el cielo). Pues bien, la era del
“cristianismo sociológico” puede darse por concluida24: casi nadie

22
Comenta el cardenal Schönborn: “En muchos aspectos, [la situación actual] es
como encontrarse de nuevo en los comienzos del cristianismo. En un mundo que
es religiosa y culturalmente pluralista, en un mundo en gran parte “pagano” en el
que ha sido olvidada la forma de vida cristiana practicada durante siglos, y en el
que imperan la astrología, el aborto, la superstición y la angustia” (SCHÖNBORN,
Cardinal Cristoph, “Christianity: Alien Presence or Foundation of the West?”, en
KUGLER, Martin y Gudrun (eds.), Exiting a Dead End Road: A GPS for Christians
in Public Discourse, Kairos Publications, Viena, 2010, p. 68, traducción mía).
23
Para el emperador Juliano, el dios de Israel representaba sólo un aspecto o un
ángulo de aproximación más al “Gran Misterio” (compatible con los proporcio-
nados por otras religiones). También en esto la óptica relativista-sincretista del
paganismo tardío recuerda extraordinariamente a la de la postmodernidad (com-
patibilidad de todas las religiones, que nos “descubren facetas diversas del Ab-
soluto”, etc.: John Hick [The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic
Theology of Religions, 1996], “Carta de la Tierra”, movimiento New Age, etc.).
24
“Aquel cristianismo [sociológico-tradicional] […] apenas existe ya en nuestros
días […]. Su estatus de dado-por-supuesto ha explotado bajo la presión de la
modernidad y del pluralismo. Pero esto significa que, de singular manera y por
caminos extraños, nos hemos convertido en “contemporáneos” de los primeros
cristianos; significa que también nosotros vivimos en el universo exuberantemen-
te pluralista de la civilización grecorromana tardía, en el que la fe cristiana sólo
era posible como resultado de una elección deliberada” (BERGER, Peter L., Cues-

- 162 -
 San Juan de Ávila y nosotros

cree ya por convencionalismo social o por imitar lo que hace la

mayoría25. Mickelthwait y Wooldridge indican que el prototipo de
creyente del siglo XXI es el converso: alguien que, disponiendo de
una amplia oferta de opciones cosmovisionales (entre ellas el ateísmo
[teórico] o la simple indiferencia religiosa [ateísmo práctico]), escoge
la propuesta por determinada religión, que no tiene por qué ser
la tradicional del país (hoy día existen millones de sudcoreanos
cristianos, norteamericanos musulmanes, etc., cosa impensable
hace un siglo: se ha producido un fenómeno de globalización de
las grandes religiones, que desbordan –no sólo por causa de los
movimientos migratorios- sus solares geográficos tradicionales). Y
de quien ha elegido libremente una confesión cabe esperar una
adhesión más reflexiva y sincera que de quien se ha limitado a
heredarla más o menos mecánicamente.

Ahora bien, la nueva situación pluralista, los avances del ateísmo

práctico y de la cosmovisión materialista, etc., plantean también a
la Iglesia desafíos históricamente inéditos, haciendo más difícil su
tarea. Y esto supone una diferencia fundamental entre la cristiandad
actual y la de los tiempos de Juan de Ávila: en el siglo XVI todavía
creían en Dios casi todos; la batalla doctrinal entre católicos y
protestantes guardaba relación con cuestiones “penúltimas”, como
si la justificación se obtenía sólo por la fe o por la fe y las obras; si las
Escrituras podían ser interpretadas libremente por cada cristiano,
o bajo la guía del magisterio de la Iglesia, etc. En el siglo XXI,
una serie de factores culturales (por ejemplo, la extensión de una
mentalidad cientificista que confunde los límites de la realidad con
los de lo científicamente verificable26; la instalación de tanta gente

tiones sobre la fe: Una afirmación escéptica del cristianismo, Herder, Barcelona,
2006, p. 11).
25
“[V]ivimos en un mundo plural, donde el cristianismo y la concepción del hombre,
de la vida y de la sociedad que nace de él, es una opción entre otras. Estamos
constreñidos a vivir la fe sin un entorno que nos arrope” (CARRÓN PÉREZ, Ju-
lián, “¿Qué significa ser cristiano hoy?”, en Arraigados en Cristo: firmes en la fe y
en la misión (Actas del XII Congreso Católicos y Vida Pública, 2010), CEU Edicio-
nes, Madrid, p. 51).
26
“La fe está sometida más que en el pasado a una serie de interrogantes que pro-
vienen de un cambio de mentalidad que, sobre todo hoy, reduce el ámbito de las
certezas racionales al de los logros científicos y tecnológicos. Pero la Iglesia nun-
ca ha tenido miedo de mostrar cómo entre la fe y la verdadera ciencia no puede

- 163 -
 Francisco José Contreras Peláez

en una actitud pragmático-hedonista que se limita a “disfrutar el

momento” mientras aplaza indefinidamente las grandes preguntas
sobre el sentido de la vida, etc.) determinan que la noción misma
de Dios se vuelva problemática y haya desaparecido del horizonte
de muchos. Y, por cierto, esta situación no se soluciona a golpe de
cita bíblica, al modo del fundamentalismo protestante. La Biblia da
por supuesta la fe, no entra en polémica filosófica con el ateísmo (si
acaso, se limita a execrar al “necio que dice en su corazón: no hay
Dios” [Salmo 14]): la intención de la Biblia no es intentar convencer
al lector de la existencia de Dios, sino transmitir lo que Dios (cuya
existencia se asume como evidente) ha revelado a su pueblo27. Pero
esta perspectiva no funciona ya en la actualidad, cuando segmentos
amplios de población consideran la noción misma de Dios como
un mito premoderno. Si quiere que la gente acepte la Biblia como
palabra de Dios, la Iglesia necesita antes convencerla de que
Dios existe. Hay toda una batalla cultural que dar –una batalla,
digamos, “prerreligiosa”- en el terreno de lo que Santo Tomás llamó
praeambula fidei (prolegómenos de la fe): hay que mostrar que la
idea de un Dios creador es razonable, plenamente compatible con
la ciencia y el progreso28.

haber conflicto alguno, porque ambas, aunque por caminos distintos, tienden a
la verdad” (BENEDICTO XVI, “Carta en forma de motu proprio Porta fidei, con la
que se convoca el Año de la Fe”, 12 [http://www.vatican.va/holy_father/bene-
dict_xvi/motu_proprio/documents/hf_ben-xvi_motu-proprio_20111011_porta-
fidei_sp.html]).
27
“Cuando la Biblia habla de fe, no lo hace en forma de reflexiones filosóficas gene-
rales. Éstas sólo son necesarias para nosotros hoy, […] porque hoy, por primera
vez, nosotros tenemos que despejarnos fatigosamente el camino de la fe. La Bi-
blia, en cambio, vive todavía con plena naturalidad en el mundo de lo religioso.
Cuando habla de la fe, no expone una teoría abstracta, sino que narra una histo-
ria concreta: la historia de la revelación de Dios […]” (KASPER, Walter, La fe que
excede todo conocimiento, Sal Terrae, Santander, 1988, p. 51). De ahí la necesi-
dad de un nuevo esfuerzo apologético-propedéutico, dirigido a “despejar el cami-
no” al posible acto de fe mostrando que éste no es intelectualmente descabellado:
“Tales antecedentes y accesos a la fe tienen especial importancia en la situación
actual. Es necesario, ante el oscurecimiento del horizonte de Dios, preparar de
nuevo el terreno para la cuestión de Dios” (KASPER, W., op.cit., p. 49).
28
La verdadera ciencia –cosa distinta de la ideología cientificista– no impide la
creencia en Dios; al contrario, descubrimientos como el Big Bang o el “ajuste
fino” de las constantes físicas fundamentales (que parecen minuciosamente “pro-
gramadas” para hacer posible la aparición de estructuras complejas) la hacen, en
todo caso, más plausible (vid., al respecto, SOLER GIL, Francisco José (ed.), Dios

- 164 -
 San Juan de Ávila y nosotros

Y, sin embargo, en lugar de abordar esa batalla de fondo, ¡cuánta

energía se dilapida en la Iglesia discutiendo sobre cuestiones de
estructura y de “régimen interno”! Muchos teólogos disidentes
siguen anclados en la mentalidad y las polémicas de los años 60-
70: temas como el sacerdocio femenino, el celibato eclesiástico o
la colegialidad episcopal. Cuestiones periféricas, cuestiones de
estructura eclesiástica; no entienden –o simulan no entender- que
lo esencial hoy día no es cómo se organice y gobierne la Iglesia, sino
la pura y simple desaparición de la fe29. Disputan ardorosamente
sobre si los camarotes deberían pintarse de rojo o de azul …
mientras la nave se hunde (no en el mundo en general, pero sí en
Europa). O bien convierten en nucleares asuntos que –como la ética
sexual o los modelos económicos - son a fin de cuentas periféricos.
El principal problema de la Iglesia actual no es que las mujeres
sean o no admitidas al sacerdocio o que se propugne una postura
más o menos permisiva frente a la homosexualidad: el problema es
la desaparición de la fe, el hecho de que el concepto mismo de Dios
haya dejado de tener sentido para una gran porción de la sociedad
occidental. Benedicto XVI no ha dejado de alertar sobre ello; por
eso convocó un “año de la fe” hace pocos meses; y en su viaje a
Portugal en 2010 afirmó: “nos preocupamos afanosamente por las
consecuencias sociales, culturales y políticas de la fe, dando por

y las cosmologías modernas, BAC, Madrid, 2005). El Big Bang y la impensable

complejidad del ADN llevaron a Antony Flew –campeón filosófico del ateísmo en la
segunda mitad del siglo XX- a aceptar la existencia de Dios en sus últimos años
de vida: “Ahora creo que el universo fue traído a la existencia por una Inteligencia
infinita […] ¿Por qué creo esto, después de haber expuesto y defendido el ateísmo
durante más de medio siglo? La respuesta breve sería: tal es, en mi opinión, el
cuadro del mundo que ha resultado de la ciencia moderna. La ciencia atisba tres
dimensiones de la naturaleza que apuntan hacia Dios. La primera es el hecho de
que la naturaleza obedece leyes. La segunda es la dimensión de la vida: la exis-
tencia de seres intencionales inteligentemente organizados, que surgieron de la
materia. La tercera es la propia existencia de la naturaleza” (FLEW, Antony, There
is a God, Harper Collins, Nueva York, 2007, pp. 88-89 [hay una versión española
de próxima aparición: FLEW, Antony, Dios existe: Cómo cambió de opinión el ateo
más famoso del mundo, Trotta, Madrid, 2012, trad. de F.J. Contreras, estudio
preliminar de Francisco J. Soler Gil]).
29
“La prioridad de la Iglesia no puede ser ajustar su estructura, cosa que por otra
parte hace sin cesar desde hace veinte siglos. El problema es comunicar la fe,
hacerla presente como respuesta al corazón del hombre […]” (RESTÁN, José Luis,
Diario de un pontificado, 2008-2011, Encuentro, Madrid, 2011, p. 53).

- 165 -
 Francisco José Contreras Peláez

descontado que hay fe; […] se ha puesto una confianza excesiva

en las estructuras y los programas eclesiales, en la distribución
de poderes y funciones, pero ¿qué pasaría si la sal se volviera
insípida?”30. Y en septiembre pasado dijo en Alemania: “la verdadera
crisis de la Iglesia en el mundo occidental es una crisis de fe […];
si no llegamos a una verdadera renovación en la fe, toda reforma
estructural será baldía”31.

En realidad, esa confusión de lo periférico con lo central

–‌esa irritante sobreatención a lo adjetivo [celibato, sacerdocio
femenino, homosexualidad, etc.], como si fuese lo nuclear– podría
ser, precisamente, un síntoma de falta de fe, de “secularización
interna”. Quien ya no cree en Dios, pero no se atreve a abandonar
la Iglesia por razones sentimentales, económicas o de inercia
existencial, tenderá sin duda a hablar mucho sobre lo secundario
(estructuras eclesiales) … mientras “calla sobre lo esencial”32 (Dios
mismo, revelado en Jesucristo). Cuando esto ocurre, encontramos
una Iglesia que se mira el ombligo, que se ensimisma en polémicas
institucionales internas, olvidando que la Iglesia no es un fin en
sí mismo, sino un medio al servicio de Dios y su mensaje. Los
que invierten lo mejor de su energía en hablar de “renovación
eclesial” en lugar de hablar de Dios proponen una absurda Iglesia
eclesiocéntrica –ególatra, autocentrada– en lugar de una Iglesia
teocéntrica33. Como ha indicado José Luis Restán, “la Iglesia no
trabaja para engrosar sus propios números, su propio poder, sino
para ser signo e instrumento de Cristo que invita a los hombres a
ser amigos de Dios”34. Y Benedicto XVI, respondiendo a un grupo de
cientos de sacerdotes austríacos que han desafiado abiertamente
el magisterio pontificio, dijo el pasado Jueves Santo: “¿Se puede
ver en esta rebeldía algo de la configuración con Cristo, que es
el presupuesto de una auténtica renovación, o no es más bien

30
Citado en RESTÁN, J.L., Diario de un pontificado, cit., p. 115.
31
Citado en RESTÁN, J.L., Diario de un pontificado, cit., p. 202.
32
GUITTON, Jean, Silencio sobre lo esencial, EDICEP, Madrid, 2006.
33
“La Iglesia no existe por sí misma. La Iglesia existe para hacer saber al mundo
que “Dios envió a su hijo, nacido de una mujer, para la salvación del mundo”. […]
La principal misión de la Iglesia no es el mantenimiento institucional” (WEIGEL,
George, La verdad sobre el catolicismo, Cristiandad, Madrid, 2009, p. 53).
34
RESTÁN, J.L., op.cit., p. 145.

- 166 -
 San Juan de Ávila y nosotros

sólo un afán desesperado de hacer algo, de transformar la Iglesia

según nuestros propios deseos y nuestras propias ideas?”35. Y
añadió: “Todo anuncio nuestro debe confrontarse con la palabra
de Jesucristo: “mi doctrina no es mía” (Jn 7,16). No anunciamos
teorías y opiniones privadas, sino la fe de la Iglesia, de la cual
somos servidores”36.

Dejemos, pues, las estériles polémicas burocrático-eclesiales37;

intentemos soslayar también la obsesión reduccionista de unos
medios de comunicación a los que sólo parece interesar lo que la
Iglesia tenga que decir sobre homosexualidad o preservativos38.
Volvamos a las cuestiones grandes: Dios como respuesta a la
necesidad de sentido del ser humano39. Aunque tenga en contra las
modas culturales y la atmósfera general de analfabetismo religioso,
la Iglesia tiene algo mucho más importante a su favor: la misma
naturaleza humana, que aspira al sentido y no se resigna a que la
muerte y el absurdo tengan la última palabra; que quiere respuestas
definitivas, y no se conforma con “vivir al día” ni con el ignoramus,
ignorabimus. Como escribiera San Agustín, Dios nos hizo para Él,

35
BENEDICTO XVI, “Homilía en la Santa Misa Crismal, 5-04-2012” [http://www.
vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2012/documents/hf_ben-xvi_
hom_20120405_messa-crismale_sp.html]
36
BENEDICTO XVI, “Homilía en la Santa Misa Crismal, 5-04-2012”.
37
Y, sí, esto incluye la cuestión del sacerdocio de la mujer, que no es precisamente
la clave para el porvenir de la fe. ¿Saben los muy políticamente correctos defen-
sores del sacerdocio femenino que la Iglesia anglicana lo admite desde hace casi
30 años … y que ello no ha impedido la deserción en masa de sus fieles (mucho
más dramática que la de la Iglesia católica)?
38
“La Iglesia está mucho menos obsesionada con el sexo de lo que lo están los
medios de comunicación con las enseñanzas católicas al respecto. Antes de la
JMJ celebrada en París en 1997, la agencia de prensa de los obispos franceses
encargó un estudio que determinó que sólo el 3% de las declaraciones públicas
realizadas en los últimos 19 años por Juan Pablo II tenían algo que ver con la
moral sexual. Sin embargo, a la luz de lo que podía leerse en la prensa de todo el
mundo, se diría que el sexo era el único tema del que el Papa hablaba […]” (WEI-
GEL, G., La verdad sobre el catolicismo, cit., p. 13).
39
“Lo que allí [en la JMJ de Sydney, 2008] ha sucedido es el espectáculo de la
correspondencia imponente del anuncio cristiano con la espera del corazón del
hombre, con su deseo clamoroso de felicidad, con su nostalgia de unidad y su
exigencia de justicia. […] Ese es el desafío radical que Benedicto XVI ha vuelto a
proponer en nombre de toda la Iglesia: ¿quién puede saciar vuestra sed de infini-
to?” (RESTÁN, J.L., op.cit., p. 24).

- 167 -
 Francisco José Contreras Peláez

y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Él40. La

visión del mundo y del hombre que subyace al materialismo ateo no
puede ser más desoladora: el universo sería un estornudo cuántico
de la nada, y el ser humano una carambola fortuita de la química
del carbono; la vida del hombre, una chispa de conciencia entre
dos eternidades de oscuridad, sin un por qué ni un para qué. En
realidad, siguen siendo muy pocos los que asumen esta cosmovisión
desesperanzada, reflexivamente y con todas las consecuencias.
El ateísmo teórico sigue siendo muy minoritario; predomina,
en cambio, un ateísmo práctico basado en “vivir el momento” y
aplazar indefinidamente las cuestiones últimas. Pero hasta al más
frívolo de los hedonistas le asaltan en la madrugada insomne las
preguntas eternas: ¿por qué existo?, ¿quién soy realmente?, ¿qué
será finalmente de mí? Y también en esta sociedad del bienestar
y el entretenimiento nos esperan en algún recodo del camino el
dolor y la muerte41: “el tiempo de la desgracia les llega a todos”
(Eclesiastés 9,11).

Incluso aquellos pocos que dicen asumir con estoica lucidez el

triunfo final de la muerte y el sinsentido de la existencia… resulta
que después construyen, aman, procrean, admiran, intentan
comportarse bien, luchan contra la injusticia… Es decir, aunque
profesen teóricamente el nihilismo, viven como si no todo fuese
absurdo y la nada no tuviese la última palabra: sus actos contradicen
a sus teorías. El nihilismo es literalmente “invivible”. El hombre
está estructuralmente diseñado para la esperanza y la búsqueda
de sentido: dum spiro, spero. Peter L. Berger ofreció en Rumor de
ángeles42 un interesante análisis de las “señales de trascendencia”
implícitas en la condición humana. Todas las madres del mundo
–también las ateas y nihilistas- le dicen instintivamente a su hijo
“tranquilízate: todo está bien” cuando éste se despierta asustado
en la noche43. Ese “todo está bien” no es una mentira piadosa

40
SAN AGUSTÍN, Confesiones, I, 1.
41
Vid. interesantes reflexiones al respecto en HADJADJ, Fabrice, Tenga usted éxito
en su muerte: Anti-método para vivir, Nuevo Inicio, Granada, 2012.
42
BERGER, Peter L., Rumor de ángeles: La sociedad moderna y el descubrimiento de
lo sobrenatural, Herder, Barcelona, 1975.
43
A primera vista no es cierto que “todo esté bien”: hay guerras, hambre, enferme-
dades... La madre –y después el niño- también sufrirán y morirán. Y, sin embar-

- 168 -
 San Juan de Ávila y nosotros

para que el niño deje de llorar: es una intuición ontológica, una

declaración totalizadora con implicaciones cósmicas44. Lo mismo
ocurre en otras experiencias humanas universales como el juego
(los niños absortos en su juego están como en éxtasis, en una
especie de eternidad: el tiempo no existe para ellos), el humor, la
contemplación estética, el deber moral…

El cristianismo tiene de su parte también el anhelo humano

de comprensión, de racionalidad, de verdad. “Todos los hombres
tienen por naturaleza el deseo de saber”, escribió Aristóteles en el
dintel de su Metafísica. El cientificismo implica, en el fondo, una
castrante autolimitación de la razón: declara incognoscible todo
lo que no cabe en el estrecho cedazo del método científico (y ese
“todo” incluye, desde luego, las cuestiones metafísicas y éticas,
que para el positivismo son exclusivamente “emocionales”: no cabe
conocimiento racional sobre ellas). Y la imagen materialista del
mundo concede, en definitiva, la última palabra a la irracionalidad:
la realidad más fundamental sería la materia inerte, no pensante,
incomprensiblemente surgida de la nada; la razón no sería más
que una estrategia de supervivencia desarrollada por un curioso
mamífero aparecido recientemente (también por casualidad) en un
pequeño rincón de un cosmos irracional. Para el cristianismo, en
cambio, la realidad última, fundante, es la razón, la mente divina:
“en el principio fue el Logos”45. De ahí los constantes llamamientos
del Papa a “ensanchar la razón” y “recuperar la confianza en la

go, la madre no está mintiendo a su hijo: su declaración sale fiadora de la bondad

fundamental de la realidad, e implica que el dolor y la muerte no tendrán la última
palabra.
44
“Cuando se decide tener fe, se apuesta por la bondad fundamental del universo,
y se apuesta también, y a la inversa, por que el destino último de todas las cosas
que amamos en el mundo no es la aniquilación. […] La fe es confianza en la bon-
dad del mundo. […] La fe apuesta por la validez última de la alegría” (BERGER,
P.L., Cuestiones sobre la fe, cit., p. 21).
45
“¿Qué hay en el origen? La Razón creadora, el Espíritu creador que obra todo y
suscita la evolución, o la Irracionalidad que, carente de todo designio, produce
extrañamente un cosmos ordenado de modo matemático, así como el hombre y
su razón. Ésta, sin embargo, no sería más que un resultado casual de la evolu-
ción y, por tanto, en el fondo, también algo irracional. Los cristianos […] creemos
que en el origen está el Verbo eterno, la Razón y no la Irracionalidad” (BENEDIC-
TO XVI, “La fe es sencilla”, en BENEDICTO XVI – GLUCKSMANN, André et al.,
Dios salve la razón, Encuentro, Madrid, 2008, p. 54).

- 169 -
 Francisco José Contreras Peláez

razón”. Los católicos nos vamos quedando solos como los últimos
defensores de (un concepto amplio de) la razón, mientras el supuesto
racionalismo ateo se desliza cada vez más hacia la irracionalidad46.
Ya en 1927 escribió Chesterton: “yo quisiera saber por qué se
deja a los católicos hacer el trabajo de los racionalistas y atacar
la creciente rebelión del irracionalismo en el mundo; y por qué el
[supuesto] racionalista les ataca por ello”47.

La Iglesia debe encontrar la forma de pulsar esas dos cuerdas:

la necesidad de sentido y la necesidad de verdad, profundamente
inscritas en la naturaleza humana48. Como ha escrito José Luis
Restán, la gran noticia que el cristianismo tiene que dar al hombre de
hoy es que “la vida humana no es una broma pesada ni es fruto de la
casualidad; no es una fábula contada por un idiota ni un deslizarse
triste hacia la muerte”49. Es la buena noticia que nuestra sociedad
aparentemente frívola y presentista está en el fondo necesitando
escuchar, como ha señalado Benedicto XVI: “muchas personas en
nuestro contexto cultural, aun no reconociendo en ellas el don de
la fe, buscan con sinceridad el sentido último y la verdad definitiva
de su existencia y del mundo. Esta búsqueda es un auténtico
“preámbulo” de la fe, porque lleva a las personas por el camino que
conduce al misterio de Dios. La misma razón del hombre, en efecto,
lleva inscrita la exigencia de “lo que vale y permanece siempre”.
Esta exigencia constituye una invitación permanente, inscrita en el
corazón humano, a ponerse en camino para encontrar a Aquél al que
no buscaríamos si no hubiera ya venido”50.

46
Me he ocupado de la cuestión en CONTRERAS, F.J., “Cristianismo y confianza
en la razón”, en CONTRERAS, F.J. – POOLE, D., Nueva izquierda y cristianismo,
Encuentro, Madrid, 2011, pp. 167-202).
47
CHESTERTON, Gilbert K., “El manantial y la ciénaga”, en CHESTERTON, G.K.,
Por qué soy católico, El Buey Mudo, Madrid, 2009, p. 624.
48
“El tiempo humano, siendo esperanza, es apertura a un más allá. […] De ahí su
carácter trágico, aunque asimismo mesiánico. Deseo la felicidad, pero mi muerte
y mi impotencia me muestran que yo no podría procurármela por mí mismo:
tengo que esperarla de otro. Y ese otro no puede ser solamente otro hombre, tan
limitado y falible como yo. […] Es que la realidad es judeocristiana. Yo no tengo
nada que ver. Intenté, en otro tiempo, […] convertirla al agnosticismo. No lo con-
seguí” (HADJADJ, Fabrice, Tenga usted éxito en su muerte, cit., p. 81).
49
RESTÁN, J.L., Diario de un pontificado, cit., p. 193.
50
BENEDICTO XVI, Carta Apostólica Porta Fidei, 10.

- 170 -
 San Juan de Ávila y nosotros

La Iglesia necesita, pues, un discurso apologético vigoroso, que

desmonte los burdos tópicos y prejuicios con los que la cultura
increyente intenta desactivar al cristianismo, y que muestre que
la creencia en Dios es, no sólo intelectualmente plausible, sino
también existencialmente plenificadora. El cristiano del siglo XXI
debe poseer formación suficiente para “dar razón de su esperanza”
(1Pe 3,15) ante el escéptico. Ahora bien, el ejemplo de san Juan
de Ávila nos recuerda, precisamente, que los argumentos, con
ser importantes, no son lo esencial: vimos que él convirtió a más
gente con su ejemplo que con su predicación. Benedicto XVI suele
decir que la afirmación “Dios existe” es no sólo informativa, sino
“performativa”: tiene (o debe tener) efectos vitales prácticos; no
se limita a describir la realidad, sino que, al mismo tiempo, la
transforma. Los cristianos le traemos al mundo increyente noticias
muy grandes: no resultaremos creíbles si nuestras propias vidas no
reflejan esa grandeza. “La fe vivida –escribe el cardenal Kasper– no
se le puede demostrar a nadie: hay que atestiguarla”51. La maldición
que lanzó Nietzsche sobre el “cristianismo sociológico” del siglo XIX
–“esos cristianos no tienen cara de salvados”– pesa siempre sobre
nosotros. “Si la alegría por haber encontrado el rostro de Dios
aflora en nosotros –escribe José Luis Restán– entonces podrá tocar
también el corazón de los no creyentes. […] Allí donde esa alegría está
presente, posee una fuerza misionera incluso sin pretenderlo”52. Y
Benedicto XVI: “Lo que el mundo necesita hoy de manera especial es
el testimonio creíble de los que, iluminados en la mente y el corazón
por la Palabra del Señor, son capaces de abrir el corazón y la mente
de muchos al deseo de Dios y de la vida verdadera”53.

Ahora bien, una concepción exclusivamente experiencial-

testimonial del cristianismo –una concepción que ignore o minimice
la relevancia de los contenidos de la fe- también correría el riesgo de

51
KASPER, W., La fe …, cit., p. 11.
52
RESTÁN, J.L., op.cit., p. 77.
53
BENEDICTO XVI, Carta Apostólica Porta Fidei, 15. En un sentido similar, Julián
Carrón: “El hombre de hoy espera, quizá inconscientemente, la experiencia del
encuentro con personas para las cuales el hecho de Cristo es una realidad tan
presente que su vida ha resultado cambiada por él. Es un impacto humano lo
que puede sacudir al hombre de hoy: un acontecimiento que sea eco del aconte-
cimiento inicial” (CARRÓN, Julián, “¿Qué significa ser cristiano hoy?”, cit., p. 60).

- 171 -
 Francisco José Contreras Peláez

degenerar en el subjetivismo o el emotivismo. Me refiero a la muy

repetida tesis según la cual “el cristianismo no es una filosofía, ni
una moral, ni una ideología… sino la experiencia del encuentro
personal con Cristo”54. Ciertamente, el cristianismo tiene su raíz
en el acontecimiento de la predicación, muerte y resurrección de
Cristo. Pero ese acontecimiento tuvo lugar hace dos mil años, y,
para el cristiano de nuestros días, la única forma de actualizarlo
es la mediación eclesial. Como explicó Juan Pablo II en la Veritatis
Splendor, “la contemporaneidad de Cristo con el hombre de cada
momento histórico se realiza en su cuerpo, que es la Iglesia”55. Una
interpretación desenfocada de la idea del “encuentro personal con
Cristo” podría conducir –y, de hecho, creo que está conduciendo
a muchos– a una minusvaloración, cuando no una negación,
de la mediación sacramental y de la importancia del magisterio
eclesiástico. En definitiva, desembocamos en la idea protestante de
la sola Scriptura: “si la Biblia contiene ya la Palabra de Dios, ¿por
qué no voy a poder interpretarla a mi manera?, ¿por qué la Iglesia
tendría que interferir en mi relación personal con Dios?”.

Pero la experiencia histórica demuestra que, si se suprime

la mediación eclesial, el cristianismo estalla en tantas versiones
subjetivas como individuos56. El Evangelio, por otra parte, está
lleno de pasajes en los que Jesús prefigura la Iglesia y anuncia que
enviará sobre ella su Espíritu. En su oración sacerdotal, Jesús pide
hasta cuatro veces la unidad de los creyentes (“que sean uno, como
tú y yo somos uno”: Jn 17,21)57.

54
Por ejemplo: “Siempre me ha impresionado que Jesús no malgastara ni una pa-
labra siquiera en propaganda. […] La naturaleza del cristianismo es ser un acon-
tecimiento. No existe otra palabra que lo defina mejor: ni una doctrina, ni una
ética, ni una costumbre, ni un rito” (CARRÓN, J., “¿Qué significa ser cristiano
hoy?”, cit., p. 61).
55
Veritatis Splendor, 25.
56
“La Iglesia, fuera de la cual la figura de Jesús se vuelve un fantasma, presa de la
imaginación de cada uno […]” (RESTÁN, J.L., op.cit., p. 192).
57
“Si miramos finalmente en retrospectiva el conjunto de la petición por la unidad,
podemos decir que en ella se cumple la institución de la Iglesia, aunque no se
use la palabra “Iglesia”. En efecto, ¿qué es la Iglesia sino la comunidad de los
discípulos que, mediante la fe en Jesucristo como enviado del Padre, recibe su
unidad y se ve implicada en la misión de Jesús de salvar el mundo llevándolo al
conocimiento de Dios?” (BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret: Desde la Entrada en
Jerusalén hasta la Resurrección, Encuentro, Madrid, 2011, p. 123).

- 172 -
 San Juan de Ávila y nosotros

Por cierto, también en este punto nos resulta enormemente

aleccionadora la figura de san Juan de Ávila. Alguien como él –con
una vida de oración tan intensa, en la que nos consta se produjeron
experiencias místicas- hubiese podido ser tentado por la “privatización
de la fe”: alimentarse sólo del “encuentro personal con Cristo”, al
margen de cualquier mediación eclesial. Se muestra, sin embargo,
insobornablemente fiel a la Iglesia e insiste en el papel insustituible
de la tradición y el magisterio, en explícita polémica con la idea
protestante del “libre examen” de las Escrituras. Más aún: insiste
en que el ministerio petrino (el papado) forma parte del depósito de
la fe; se apoya para ello en el pasaje de san Lucas (Lc 22,10) en que
Jesús dice a los discípulos que sigan al “hombre que lleva un cántaro
de agua”. Si se suprime el punto de referencia personal aportado por
el sucesor de Pedro, se produce inevitablemente la atomización de la
doctrina: “Preguntad a los que no quieren reconocer un hombre que
sea Vicario de Cristo en la tierra, si tienen una fe, y veréis que cada
uno tiene la suya, y tantas fes cuanto cabezas, y tantas maneras de
bautizar, y tantas maneras de dioses. Un Dios hizo Arrio, y contrario
de éste hizo Sabelio; […]. Y el Cristo de Eutiques es contrario al
Cristo de Nestorio, y el de otros al de otros; y así, no hay una fe, ni es
conocido un Dios, ni un Cristo, si se quita que haya un hombre que
vaya delante con el cántaro de agua, a quien sigan los otros. Este es
el Papa, el Vicario de Cristo en la tierra […]”58.

“Privatización de la religión” no es solamente el confinamiento

de la fe en el espacio privado (cosa que ocurre cuando se impide,
bien la celebración pública del culto, bien la participación de los
creyentes en los debates públicos, en pie de igualdad con los
ateos)59. La privatización religiosa reviste también otra forma: la

58
SAN JUAN DE ÁVILA, Obras completas, I, p. 680 (citado por HUERGA, A., “El
magisterio de San Juan de Ávila”, cit., p. 531).
59
Esto último es muy frecuente: se intenta impedir la participación del creyente
en el debate público con el pseudoargumento de que “intenta imponer su fe a
los demás”. Perdón por la autocita: “Los católicos nos enfrentamos a esta difi-
cultad cada vez que intentamos terciar en el debate social: aunque utilicemos
argumentos rigurosamente laicos, aunque no invoquemos en ningún momento a
Dios, nuestras tesis serán tachadas sistemáticamente de “confesionales” y caerá
sobre nosotros el estigma de “intentar imponer nuestras creencias a los demás”.
Si defendemos la vida del no nacido recurriendo a argumentos no religiosos (la
ciencia demuestra que existe un nuevo individuo humano desde la concepción;

- 173 -
 Francisco José Contreras Peláez

“religión a la carta”, la protestantización fáctica y el abierto rechazo

del magisterio (presentado como “una imposición de la jerarquía”).
Frente a esto, es preciso recordar, con Walter Kasper, que “no se
puede decir: Dios y Jesús, sí; Iglesia, no. [Pues] La fe y la Iglesia
están esencialmente unidas”60. La fe ha tenido siempre una
dimensión comunitaria: “nosotros recibimos la fe de quienes han
creído antes que nosotros, y en la fe estamos sostenidos por la fe
de toda la comunidad de creyentes. Se cree siempre dentro de la
Iglesia y con la Iglesia”61.

Frente a la absolutización protestante de la Escritura (“¿para

qué necesito a la Iglesia, si tengo ya la Palabra de Dios?”), es preciso
recordar que la Biblia no descendió de los cielos fijada de una vez
para siempre –como dicen los musulmanes que ocurrió con el Corán-
sino que es ella misma producto de la comunidad y de la tradición.
El cristianismo no es una “religión del Libro”. Los evangelios
mismos se nutren de tradiciones y testimonios orales anteriores
a ellos; es decir, de algún modo, la Iglesia precede a la Escritura.
Confiar en la Escritura es confiar en la comunidad creyente en
cuyo seno se gestó62. No es posible ser cristiano desvinculado de la
Iglesia porque, como recuerda Kasper, “la Iglesia, como comunidad
de los creyentes, pertenece constitutivamente al acontecimiento
de la Revelación. Sin la comunidad de los creyentes no se habría
revelado nada en la historia”63.

la dignidad humana no puede depender del tamaño, grado de desarrollo o esta-

do de salud del sujeto, etc.), nuestro interlocutor laicista intentará taparnos la
boca alegando que todo eso no es más que la racionalización impostada de una
creencia religiosa previa. Si defendemos el matrimonio como unión vitalicia del
hombre y la mujer, nos dirán también que estamos intentando imponerles la
visión de la familia propia de nuestra iglesia. De nada servirá que demostremos
que la institución matrimonial es muy anterior al cristianismo, que se basa en el
hecho biológico (no religioso) de que sólo la asociación entre hombre y mujer es
fecunda, etc.” (CONTRERAS, F.J., “El derecho a ser laico”, Congreso Católicos y
Vida Pública, noviembre de 2011).
60
KASPER, W., La fe …, cit., p. 109.
61
KASPER, W., La fe…, cit., p. 112.
62
“El Concilio de Trento rechazó el principio “la Escritura sola” y defendió el carác-
ter vinculante de la Tradición. De hecho, la Sagrada Escritura no se puede aislar
de la Tradición viva; ella misma es un producto de la tradición de las comunidades
primitivas y tiene en la Iglesia su “contexto vital”” (KASPER, W., op.cit., p. 116).
63
KASPER, W., op.cit., p. 113.

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ISIDORIANUM 41 (2012) 175-190

EL NAZARENO DE LA CORONA Y DE LA
CRUZ A CUESTAS DE LA PARROQUIA DEL
SAGRARIO DE LA CATEDRAL DE SEVILLA

David Chillón Raposo

Universidad de Córdoba

RESUMEN / ABSTRACT

Según los Anales Eclesiásticos de Ortiz de Zúñiga la Hermandad del

Cristo de la Corona gozó de gran devoción popular durante los siglos
del barroco, estableciéndose en la antigua capilla del Sagrario de la
catedral hispalense desde sus orígenes. Tras la inauguración del
nuevo templo en 1661 la hermandad se trasladó a su actual capilla
en el nuevo Sagrario en 1716. La nueva capilla, con sus dos retablos,
han configurado desde el pasado la imagen actual del nazareno de la
Hermandad de la Corona. La escultura, talla anónima del último tercio
del siglo XVI, presenta el abrazo de Cristo a la cruz antes de su muerte,
rescatando modelos iconográficos procedentes de Italia o Alemania a
través de los grabados, y desarrollados a través de representaciones
pictóricas, como las de Sebastiano del Piombo.

According with Ecclesiastic Annals from Ortiz de Zuñiga, the Brotherhood

of the Crown Christ had a big popularity during the Baroque centuries,
being settled in the Old Tabernacle Chapel of Sevillian Cathedral since its
beginnings. After the opening of the new church in 1661 the Brotherhood
was moved into its current chapel in the new Tabernacle in 1716. This
new chapel, with its two altarpieces, has configured the current image of
the Crown Christ since the past. The figure, an anonymous image from
the last third of 16th Century, represents the Jesus and Cross embrace
just before his death, taking into account iconographic models coming
from Italy or Germany through embossing and developed by paintings
like Sebastiano del Piombo ones.

- 175 -
 David Chillón Raposo

La Hermandad del Santo Cristo de la Corona y de la Cruz a

Cuestas es una de las más antiguas corporaciones que residen en
la parroquia del Sagrario de la catedral de Sevilla, “mas por esso no
pretende quitarle la autoridad, grandeza y primassia a las cofradias
del Santisimo Sacramento y Animas”.1 Sus reglas fueron redactadas
por los sacerdotes de la parroquia Juan de Amarga y Juan de Mexia
y Alfaro, y el alcalde Juan de Ochoa de Bastra, presentándola en
el palacio arzobispal el 4 de agosto de 1631. Posteriormente fueron
admitidas por el cabildo de la catedral de Sevilla el 5 de mayo de
1632, siendo aprobadas nueve días más tarde por el provisor y
deán en sede vacante don Francisco Monsalves, y ratificadas por el
arzobispo Gaspar de Borja y Velasco.2

Desde sus orígenes, la hermandad estuvo organizada en el

antiguo Sagrario de la catedral hispalense. Este edificio era una
capilla construida tras la conquista de la ciudad bajo la advocación
de san Clemente y estaba situada en una de las naves del Patio de
los Naranjos.3 Dicho Sagrario acogía otras tres capillas pequeñas,
una dedicada a san Esteban, otra a san Ivo y la última a Jesús,
en el lado de la epístola.4 Ortiz de Zúñiga fechó la fundación de
esta última capilla en el año 1340, siendo dotada por el almirante
Alonso Jofre Tenorio con el fin de convertirse en su enterramiento.

1
Archivo de la Catedral de Sevilla (A.C.S.), Sección y Serie Fondo Histórico Gene-
ral, leg.196, doc. 5/1 s/f: Petición de la Hermandad del Santo Cristo de la Corona
del Sagrario al Señor Arzobispo, año 1673. De este fragmento podría deducirse
que la Hermandad de la Corona es la más antiguas de las tres corporaciones que
cita el documento.
2
A.C.S., Sección Secretaría, Serie Autos Capitulares, Libro 55, fol. 175v, cit. en
MATUTE Y GAVIRIA, Justino: Noticias relativas a la historia de Sevilla que no
constan en los anales, Sevilla, 1886, pp.113-114.
3
SÁNCHEZ GORDILLO, Alonso (Abad): Religiosas estaciones que frecuenta la re-
ligiosidad sevillana, con adiciones del canónigo D. Ambrosio de la Cuesta y del
copista anónimo de 1737. Estudio preliminar, selección de textos y notas de Jorge
Bernales Ballesteros, Sevilla, 1982, pp. 204-205. “En la capilla de San Clemente,
llamada del Sagrario de la Santa Iglesia Catedral, se adora una santa imagen de
Cristo Nuestro Señor con la cruz sobre los hombros, de tiempo muy antiguo, de
gran reverencia y demostración de dolor, en cuya adoración tiene el pueblo pues-
to su consuelo; y así acuden allí con notable frecuencia y se dicen muchas misas
del misterio de la pasión, y refieren muchos y diversos milagrosos acontecimien-
tos a sus devotos, y promesas hechas a aquel Divino Señor”.
4 FALCÓN MÁRQUEZ, Teodoro: La capilla del Sagrario de la catedral de Sevilla,
Sevilla, 1977, pp. 39-40.

- 176 -
 EL NAZARENO DE LA CORONA Y DE LA CRUZ A CUESTAS DE
LA PARROQUIA DEL SAGRARIO DE LA CATEDRAL DE SEVILLA

Podemos suponer que la hermandad de la Corona estuvo ubicada

en esta capilla desde el principio, ya que su cripta fue también
enterramiento de ilustres personajes vinculados a la marina y las
aduanas, como el primer alcaide de la Torre del Oro, entre otros.
La documentación generada por la hermandad relaciona a la
corporación con el tráfico marítimo de mercancías, justificando así
los nichos existentes en las bóvedas de personas de alta jerarquía
social vinculados con dicha actividad económica.5 Por otra parte,
existe una estampa del Cristo de la Corona del siglo XVIII conservada
en Archivo General del Arzobispado de Sevilla, con una leyenda
que relaciona la fundación de la hermandad con los comerciantes
genoveses que se habían instalado en la ciudad.

Esta capilla fue posteriormente reformada por Guillén de las

Casas, quien tras recibir el permiso del cabildo de la catedral la
rehízo para colocar en ella los sepulcros de sus padres, el de su
esposa Leonor González y el suyo propio.6 Los primeros documentos
conocidos que reflejan con claridad la relación entre la cofradía y
esta primitiva capilla son los Libros de ynbentarios y vienes de la
hermandad y el Libro de Reglas de la corporación, que en su título la
ubica “en el Sagrario desta Santa Metropolitana Yglesia de Sevilla”,
describiendo en ellos una hermandad ya madura en el año 1632.7

La capilla antigua tenía en el primitivo Sagrario un antiguo

retablo barroco de madera de cedro que fue trasladado al nuevo
edificio en 1716. La cofradía encargó los trabajos al ensamblador
y escultor Francisco de Ribas en 1671, ascendiendo su coste a

5
Archivo Histórico Nacional (A.H.N.), Sección Consejos, leg.27.391, exp. Núm. 7:
Este documento es uno de muchos que relacionan a la hermandad con la activi-
dad económica referida, así como con el transporte de mercancías en carretones.
6
ORTIZ DE ZÚÑIGA, Diego: Anales ecclesiasticos y seculares de la muy noble y
muy leal ciudad de Sevilla, t. II, Madrid, 1667, pp.283-284.
7
Archivo de la Hermandad de la Corona (A.H.C.): Libro de ynbentarios de los vie-
nes de la Hermandad del Santisimo Cristo de la Corona y Cruz a Cuestas, cita en
el Sagrario de la Santa Metropolitana y Patriarcal Yglesia de Sevilla (1632-1806);
Archivo de la Catedral de Sevilla (A.C.S.), Sección III, Leg.68: Manual de las cosas
que se hacen en el discurso del año, 1643-1667, estando al final del tomo el docu-
mento de la Regla de la cofradía del Santo Cristo de la cruz a cuestas, y sagrada
corona de espinas. Está en el Sagrario desta Santa Metropolitana Yglesia de Sevi-
lla. Ortiz de Zúñiga también hace referencia a este ubicación a partir de 1677.

- 177 -
 David Chillón Raposo

24.200 reales de vellón.8 El retablo se concluyó tres años después,

gastándose la hermandad 60 ducados más en dorar la estructura
y realizando para su inauguración celebraciones en su altar
durante cuatro días consecutivos, culminando dicha festividad
con una solemne procesión de la virgen de la Concepción por las
gradas de la catedral.9

Se han conservado pocos datos de esta estructura lignaria, siendo

la mayoría de ellos extraídos de los citados libros de inventarios de
la hermandad. Por el tamaño de la capilla, el retablo debía tener un
solo cuerpo y un ático, era “dorado y estofado y salomonico moderno,
con treinta i seis cornucopias” doradas de hierro,10 obedeciendo a

8
HERNÁNDEZ DÍAZ. José, SANCHO CORBACHO, Heliodoro, BAGO Y QUINTANI-
LLA, Miguel de, RESPETO MARTÍN, Enrique y MURO OREJÓN, Antonio: Docu-
mentos para la Historia del Arte en Andalucía, vol.3 y 6, Sevilla, pp. 17 y 125,
respectivamente.
9 A.C.S., Sección y Serie Fondo Histórico General, leg.196, doc. 5/1, s/f. Las cele-
braciones de la hermandad para la inauguración del retablo fueron costeadas por
el arzobispo Ambrosio Ignacio Spínola y Guzmán; Biblioteca de la Universidad
de Sevilla (B.U.S.), SÁNCHEZ GORDILLO, Alonso (Abad): Memorial de religiosos
estaciones, Sevilla, 1737, fs. 178r-179r. “Otras [procesiones] celebran así mismo
dentro de su Yglesia con insigne pompa y aparatto en reverencia a las Santas
Reliquias y tiene llevando las cubiertas con palio, como las de San Florencio Con-
fesor, la de la Santa Cruz de mano, la gloriosa Corona y espina de Nuestro Señor
Jesucristo, la de San Bartolomé Apostol, la de San Servando y Germano, que de
todos tiene insigne reliquias, y se celebra oficios dobles por ellas conforme a las
reglas del Breviario Romano. Y es cierto y notorio que ninguna Yglesia de España
celebra sus procesiones y estaciones particulares y comunes con mayor aparato,
porque además de la pompa con que se celebra tiene grande número de ministros
y prebendados, que son 90, formados todos y clérigos y capellanes, servidores
todos propios de su iglesia quasi 100, y de ellos de la ciudad quinientos, que
es imposible moralmente hablando que ninguna iglesia de España tenga tanto
numero dentro de su iglesia, demás de los religiosos que se refirieron que pasan
de 1.500, que solo el Orden de Santo Domingo tiene 300 en Sevilla, y las demás
religiones al respecto”.
10
A.H.C., Libro de Inventarios (1632-1806): Opus cit., Inventario de 1635, fs. 8v-10v;
1659, fs. 14v-15v; 1661, fs. 16r-17r; 1686, fs. 21r-23r; 1691, fs. 24r-26r; 1707, fs.
28v-30r, 1714, f. 38v; 1735, fs. 54r-56r; 1750, f. 58v; 1767, fs. 62r-63r; 1790, f.
70v; 1797, f. 72r. Tras la consulta del legajo, se han seleccionado los citados inven-
tarios que repiten reiteradamente la relación de bienes uno tras otro, recogiendo
los nuevos bienes que se incorporaban a la cofradía. Con el paso de los años, el
documento plantea un desarrollo de la información, que de forma adicional aporta
datos que clarifican la estructura y contenido del desaparecido retablo de la capi-
lla, así como otro más pequeño que se ubicaba en la sacristía de antiguo Sagrario.

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 EL NAZARENO DE LA CORONA Y DE LA CRUZ A CUESTAS DE
LA PARROQUIA DEL SAGRARIO DE LA CATEDRAL DE SEVILLA

una tipología de retablo-tabernáculo.11 El nazareno de la Corona

ocupaba la hornacina central, existiendo otros dos registros
colaterales con las efigies de la virgen de la Concepción a la derecha
y san José a la izquierda, ambas sobre peanas doradas.12 A los pies
del Cristo estaba un busto de la virgen de los Dolores, también sobre
una basa dorada, con siete cuchillos de plata que atravesaban un
corazón del mismo material, al igual que su corona. El ático estaba
presidido por un crucificado de plomo y “doce seraphines de pasta
que estaban en la coronación de la capilla”. Completaba el conjunto
dos ángeles de madera con sus pebeteros de plata y otros dos de
plomo, desconociéndose de éstos últimos su ubicación o su función.
En los inventarios aparecen dos “tablas de pintura” de las que
no se cita su colocación, pudiendo estar integradas en el retablo
o bien distribuidas por los muros de la capilla. Según un acuerdo
del cabildo de la hermandad se decide trasladar al nazareno de la
Corona al nuevo retablo recién estrenado. Esta imagen, según Ortiz
de Zúñiga, había permanecido en la actual capilla de la Virgen de
Belén mientras duraban las obras.13

La mesa de altar contaba con un frontal de plata en el que

aparecían varios escudos y cuatro ángeles en las esquinas. Delante
del tabernáculo que la presidía se colocaba “una cruz de planta
blanca que se pone en el altar” que disponía a cada uno de sus
lados “una tabla en que están las palabras de la Consagración
gravadas en plata, con su remate y pie que esta al lado del
candelero”, “una regla de la cofradia escrita en pergamino con sus

11
PALOMERO PÁRAMO, Jesús Miguel: “La influencia de los tratados arquitectóni-
cos de Serlio y Palladio en los retablos de Martínez Montañés”, en Homenaje al
Prof. Dr. Hernández Díaz, t. I, Sevilla, 1982, p. 509, fig. 18; “El retablo como labo-
ratorio de ideas”, en Revista de Arte Sevillano, núm. 1, Sevilla, 1982, pp. 56-57.
12
A.H.C., Libro de Inventarios (1632-1806): Opus cit., Inventario de 1670, fs. 18r-
20r. Ambas esculturas eran de candelero y describen idénticos atuendos, tanto
los que utilizaban para las procesiones, que eran de “tela con flores anteadas, y
manto y escapulario de sarga azul, con guarnicion todo de puntas de Milán de
oro y puntas grandes”, y las de los días de ordinario, que utilizaban un “vestido
de razo con guarnicion de oro”. San José tenía una diadema de plata, mientras
que la virgen de la Concepción tenía dos coronas, una para las festividades y otra
más modesta que utilizaba en el templo, y san José.
13
A.H.C., Libro de cuentas de 1746, que incluye resúmenes de varios libros de acuer-
dos, que principia el año de 1654 y finaliza en el de 1771, f. 32 r/v.

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 David Chillón Raposo

iluminaciones y registro en plata, y guarnesida de lo mismo” y dos

atriles con las insignias de la cofradía. La mesa estaba provista de
“seis blandones de plata, que pesaron cinquenta y quatro marcos,
que se hicieron ocho mas pequeños” y “dos blandoncillos pequeños
con las armas de la hermandad”, distribuidos simétricamente.
La capilla se iluminaba con “trece lamparas de plata, las siete
grandes, quatro pequeñas y dos mas pequeñas, de tres cadenas
y ocho, siete y cuatro brochas respectivamente”, más otras dos de
araña, también realizadas en plata que colgaban del techo. Una
reja de hierro pintada en negro y dorada servía de cerramiento a
la capilla. Aquella fue adaptada cuando la hermandad se trasladó
al nuevo Sagrario, realizándose además un medio punto de remate
para ajustarse a la embocadura de la nueva capilla.14 Encima del
friso corrido de la reja aparece una leyenda que dice “Esta capilla es
de los hermanos del Santísimo Christo de la Corona”, testigo único
de los restos de su desaparecida policromía.

La hermandad tenía en la sacristía del antiguo Sagrario su sala

capitular,15 con su propio mobiliario para guardar sus pertenencias.
Este espacio contaba con otro retablo dorado de menor tamaño del
que estaba en la capilla, con una hornacina central cerrada por un
trasparente donde se colocaba “un relicario de plata dorada con
sus cristales para poner a Nuestro Señor Sacramentado y un calix
que se hizo para poner el dicho relicario”. Esta importante pieza se
trasladaba al retablo de la capilla en las fiestas que celebraba la
cofradía. Además, en los muros colgaba un cuadro del tamaño de
“dos varas con la devota efigie pintada de Nuestro Señor de la Corona,
y a los lados otros dos del mismo largo de distintas devociones”.
Finalmente otra pintura de menor tamaño de un Cristo crucificado
con su marco dorado y una cruz de madera estofada con un dosel
verde. Guardado en cajoneras, la hermandad poseía un rico ajuar
litúrgico que servía en las diferentes festividades del año, así como
otras extraordinarias. A juzgar por la cantidad y calidad de las piezas

14
A.C.S., Sección y Serie Fondo Histórico General, leg.196, doc. 5/1, s/f.
15
FALCÓN MÁRQUEZ, Teodoro (1977): Opus cit., pp. 48-49: “Entre 1532 y 1548
se hizo una nueva sacristía. Coincidiendo con este estreno, se celebró también
con grandes fiestas la bula concedida por el Papa Alejandro VII sobre la Purísima
Concepción ”

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 EL NAZARENO DE LA CORONA Y DE LA CRUZ A CUESTAS DE
LA PARROQUIA DEL SAGRARIO DE LA CATEDRAL DE SEVILLA

cabe pensar que la corporación tuvo un alto número de hermanos

que colaboraron a su enriquecimiento a través de donaciones,
mandas testamentarias y otros medios de ingreso de objetos en sus
fondos. En los inventarios se recogen frontales, nueve casullas, ocho
velos de gasa, “un sitial de terciopelo carmesí, con su flocadura de
oro y escudo de la cofradía en medio que sirve al Santísimo Chisto”,
campanillas de plata, vinajeras, platillos, varas para los alcaldes de
la cofradía, diferentes cálices y patenas, ostiarios, paños de cálices,
paños de púlpito, palias, misales, colgaduras, insignias, corporales
con sus bolsas, alfombras, roquetes, etc.

En 1673 la hermandad estaba endeudada con el cabildo de la

catedral por los gastos ocasionados por la compra de la capilla y la
cripta en el nuevo Sagrario, debiéndole 3.500 ducados a la fábrica
de la catedral, independientemente de los 50 que el arzobispo
Ambrosio Ignacio de Spínola y Guzmán había concedido a la
cofradía para reducir la carga económica.16A pesar de todas las
restricciones económicas que sufrió la corporación en estos años, la
hermandad y todas sus posesiones se trasladaron al nuevo edificio
en 1716, donde actualmente permanece.17 La capilla del Cristo de
la Corona es la cuarta que se abre en el muro izquierdo de la nave
de la iglesia, es decir, la más próxima al crucero.18

16
A.H.C., Libro de cuentas de 1746, que incluye resúmenes de varios libros de acuer-
dos, que principia el año de 1654 y finaliza en el de 1771, f. 22r/v, 37 r/v; A.C.S.,
Sección y Serie Fondo Histórico General, leg.196, doc. 5/1 s/f.
17
MATEOS GALLEGOS, Alejandro Damián: Reseña histórica sobre la antigua Her-
mandad del Santísimo Cristo de la Corona, sita en la parroquia del Sagrario de la
S.I.C., Sevilla, 1999, p. 1. Texto inédito que pertenece a la hermandad, siendo un
referente este estudio.
18
A.G.A.S., Fondo Arzobispal, Sección Justicia, Serie Hermandades, leg. 94, doc. 2:
Carta de don Clemente Mateos al señor Governador de este arzobispado, en Sevilla
a 15 de septiembre de 1842. Un Decreto Real pedía a los obispados de España
una relación de todas las iglesias que había en ellos y hermandades que en ellas
residían. Así, en la parroquia del Sagrario de Sevilla estaban establecidas la del
Santísimo Sacramento, Ánimas Benditas del Purgatorio, “otra establecida en la
hermita de la Carretería titulada de las tres necesidades de María Santísima,
cuyos estatutos se dirigen a recordar a los fieles la pasión de Nuestro Divino
Redentor, y hace una procesión solemne en Semana Santa con la imagen que
la representa, y contribuye con las demás de su clase erigidas en las diferentes
parroquias a solemnizar los días de la Semana Santa en esta ciudad”, “la titulada
de la Corona, cuyos estatutos son promover también la devoción de la pasión de
Nuestro Señor Jesucristo coronado de espinas y con la cruz a cuestas, tributando

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 David Chillón Raposo

A principio del siglo XIX persistían los rumores de que el

Sagrario amenazaba ruina, por lo que el cabildo aprovechó para
derribar el retablo mayor con la escusa de aligerar de peso el testero
del templo, ya que la estética barroca del retablo de Jerónimo
Balbás no encajaba con la estética academicista del momento,
siendo quemado en 1824.19 En esa misma línea de pensamiento
decimonónico, los hermanos de la hermandad de la Corona habían
decidido con anterioridad sustituir el retablo barroco por otro
neoclásico realizado en mármol polícromo, siendo éste uno de los
escasos ejemplos existentes en la ciudad de estas características.
Costeado por los hermanos, se iniciaron los trabajos en 1806, poco
después de finalizar las obras del retablo de San José de la catedral
hispalense, por lo que estuvo en la voluntad de la hermandad
levantar una obra parecida. Según Recio, “el inicio del retablo se
deduce de una petición que la hermandad del Cristo de la Corona
hizo en agosto de 1806 al cabildo para que le facilitase un lugar
para labrar el nuevo altar de piedra, a lo que los capitulares
contestaron que no había inconveniente en que usasen el solar
junto a la Lonja”.20

El retablo está formado por un banco, un único cuerpo y el

ático. El banco plantea un juego de colores, alternado el blanco
con el verde, retranqueándose en la parte central para destacar un
tabernáculo que ofrece una arquitectura clásica en planta oval. El
propio sagrario sirve de peana al nazareno de la Corona, que se sitúa

culto a esta sagrada imagen y haciendo que en los cinco primeros domingos de
Cuaresma se predique al pueblo por las tardes, lo que ya ha dejado de verificar
por falta de medios”, “ha sido también trasladada a esta parroquia desde el ex-
tinguido convento de San Francisco la llamada de los Vizcaínos”, “hay otra hoy
establecida en la iglesia del extinguido convento de San Buenaventura, cuyos
estatutos son promover la devoción de la Santísima Virgen del Carmen”, “hay
además en esta parroquia otra de las llamadas Juxta y Rufina de las virtudes de
san Millán y la del Rosario, las cuales tienen por estatutos promover la devoción
a sus titulares respectivos, y se han extinguido por sí mismas por falta de fondos
y hermanos que puedan proporcionar”, “existe también en la demarcación de
esta parroquia otra titulada de la Santa Caridad” y por último “la titulada de la
Granada”.
19
SERRERA CONTRERAS, Juan Miguel: Los ideales neoclásicos y la destrucción del
barroco: Ceán Bermúdez y Jerónimo Balbás, Sevilla, 1990.
20
RECIO MIR, Álvaro: “El retablo de San José y la implantación neoclásica en la
Catedral de Sevilla”, en Laboratorio de Arte, núm.11, Sevilla, 1998, p. 267.

- 182 -
 EL NAZARENO DE LA CORONA Y DE LA CRUZ A CUESTAS DE
LA PARROQUIA DEL SAGRARIO DE LA CATEDRAL DE SEVILLA

en la única hornacina del primer cuerpo, realizada a modo de arco

de triunfo. Dicha hornacina queda enmarcada por cuatro potentes
columnas de orden corintio, al igual que las pilastras cajeadas que
están detrás de ellas. Completa este primer cuerpo las imágenes
de san Francisco Javier, a la derecha, y de san Luís Gonzaga, a la
izquierda. Centra el ático un alto relieve rectangular que presenta
La adoración o exaltación de la Corona, con dos ángeles postrados
en una masa nubosa adorando la corona de espinas y a los tres
clavos de la pasión de Cristo. El relieve se encuadra entre dos
pilastras también cajeadas de orden corintio, sobre las que apoya
un frontón triangular con el símbolo de Dios Padre en el tímpano.
El ático está flanqueado por dos jarrones. Una de las características
más destacadas de este retablo es la alternancia cromática de los
mármoles jaspeados, blancos y verdes. Sobre la mesa de altar hay
una dolorosa y en los muros laterales había dos lienzos que han sido
trasladados, representando a san Hermenegildo y a san Fernando,
firmados por Ángel Saavedra, duque de Rivas, y fechados en 1839.21

Las fundaciones de hermandades de Jesús Nazareno se iniciaron

a mediados del siglo XVI, aunque no será hasta los siglos del
barroco cuando la imagen adquiera la configuración que ha llegado
hasta nuestros días. En la segunda mitad del siglo XVI comenzaron
los encargos de imágenes de Jesús con la cruz a cuestas con
una estética manierista, en la mayoría de los casos. Desde 1750
se realizaron indistintamente las esculturas en talla o de vestir,
aunque la carencia de documentación sobre la génesis de estas
cofradías impide conocer si existieron imágenes de talla completa,
como el Nazareno de Carmona, Antequera o Archidona, así como
representaciones de Jesús con la cruz al revés, sosteniéndola por el
travesaño, siendo éste el caso del Cristo de la Corona.22 Este modelo
de representación del nazareno fue importado desde Alemania e
Italia a través de los grabados, y desarrollado posteriormente a través

21
MORALES, Alfredo J., SANZ, María Jesús, SERRERA, Juan Miguel y VALDIVIESO,
Enrique: Guía artística de Sevilla y su provincia, vol. I, Sevilla, 1989, pp. 55-56;
vol. I, 2ª ed. Sevilla, 2004, p.66. Los dos cuadros de los muros laterales ocupan en
la actualidad una ubicación distinta en la iglesia.
22
ROMERO TORRES, José Luís: “La imagen procesional de Jesús Nazareno en
tierras gaditanas”, en actas del Congreso La advocación de Jesús Nazareno, Pozo-
blanco (Córdoba), 2007, p. 206.

- 183 -
 David Chillón Raposo

de artistas como Sebastiano del Piombo. Los grabados de Alberto

Durero reprodujeron también estos patrones iconográficos, que sin
duda sirvieron como vía de desarrollo de esta temática religiosa,
tanto en pintura como escultura. En Sevilla fue significativa la obra
del artista Luis de Vargas, que pintó por encargo del cabildo de la
catedral un cristo con la cruz al revés para un retablo callejero en
1561 que se inauguraría dos años después.23 El llamado Cristo de
los Ajusticiados es una pintura mural que está en la fachada de
la actual Biblioteca Colombina y que sirvió de modelo para otros
nazarenos, como el citado nazareno de Francisco de Ocampo, de la
iglesia de San Bartolomé de Carmona.24

Por las características de la propia escultura, la procedencia

de este nazareno del Sagrario apuntaría hacia el norte de Europa,
pudiendo haber llegado a la ciudad gracias al tráfico comercial con
el que estaba relacionada la hermandad. No existen referencias
documentales sobre la llegada de esta talla a Sevilla, y no habiéndose
tampoco localizado información sobre la imagen anterior que ésta
vino a sustituir, no parece, como se ha sugerido, que el nazareno de
la Corona fuese un alto relieve integrado en el retablo de su capilla
y separado de ésta, pues por la cronología de la escultura vendría
a indicar que se trata de una imagen que vino a sustituir una talla
antigua de la misma advocación que no se ajustaba completamente
a las doctrinas promulgadas tras el concilio de Trento.25 De los
traslados del nazareno se tiene constancia a través de las crónicas
del abad Gordillo que recogió las procesiones que se realizaban
en el interior de la catedral de Sevilla,26 así como de la ubicación
provisional que tuvo en la capilla catedralicia de la Virgen de
Belén durante los trabajos que se realizaron para la construcción

23
SERRERA CONTRERAS, Juan Miguel: “Pinturas y pintores del siglo XVI en la
Catedral de Sevilla”, en La Catedral de Sevilla, Sevilla, 1991, p. 366.
24
RODA PEÑA, José: “El nazareno en la cultura barroca sevillana”, en actas del III
congreso nacional La advocación de Jesús Nazareno, Cartagena (Murcia), 2007,
pp. 53-76. El profesor Roda cita como el primer ejemplo de esta iconografía rea-
lizado en la ciudad de Sevilla el relieve que Jorge Fernández Alemán tallase en
1508 y 1526 para el retablo mayor de la catedral de Sevilla.
25
RODA PEÑA, José: “El Nazareno de las Fatigas y su capilla en la parroquia de
Santa María Magdalena de Sevilla”, en Laboratorio de Arte, núm. 22, Sevilla,
2010, pp. 74-1001.
26
B.U.S., SÁNCHEZ GORDILLO, Alonso (1737): Opus cit., fs. 178r-179r.

- 184 -
 EL NAZARENO DE LA CORONA Y DE LA CRUZ A CUESTAS DE
LA PARROQUIA DEL SAGRARIO DE LA CATEDRAL DE SEVILLA

del nuevo retablo, procesionando como se ha dicho, únicamente

la virgen de la Concepción por las gradas de la catedral para las
celebraciones de su inauguración.

De hecho, el nazareno de la Corona es una talla completa

de bulto redondo, anónima, realizada en pino de Flandes y
policromada. De una altura algo menor al metro y medio, presenta
iconográficamente el momento en que el centurión le entrega la
cruz y la abraza con resignación antes de conducirla al monte
Calvario. La obra plantea una composición triangular desde una
perspectiva manierista, actitud que se define en un violento escorzo
para ser visto frontalmente con una amplia zancada. Presenta una
túnica dorada y policromada ceñida a la cintura por un cíngulo que
provoca complicados pliegues. La escultura fue fechada en el último
tercio del siglo XVI, aunque ha sido modificada y modernizada en
siglos posteriores debido al auge económico de la hermandad o
simplemente por los cambios de modas en la estética escultórica
sevillana. Así el nazareno podía presentarse con la corona de
espinas en la cabeza o a sus pies, con o sin las potencias, con cruz
arbórea o de carey, con cabello natural o sin él.

La talla no responde a cánones escultóricos sevillanos de la segunda

mitad del siglo XVI, y tampoco participa de rasgos íntegramente
flamencos en todos sus aspectos. Por un lado, el tipo de drapeado
de los paños de la túnica es mucho más profuso y menos geométrico
del que se observa en la escuela flamenca de la época, siendo muy
probable que haya sufrido transformaciones a lo largo de su historia
hasta configurar su actual imagen. Dichos pliegues han podido
ser retallados a finales del siglo XVIII con un gusto tardo barroco,
modernizando la escultura hacia unos valores estéticos más acordes
con los gustos del momento. La comparación establecida entre la
escultura del Cristo de la Corona y el citado grabado de fines del siglo
XVIII propone en ese momento una imagen del nazareno muy similar
a la fuente gráfica, que coincide a la vez con una situación de bonanza
económica de la hermandad y, por consecuencia, la lógica intención
de la cofradía de presentar al nazareno para la inauguración de su
nuevo retablo de mármol en una estética más acorde al mismo.

La túnica del nazareno no fue el único elemento modificado en la

intervención, pues la barba y los cabellos también se vieron afectados

- 185 -
 David Chillón Raposo

para seguir los esquemas escultóricos sevillanos que marcaron

artistas como Pedro Roldán o Francisco de Ocampo, sirviendo
como ejemplo el trabajo similar de la cabeza del citado nazareno de
Carmona. Antes de ser transformada la escultura es probable que
siguiese la moda del momento y utilizase cabello natural, siendo
éste otro de los motivos del cambio estético adaptado a los nuevos
gustos, como se puede observar en el citado grabado. En mayo
de 1994 el Cristo de la Corona sufrió un proceso de restauración,
y en el correspondiente informe técnico se citan “las múltiples y
complejas juntas de unión de la madera, de diferente grosor en
función del bloque de madera” en la cabeza y en el cuerpo. En el
citado informe de restauración, al analizar la policromía se registra
una intervención decimonónica, descrita como “la gruesa capa de
pintura del siglo XIX, en color oscuro, prácticamente negro que se
haya sobrepuesta sobre los restos de policromía antigua”.

Durante el Barroco fue costumbre hacer uso de nuevos materiales

en las esculturas para acentuar su expresividad, conforme a la
espiritualidad de la época. El uso del cristal en los ojos del nazareno
de la Corona es una adición posterior a la realización de la efigie,
pudiendo haberse incorporado entre los años 1660 y 1690 o en
la primera mitad del XIX, cuando muchas esculturas barrocas
sevillanas fueron intervenidas y adecuadas a la nueva estética del
momento, utilizando este material que aportaba mayor realismo y
contenido simbólico a la talla.27

La corona de espinas, es una pieza de madera de Flandes que

se encuentra registrada en los primeros inventarios bienes de la
hermandad y que se ha mantenido con el paso del tiempo como
accesorio de la escultura, colocándose en la cabeza del Cristo o
a sus pies. No ha sido así con las potencias de plata que luce en
la actualidad o con la cruz de carey y plata que cargaba en sus
hombros, hoy desaparecida.28

27
El Cristo de la Conversión de la Hermandad sevillana de Montserrat, realizado
por Juan de mesa y Velasco entre los años 1619 y 1620, fue intervenido por Ga-
briel Astorga en 1851 colocándole los ojos de cristal.
28
ROMERO TORRES, José Luis: “Arte y simbolismo en las cruces del Nazareno en
Andalucía”, en actas del III congreso nacional Advocación de Jesús Nazareno,
Cartagena, 2007, pp. 245-260.

- 186 -
 EL NAZARENO DE LA CORONA Y DE LA CRUZ A CUESTAS DE
LA PARROQUIA DEL SAGRARIO DE LA CATEDRAL DE SEVILLA

A finales del siglo XVII la hermandad poseía un gran número

de hermanos que costearon ricos ajuares litúrgicos que vestían
los oficios y fiestas religiosas que realizaba la hermandad. En
1691 aparecen por primera vez en los citados inventarios las tres
potencias de plata, que pesaron “un marco, dos onzas y un real”.29
Las potencias registran una marca de platero que vincula su
autoría a la familia sevillana de apellido Barbarán.30 Por otro lado,
en el citado inventario de 1691 también aparece una cruz de carey
americano que portaba el nazareno “con los atributos de la pasión
dibujados”, y que venía a sustituir otra anterior que posiblemente
fuese arbórea.31 La cruz se mantuvo lisa y sin decorar hasta el 18
de mayo de 1714, cuando la hermandad vendió un viril con su
pie por 83 pesos. El cabildo de la hermandad acordó guarnecer
con chapas de plata la cruz antes de ocupar la capilla nueva del
Sagrario. Para ello se compraron quince chapas caladas de distintos
tamaños y otras siete también caladas y más estrechas con once
sobrepuestos lacados.32 La combinación del carey con elementos
de plata natural en los ángulos y en los extremos de la cruz fue
una técnica habitual en Andalucía occidental. Existieron pocos
ejemplos de cruces de carey decoradas con los símbolos pasionistas
como la primitiva cruz del nazareno de la Corona, aunque podemos
citar otra en Bornos (Cádiz). En el siglo XX, algunas hermandades
sustituyeron sus cruces barrocas de carey por el tipo arbóreo o
de tipo cilíndrico para adaptar sus imágenes a la nueva estética
neobarroca sevillana, como fue este caso.33 Diferentes cruces de
carey procesionan en la actualidad en la Semana Santa de Sevilla,
como las de los nazarenos de la hermandades del Silencio en San
Antonio Abad, la de la O, o la de Jesús de las Penas en la iglesia San
Vicente, que fue comprada en 1967 a la hermandad de nazarenos
de la iglesia de San Juan bautista de Écija (Sevilla). Sin embargo

29
A.H.C., Libro de Inventarios (1632-1806): Opus cit., Inventario de 1691, fs. 24r-
26.
30
ILLÁN, Magdalena y VALDIVIESO, Enrique: Noticias artísticas de platería sevilla-
na del Archivo Farfán Ramos, Sevilla, 2006, p.36.
31
A.H.C., Libro de Inventarios (1632-1806): Opus cit., Inventario de 1695, fs. 27r.
En este registro aparece la cruz de carey con los símbolos de la pasión tallados y
no dibujados.
32
A.H.C., Libro de Inventarios (1632-1806): Opus cit., Inventarios de 1714 y 1720,
f. 38v.
33
ROMERO TORRES, José Luís (2007): Opus cit., p. 195-233.

- 187 -
 David Chillón Raposo

hay otras de singular valor artístico de nazarenos que no realizan

estación de penitencia a la catedral hispalense, como el citado
nazareno de la Fatigas de la parroquia de María Magdalena o el del
convento de Santa María de Jesús.

Según Torrejón Díaz, “la iconografía de Jesús camino del

Calvario llevando la cruz al revés es la manera más habitual de
representar esta escena desde al arte paleocristiano hasta los años
del renacimiento y el manierismo”34

Para finalizar este estudio quiero agradecer la colaboración que

me ha dispensado la Hermandad de la Corona de Sevilla a través de
su hermano mayor, don Alfonso Carlos Mateos Sánchez, así como
la inestimable colaboración y ayuda proporcionada por su teniente
hermano mayor, don Manuel Monterroso Ruiz, para la realización
de este trabajo. Agradecer el cariño y cuidado que muestran hacia
su hermandad.

34
TORREJÓN DÍAZ, Antonio: “El Cristo de la Corona”, en V.V.A.A.: De Jerusalén a
Sevilla. La pasión de Jesús, vol.III, Sevilla, 2005, pp. 243-244

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EL NAZARENO DE LA CORONA Y DE LA CRUZ A CUESTAS DE
LA PARROQUIA DEL SAGRARIO DE LA CATEDRAL DE SEVILLA

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David Chillón Raposo

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RECENSIONES /
BOOK REVIEWS
 RECENSIONES / BOOK REVIEWS

Llin Cháfer Arturo, Santo Tomás de Villanueva. Pastor de la Iglesia en

tiempos recios, Ed. Agustiniana. Pensamiento 14, Guadarrama (Madrid),
2010 [pp. 310. 14 x 12 cm]

El texto se abre con la docu- La reflexión cristiana de esta cen-

mentación de archivos y fuen- turia se centra en el hombre, en
tes primarias editadas que se el creyente que busca a Dios y lo
han utilizado en su elaboración. encuentra en su propio ser, don-
Dicho texto se abre, desarrolla y de confluye la semejanza del
cierra con la presentación y pro- hombre con Dios: en el amor, la
fundización en la vida y obra de verdad, la justicia... Dios colma
Santo Tomás de Villanueva, mos- el vacío de cualquier corazón
trándolo como estudiante com- humano. El hombre creado a
prometido con la materia de su imagen de Dios, es capaz de co-
estudio, como un religioso ejem- nocer y amar y comprometerse.
plar, como un pastor entregado La mística ofrece caminos de as-
y santo, y como un consumado censión al “monte del Señor”. La
maestro de teología con un len- realización más alta del hombre
guaje tan original como expre- es ser Dios por su participación
sivo, tan cercano y fácil que le íntima en el amor eterno de la
hacen ser un verdadero pedago- vida trinitaria, cuando lo humano
go o un catequista cercano a sus se convierte en divino. Una vez
catequizandos. empapado de esta fortaleza se
aventura a lo desconocido, esto
El siglo XVI hispano fue una ex- representa el genuino espíritu mi-
plosión cultural, política y de una sionero que le lleva al encuentro
exuberancia religiosa y doctrinal con un Dios-Padre y con un pró-
sin parangón que dieron frutos jimo-hermano. Libre de cualquier
inapreciables. Uno de esos fru- atadura del mundo, el hombre
tos fue Tomás de Villanueva que se siente más solidario y más ca-
supo transparentar a Cristo con y paz de reforma: Todo ello ayudó
en su vida; padre y pastor de los a llevar a cabo una renovación
suyos, cuya finura y dedicación cuantitativa y cualitativa en la
resultaron cruciales para refor- Iglesia.
mar su propia Orden agustiniana
y la misma Iglesia. A Santo Tomás Tomás de Villanueva tiene un pa-
de Villanueva le duele una Iglesia pel relevante y referencial en la
anquilosada, mortecina y aspira Iglesia del siglo XVI como restau-
a una Iglesia nueva, viva, espejo rador y reformador, especialmen-
del Evangelio. te en la Orden de San Agustín

- 193 -
donde hay que encuadrar su reformadoras. Aunque no acu-
personalidad, más tarde proyec- dió al Concilio de Trento sí envió
tada a la Iglesia como arzobispo un célebre Memorial. Procuró
de Valencia. Manchego de ori- un nuevo plantel de sacerdotes
gen. Formado en la Universidad (Colegio de la Presentación de
de Alcalá de Henares, colegial Nuestra Señora en el Templo) ins-
de San Ildefonso, donde se per- truidos para el apostolado y la
trechó de una extraordinaria ciencia sagrada.
base humanista y espiritual. El mis-
mo año que terminó sus estudios En el efervescente siglo XVI es-
comenzó su docencia. Alcalá pañol la reforma espiritual era
era entonces una Universidad una exigencia que brotaba de
innovadora, abierta a todas su misma vitalidad. En este am-
las tendencias y el Colegio de biente Tomás de Villanueva sintió
San Ildefonso se caracterizó por como propios los problemas de la
la sobriedad de vida y el vigor Iglesia de su tiempo. Incidió con
científico. Tomás decide tomar su vida y con sus escritos en la lla-
el hábito agustino ingresando en mada universal a la santidad, el
el convento de San Agustín de camino de la perfección cristia-
Salamanca. Una vez penetrado na y la ciencia de la oración.
del sentir agustiniano y ordenado
sacerdote se puso incondicional- Tomás de Villanueva entendía
mente al servicio de la Iglesia. que el estado más perfecto es
Combinó con éxito su docencia aquel que compagina la con-
en Salamanca y su labor como templación con la vida activa.
predicador. Pronto asume res- La teología se humanizó, se acer-
ponsabilidades en su Orden: có a la vida y se metió dentro
Prior, Visitador, Provincial… en de los problemas del hombre y
momentos de cambios socia- de la sociedad. La espiritualidad
les y eclesiales. Pasará de fraile es básica y común a todos los
a arzobispo de Valencia a pro- estados de vida cristiana, subs-
puesta de Carlos I en 1544 con tancialmente idéntica por to-
la intención de dar a Valencia dos los bautizados. La búsqueda
la atención pastoral adecuada de la perfección cristiana abrió
para comenzar la reforma ecle- nuevos horizontes doctrinales.
sial. Puso especial atención en En este contexto se encuadra
los sacerdotes, fieles y especial- Tomás de Villanueva, para él la
mente en los pobres. Convocó perfección evangélica es como
un Sínodo Diocesano en 1548 una ascensión espiritual, él lo ex-
para materializar sus propuestas plica siguiendo las vías clásicas:

- 194 -
 RECENSIONES / BOOK REVIEWS

purgativa, iluminativa y unitiva. El misterio de Cristo es la síntesis

Es decir, desde la lucha absoluta de toda su teología. Cristo es el
contra el pecado, la práctica de centro de su enseñanza y predi-
las virtudes, hasta la unión-identi- cación, siguiendo muy de cerca
ficación con Dios: “amor de pura la senda paulina le permitió a
caridad”. Tomás de Villanueva Tomás de Villanueva alcanzar un
es un catequista que reflexiona espíritu abierto, equilibrado, serio
en el misterio y ministerio de la y maduro.
Palabra de Dios que quiere instruir
al cristiano y ayudarle mediante Los sermones de Villanueva cons-
la lección, la meditación, la ora- tituyen un arsenal de doctrina
ción y la contemplación. bíblica, teológica, pastoral y es-
piritual, sencillos en materia y ex-
Tomás de Villanueva, apóstol de posición, lenguaje asequible a
primera magnitud, figura de valor todos. Todos ellos impregnados
permanente y actual. Su aporta- de San Pablo al que cita frecuen-
ción dejó su huella en los lugares temente, sobre todo en los temas
donde vivió. Presenta un estilo de paulinos: el misterio de Cristo, el
ser cristiano caracterizado por un Cuerpo Místico, la Iglesia, la gra-
programa de acción y ejempla- cia y la fe y el amor, la acción y la
ridad evangélica influyó notable- contemplación.
mente en la escuela agustiniana
posterior y en personalidades re- Tomás de Villanueva encauza su
ligiosas como: Luis de Montoya, vida activa al amor al prójimo,
Alonso Orozco, Luis de Granada, pero considera superior a la con-
Luis de León… templación porque va directa-
mente al amor de Dios. Aunque
San Pablo, como apóstol y maes- reconoce que en la unión de
tro, fue figura y referencia para ambas consiste la perfección
la Iglesia hispana del siglo XVI. El cristiana: amar a Dios significa en-
Apóstol jugó un papel importan- contrarse con el prójimo y aten-
te, su ejemplo y enseñanzas inspi- der al hermano debe suponer
raron la entrega y apostolado de encontrarse con Dios.
un buen número de santos, entre
ellos Santo Tomás de Villanueva Santo Tomas de Villanueva se
enamorado de Cristo y heraldo convirtió en un maestro de vida
del Evangelio que aportó un nue- cristiana, y encauzó sus energías
vo estilo de exponer la Palabra de en la espiritualidad y formación
Dios, solidez teológica, suavidad de los sacerdotes. Alumbró una
y sobriedad de las descripciones. visión ideal del pastor. En el clima

- 195 -
reformista hispano aún queda- servicio de aquellos, de los cuales
ba mucho camino por recorrer es sacerdote.
y Villanueva fue amasando unos
criterios y principios que le lleva- Respecto a la vida religiosa, en-
ron a delinear la imagen del sa- tiende que el estado religioso es
cerdote, según el ideal tratado el más excelente de todos, es un
por Cristo, Buen Pastor. Y con este medio de santificación, una ver-
bagaje asumió su tarea pastoral dadera crucifixión con Cristo. El
como obispo de Valencia. móvil para abrazar la vida religio-
sa es una fe viva, informada por
Arzobispo de Valencia en 1544. la caridad y las buenas obras. La
Valencia era un emporio eco- profesión religiosa es un morir al
nómico, social y cultural, pero la pecado y al mundo, los votos re-
iglesia llevaba muchos años sin ligiosos puestos en práctica posi-
la presencia activa y física de bilitan la perfección evangélica.
un arzobispo, la diócesis vivía en
general de espaldas a la preocu- Tampoco era ajeno para Tomás
pación pastoral. A su llegada se de Villanueva el diálogo interre-
encontró con un buen número ligioso que entabló con los mo-
de eclesiásticos sin conciencia riscos de Valencia, sin grandes
de su misión. El obispo se aproxi- resultados por la resistencia que
mó a ellos haciéndoles participar estos ofrecieron a la fe cristiana.
de una común solicitud por las al-
mas. Utilizó los medios que tenía a Finalmente el autor expone con
su alcance, se destaca el sínodo gran acierto un exhaustivo re-
diocesano de 1548, el memorial corrido por algunos aspectos de
que presentó en el Concilio de la teología de Santo Tomás de
Trento y la fundación del cole- Villanueva:
gio mayor de la Presentación de
Nuestra Señora. También desa- La iglesia como portadora de los
rrolla el concepto del sacerdocio dones santificadores de Jesucristo
de los fieles. El ministerio sacerdo- en un mundo lleno de confusiones,
tal en función de servir al Pueblo beneficiaria de su gracia, su cono-
de Dios. El sacerdote debe iden- cimiento y de su acción salvadora.
tificarse con los mismos sentimien- Da gran importancia al papel san-
tos de Jesucristo. Insiste en que tificador del Espíritu Santo que tie-
todo eclesiástico tiene que ser ne como objeto completar la obra
un contemplativo llamado a la de Jesucristo, como vivificador e
acción del apostolado. Todo su iluminador. El Espíritu Santo como
ser y actuar, pues, debe estar al signo de la unidad de la iglesia. La

- 196 -
 RECENSIONES / BOOK REVIEWS

misión de la iglesia es continuar la gracia y de las virtudes, que pue-

obra de Cristo edificando a este den ser borradas por el pecado.
mismo Cristo en cada uno de sus El pecado es una realidad que
miembros. afecta al hombre y a toda la
creación. Separa al hombre de
Cristo máximo don de Dios. Dios y el hombre queda defor-
Tomás de Villanueva se centrará mado por el pecado. El apetito
en la encarnación de Dios como innato de la visión inmediata de
puro amor de Dios al hombre, Dios nace del concepto que San
que al hacerse hombre, reforma- Agustín tiene del hombre como
ba al mismo hombre. Así Cristo es un ser esencialmente vital creado
el modelo y ejemplo al que to- por Dios para sí. Pero este mismo
dos deben mirar continuamente hombre descubre en su interior un
para convertirse en un retrato de mundo de paradojas y de luchas,
su creador. La redención como que le hacen sentirse miserable
restitución del orden de la crea- y que solamente en la revela-
ción y compendio final del orden ción encuentran su razón de ser
salvífico. Así une el principio y el y su sentido y a ella se encamina
fin en la resurrección. El final del por la gracia. El hombre es llama-
hombre viene fundamentado en do a participar de la íntima vida
la misericordia de Dios. Cristo es de Dios, se hace partícipe de la
el sacramento que nos lleva por misma naturaleza divina. Tomás
su humanidad a Dios. Jesucristo de Villanueva experimentará los
asume al tomar la naturaleza hu- efectos de la gracia de Dios en
mana a toda la humanidad. El la misma limitación humana. El
Espíritu Santo hace que todos los hombre es las exigencias de la
creyentes formamos un solo cuer- naturaleza. La gracia no viene a
po, el Cristo total. destruir la naturaleza sino que la
perfecciona y la eleva. La gracia
Antropología teológica. Fiel al nos equipara a Dios, formalmente
espíritu agustiniano ve en la crea- nos santifica como deiformidad.
ción toda la hermosura que Dios Las virtudes y dones del Espíritu
ha reflejado en la misma, cuyo Santo se encuentran enraizadas
eje y centro es el hombre creado en la gracia divina.
por Dios a su imagen y semejan-
za, su obra más perfecta. Tomás La conversión, camino para en-
atribuye a la imagen un sentido contrarse con Cristo. Para Tomás
natural e indeleble, y a la seme- de Villanueva la conversión es
janza una relación íntima con el una respuesta que comprome-
orden de los sobrenatural de la te. La ve centrada en el núcleo

- 197 -
radical del espíritu, en el centro fundamental y total, que imprime
de la vida afectiva. El hombre res- una orientación nueva y definiti-
ponde a la llamada de Dios, pero va a la existencia. Surge en lo más
tal respuesta lleva en sí la gracia profundo de la libertad del hom-
de Dios. Reconoce la colabora- bre y abarca toda la persona. La
ción de la gracia divina y el libre fe nos guía como miembros de la
albedrío. iglesia, tiene también una dimen-
sión social, comunitaria.
La fe encuentro con Cristo, su-
pone una actitud personal, Manuel Leal Lobón

- 198 -
 RECENSIONES / BOOK REVIEWS

Eguiarte Bendímez, Enrique A., Los salmos son mi gozo. La espiritua-

lidad agustiniana en las “Enarrationes in Psalmos”. Ed. Agustiniana,
Madrid, 2011.

En este extracto de la tesis doc- sus diversos escritos. Pero, de en-

toral del agustino y director de tre todos hemos de destacar el
la revista Augustinus, Enrique A. de las Enarrationes in Psalmos. Sin
Eguiarte (1960), se lleva a cabo embargo, apunta Eguiarte, este
una vasta interpretación exe- título le fue otorgado por Erasmo
gética agustiniana –tanto de los de Rótterdam (1466-1536) en el
nombres como de los lugares siglo XVI al realizar la edición ínte-
más representativos del Antiguo gra de las obras agustinianas. De
Testamento–. Así, por ejemplo, los esta forma, San Agustín habría
nombres de Babilonia, Jerusalén designado dicha obra con el tí-
o Sión serán una constante en és- tulo de “expositiones psalmorum”
tas, especialmente en el libro de (p. 13).
los Salmos.
Dichas expositiones, algunas aquí
Bajo la perspectiva del autor, expuestas, se corresponden tan-
el salterio constituye la vida del to con la predicación como a las
maestro de Hipona (354-430), ya plasmadas por escrito. Sin embar-
que estableció con estos “una re- go, para los estudiosos del tema,
lación de toda una vida” (p. 11), resulta bastante difícil concretar
relación que se inició en el bau- el tiempo o el espacio donde fue-
tismo –¡Cuánto lloré con tus him- ron predicadas o dictadas, aun-
nos y tus cánticos, fuertemente que, no obstante, se apuntará la
conmovido con las voces de tu ciudad de Cartago como aquel
Iglesia, que dulcemente canta- lugar que ofrezca una mayor cer-
ba!” (conf. IV, 6,14)– y concluyó teza o verosimilitud.
en la muerte –su biógrafo Posidio
(¿?- después de 437)– refiere que, Y ahora, una vez analizada y en-
por expreso deseo del santo obis- cuadrada esta relación que se
po y para ser recitados por él establece entre el obispo hipo-
mismo en su lecho, fueron colo- nense y los salmos, Eguiarte va a
cados salmos penitenciales en las dar un nuevo giro a la presente
paredes de la habitación donde obra. Serán ahora los análisis de-
muriese (Vita S. Augustini XXXI). tallados y pormenorizados de los
nombres y lugares del Antiguo
Así, serán cerca de diez mil citas Testamento los que, a lo largo de
las que distribuya a lo largo de poco más de trescientas páginas,

- 199 -
centrarán todo el interés del peregrina por el mundo, sal-
autor. vándose del diluvio gracias a la
fuerza del madero de la cruz de
No obstante, tanto dichos lugares Cristo. Así, la finalidad de dicha
como los nombres le ayudarán a arca será la vida eterna, mientras
plasmar e ilustrar su idea constan- que la (vida) temporal lo será de
te de la lucha antagónica entre la ciudad terrena.
dos ciudades opuestas.
Eguiarte, siguiendo a San Agustín,
Así, tanto Jerusalén como continúa con el elenco de nom-
Babilonia, constituyen un claro bres y lugares, de entre los que se
reflejo de la división que, desde han de destacar: por un lado, el
el principio, existe ya en el mun- pueblo de Israel, símbolo del cre-
do. De esta forma, explicaríamos yente. Así, éste, al igual que aquél
la existencia de los ángeles o los (creyente), está llamado a ver, a
demonios, Caín o Abel, Sara o contemplar a Dios. Sus príncipes
Etán, Ana o Adán, etc. Por tan- Judá, Zabulón y Neftalí represen-
to, la lucha entre ambas ciuda- tan las tres virtudes teologales:
des (como aconteció entre Caín Judá lo será a la fe, Zabulón a la
y Abel) será una constante en esperanza y Neftalí a la caridad.
la historia, constante que sólo
acabará después del juicio final. Y, por otro lado, aparecerá
Aquí, ambas serán separadas: Absalón, hijo del rey David. En él
una, para el goce y disfrute de quedará representado la imagen
Dios por toda la eternidad, mien- de Judas, el traidor.
tras que la otra sufrirá su justo cas-
tigo eterno. En definitiva, el autor apunta. im-
buido de una enorme espiritua-
Sin embargo, ambas se encuen- lidad agustiniana, al libro de los
tran mezcladas desde el princi- Salmos como aquel que debe
pio del género humano hasta el acompañar a todo creyente en
fin del mundo, es decir, bien y mal su camino hacia el “peregrinaje”
están condenados a convivir jun- a la ciudad de Dios, puesto que
tos hasta el final de los tiempos. son las Sagradas Escrituras, entre
estas los Salmos-, “las cartas que
Un claro ejemplo vendría dado, el Padre envía desde la Patria”,
según San Agustín, por la figura pues “cuando lees, Dios te ha-
veterotestamentaria del Arca bla” (ep. 85,7). A través de esta
de Noé, un arca que, aunque palabra divina, el creyente podrá
representa la ciudad de Dios, llegar a la Jerusalén celeste.

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 RECENSIONES / BOOK REVIEWS

Eguiarte pone así el punto y final a los nombres como lugares desta-
una obra que, basándose en las cados del Antiguo Testamento.
Enarrationes in Psalmos, ha desa-
rrollado la espiritualidad tanto de Pablo Antonio Morillo Rey

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Corti, Agustín. Agustín de Hipona. Qué es el tiempo. Libro XI de las
“Confesiones”. Ed. Trotta, Madrid, 2011.

Dos son los grandes bloques que tan sólo podrá hallar su respues-
estructuran, o dividen, esta “pe- ta más inmediata en el análisis
queña y escueta” obra (tan sólo agustiniano acerca de la crea-
ciento seis páginas) de Agustín ción, algo que, sin duda, surgirá
Corti: por un lado, el autor presen- como fruto de la reflexión acerca
ta un breve análisis y comentario del libro del Génesis.
acerca de la cuestión del tiempo
(basándose para ello en el libro Por todo ello, el autor se atreve
XI de las Confesiones), y por otro, a afirmar que el mencionado li-
en una segunda parte, se nos bro XI ocupa un lugar esencial
presenta una nueva traducción en esta obra agustiniana, puesto
del libro XI de dicha obra agus- que Agustín de Hipona (354-430)
tiniana, así como éste irá acom- “aparca por un momento” los
pañada del texto original en latín. datos que acerca de su vida nos
Es con esta nueva traslación que ofrece, para dar paso a una re-
el autor intenta hacerlo más ase- flexión sobre las Escrituras Santas.
quible al lector que, en nuestra
actualidad, se “deba enfrentar” Se plantea así la pregunta sobre
al estudio y análisis de dicho libro. el origen del tiempo, si acaso lle-
gó a existir antes de toda crea-
Por tanto, el propósito de Corti es- ción divina, es decir, si ha sido
ante todo, “ofrecer unas notas in- posible un “antes temporal” pre-
troductorias que tienen como fin vio a la creación.
el facilitar la lectura del libro XI”
(p. 10). Ante tal interrogante sólo podrá
haber una única respuesta posi-
Ante todo, lo que se pretende es ble: No puede existir ningún an-
averiguar cuál es el verdadero tes de la creación, puesto que
motivo de la relación entablada el tiempo surgió conjuntamente
entre la cuestión del tiempo y el con el cielo y la tierra, es decir, el
libro “que sea más frecuente y tiempo resulta ser también el “fru-
con más deleite leído” (persev. to de la creación”.
20,53), es decir, intentar dar res-
puesta al porqué contiene una No obstante, existe una clara
obra que va dirigida a Dios un objeción respecto a todo esto:
análisis de la cuestión sobre el resulta bastante fácil hablar del
tiempo. Así, dicho interrogante tiempo, pero- sin embargo- es

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 RECENSIONES / BOOK REVIEWS

muy complicado explicarlo. Así, el fundamentalmente a su finitud-

mismo San Agustín nos confesará sí está expuesto. No obstante, el
que: “¿Qué es, pues, el tiempo? Si libro XI de las Confesiones reali-
nadie me lo pregunta lo sé; si me za, a juicio del autor, un análisis
propongo explicar al que me pre- mucho más profundo acerca de
gunta, no lo sé” (conf. XI, 14,17). esta cuestión del tiempo.

De esta forma, resulta ser el alma Por todo ello, todo aquel que
el lugar más propicio y adecua- desee realizar una reflexión acer-
do para ubicar dicho tiempo, ca de esta cuestión, deberá
puesto que en ésta surge simultá- “pararse obligatoriamente” en
neamente el recuerdo (pasado), el estudio de este libro XI. Así, la
la atención (presente) y la expec- influencia que ha ejercido a lo
tación (futuro). largo de los tiempos es paten-
te, pudiéndose destacar auto-
A su vez, todo lo mencionado res como: Husserl (1859-1938),
favorecerá un “clima” bastante Heidegger (1889-1975), Ricoeur
propicio y favorable para esta- (1913-2005), Wittgestein (1889-
blecer, podríamos denominarlo, 1951) o el mismo Russell (1872-
un “juego temporal” (algo muy 1970), entre otros.
del gusto agustiniano). Por tanto,
nos encontraríamos con lo que Por todo lo cual, podemos con-
podremos designar como otros cluir que esta “breve obra” que
“nuevos tiempos”: el “presente Corti ofrece al “gran público”,
de pasado”, “de lo presente” y nos otorga, además de propor-
“de lo futuro”. cionarnos una nueva traducción
del libro XI de las Confesiones,
Pero algo que al maestro de una amplia y rica visión acerca
Hipona le interesa remarcar es de la cuestión del tiempo, análisis
el hecho de que Dios vive en un que el autor, en la presente obra,
“presente constante”, pues en lleva a su punto más álgido.
éste consiste la eternidad. Dicha
eternidad permanece siempre Pablo Antonio Morillo Rey
igual, no cambia ni se transforma,
algo a lo que el hombre, debido

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 NORMAS PARA LA
PRESENTACIÓN DE ORIGINALES
1. Los originales remitidos deberán ir precedidos de una página
en la que figure el nombre del autor, título del trabajo,
dirección postal y/o electrónica del autor, teléfono, categoría
profesional y lugar de trabajo.
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no aceptados para su publicación por ninguna otra entidad y
referidos preferentemente a temas de estudios eclesiásticos.
3. Los manuscritos se presentarán en soporte informático (CD
o archivo electrónico no comprimido adjunto a un e-mail),
realizados con el programa Word o en cualquier otro formato
compatible, preferiblemente escritos con letras del tipo Times
12. Las ilustraciones preferiblemente en formato JPEG, TIFF,
GIF. Se acompañará una copia en papel.
4. La extensión máxima de las colaboraciones será flexible, aunque
se recomienda que oscile entre los 20-25 a los 40-50 folios.
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(y a ser posible también en inglés) no superior a 5-10 líneas.
6. Los derechos de edición pertenecen al Servicio de Publicaciones
del Centro de Estudios Teológicos y es necesario su permiso
para la reproducción total o parcial de la revista.
7. Los artículos y correspondencia se remitirán por correo
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