AL-INSÁN AL-KÁMIL

El Hombre Perfecto.

1. — Generalidades sobre esta noción.

La idea del Hombre perfecto que se presenta en la mística musulmana esotérica, no es

tomada directamente del Ḳurʾān. Se puede acercar a concepciones gnósticas que han revestido
varias formas: la del πρῶτοΣ ἂνθρωποΣ, relacionada con el hermetismo (cf. Poimandres) y a los
gnosis helenística, podría ser la fuente original más pura; otra origen se presenta
en el mito mazdeísta de Gayomart, el Hombre primordial. Estas dos corrientes confluyen en
el Maniqueísmo con la doctrina del Hombre primero (al-insān al-ḳadīm) que, con la Madre
de la Vida y los cinco elementos, sus hijos y auxiliares, constituye la primera Creación que el Padre
de la Grandeza que suscita por su Palabra. Pero entre los discípulos de Zoroastro y entre Mani, este
el hombre prototípico tiene la función de combatir el mal y las tinieblas, de acuerdo con una
doctrina dualista que se desarrolló en el pensamiento iraní y que el Islam rechaza por completo
sus fuerzas. Sin embargo, la idea de un papel, si no de salvación, al menos de conservación, asumido por

El Hombre perfecto frente al mundo inferior, sigue siendo esencial en los místicos musulmanes
que utilizan esta noción.

Una comparación con la Cábala judía sería aún más instructiva: a partir de la mística de
laMerkābāhs’est développée, dans leSepher ha-Zohar, la doctrine des dixsephirōt, parmi
los cuales la Sabiduría (ḥokhmā), la Inteligencia (bīnāh), el Amor (ḥesed), la Misericordia
(raḥamīn), la Realeza (malkhūt), etc., que constituyen el Mundo de la Unión o Hombre
transcendente. Es a través de ellos que se difunde la vida divina en toda la creación. Así que la
¿La mística judía conduce a esta concepción de que el Infinito (Ensōf) forma, por emanación de su
luz, el Adām Qadmōn, a partir del cual la luz dessephirōt produce la emanación total.
Este tipo de refracción de la luz a través de la luz hace pensar en la expresión
ḳurʾānique "Luz sobre luz" (nūrun ʿalā nūrin) en XXIV, 35. De igual manera se observa, en
al-Ḏjīlī,
̲ por ejemplo, que Dios creó las formas muhammadíes (cf. infra) de la luz de
su Nombre de Creador (Badīʿ) y de Poderoso (Ḳādir); luego Él irradió (tad̲̲ jallā) sobre estas formas
por su Nombre de Benevolente (Laṭīf) y de Absolvedor (G̲ha̲ fīr). Aquí también, es una
irradiación de luz en la luz.

¿Se debe concluir de estos acercamientos una influencia real? ¿Habría una «unidad de origen»?
¿Iniciativa de todos los misticismos religiosos de la Asia anterior? L. Massignon no lo piensa
pas.
Él ve allí 'términos coincidentes, sin que haya ninguna parentela real entre sus procesos.'
de formaciones respectivas» (Ensayo, 57 y n. 5). Parece de hecho que hay motivos para observar un
desarrollos paralelos, en particular entre la Cabala judía y el 'irfān musulmán. Pero él
no está excluido que una reflexión independiente sobre el Ḳurʾān haya llevado a ciertos místicos a
de conceptos de los cuales encontraban en otros lugares expresiones y símbolos que podían
adoptante.

2. — Las aportaciones coránicas.

La noción de al-Insān al-kāmil supone que el hombre ocupa en el conjunto de la creación

un lugar eminente y totalmente aparte. Sin embargo, el Ḳurʾān aporta numerosas revelaciones en este
sens. Primero, es la afirmación de que el universo, cielos y tierra con todo lo que contienen,
est puesto al servicio del hombre por el letask̲hī̲ r. La expresión sak̲hk̲ h̲ a̲ ra lakum (Él ha puesto a la

corvée para ustedes) oulanā (para nosotros) aparece unas diez veces en el Libro. Después, es
la elección del hombre como vicario de Dios (k̲ha̲ līfa) en la tierra (II, 30), elección que debía
sorprender a los Ángeles; luego la propuesta hecha al hombre de cargar con el amāna (depósito de
la fe): él acepta, mientras que los cielos y la tierra habían rechazado por miedo (XXXIII, 72). Se lee
en el comentario de Fak̲hr̲ al-dīnal-Rāzī una observación que pone en el camino de lo que es
El hombre perfecto para los místicos: entre los seres dotados de percepción, hay aquellos que
perciben tanto lo universal como lo particular; son los hombres. Otros solo perciben lo
particular, las bestias; otros que solo perciben lo universal, los Ángeles. El hombre, por lo tanto,
una posición intermedia que le confiere un valor único en la creación; así, a pesar de su
debilidad, él llevará el amāna.

Pero son los versículos sobre la luz los que son especialmente importantes. En dos pasajes (IX, 32
et LXI, 8), está escrito que Dios da a Su luz, al transmitirla a los hombres, un
complet achèvement (yutimma nūrahu; mutimm nūrihi). Al-Rāzī commente: «Dieu promet à
Muḥammad un surcroît (mazīd) de secours et de puissance, ainsi qu’une élévation de degré
(iʿlāʾ al-darad̲ja)
̲ y la perfección del rango jerárquico (kamāl al-rutba)». En II, 257, se lee:
«Dios es el walīde de los que creen; los saca de las tinieblas hacia la luz». La raíz
walācomporte la idea de proximidad (ḳurb); implica además que Dios se hace garante
(takaffala) el bien de los Creyentes. Según algunos comentaristas, si Dios da esta garantía a
todas Sus criaturas, Se dice especialmente walīdu Creyente porque tiene para sí un
surcroît de faveurs (ziyādat al-alṭāf); o también porque gira en beneficio del Creyente
las favores que otorga a todas las criaturas; o finalmente porque ama a los Creyentes
(yuḥibbuhum), es decir, que le gusta exaltarlos (yuḥibbu taʿẓīmahum).
O la luz es en cierto sentido la fe o la Dirección (hudā); también es la revelación; es un
Livre (Thora, Évangile, Ḳurʾān); mais c’est aussi ce par quoi le Prophète fait passer les
hombres de las tinieblas a la luz (XIV, 1).

Así que, por el lado de los Creyentes, de los Amigos de Dios (awliyāʾ; cf. el singular walī), de los

profetas y particularmente de Muḥammad, que hay que buscar al Hombre perfecto. El célebre
El versículo 35 de la Sura de la Luz (XXIV) ha recibido una interpretación importante. Se ha
distinguí el comienzo que habla de ¶ Dios como luz, y la continuación, introducida por mat̲ha̲ lu
nūrihi, como se refiere a la luz que envía a algunas de Sus criaturas. Para los
La niche (mishkāt), es el corazón del Creyente, y la lámpara que se encuentra en ella, es la luz
del corazón. Para otros, como telal-Ḵh̲arrāz, se trata del corazón de Muḥammad y de una luz que en él
brille allumée à un arbre béni qui est Abraham poural-Ḵh̲arrāz, les inspirations (ilhāmāt) des
Ángeles para otros Ṣūfis, y para Muḳātil la profecía y la misión. Estas ideas darán lugar a la
doctrina de la luz muḥammadiana (nūr muḥammadī[q.v.]).

3. — Transposición de una idea alquímica.

Le symbole de l’Homme parfait est lié aussi à la conception alchimique de l’homme comme
microcosmos y del macrocosmos como «megantrópo» (insān kabīr). Selonal-Ḏjurd̲
̲ jānī,
̲
en sus Definiciones, el hombre perfecto reúne la totalidad de los mundos divinos (ilāhiyya) y de los
mundos sometidos al devenir de la generación (kawniyya), universales y particulares; él es
la Escritura que reúne las Escrituras divinas y las Escrituras del devenir; de hecho, en cuanto a su
esprit et à son intellect, il est un Livre intellig ible appelé Umm al-Kitāb; quant à son cœur, il
es el Libro de Lawḥ Maḥfūẓ; en cuanto a su alma, es el Libro de la Abolición (maḥw) y de
El Establecimiento del ser (it̲hb̲ āt). La relación del Intelecto primero con el macrocosmos es la de
El espíritu humano en el cuerpo y en sus facultades: el alma universal es el corazón del macrocosmos

como el alma racional es el corazón del hombre. Así el universo es llamado al-Insān al-
kabīr. Encontraremos estas ideas aplicadas al caso del Hombre perfecto en Ibn ʿArabī (p. ej.
Fuṣūṣ al-Ḥikam, cap. I: De la Sabiduría divina en el Verbo adámico; trad. Burckhardt, La
Sabiduría de los Profetas, 23 sq., y en chezal-Ḏjīlī,
̲ al-Insān al-kāmil, cap. 53, Sobre el Intelecto
premier: «La Ciencia del Intelecto primero y la del Cálamo sublime son una sola y
mismo Luz cuya relación con el hombre se llama Intelecto primero, y la relación con Dios
se llama el Calame sublime. Así que, el Intelecto relacionado con Muḥammad, es de él que
Dios creó al Ángel Gabriel en la preeternidad. También Muḥammad es un padre para Gabriel y
un príncipe para la totalidad del Mundo)
4. — Ibn ʿArabī.

La idea del Hombre perfecto se encuentra en Ibn ʿArabī, en los Fuṣūṣ al-Ḥikam, como un
desarrollo de la revelación coránica según la cual el hombre es el califa de Dios en
tierra: a la vez efímera y eterna, es por su existencia que el mundo fue completado. «Él está en
mundo lo que el gatito es al anillo: el gatito lleva el sello que el rey aplica sobre los
cofres de su tesoro». Al hombre se le encomienda la salvaguarda divina del mundo, y el mundo no
cesera pas d’être sauvegardé tant que cet Homme parfait y demeurera. Dieu créa d’abord le
mundo entero como un espejo que aún no ha sido pulido. Para que se manifestara
perfectamente, era necesario que, por el Orden divino (amr), este espejo fuera clarificado, "y Adán se convirtió en la

la claridad misma de este espejo y el espíritu de esta imagen». También el Profeta dice que Dios creó
el hombre a Su imagen, es decir, que Adán es el prototipo que hace la síntesis de todos los
categorías de la Presencia divina, Esencia (d̲hā̲ t), atributos (ṣifāt), acciones (afʿāl; cf. La Sabiduría
La imagen de Dios no es otra que Su Presencia, «de modo
que Dios manifiesta en este noble resumen que es el Hombre perfecto, [… ] todos los Nombres divinos
y las Realidades esenciales (ḥaḳāʾiḳ) de todo lo que existe fuera de Él, en la
macrocosmos, en modo detallado... Hizo del Hombre perfecto el espíritu ¶ del mundo y lo sometió a él.
lo alto y lo bajo... Así como no hay nada en el mundo que no exalte a Dios por
sa louange (XVII, 44), il n’y a aucune chose dans le monde qui ne sert pas cet homme...». Ici
Ibn ʿArabī recuerda que la tarea concluye: «Todo lo que contiene el mundo está sujeto a
el hombre. Esto es conocido por aquel que conoce, a saber, el Hombre perfecto, y ignorado por aquel
qui ignore, à savoir l’homme animal» (p. 154).

5. — La Realidad muhammadiana (Ḥaḳīḳa muḥammadiyya)

Ibn ʿArabī escribió en sus Futūḥāt (I, cap. 6): «Dios existía y no había con Él ninguna
chose qui se serait ensuite insérée en Lui… De l’acte par lequel Il a donné existence au
mundo, ningún atributo Le ha regresado que no haya tenido antes. Él era, antes de crear,
calificado y nombrado por los Nombres que las criaturas Lo invocan. Cuando Quiso la existencia
del mundo y su instauración según las determinaciones que conocía por la ciencia que él
avait de Lui-même, il se produisit à partir de cette volonté toute pure un élément passif, par
una especie de irradiación de la trascendencia hacia la Realidad universal; se produjo una
Realidad llamada al-habāʾ (m. a m. una nube de átomos, cf. LVI, 6)... Luego Él irradian con Su
Luz hacia esta nube que los pensadores llaman materia del universo y en la que
el mundo entero está en potencia”. Aquí Ibn ʿArabī cita el versículo de la Luz (XXIV, 35).
«O no hay nada, en esta nube, que esté más cerca de Él, relativamente a la capacidad de
recibir esta Luz, que la Realidad de Muḥammad llamada Intelecto. Por lo tanto, fue el jefe
(sayyid) del Mundo y la primera manifestación de la existencia. Su existencia está hecha de esta
Luz divina, de la Nube y de la Realidad universal. En la Nube existe su esencia, y
la esencia del mundo proviene de su irradiación. Los más cercanos a él, entre los hombres,
son ʿAlī b. Abī Ṭālib y el ser íntimo de todos los profetas (asrār al-anbiyāʾ)». Así
El Hombre perfecto, arquetipo del universo y de la humanidad, no es Adán, sino Muḥammad:
«O Muḥammad, era el primer símbolo de su Señor, porque había recibido las palabras
universales que son el contenido de los nombres que Dios enseñó a Adán" (La Sabiduría de
Profetas, 182). Es, por lo tanto, en él y por él que Adán, como los otros profetas y los
«santos» (awliyāʾ) encuentran su perfección. Porque así como lo desarrolla al-Ḏjīlī,
̲ hay
hombres perfectos eclécticos, que son más o menos perfectos y que aparecen concretamente
en la historia. En cuanto al uso del verso sobre la enseñanza de los nombres a Adán (II, 31) en
favor de una preeminencia total de Muḥammad sobre los hombres y sobre los ángeles, se inspira
de la idea de la creación por los Nombres, otra expresión de la creación por la Luz, los Nombres
siendo ellos mismos luminosos.

6. — El Insān kāmilde ʿAbdal-Kārimal-Ḏjīlī.

̲

El Hombre perfecto, su naturaleza y su lugar en el conjunto de las epifanías divinas son estudiados
por el detalle en la obra de al-Ḏjīlī.̲ Las tesis de Ibn ʿArabī se repiten allí: «Sabe que el
El Verbo del Dios de la Verdad constituye las esencias mismas de los posibles; todo posible es uno de los
mots del Verbo de Dios; también lo posible es inagotable», así como se dice (XVIII, 109):
Si el mar fuera tinta para escribir las palabras de mi Señor, el mar se secaría antes de que
sean taris las palabras de mi Señor...". Es que el Verbo, en cuanto a su totalidad, es una
forma para las ideas que están en la ciencia de quien habla y quiere expresarlas al gran
día (ibrāz). También los seres son, entre otras denominaciones, "letras sublimes", así ¶
que le dit Ibn ʿArabī: «Éramos letras sublimes que no fueron leídas». Para leerlas, él
hace falta, como para hablar, una voluntad que ponga en movimiento y un aliento (nafas) que anime.
Dieu a voulu faire passer les lettres, du monde invisible dugh̲̲ aybau monde visible de la
s̲ha̲ hāda. Pero Él ha deletreado especialmente al Hombre con un soplo que viene de Su Espíritu (XXXII,
9). Mismo tipo de observación en Ibn Kaḍībal-Bān en sus Mawāḳif Ilāhiyya. Partiendo de ahí, al-
Ḏjīlī
̲ escribió: «¡Gloria a Aquel que ha hecho del hombre una copia de Sí mismo (nusk̲ha̲ )! Si tú
regardais en toi-même, tu trouverais pour chacun de Ses attributs une copie en toi-même» (I,
cap. 20).
El Hombre perfecto es el polo (ḳuṭb) alrededor del cual giran las esferas de la existencia.
de la primera a la última». Ibn Kaḍībal-Bān dice que el hombre es el punto de la esfera que sirve de
pivote (madār) a la existencia. El Hombre perfecto es único desde toda la eternidad. Pero aparece
bajo diferentes vestimentas (malābis) y recibe diversos nombres. Su nombre en principio es
Muḥammad, también conocido como Abū l-Ḳāsim, hijo de ʿAbd Allāh, con el sobrenombre de Shams al-dīn. Sus

otros nombres varían con cada época, en armonía con la "vestimenta" de esa época.
Pero todos se reúnen en Muḥammad. Los hombres espirituales son a imagen de Muḥammad.
(al-ṣūra al-Muḥammadiyya) que se refiere a la Realidad muḥammadiana, y vemos a Muḥammad
en tales imágenes. No hay aquí ninguna metempsicosis (tanāsuk̲h)̲ , sino simplemente irradiación.
(tad̲j̲ allī) de la Réalité muḥammadienne en chaque temps sur les plus parfaits des hommes qui
se convierten así en los representantes (k̲hu̲ lafāʾ) del Profeta en el plano de la manifestación
(ẓāhir), mientras que la Realidad muḥammadiana es el lado oculto (bāṭin) de su propia realidad.

El Hombre perfecto, en sí mismo, es el correspondiente (muḳābil) de la totalidad del Real. Al-Ḏjīlī

̲
enumera todas estas correspondencias (cf. 60). Así como en Dios coexisten todos los opuestos, uno
encuentra en las correspondencias las mismas oposiciones. En el Hombre perfecto se unen los
aspectos duḥaḳḳet duk̲ha̲ lḳ; es el espejo del Nombre de Dios (Allāh) y corresponde a todos los
Nombres y Atributos; a la Ipséidad (huwiyya), a la Egoidad (aniyya). También Dios le ha confiado la
carga del amāna (XXXIII, 72). Todas las epifanías de la esencia (d̲hā̲ t) del Dios de la Verdad
(ḥaḳḳ), desde laūlūhiyya (el-ser-Allāh) y laaḥadiyya (la Unicidad absoluta) hasta la
wāḥidiyya (la Unidad del múltiple), laraḥmāniyya (virtud misericordiosa que se extiende a todos los)
particulares y los apoyan en el ser) y la rubūbiyya (la Señoría que los dirige), se
se encuentran en la «copia» que es el Insān kāmil. Esto recuerda la teoría de las Potencias
divinos, del Hombre de Dios y del Logos en Filón de Alejandría, y se acerca también a
la teoría de los Sephirōt en el Zohar.

En cuanto al Hombre perfecto, entendido no como el prototipo, sino como el creyente, el

«santo» o el profeta particular que se va a «v vestir» de la Realidad muḥammadiana, pasa
por tres zonas intermedias (barāzik̲h)̲ : la primera es la del comienzo, la
conocimiento en verdad de los Nombres y de los Atributos; la segunda, mediana, es la de la piedra
de toque (maḥakk) que siente las relaciones espirituales del hombre con Dios (raḳāʾiḳ)
insāniyya) por las Realidades divinas; la tercera es el conocimiento de la diversificación de la
Sabiduría en la creación de lo que es objeto del Decreto divino. Más allá, está el Sello (k̲hi̲ tām,
LXXXIII, 26), luego el término extremo, la Majestad de la Grandeza (kibriyāʾ, XLV, 37), que es
infinito.
7. — Conclusión.

Tenemos expresiones más concisas de lo que es el Hombre perfecto, por ejemplo, en...
Ḳūnawī: «El cuadragésimo de los grados de la existencia es el Hombre perfecto. Es a través de él que
se concluyen los grados, que se perfecciona el mundo y que el Dios de la Verdad se manifiesta en el mundo

por la manifestación más perfecta». En sus Iṣṭilāḥāt, al-Tahānawī menciona que se lee en
el Kitāb al-Fukūk: «El Hombre perfecto es el istmo (barzak̲h)̲ entre la necesidad (wud̲
̲ jūb) y la
posibilidad (imkān), el espejo que reúna los atributos de la eternidad y sus leyes con los atributos de
la generación de los seres (ḥidt̲hā̲ n). Es el medio entre Ḥaḳḳet Ḵh̲alḳ. Por él y por su
rango jerárquico (martaba), la emanación (fayḍ) de la verdad (Ḥaḳḳ) y la asistencia (madad) causa de la

subsistencia (baḳāʾ) de lo que no es Dios, llegan al mundo entero, lo superior y

l’inférieur. Sans lui et sans son caractère debarzak̲h(̲ barzak̲hi̲ yya) qui ne s’aliène en aucun
de los dos extremos, ninguna cosa en el mundo recibiría la asistencia divina del Único, por falta
de relación y de vínculo». Al-Tahānawī señala que se encuentran las mismas cosas en el S̲ha̲ rḥ al-
Fuṣūṣ de ʿAbdal-Raḥmān al-Ḏjāmī.
̲ Finalmente hace una observación que resalta bien la
situación excepcional del hombre que no existe ni dentro ni fuera del mundo, ni
uni a él, ni separado de él. «Su relación con el mundo es la de una hegemonía (tadbīr) y de una
disposición libre (taṣarruf)

Bibliografía

Además de las obras citadas en el artículo y los trabajos sobre los místicos musulmanes de G. C.
Anawati et L. Gardet, A. J. Arberry, M. Asin Palacios, H. Corbin, L. Massignon, H. Ritter, en
consultar especialmente: ʿAbdal-Raḥmān Badawī, al-Insān al-kāmil fī l-Islām, El Cairo 1950

L. Massignon, El Hombre perfecto en el Islam y su originalidad escatológica, en Eranos-

Anuario, 1947

E. Meyerovitch, Temas místicos en la obra de Djalâl-ud-Dîn Rûmî, París 1968

R. A. Nicholson, Estudios en el misticismo islámico, Cambridge 1923.

(R. Arnaldez)

Cita esta página

Arnaldez, R., “al-Insān al-Kāmil”, en: Enciclopedia del Islam. Consultado en línea el 25
Noviembre 2021 <http://dx.doi.org.ezproxy.univ-
paris3.fr/10.1163/9789004206106_eifo_COM_0375>