3. Entre muerte y Resurrección: escatología intermedia.
3.1 Teología de la muerte
La escatología neoescolástica, en líneas generales, hizo tres afirmaciones sobre la
muerte: a) Todos los hombres tienen que morir; b) La muerte significa el fin del estado de
peregrinación y; c) la muerte es un castigo derivado del pecado. En la teología reciente, por
medio sobre todo de K. Rahner, ha entrado una cuarta afirmación: d) la muerte no es sólo
un acontecimiento que se abate sobre el hombre, que ha de padecerla, sino que es también
precisamente un acto que el hombre acepta y padece.
a) La muerte como universal: Esta afirmación tiene una función importante, a saber,
incorpora a priori la muerte al lenguaje acerca del hombre. La existencia humana es
esencialmente una existencia para la muerte, y con ello, no se pone un acento
negativo sin más. Desde esa perspectiva también sería posible y pensable una
interpretación positiva de la vida: si es cierto que a la larga que la vida «se gasta» y
se consume, también podría darse una orientación sumamente adecuada al proceso
vital «gastando» la vida activamente en beneficio de otros.
b) La muerte como «final del estado viador»: Así la califica la tradición cristiana,
significando así que se está en camino, en tiempo de decidir, quiere decir sobre todo
que con la muerte cesa el tiempo de tomar decisiones. En el instante de la muerte se
toma la decisión definitiva sobre la dirección y el valor de la vida. Esta realidad está
basada en los textos del NT que invitan a la vigilancia y las exhortaciones para
aprovechar el tiempo y actuar con resolución: Mc 13, 33-37; Mt 25,13; Jn 9,4; Ef
5,16; Col 4,5. Con esta frase, pues, se pretende decir la singularidad de la vida y la
importancia eterna de las decisiones que en ella se toman.
c) La muerte como consecuencia del pecado: tradicionalmente así se ha entendido,
sin embargo, los textos que suelen aducirse al respecto Gn 2,17 y Gn 3,19, no
constituyen una prueba escriturística inequívoca ya que en el segundo texto no está
claro si el «regreso al polvo del suelo» es parte del castigo o se refiere a su fin
temporal natural. Para Pablo la conexión pecado-muerte es clara: «por medio de un
solo hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte» (Rm 5,12), así
también el magisterio recurre a esta cita DS 372; 1512. Esta interpretación
tradicional partía del supuesto de que el hombre del paraíso gozaba del «don
preternatural» de la inmortalidad antes de su caída en el pecado. Sólo por el
pecado habría perdido ese don haciéndose mortal; y con él lo habría perdido el
género humano en su conjunto. Hoy esta interpretación crea dificultades debido
a que se conoce la conexión biológica y genética entre el hombre y la naturaleza
extrahumana, ¿cabe todavía imaginar que originariamente el hombre no estuviera
expuesto a la ley del crecimiento y la caducidad, por la que funciona toda la
naturaleza viviente? Dicho con otras palabras: ¿No pertenece esencialmente la
muerte al hombre, aun sin pecado? En este caso se impone el ver lo hostil, que
deriva del pecado, no en la muerte en sí, sino en una determinada experiencia de
la muerte. Este es el camino que recorre la teología reciente: la consecuencia del
pecado no es el simple hecho de que nuestra vida terrena esté limitada en el tiempo
y tengamos que morir un día, sino el hecho de que experimentamos las muerte como
algo hostil, como una ruptura, como algo que va contra la dinámica de la vida, y
que por lo mismo pone en tela de juicio el sentido de la vida toda. De esta manera
el hombre «antes del pecado» podía vivir alegremente la muerte con una confianza
desbordada, como una entrega amorosa a Dios, como nacimiento dichoso a una vida
nueva, a la participación en plenitud de la vida de Dios, llegaría a ser dios. Por el
contrario, con el pecado ha venido la falta de confianza y de amor lo cual ha
alcanzado a cada persona de este mundo y la ha emponzoñado y por ello se ve
clara la conexión entre pecado y experiencia de la muerte.
d) La muerte como entrega: La tradición teológica habla de la cara de la muerte que
es desgracia fatídica que cada persona ha de sufrir, pero es fundamental tener en
cuenta, basados en la Escritura, que existe una victoria sobre la muerte y del «paso
de la muerte a la vida» (Jn 5,24; 1 Jn 3,14) que es posible ya en esta vida, pero
además ver el morir como un acto, un obrar, de la persona que cree y sufre. A
ejemplo de Jesús en su muerte como pasión, como miedo y angustia, como soledad
(abandonado por el Padre) Mc 14,32-41; 15,34; pero también como acto suyo, como
«entrega en las manos del Padre» (Lc 23,46), como un «ir al Padre» (Jn 14,2.12.28),
como «entrega» y «consumación» última (Jn 19,30). De esta manera se designa la
existencia de los discípulos de Jesús: como un «morir con Cristo» (Rm 6,1-11), como
entrega de la vida (Jn 15,13), como un perderse a sí mismo (Mc 8,35; Mt 10,39) y
un dejarse transformar: «Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda solo;
pero si muere, lleva fruto abundante» (Jn 12,24). Ese morir no es solo el final de la
vida, sino su plena consumación: la muerte no debe ser algo que se les imparte a los
hombres únicamente desde fuera y que sólo pueden aceptar pasivamente; sino una
«realización», puede asumirse, como Jesús, como un proceso activo de la
existencia cristiana: ha de entenderse y vivirse como «consumación activa desde
dentro, un situarse activamente en su perfección o imperfección, dar el postrer
testimonio, que resulta y como resume en general toda la propia vida» (K. Rahner,
Sentido Teológico de la muerte, 34s). Esto quiere decir que la vida más intensa
se da en el amor: comprometer la propia vida, otorgarse, confiarse, entregarse por
entero, eso es morir durante la vida toda: llevar una existencia amorosa en favor de
los demás y de ese modo realizar la entrega a Dios; desde esta perspectiva y
experiencia se puede entender la muerte al final como una suprema entrega a Dios y
como última consumación del amor realizado en la vida: en la muerte el hombre
se entrega por entero en las manos de Dios, a quien ya se ha entregado pieza a
pieza en una vida amorosamente comprometida.
3.2 Juicio Personal1
En la concepción cristiana el juicio forma parte de la consumación. Serán juzgados no sólo la
historia universal sino también la historia de cada individuo. El encuentro con Dios será la hora de la
verdad, de la cosecha de la vida.
De entre los datos bíblicos, que desarrollan sobre todo la escatología colectiva, basta recordar
brevemente estos: la predicación crea una situación para decidirse; las palabras acerca del juicio quieran
referirse sobre todo a la seriedad y alcance de tal decisión. En tanto que llamamientos a la
responsabilidad son también llamamientos indirectos a creer en la posibilidad de la propia decisión
libre. El juez es Jesucristo. Lo cual significa: 1) el futuro pertenecerá al mundo que él anuncia. 2) Con
sus palabras y sus actos se establecen los criterios y pautas para una vida con pleno sentido. 3) La finalidad
del juicio no es el simple ajuste de cuentas y la aniquilación sino la redención, la reunión y consumación.
3.2.1 Concepciones diferentes
El modo de establecer la conexión entre «juicio universal» de toda la humanidad y el «juicio particular»
de cada uno como individuo, depende de la elección que se haga de entre los modelos de representación
que existen:
a) Partiendo de un periodo intermedio entre muerte y resurrección, se habla de dos juicios: el
inmediato a la muerte de cada uno y el universal del último día
b) Para quien arranca de una resurrección en la muerte y concibe como una sola cosa (G. Lohfink)
muerte y último día, el juicio «particular» y el «universal» no son más que dos aspectos del
mismo juicio único.
c) Por el contrario, la idea procesal de la resurrección en la muerte (según G. Greshake) induce
a concebir también de una manera procesal el acontecimiento del juicio (como ampliación de lo
personal a lo colectivo), o a pensarlo en dos fases.
Independientemente de esa alternativa mental existe una segunda; ¿hay que representarse el juicio
como el acto propio del juez que pronuncia desde fuera su sentencia sobre el hombre? ¿o hay que
entenderlo como un «autojuicio», es decir, como el reconocimiento por parte del propio hombre de quién
es, que se realiza como por su propio peso en el encuentro con Cristo? La escatología reciente de una
concepción más personalista, tiende a esa segunda representación el juez no tiene que hacer nada
simplemente ha de estar (Von Balthasar).
En el fondo el hombre ya se ha juzgado sí mismo por su conducta práctica; en el encuentro con
quien es la verdad simplemente sale a la luz la verdad de su vida. Por ello se habla de «autojuicio».
Lo cual no quiere decir que el hombre sea la norma suprema para sí mismo. «La luz que nos permite
abrir los ojos ante nosotros mismos no procede de nosotros mismos» (K. Lehmann). Sólo delante de
Cristo ve claro el hombre lo que hay en él. La explicación del juicio como «autojuicio» puede apoyarse
en la escatología Joánica. A la misma corresponde una interpretación del concepto «castigo del pecado»
a la que se hizo anteriormente una breve alusión: «castigo» no se entiende aquí como algo que se
imponga desde fuera, que una instancia exterior fija y aplica (justicia mundana), sino que deriva cual
secuela penosa del pecado mismo, como un dolor debido a la naturaleza misma de la actuación y,
en definitiva, como atadura desgraciada del propio yo, que se niega y resiste al amor.
3.2.2 ¿Juicio como contenido de esperanza?
¿Puede ser el juicio un contenido de esperanza? ¿Puede hablarse en todo caso de una esperanza a pesar
del juicio, o de una esperanza en el juicio?
Con respecto al «juicio universal» es más fácil deducir que es sin duda un gran motivo de
esperanza para los postergados de este mundo, para quienes han sido víctimas de la injusticia y de la
violencia. La reflexión es: que el asesino no triunfe eternamente sobre su víctima, que se descubran la
1
Cf. SCHNEIDER T., Manual de Teología Dogmática, Barcelona, 1996, pp 1100-1101
mentira y la corrupción, que se desenmascaren y desmonten las estructuras de opresión, que el derecho
triunfe sobre la injusticia; es decir, se abre una esperanza creíble para los que hoy están privados de
sus derechos y son calumniados, a la vez que proporcionan una orientación práctica: el cristianismo
ha de estar del lado de los débiles e indefensos.
Con respecto al juicio particular en el que no se trata de la injusticia inferida por los otros, sino
de la injusticia, el fracaso y la mentira personales, ¿puede ser este momento esperanzador? A todas
luces se ve que no puede haber nada de esperanzador puesto que objetivamente se hizo el mal en la vida,
sin embargo tres reflexiones contribuyen a considerar que su contenido sea esperanzador:
1. El recuerdo del «autojuicio» y su contenido: el juicio no cae sobre el hombre como algo extraño
al mismo, sino que simplemente pone de manifiesto lo que hay en él.
2. A un juicio así entendido le corresponde a priori el aspecto de clarificación. Esta hora de la verdad
¿no comporta acaso algo de liberador? Si cada máscara, cada mentira ocultan la propia realidad
fea y mala lo cual es una nueva alienación, por tanto cuando caen esas máscaras de frente a la
verdad ¿no podría resultar liberador, pese a la vergüenza y al terror que caen sobre mi?
¿No podría vincularse también con la idea de un tal juicio la esperanza de que algún día llegaré a
ser yo mismo? ¿Y no podría esa esperanza ser un estímulo para arriesgar ya hoy algo más de
sinceridad?
3. Reconocer el bien pertenece a la hora de la verdad; se trata del bien que el hombre pudo obrar
y que ahora se ha convertido en un trozo de su historia personal. De ese modo la palabra del juicio
particular podría expresar una esperanza: la esperanza de la liberación de la insinceridad que
aliena, la esperanza de una clarificación, la esperanza de ver el buen resultado de la vida.
3.3 Purificación Ultraterrena2
Por purificación post mortem (purgatorium=purificación, «purgatorio»), entiende la teología
romano-católica un acontecimiento que está más allá de la frontera de la muerte, por medio del cual
se borran los restos de pecado que todavía pueda haber en el hombre.
Mediante un proceso doloroso es conducido a la comunión con Dios la persona que aún no está
madura para la consumación. Tiene una importancia práctica especialmente el convencimiento de que
quienes todavía están vivos pueden ayudar a los difuntos con sus oraciones y buenas obras.
No existe una prueba explícita de la Escritura que respalde esta doctrina. El texto 1 Co 3,12-15: «Y
si uno construye sobre este cimiento con oro, plata, piedras preciosas, madera, heno, paja, 13. la obra de
cada cual quedará al descubierto; la manifestará el Día, que ha de revelarse por el fuego. Y la calidad
de la obra de cada cual, la probará el fuego. 14. Aquél, cuya obra, construida sobre el cimiento, resista,
recibirá la recompensa. 15. Más aquél, cuya obra quede abrasada, sufrirá el daño. El, no obstante,
quedará a salvo, pero como quien pasa a través del fuego», que se cita a menudo en este contexto ya
desde los tiempos de Orígenes, no pretende expresar el modo sino la dificultad de la salvación («con
esfuerzo y tribulación»), y por lo mismo no ha de referirse a un acontecimiento concreto después de la
muerte. Pero combinando dos motivos bíblicos se abre un contexto, en el cual puede insertarse con
perfecto sentido el discurso acerca de la purificación post mortem:
a) La asociación de juicio y purificación en la predicación de los profetas: el fin del juicio no es la
aniquilación o el tormento sin fin sino la purificación y la salvación interminable.
b) La plegaria por los difuntos en 2Mac 12,42-45 para el desarrollo de la doctrina eclesiástica: «y
pasaron a la súplica, rogando que quedara completamente borrado el pecado cometido. El
valeroso Judas recomendó a la multitud que se mantuvieran limpios de pecado, a la vista de lo
sucedido por el pecado de los que habían sucumbido. 43. Después de haber reunido entre sus
2
Cf. SCHNEIDER T. …, pp 1102-1104
hombres cerca de 2.000 dracmas, las mandó a Jerusalén para ofrecer un sacrificio por el pecado,
obrando muy hermosa y noblemente, pensando en la resurrección. 44. Pues de no esperar que los
soldados caídos resucitarían, habría sido superfluo y necio rogar por los muertos; 45. mas si
consideraba que una magnífica recompensa está reservada a los que duermen piadosamente, era
un pensamiento santo y piadoso».
La Iglesia de oriente ora por los difuntos, pero mantiene sus reservas respecto del purgatorio por su
proximidad a la idea de Orígenes sobre la doctrina de la apocatástasis.
Los reformadores protestantes rechazaron la doctrina del purgatorio por su entrelazamiento con
el negocio de las indulgencias, y la mayor parte de los teólogos protestantes de hoy la rechaza por no estar
testificada en la Escritura y por contradecir el principio de la justificación exclusivamente por gracia.
En la reciente teología católica se han corregido las concepciones tradicionales tendentes a la
cosificación y la espacialización y se han sustituido por categorías personales: no solo el «fuego» ha de
entenderse metafóricamente, sino que tampoco el purgatorio ha de concebirse como un «lugar», sino más
bien como un acontecimiento en el propio hombre. En el encuentro con Cristo, que juzga y al mismo
tiempo ama, se purifican las escorias y se rompen las ataduras del egoísmo. Se entiende así la
purificación como un sufrimiento consumador, a la vez beatificante -- por cuanto libera y consuma-- y
doloroso, porque libra de la escoria del pecado que se había convertido en parte del propio yo. La
purificación no es un proceso en sí, complementario del juicio, sino un elemento del propio juicio al
igual que este constituye un elemento del encuentro con Dios que vivifica en Jesucristo.
Éste concepto de purificación se impone especialmente cuando se parte de la interpretación del
juicio como un «autojuicio» y de la concepción de las penas del pecado como secuelas dolorosas del
mismo.
Desde esta perspectiva se advierte claramente hasta qué punto el discurso de la purificación es también
una afirmación de esperanza. El hombre puede esperar que después de la muerte (o en la muerte) se verá
liberado de la culpa que tienen en él su asiento y de las alienaciones y atrofias de su ser derivadas de esa
culpa: «Cuando salvamos nuestra existencia en la gracia de Dios, la salvamos totalmente. Es decir, no
sólo en el sentido de que no se pierde nada de lo realizado, sino en el sentido de que al fin no queda sin
realizar ninguna de las posibilidades ofrecidas por Dios, de lo que nosotros mismo éramos en cuanto
posibilidad» (K. Rahner, Consuelo, 174).
Al final de la vida, y pese a todas mis imperfecciones, acabaré siendo quien realmente debía ser. Y,
como todos los contenidos esperanzadores, también éste es a la vez un llamamiento a la vigilancia en el
amor ya en esta vida.
3.3.1 Oración por los difuntos
Problemas
¿Cómo ha de entenderse la oración por los difuntos? Comúnmente se entiende
como una petición a Dios para que libre al difunto del purgatorio o que se le abrevie, pero:
a) Si la resurrección «en la muerte» y la purificación se entienden como un elemento
del encuentro con Cristo «en la muerte», difícilmente puede hablarse de una
duración temporal del castigo purificador; y de acuerdo con ello, también la
idea de un «acortamiento» resulta problemática.
b) Si el juicio es «autojuicio», y por lo mismo las penas no entran en vigor porque Dios
se las imponga al pecador, sino más bien son la secuela penosa del pecado, quiere
decirse que la supresión del castigo no se da simplemente porque Dios la perdona.
c) Si la purificación es el proceso lógico y necesario hacia la consumación, ni siquiera
en interés del difunto sería de desear en modo alguno una renuncia a la purificación.
Y ello porque equivaldría a una renuncia a la propia consumación.
Consecuencias:
La primera dificultad tiene una problemática: más allá de la muerte no tienen validez
nuestras categorías de espacio y tiempo, pero no podemos dejar de utilizarlas puesto que
no disponemos de otras. También un comportamiento adecuado por nuestra parte va
asociado al tiempo y al espacio. Persiste aquí una cierta desproporción, que en principio no
es posible superar: es en concreto el hecho de que el sentido de la oración por los
difuntos no puede depender de si éstos se hallan «todavía ahora» en la purificación.
Pero las dificultades segunda y tercera dan pie repensar una vez más el sentido de
la oración impetratoria. En ese tipo de plegaria se realizan a la vez la relación con Dios
y la relación con los otros, entrelazándose ambas relaciones. La impetración expresa y
realiza una proximidad amorosa. Y la proximidad amorosa es benéfica y transformante.
Lo cual se aplica ante todo y sobre todo a la proximidad de Dios: del encuentro con él
surge, en efecto, el acontecimiento purificador.
En la oración de intercesión el orante entra de alguna manera en la proximidad
de aquel por quien intercede y eso «tiene sus consecuencias»: así como yo a lo largo
de toda mi vida terrena nunca pude vivir absolutamente independiente de los demás
hombres, sino que los otros siempre me acompañaron, me apoyaron o me dejaron de
apoyar, así también en el encuentro purificador con Cristo el recuerdo amoroso de
otros será importante para mí. Me sostendrá y me abrirá o me faltará. Por lo mismo, la
finalidad de la oración por los difuntos no es la de ahorrarles la purificación, sino la de
sostenerlos en ese proceso purificante, contribuir a su logro y en ese sentido facilitar la
purificación.
Reciprocidad
La oración por los difuntos, por otra parte, no es unidireccional, sino que ha de
entenderse en el contexto más amplio de unas relaciones recíprocas. El recuerdo
amoroso de los muertos es sólo un detalle de la vida comunitaria que se llama communio
Sanctorum. De ella afirma el concilio Vaticano II: «hasta que el Señor venga… de sus
discípulos unos peregrinan en la tierra, otros ya difuntos se purifican, mientras otros son
glorificados contemplando claramente al mismo Dios uno y trino… así que la unión de los
peregrinos con los hermanos que durmieron la paz de Cristo de ninguna manera se
interrumpe». (LG 49).
A partir de ahí se impone no tan sólo la oración de los vivos por los difuntos sino
también la oración de los difuntos por los vivos y, por tanto, cabe pensar en la intercesión
de los vivos por los difuntos y en la intercesión de los muertos por los vivientes. Y a
partir de aquí se abren también unas transiciones fluidas desde la veneración de los santos
hasta la vinculación con los difuntos y a la inversa.
