OCCURSUS

FERNAND OELIGNY
ETNIA SINGULAR
Este ensayo sobre la relación entre la naturaleza y el poder,
y la naturaleza del poder, no es cualquier ensayo. Es
singular porque está escrito desde la experiencia de quienes
viven desde hace más de 10 años en una zona rural de
Francia cerca de niños auristas. Fernand Deligny
(1913-1996) es el referente de esa red de acogida que
conforma, según él, una “etnia singular”.
Sin embargo, no es un ensayo clínico o terapéutico, es un
ensayo de filosofía y de antropología política, que cita a
La Boétie y su servidumbre voluntaria, que discute con
Pierre Clastres y sus sociedades sin poder político, que se
divierte un poco a costa de los abordajes de Lévi-Strauss.
¿Por qué? Porque la cercanía con niños que viven fuera de
lo simbólico ofrece otra perspectiva de lo que puede ser la
naturaleza humana, ese espantapájaros al que disfrazamos
con todos los males y las bondades de la cultura. Porque
la cercanía con niños desprovistos de consciencia de ser, y
por tanto de querer, pone en crisis la relación con “el
otro y evidencia, según el leitmotiv de este ensayo, que
“todo poder es querer un otro (aunque solo fuera para
asimilarlo o exterminarlo)”.

Cactus occursus
Buenos Aires - Argentina - 2024 9 1789873 831 904
Fernand Deligny nació en Bergues en 1913. Hizo
algunos cursos de filosofía y psicología en la
universidad sin obtener ningún título. En esa
misma época comenzó su trabajo en el hospital
psiquiátrico de Armentiéres y entró a la juventud
del Partido Comunista, con el cual mantendrá
durante toda su vida una relación de fidelidad
inorgánica. Fue movilizado en el contexto de la
guerra entre 1939 y 1940.
En 1945 publicó Semilla de crápula y se convirtió
en director pedagógico del Centro de Observación
y Selección de Lille, dirigido a jóvenes delincuentes,
donde implemento un formato de puertas abiertas,
reclutó instructores sin diploma entre obreros y
desocupados del barrio e impulsó talleres
remunerados para los internos, entre otras
prácticas, que le valieron un prematuro cierre. Esta
experiencia es narrada en Los vagabundos eficaces, de
1947. En 1948 trabajó con Henri Wallon en su
laboratorio de psicología del niño en París, donde
tendrá su origen La Grande Cordée, una red
experimental de acogida y aprendizaje para
adolescentes.
En la década del 50 se alejó progresivamente de
todo lo que asemejara a una institución oficial. En
los 60 conoció a Jean Oury y Félix Guattari y se
instaló en la clínica La Borde, donde filmó El
menor gesto. De allí partió en 1967 hacia la zona
rural de Monoblet a vivir con niños auristas. Esta
nueva red de acogida dio lugar a los textos reunidos
en Los niños y el silencio, Lo Arácnido y otros textos, y
el documental Ese pibe, ahí.
Murió en Monoblet en 1996
Otros títulos de Editorial Cactus

Fernand Deligny, Lo Arácnidoy otros textos

Fernand Deligny, Cartas a un trabajador social
Fernand Deligny, Semilla de crápula. Consejos para
los educadores que quieran cultivarla
Camille Louis, La conspiración de Ixs niñxs
Carlos Bergliaffa y Sebastián Puente, Producción
Bornoroni. Relato degenerado del encuentro
con un loco
Félix Guattari, Lineas de fuga. Por otro mundo
de posibles
Félix Guattari, ¿Qué es la ecosofía?
Félix Guattari, Escritos para El Anti-Edipo
Félix Guattari, Un amor de L7Q
Félix Guattari, Seminarios I. Agenciamientos
y máquinas abstractas. ¿Qué hacer con
las singularidades?
Gilíes Deleuze, Derrames entre el capitalismo
y la esquizofrenia
Stéphane Nadaud, Fragmento(s) subjetivo(s). Un
viaje hacia las islas encantadas nietzscheanas

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Fernand Deligny

ETNIA SINGULAR
 Deligny, Fernand
Etnia singular / Fernand Deligny; Prólogo de Sandra Alvarez de Toledo - la ed - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Cactus,
2024.160 p.; 22 x 15 cm - (Occursus / 45)

Traducción de: Sebastián Puente

isbn 978-987-3831-90-4

1. Filosofía Política. 2. Antropología. 3. Psicoanálisis. I. Alvarez de Toledo. Sandra, prolog. II. Puente, Sebastián, trad. III. Título.
CD0194

Título original: Singuliére ethnie (1980)

Autor: Fernand Deligny

© L'Arachnéen, París, 2017

@ Editorial Cactus, Buenos Aires, 2024

Traducción: Sebastián Puente

Maquetación: m.a.s.
Impresión: Latingráfica srl

isbn: 978-987-3831-90-4

impreso en i_a argentina I printed in argentina

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 Fernand Deligny

ETNIA SINGULAR

Traducción de Sebastián Puente

Editorial Cactus
10CCURSUS!
 INDICE

prólogo. Por Sandra Álvarez de Toledo........................................................ 9

Fernand Deligny
ETNIA SINGULAR................................................................................. 25
 Prologo

por Sandra Álvarez de Toledo

Émile Copfermann, amigo y editor de Fernand Deligny, había

dejado la editorial de Franqois Maspero1 para irse a Hachette,
donde fundó en 1979 la colección “L’échappée belle”, en la cual se
publicaron cuatro libros de Deligny: tres ensayos que forman una
trilogía -Les Détours de Lagir ou le Moindre geste (1979), Singuliére
ethnie (1980) y Traces d’étre et Bátisse d'ombre (1983)-, y La Sep­
íleme face du dé (1980), una extraña novela situada en el asilo de1

1 La figura de Franqois Maspero es indisociable del paisaje intelectual y editorial de

los años 60 y 70. Librero, editor, escritor, fundó en 1957 la librería “La Joie de Lire”,
que fue el foco intelectual y militante del barrio latino, uno de los lugares de encuentro
de los opositores a la guerra de Argelia, un espacio de difusión de los libros y revistas
prohibidos, y la mejor librería de literatura, poesía y ciencias humanas de París en aquella
época. La editorial Maspero publicó más de 1350 títulos entre junio de 1959 y mayo de
1982, una treintena de colecciones y una decena de revistas. Deligny se había cruzado
con Copfermann en las redes de educación popular de posguerra. Primero fue educador,
titiritero, luego secretario de redacción de la revista Travail théátral, al mismo tiempo que
dirigía varias colecciones en Maspero. Publicó varios libros de Deligny, principalmente
en la magnífica colección “Malgré tout”.

9
 Etnia singular

Armentiéres, y cuyo espacio y personajes están afectados por un alto

coeficiente de azar. Deligny le reprochó a Copfermann el poco éxito
de Détours de l’agir y la amalgama que había hecho, entre su posición
y la de la pedagogía institucional, en el momento de la promoción
del libro. Singuliére ethnie y Traces d’étre et Bátisse d’ombre fueron
fracasos comerciales y La Septiémeface du dé fue retirada del mercado
porque tomaba su título de un libro del poeta surrealista Georges
Hugnet. A Copfermann lo despidieron de Hachette. El contexto
histórico era el del fin de las utopías y las experimentaciones y, en
Francia, el del fracaso del programa común (de las izquierdas). El
número de niños auristas encomendados a Deligny disminuía, la
red se restringía progresivamente a algunas áreas de residencia, la
práctica de los mapas se había interrumpido, sustituida por la del
video2*. Deligny seguía viviendo en Graniers con Giséle Durand-
Ruiz y Jacques Lin, que se había ido del Serret en 1974. En 1980,
Janmari, el niño autista, tenía veinticinco años.
La independencia absoluta respecto de las instituciones públi­
cas y los sistemas de (mandamiento institucionales, buscada por
Deligny, había mantenido a la red en una precariedad de la cual es
difícil hacerse una idea actualmente. A una carta en la cual Emile
Copfermann defendía a Alexander Neill, el autor de Summerhill. Un
punto de vista radical sobre la educación de los niños, “a pesar de su
aristocratismo”, Deligny respondió: “La aristocracia summerhilliana
no me molesta en absoluto. Si el dinero no viene del Estado, tiene
que venir de alguna parte. Lo que me parece una hipótesis absurda
es la existencia de un niño-absoluto que tendría sus propias leyes”’.
Aceptó apoyos financieros de Fran^oise Dolto, que destinó a la red

2 En lo que respecta a lo que fueron las prácticas cinematográficas en la red, y los textos
de Deligny sobre el cine y la imagen, ver Fernand Deligny, Camérer. A propos d’images
(ed. Sandra Alvarez de Toledo, Anaís Masson, Marión Miguel y Marina Vidal-Naquet),
L’Arachnéen, 2021.
' Intercambio de cartas entre Emile Copfermann y Deligny, fechadas entre el 6 y el 9
de mayo de 1970. La carta de Deligny del 9 de mayo se reproduce en Correspondance des
Cénennos. /%8’-/996 (ed. Sandra Alvarez de Toledo), París, L’Arachnéen, 2018, p. 73.

10
 Prólogo

una parte de sus derechos de autor de El caso Dominique', y una

suma importante de los Pink Floyd45, que permitieron comprar una
de las casas de la aldea de Graniers, cuya obra fue financiada por
los Traperos de Emaús de Nimes6. Sin embargo, en 1982 Deligny
le hacía llegar a Copfermann un llamado deseperado: “La pobre
balsa vieja de aquí se hunde mes a mes por debajo de la superficie
del mar, empapada como está por el costo de vida; el agua sube y
la balsa se queda obstinadamente a su nivel. Aquí estamos, a punto
de devenir balsa-fantasma. Parece que el dinero es quisquilloso y
no se deja despreciar”7.
La organización económica era ligeramente diferente para los
miembros de la red de la segunda oleada y los de la red original.
A partir de 1972 o 1973, Deligny exigió a los recién llegados
que sostengan su propia economía; los montos que se cobraban
por la estadía eran insuficientes para compensarlos a todos. De­
ligny cobraba algunos derechos de autor. Guy Aubert vendía en
los mercados los productos de su huerta y de su cría de aves de
corral. Giséle sacaba algunos cientos de francos mensuales del
pan que fabricaba en el horno de la aldea. Cuando Jacques Lin
volvió a Graniers en 1973, le dedicó a eso tres días completos por
semana; la venta de pan en el lugar y en un radio de una decena
de kilómetros les rendía (a él y a Giséle) entre tres y cuatro mil
francos por mes. “Era también una manera de que nos conozca el

4 Fran^oise Dolto, El caso Dominique, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973. El adolescente de
El caso Dominique (cuyo nombre fue cambiado) había vivido durante algún tiempo en la
red a principio de los años 1970.
s Para evadir impuestos, los Pink Floyd se habían propuesto volcar dinero a estructuras
a cargo de niños con dificultades.
" El Movimiento de los Traperos de Emaús, fundado por el Abate Pierre en Francia en
1949, tuvo como objetivo inicial ayudar a las personas sin techo desarrollando recursos
propios para luchar contra la pobreza. Hoy en día el Movimiento es una fábrica de
innovaciones sociales y continúa su actividad histórica de colecta, reutilización y reventa
de objetos.
Carta a Entile Copferman del 8 de marzo de 1982, Correspondance des Cévennes, 1968-
1996, op. cit., p. 992.

11
 Etnia singular

vecindario; desde 1968 no habíamos salido de la red y nadie sabía

que estábamos”8. La fabricación de pan duró hasta 1992; Jacques
se vio obligado a parar por razones de salud: el humo del horno
le quemaba los pulmones.
Janmari ayuda a Jacques y a Giséle a hacer el pan, junta ramitas,
corta madera, llena baldes de agua en la fuente, lava los platos, todo
meticulosamente. A Deligny le preocupa su “domesticación”. Pero
Janmari también descubre manantiales, mira indefinidamente el
agua que brota, baila frente al fuego; se mueve rápido, de repente
se inmoviliza, en alerta, antes de salir corriendo en tal o cual direc­
ción guiado por un sonido, un gesto, una imagen; vuelve a anudar
hilos entre cosas o momentos
olvidados, trastorna nuestros
datos del espacio y el tiempo.
A ojos de Deligny, su modo
de ser encarna la superviven­
cia de lo “innato”. El fondo
de los créditos de Ce gamin,
la es una fotografía de Jan­
mari sosteniendo entre sus
manos una bola de barro,
pequeño planeta al que hace
girar indefinidamente sobre
sí mismo. Los Cahiers de
l’Immuable/2 reproducen la
imagen de otro niño arro­
jando hacia adelante una
piedra, un ojo, un gnomon.
“Para nosotros, el lenguaje Bruno P. durante la trashumancia organizada
porJean y Dominique Lin, 1975.
no es como el 8ol, nunca se Fotografía: Alain Cazuc

8 Conversación de la autora con Jacques Lin y Giséle Durand el 26 de febrero de 2006.

12
 Prólogo

pone”, dice la voz de Projet N9. En 1980, el Centro Georges Pom-

pidou organizó en París una exposición titulada Mapas y Figuras
de la tierra. Las líneas de errancia se reproducen en el catálogo en
el capítulo “Trazos elementales”, entre los trazos del agricultor, las
cortezas pintadas de las toponimias guineanas, los peces cartógrafos
polinesios, las topografías transgresoras y las derivas situacionistas.
Más allá de las cosas figuradas de manera ingenua, de los “restos que
acompañan la balsa”, y de los trazos, Fran^oise Bonardel, la autora
del texto, veía en ellas el “hilo de las cosas gracias al cual el niño
mútico puede entrar en vibración con el mundo”10.
Para abordar el enigma autista, Deligny había visto en la etología
un recurso más precioso, y preciso que el psicoanálisis”. En Cartas
a un trabajador social, escrito en 1982, les dio a los trabajadores
sociales una sustanciosa lección de utopía bajo los auspicios de Lud-
wig Wittgenstein y de la etología: “O bien no existe, declarándose
utópico lo humano de especie, o bien existe, y es el vertedero y el
basural municipal. Si intento abordar lo humano por algún rodeo,
es que soy al mismo tiempo poeta y etólogo”12. Sus referencias a la
etología remiten al medio, el instinto, la sexualidad, la arquitectura,
la práctica del territorio, la organización social. Leyó a Konrad Lo-
renz, a Maurice Maeterlinck, Karl von Frisch, y sobre todo a Jean-
Henri Fabre (Les Souvenirs entomologiques). Un bestiario puebla sus
libros: castores, termitas, tejedores, gansos salvajes, arañas. Admira

’ La frase está sacada del texto escrito y dicho en voz en «//por Deligny en el film de Alain
Cazuc, Projet N (1978). Ver Fernand Deligny, CEuvres (ed: Sandra Alvarez de Toledo),
L’Arachnéen, 2007 y 2017.
111 Franqoise Bonardel, “Lignes d’erre”, catálogo de la exposición Caries et Figures de la terre,
Centre Georges Pompidou, 1980, p. 194-196. En una carta a Jean-Michel Chaumont
fechada el 13 de diciembre de 1982, Deligny escribió: “Si alguna vez escucha hablar de
una tal Franqoise Bonardel -seguramente filósofa-, piense que ha escrito el texto más
claro -a propósito de aquí- (...) que yo jamás haya leído”.
" Los vínculos del pensamiento de Deligny con el psicoanálisis están todavía por
estudiarse. Su hostilidad respecto de la clínica psicoanalítica del autismo es en muchos
aspectos una postura que disimula su lectura precisa de la obra de Jacques Lacan.
12 Cartas a un trabajador social, Cactus, Buenos Aires, 2021, p. 92.
 Etnia singular

en los animales el ingenio, la inventiva, la belleza y la diversidad de

las formas, el actuar involuntario: “No hay ninguna necesidad de
suponer una voluntad en los resortes del actuar; actuar pertenece al
instinto, cómo llamar, si no, a lo que le permite al castor construir su
cabaña, más habilidoso en eso que muchos mamíferos que utilizan
boca y patas, aunque él usa la cola, no solamente como timón, sino
como cuchara de albañil. Pero además hay castores que construyen
diques, otros ponen trampas, cavan fosas o confeccionan redes;
están los que hacen caminos”13.

* * *

Jean-Michel Chaumont, joven estudiante de filosofía (tenía vein­

tiún años en esa época) a quien Deligny apodaba “el belga”, viajó
a Monoblet durante el verano de 1979. Pasó tres meses en la red,
en el Serret, con los niños auristas. Preparaba una tesina y repartía
su tiempo entre las actividades de la red y largas discusiones con
Deligny14. Estos intercambios continuaron a través de una corres­
pondencia de varios años. Etnia singular, publicado en la prima­
vera de 1980, es en parte resultado de ellos. Entre las incontables
referencias que Chaumont propuso en aquella época para intentar
delimitar el indefinible autismo (Mallarmé y la indiferencia, Ba-
taille y la experiencia interior, Kristeva y la crisis del sujeto en el
lenguaje poético, Rousseau, Aristóteles, Descartes, Kant), captaron
la atención de Deligny las dos obras del etnólogo Pierre Clastres,
La sociedad contra el Estado y Crónicas de los indios guayaquis'5,
publicados en 1974 y 1972.

Carta a Jean-Michel Chaumont del 12 de febrero de 1983.

14 De esos intercambios nació un libro: Traces di. Autisme, Sciences humaines etphilosophie,
cuya primera parte está compuesta por una versión reescrita de la tesina de Chaumont,
y la segunda por un conjunto de textos de Deligny (Cabay / Louvain-la neuve, 1982).
15 Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado, Monte Avila Editores, Caracas, 1978 y
Crónica de los indios guayaquis. Lo que saben los aché, cazadores nómadas del Paraguay, Alta
Fulla, Barcelona, 1986.

14
 Prólogo

Etnia singular responde explícitamente a La sociedad contra el

Estado. Deligny suscribe a la crítica de la etnología así como a la
idea -que Clastres toma de Jean-William Lapierre y presenta en el
comienzo de “Copérnico y los salvajes”- de que “el examen crítico
de los conocimientos adquiridos sobre los fenómenos sociales en los
animales y particularmente sobre su proceso de autorregulación so­
cial nos ha mostrado la ausencia de toda forma, incluso embrionaria,
de poder político”16. Se reconoce con gusto en la imagen del viejo
“cacique” solitario, que depende del grupo más de lo que el grupo
depende de él, que saca su autoridad de su posición de exterioridad

16 Jean-William Lapierre, citado por Pierre Clastres en “Copérnico y los salvajes”, La

sociedad contra el Estado, op. cit., p. 8.

15
 Etnia singular

y de su palabra designificada, dura, “que no espera respuesta”17. Por

lo demás, su desacuerdo incumbe a los fundamentos mismos del
razonamiento de Clastres. Mientras que este ve en la tiranía del
poder el resurgimiento del estado de naturaleza, Deligny reconsidera
la idea de humana naturaleza (prefiere esta fórmula antes que la de
naturaleza humana) y asimila el poder con el “querer” dictado por
la conciencia de ser: “A falta de esa impronta cultural, el modo de
ser de esos niños-ahí aparece como siendo de una naturaleza que
no es la nuestra”18. No pretende ni descubrir esta otra naturaleza,
ni esperar “todo” de ella, y se pone en guardia una vez más contra
la falta de respeto por las diferencias, y contra la asimilación: el
poder, dice parafraseando a Jacques Lacan, “nunca es otra cosa que
el querer (del) otro”19.
Deligny aseguraba que no había leído a Jean-Jacques Rousseau20.
Lo había leído, por supuesto que a su manera. El hombre natural
rousseauniano tenía las características de Janmari: “Querer y no
querer, desear y temer, serán las primeras y casi las únicas opera­
ciones de su alma, hasta que nuevas circunstancias causen nuevos
desarrollos (...) sus deseos no pasan en nada de sus necesidades
físicas; (...) Su imaginación no le pinta nada; su corazón no le pide
nada (...). Su alma, a la que nada agita, se entrega al único senti­
miento de su existencia actual, sin ninguna idea del porvenir, por
cercano que pueda ser, y sus proyectos, limitados como sus miras,
se extienden apenas hasta el fin de la jornada”21. La inocencia pasiva
y la libertad en potencia del hombre natural solo resistirán a las
pasiones del “esto es mío” bajo la condición de transformarse en
el contrato social: “La no-sociabilidad que Rousseau le atribuía al

1 Pierre Clastres, “Intercambio y poder: filosofía del liderazgo indígena”, La sociedad

contra el Estado, op. cit. p. 43.
18 Etnia singular, op. cit., p. 39.
19 Ver nota 70, p. 18 [N. deT.].
211 Carta a Jean-Michel Chaumont del 13 de noviembre de 1981.
21 Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres”, en Del contrato social, Alianza Editorial, Madrid, 1998, pp. 248 y 249.

16
 Prólogo

estado de naturaleza -comenta Paul Bénichou- estaba concebida

para desembocar, por una inversión completa, en un absolutismo
del compromiso social”22.

***

El Discurso de la servidumbre voluntaria de La Boétie fue reeditado en

1976 con un aparato crítico e histórico presentado por Miguel Aben-

22 Paul Bénichou, “Réflexions sur l’idée de nature chez Rousseau”, Pensée de Rousseau,
París, Le Seuil, 1984, p. 133.

17
 Etn¡a singular

sour y Marcel Gaucher3. Deligny lo

LE DISCDURS
leyó o lo releyó de esta edición y lo DE
mencionó desde la primera página de LA SERVITUDE
VOLDNTAIRE
Etnia singular. El pueblo -escribe— ha
ÉTIENNE DE LA BOÉTIE

renido al tirano porque lo ha querido;

el aurista, el humano sin conciencia
de ser, no quiere nada, ni poder, ni
sujeción, mientras que el hombre
está sujeto a la tiranía de su propio
querer: “El Infortunio no lo veo en el
sometimiento voluntario del hombre
al Tirano, sino en el hecho de que es
PAYQT

voluntariamente que se entrega a su

Le Discours de la servitude volontaire,
propio querer, cuyos límites e incer­ reedición, 1976 (edición original:
tidumbres conoce bien, y le hace falta 1576). © Éditions Payot
suponer alguna instancia individual o
colectiva cuyo querer sea tanto más firme en la medida en que sea
lejano. ¿Pierde ahí su libertad? La arriesga, la apuesta. Puede perder
todo o ganar cien veces lo que apostó. Lo que perdió, y para algunos
ineluctablemente, es ese libre de ser a la manera de las especies ani­
males, privado como está de actuar ante la enormidad del miedo a las
aberraciones que resultarían de eso”2'*. La Boétie no había propuesto
una respuesta al fenómeno histórico de la servidumbre voluntaria.
No había localizado el origen del “infortunio” responsable de la
desnaturalización del hombre “hasta el punto de que le hace perder
el recuerdo de su primer estado y el deseo mismo de recuperarlo”2'1.
Nada, “ningún fundamento real, ningún fundamento empírico,
a fin de cuentas positivo, está en condiciones de dar cuenta de la23 25
24

23 Étienne de La Boétie, Le Discours de la servitude volontaire. Textos de Lamennais, Pierre

Leroux, Auguste Vermorel, Gustav Landauer, Simone Weil, Pierre Clastres y Claude Lefort;
presentación de Miguel Abensour y Marcel Gauchet, París, Payot, 1976.
24 Carta a Jean-Michel Chaumont del 13 de febrero de 1983.
25 Etienne de La Boétie, Discurso de la servidumbre voluntaria, Virus, Barcelona, 2016,
p. 58-59.

18
 Prólogo

servidumbre”2627 . El Discurso es una delicada máquina de pensar los

resortes políticos y psicológicos de la dominación de los débiles por
los poderosos, de reflexionar filosóficamente sobre el enigma de la
condición humana a partir de la fascinación de lo uno, e incluso
del “simple nombre uno'1. Por su parte, Deligny ve al autista como
el ser por excelencia desprendido de sí mismo, exento del deseo de

26 Miguel Abensour y Maree! Gaucher, “Les lecons de la servitude et leur destín”, Le

Discours ele la servitude volontaire, op. ci t., p. XIV.
27 Ver el análisis de Claude Lefort, “El nombre de uno”, Etienne de la Boétie, El discurso
de la servidumbre voluntaria; seguido de La Boétie y la cuestión de lo político, Tusquets,
Barcelona: “Observar que los hombres sometidos están encantados y cautivados por el
nombre uno, ya es develar mucho, destituir la realidad de lo uno, la del amo, no dejar

19
 Etnia singular

revuelta o de sujeción: exento del derecho, de la libertad otorgada por

la historia y por la identidad del nombre, exento del “otro”. “Pensar
en lo que puede ser la libertad del otro ‘autista requiere apodarlo
‘otro’, ¿y en qué se convierte entonces su libertad de no serlo, con
que solo sea un poco refractario a ese compromiso de lo recíproco
y a toda identificación?”28. En otros términos, Deligny propone
como alternativa a la servidumbre voluntaria una definición del
humano “solo” e inalienable, sin alter ego, una suerte de hermano
del Bartleby de Melville, libre de no querer serlo.
La reedición del Discurso incluía un texto de Pierre Clastres titu­
lado “Libertad, Infortunio, Innombrable”. El etnólogo retoma en
esencia el contenido de su libro La sociedad contra el Estado, inscri­
biendo la etnología “en el horizonte de la partición reconocida otrora
por La Boétie”29 entre sociedades indivisas, antes de la Historia, y
sociedades divididas con Estado. “Copérnico contra los salvajes”, el
primer capítulo de La sociedad contra el Estado, señala los tropismos
del pensamiento occidental que operan en la etnología30. Clastres
retoma la idea de Marshall Sahlins de que las sociedades primitivas
tienen una economía equilibrada, fundada sobre el rechazo de la
sobreproducción y de la economía como un sector autónomo, se­
parado de lo social31. Dice que “economía de subsistencia” es una
noción falsa, condescendiente (economía de la miseria), elaborada
en base a criterios capitalistas y la ignorancia de la realidad. Dis­
cute igualmente la idea -siempre negativa, siempre referida a la

precisamente que subsista más que el nombre, sustituir la relación visible del amo y del
esclavo por una relación invisible que se anuda con la lengua”.
28 Fernand Deligny, Lo arácnido y otros textos, Cactus, Buenos Aires, 2015, p. 195.
29 Pierre Clastres, “Liberté, Malencontre, Innominable”, Le Discours de la servitude
volontaire, [Link]., p. 233 [disponible en castellano en Etienne de La Boétie, Discurso de
la servidumbre voluntaria, op. cit., p. 109 ].
Ver Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado, Monte Avila Editores, Caracas, 1978.
31 Ver “Edad de piedra, edad de la abundancia”, revista Aletheya, nro. 6, Ediciones
Antropos, Buenos Aires, 1985. El texto es originalmente el prefacio de Pierre Clastres al
libro de Marshall Sahlins, Economía de la edad de piedra.

20
 Prólogo

falta- de la ausencia de poder político en esas sociedades: “Nuestra

cultura, desde sus orígenes, piensa el poder político en términos de
relaciones jerarquizadas y autoritarias de mandato-obediencia”32.
La ausencia de jerarquía en las sociedades primitivas no implica
la ausencia de un poder político -dice- sino la ausencia del poder
político coercitivo propio de las sociedades históricas. No ubica el
momento de aparición del Estado, al igual que La Boétie no ubicó
el momento del “infortunio”. Las sociedades primitivas supieron
defenderse del mal, de lo UNO del Estado, manteniendo su indi­
visión: “La propiedad esencial (es decir, que incumbe a la esencia)
de la sociedad primitiva consiste en ejercer un poder absoluto y
completo sobre todo lo que la compone, en prohibir la autonomía
de cualquiera de los subconjuntos que la constituyen, en mantener
todos los movimientos internos, consciente e inconscientes, que
alimentan la vida social (...) Sociedad, por lo tanto, a la que nada
escapa, que no deja que salga nada fuera de sí misma, pues todas
las salidas están cerradas”3334
. En Crónica, de los indios guayaquis,
publicado dos años después de La sociedad contra el Estado, Clastres
describe la complejidad de ese orden social primitivo, cuyo sistema
de defensas, de todos modos, no le permitió sobrevivir.

***

Para Deligny, la humana naturaleza se manifestó en el comunismo

primitivo (la “época de oro”) antes de ser desnaturalizada y separada
de sí misma por la adquisición del lenguaje y el contrato social. En
Etnia singular se refiere en dos ocasiones al libro de Maurice Go-
delier, Horizon, trajets marxistes en anthropologie. Una primera vez
para oponer la existencia de leyes naturales (leyes del actuar) a las

32 Ver Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado, op. cit., p. 16.

” Ibid., p. 185.
34 Pierre Clastres, Crónica de los indios guayaquis. Lo que saben los aché, cazadores nómadas
del Paraguay, op. cit.

21
 Etnia singular

Fotografías de Lucien Sebag y Pierre Clastres con los guayaki (arroyo Moroti, Paraguay), febrero-
septiembre de 1963. La misión, en la que participaba Héléne Clastres, había sido organizada por
Alfred Métraux. Página 15, un grupo de indios guayaquis; p 15: un joven aborigen muestra
la posición del cuerpo en la tumba; p. 19, choza iniciática; arriba, ritual de purificación
después de un parto.
© Laboratoire d’anthropologie sociale

que expresan las estructuras de las relaciones sociales sobre la base

de los modos de producción (leyes del hacer). Una segunda vez para
tomar prestada una cita de Marx de los Manuscritos de 1844-, “El
comunismo, en cuanto que realización plena de la humanización de
la naturaleza y de la concretización de la naturalización del hombre,
es la verdadera solución de la oposición que separa al hombre de la na­
turaleza y de su ser, la verdadera solución de la contradicción entre

22
 Prólogo

la esencia y la existencia, entre la concretización de las fuerzas del

hombre y la realización de su ser, entre la libertad y la necesidad,
entre el individuo y la especie”35. Deligny no destaca la visión totali­
zadora del ideal comunista; se detiene en la idea de la contradicción
entre individuo y especie, a la cual opone la de “ruptura, corte,
eclipse”. Considera a la tentativa como una zona de no-derecho,
autónoma y protegida de sí misma por una organización ritualizada
al extremo y por la utopía preservada del modelo de la inocencia:
“Me parece muy peligroso hablar de derecho (...) en lo que con­
cierne al modo de ser infinitivo; el derecho necesita del recurso a
la ley; de allí los derechos del hombre; el derecho es un modo de
acuerdo entre el “sujeto” y su “señor”; todo derecho implica deber y
se instaura obligatoriamente”36. A la idea (de Rousseau) de que “las
necesidades dictaron los primeros gestos y las pasiones arrancaron
las primeras voces”37, Deligny responde, jugando con la etimología
de la palabra, que los amistas no son “dictados” por nada, y que la
aparición del lenguaje no puede deducirse del grito: “Ese grito de
Isabelle puede ser escuchado sin ninguna resonancia de sentimiento
(...): o ese grito es un llamado y nosotros le respondemos de una
manera o de otra, y entonces hay jarana, o dejamos que tenga lugar;
lo escuchamos un poco como miraríamos una flor que crece sobre
una parecita. Habrá otras, más o menos idénticas, pues es raro que
una flor crezca sola, y eso es todo. De nuevo el silencio”38. El grito
del niño puede ser el signo de que un adulto ha interrumpido el
rodeo del actuar. O si no una forma, “una flor”, al mismo nivel que
un gesto, manifestación espontánea de la especie.

35 Karl Marx, citado por Maurice Godelier en Horizon, trajets marxistes en anthropologie,
París, Maspero, 1973.
36 Carta a Jean-Michel Chaumont del 27 de junio de 1980.
3 Jean-Jacques Rousseau, Ensayo sobre el origen de las lenguas, Godot, Buenos Aires, 2014,
p. 13; citado por Deligny en Les Détours de l’agir ou le Moindregeste, París, Hachette, col.
“L’Echappée belle”, publicado en CEuvres, op. cit., p. 1276.
38 Ibid., p. 1327.

23
© Laboratoire d’anthropologie sociale
 Etnia singular

Naturaleza y poder
y
naturaleza del poder
Fotografía de Alain Cazuc
 Etnia.

Palabra vasta.

Se trata de nosotros, que somos una treintena, y que existe, en

cuanto que nosotros, desde hace doce años.

Suelo leer lo que escriben los etólogos y los etnólogos.

Me pareció que nuestro modo de existencia, tal como se ha tra­
mado y tal como persiste y se precisa, se asemejaba extrañamente a
lo que un etnólogo, Pierre Clastres, describe como el modo de vida,
que ha resultado duradero, de muchas sociedades llamadas arcaicas.
En muchos puntos hay coincidencias notables entre su modo de
vida y el nuestro, aunque no somos indios de América.

Esas sociedades son, a veces, llamadas ahistóricas, y las singulariza

que han evacuado el poder, palabra que a menudo está adornada
con una mayúscula.
27
 Fernand Deligny

Decir que han evacuado el poder es quizá decir mucho, puesto

que sin duda jamás se lo encontraron ni lo elaboraron. Pierre Clas­
tres diría que no han dejado que se produzca, y esto gracias a una
suerte de intuición de que no hay nada peor que el Poder. Parece
que han esquivado lo que el joven amigo de Montaigne designaba
como el Infortunio.

Lo que me impactó -y que explica el título de este libro- es que

la manera en que el Poder resulta evacuado es tan simple como un
drenaje.
¿Qué puede ser más simple que un drenaje?
¿Pero un drenaje de qué? Del lenguaje y de sus efectos de poder.
Y al mismo tiempo, aquel cuyo rol parece ser el de hablar por todos
está desprovisto de otra cosa que no sea la palabra.
Y veremos más adelante de qué palabra se trata.

Hizo falta que el azar de las lecturas me lleve a las inmediaciones

de esas sociedades arcaicas para que yo pueda responder claramente
a la pregunta que se plantea a menudo en cuanto a la manera en
que funcionamos nosotros.

He respondido a menudo, bastante evasivamente, “de una manera

un poco en desuso”.
Ahora bien, resulta que esa manera es arcaica.

La presencia constante de unos quince niños auristas constituye

un elemento, tomada esta palabra en el sentido que evoca las fuerzas
naturales, de modo que en otro tiempo solía hablar de una balsa. La
palabra que hace imagen se presta a todas las interpretaciones. Es que
ya me parecía que nuestro modo de entendimiento, el “nuestro”, era
un poco singular. ¿Pero cuál era el rol de ese artefacto tan arcaico?
¿Que los niños sean salvados en él, que se cuelguen de él, que nos
28
 Etnia singular

corran por encima, o al contrario, que nos lleven y nos permitan

una peregrinación prudente por el borde de ese nos-otros-hombres,
continente sólidamente establecido en su consciencia de ser?

Evacuada la balsa de nuestro vocabulario, viene a proponerse la

etnia, y las formas étnicas más arcaicas, tan arcaicas que todavía no
habían inventado el Poder, aunque, por lo que nos concierne, se
trataría más bien de un arrebato de rechazo, no es que unos u otros
hayamos sido declarados exiliados por el Poder que, en nuestras
comarcas, y a fuerza de ejercerse, ha tomado mil y una formas
cuidadosamente instituidas.

Pero al vivir en rechazo, aunque solo fueran una treintena, hace

falta efectivamente una cierta coherencia, coherencia o cohesión.
Al escribir estas páginas, mi proyecto no es describir una “socie­
dad” infinitesimal que vive rechazando la sociedad, una suerte de
utopía tópica en el sentido de que tendría lugar.

Caí en la cuenta de una coincidencia que me parece que puede

constituir un hallazgo. Pero todavía tenemos que ponernos de
acuerdo sobre la palabra coincidencia.
Nuestra manera de andar y el modo de vida que implica, y el
modo de vida de los nambiquara, no tienen lugar al mismo tiempo
ni en el mismo espacio.
Y sin. embargo, los dos modos de vida coinciden al menos sobre
el punto de que la manera de evacuar el poder es idéntica: es nece­
sario que alguien hable, que sea el único que hable, que hable solo,
y sobre todo, que no diga nada que los otros puedan volver a decir.

Donde quizás Pierre Clastres se equivoca es cuando habla de una

aprensión casi instintiva hacia el Poder por parte de esas sociedades
arcaicas.

29
 Fernand Deligny

Si hay alguna intuición en la manera en que se tramó su modo

de existencia, yo la ubicaría más bien como una aprensión hacia los
efectos del lenguaje y, de ese hablar, alguno está a cargo; de entrada,
ese uno que ya no es alguno es exteriorizado.

Me dirán que si esas sociedades han vivido tranquilamente,

una vez hecho eso, están en vías de desaparición, si es que todavía
existen algunas.

A decir verdad, es lo que le sucedió al comunismo primitivo, del

cual se puede decir que estaba destinado a desaparecer puesto que
ha desaparecido. Hay que creer que estaba destinado a reaparecer,
y ya no primitivo, sino a venir como si el comunismo fuera una
forma infinitiva de ser humano, de lo cual no habría que sorpren­
derse, cualesquiera sean los enfrentamientos de las aprensiones y de
las convicciones. Que esta forma de ser sea, evidentemente, muy
natural, no facilita sin embargo su abordaje; es incluso al revés.
Nada es más ajeno al hombre que su propia naturaleza, si es que
tiene una, en cuyo caso podría ser que sea totalmente distinta a la
que se ha dado.

Para hablar de etnia, qué mejor que partir de un libro que de

etnias habla: La sociedad contra el Estado, de Pierre Clastres.

El problema que se plantea de entrada consiste en preguntarse si

el poder es un hecho humano, una necesidad vital que se despliega
a partir de un arraigo biológico, y esto a partir del estudio de los
fenómenos sociales en los animales, donde no se ve más que la
ausencia de toda forma, incluso embrionaria, de poder político.
Saltando de las sociedades animales a las sociedades humanas, Clas­
tres llega a constatar que, en el mosaico de las sociedades humanas
llamadas primitivas, sucede que algunas están, en última instancia,
desprovistas de toda forma real de organización política, y esto, dice
Clastres, por efecto de un rechazo -de todo poder- que provendría

30
 Etnia singular

de una identificación entre el poder y la naturaleza, pues la cultura

de esas tribus que viven desprovistas de poder es una negación de
ambos, “no en el sentido en que poder y naturaleza constituyan
dos peligros diferentes (...), sino en el sentido de que la cultura
aprehende el poder como la resurgencia misma de la naturaleza”1.

Esta resurgencia de la “naturaleza humana” que sería aprehendida

por una suerte de intuición tomada en cuenta por la cultura común
a esas etnias que han elaborado una suerte de estrategia preventiva,
me parece la resurgencia de un modo de pensar por el cual el hom­
bre consciente de ser tiene la tendencia a atribuirle a la naturaleza
humana una suerte de maldad latente que solo podría atribuirse a sí
mismo so pena de acusar a la propia consciencia de ser de producir
efectos a veces deplorables.

Es la vieja historia del Infortunio evocado por La Boétie y que no

cesa de ser evocado: pero el poder y sus excesos, ¿de dónde viene eso?

Por el hecho mismo de los excesos y los estragos que provienen

de ese poder provisto de formas diversas, por el encandilamiento
del poder a veces tiránico, la explicación que surge es que se ve allí
la marca de la naturaleza, en este caso humana.

Ya sea que se trate del poder o de todos los excesos y extravagancias

de los que se muestra capaz el único ser consciente de ser, lo que se
ve asomar es la naturaleza, una suerte de bestialidad resurgente a
pesar de la consciencia cuyo único defecto sería dejarse agarrar por
la espalda por esa naturaleza siempre mal dominada.

1 Pierre Clastres, “Intercambio y poder: filosofía del liderazgo indígena”, La sociedad

contra el Estado, op. cit. p. 41.

31
 Fernand Deligny

Cuando en cambio sería muy simple dejar que se establezca la

correlación, no obstante evidente, entre querer2- -eso por lo cual
se singulariza el ser consciente de ser— y poder, aunque se diga el
poder cuando el infinitivo deviene algo que ha adquirido formas
que pueden describirse.

Lo más curioso es que Clastres había empezado bien; describe

claramente la etnología que ve a las etnias lejanas desde nuestra
propia ventana, desde esas comarcas donde los hombres viven bajo
un cierto modo que les parece el del hombre-mismo. Basándose
en los trabajos de Jean-William Lapierre, entre otros, dice que en
lo que concierne a los fenómenos sociales en los animales se ve “la
ausencia de toda forma, incluso embrionaria, de poder” -a lo cual
agrega: “político”3-.

Es notorio que se supone que los animales padecen —las leyes de su

naturaleza-. Ningún querer, entonces, de su parte, lo cual explicaría
de manera muy simple que, aunque las examinemos cuidadosamente,
no encontremos en sus comportamientos ni una pizca de ese poder
que vira muy a menudo hacia la maldición. Pero todo sucede como si
esa relación tan simple entre querer y poder no fuera oportuna, so pena
de cuestionar el querer mismo del ser consciente de ser, ese querer que
se pone en el lugar de lo que nos permite -a nos-otros-los-hombres-
extirparnos de esa naturaleza respecto de la cual tenemos que tomar la
mayor distancia posible; e incluso cuando el ser consciente de ser se
halla en una órbita muy alejada de esa naturaleza de la que partió, no
se libra de ella, siente sus efectos que vienen a perturbar su evolución
y la idea que se hace de ese sí mismo evolucionado.

2 Traducimos el verbo vouloir por “querer”. Su centralidad para todo el argumento, y el

hecho de que aparecerá en expresiones como “el querer del otro” o “querer otro”, hacen
necesario aclarar que no posee en francés el sentido de “amar”, “tener cariño”, sino
solamente el de “tener la voluntad de”, “anhelar”, “pretender”, etc. [N. deT.].
3 Jean-William Lapierre, citado por Clastres en “Copérnico y los salvajes”, La sociedad
contra el Estado, op. cit., p. 8.

32
 Etnia singular

He aquí entonces una especie provista de esa singularidad un tanto

deplorable de tener un gusto por el poder, del cual están totalmente
desprovistas las otras especies.

Esta visión de la “naturaleza humana” es sorprendente. Pero se

ve bien el dilema: o el hecho de ser consciente de ser es la causa
del estrago -pero ahí el ser consciente de ser se siente obligado a
defender su privilegio, del cual espera por otra parte que lo libere
de todas las secuelas “infortunadas” de sus orígenes animales-, o
es de la “naturaleza” que proviene el mal. Esto es lo que propone
Clastres, etnólogo que se da cuenta de los estragos debidos a los
modos de interpretación de los etnólogos; del poder, hay que
temerlo todo por el hecho de que es la resurgencia de la maldad
inherente a la naturaleza -humana-; algunas tribus lo intuyeron
y su cultura elaboró una suerte de antídoto que aleja los efectos
de ese poder que se supone entonces no querido, que no proce­
de del ser consciente de ser. Y Clastres describe las formas que
adoptan esas precauciones intuitivas en la vida costumbrera de
esas tribus lejanas.

Extraña suerte la de esta naturaleza humana evocada tan a menudo

ya sea para ser recusada, ya sea para ser acusada.

Diga lo que se diga, todo sucede como si no pudiéramos pres­

cindir de ella, aunque más no fuera para tirarle encima todo lo que,
viniendo de nos-otros-hombres-de-cultura, salta a la vista como
malavenido. Es preciso que eso nos advenga de alguna parte; de la
naturaleza, entonces.
De modo que la naturaleza humana termina siendo lo que no
existe y lo que hace que no nos asemejemos a la imagen que nos
hacemos de lo que el hombre podría ser, del hombre siendo lo que
quiere, o lo que querría, y que le parece poder ser. Donde resurge,
inoportunamente, la palabra poder, devenida otra vez infinitivo.

33
 Fernand Deligny

Leyendo el libro de Clastres y su descripción del modo de existencia

de esas tribus en vías de desaparecer, me volví a ver aquí, al menos por
momentos, aquí y ahora, un ahora que tiene más de doce años de edad.

De donde el título de este libro; una treintena de individuos de

ambos sexos y de todas las edades que llevan adelante la misma
existencia costumbrera puede ser llamada una etnia, aun cuando
ese término tenga alcances que nos disfrazarían ridiculamente si
pretendiéramos jactarnos o aparentar que somos una etnia como
los uitoto, los chibcha o los arawak.
Es por eso que en la portada de este libro escribí que era singular
en cuanto que etnia; pero es en cuanto que tal, en cuanto que etnia,
aunque pueda parecer reciente y poco numerosa, que este conjunto
de presencias puede mostrar los aspectos más claros de su acerca­
miento a lo que puede ser de ser humano cuando la consciencia de
ser está en falta.

¿Es decir que, una vez roto el lacrado, va a surgir la naturaleza,

rescatada, liberada?

Mejor decir de entrada lo que pienso: si la naturaleza humana

efectivamente existe —y pienso que sí- se trata entonces de un
fenómeno natural que, en cuanto que tal y a pesar de lo que nos
parezca, no está a nuestro alcance, como ciertamente sucede con
todos los fenómenos naturales; el ser consciente de ser los interpreta
a su manera y necesita muchas pruebas e investigaciones antes de
convencerse de que esa interpretación es totalmente errónea.
Lo que vale para todos los fenómenos naturales, vale todavía más
cuando el ser consciente de ser lidia con lo que cree que es él mismo.
Le parece que está en condiciones de sentir y de expresar lo que es
de ese modo de ser que es el suyo.

A partir de lo cual queda eclipsado lo que puede ser de ser

humano, pues la consciencia que tenemos de ser un ser obstruye

34
 Etnia singular

todo acceso a lo que escapa a las formas verbales que sellan ese uno
subjetivado del todos y cada uno que somos, y entonces hombre es
lo que se trata de ser —ser consciente de ser un ser— lo cual no tiene
mucho que ver con lo que puede ser de ser humano.
De allí esas resurgencias sorprendentes de esa naturaleza que sería
la nuestra cuando el hombre que se piensa queda un poco estupe­
facto ante los resultados horrorosos de su propio poder.

Vuelvo a los comportamientos costumbreros de esas tribus cuya

cultura, piensa Clastres, esquiva los infortunios del poder.

Quien parece que tiene el poder, no lo tiene.

Su rol, que interpretado por nosotros sería el de ser el jefe, es
hablar solo, tener varias mujeres, por lo que parece, y dar todo lo
que puede tener, y le corresponde arreglárselas para dar aquello que
los otros necesitan.

A esas mujeres, parece que nadie aspira, al igual que no aspiran a

hablar como solo, el supuesto jefe habla. Sin embargo, no demanda
nada y no interroga a nadie, no demanda ni manda. Habla y eso
es todo; lenguaje de poeta, dice Clastres, palabras duras que nadie
más pronuncia.

Uno ve desde aquí, o más bien uno escucha, lo que tal actitud,
tal prerrogativa puede tener de cuestionable, de execrable incluso
para nosotros, los de por aquí y ahora.
Lo que ve Clastres es que, haciendo eso, el “jefe” se pone afuera,
o más bien es evacuado en cuanto que es el lugar mismo del poder;
por ser su soporte, es su subordinado, una suerte de forúnculo, salvo
porque habla y porque solo él habla.

Se plantea el dilema:
ese excluido, ese aislado, encarna la resurgencia del poder -
hecho “natural”-, todo lo que tienen que temer sus allegados

35
Excepto por el gráfico de Deligny de la p. 119 y el trazar de Janmari de
la p. 143, todas las ilustraciones son de Gisésel Durand.
 Etnia singular

y contemporáneos, aquello de lo que, por una intuición

cultural, sospechan.
ese hablante es definitivamente lenguaje encarnado, y es de
ese lenguaje mismo que es privativo del ser consciente de ser
que esos humanos sospechan que tienen todo que temer, y
al hablante, lo evacúan y ni siquiera lo escuchan, de manera
que viven un poco tranquilos, desembarazados de lo que
excede el lenguaje necesario entre ellos en lo que respecta a
la vida ordinaria.

Ahora bien, resulta que este esquema es curiosamente semejante

al de aquí, siendo aquí esta etnia singular cuyos seres conscientes
de ser tienen que vivir cerca de niños que, de su vida, nunca han
dicho nada.
Esta semejanza, esta identidad, aunque solo fuera aparente, diría
que me colma, o más bien que me encanta; me aclara mi rol, que
es ser el que escribe, lo cual no es más que una manera de decir.

En cuanto a esas palabras duras de las que habla Clastres, tradu­

ciendo así lo que dicen de ellas los urubu, ne eng hantan, veo bien
de qué se trata. No hacen más que evocar coincidencias entre dos
modos de ser. Uno que es lo que puede ser de ser en el infinitivo,
y en este caso, de ser humano, y otro que puede ser de ese modo de
ser que es el nuestro y que es ser consciente de ser.
Las palabras duras que yo encuentro, y que repito -al menos
durante un cierto tiempo, más allá de que las retome después de
haberlas abandonado un poco-, evocan coincidencias notables,
coincidencias y nada más.

Pierre Clastres tiene mucha razón cuando dice que los etnólogos
con las mejores intenciones miden muy a menudo lo que perciben
con la vara de lo que han vivido ellos mismos, y que viniendo de
donde vienen, donde reinan ciertas formas de poder, ven ese mismo
poder despuntando en la vida costumbrera de las tribus a las que

37
 Fernand Deligny

ven vivir, pero lo ven raquítico, embrionario, poco desarrollado,

balbuceante, como si esas tribus se esforzaran a tientas por ser se­
mejantes a nosotros.

Es el proceso mismo de la identificación lo que interviene.

Pero conocemos los mil y un usos de esa vara identificatoria.

Con el uso, esas palabras duras que solo evocan coincidencias entre
dos modos de ser, corren el riesgo de ser retomadas en el lenguaje
corriente, lo que podría permitir que nuestro modo de ser, el de los
que somos conscientes de ser, comprenda, englobe, lo que puede ser
de ser humano, que se supone que aspira a lo que somos nosotros,
el hombre en persona; donde corre el riesgo de desaparecer la sin­
gularidad de esta etnia aquí, lo que debería ser lo propio de ella por
el cual hay que velar. A esta propensión a ponernos en el lugar del
otro, le damos rienda suelta en el momento mismo en que hablamos
del otro, siendo de un lugar.

Y se comprende bien cómo toda coincidencia entre alguna ma­

nera de ser y la “otra” -la y las nuestras, maneras de ser- se presta
a permitir esa asimilación por la cual desaparece el hecho de que
habría otro modo de ser distinto al nuestro.
Donde se ve que esa propensión, esa avidez que tienen las etnias
que cuentan con los medios para asimilar a la otra -y a la inversa,
sino exterminarla, al menos para expulsarla o encerrarla- se vuelve
a encontrar cuando se trata de niños que viven en los confines de
esa consciencia de ser que es lo propio del hombre.

Se ve bien que el vaivén entre eliminar/asimilar procede del

mismo impulso.
De donde el posicionamiento de narrarnos etnia vecina a unos
niños que, impronta étnica, parecen no tener. ¿Son entonces más
fáciles de asimilar? Todo lo contrario.

38
 Etnia singular

Si suponemos que el fenómeno de la conciencia de ser es en

cierto modo comparable al de la impronta -que está “en la natura­
leza” de las especies animales-, tenemos que decirnos que hay un
momento para todo y, más particularmente, por lo que concierne a
esa impronta de la cual va a depender, en gran parte, la manera de
reaccionar del individuo a lo largo de toda su existencia.

Por lo que concierne a los niños auristas, ¿de dónde proviene la

carencia de esa toma de consciencia de ser que es el sello de lo que
puede llamarse el hombre?
Ese no es mi tema; el hecho es que, a falta de esa impronta
cultural, el modo de ser de esos niños ahí se aparece como de una
naturaleza que no es la nuestra. O los pensamos como semejantes
a nosotros pero en un estadio embrionario —tal como los etnólogos
solo ven en las maneras de ser de las tribus observadas lo que podría
considerarse como aspectos embrionarios de nuestra sociedad
desarrollada normalmente-, o ese modo de ser, que por cierto es
notablemente común a los niños auristas, es respetado en cuanto que
diferente, en cuanto que otro. En lugar de emprender un proceso
de asimilación/eliminación, nosotros intentamos mantener una
posición de buenos vecinos.

Decir que ese modo de ser humano es respetado en cuanto que

otro, hace aparecer, de entrada, la diferencia esencial entre nosotros
y ellos.
Aunque nosotros tengamos consciencia de ser un ser entre otros,
más vale que nos guardemos esa individualización que nos viene de la
impronta cuyo sello portamos y, digámoslo, hasta la médula. Aunque
todo nos lleve a cultivar lo que no es más que un efecto de nuestra
cultura, una de cuyas creencias es que el individuo individualizado
es el recurso supremo, tenemos que salir de eso y no disfrazar con
los efectos de nuestra cultura justamente a aquellos cuya identidad
no es de la misma “naturaleza” que la nuestra, so pena de terminar
lidiando con espantapájaros.

39
 Fernand Deligny

Tengo que ponerle comillas a la palabra “naturaleza” que se presta

a todas las confusiones. ¿Se trata de lo que se produce en el universo,
todo lo que existe sin la acción del hombre? He dicho alguna vez
que el modo de ser humano que parece ser el de esos niños está
tan poco a nuestro alcance como los fenómenos naturales. Nuestra
naturaleza es la de seres conscientes de ser que viven, por lo tanto,
bajo lo que se llama la ley del lenguaje. Queda lo que pueda ser de
humano, fuera de los efectos de esa ley.
Lejos de mí la idea de que podríamos descubrir esas otras leyes
que son o serían del orden de las leyes de la naturaleza.

Si la ciencia queda siempre perpleja ante lo que incumbe a vivir,

en lo que incumbe a ser está en juego una investigación de la mis­
ma envergadura, pues la consciencia de ser del ser consciente de
ser eclipsa lo que incumbe a ser, al igual que la consciencia de ser y
de ser vivo eclipsa lo que puede incumbir a vivir —en el infinitivo-,

Etnia entonces, esta treintena de individuos de todas las edades,

etnia singular por el hecho de que la mayoría de los niños ahí no
son singulares si dejamos que esa palabra resuene en el sentido de
único, individual, que se distingue de los otros. Distinguirse de los
otros es justamente lo que no les sucedió, siendo se la manera más
habitual de designar la impronta.
Si el se no es la unidad con la cual podemos contar, henos aquí
desvalidos, pues las formas verbales requieren el empleo del se.

Si al menos hablaran otra lengua, esos niños ahí. No es así. No se

trata de una etnia que intentaría vecindar con otra etnia -y entonces,
el intercambio, aunque más no fuera de las mujeres y el alimento o de
utensilios, o de armas; como mínimo, quedaría intercambiar signos—.

Ahora bien, si alguna vez (les) hacemos un signo, no nos vuelve

ninguno, a cambio. ¿Hacemos signo? Poco importa lo que hayamos

40
 Etnia singular

querido hacer. Queda el gesto a veces percibido, puesto que el niño

reacciona.
Esta coincidencia podría bastarnos como brecha. El pasaje está
abierto. O más bien, nos parece que el pasaje está abierto; el signo
es sin duda el intercambio más rudimentario; el niño Se introduce
en nuestro mundo.

Esta precipitación en el impulso proviene de las mejores intencio­

nes del mundo y da comienzo al proceso de asimilación -del otro-.
Asimilar es tratar como semejante y es transformar, convertir a la
propia sustancia. ¿Pero de qué sustancia se trata en este caso? De la
consciencia de ser.
Si el otro es asimilado en cuanto que ser consciente de ser, una
de dos;
o el otro es asimilable, pues es un ser consciente de ser, ¿pero
cómo es entonces que no hace signos?
o esa asimilación no es más que una ilusión. Hay un malen­
tendido, palabra que suena a desprecio4.

Donde aparece que a fuerza de buena voluntad despreciamos a ese

otro por el simple hecho de que lo asimilamos desvergonzadamente
a otro modo ser -el del ser consciente de ser- que es el nuestro.

Queda preguntarse qué es exterminado. Es notorio que el hombre,

cuando se trata de exterminar, no escatima esfuerzos y que no le
faltan, para hacerlo, buenos sentimientos y buenas razones.

Pero vuelvo al pequeño libro de Pierre Clastres: La sociedad contra

el Estado. Que el Estado se vuelva algún día superfino, es un proyecto
expresado claramente.

4 Por la similitud entre méprise (“malentendido”) y mépris (“desprecio”) [N. deT.]

41
 Fernand Deligny

Pero lo que propone Clastres es explicar ese Estado infortunado

por el hecho de que sale del estado de naturaleza, de nuestra natu­
raleza de seres humanos.

Este estado de naturaleza interviene, desaparece, reaparece de

manera muy constante con el correr de las ideas. Está clarísimo que
no existe, que es una utopía un poco ridicula, y después ahí está otra
vez, de repente, y sobre todo cuando se pone de manifiesto que el
querer del hombre está en falta. A falta de querer agarrárselas con
ese querer que lo caracteriza, uno redescubre que la naturaleza es
muy conveniente para ser la causa de los estragos con los cuales el
ser consciente de ser no pretende cargar a esa consciencia misma
que se supone lo extirpa de la gleba original.

Esa humana naturaleza me es absolutamente familiar, aunque

más no fuera por habérmela cruzado a la vuelta de tantos escritos.
¿Quiere decir que la conozco? Conozco la palabra, lo cual no es
gran cosa. ¿Qué es de algo cuyo nombre es lo único que conoce­
ríamos? Cada vez que me la encuentro, está de servicio, y no tiene
para nada el mismo aspecto; en lo que a ella respecta, el qué dirán
es muy variado y muy contradictorio; ella es lo que no existe, lo
que no existe más, lo que jamás ha existido. No es más que un giro
del decir, y resulta que me la encuentro donde no me lo esperaba;
vuelve a surgir en aquello a lo que tienen aprensión las sociedades
arcaicas: el hecho mismo del poder “cuya verdad y cuyo propio ser
consisten en la violencia”. De allí el temor que naturaleza y poder
inspiran en esas tribus cuyo cacique habla solo, poeta y político,
todo al mismo tiempo; su lenguaje es un ne eng hantan, adornado
con palabras duras, lo cual puede querer decir que esas palabras
son duras de entender y que su dureza no proviene de la intención
del viejo machacón que, por cierto, habla en el vacío o casi, pues
los otros no lo escuchan, o apenas. ¿Por qué lo escucharían? Sus
palabras son duras, lo que puede querer decir que no se comprende

42
 Fernand Deligny

nada de lo que quieren decir. Pero puesto que quien habla, habla
solo, está bien que no quiera decir nada y que, aunque hablante,
no haga signo. Además esas palabras no le vuelven, los otros no las
pronuncian. Según lo que nos cuenta Pierre Clastres, los otros no se
arriesgan a pronunciarlas; “les daría vergüenza”; eso es lo que dicen.

¡Vergüenza! ¿Qué puede ser de lo que una palabra quiere decir

cuando pasa del lenguaje de esas sociedades llamadas arcaicas al
nuestro?
Vergüenza es una palabra de la misma raíz que desdeñar5, pero es
el supuesto acólito del poder quien está desdeñado, y no la tribu;
así y todo habría que ponerse de acuerdo sobre el término desdeñar,
que suena a desaprobación. Pero a mí no me parece que el viejo
machacón sea desaprobado, lo cual solo podría producirse si apro­
bado, quisiera ser, lo cual parece importarle un bledo.

He dicho que experimentaba una extraña simpatía hacia aquél

cuya función parece ser hablar solo y con palabras que se puede
pensar que no quieren decir nada; “lenguaje de poeta”, propone
Clastres, “(...) para quien las palabras son más valores que signos.
¿Qué puede significar entonces ese proceso de designificación (...)?”6.

Pero mientras que Clastres ve allí “un auténtico mecanismo de

defensa de las sociedades indias” hacia la resurgencia de la natura­
leza —humana- bajo la forma de poder, yo vería más bien el rastro
resurgente del hecho de que podría ser que la susodicha naturaleza
ignore el signo, que esté totalmente desprovista de ese hacer, como
por cierto de todo hacer, si uno está dispuesto a entender que este
hacer del que hablo necesita un cierto querer que solo puede pro­
ducirse a partir de la consciencia de ser.

5 Las palabras son honte (“vergüenza”) y honnir (“desdeñar”, “deshonrar”, “despreciar”)

[N. deT.]
6 Pierre Clastres, “Intercambio y poder: filosofía del liderazgo indígena”, op. cit. p. 44.

44
 Etnia singular

Y es verdad que ese proceso de designificación aparece como lo

más claro de mi obra, trabajo de Penélope; hay que bordar durante
el día y deshacer, durante la noche, todo el trabajo del día, sino hay
que responder a la demanda de los pretendientes ¿que pretenden
qué? Que la naturaleza humana no existe, que es un mito, a costa de
volver a sacar el mito en el momento en que el querer del hombre
tendría que asumir sus estragos y prefiere entonces recurrir a lo que
sea, a un mito atiborrado de fuerzas oscuras y siempre amenazantes,
de las cuales tenemos todo que temer.

¿Es decir que las palabras duras del que habla solo, fuera de todo
intercambio, y habla entonces desde afuera, expresarían esa “natu­
raleza” que afloraría en las maneras de ser de niños en quienes la
consciencia de ser no tiene la misma influencia que en cada uno
de nosotros?
El bandazo se hace solo; el lenguaje no tiene límite, y sus giros
más habituales hacen que resuene de tal manera que hablar de un
árbol, de un muro o de un camino, provoca un fenómeno de eco y
todo sucede como si el árbol, el muro o el camino hablaran a través
de nuestra voz.
Hablo de mí, hablo del árbol; hay, desde luego, una diferencia.
Pero cuando hablo de Janmari, que de su vida jamás ha hablado
más de lo que habla un árbol, diga lo que diga, ese de se propone
para darme el poder de hablar lo que él es y, a fin de cuentas, de
hacerlo hablar.

Utilizar un lenguaje que, en este caso, no se intercambia, es un

poder que me doy, por más que sea ilusorio. Pensar que siendo
ilusorio, un poder no es muy peligroso, es no ver lo que pasa con
el poder.

El término poder, que uno no sabe si es un infinitivo o un sus­

tantivo, está en el corazón mismo del tema de Pierre Clastres en La
sociedad contra el Estado.

45
 Fernand Deligny

“Existen desde ya bastantes textos y descripciones [de socieda­

des arcaicas, objeto preferencial de la etnología] como para que se
pueda hablar de una antropología política, medir sus resultados y
reflexionar sobre la naturaleza del poder, su origen, y por último
sobre las transformaciones que la historia le impone de acuerdo con
el tipo de sociedad donde se ejerce”7.
Se sabe qué es lo que propone Clastres: el poder se origina des­
de la naturaleza humana, y un buen número de esas sociedades
llamadas arcaicas esquivan los efectos de esta resurgencia que se
presiente infortunada mediante tradiciones culturales, una de las
cuales, que se encuentra de manera bastante constante en varias de
esas sociedades, es, entre otras, ese viejo cacique que habla solo, no
se dirige a nadie, y cuyo lenguaje está adornado con palabras duras.

Las páginas que escribo a partir de este conjunto de presencias

que forman un esbozo de sociedad al margen de la sociedad global,
son entonces un texto más que podría contribuir, por poco que sea,
a captar lo que puede ser del poder.
Uno podría objetarme que esta etnia nuestra, no solamente no
es una etnia, ya que no tiene más de treinta años, sino que además
no es arcaica.
Esta etnia de aquí es de formación muy reciente y es de ahora,
eso es seguro.

Dicho esto, ella asume la presencia cercana de niños auristas, lo

cual ha acelerado la puesta en marcha de maneras de ser que nos
son en cierto modo comunes. Todos los que llevan esa vida ahí
han decidido vivir en el 'rechazo [rejet] de la vida social ordinaria;
el término retoño [rejet] designa esos brotes que nacen del tocón de
las plantas cuyo tallo ha sido destruido. La imagen es conveniente.
Se puede decir que, para nosotros, el modo de vida que se ofrece
a nuestros contemporáneos está serruchado. De allí los retoños

Pierre Clastres, “Copérnico y los salvajes”, op. cit., p. 8.

46
 Etnia singular

[rejets] que somos, aunque no hayamos sido rechazados [rejetésj.

Lo que podría llamarse el tallo de una sociedad, para unos y otros
entre nosotros, ha sido serruchado, conscientemente. Su proyecto
no es el nuestro.

Coincidencia: hay niños que viven sin proyecto. ¿Arcaicos? Po­

dríamos pensar que sí, en la medida en que se han revelado refracta­
rios a la impronta del sello cultural; digamos que no son de ningún
tiempo, que no son de ninguna época. De donde el encuentro entre
esos niños ahí y nosotros.
¿Y el poder, en todo eso?

En las áreas de residencia han brotado refugios que evocan los

modos de existencia más arcaicos, esos mismo refugios que pue­
blan las imágenes que he podido ver de esas tribus que viven en los
confines de la humanidad.

¿Y la humana naturaleza?
Pudimos decirnos alguna vez que resurgía, ahí, ante nuestros ojos,
intacta en las maneras de ser de esos niños, inocentes de cualquier
influencia cultural.

Pero se ve bien el defecto de tal declaración. Si la naturaleza es

lo que existe fuera de la acción del hombre, hombres somos y ahí
estamos, y aunque más no fuera al meter nuestras manos en nuestros
bolsillos, nuestra acción es determinante pues ¿qué hay de todos
esos gestos que entonces no hacemos y sin los cuales la humana
naturaleza está privada de ser?
Se trata de esas “maneras”, que son formas de ser, como se trata
de las formas verbales, que son consciencia del ser.

“ Rejet significa tanto “rechazo" como “retoño", “brote”. Rejeté es el participio del verbo
rejeter, “rechazar" [N. deT.].

47
 Fernand Deligny

Henos aquí entonces en busca de formas de ser distintas a las

formas verbales con las que la consciencia se forma.

¿Y el poder?
El poder nunca es más que poder (de) decirse.
Todo lo que podemos decirnos es un efecto del poder del hombre,
aunque más no fuera sobre su propia naturaleza.

Donde se esclarece lo que Pierre Clastres nos cuenta sobre los

trabajos de Lapierre: “El examen crítico de los conocimientos ad­
quiridos sobre los fenómenos sociales en los animales y en especial
sobre sus procesos de autorregulación social nos ha mostrado la
ausencia de toda forma, incluso embrionaria, de poder político...”9.

Lo cual lleva a situar el poder en cuanto que resurgencia del len­

guaje y del querer del hombre y, cualquiera sea el temor que todo
poder inspira por la evidencia de sus estragos anteriores, recientes
y por venir, hacer intervenir la “naturaleza” es quizás privarnos, y
de manera deliberada, del único recurso ante el Infortunio evocado
por La Boétie y cuyo origen jamás ha sido esclarecido.

No quita que al contar con alguna “resurgencia de la naturaleza”,

corremos mucho riesgo de esperar sus efectos; en el hecho de que
después de haber sido aquello de lo que el hombre tiene todo que
temer, la “naturaleza” se convierta en aquello de lo que habría esperar
todo y esperanzarse, no ganamos nada, pues en un sentido u otro,
lo que se desconoce es la ruptura acaecida entre dos modos de ser,
uno que sería de ser -humano- y otro que adviene de la consciencia
del ser y su propio querer desde el cual se instaura todo poder por
el simple hecho de que es entonces ineluctable.

No quita que al esquivar el Infortunio de la manera en que lo

hacen, esas tribus arcaicas de las que nos habla Pierre Clastres

9 Jean William Lapierre, citado por Pierre Clastres en “Copérnico y los salvajes”, op. cit., p. 8.

48
 Etnia singular

manifiestan una suerte de sensatez que no es despreciable. Vale la

pena señalar la coincidencia entre las formas de su modo de exis­
tencia y los nuestros, aunque más no fuera respecto del acólito del
poder de algún modo eliminado, aun cuando se trate solamente
de una coincidencia. Basta con respetar la coincidencia, es decir
no sobrecargarla de significación, puesto que en última instancia
lo que puede decir el viejo machacón no significa nada, lo cual
quiere decir que no se supone que quiera, de donde una suerte de
no-poder, pues lo que tiene que hacer no requiere la intervención
de una instancia dominante y virtualmente coercitiva y dicha
instancia de no-poder neutraliza las intenciones de aquellos que,
en el seno mismo de la tribu, podrían querer poder; el lugar está
tomado, ocupado por el cacique cuyo lenguaje no dice más que
lo que puede decir un poeta, ni más, ni menos. Que esta etnia
nuestra haya encontrado esta forma de organización no quiere
decir que la haya encontrado en no sé qué fondo recóndito y
arcaico enterrado en nosotros.

Nosotros vivimos con niños que casi no son niños; no les inte­
resa dominar a algún otro; en última instancia, ningún querer les
incumbe, ni siquiera querer tener.
El hecho de que el actuar que les adviene no proceda de ningún
querer exige precisiones.

En primer lugar, intento esbozar cómo y a partir de qué se ha

tramado esta tentativa desde la cual hablo, siguiendo siempre las
palabras de Pierre Clastres: “Cuando en la sociedad primitiva (...) la
actividad de producción se vuelve trabajo alienado, contabilizado e
impuesto por quienes van a gozar de su producto, esta sociedad ya
no es primitiva, se ha vuelto una sociedad dividida en dominantes
y dominados, en amos y sujetos10, ha dejado de exorcizar lo que

En la frase de Clastres el término sujet tiene evidentemente el sentido de “súbdito”,

“subordinado” (es un uso sustantivado del adjetivo “sujeto" o “sujetado”). Pero más

49
 Fernand Deligny

está destinado a matarla: el poder y el respeto al poder (...). Antes

de ser económica, la alienación es política, el poder es anterior al
trabajo

Donde se vuelve a encontrar el tema de que una sociedad primi­

tiva exorciza la amenaza del poder latente, y el término exorcizar
resuena a fuerzas oscuras, resurgencias de lo que sería nuestra “na­
turaleza” profunda, subterránea.
Que el poder esté o no antes del trabajo, ese no es mi tema.

Pierre Clastres avizora el pasaje de la actividad de producción

al trabajo alienado por el hecho de que algunos se benefician en
detrimento de los otros que son la mayoría.
Pero antes de ese “pasaje” hay otro, al que conocemos bien por
vivirlo todos los días, que es el pasaje del actuar al hacer, actuar que
se aliena por el hecho del querer -hacer lo que sea-, querer que re­
quiere esa consciencia de ser que nos hace lo que somos y nos hace
hacer lo que hay que hacer, pues la consciencia de ser es la condición
misma del mínimo hacer, siendo el más simple hacer signo.
Decir que el actuar se aliena en el hacer no es más que un giro del
decir que permite resaltar la presencia de se, sin cuyo querer -pues
se es el signo de la presencia del ser consciente de ser- ninguna
“alienación” es posible.

Y ahí es donde yo ubico el Infortunio del poder que solo existe

por el querer de los unos y los otros; ninguna necesidad de recurrir
a la “naturaleza profunda”; basta con darse cuenta de que es la
consciencia de ser lo que hace del hombre lo que es y le permite
hacer todo aquello de lo que es capaz, buenas y malas acciones. En
cuanto a lo que puede ser de la naturaleza, es posible que no esté ahí

adelante Deligny desplazará este sentido al sustantivo sujet, por eso decidimos traducir
“sujeto” [N. deT.].
11 Pierre Clastres, “La sociedad contra el Estado”, en op. cit., p. 173.

50
 Etnia singular

donde UNO12 la ubica obstinadamente —y por una buena razón,

razón que consiste en que los hombres se sorprenden de tener que
defenderse de sí mismos, aunque más no fuera, les parece, en su
fuero interior- ni sea lo que UNO cree entonces que es: un magma
de fuerzas ciegas y que nos empujarían desde “adentro”.

Si el rol que me incumbe es arrojar palabras duras al curso del

costumbrero de una etnia singular, un poco como se tiran piedras
al agua, se ve bien que lo que yo puedo decir no interpreta las
coincidencias que pueden aparecer, ya sea en lo que es el modo de
ser de unos y otros de los niños que viven cerca de nosotros, ya sea
que aparezcan como interferencias entre ese modo de ser, que les
es de cierta manera común, y el nuestro, de cierta manera común a
los que llevan esta vida de ser cercanos a niños auristas. Al hacerlo,
me veo un poco como descendiente de esos caciques que algunos
etnólogos han visto asumir ese extraño rol de vituperar términos
rebuscados aunque no se dirigen a nadie. Hay motivos para que
esta resurgencia sorprenda. Se debe al azar; hablan solos y, si los
entienden, apenas los escuchan, o si los escuchan, no entienden lo
que quieren decir. Es que de su parte no hay querer del decir.

Pero mientras que los caciques están solos, yo no; los niños que
viven ahí están desprovistos de querer decir. De donde esta posición
que he tomado y que no heredé. Tuve que conquistarla pacientemen­

12 En este y otros textos, Deligny suele utilizar el pronombre on, resaltándolo con
mayúsculas o cursivas, para referirse al hombre en general, el-hombre-que-somos. Es
un pronombre personal indefinido de tercera persona que no tiene equivalente en
castellano. Exceptuando algunos usos estilísticos o familiares en los que puede representar
personas definidas a las que se nombra elusivamente o sustituir a “nosotros”, señala un
sujeto indeterminado: las personas en general, la gente, un hombre cualquiera, etc. Lo
traducimos por “uno”, aclarando que debe leerse en castellano únicamente en su función
de pronombre indefinido (persona indeterminada, la gente en general) y sin referencia a
la unidad o la unicidad pues la raíz etimológica de on no está vinculada al latín unus, sino
al latín homo, “hombre” [N. deT.].

51
 Fernand Deligny

te, obstinadamente, y esa posición no se la saqué a nadie; la única

persona con la cual pude tener un altercado es conmigo mismo,
considerando que yo tenía que ser lo que ese yo ahí tenía que ser, el
mismo que desempeñaba el rol que, evidentemente, nadie quería;
donde se entrevé lo ineluctable del poder, que se tome o que se dé,
que sea tomado o sea dado; lo cual puede expresarse diciendo que se
origina en el sea, giro del verbo, ser conjugado: nada de naturaleza
ahí, ¿a menos que fuera la mía, cuyo carácter sería dominar a quien
sea, hacia lo cual experimento una aprensión tal que ya entra en el
campo de la alergia?

Esta evasión respecto de tener que ser el que decide nunca puede
ir muy lejos por la necesidad de decidir, de todos modos, tan pronto
como un conjunto de presencias comienzan a existir, de decidir rodo,
y el resto; que la instancia decisora sea alguno o algunos no cambia
en nada la necesidad de dicha instancia; pero ese no es mi tema,
que en dicho caso consistiría en hablar de las formas del poder. Si
mi propia evasión me ha permitido encontrarme afuera, es porque
los niños ahí viven, de hecho, fuera de lo que se puede decir que es
el universo simbólico. Mientras que nosotros estamos destinados
a no salir de él.

Tengo que retomar el pequeño cartel impreso en la parte de atrás

del libro de Pierre Clastres: “... es que la sociedad ya no es primitiva;
se ha vuelto una sociedad dividida en dominantes y dominados, en
amos y sujetos..

Pero de hecho, el amo —sea príncipe benevolente o tirano espan­

toso- es sujeto del que uno habla, siendo que cada uno es un poco
amo de sus palabras, y si “antes de ser económica, la alienación es
política”, antes de ser política, y aunque más no fuera para poder
serlo, la alienación procede de la consciencia de ser; lo cual concuerda
con la afirmación de Lapierre de que “el examen de los fenómenos
sociales en los animales (...) nos ha mostrado la ausencia de toda

52
 Etnia singular

forma, incluso embrionaria, de poder político”. Para percibir ese

embrión de poder entre los animales, habría que otorgarles o supo­
ner en ellos algún embrión de esa consciencia de ser cuyo privilegio
tenemos nosotros aunque no lo hayamos pedido.

Dicho esto, que podría pasar por una evidencia, un buen número
de especies animales presentan formas de organización en las que
vemos una jerarquía, ciertos individuos predominan sobre los otros;
ya se trate de babuinos, elefantes, caballos, cabras y muchas otras
especies, el que marcha adelante es el cabecilla, o cuando se trata de
chimpancés, el que hace más ruido es el que domina a los otros que
le temen. Adueñarse del poder es entonces bastante simple: un bidón
de nafta vacío es el hallazgo gracias al cual alguno se vuelve jefe, a
juzgar por la actitud del resto de la banda un tanto aterrorizada.
¿Pero se lo presume loco o se lo presume jefe? Poco importa para
quienes se remiten a la naturaleza para reforzar la idea que insisten
en promover acerca de las formas del poder; responderán que el
hecho de que un jefe sea loco jamás ha impedido que domine, todo
lo contrario; lo cual es absolutamente cierto.

La naturaleza es, para el hombre, un vasto espejo.

Pero quitar el azogue de ese espejo simplemente no está, como
podría creerse, a nuestro alcance.

Para ser dominado [dominé], se ve bien la necesidad de un acento

sobre la última letra que, sin ese acento que es el mínimo signo,
sería muda, o más bien mútica1 ’.
Para ser dominado, hay que ser un ser que tenga consciencia del
ser, dominado.
Ningún dominante/dominado sin esa consciencia de ser que no
procede de ningún querer, pero de la cual proviene todo querer,

13 Si no tuviera acento, la “e” final no se pronunciaría en francés, y la palabra no

correspondería al participio pasado del verbo dominer, sino a otras conjugaciones [N. deT.].

53
 Fernand Deligny

aunque solo fuera el de hacer más que lo estrictamente necesa­

rio con el fin de hallarse privado algún día, gracias a que habrá
reservas, lo cual requiere prever, inmiscuyéndose el poder, como
con toda naturalidad, en ese margen donde se inscribe lo que se
aparta a un costado.

Pero otra vez, si el ser consciente de ser puede prever, no faltan

especies animales que acumulan provisiones, y esta manera de
actuar es, por lo tanto, bien natural y resurgiría bajo la forma de
acumulación de bienes de consumo que algunos se apropian en
detrimento de los otros. Así, el hombre puede verse obrando un
poco por todas partes en la naturaleza, y en el modo de vida de
las sociedades animales se le aparecen rudimentos de lo que pasa
en las suyas.
Tal como, en el modo de vida de las sociedades arcaicas, ve
rudimentos de las formas de organización de las sociedades
evolucionadas.

Dicho esto, el espantapájaros persiste en base a la bestialidad y

la bonhomía, resurgencias de modos de vida anteriores, a costa de
remontar el curso de esa anterioridad para llegar a lo que puede verse
en los animales, y lo que aparece es la debilidad de esa consciencia
que nos incumbe, un poco desarmada ante las fuerzas enterradas y
un tanto volcánicas de nuestros orígenes.

Vasto espejo la naturaleza, cuyo azogue es la consciencia de ser,

desde donde el hombre piensa y habla y siente lo que se puede ver.
Cuando nosotros decimos que un niño que no dice nada puede
verse de una manera distinta a decir que se calla, la cuestión para
nosotros es raspar ese azogue.
Que los rayones que alguna vez hacemos en el azogue de la
consciencia de ser desaparecen incesantemente bajo el efecto de esa
misma consciencia que se esparce de nuevo y los tapa, es algo que
notamos incesantemente.

54
 Etnia singular

Dicho esto, no pierdo de vista el tema del que partí y que concier­
ne a la naturaleza del poder, por irrisorias que sean esas rayaduras
en el azogue de lo que puede decirse, considerando la envergadura
del tema evocado en la portada.

Si solo hay ser dominado por el hecho de la consciencia del ser,

lo que a uno se le ocurre es que lo peor sería que los dominados ni
siquiera se den cuenta de que lo son. Lo cual sería dividir el mundo
entre quienes, dominantes, tendrían consciencia de ello, y quienes
de consciencia estarían desprovistos.
Lo cual sería decir que estarían desprovistos del más mínimo
querer. Un poder que se ejerciera sobre seres desprovistos de querer
sería literalmente absoluto y se anularía -en cuanto que poder-.
Lo que descubre La Boétie no es que el tirano es tirano; el In­
fortunio no está ahí. Está en el hecho de que todo sucede como si
fuera querido tirano, más allá de las recriminaciones que son reco­
nocimiento, en la medida en que se dirigen a ese mismo poder. No
hay poder sin querer y ese querer necesita del recíproco que procede
de la identificación.

En lo que a nosotros respecta, todo sucede como si lidiáramos

con seres desprovistos de querer.
Donde desaparecería el poder, a falta de asentimiento y recono­
cimiento.
Al igual que la consciencia de ser es consciencia del Ser -hombre
o Dios, eso depende-, la consciencia de poder -hacer lo que sea- es
consciencia del Poder-admirado, sufrido, desdeñado, eso depende-.

Si decimos que en lo que respecta a los individuos de las especies

animales, la cuestión es -y solo es- reaccionar, es para decir que el
hombre es capaz de querer. De donde se engancha el poder.
A partir de lo cual desaparece, en lo que respecta a nuestra espe­
cie, lo que podría ser de los alcances de ese reaccionar que tiene la
desventaja de que está catalogado como padecer, mientras que el ser

55
 Fernand Deligny

consciente de ser se jacta de poder querer, y por lo tanto de querer

poder -con o sin mayúscula, eso depende-.

Lo cierto es que el infinitivo vira a su realización y, humanizándose,

poder se habla y helo ahí Poder, del cual sabemos que ha tomado y
puede tomar muchas formas.

Ese no es mi tema.
Mi tema sería más bien intentar dar parte de los alcances sor­
prendentes de ese reaccionar —siendo que todo actuar incumbe a
reaccionar- cuyas formas no proceden de ningún querer.
Así se reduce el alcance del Poder, lo que anhelan muchos otros y,
para hacerlo, les parece necesario meterle más querer, desde donde
se forma el círculo vicioso del cual uno no ve cómo salinc, y con
toda razón, pues el se es aquello gracias a lo que el poder se articula
y se ejerce.

¿La cuestión para nosotros es tender a ya no querer?

Todo lo contrario.
No paramos de querer hacer, y nuestro modo de vida es tan ru­
dimentario, tan precario, que evidentemente tenemos que hacer, so
pena de ver que se disuelva ese modo de vida al que nos aferramos.

¿Qué es de esa “disposición vertical entre la base y el vértice”

donde Pierre Clastres ve el gran corte político desde donde se
instaura el poder de quienes son sus detentores, mientras los otros
resultan sujetados?

Hay aquí una pequeña red de áreas de residencia, es decir, cuatro

o cinco lugares de existencia. En esos lugares persiste la presencia de
niños que, a falta de lenguaje, no son sujetos. Donde se ve la brecha
en todo-dispositivo de poder; en lugar del gran corte político, aparece
otro, que es corte entre actuar y hacer, entre reaccionar y querer.

56
 Fernand Deligny

Queda preguntarse si ese corte es político o no.

Es, en todo caso, lo que lo político un día podría respetar si se
le ocurriera alguna vez que hay que respetar lo que fuera que no
se diga en derechos, o más bien, que no sea del orden de lo que
puede decirse.
Está bastante claro que las cosas, como suele decirse, no van a esa
dirección, todo lo contrario.

Saltando de un libro a otro, encuentro el de Maurice Godelier,

Horizon, trajets marxistes en anthropologie-,
“Esas leyes [que rigen las formaciones económicas y sociales]
existen y no hacen más que expresar las propiedades estructurales
inintencionales de las relaciones sociales y su jerarquía y articulación
propia sobre la base de modos de producción determinados”14.

Esas leyes existen, sin duda; lo cierto es que una vez descubiertas,
llevarían al hombre a “ya no estar sometido a potencias sociales que
lo alienan” y a ya no ver “un misterio o una amenaza en las partes
desconocidas de la naturaleza”. O sea, que podría ser que además de
esas leyes que expresan las propiedades estructurales de las relacio­
nes sociales articuladas sobre la base de los modos de producción,
se encuentren otras leyes que existen en el curso de los fenómenos
naturales.
A lo mejor, cuando Maurice Godelier habla de “naturaleza”, no
evoca en absoluto la del ser humano, pues el hombre solo existe a
partir de hacer; solo los modos de producción y su articulación se
toman en cuenta.

¿Es posible pensar que, en lo que respecta a lo inintencional, solo

intervendrían las relaciones sociales articuladas sobre la base de los

14 Maurice Godelier, Horizon, trajets marxistes en anthropologie, t. I, París, Fran^ois

Maspero, col. “FM/Petite Collection Maspero”, 1977, p. 135.

58
 Etnia singular

modos de producción? Dicho de otro modo, ¿que solo las modali­

dades del hacer hacen del hombre lo que es, aun cuando está claro
que esas formas del hacer, que deviene producir, repercuten sobre
“propiedades estructurales inintencionales”?

Incluso si resulta entonces que el querer hacer es padecer esas

formas de producción, se ve bien que la respuesta es querer inter­
venir sobre una mejor organización de dichas formas; existen unas
leyes que expresan las propiedades estructurales “de las relaciones
sociales”, dicho de otro modo, la naturaleza del hombre es “natura­
leza” del hacer, naturaleza que tiene leyes que han sido descubiertas
recientemente.
Así se sacaría a la luz la enorme participación de lo inintencional
en el querer del hombre.
Pero, ¿la “naturaleza” del ser humano es solo querer, aun cuando
se haga partícipe a lo inintencional?

¿La naturaleza del hombre es solo ser consciente, aun cuando se

haga partícipe a lo inconsciente?

Dicho de otro modo: si el hacer tiene sus leyes, podría ser que el
actuar tenga las suyas, que no serían de la misma naturaleza, siendo
las primeras del orden del sujeto que extendería su dominio sobre lo
que lo determina, las segundas de un orden distinto al que concierne
al sujeto, es decir, al ser consciente de ser.
Lo cual podría expresarse diciendo que la alienación del hombre
sería doble. Alienado está en cuanto que sujeto que no tiene el
dominio de sus intenciones, y alienado está por ser sujeto, es decir,
ser consciente del ser.

El hecho de que yo prefiera la palabra extranjero antes que alie­

nado, es para evocar lo “que pertenece a un otro”; el hombre no se
pertenece, lidia con una doble pertenencia, una doble atracción,
una doble necesidad; no importa la palabra que designe esas dos

59
 Fernand Deligny

gravedades cuyas leyes no son de igual naturaleza, pues una procede

del querer del ser consciente de ser, la otra no.
De allí el riesgo que corre de que al dejarse atraer por una -y es
cierto que al querer, algo puede hacer- olvide la otra; cree que ha
resuelto lo que está a su alcance y termina estupefacto como antes,
preguntándose qué olvidó; quizás a Dios, ¿o qué? Siempre le parece
que una parte de él mismo está privada de algo; pero quizás es que
con lo que siente en él mismo, él mismo no puede hacer nada, ex­
tranjero respecto de lo que puede ser de ser humano por el hecho
de que es consciente de ser. ¿Es decir que no tiene nada que hacer
con ese estado, más que padecer su suerte que es ser, a su suerte,
doblemente extranjero?

Dicho esto, no he abandonado, aunque pueda parecerlo, el tema

inicial que habla de la naturaleza del poder. Se trata de preguntarse
lo que el hombre puede respecto de lo que puede ser de sí mismo,
de donde emana ese querer del cual dispone, mientras se sorprende
de que tiene tan poco alcance que en todo momento el poder se le
escapa y no solamente se le escapa sino que se le vuelve en contra,
y todo hacer entonces está como irradiado desde un hacer falta
ineluctable a tal punto que el verbo calentar ha caído en desuso15.

Hay que creer que los verbos mueren, como las hojas; de ese
verbo calentar, que evoca calor y entusiasmo, solo persiste una
forma retraída, marchita; no me calienta. Queda pensar que, para

15 Los verbos en juego, asociados por la misma terminación, son falloir (“hacer falta”, “ser
necesario, obligatorio, indispensable”) y chaloir, cuyo significado es “interesar”, “importar”,
“entusiasmar” pero, como indica Deligny en el próximo párrafo, evoca “calor” (chaleur) y
proviene de hecho del latín calere, literalmente “estar caliente”, y en sentido figurado “estar
en ascuas”, “inquieto”, “preocupado”. Como también señala el autor, está en desuso y solo
subsiste su uso en la expresión peu me chaut, que traducimos “no me calienta”, aclarando
que el francés no tiene el registro vulgar y familiar del castellano [N. deT.].

6o
 Etnia singular

los verbos, hay primaveras posibles. Donde se vuelve a encontrar

la naturaleza, sus ritmos y sus leyes.
De donde surge que, por lo que nos concierne, las leyes del
actuar no tienen nada que ver con las leyes del hacer. Quedan las
coincidencias, pues cada uno, en la medida en que se pertenece,
es lugar de coincidencia entre dos modos de ser, cada uno de los
cuales tiene su gravedad.

Donde volvemos a terminar aquí, en cada área de residencia; pero

mientras que por lo que concierne a nosotros, seres conscientes de
ser, prevalece la gravedad del hacer al punto de que la otra gravedad
queda eclipsada, por lo que concierne a los niños auristas, están
librados a la gravedad del actuar, no es que la gravedad del hacer
esté eclipsada; no es sentida en la medida en que solo es perceptible
por la consciencia de ser cuya impronta falta.

El tema de la influencia directa de lo biológico sobre el querer del

hombre se encuentra constantemente, un poco como suele suceder
que se estudie la influencia de los astros sobre caracteres y destinos.
¿Qué dice Marcuse?

“El advenimiento de una sociedad libre estaría caracterizado por

la transformación del bienestar siempre creciente (...). Este cambio,
que se mantuvo a raya durante toda la historia de la sociedad de
clases, le brindaría un fundamento instintivo al advenimiento de la
libertad (...). La rebeldía se arraigaría así en la naturaleza profunda
del individuo, en su ‘biología’ (...) ¿es concebible semejante vuelco
en la naturaleza’ del hombre? Yo pienso que sí..

Más lejos, Marcuse se explica sobre lo que entiende por “biología”:

“La uso para calificar la dimensión y el proceso según los cuales
inclinaciones, tipos de comportamiento, aspiraciones, se vuelven
necesidades vitales (...) algunas necesidades culturales pueden ‘hun­
dirse’ en la biología del hombre. Podríamos hablar entonces de la
61
 Fernand Deligny

necesidad biológica de libertad, o de algunas necesidades estéticas

que se habrían arraigado en la estructura orgánica del hombre, en
su ‘naturaleza, o más bien en su ‘segunda naturaleza”.

Si se trata de terminar en el hecho de que el hombre tiene dos

naturalezas, más vale comenzar por ahí, pues lo “biológico” con­
cierne a la primera. Sin embargo, se trata de darle un vuelco a la
“naturaleza del hombre”, y uno ya no sabe en absoluto qué puede
evocar entonces “naturaleza”. “El cambio -de sociedad- va a brindar
un fundamento instintivo al advenimiento de la libertad”.
Donde se vuelve a encontrar ese tema, bastante constante en los
asertos (de) revolucionarios, de que el querer del hombre puede
cambiar su naturaleza. Donde parece disolverse lo que la palabra
evoca. Pero se sabe que la palabra mata la cosa. Yo diría más bien
que el uso del lenguaje le permite a cada uno apropiarse, de lo real,
lo que le parece bien.
Mientras que para Pierre Clastres la naturaleza se experimentaba
amenazante, hela aquí, para Marcuse, totalmente maleable y lista
par aceptar la implantación de instintos nuevos, después de haber
sido, para otros, aquello con lo que el hombre llegaría a ponerse
de acuerdo después del advenimiento de una sociedad sin clases.

O el hombre está provisto de tantas naturalezas como almas tenían

los esquimales, una por articulación, o solo se trata de un término
que, en el giro del decir, se presta para evocar lo que necesita quien
habla para sus propósitos.

Si nos quedamos simplemente con lo que propone el dicciona­

rio más ordinario —naturaleza: “todo lo que, en el universo, existe
sin la acción del hombre”-, las cosas no son mucho más simples,
en la medida en que se trata del hombre. El hecho de vivir, que es
naturaleza, ¿existe sin la acción del hombre cuando se trata de un
ser humano?

62
 Etnia singular

Sucede, bastante constantemente, que un ser es concebido sin que

ningún querer haya precedido a su nacimiento. A ese ser, concebido
sin una pizca de querer, sea de su parte, sea de parte de los que sin
embargo lo hicieron, no le falta nada.
Quizás es una lástima que esa pista claramente indicada no sea
seguida o perseguida.
Con ser, pasa como con nacer, o más bien podría ser que fueran
lo mismo, si no estuviéramos literalmente poseídos por ese poder
que se nos concede querer, y por ilusorio que sea ese querer, lo uti­
lizamos ciegamente a costa de no darnos cuenta de que ese querer,
que sentimos nuestro, es el del poder, por cierto tan ciego como
el nuestro.

Lo cual puede expresarse diciendo que la naturaleza del poder,

es la nuestra, con la salvedad de que no se trata de una naturaleza.

Que haya coincidencia entre lo que una mujer y un hombre

pudieron hacer y el nacimiento de un niño, eso se ve. Que haya
coincidencia entre el seno de la madre y mamarlo, eso todavía se
ve, y se ve bien que no es necesario andar suponiendo en el hecho
de mamar algún querer alimentarse.
A partir de ahí, todo da un vuelco brusco; es el querer del ser
consciente de ser quien toma la posta.

Ahora bien, en lo que nos concierne, viviendo cerca de niños

auristas está claro que las coincidencias persisten y el actuar adviene
sin que sea necesario andar suponiendo la intervención de cualquier
querer. Donde desaparece nuestro poder y no solamente el nuestro,
sino el poder mismo, con o sin mayúscula, eso depende.
¿El poder desaparece? Su alcance se atenúa, y si uno acepta que
poder y querer están en connivencia, nuestro propio querer se
orienta hacia lo que le concierne, lo que está a su alcance, aquello a
lo que le es indispensable; donde se vuelve a encontrar que el actuar
puede nacer sin una pizca de querer, ni siquiera el de hacerlo nacer.

63
 Fernand Deligny

No hay que sorprenderse de que este desparpajo pueda requerir

una labor un poco ardua; la historia de las artes es rica en vidas de
artistas de quienes lo mínimo que se puede decir es que trabajaban
más bien duramente y sin escatimar esfuerzo.
Su querer hacer no era hacer lo que estaba representado, montes
y colinas, mujer desnuda o jugadores de cartas. Sus obras guardaban
trazos de sus maneras.

Lo mismo para nosotros, en las áreas de residencia, salvo porque

se trata de hacer pan, y porque las coincidencias que harán nacer
el actuar dependen de la manera que es la presencia de los niños
auristas, que no se acuerdan del querer del hacer.
De suscitar esas maneras, yo no tengo el poder, en la medida en
que, como propone el diccionario, suscitar sería “hacer nacer”, o
mejor dicho, mi rol en la existencia y la investigación de esas maneras
no es más que el del cacique en las sociedades sin poder, algunas
palabras duras que no hacen más que esquivar el poder.

¿Pero de qué poder se trata? Del que uno puede tener sobre otro.
Hace mucho tiempo que ya no soy -si alguna vez lo fui- el que
decide la suerte del conjunto o quien, más o menos, toma decisiones,
sobre lo que fuera y lo demás. Alguna vez se me planteó la pregunta,
proveniente de una de las unidades: “¿pero quién decide?”. A partir
de lo cual quedaba claro que aquella unidad me ofrecía la cola de un
ratón, pensando al mismo tiempo que, ratón, no había. Por lo que
me decían, y sin duda por lo que creían, estaba esa cola y nada más.
La cola de ratón es en última instancia palabra dura y era lo que
no había que sacar a pasear viniendo a preguntarme quién decide,
lo cual me designaba para ser quien decide sobre quién decide.

Se pone de manifestó que tal instancia no es para nada necesaria.

Pero lo que se pone de manifestó, al mismo tiempo, es que si yo
hubiera tenido alguna propensión a aferrarme de la cola del ratón,
los ratones del poder no hubieran tardado en surgir por aquí y
64
 Etnia singular

por allí, royendo la tela misma de este arte, de esta soltura, de este
desparpajo que adornan el hacer a espaldas del querer.

Releo las cartas de Van Gogh a su hermano Theo. Se expone allí

su (bien)querer. Queda el resto que, propiamente hablando, es su
obra. Conservó para expresarse, para dar cuenta de su comporta­
miento cotidiano, el lenguaje mismo del pastor que casi fue, ¿y de
qué vivió, sino de la caridad de su hermano?
En cuanto a pintar —y Dios sabe que habla mucho de eso- no
dice nada que tenga valor, y quien quisiera pintar a su manera leería
en vano todas esas cartas.

Quizá no totalmente en vano; iba a convertirse en pastor, con la

condición de tener un hermano; ¿pero no somos todos hermanos?

Si se admite que el actuar no procede de ningún querer, hay que

admitir que si nosotros somos capaces de querer, no tenemos ningún
poder sobre el actuar, salvo el de juzgarlo y situarlo como una forma
embrionaria del hacer que procede de nuestro querer.
Donde desaparece la otra gravedad que corre el riesgo de ser in­
oportuna como puede ser la atracción terrestre si el querer consiste
en llegar a la Luna. Esa atracción, hay que vencerla, soltarse de ella.
Pero para soltarse, primero hay que reconocerla.

Por lo que nos concierne, estamos en una situación inversa. La

gravedad del ser consciente de ser es lo que tendríamos que vencer,
y por lo tanto convencernos primero de que deñnitivamente existe
y de una manera muy gravemente inintencional.

Se me ofrecen dos libros: Stalin-Trotsky: el poder y la revolución

de Jean Elleinstein, y Piegan de Richard Lancaster, crónica de la
muerte lenta de los indios en una reserva americana16. ¿Qué tienen

16 Jean Elleinstein, Staline-Trotsky: lepouvoir et la révolution, París, Julliard, 1979; Richard

Lancaster, Piegan, París, Pión, col. “Terre humaine”, 1970.

65
 Etnia singular

en común esos dos libros? Ante todo, el hecho de que se encuentran

ahí, al mismo tiempo, y también el hecho de que por minúsculas
que sean las parcelas de las áreas de residencia desde donde hablo, se
trata de tierra humana por el hecho de que humanos, intentamos ser.
Resulta simplemente que ser humano no está, como podría creerse,
a nuestro alcance; no tenemos el poder para eso, y yo pienso que
para intentar un acercamiento a lo que humano puede ser, haría
falta poder deponer el poder. ¿Pero dónde? Poner viene de sepultar17
y se trata de “poner una cosa en un sitio que puede naturalmente
recibirla y portarla”. Donde resurge la naturaleza, aunque uno no
se lo espera en absoluto.
Si yo soy depositario de ese poder sin el cual una etnia, según
parece, corre el riesgo de disolverse, e incluso si nunca se trata más
que de un cierto poder que sería decir, este decir debería consistir
en anular los efectos de poder; sepultar esos residuos correría mucho
el riesgo de no poner fin a su temible nocividad.

Contrariamente a lo que uno podría creer, de decir a amenazar

con exterminar, hay un paso, y por decir que el poder no lo tengo ni
lo quiero, no lo anulo. Es más bien lo contrario. Al no ser tomado,
el poder se reaviva y se esgrime en cada uno, con total naturalidad,
si uno admite que nuestra naturaleza es querer.
Pero al igual que la consciencia de ser es consciencia del Ser, el
querer rebota desde un Querer, aunque más no fuera el de Dios,
el jefe, el pueblo o la tradición; es al menos querer hacer signo o
fortuna o algo extraordinario, descubrimiento o hallazgo u obra.
Pero ese no es mi tema, que se limita a lo que puede ser del querer
cuando se trata de ser humano-, lo cual parece una cosa insignifi­
cante. Pero resulta que, de todas las “cosas”, es la más lejana, la más

17 Poser (“poner”) proviene del francés antiguo pausar, que significaba “sepultar”. A la
misma familia pertenecen deposer (“deponer”) y dépositaire (“depositario”), que aparece
en el siguiente párrafo [N. deT.].

67
 Fernand Deligny

decepcionante, la más sorprendente y, con toda seguridad, la más

inalcanzable que existe.

Aunque ese ser humano aparece como la apuesta de todo querer

revolucionario, a través de lo que parece ser una extraña perversión
del poder correspondiente, todo sucede como si su advenimiento
fuera pospuesto para más tarde, pues el querer exacerbado juzga
inoportuno ese respeto del otro que parece ser el abe de lo que
humano podría querer decir; ¿pero de qué otro se trata, si no
está subjetivado?

Ahora bien, lo que se pone de manifiesto sobre estos pedazos

infinitesimales de esta tierra que, por ser habitada por los hombres,
se dice humana, es que tan pronto como hay otro, aunque solo fuera
supuesto, lo humano es eclipsado.

Decimos “querer el bien del otro”, siendo el bien “cosa tangible,

susceptible de apropiación” o “de una manera conforme a la razón,
la justicia, la moral”, eso depende.
Lo que quiero decir es que querer una sociedad más humana, y
por lo tanto urdir los esfuerzos de ese querer como poder, es una
aventura tanto más incierta en la medida en que solo sabemos de
lo humano lo que el ser consciente de ser supone que debe ser;
entonces siempre se trata del otro, del otro por venir.
Y en el poder no hay más perversión de la que hay en el querer
de todos y cada uno.

Hay un malentendido que preludia al Infortunio; ya sea que el

otro por venir sea del “que así sea”, o que sea lo que yo puedo querer
que sea, siempre se trata del ser consciente de ser, objeto/sujeto del
poder, siendo el poder lo que vino a sustituir esa autorregulación
que, entre todos los fenómenos naturales, es uno de los que permiten
que cada especie persista.
68
 Etnia singular

Pero esta autorregulación no es en absoluto una forma embrio­

naria del poder advenido en el modo de existencia de las etnias
“humanas”, por más que el hombre sea llevado a ver en el universo
solamente formas embrionarias de lo que le advino.

La consciencia de ser introduce una ruptura entre lo que sería

de ser humano y lo que es de ser consciente de ser, ruptura que
se agrava por el hecho de que lo que puede estar del otro lado
de la ruptura está eclipsado; extraño eclipse, por cierto; la som­
bra proyectada resplandece; el hombre se ve en ella, humano,
como si lo fuera, o casi. Decir que está lejos de eso es poco. Ni
siquiera está.

Se ve bien cómo hablar de moral natural parece acercarse a esa

autorregulación específica que se ve en el universo. ¿Hay etnias de
comportamientos gentiles y que estarían más cerca de la naturaleza?
Si están más cerca, es un poco como si se dijera que las tribus de
las regiones del ecuador están más cerca del sol que las que viven
hacia los polos.

Vuelvo a Van Gogh. El imagina la buena vida que se daría si

Gauguin y otros pintores fueran a vivir con él. ¿El poder? De an­
temano se lo da a Gauguin, quien se aparece. Van Gogh se corta
un pedazo de oreja que les obsequia a esas damas del burdel, y se
pone a pintar el hombre que es, con la cabeza vendada. ¿Dónde
está lo humano en este acontecimiento? ¿En la espera y la llegada
de Gauguin, en el gesto de cortarse la oreja, en el de obsequiársela
a esas damas, en el gesto de pintar cuyo trazo va a perdurar, en la
emoción un tanto desgarradora que le puede advenir a quien mira
el rostro del pobre Vincent?
¿El gesto de Van Gogh es profundamente simbólico? Todo lleva
a creer que sí. ¿Y si no lo era para nada?

69
 Fernand Deligny

Mi tema no es debatir sobre cuántos soportes muy diferentes

puede transcribirse el mismo gesto.

Decir que el poder nunca es más que el querer (del) otro puede
entenderse de varias maneras18. Todas son buenas, y ese no es mi
tema. En cuanto hay otro, ya no hablamos de aquí. Lo cual podría
expresarse diciendo que aquí se trata de una etnia donde no hay
otro, pues eso es justamente lo que un niño aurista no es.

Este hecho tiene como consecuencia directa que resalta lo que

puede tener de extravagante lo que parece que se cultiva en la so­
ciedad global, a saber, el sí mismo [roy]19*de todos y cada uno, su
consciencia de ser que él es, consciencia de ser llevada a veces al
colmo, habría que escribir consciencia del Ser que cree ser.
Dicho esto, nos equivocaríamos mucho si pensáramos que es
fácil desproveerse del otro.

Los infinitivos que nos resultarían necesarios han caído en desu­

so. Esto pasa con ese desproveer2", cuyo uso pondría de manifiesto

18 La frase le vouloir de l’autre puede entenderse al menos de dos maneras, según la

función que cumpla de. Si fuera proposición que indica pertenencia, se leería “el querer
del otro”. Pero podría funcionar con valor partitivo, que no tiene en castellano, para
indicar delante de un sustantivo una cantidad o un número indefinidos (boire de l’eau =
“beber agua”, avoir de lapatience = “tener paciencia”, perdre de l'argent = “perder dinero”,
etc.). En este caso, la frase se leería “querer otro" o “querer un otro”. Colocaremos “del"
entre paréntesis solamente cuando valga la pena sostener esta doble posibilidad. De rodos
modos, y únicamente en referencia a esta fórmula general acerca del poder, en la p. 98
Deligny se ocupa de suprimir la ambigüedad y se define por el valor partitivo: “Lo que
quiero decir, es que todo poder quiere otro [veut de l’autre], como se podría decir que un
pez. quiere agua [veut de l’eau], porque la necesita para existir" [N. deT.].
En este y otros textos, Deligny escribe soy, la forma del francés antiguo del pronombre
personal reflexivo de 3° persona soi (“sí", “sí mismo”). Indicaremos entre corchetes cuando
lo haga [N. de T.].
211 El verbo en desuso es dépourvoir [N. deT.j.

70
 Etnia singular

que ese desproveer del otro equivale a ser desprovisto de tí21, del
cual se vería privado cada uno suponiendo que semejante avatar
pudiera advenir.
Lo cierto es que suele suceder que nos tomen de improvisto.
De esta locución, el diccionario salta a lo imprevisto, que evoca lo
improviso, acercándose a improvisar.

Nosotros estamos en vías de hacer, y poco importa qué, aunque

más no fuera un pastel, como atestiguan los ingredientes y utensilios
preparados.

Que el actuar le advenga cercano a Janmari que se pone, como

suele decirse, a romper huevos, mezclar, amasar, lo decide un pes­
tañeo, y Dios sabe que los pestañeos nos llegan de improviso, al
punto de que ese movimiento del párpado no depende en absoluto
del más mínimo querer.
El hecho está ahí, lo suficientemente constante como para ser
notable, basta un pestañeo para que el actuar...

Percibido esto, intervienen las convicciones, ¿y qué sería de un

poder si los sujetados no tuvieran ni una pizca de convicciones?
A que la irrupción del actuar penda de un pestañeo, todos estamos
acostumbrados.
Donde intervienen las convicciones con las que está sobrecargado
el se, es de suponer que ese pestañeo es signo esperado de asenti­
miento, invitación tácita, lo que nos pone a cargo de ser el ser que
tiene el poder de hacer ese signo apenas perceptible y, por lo tanto,
de permitir el actuar pendiente.

21 Cedépourvoirdel’autre(“ese desproveer del otro”) es fonéticamente igual aredépourvoir

de l’autre, de modo que la frase suena también como: “desproveerse del otro equivale a
ser desprovisto de re” [N. de T.].

71
 Fernand Deligny

Todo sucede como si, mientras que el actuar está contenido por un
dique y un pestañeo puede abrir una brecha, las convicciones, conte­
nidas por un dique en nosotros, se aprovechan de la misma brecha,
aunque más no fuera para darse libre curso, retomar ese curso que
no hace falta remontar demasiado para encontrarse con ese poder
que tenemos sobre el otro y no es que lo hayamos querido, que lo
hayamos tomado; es el otro el que nos lo da, por el actuar que no
espera más que ese pestañeo para darse libre curso, siendo ese curso
hacer el pastel cuyos utensilios e ingredientes están preparados, lo
que ciertamente supone que hubo muchas otras veces de ese mismo
hacer. Todos esos mismos hacer que precedieron a esta vez, en cuyo
curso la irrupción pendía de un pestañeo, han sido preparados de
igual manera, al menos según lo que nos parece.

Pero si admitimos que hizo falta un pestañeo, advenido además

de improviso y apenas perceptible, para que el actuar tenga su curso,
es fácil admitir que, entre una vez y otra, las cosas mismas y donde
estaban puestas, e ingredientes y utensilios y gestos que preludian,
no eran estrictamente idénticos y conllevaban mil y una diferencias,
más notables que un pestañeo; otras tantas brechas abiertas si uno
admite que, desprovisto de querer, el actuar es sensible a la mane­
ra, pues el hacer no tiene más interés del que puede tener el título
de una sinfonía para quien escucha música; con que la “manera”,
entre una vez y la otra, no haya sido estrictamente la misma, no
podemos hacer nada, mientras que suspender o afirmar el pestañeo
está en nuestro poder, por eso percibimos que podría ser que para el
actuar advenido, ese pestañeo tenga algo que ver, aun cuando nos
sorprendamos de que haga falta tan poco que es casi nada.

Ese indicio lo percibimos porque está muy cerca de lo que es

hacer signo, que está en el ámbito de lo que podemos querer ha­
cer, siendo ese ámbito el mismo que el del Poder, que asombraba
al amigo de Montaigne porque engendraba el Infortunio. En su
estadio más embrionario, el Poder está en un pestañeo advenido
 Fernand Deligny

de improviso y podría ser que haya un malentendido tan pronto

como pensamos que el actuar viene del otro, y es lo que pensamos
de entrada, pues la consciencia que nos ha sido dada no nos permite
pensar de otro modo.

Queda agarrárnoslas con las intenciones y convicciones cuya

importancia y fuerza uno conoce, sabiendo que si parecen deter­
minantes, podría muy bien ser que estén determinadas.

Encuentro en el libro de Maurice Godelier algunas líneas de

Marx-el-Joven, pues todo sucede como si hubiera dos, mientras
que en algunas familias de pintores y músicos hay a veces dos o tres
o más que, aunque llevan el mismo nombre, no tienen la misma
manera porque no son el mismo.
Marx-el-Joven escribe:
“El comunismo, en cuanto que realización plena de la humaniza­
ción de la naturaleza y de la concretización de la naturalización del
hombre, es la verdadera solución de la oposición que separa al hombre
de la naturaleza y de su ser, la verdadera solución de la contradicción
entre la esencia y la existencia, entre la concretización de las fuerzas
del hombre y la realización de su ser, entre la libertad y la necesidad,
entre el individuo y la especie”22.

Que Marx hable de especie puede sorprender. El hecho está.

Habla de una contradicción entre el individuo y la especie, y el
comunismo sería -o será- la solución a dicha contradicción.
Lo que yo pienso es que el individuo pertenece a la especie, y la
contradicción no pasa entre el individuo y la especie; pasa entre el
ser consciente de ser y la especie; más que contradicción, yo diría
ruptura, corte, eclipse.

22 Karl Marx (Manuscritos de ¡844), citado por Maurice Godelier en Horizon, trujéis
marxistes en anthropologie, op. cit., t. II, p. 148.

74
 Etnia singular

El ser consciente de ser está cortado de la especie, sujetado al

poder. “La oposición” se sitúa entonces entre la autorregulación de
la que está provista cada especie, y por qué no la humana, y el poder
que se vuelve necesario por el hecho de que esa autorregulación está
eclipsada de entrada por la impronta étnica que se le da, antes de
que se abran sus ojos, a cada “cría” de esta especie nuestra que, de
especie, está desprovista.

Para retomar el tema de Marx-el-Joven, ¿cómo es que podría

haber contradicción entre el individuo y la especie?
¿Y de qué se trata esa “concretización de la naturalización del
hombre”?
¿Cómo un fenómeno natural puede ser “naturalizado”?

¿Hay “contradicción” entre el ser consciente de ser y la especie?

No es una contradicción, si uno admite que el ser consciente de
ser no es más -no tiene más- especie. Pertenece a una etnia.
Pero si el ser consciente de ser no es más —no tiene más— especie,
¿quiere decir que la especie ha desaparecido? Ha desaparecido a los
ojos del ser consciente de ser provisto de ese querer/poder que hace
del hombre lo que es.

Prosigo la lectura de Godelier. Marx-el-Joven deviene el otro, y la

necesidad de la historia ya no es la teleología de la “recuperación de
sí mismo”, el comunismo ya no es la herramienta del “humanismo
positivo que tiene su razón de ser en sí mismo”, de la “verdadera
sociedad humana”, pues “si uno postula al hombre en cuanto que
hombre y sus relaciones con el mundo como relaciones humanas,
entonces solo puede intercambiar el amor por el amor”23.

La necesidad de la historia ya no está fundada sobre los dramas

imaginarios que oponen la “verdadera esencia” del hombre y su

23 Ibid., p. 148 y nota 40.

75
 Fernand Deligny

existencia histórica, sino sobre la ley científica de correspondencia

necesaria de las estructuras de la realidad social.

Pero mi tema no es discutir la necesidad de la historia, ni siquiera

la necesidad del Poder.
Me limito a lo que afirmo que es un error en la manera de expre­
sarse de Marx-el-Joven cuando dice que habría una contradicción
entre el individuo y la especie, mientras que yo pienso que ese indi­
viduo del que habla es el individuo ya individualizado y consciente
de ser, la especie desde entonces eclipsada.

Y es de ahí que no me muevo, desde hace años, a partir del hecho

de que si la consciencia de ser se encuentra un poco o muy en falta,
podría ser que la especie reaparezca, y no por medio de individuos
que serían más de especie que nosotros, sino por medio de formas
entonces aprehendidas y que suscitan el actuar sin que advenga por
ello el querer del cual procede la historia. Que más adelante Marx
haya modificado sus afirmaciones concierne al ser consciente de ser
que yo solo puedo conocer por lo que nos pasa a nosotros, privados
de aprehender lo que puede ser de ser humano cuando la indivi­
dualización no ha hecho su trabajo, mientras que nosotros mismos
estamos marcados con el sello de la consciencia de ser.

Que esa “autorregulación”, de la cual es casi impensable que esté

desprovista una especie cualquiera, por caso la nuestra, entre en con­
tradicción con el poder, no debe ser la manera correcta de decirlo.
Autorregulación y poder no se oponen, en la medida en que el ser
consciente de ser ignora, hasta sus entrañas, los efectos de esa gravedad
eclipsada; a partir de lo cual se abren dos caminos para ponerse en
busca de lo que sería, uno que sería científico, el otro artístico. No
es evidente que sean contradictorios, bajo la condición de decir que
en ninguno de los dos se trata de ideas a priori sobre la felicidad, “la
esencia del hombre”, la “verdadera” libertad, por más que cada uno
de nosotros tenga ideas sobre todos esos puntos, e incluso un ideal.

76
 Etnia singular

De esas convicciones, no se trata de desproveerse; se trata de

darse cuenta de que se trata de convicciones y de que no podemos
partir de ellas; cualesquiera sean mis ideas sobre lo que puede hacer
a mi felicidad, el pibe aurista que vive cerca no tendrá la suya; le
importa literalmente un bledo; lo que puede hallarse, es que entre
dos modos de ser, haya coincidencias.
Coincidencias; otras tantas brechas a través de las cuales nuestras
convicciones retenidas van a poder derramarse, con la condición de
que busquemos provocarlas. Mientras que los aztecas de la época
de la conquista española descuartizaban a algunos de sus allegados
sobre el techo de su templo para que los ayuden a echar al invasor,
Cortés sostenía su marcha de exterminio a fuerza de cruces clavadas.
Tanto de un lado como del otro, no debían faltar las pruebas de
la validez de esas prácticas, y si las prueban no eran evidentes, era
que había habido algún desperfecto en la práctica misma y no en
las convicciones. Dicho esto, nada ha cambiado en ese dominio, y
en lo que nos concierne, aunque los sacrificios humanos y el exter­
minio de los que son detentores de alguna riqueza están fuera de
cuestión, podemos esperar sufrir una pesada herencia, de lo cual
no tenemos consciencia.

Lo cual puede expresarse diciendo que no tenemos consciencia

de lo que es de nuestra consciencia misma que nos ha sido dada,
pues ese don se ha elaborado un poco como las perlas cultivadas.

Leyendo lo que escribía Cortés en 1 520 y el diario de un piloto

de las guerras recientes, se ve que su consciencia es la misma, clara
y nítida. Nada que restregar ni que recusar en ese punto; motivo
para quedarse estupefacto; el espíritu, parece, es inmutable.
Este rodeo por la historia solo adviene para precisar hasta qué
punto nos resultará difícil velar por que nuestras convicciones se
queden contenidas a pesar de que ejercen una fuerza, una presión,
que se confunde con la consciencia misma que nos parece que es
nuestra; pero, ¿qué quiere decir nuestra? Al decir que el hombre está

77
 Fernand Deligny

provisto de consciencia, uno podría creer que se trata de un órgano

que le sería propio y del cual cada uno podría servirse a sabiendas.
Cada uno es libre de creer en sus propias sabiendas.
A lo que nos enfrentamos, es a esa falta de sabiendas. Nos que­
da velar por los efectos de esas sabiendas nuestras desde donde se
instaura todo poder.

Al decir que el poder es el poder del otro, conseguimos aclarar

el hecho de que el poder no precede a la relación dominado-do­
minante; eludimos esas fantasmagorías de lo subjetivo que ocultan
otra realidad, a saber que la relación que vincula seres conscientes
de ser procede del querer mismo.

Todo querer expresado oculta otro que oculta otro y así sucesi­
vamente. Este hecho se conoce y no es mi tema. El hecho es que
henos ahí lidiando con niños que no se expresan. Lo que está en
nuestro poder es suponer lo que EL puede querer; incluso adoptando
el rol del que se somete a ese querer del otro, lo padece, dejándose
dominar, el poder no pierde nada.

En notable que en este caso, y en lo que concierne a la palabra

misma, el infinitivo no se distingue del sustantivo, mientras que
querer ha perdido su forma sustantiva2'1, como si querer se convir­
tiera en tener el poder de.

Podría haber pasado que querer se vuelva el Querer, y lo que se

diría entonces es que hay que abatir el Querer, y para hacerlo, querer
otro, lo cual resultaría en querer el Querer; las cosas solo estarían
más claras, pero quizás demasiado.

24 Vouloir, que traducimos por “querer", funciona también como sustantivo en el sentido
de “voluntad”, pero su uso es literario [N. deT.].

78
 Etnia singular

Los giros del decir parecen estar a cargo de mantener la distancia

entre los dos términos de una contradicción, de manera tal que
pueda colarse la parte de sus sabiendas, lo cual se explica por el
hecho de que, hasta donde conoce, solo dispone de esas sabiendas
y nada más.

A partir de lo cual, y de manera totalmente inconsciente, hay

un malentendido, siendo ese malentendido uno de los datos de la
existencia -¿de la esencia?- del hombre, a costa de andar distribu­
yendo, como hace Marx-el-Joven, los roles entre el individuo y la
especie de manera que el comunismo a sabiendas llegue a superar esa
contradicción, la grieta que se mantiene entre libertad y necesidad.
Queda el hecho de que en ninguna especie se vislumbra el más
mínimo conflicto entre el individuo y la especie, y por una buena
razón: son lo mismo.
Que semejante avatar totalmente singular le advenga a esta especie
nuestra, viene del hecho de que especie ya no es, pues el individuo
no tarda en devenir sabiendas, aunque más no hiera de ser y de tener.

Por lo que nos concierne, sería de todos modos una lástima reiterar
obstinadamente el malentendido, cuando evidentemente es ilusorio
y no tiene más alcance que el de volver insoportable al individuo
disfrazado de ser el otro que se supone que quiere, lo cual solo tiene
la ventaja de evitarnos buscar lo que sería de un modo de ser donde
el poder, sustituto infortunado —aun cuando sea ineluctable— de esa
autorregulación propia de cada especie -¿y por qué no la nuestra?-,
aparecería como lo que es; la necesidad de arreglar la falta de lo que
la consciencia de ser hace desaparecer.

Si el poder se origina en una falta que tenemos que arreglar, no

hay que asombrarse de que se arregle con los encantos falaces de un
señuelo perfecto. Valiéndose de su necesidad, se quiere absoluto. Pero
no se trata allí de una propensión subjetiva a dominar a los otros de
parte de quien lo tiene. Ante todo, está en juego un temor de no

79
 Fernand Deligny

cumplir el deber que le incumbe, deber insaciable. Lo subjetivo nunca

interviene más que para colmar el vacío. Diciendo que tal tirano estaba
loco, uno no gana nada. ¿Se volvió loco? ¿Siempre lo fue? Importa
poco, a decir verdad. Si siempre lo fue, es desconcertante que UNO
lo haya puesto sobre esa órbita donde su locura pudo desplegarse, y
si le advino, es evidente que el UNO tiranizado lo quiso así.

Al retener del Poder solo la instancia dirigente, uno olvida que

se trata de un infinitivo de uso corriente que se articula a todo
querer, que es el privilegio ineluctable de todo ser consciente de
ser, privilegio insaciable; nadie le reprochará a un niño que quiera
la Luna; lo cual nos encanta y nos molesta al mismo tiempo; no
tenemos el poder de dársela. Queda responder: “Cuando seas más
grande, irás”. Pero se ve la diferencia entre querer ir y querer tenerla.
Queda aparentar que comprendimos que quiere verla, aunque él
ha hablado de tenerla. Pasa justo con la Luna que puede verse y
entonces decirse. Queda todo lo que puede verse y no puede decirse,
no porque intervenga alguna censura, sino a falta de un giro del
decir que se preste a ese decir; ¿y qué deviene el se, suponiendo que
existe fuera de ser dicho?

Donde volvemos a encontrarnos en lo más claro de nuestra obra;

o el individuo que no dice nada, pensamos que se calla, o siendo
que no tiene el uso de los giros del decir, está desprovisto de ser se,
lo cual no lo priva de ser, pero nos priva de poder pensarlo.
Donde se pone de manifiesto que pensar al otro es un poder.

Si me atengo a lo que me dije, que el poder es el querer otro, tal

como la consciencia de ser es consciencia del Ser, ese querer otro es
querer Otro, de la misma manera en que todo poder, por minúsculo
que sea, necesita el Poder mayúsculo.

Lo cierto es que suponiendo que el ser ahí no tiene el uso de los

giros del decir, podría ser que le cueste mucho querer.
8o
 Etnia singular

Donde desaparece nuestro poder y, al mismo tiempo, el Poder,

lo cual para algunos es un desastre, y para otros, un golpe de suerte.

Semejante atajo, que interrumpe bruscamente la historia, no

sabemos adonde nos lleva, ¿a los tiempos arcaicos y pasados, o a lo
que solo debería llegar después de las convulsiones revolucionarias?
Si nuestras convicciones hacen que nos inclinemos a elegir el
golpe de suerte, no por eso nos dan los medios para sacarle provecho.

Que estar ahí sea sin otro querer más que el que le suponemos
nosotros si lo queremos otro, no implica que tengamos el poder de
hacerle hacer -de hacerle ser- lo que queremos. Y ahí es donde está
lo maravilloso, aunque algunos se sentirían decepcionados.

En lo que respecta a dominar al otro, primero hace falta que haya

otro. Nuestro querer solo encuentra asidero subyugando otro querer,
siendo que nuestro mismo querer solo adviene por el hecho de que
estamos subyugados, siendo que el mínimo símbolo que puede
llamarse el mínimo signo necesita que sean dos, el que lo hace y el
que percibe su querer decir.

Lo que me decía ayer una señora que pasaba por ahí, cuyo niño
era un autista devenido adulto, es que observaba que donde tenía
algo que hacer, andaba mejor que con ella en su casa, y como encima
de todo, él recibía dinero, estaba muy contento.
Por ese dinero, queda por saberse quién estaba más contento, el
autista o las convicciones del todos y cada uno que ve en ese dinero
el signo mismo de la socialización. Con el dinero pasa como con el
signo. Ha sucedido que, con el dinero, unas tribus que no lo usaban
se hicieran collares. Algunos piensan que, a partir del dinero, ha
comenzado una partida que no ha terminado de jugarse.

Pero ese no es mi tema, pues lo que se nos presenta a nosotros

es una rábula rasa y nada más, aparte de la apuesta que no es poca
81
 Fernand Deligny

cosa y que consistiría en darse cuenta de que además de la natu­

raleza que se ha dado el ser consciente de ser, hay otra que queda
por descubrir aunque no esté a nuestro alcance y sea totalmente
distinta a lo que juega sempiternamente el papel que se le ofrece;
lo cual explica los dislates monstruosos de la consciencia misma, a
saber la naturaleza humana.

De esos dislates, el hombre no tiene consciencia, siendo que la

consciencia de la que está provisto es consciencia de lo que le falta,
y que puede llamarse la verdad, que sería certeza y coincidencia con
lo real. De donde su avidez por todo lo que puede aparecer como
dicha verdad; a partir de lo cual ya no mira todo lo que él puede
perpetrar, pues su consciencia es tanto más clara en la medida en
que la verdad la ilumina.
De donde su desilusión, algunas veces, cuando sucede que se
pregunta si no se ha equivocado de verdad; pero si la verdad no es
una, ya no es verdad.

Queda situar la verdad como consciencia de lo que falta [man­

que]-, para la palabra falta, se proponen orígenes diversos, uno de
los cuales sería ser manco [manchot], una mano que le falta a quien
solo tiene una y entonces le falta la otra, siendo la verdad que el
hombre tiene dos manos.

Ahora bien, en este caso, y por lo que concierne al manco, esta

verdad ya no es una, puesto que siendo hombre, mano solo tiene
una. La verdad sigue siendo que le falta una mano, pues la verdad
no es la otra mano que no tiene. Y la verdad adviene a la conscien­
cia que él tiene de lo que debería tener y no tiene; y siempre es así,
siendo la verdad solamente consciencia de lo que puede faltar, y
no la respuesta.
En toda consciencia, el ser humano es llevado a preguntarse lo
que le falta y, manco o no, esa falta hay que llenarla, lo cual vuelve
al hombre obstinado, imaginativo y capaz de todos los excesos.
82
 Fernand Deligny

Si esa falta del hombre es ser humano, de lo cual no habría que

sorprenderse, la verdad sería decir: “solo tiene que serlo”.
Que es como decirle a un manco que, si tuviera dos manos, ya
no sería manco. Esa verdad se la han dicho mil veces, no por eso la
mano que falta ha vuelto a crecer.

Existen revistas que, todos los meses, ofrecen imágenes de los

comportamientos y costumbres de los pueblos y las tribus que to­
davía existen por el mundo; uno tiene la sensación de estar viendo
un herbario, pues las ceremonias, las costumbres, las viviendas son
tan diversas como son las plantas.

Si los que han andado por todas partes, máquina fotográfica en

mano, son un poco etnólogos, lo que nos dicen es que muy a menu­
do, en las etnias cerradas, la constante profunda es la preocupación
por restituir al ancestro-fundador.
Lo cual es una manera de protegerse ante la verdad que es lo que
le falta a todo ser consciente de ser: además de todo lo que hay que
hacer, aunque solo fuera para sobrevivir, está la manera de hacer que
importa tanto, o más, que el resultado esperado. El mínimo hacer
es entonces doble, el hacer propiamente dicho y la reiteración de lo
legendario, pues la consciencia de ser es necesariamente consciencia
del Ser, ya que ser a secas no responde a la falta que es la verdad de
la consciencia de ser. Esa verdad que solo es falta sentida no puede
quedar en suspenso o, para decirlo de otra manera, completamente
abierta; de donde el ancestro y el hacer como quien adviene de su
historia tal como ha sido transmitida. Lo que sucede es que esa ver­
dad puede expresarse diciendo que además del hacer, que es hacer
qué, hay hacer como; pero, ¿como quién? En lugar de referirse al
ancestro fallecido, puede advenir el futuro, siendo “quién” lo que
el ser puede devenir. Pero entonces todo sucede como si, a falta de
poder prever el Ser por venir, lo que interviene es un amasijo de las

84
 Etnia singular

maneras de ser tomadas de lo que acontece en el espacio del presente,

a costa de tomar aspectos retrógrados, pero apenas.

Si el Ser es la manera de colmar la falta creada por la consciencia

misma, padece la atracción del pasado y en absoluto la del futuro;
el pasado definitivamente ha existido; es una materia, un material,
tiene una consistencia; el Ser por venir no la tiene. Ni siquiera es
polvo.

Es profundamente triste leer los relatos de los etnólogos actuales

que extraen, por aquí o por allá, lo que queda de los comportamien­
tos costumbreros en los usos de tribus que siguen viviendo de las
secuelas de esas costumbres que se han vuelto mascaradas ofrecidas
a la curiosidad de los contemporáneos.
En todos esos reportes, una cantinela:
“El fenómeno no es único en una época en la cual tribus enteras
naufragan, con sus tradiciones y sus conceptos específicos...” (K.
Strehlow, Les Orphelins de la terre-mérd5).
“Para los aranda, el individuo nace en la tierra con el fin de re­
encarnar un ancestro sobrenatural”.

Parezca lo que parezca, no abandoné ni una pizca las áreas de

residencia de esta red aquí.
En presencia de niños auristas, y a falta de ancestro sobrenatural,
se trata de encarnar, pero, ¿qué?

Se trata para cada uno de nosotros de ser según su propia cons­

ciencia, y por propia y clara que sea esa consciencia, no es evidente
que vaya a proveernos de esas maneras que permitan que esos niños
existan de un modo que no sea complementario, propósito que se

25 K. Strehlow no existe. Deligny habla sin duda de Theodor George Henry Strehlow,
autor de varias obras sobre los arandas. La cita podría provenir de un artículo de Strehlow
publicado en la revista Géo.

85
 Fernand Deligny

da vuelta y somos nosotros los que terminamos siendo comple­

mentarios de un modo de existir donde el Ser no está a la orden
del día, suponiendo que la consciencia de ser que no es verbalizada
exista bajo otra forma que, verbal, no sería; ¿pero entonces se trata
de consciencia?

Estando desprovisto de Ser, no puede arribar ningún ser cons­

ciente de ser, y sin embargo es lo que nos sucede, y no por efecto
de nuestro querer, pues todo querer que pertenece a ser es querer
del Ser que se propone como verdad aunque la verdad no es más
que consciencia de lo que (nos) falta.
Si el actuar que adviene a los niños ahí no procede de ningún
querer, les importa poco el Ser del que estamos provistos y que se
pone a ondular, y luego a colgar como una vela cuando no sopla
la mínima brisa.

A ese Ser que anda un poco colgando por no ser percibido,

nos aferramos no obstante, y más todavía porque nos aforra; es el
Ser ideológico, provisto de algunas verdades que vienen de lejos,
algunas de las cuales han sido sentidas por todos y cada uno como
verdades gastadas, lo cual no basta para que no persistan, tanto más
tercas en la medida en que no se formulan claramente y todo pasa
como si solo esperaran la oportunidad de resurgir en lo que puede
llamarse la ostentación de la actitud. De donde la persistencia de
lo que puede llamarse el medio de origen de cada uno, aunque, de
su propio querer, el cada uno se ha exiliado.

Es de esperar entonces, en una “etnia” como la nuestra, viniendo

unos y otros de donde vienen, y llevando a cuestas el Ser heredado,
un enfrentamiento y un retoque del Ser en la medida en que se trata
de vivir cerca de niños que, a falta de Ser, escapan a esa gravedad
del Ser a la cual nosotros estamos sometidos; hablar de la gravedad
del Ser podría hacer pensar que se trata de algo que sería como un
núcleo común preexistente.
86
 Etnia singular

Si como todo hace pensar, es verdad que para los niños auristas el
Ser no tiene ni atracción, ni necesidad, no deja de ser cierto que entre
nosotros -los que hablan- no podemos evitar tener que figurarnos
ese Ser que sería plenamente el que hay que ser aquí.

Mientras que nosotros somos conscientes de ser, y sentimos esa

falta que necesita el Ser figurado, los niños auristas no son aficio­
nados a esa verdad.
Lo que aparece es otra falta, que no es la falta de verdad de donde
surge el Ser.

Habría que hablar de la falta de esas formas que están -que es­
tarían- en filigrana en el curso mismo de nuestras maneras de ser.
Así se oponen el Ser que es verdad figurada y maneras de ser que
no tienen nada de ideológicas.
Pero si es cierto que no hay ideología sin práctica, toda práctica
tiende a elaborar una ideología, pues la gravedad del Ser persiste.
Más vale decir que toda práctica de la que tomamos consciencia
necesita, al elaborarse, del Ser.

Se ve dónde se ubica el rol eminente del lenguaje en una trayecto­

ria singular, a decir verdad, por el hecho de que el Ser se encuentra
hendido.
Si el Ser es lo que se dice, ese decir es entonces de verdad, viniendo
dicha verdad a colmar la hendidura. Pero esta búsqueda que debería
ser la nuestra deviene entonces búsqueda del Ser, justamente eso
que a los niños ahí les importa un bledo, mientras que nosotros
estamos destinados a colmar esa falta. Basta con ver el revoltijo que
aparece en el material que, bien que mal, llega a llenar este bolsillo;
todo es bueno, todo pasa, todo permanece. ¿Seleccionar? ¿Quién
puede decidir lo bueno y lo malo? Y de qué serviría esa selección,
si cada verdad formulada provoca el derecho de cada uno a tener
otra, aunque más no fuera para distinguirse.

87
 Fernand Deligny

Todo sucede como si los niños ahí, por no pensarse, vivieran en

el infinitivo, lo cual nos resulta literalmente imposible, so pena de
que se exaspere lo subjetivo que fue tapado y está casi tan cómodo
como un gato en una bolsa.
Lo cual corresponde a decir que la consciencia de ser nos priva
de poder ser en el infinitivo.
Donde aparece el poder ahí donde no es más que constatación de
no poder, constatación de otra falta que la de la verdad; se trataría
de ser, y ya no del Ser.

Se sabe lo que pasa con un espejismo; hay algo en el aire y el

que mira tiene el poder de ver un oasis donde no hay nada y si se
acerca, encuentra el hueso de un camello. Es libre de reprocharle al
camello muerto hace tres años por haberse hecho tomar, de lejos,
por un oasis.

En lo que nos concierne, en cuanto que etnia, pasa lo mismo; cada

uno tiene el poder de vernos, de lejos, como un oasis ideológico. Al
final del trayecto, lo que encuentra es el todos-y-cada-uno de ese
nosotros-aquí tal como es, tal como la vida lo ha endurecido, la vida
que ha vivido antes, a partir de su medio de origen, y la vida de aquí.
Decir que la red no tiene ideología sería un absurdo; no hay
consciencia de ser sin consciencia del Ser; decir que no es ideológica
estaría más cerca de la realidad en el sentido de que si tiene una,
no la difunde.
Los huesos en el desierto no quieren decir: “vuélvanse todos
camellos”. ¿Hemos debatido problemas ideológicos entre nosotros
en el momento de formación de ese nosotros-aquí? Me ha sucedido
tener que hablar de eso, con uno, con otro, y más con algunos
que con todos, con aquellos que, al llegar, llevaban con gusto ese
debate en bandolera, como está de moda en un momento en que
las ideologías están perdiendo certezas.
En esos pequeños debates, yo intentaba esquivar, recibir los
golpes, devolver a la ideología lo que venía de ella, y en absoluto
88
 Etnia singular

por desprecio de la ideología, sino más bien por respeto de la que

sostenía a unos y otros y que no se formulaba, lo cual la hacía sin
duda como el cuero, y evocando el cuero, la ideología de cada uno
de los que no la hablaban era hueso, lo que nos aproxima al camello
en el desierto que encuentra quien vino a ver más de cerca lo que
había visto de lejos.

A diferencia de las etnias auténticas, en las que todos y cada uno

nacieron en el mismo clima, y para todos se trata del mismo Ser,
unos y otros, entre nosotros, habían nacido, crecido y vivido en
climas tan dispares como los de una nación, lo cual no tiene nada
que ver con una etnia.

La presencia de los niños auristas ha jugado como un catalizador,

siendo evidentemente indispensable la cohesión concertada del
conjunto de nuestras presencias. Lo cierto es que lo concertado
esquivaba el propósito ideológico que solo advenía como la sal de
apio en una sopa.
Decir que lo concertado esquivaba el propósito ideológico requie­
re precisiones; lo esquivado era el propósito ideológico propiamente
dicho, dando por supuesto que si no hay ideología sin prácticas,
ninguna práctica escapa a su determinación ideológica.

Siendo yo quien tenía que decir, el efecto de espejismo intervenía

y a los ojos de quien solo pedía creer, lo que se hacía seguía mis
decires, aunque era todo lo contrario: de lo que se hacía yo sacaba
qué decir.
De modo que algunos de ese nosotros-ahí leían lo que yo escribía
y otros no; los que no me leían andaban mejor, mientras que los
que me leían quedaban un poco enredados, pues no se reconocían
aunque yo hablara de ellos mismos. ¿Estaban entonces en falta por
no coincidir con lo que se describía como siendo ellos mismos?
¿Acaso yo contaba cualquier cosa? Se ve cómo opera la leyenda. Lo
que una tribu se cuenta del Ser de origen apuntala sus convicciones.

89
 Fernand Deligny

E incluso cuando se trata de una etnia de circunstancia como la

nuestra, la leyenda se demuestra necesaria, y lo que interviene es el
relato de acontecimientos anteriores.

Al ser el diserto, yo veía la necesidad y el peligro de esa leyenda,

y no es sorprendente que haya pasado por alto el hecho de que la
práctica de los mapas que eran rastros requería una leyenda que ya
no era el relato de los hechos y gestos de aquellos de nosotros que
estábamos ahí en los primeros momentos, a costa de caer sobre las
proezas de aquellos que habían llevado a cabo, conmigo, tentativas
anteriores, perdidas en la noche de los tiempos y de las cuales no
quedaban más que trocitos de acontecimientos que hacían fábulas.

Dicho esto, y fuera yo el cuentista o no, ese recurso a momen­

tos anteriores sucedía obstinadamente y operaba como un sostén
indispensable.
En algunos años, lo que llamábamos la tentativa se había hecho
su tradición.

Leyendo lo que cuenta Francis Huxley26 de esos “amables salvajes”

que son los urubus, indios de América, los considero provistos de
una mitología bastante incierta en cuanto al alma. Una vez que el
muerto está enterrado y su tumba provista de una pequeña choza
sobre un túmulo, van a lavarse al río dejando en su camino fardos
espinosos; es que además del alma que ha subido al cielo, en la tum­
ba queda otra, y de esta hay que temer todo, obstinada como está
en arreglar las cuentas del muerto con sus contemporáneos vivos.

Lo cual se volvía a encontrar en la vida cotidiana de nuestra exis­

tencia, la leyenda en cierto modo desdoblada: estaban los aspectos
buenos, los buenos momentos, algunos heroicos o casi, y había un
litigio solapado que se puede decir que se alimenta de los avatares

26 Francis Huxley, Aimables Sauvages, París, Pión, col. “Terre humaine”, 1973.

90
 Fernand Deligny

de lo recíproco y de los equívocos que, a pesar de estar perdonados,

aparentemente borrados, persistían en cuanto que cicatrices que
demandaban justicia, pero solapadamente y a espaldas de los vivos,
quiero decir de los presentes y de su consciencia de ser ahí ahora.
Dicho esto, lo que habían podido ser existía definitivamente, y si
la red tenía una historia, ellos tenían la suya; no se ve cómo podría
ser de otra manera.

Si la consciencia de ser es consciencia del Ser, hay que entender

que se trata del Ser faltante. Ser de verdad y de certeza. ¿Ser faltante?
Tenemos que entendernos; para muchos, ese Ser existe definitiva­
mente y lo que falta entonces viene del todos y cada uno que se
esfuerza por ser como El y no lo logra, y ese ser que es todos y cada
uno falta al Ser.

Pero donde yo tenía muchas dificultades, es que, si para nosotros

la red era Ser, tenía que haber existido; había estado 1917 en Rusia,
la Larga Marcha en China, Fidel Castro y el Che Guevara, el Viet
Minh, ancestros legendarios al lado de los cuales este presente que
se nos había otorgado era un poco alfeñique.

Hizo falta que yo fuera un poco el bardo de esas proezas, aunque

nuestra trayectoria no sea ni de guerra, ni de insurrección. Si la red
tenía consciencia de ser, tenía que elaborar su Ser, es decir su verdad.

Lo que yo pienso es que la verdad es la consciencia de lo que falta

y no la respuesta, el complemento. Donde se ve el impasse, en lo
que nos concierne: mientras que una etnia tiene necesidad de una
leyenda, yo había desviado lo que puede ser leyenda hacia un uso
singular que consistía en ser ese decir que acompaña rastros que,
por sí mismos, no dicen nada.

92
 Etnia singular

Esta etnia aquí estaba entonces particularmente resquebrajada;

mientras que para una etnia la cuestión es vivir según los ances­
tros y llegar a hacer lo que hace falta para subsistir, por lo que nos
concierne, el Ancestro que encarna el Ser era más dispar, teníamos
que hacer lo que hacía falta para subsistir e innovar maneras de ser
que -por la presencia de niños auristas- no surgían del Ser.

Unas maneras de ser improvisadas sobre el terreno, siendo el terre­

no el área, sufren obstinadamente las consecuencias del Ser, incluso
y sobre todo cuando su verdad no está formulada. E incluso si lo
formulado del Ser, aunque solo fuera por los padres, la familia, los
abuelos, el pastor, es contradicho por un formulado más reciente,
el de las ideas en boga, persiste en las maneras de ser más menudas,
al punto de que siempre me ha dejado estupefacto observar des­
de donde yo estaba, es decir manteniendo la persistencia de una
trayectoria común, que para unos y otros el medio de origen tenía
fuerza de especie o casi, lo cual puede parecer sorprendente pero no
lo es tanto si uno considera que, siendo que lo humano de especie
está eclipsado por la consciencia de ser, lo étnico tiene que asumir
lo que entonces le incumbe.

Queda armonizar un conjunto de presencias dispares, lo cual

tiende a reforzar la necesidad del Ser formulado; ese es el Ser que se
trata de ser aquí, cuando se es uno entre nosotros, siendo que este
entre-nosotros tiene que vivir cerca de niños que no se inspiran para
nada en ese Ser latente, aunque les falte lo que les habría permitido
existir en la vida cotidiana, siendo “lo que” no un “quién”, sino más
bien un “qué” que viene de nosotros.

Resultaba entonces -y resulta- que yo estaba situado en el de­

cir, designado de oficio, y ese oficio que se me otorgaba, mientras
ninguno de nosotros se aferraba a aferrarlo, era una circunstancia
totalmente privilegiada para darse cuenta del poder del decir,
puesto que en estas páginas la cuestión es el poder. Pero se ve

93
 Fernand Deligny

el impasse; tenía entonces que reunir el querer de unos y otros,

convencer, persuadir, cuando yo no estaba convencido absolu­
tamente de nada, salvo del hecho mismo de la fisura, de la falla
entre dos modos de ser, el nuestro, que necesitaba del Ser -que
es del ámbito de lo que se puede decir- y el de la mayoría de los
niños -cuyo modo de ser necesitaba formas en las cuales no tenía
lugar ni una pizca de querer-, estando el poder de mi propio
decir acotado al punto de no existir, salvo para reportarse con
aquellos de nosotros que, en lo que incumbía a poder decirse,
venían por novedades.
Yo les decía: “¿qué hay de nuevo?”. Y eso era exactamente lo que
venían a preguntarme. Llegaban desde su área de residencia, a veces
un poco extenuados, pero la mayor parte de las veces compenetrados
con su modo de existencia sobre el cual, a menos que hablaran del
refugio que se estaba construyendo, no sabían mucho qué decir
salvo que marchaba; a tal punto es cierto que, en su mayoría, no
contemplaban alternativa a ese modo de existencia que era suyo,
sembrado de niños auristas.
Ninguna alternativa; ¿qué decir, entonces? Dado que no se supo­
nían en otra parte, de qué habrían hablado, siendo que el “de qué”
supone muy a menudo “de dónde”. A falta de “de dónde” verse,
se agotaba lo que se puede decir, a menos que se hable de antaño
o del futuro.
Hablar de antaño era a menudo decirse que los unos y los otros de
ahora eran menos rudos que antes, pues la vida se hacía más fácil; los
unos y los otros que se hablaban ya no eran los héroes que tendrían
que haber sido. Hablar de futuro era sentirnos encatastrados, pues
las áreas de residencia no conseguían implantarse en otros lugares;
teníamos entonces que dar vueltas sobre lo mismo, impotentes para
luchar contra la invasión de las casas de campo, pues las Cevenas
se poblaban de holandeses, de belgas provistos de ese dinero que,
cuando se trata de comprar terrenos, es el arma absoluta. El año
1959 nos parecía un tiempo remoto, una suerte de Edad Media y
era justamente de lo que hablábamos ahora. Para hablar, hay que

94
 Etnia singular

ser dos y hace falta alguna alternativa en el tiempo o el espacio, lo

cual es casi lo mismo.
Puesto que se trata de poder, ante el hecho de ese encatastramien-
to, yo no podía hacer nada.

Quedaba el poder de decir -uno siempre puede decirse- que

masticaba amargura o nos hacía levantar vuelo bajo el ala placen­
tera de la utopía, de la utopía o del compromiso con el Poder que
nos habría donado —nunca se sabe- un buen pedazo de esas Ceve-
nas. Y entonces, provistos de vastos territorios, habríamos vivido
la maravilla de unas áreas de residencia distintas y ligadas entre sí
por trayectos costumbreros, y las iniciativas de los pibes prolife-
rarían a partir de ese vecindario liberado de cortes que escinden
y fragmentan lo que es explorar, y se nos ocurría el proyecto de
invadir las propiedades vecinas, en su mayor parte deshabitadas,
que solo eran dinero colocado. Lo cual podía expresarse diciendo
que no hay más alternativa a la institución que la revolución.
¿Pero qué revolución se iniciaría a partir de esta necesidad de
espacios vastos con el fin de que unos niños auristas innoven
trayectos sin parar? Era evidente que transformándonos en tribu
itinerante que vuelve a pasar cada año por los mismos lugares, la
exuberancia de los hallazgos, aunque más no fueran los indicios de
nuestro propio paso el año anterior, suscitaría ese exultar que es el
colmo del buen humor que adviene a algunos niños auristas y que
es un poco nuestro sol.

¿Pero qué revolución, alguna vez...? A menos que se tome esa

palabra en su sentido literal, y entonces las primeras épocas van a
volver; exactamente como la Tierra gira sobre sí misma; ¿por qué
no el tiempo, el de la historia de la humanidad? Basta con ver lo
que es de la “memoria” de los niños auristas para comprender que
la amplitud y la riqueza del actuar es función de la amplitud y de
la diversidad de las circunstancias que se reiteran.

95
 Fernand Deligny

Allí se ve cómo una etnia, incluso naciente, se provee de ancestros

y no se trata de una memoria muerta, pues si es preciso se remonta
hasta la ameba, y eso con el fin de fundarse.

Leyendo a los etólogos y los etnólogos, tenía entonces con qué

alimentar ese decir que se me había otorgado; psicólogos, no leía
nada; no hablábamos la misma lengua.
Queda esa cantinela que estaba a la orden del día: “¿qué hay de
nuevo?”, o “¿alguna novedad?”, o “¿y bien?”.
O se trataba de los acontecimientos ocurridos sobre alguna de
las áreas, o puesto que ese tema era recíproco, ¿qué cosa distinta a
la de la última vez contaba?

O había, de mi parte, un querer del decir, y por lo tanto una

moraleja, un moldeado del Ser legendario -para estar [y étre]1'', ahí,
este es el ser que era cuestión de ser-, ¿y cómo no responder a la
demanda, cómo esquivarla sin dejar al conjunto un poco desampa­
rado, roído por los enfrentamientos menudos de lo recíproco, que
son las termitas de todo proyecto común?

Unos y otros eran conscientes de ser y conscientes de estar [y

étre], con toda seguridad.
Incluso se había elaborado una sigla: la_y de estar [y étre].
Esto para decir lo que una etnia puede tener de inmutable en las
formas de lo que imagina. Como no teníamos la cruz, teníamos la y.

27 Y, que se convertirá en una “sigla”, según dice Deligny en el párrafo siguiente, es un

pronombre adverbial y personal que no tiene equivalente preciso en castellano. Lo más
frecuente es que represente un lugar determinado o una cosa, pero incluso puede representar
un pronombre o una proposición entera. Creemos que en este caso indica lugar, por eso
Deligny aclara entre comas: la (“ahí”). En Lo arácnido y otros textos, Cactus, Buenos Aires,
2015, tuvimos que traducir y por “allí” (p. 170), y por lo tanto la expresión^ étre por “ser
allí” (p. 259). Para multiplicar las posibilidades de traducción, y porque el contexto aquí
lo permite, preferimos traducir y étre por “estar”, que debe leerse en la acepción de “ser
en un lugar, situación, condición o modo” [N. de T.].

96
 Etnia singular

Al mirar el trazo de esa sigla, se ve que está bifurcado, y se sabe

lo que es de un lenguaje bifurcado; se trata de mentir.
Mentir supone que hay una verdad.
Lo cierto es que si hablar mentiras se dice mentir, hablar verdades
no tiene ningún verbo. Se trata de decir, y de decir la verdad. Verdar
no está en el diccionario.

Esa falta no era entonces personal, no era un defecto de mi na­

turaleza. El infinitivo no existe.
Al ser consciente de ser, la verdad falta siempre, y verdar no le es
posible, a falta de verbo.
Respirar o existir existen, verdar no existe; de donde la necesidad
del Ser que se supone que la dice y cuyo poder es absoluto, pues
todo poder es querer (del) otro que solo espera eso, que la verdad
sea dicha con el fin de saber en qué confiar y qué decirse.

Hay una definición muy bruta de la palabra verdad: “lo real”,

de res, cosa .

¿Qué decir?

La Y es una sigla que nos va bien; está el querer del decir y del
hacer, y es una de las ramas de la Y, y está la otra rama, a la que está
subido Janmari, aurista entre otros.

Y desde ahí, desde donde somos entonces percibidos, nuestro

querer -que es querer del Ser- no lo es, ni nuestro hacer en cuanto
que tal.

Una gota de agua que se desliza a lo largo de una piedra no hace

nada.
Salvo que sea exultar que se apodera de Janmari.

97
 Fernand Deligny

Y por más que hagamos, siempre se trata de la gota de agua, y si

no de la gota de agua, de la misma cosa real que existe en cuanto
que cosa, sin sujeto que se supone que quiere y sin objeto que sea
el qué del hacer.
Nosotros somos percibidos haciendo, como la gota de agua es
percibida deslizándose.

Ese decir es verdar, lo cual le quita al decir todo poder, el querer

siendo decir la verdad.

Al decir que todo poder es querer (del) otro, escucho la batahola

de los equívocos -aunque solo fuera al leer ese libro documento
sobre un tal Eichmann, acólito de la Gestapo, que se vanagloriaba
de haber hecho exterminar millones de judíos-. Lo que quiero
decir, es que todo poder quiere otro, como se podría decir que un
pez quiere agua, porque la necesita para existir28.

Dicho esto, ¿qué sería de un poder que no fuera querido? ¿Sería

padecido? Decir que todo querer es poder del otro tampoco es idiota.
Todo poder es querer otro, y aunque más no fuera querer exter­
minarlo e incluso consumirlo. Basta con modificar el sentido del
“de”, lo cual modifica lo que quiere decir querer29.

Decir que el infinitivo se inscribe en el decir, es bailar el vals de lo

que es expresado, de lo que se expresa, de lo que “yo” quiero decir.
Todas las palabras tienen al menos doble cara, doble sentido, de
donde la ilusión de que nuestros sentidos “instintivos” serían dobles;
de donde el aspecto malo de la “naturaleza”, que va de la mano del
bueno. A decir verdad, lo inextricable proviene del lenguaje, y no

28 VerN. deT., p. 70.

29 Ibídem [N. deT],

98
 Etnia singular

de la maraña de los “instintos”, palabra cuyo sentido es tan confuso

que más vale prescindir de ella, sobre todo si, como para añadir
más confusión, uno supone algún querer subyacente, lo que nunca
deja de suceder, aunque más no fuera para probar que el hombre se
desarrolla como embrión en la “naturaleza” aunque es retoño del
Ser y la etnia que tienen fuerza de especie. O casi.

En el hecho de que al ver una gota de agua deslizándose a lo largo

de una piedra, Janmari, aurista, esté invadido de exultar, la etnia
no tiene nada que ver.
La cuestión entonces es ese casi, donde aparece lo que puede ser
de un modo de ser despojado de Ser al punto de no querer nada.

Solo queda verdar este acontecimiento.

¿Pero por qué haced.

¿Para que todas las áreas, que en su mayoría están provistas con
parecitas de piedras, instalen un sistema de riego que haría correr
incesantemente gota tras gota de agua y su recorrido y sus mean­
dros serían maravillas a los ojos de quien ve en lugar de mirar, y el
exultar sería entonces mantenido y alimentado como puede serlo
un fuego? O a lo mejor, al verdar este acontecimiento, cada uno
es invitado a ser, tanto como se puede, un poco semejante a esa
perla de luz y no solamente a la perla misma, sino a su trayecto a
veces decidido, a veces vacilante, todo querer del Ser abolido en esa
empresa, abolido o casi.

Se ve bien el encanto de esas metamorfosis que consistirían en

fundirse, aunque solo se trata de confundir. Que a partir de la gota
de agua, lo que se plantea como dilema a nuestro querer sea un
poco exacerbado, no le quita nada a nuestra perplejidad por tener
que intentar ser bajo un modo que no es el nuestro, y tener que
ser solamente aspavientos es, a corto plazo, un poco desagradable.

99
 Fernand Deligny

Sin embargo, nosotros hemos tomado ese camino, al menos algu­

nos de nosotros cuyo buen querer aparentemente no tenía límites,
lo cual le sucede al hombre más a menudo de lo que se cree. Basta
con que no haya alternativa, lo cual sucede en circunstancias como
la guerra. Vencer o morir no es, a decir verdad, una alternativa. Lo
que se formula en ese caso es que para vencer vale la pena morir,
estando el vencer en infinitivo y el morir también, de modo que el
ser subjetivado no tiene elección; puede que tenga que morir para
que vencer advenga, y no a él, que estará muerto.

Lo cual por cierto se formulaba algunas veces entre nosotros: “esto

es una guerra”. Algunos se daban cuenta, otros no, aunque de todos
modos la hacían; vivían el estado. El estado de guerra, suele decirse,
siendo ese “estado” común a quienes la hacen y que pertenecen sin
embargo a dos Estados que, la guerra, se la hacen y hacen que la
hagan sus ciudadanos y residentes en el extranjero.

Lo cierto es que la guerra supone un adversario. Estábamos efec­

tivamente al pie del cañón y decididamente en campaña, al punto
de que el término “enlace” estaba entre nosotros y constantemente
a la orden del día.

Alguna vez he dicho que el enlace es -quizás- la alternativa al

poder, lo cual indicaría que le habíamos declarado la guerra al poder,
lo cual no tendría nada de sorprendente.

Alguna vez he leído, a propósito de lo que había escrito, que yo

era una suerte de educador libertario y resultaba que yo estaba un
poco enamorado de esa palabra, salvo porque libertario es quien
no admite, no reconoce ninguna limitación a la libertad individual,
mientras que nosotros teníamos que vivir cerca de niños a propósito
de los cuales ese vocabulario literalmente no quería decir nada y no
estaba en nuestro poder suscitar ese querer ser libre y sin límites.
100
 Etnia singular

Que “el individuo” sea considerado el Ser, después de todo, ¿por

qué no?, basta con suponer que el Ser tiene una coherencia suficiente
y por lo tanto una existencia encarnada a partir de lo cual cada uno
puede prescindir de lo que limita su querer propio y su poder.

Donde vuelven a encontrarse el Infortunio del poder y el malen­

tendido del querer, pero puesto que se trata de seres conscientes de
ser, yo diría que todo eso les incumbe, anhelando al mismo tiempo
que, para lograr ser el Ser, no se tomen por la verdad encarnada,
a partir de lo cual tendrían que difundirla; no admitir los límites
solo puede entenderse por la existencia de esos límites, y para poder
no admitirlos y por lo tanto franquearlos, primero hay que tener
consciencia de ellos y por lo tanto reconocerlos en cuanto que tales,
aun cuando la palabra reconocimiento evoque una estrategia, y aquí
se trata de identificar.

Reconocer y admitir lo individual, es poner e imponer el hito

monumental de la aceptación de la individualización que es, quiérase
o no, sujetamiento, y es cierto, condición misma de todo querer
desde donde todo poder se instaura, cualquiera sea. ¿Y la libertad,
entonces? Sin duda con la libertad pasa lo mismo que con la verdad.
Solo hay verdad de Ser, y en cuanto a la libertad, es igual. El “yo” es
Ser, y puede que se quiera libre; ¿pero qué puede querer decir que
no admite ni reconoce ningún límite a esa libertad? Los límites están
integrados por el hecho de pensarse/sentirse siendo, aunque más no
fuera aquél que quiere y que gruñe por no poder hacer lo que quiere.

Donde se ve cómo, para algunos, la libertad suprema es no querer,

lo cual requiere un cierto poder sobre sí mismo y, mejor dicho, un
imperio.

101
 Fernand Deügny

Para volver a esas tribus cuyo modo de vida parece que está antes
de la historia, quien tenía la tarea de verdar se encontraba al margen.

Podría ser que verdar solo pueda tener lugar ahí, al margen.
Lo cual no quiere decir que el margen es lugar de verdad; es
incluso todo lo contrario.
Si el texto quiere decir “uno diría que...”, es en el margen que
se escribe “o casi”.
Ahora bien, el margen -y no el margen, sino los marginales- es
lugar de evacuación de los excedentes de verdad. Y esto por el simple
hecho de que la verdad subjetiva puede entonces decirse, o es por
decirse que está subjetivada.

A partir de lo cual, ella es lo que es, divulgación del Ser, y algunos

se sorprenden de que el Ser diga de hecho siempre lo mismo, o casi.
Que ese casi aparezca como la pirueta del payaso no tiene nada
de sorprendente, y peor todavía: esa pirueta, el payaso la hace mal
y se cae al suelo, por eso es payaso y no acróbata o bailarín estrella.

En la época, todavía reciente, en la que había verdaderos circos y

verdaderos payasos y yo era niño, a veces exultar advenía a la mul­
titud, aunque solo fuera al ver al payaso haciendo mal su pirueta.
Yo conozco lo suficiente a Janmari, aurista entre otros, como para
saber que todo gesto de hacer un poco mal hecho -un bol que se
rompe o una cacerola que se cae del fuego- provoca esa exuberancia
honesta que puede a veces exasperar a algunos; creyéndose aludidos,
lo cual puede decirse: creyendo al se aludido. Pero del se, son el
ejemplar y el garante, o mejor dicho, el dignatario.

Uno podría pensar que el payaso es lo irrisorio del Ser.

Me acuerdo muy bien que viendo gesticular en la pantalla al actor

principal del drama nazi -¿en 1935 quizás, o incluso después?-,
había motivos para retorcerse de risa. Para muchos, en la misma
102
 Etnia singular

época o un poco después, se trataba de retorcerse en las torturas por

la acción del mismo, que tenía el Poder. Se ve bien lo que pasa con
una frase que dice: “por la acción del mismo, que tuvo el Poder”.
Teniéndolo, siendo el Poder mismo, fue él quien nos tuvo, comen­
zando por “su” pueblo que lo quiso, al menos una buena parte. ¿Pero
cómo presumir que era peligroso hasta tal punto un energúmeno
ridículo que se “payaseaba” a sí mismo?

Los pueblos que se adjudican tal fenómeno parecen haber perdido

esa intuición que se presenta en las tribus “arcaicas” y para las cua­
les, sin duda, la historia es -y solo es- anterior, o mejor, ha pasado
en otra parte. El desfase no es solamente en el tiempo, sino en el
espacio. El que dice -sin querer- está afuera. ¿Es recordatorio de
la historia? Sobre todo es garante de que hay un afuera, un margen
respecto de lo que puede llamarse el área misma de la existencia.

Lo mismo para el payaso: su “lugar” está afuera, en el margen.

Cuando uno ve o vuelve a ver a los personajes que eran el poder

mismo, que como suele decirse lo encarnaban, es cierto que no
sale de su asombro, y está todo fresco, todo es reciente. ¿Por qué
aberración algunas naciones, casi unánimes, pudieron entrar en esa
devoción hacia esas ridiculeces? Fue ayer, ¿es para mañana?

El Infortunio.
La Boétie tenía dieciséis años cuando se dio cuenta, mientras
Montaigne intentaba esquivar el alcance de las palabras de su joven
amigo. Se habían dado cuenta de que había, allá, al otro lado de los
océanos, salvajes de modales gentiles; el espejismo.

Hablar de intuición es quizás evocar lo que, por ser conscientes de

ser, nos falta. Pero semejante palabra se presta a tantas confusiones
que más vale esquivarla. Además es probable que el modo de vida
que se ha instaurado por el mundo ya no le provea a tal “sentido”

103
 Fernand Deligny

los datos sensibles que le permiten reaccionar. En lo que respecta

al olfato, primero hace falta que haya rastros. Basta con leer lo que
cuenta el diccionario a propósito de la intuición, para que se ponga
de manifiesto la confusión; habla de “sentimiento” y de “conoci­
miento”, a costa de replegarse sobre “las cosas” que son sentidas o
adivinadas. En cuanto aparece “la cosa” en el diccionario, es que ya
no sabe lo que dice.

De la intuición se pasa fácilmente al adivino, tal como se pasa

del payaso al jefe de Estado y del poeta al legislador o al bardo.
Cuando lo que solo puede existir al margen solicita el derecho de
ciudadanía o se lo solicitan, se trata en efecto de una citación, con
todas las consonancias de la palabra30.

Si la cabriola del payaso sale como se debe, es acróbata y ya no

payaso, y es una pena. La pena es considerable; y es una gran pérdida.
El payaso tiene intuición y el acróbata un saber práctico debidamente
ejercitado que puede por cierto ser admirable. La ad-miración, al
payaso le importa un bledo.

Tal como verdar no tiene derecho de ciudadanía en el vocabulario,

tampoco se encuentra payasear31. Y podría ser que esos dos infinitivos
que no tienen lugar de ser sean de la misma índole.
Si la verdad tiene que ser seria, grave, verdar emana de otra
“gravedad”.
Y verdar no es la alternativa a la verdad, al igual que el payaso
no es la alternativa del tirano. Tampoco es su burla, aun cuando los
reyes se apropien de un bufón.

El sustantivo cz'rf significa “ciudad” en la frase droit de cité, que traducimos por “derecho
de ciudadanía. Pero como verbo es el participio pasado de citer, y entonces la frase se leería
“derecho de citado” [N. deT.].
31 No existe en francés el verbo pitrer, que sería derivado de pitre, lo cual es distinto en
castellano [N. deT.].

104
 Fernand Deligny

¿Y filosofar?
Es cierto que, durante un año escolar, he visto vivir a un filósofo
que era payaso. El curso que nos dictaba, claro, nítido, nos permitió
ser bachilleres. Hecho esto, y bien hecho, era payaso de una manera
tal que llorábamos de la risa. Siempre llegaba tarde; el patio estaba
desierto y parecía vacío o casi; estábamos solamente nosotros, su
clase, en dos hileras. Parado en el medio del patio, sacaba su reloj del
bolsillo de su chaleco. Lo miraba, lo contemplaba; pero lo que mira­
ba era, con total evidencia, algo sorprendente. ¿Qué era, entonces?

¿Una brújula, u otra cosa? ¿Y qué hacía esa “otra cosa” en su

bolsillo? Sacudía la cabeza hacia nosotros. Una vez apaciguado el
alboroto de los alumnos sentándose en sus pupitres, su voz un tanto
temblorosa nos arrullaba con Kant o Bergson. Hay que seguir el
programa, nos decía, y nada más que el tono de su voz al articular
esa palabra hacía evidente que se trataba de teatro, y de circo.

Donde se ve lo que puede ser de verdar, que no está tanto en el

sentido de las palabras o lo que pueden o quieren eventualmente
decir, sino también en sus resonancias y las inadvertencias de tono.
Y me parece que mi tarea aquí, a lo largo de este trayecto común,
es una tarea tradicional que consiste en evacuar, tanto como sea
posible, lo que puede esquivarse del querer de las palabras y de su
poder que es el poder mismo.

Aquel payaso-filósofo al que me refiero, a decir verdad no había

escrito nada. En lo que a mí concierne, fue distinto y algunas veces
fui rehén de lo que podía haber escrito, y por más que había dicho
que todo escrito es un testamento y que por lo tanto yo ya no estaba
ahí, esta evasiva parecía un subterfugio un tanto desagradable; tenía
que hacerme cargo, a partir de lo cual me parecía que me usaban
de cargadero, ya que lo que podía haber dicho alimentaba extraños
quereres, tan extraños que me preguntaba qué tenía yo que ver con
lo que se formulaba.
106
 Etnia singular

Decir “y [Link] ser verdar, pero habría que quedarse

ahí.
Para escribir al margen, primero haría falta que haya un texto. Si
solo hay margen, la página está blanca y todo lo que se escribe, el
mínimo escrito, deviene texto. ¿El mínimo escrito? La mínima línea.
El poder del decir es tal que la mínima línea trazada se encuentra
provista de un querer decir. No alcanza con callarse. Es difícil dejar
en claro que las palabras no quieren decir nada fuera del querer de
quien dice, y ese querer mismo no es más que palabras. Lo cual nos
regresa a evacuar todo querer que es querer del decir.

Escuchando las resonancias, se entiende que lo que se dice hace

querer, pero también que el querer espera que haya decir, que lo
exige. Todo querer espera que haya decir. Es el texto, sin el cual,
por cierto, no habría margen.

Decir que ese texto es inmutable puede sorprender; de hecho lo

es, diga lo que diga.
¿No dice la misma cosa?
Pero la cosa es la misma, pues es lenguaje, y aquello por lo cual
toda cosa no es más que un objeto.

Apenas hay diferencia entre una piedra-cosa y una piedra tallada,

instrumento elaborado, como hay poca diferencia entre una rama
y un arco. Hay poca diferencia en cuanto a la apariencia, pero
se ve bien que la mínima herramienta, el mínimo instrumento,
opera una especie de cambio de vía a partir del cual todo el modo
de vida comienza a divergir, determinado entonces por el uso del
instrumento que comienza a ser ahí sin que ninguno de los que lo
utilizan lo haya, estrictamente hablando, querido. Ya solo se trata de
querer utilizarlo y, si es posible, alcanzar aquello a lo que se apunta.
Lo cual provoca una modificación considerable de los trayectos
costumbreros que ya no son los mismos y los hombres, entonces,
ya no son iguales a los de antes del hallazgo.

107
 Fernand Deligny

Sin embargo, persiste un sentimiento profundo de que hay algo

igual desde antaño y, por lo tanto, algo inmutable a través de todo
lo que ha podido cambiar; parece efectivamente, es seguro, que el
hombre existe y que se trata del Ser, que existe por ser pensado y
nombrado.

Para volver al arco, se ve bien que su uso pone una distancia

entre el que lo utiliza y el blanco, a partir de la cual lo cercano -lo
que puede ser tocado- se vuelve totalmente distinto y la palabra
misma tocar pierde su sentido primordial que evoca uno de los
cinco “sentidos” tradicionales, en el cual se trata de explorar los
objetos por palpación. Palpar desaparece dando lugar a alcanzar,
prevalece el proyecto y el poder del sujeto adquiere envergadura.
A la larga, palpar evoca la guita32. En cuanto a lo que se pierde
habiendo puesto a dormir ese palpar-lo-cercano prehistórico, otro
tanto gana el progreso.

El actuar que es reaccionar se seca, pues reaccionar requiere lo que

lo provoca y lo permite, y hay un pasaje considerable desde tocar-
lo-cercano a la presa “tocada”, a la que hubo que apuntar, viniendo
entonces el querer a intercalarse por el hecho de que el instrumento
permitía poder alcanzar lo que no estaba al alcance de la mano.
Es fácil suponer todo lo que, en nuestra “naturaleza”, reacciona
al tocar primordial.
¿Es fácil suponer?
Nos resulta totalmente imposible, y sin embargo, esa autorregula­
ción, que es lo propio de cada especie, solo puede existir provista del
uso de esos “sentidos”. De donde su desaparición a medida que los
sentidos quedan despojados; ¿en qué se convierte palpar sin palpable?

32 En un uso familiar y popular, el verbo palper (“palpar”) significa “recibir dinero”, o

se utiliza en frases referidas al dinero (“palpar dinero”, “palpar una suma determinada”,
“palpar al contado”, etc.) [N. deT.].

108
 Etnia singular

Queda el ser consciente de ser que asume como puede y gracias

al Ser la persistencia de la existencia.

No se trata de añorar esa era en la cual lo humano no era más

que una palabra vana.
Se trata de verdar, puesto que tal parece ser mi tarea al margen
de una trayectoria común.

Durante los primeros días, que pueden llamarse el origen de

lo que se ha tramado, yo tenía a Janmari, aurista, a mi lado, en la
mesa, bien cerca, a mi alcance. Se trataba de comer y por lo tanto
-al menos por lo que nos concierne- de alimentarse. Estaba arro­
dillado sobre su silla. El alimento sobre su plato era palpado, olido,
arrojado momento a momento, comida a comida, día a día, con
gestos vivos, decididos, perentorios. Eramos cinco, alrededor de él.

Sobre ese acontecimiento, yo he verdado a menudo; ¿diciendo

qué? Nada más que lo que acabo de escribir. Dicho esto, que había
sucedido en 1967, lo volvía a contar en 1975. De donde la evidencia
de que, puesto que Janmari todavía estaba ahí, vivaz y dispuesto,
comer había advenido. Este acontecimiento ha entrado entonces en
la leyenda, la nuestra. ¿Este relato no quiere decir nada?

Suele suceder que cae bien, si juzgo por el ruido que hace al caer;
no se desparrama en el contexto; tampoco se disuelve. A partir de
ese, hay otros, que eventualmente se desgranan. No han adquirido
más sentido del que tenían durante el primer decir. Son verdar.

Desgranarse hace pensar en un rosario, palabra que viene de

sombrero, y quizá de corona33. Pero se ve bien que ese decir no es
rezar, que es recurrir a algún Querer.

” Chapelet (“rosario”) y chapeau (“sombrero”) están asociados por significados antiguos y

etimológicamente por el término antiguo chapel-, couronne (“corona”), solo por significados
antiguos. [N. deT.].

109
 Fernand Deligny

Desde luego, los cinco que estábamos a su alrededor, hubiéramos

querido que coma, excepto porque no podíamos otra cosa que
decirnos que no quería comer.
Donde se vuelve a encontrar que todo poder es querer otro; si
no quería comer, sin duda podíamos algo, aunque no sabíamos
qué hacer.
Pero decirnos que no quería comer, es todo lo que el decir podía
hacernos pensar.

Dicho esto, ¿por qué suponer querer cuando se trata de comer?

Entonces el gesto de arrojar después de haber palpado, olido, devenía
gesto de rechazo. ¿De rechazo de qué? ¿De rechazo de vivir? ¿Hace
falta algún querer, aunque más no fuera para vivir?
¿Rechazo de ese alimento que consistía, en la primera comida, en
papas hervidas? Algunos días más tarde, esas mismas papas cocidas
de la misma manera fueron engullidas con voracidad.

Verdar es decir, y no la verdad, es decir y eso es todo. Los que

dicen “¿Y entonces?” son extranjeros.
Que verdar interrumpido suscite un “y entonces” puede enten­
derse si se trata de suscitar otro relato, y ese otro relato es otro,
como una piedra es otra piedra. En lo que respecta a arrojarlos en
el momento, queda el azar en el cual no hay que conñar; ¿y sin
embargo? Confiar en él sería suponerle un querer.

¿Queda la intuición?

Por qué no, si esa palabra es tratada como lo sería un caracol al

que habrían puesto a vaciarse de toda intención.
¿Por qué esa palabra, intuición, ya sobrecargada de sentido?
Porque el diccionario propone decir que tenerla, es tener olfato y
sentir las cosas. A través de lo cual me considero vecino de Janmari
durante la primera comida que tuvimos en común, salvo porque él
no quería tener nada.

no
 Etnia singular

Vecino salvo porque verdar es decir.

Pero hay que decir, aunque más no fuera para no admitir la verdad
de lo que se dice.

Parece que una etnia no solamente tiene su lengua propia, sino

también su verdad, que es lo que dice que es a partir de lo que ha
sido o de lo que debería ser y será. Es evidente que no tenemos una
lengua singular, aunque el uso que hacemos del lenguaje es de una
gran prudencia. Lo concertado debe ser evocado, preciso.
Y por eso, apenas hacemos uso de la verdad. Hay que creer que
no la tenemos, o a lo mejor que cada uno tiene la suya, que ha
heredado o que ha tomado en el curso de su existencia.

Si se trata de un conocimiento conforme a lo real, el espejo está

roto por el hecho de que ese real no es el mismo para nosotros y
para los niños auristas. Y no solamente el espejo está quebrado, sino
que podría ser que le falten pedazos.
De modo que al hablar del hombre, que nunca es más que hablar
de el-hombre-que-somos, de no sería más que un punto de vista, y
es a ese de que, aquí, le faltan pedazos’4.

Ocurrió que unos etnólogos se dieron cuenta de que ese de era

de una índole dudosa, que proyectaba sobre las tribus el reflejo de
la verdad nuestra, sol de conocimiento que ciega cuando uno recibe
destellos en el ojo.
¿Se puede pedir a individuos étnicamente extranjeros que digan
su verdad? Desde luego, se puede y se hace.

11 Hay un desplazamiento del “de” que denota el tema o el asunto al “de” en el sentido
de “desde” que, para este caso, resulta forzada para el castellano [N. deT.]

111
 Fernand Deligny

Si uno tiene a bien admitir que un pequeño conjunto de indivi­

duos que llevan la misma existencia, y bajo el mismo modo, desde
hace más de diez años, devienen “étnicos”, aunque sea un poco,
nosotros hemos vivido entonces esa investigación acompañada
por nuestra búsqueda propia de lo que puede ser del modo de ser
de esos niños que parece que han sido refractarios a esa impronta
étnica que, habitualmente, se efectúa a espaldas de todo el mundo.
Quizás habría que decir: o casi.

Pero mientras que el etnólogo, en el mejor de los casos, intenta

raspar el azogue del espejo, nosotros heredamos de entrada un espejo
quebrado y al cual le faltan pedazos.
Pues si para el etnólogo la cuestión es pasar de una etnia a la otra,
de intentar abandonar un poco la suya con el fin de dejarse penetrar
por otra etnia, de penetrarla, resulta que para nosotros la otra no
está; los niños auristas no son urubus o bororos.

Ningún decir nos permite recoger los rastros de lo que podría

ser su verdad.
No hay otro decir más que el nuestro, lo que puede tener dos
efectos:
Permitirnos creer en la verdad absoluta de nuestro decir que
no es contradicho en nada, siendo que los hechos hablan
por sí mismos.
Volver a apostar la verdad, no en el sentido de redoblar la
apuesta, sino de depositarla en algún paraje, guardarla en
algún desván35.
Nosotros hemos elegido más bien la segunda actitud.

35 La traducción intenta resolver con los dos sentidos de “apostar” un juego en torno
al verbo remiser, que significa tanto “almacenar”, “guardar”, como “volver a apostar”
[N. deT.].

112
 Etnia singular

Dicho y hecho esto, parece que con la verdad pasa como con el
Poder; para la verdad, no hay más alternativa que otra verdad; se
juega ahí una exigencia primordial de la consciencia de ser.

Que esa verdad no sea dicha no le quita en nada su importancia;

es incluso al revés; todo sucede como si las etnias más coherentes no
tuvieran nada que decir a propósito de lo que serían sus verdades
primeras; suele pasar que el etnólogo piensa que los individuos
un poco hostigados evitan lo que pasaría al decirlas; puede que se
equivoque; esas verdades son evidencia; recordarlas supone que
estarían olvidadas; y a menudo las dicen los viejos y las viejas;
las repiten una y otra vez; ¿quiere decir que están perdiendo la
memoria? La recuperan, no paran de recuperarla; las palabras los
satisfacen; se contentan con palabras y el etnólogo también, pues
solo anda de paso.

Queda el “jefe”, a quien suele pasarle que es diserto; equivale a

decir que le toca. Para todo decir, hace falta alguien.
Todo depende entonces de dónde habla.

Tuve que decir que para que un ser sea dominado, primero hace
falta que tenga consciencia del ser. La prueba de que esas palabras
no son verdar, es que me vuelven y permiten un intercambio de
palabras.
¿Y qué dice el interlocutor?
Que podría ser perfectamente que Janmari, aurista, sea vapuleado,
explotado, maltratado. Lo cual es cierto. Y entonces definitivamente
sería dominado.

Tendría que haber dicho: “Para que un ser sea dominado, primero
hace falta que tenga consciencia del Ser”.
¿Pero cómo se pronuncia una mayúscula? Solo existe por la
escritura.

113
 Fernand Deligny

Pues Janmari, autista, vapuleado, explotado, maltratado, puede

ser perseguido, exterminado, encerrado, torturado. ¿Sería por eso
dominado?

Quería decir que ser dominado requiere un reconocimiento y

uno sabe hasta dónde puede llegar el uso de esa palabra, a costa de
ponerse de rodillas ante el Ser y ante quien se figura que es el Ser;
de donde le llega su poder y su encanto.

Pero es cierto que tales palabras no son verdar, sino perorar, y

todo decir entonces se convierte en búmeran, vuelve con quien lo
ha dicho, y no vuelve solo; trae a alguien. Ya no se trata de un ne eng
hantan, que entre los urubu, evoca el discurso del “jefe” al cual “a
menudo no le prestan ninguna atención”. ¿"Lenguaje de autoridad”?
Sin lugar a dudas, si uno entiende que el “jefe” no tiene ninguna
autoridad; “lenguaje duro, que no espera respuesta”; primero hace
falta que no interlocute, sino surge el interlocutor por haberse
sentido interlocutado, aunque solo fuera en sus convicciones, en
el seno de las cuales se encuentra la idea que se hace del hombre.
Entonces se trata del Ser.

¿Equivale esto a decir que en lo que concierne a esta etnia de

aquí, ella no se hace ninguna idea del Ser?
Todo lo contrario, y Janmari, autista entre otros, es respetado y
sin duda más de lo que lo respetarían en cualquier otra parte. Pero
dicho esto, lo respetado es el Ser. ¿Y cómo podría ser de otra manera?

Desde que llega el invierno, viene todos los días a beber el café
después de haber comido en otro lugar que no está lejos; durante
todos estos meses, se sacaba su abrigo de piel de oveja en cuanto
entraba en la habitación y lo ponía muy cuidadosamente sobre el
respaldo de una silla. Cuando se iba, volvía a agarrarlo, pasaba las
mangas y lo cerraba muy escrupulosamente antes de salir. Desde
hace algunos días, se queda con su piel de oveja y, todo enfundado,

114
 Etnia singular

bebe el café; una vez que llega a la puerta, cuando se está yendo, se
saca su piel de oveja y ya no sabe qué hacer con ella; la sostiene con
una mano insegura y se va, afuera.

Puede decirse que es el Ser quien tiene frío y no Janmari, que no

tiene nada, ni siquiera hambre. El modo de ser “suyo” no es tener,
ni siquiera una piel de oveja para proteger-.^ —el Ser- del frío.
No tener hambre no impide comer, tener y querer -alimentarse-
van de la mano.

Y “dominado” es si, con la ayuda del Ser, nosotros lo ayudamos a

recuperar—padecer- la sensatez de los gestos, que consiste en sacarse
la piel de cordero cuando entra para volver a ponérsela cuando sale.

¿Hay coerción?
Se ejerce nuestro querer. ¿Habría que dejarlo hacer lo que quiera?

Coerción, aunque de suponerle un querer, por más que solo fuera

el de no quitarse la piel de oveja.
Se ve bien que dominar requiere del Ser, Ser que es un poco
común.

Y es cierto que cuando el Ser ejerce desvergonzadamente su poder,

por más que sea con infinita suavidad y gentileza, ha sucedido que
Janmari, aurista entre otros, experimente un desasosiego manifiesto,
y no por “dominado”, sino más bien porque ese derecho a Ser que
entonces se le reconoce tiende a implicar nuestro deber -y por lo
tanto, el suyo-.

Queda el margen, que es el lugar de verdar.

Proferir que para ser dominado, primero hay que tener conscien­
cia del Ser -lo cual se entiende: de serlo- no es verdar-, es proponer,
es deponer; el que dice -y yo, en este caso- se despoja, despoja a se

115
 Fernand Deligny

de una sobrecarga que incumbe al Ser y solo puede hacer una afir­
mación que es conscientemente inutilizable, a decir verdad y todo
ser consciente de ser -consciente del Ser- tendrá algo para decir de
ella, pues, ¿a dónde vamos si no se trata del hombre?

¿ Verdad Las palabras duras son palabras insolubles que no se dejan

diluir en ninguno de sus sentidos.

Si verdar es actuar-y no hacer-, parecería decir que actuar puede

decirse.
El actuar no se dice.
Estando al margen de esta “etnia” de aquí, que está un poco al
margen de la sociedad dominantes/dominados, no estoy al margen
de lo que puede ser del modo de ser aurista.

Si ilustro estas palabras con un dibujo rudimentario, el hombre­

cito un tanto vertical no está, como uno podría creer, en el espacio
formado por el hecho de que los dos anillos que evocan los dos
modos de ser se superponen. Yo no soy el representante de los au­
ristas en la Tierra, ni quien diría lo que ellos dirían si dijeran algo.

Los menudos acontecimientos que hacen un rosario y permiten

verdar, los he estado pescando un poco por todas partes, tanto en
mi época de jardín de infantes, como en el patio del liceo, en la
biblioteca universitaria, en el cuartel, en el asilo donde viví durante
algunos años, o en la guerra y en la posguerra y en 1968 y a lo largo
de todo este trayecto tan singular por el hecho de que un niño aurista
es, después de todo, un individuo raro.

Algunas veces efectué dicotomías salvajes y someras entre creer

y temer, entre actuar y hacer.
Hoy me parece que la cuestión sería más bien distinguir el actuar
del querer, al menos a partir del Infortunio del Poder. ¿Para decir
qué? Que en lugar de limitarse al Poder y sus efectos que nos dejan
116
 Etnia singular

estupefactos, quizás habría que remontarse hasta el malentendido,

ya que las cartas están dadas de modo que, por el hecho de la cons­
ciencia, hay uno, entonces otro, y viceversa36.
Donde se arrasa con lo que puede llamarse ese “sentido” de lo
común, el Ser se propone como recurso, se supone que los hombres
solo pueden ser uno. ¿Y el otro, qué deviene?

El interlocutor es tenaz y me dice:

“Suponiendo que ese sentido de lo común sea de especie, ¿cómo
ha sucedido el malentendido, siendo que los urubus, entre otras
tribus arcaicas, encontraron por intuición la manera de eludir el
Infortunio?”.
Es casi como si el interlocutor me dijera que yo debería contar
todo eso, como si poner leyendas fuera contar la leyenda del hombre,
su historia ficticia.
La manera de esquivar es responder que ponerle leyendas a los
rastros de aquí no es evocar a los ancestros.

El interlocutor me dice también que podría ser que yo no tenga

muy buena fe cuando aparento creer que Pierre Clastres utiliza “na­
turaleza” como se hace habitualmente, es decir como oponiéndose
ciegamente al buen querer del Ser -de cultura-.

¿Qué dice Clastres?

“El poder es exactamente lo que estas sociedades han querido que
sea. Y como este poder no es, por decirlo esquemáticamente, nada,

36 La palabra que utiliza Deligny para nombrar ese equívoco primordial anterior al
Infortunio del poder es maído une, que en la expresión IIy a moldarme, que utiliza el
autor al principio, significa que hay un malentendido. Así la hemos traducido a lo largo
de todo el texto. Pero, en sentido restringido, maldonne es un error en el reparto de las
cartas en un juego. En el castellano rioplatense existe la palabra “maldón”, vinculada a la
distribución de las cartas únicamente en el juego del truco, pero es muy local y no refiere
exactamente a un error en el reparto [N. de T.].

117
 Fernand Deligny

el grupo revela así un rechazo radical de la autoridad, una negación

absoluta del poder...
Recusar la perspectiva del accidente conduce a suponer una cierta
necesidad inherente al proceso mismo; a buscar en el nivel de la
intencionalidad sociológica —sitio de elaboración del modelo— la
razón última del resultado (...).
La radicalidad misma del rechazo, su permanencia y su extensión
sugieren quizás la perspectiva donde cabe situarlo (...).
Para decirlo en otros términos, la cultura misma, como diferen­
cia mayor de la naturaleza, es la que se inscribe plenamente en el
rechazo de este poder. ¿Y acaso no es precisamente en su relación
con la naturaleza cuando la cultura manifiesta un desmentido de
igual intensidad? Esta identidad en el rechazo nos lleva a descubrir
en las sociedades indígenas, una identificación del poder y de la
naturaleza”5 .

¿Son entonces esas sociedades las que proceden a esa identifica­

ción, y no el propio Clastres? ¿Por qué no?
¿Pero qué hay de ese rechazo radical, de esa negación absoluta,
de esa intencionalidad que brinda la razón de la ruptura?
Aunque en otros pasajes Clastres habla de intuición, aquí nos
hallamos en la intención, aunque solo fuera bajo la forma de una
intencionalidad sociológica.

¿Acaso Janmari se niega de ahora en más a quitarse su piel de

cordero cuando entra en la cocina?

¿Tendría la intención de manifestar su negación radical al Poder?

Se ve lo que pasa con las razones que podríamos tener para in-
tencionalizar el actuar, aunque solo fuera para reconocernos en él.

’ Pierre Clastres, “Intercambio y poder: filosofía del liderazgo indígena”. La sociedad

contra el Estado, op. cit. p. 41.

118
 Fernand Deligny

Lo que yo pienso es que a pesar de que Clastres desconfía del

espejo y de sus efectos, ha dejado que el azogue llene los rayones,
lo cual nos pasa ineluctablemente.

Decir que en su costumbrero los urubus eludían los efectos del

Poder no exige pensar que tenían intención de hacerlo, ni siquiera
inconsciente. De la intención al poder, hay un solo paso.

Si se supone en el seno mismo de la tribu, se ve lo que pasa con

un niño que está en el seno; está afuera. Y si sigue en el seno, no
dice nada.

Para agarrárselas solamente con lo más simple y lo más claro de

la mínima actitud, ¿qué quiere decir abordar con chucherías a una
tribu cuya vida costumbrera es impronta de su gravedad propia?
Se diría que esos son los usos y costumbres y que el etnólogo
es ante todo un vendedor ambulante de perlas de colores, y Lévi-
Strauss cuenta que al menos las suyas tenían un buen tinte y eran
de calidad superior. Ese es su abordaje. Preludio del intercambio,
o más bien apuesta; prueba del valor de las palabras intercambia­
das, donde por cierto el etnólogo encuentra sus perlas, recupera
lo que ha apostado.
¿Y qué decir del etnólogo que, en su canasto, lleva espejos? Es­
pejos o biblias, ¿cuál es la diferencia? En la biblia, el hombre se ve.

El término abordar comienza por querer decir: detener un barco

para tomarlo -al abordaje-. Si la cuestión, para el hombre, es cono­
cerse mejor, aunque solo fuera yendo a ver más de cerca a los otros,
¿tiene que reconocerse ante todo en la manera en que aborda al otro?

No me resulta posible reconocerme en ese hombre que ofrece

perlas de vidrio. Y la cuestión es el trato, en todos los sentidos del
término.

120
 Etnia singular

Dicho esto, ha sucedido muy a menudo que seamos abordados

y el abordador ni siquiera nos ofrecía perlas; no nos proponía nada
de nada, nada más que su curiosidad, de donde el hecho de que nos
convertíamos en una: se ejercía el derecho de visita.
Pero ninguno de nosotros tenía tiempo para recibir visitas, ni el
tiempo, ni el encanto.
Teníamos entonces que evitar el abordaje y se daba por enten­
dido que, para ser admitidos, los abordantes debían dar muestras
de que habían tenido algún proyecto de implantar en alguna parte
un trayecto autónomo. A partir de lo cual, la apuesta se invertía;
nosotros teníamos que decir y lo que podíamos decir, de aquí, se
convertía en perlas; apuesta perdida, por cierto.

Pero parece que el turismo se vuelve una de las tradiciones en

boga, a partir de lo cual las tradiciones desaparecen, aunque más
no fuera por ser contempladas.

Las tradiciones no se adoptan, como sucedería con una moda.

Hablar de tradición a propósito de una “etnia” que cuenta entre

sus singularidades la de no tener más que doce o trece años de
existencia puede parecer sorprendente. ¿No se trataría de un cierto
número de actitudes tomadas de quienes ya están habituados a esa
vida?
Se trata de otra cosa.

Que algunos hábitos se adopten, se tomen prestados un poco,

es muy posible.
Las tradiciones tienen su influencia, o mejor dicho, dejan marca,
de lo cual cada uno no se da cuenta; no es el quehacer del querer.

Uno es auvernés, lorenés, cevenés, ardenés, flamenco, sin ha­

berlo querido; a lo cual habría que agregar italiano y español, lo
cual no quiere decir gran cosa; se trata de la región y a veces de la
121
 Fernand Deligny

localidad, y de rico y pobre, de obrero y campesino, de secundario

y primario. ¿Se trataba, por lo que nos concierne, de que se efectúe
una mezcla de esas marcas de la tradición que es modo de pensar,
hora de levantarse, recetas de cocina, tacañería y prodigalidad,
manera de invertir el dinero, respeto de los aniversarios, práctica
de los regalos, y el inventario no terminaría nunca?

Es cierto que al ver vivir un niño aurista, su medio de origen se

ve. Basta con decir que, lo que yo pienso, es que la impronta de las
tradiciones no concierne al “sí mismo”, y si el querer —lo que, para
todos y cada uno, es querido— carga con ellas, es a sus espaldas. No
es tan importante que cada uno se reconozca en sus orígenes; ya sea
que haya hacia ellos desprecio o reconocimiento, ellos se reconocen,
y por así decirlo, solos.

¿Teníamos que proceder a una amalgama? Es lo que me sucedió.

En 1967 estábamos todos -una decena- en la misma vivienda,
muy amplia, por cierto, hombres, mujeres, niños, auristas y psicóti-
cos. ¿Casa común? Para nada. La vida consistía en vecindar. El viento
en boga empezaba a soplar. Se acercaba 1968. Algunos de nosotros
lo escuchaban venir. Pero hacía años que, desde los confines de su
provincia, sentían el viento.

Lo cierto es que, por lo que me concierne, yo malcriaba una

revista mimeografiada; grababa sobre esténcil, que no es tan noble
como el cobre, la piedra o la madera. Tenía que transcribir dibu­
jos de esos mismos que vivían cerca, auristas, débiles mentales o
psicóticos, y los de Janmari se distinguían nítidamente, la página
salpicada de pequeños aros, mientras que la mano de Yves era
fértil en hombrecitos. Y lo que yo quería mostrar es que están los
que, como Yves, ven y representan al hombrecito, y los que, como
Janmari, no se ven, siendo se tanto él como el otro.

122
 Etnia singular

Y aunque había comenzado a calcar sobre el esténcil el hombrecito

de Yves, me interrumpieron, y cuando volví a mi mesa, varias horas
después, del hombrecito representado solo quedaban en la página
aros por todas partes. Me encontraba ante un dibujo de Janmari;
la cabeza, los ojos, las orejas, los botones, los pies, eran un montón
de aros de tamaños diferentes, todos trazados en el mismo movi­
miento, de izquierda a derecha, casi redondos pero abiertos o más
bien mal cerrados. Le faltaban solo unos pocos trazos para que el
hombrecito sea reconocible. Con este acontecimiento, chocheo38; es
una de las cuentas del rosario que es verdar, chochear, más allá de lo
que se piense, evoca ante todo la infancia, lo dice el diccionario, y
también la manera de decir de los viejos que ya no saben lo que su
decir puede querer decir. De modo que quienes se ofusquen por las
envergaduras del infinitivo verdar, pueden quedarse con chochear,
ante lo cual puede bastar con sonreír gentilmente o encogerse de
hombros.

La amplia vivienda donde habitábamos en 1967 estaba construida

con un poco de todo sobre sótanos abovedados que debían haber
sido apriscos; afuera, había amplios estanques de piedra, y caminos
bordeados por un pequeño muro, y había un área que no debía uti­
lizarse desde hacía treinta o cincuenta años. Allí volvía a encontrar
el pasto corto de las murallas de mi ciudad natal, pero aquí mucho
más duro y casi de color paja. Los lagartos me sorprendían; corrían
sobre los muros, mientras que en mis tiempos, vivían en el agua
de las fosas excavadas según los planos de Vauban. Mis tiempos no
habían tenido lugar en el mismo espacio.

58 Traducimos por “chochear” el verbo radoter, que significa “desvariar”, decir cosas sin
sentido que revelan un debilitamiento de las facultades mentales, y al mismo tiempo
repetir incesantemente lo mismo, “machacar” |N. deT.].

123
 Fernand Deligny

Escuchaba, de lejos, las voces de ese nosotros ahí, unas de oc, al

menos por el acento, otras de oíl, que tiene reputación de “hablar
chillón”. Habíamos partido. ¿Para qué cruzada?

La amplia vivienda construida con un poco de todo sobre apris­

cos abovedados jamás se volvió casa común. En pequeños lotes, en
pequeñas unidades, el conjunto consistió en establecerse, esparcidos,
en los alrededores.

Esta distancia entre las unidades se ha vuelto una de las carac­

terísticas de esta “etnia” improvisada, cada uno andando con sus
hábitos, sus proyectos, e incluso sus tradiciones, algunas de las cuales
estaban condicionadas, pues la presencia de niños autistas exigía una
vigilancia que nos era común. Esta vigilancia ha sido entonces, de
entrada, la traducción común prioritaria que podemos decir que ha
sido fundadora de esta “etnia”, si uno acepta el término.

El término vigilancia no se convierte en vigilar; viene de velar y

quiso decir, parece, insomnio. Es cierto que algunos de nosotros,
aunque no perdieron el sueño, han llegado a dormir sin dormir, a
decir verdad, e incluso a pasar noches despiertos sin por ello dormir
durante el día. A esta vigilancia, uno se acostumbra, a decir verdad
ningún querer tiene algo que ver, tampoco se trata de un deber.
Es una cuestión de necesidad, donde algunos han visto una buena
definición de libertad que tiene el mérito de ser simple.

Aquél de entre nosotros que se encontraba solo velando por algu­

nos niños autistas en el área de residencia donde había terminado,
era libre de no dormir.

Las cosas parecen claras y uno comprende cómo esa vigilancia

constante que nos tocaba era clave en la falta de lo que puede de­
cirse y se dice la libertad, a la cual cada uno aspira tal como aspira
a la verdad.

124
 Etnia singular

Lo cual no quiere decir que nos faltaba libertad, sino que la li­
bertad es consciente de una falta de; es pregunta y no respuesta; es,
como la verdad, del orden del sedicente39.
De hecho, y si retomo la historia, esa vigilancia que nos advino
quizá no sea la actitud fundadora de esta etnia nuestra.

Entre nosotros, éramos siete y algunos otros.

Veníamos de atravesar, aunque ya éramos solidarios, regiones
donde reinaba el sedicente. Y si intento recuperar los hilos precur­
sores del proyecto común que era nuestro, tengo que remontarme
a mis años de asilo, a partir de los cuales pensaba que habría que
vivir “afuera” como si nada pasara, nada quiero decir la locura de
esos niños ahí. Se trataba entonces de una suerte de sueño de ju­
ventud, mientras que, para los otros de nosotros, se trataba más bien
de escapar a la tiranía atormentadora del sedicente. Dicho esto, los
emisarios del sedicente nos zumbaban alrededor en cada etapa de
la que debía aparecer como, y debían llamar, la banda de Deligny,
un poco como los indios tenían que hostigar a los emigrantes que
atravesaban su territorio. Son inmensos los dominios del sedicente.

Y no es tan sorprendente que en el origen de una etnia uno en­

cuentre esta intención casi refleja de marcharse.

A cualquiera de entre nosotros le bastaba con ver la manera en que

Janmari era abordado por algún partidario del soberano poder del
sedicente para sentirse herido, prueba de que ese nosotros de entre
nosotros ya existía, pues a decir verdad, no se sentía provocado cada
uno de nosotros, sino definitivamente el nosotros que estábamos a
punto de devenir.

■” En lugar de soi-disant, literalmente “el que se dice a sí mismo”, el “sedicente”, Deligny

vuelve a usar la forma antigua de soi y escribe soy-disant, ver nota 19, p. 70 [N. de T.].

125
 Fernand Deligny

Contar la verdad sería decir las estratagemas y subterfugios de

lo que teníamos que decir para responder a aquello por lo cual nos
tomaban y, por así decirlo, nos señalaban. Siempre hay que respon­
der a un señalamiento, responder siendo corresponder. Teníamos
entonces que poner cara de que correspondíamos a aquello por lo
cual nos señalaban. Digo que “teníamos” porque no corresponder
equivale a no existir. Mi nombre, él solito, servía de respondedor.
Un nombre basta para que sedicente pueda decirse. “¿Deligny?
Ah, sí..eso hacía de pasaporte; pero hay que parecerse a la foto,
aunque se haya tomado hace treinta años o más.

¿Estamos lejos de lo que puede pasar con una etnia naciente? No

tanto. Los etnólogos hablan mucho de lazos de parentesco y hablan
de tradiciones.
Podría ser que haya, en lo que concierne a las tradiciones, extrañas
filiaciones determinantes y muy complejas.

Mi propia actitud no era más improvisada que la de unos y otros

de entre nosotros que venían de su región, lo cual podía reconocer­
se en el acento de su hablar e igualmente, sin duda, en sus gestos,
actitudes y maneras de ser, y el acento del Norte a veces me volvía
en algunas sílabas. Por lo que concierne a lo que puede llamarse la
línea del trayecto, provenía evidentemente de una manera de pensar
cuyos surcos podrían haberse percibido más allá de la Edad Media,
aunque, por falta de cultura, no hago referencia a ello.

Se sabe lo que pasa con los surcos. En algunos momentos, hay

que salirse de ellosqü, y en otros son trazas y camino trazado.

Ornierés, que traducimos por “surco”, significa en particular la huella que dejan las
ruedas en los caminos de tierra, “rodada", pero en sentido figurado puede referir a una
situación o un hábito del que es difícil salir. De allí la expresión sortir de l’omiére (“salir
del surco”) [N. de T.].

126
 Etnia singular

Unos y otros de ese nosotros ahí estaban entonces, sin lugar a

dudas, presos en los surcos de las actitudes más tradicionales que
revivían sin quererlo o incluso queriéndolo. A algunos les parecía
que se habían salido de esos surcos de la tradición familiar. Eran
los que más se obstinaban en recurrir a ellos cuando su filosofía
formulada demostraba, ante los niños autistas, que no tenía nin­
guna utilidad. Todo sucedía como si, por su modo de ser, esos
niños nos tuvieran embrollados hasta los huesos, hasta el esque­
leto. Ahora bien, cada uno no lleva su esqueleto en bandolera,
si llamamos esqueleto a lo que estructura a cada uno. Me dirán
que, justamente, eso es el sí mismo [roy], aunque se ve bien que
se trata de otra cosa.

Resurgían actitudes tradicionales y, por lo que concierne a cada

uno, si su tatarabuela lo hubiera visto hacer, habría estado muy
contenta, aunque un poco sorprendida. Y ante esos reencuentros,
de ios cuales era un poco testigo, yo experimentaba una emoción
singular. Donde se ve que lo ancestral, para ese nosotros ahí, estaba
hecho de un poco de todo, una auténtica tienda de artículos usados.
Donde se ve que hablar de acuerdo, es evocar que hay varios y
dispares.

Estaba bastante claro que ese tenderete de actitudes ancestrales

a los niños autistas les venía muy bien, pues no tenían en absoluto
dificultades de identificación. Los rigores y exigencias obsoletas
de los modos de vida que se dejaban ver en las áreas de residencia
no estaban dirigidas a ellos, no se cargaban sobre ellos; les eran
ofrecidos, expuestos, y les es mucho decir, aunque algunas veces
resultaban compradores.

Yo también tenía que velar, y no faltaba; ¿pero velar por qué?

“Velar el grano”, eso suele decirse; ¿pero se trata del que crece o va
a crecer, fruto comestible de las gramíneas, o del viento violento
acompañado por precipitaciones? ¿O a lo mejor se trataba de ese

127
 Fernand Deügny

grano que se dice tuvieron algunos, y por lo que concierne a los

niños auristas era entonces de envergadura?4'
En los alrededores se decía eso de una manera u otra, que para
vivir así con niños auristas, había seguramente que tener uno, un
grano. Y es cierto que una vieja, particularmente hosca hacia el
mundo entero, y convencida de que esos niños eran míos, decía
a quien quisiera escucharle que ese viejo de allá, después de todo,
podría haberse detenido en el primero.

Queda el grano.

La sorpresa siempre ha sido grande cuando el mundo se daba

cuenta de que no éramos creyentes, o al menos que no pertenecía­
mos a ninguna religión censada que necesita prácticas visibles. Salvo
yo, éramos más bien jóvenes y de buena constitución, y nada en las
palabras que se intercambiaban con el vecindario permitía desvelar
por qué llevábamos esa vida, ahí. De nosotros, no hablábamos,
esquivando deliberadamente las preguntas. No queríamos que nos
reconozca el Poder. Se trataba, para nosotros, de vivir como si nada,
salvo que “nada” se notaba; una decena o más de niños auristas no
pasa desapercibida. Pero se ve la diferencia que puede haber entre
ser notados y ser reconocidos; reconocidos implica lo semejante, y
nosotros no queríamos asemejarnos a algo.

*' Todo el párrafo supone distintos significados y usos degrain. En primer lugar, significa
“grano”, “semilla”. En segundo lugar, en la jerga marítima es una ráfaga de viento fuerte
acompañada de chubascos. De este sentido deriva la frase hecha con la que comienza el
párrafo, veiller au grain, que en sentido literal sería estar atento a la tempestad, al mal
tiempo, y en sentido figurado significa andar con cuidado, prestando atención a lo que
puede ir en contra de nuestros intereses. Por último, grain en el sentido de una “pizca”,
de pequeña cantidad se utiliza en la frase avoir un grain (“tener una pizca”, que es la
versión familiar y acortada de avoir un grain de fon dans la tete (“tener una pizca de loco
en la cabeza”). Este último sentido vuelve a aparecer en la primera frase del párrafo que
sigue [N. de T.].

128
 Etnia singular

Toda esta estrategia de la semiclandestinidad tenía el efecto de

fortalecer el vínculo entre las unidades; estábamos al acecho, pues
nuestra vigilancia tenía que ejercerse en todas las direcciones y tanto
hacia los ecos que nos llegaban del qué dirán cercano o lejano como
hacia los niños ahí. Extraña guerrilla; no dejar rastros utilizables en
nuestra contra.

Por mi parte, no era la primera vez que vivía en esas circunstancias.

Había aprendido que algunos desplazamientos constantes eran una
estrategia eficaz. Areas de residencia aparecían, desaparecían. En
1968 y los años siguientes, el viento en boga nos llevaba más bien
a existir definitivamente, aunque este reconocimiento totalmente
informal de nuestra existencia exigía, de nuestra parte, esquivar
constantemente lo que estábamos encargados y sobrecargados de
representar.

Es fácil imaginar la sorpresa de los urubus o de los bororos si se

dieran cuenta de lo que pueden representar para nosotros. Una de
dos: o se desvivirían por asumir el rol y el resultado de esos esfuer­
zos sería irrisorio, o se desentenderían para llevar tranquilamente
su vida tradicional.

Alrededor de este tema, ahí está de nuevo el tenderete de esas

actitudes y maneras de ser que se proponían a los niños cercanos,
surgidas desde un antaño que ninguno de nosotros había visto con
sus propios ojos, maneras de ser tenaces, y en muchos aspectos
inintencionales, en las cuales los gestos de los padres y abuelos algo
tenían que ver.

Estaba claro que los aspectos más inadvertidos de esas tradiciones

provocaban el actuar de los niños cercanos, actuar que es hacer bajo
un modo donde querer no está a la orden del día, o si no teníamos
que apostar nosotros mismos, apuesta perdida y entonces el actuar
129
 Etnia singular

desaparecía, para resurgir al instante siguiente, cuando retirábamos

la apuesta del supuesto querer del otro, lo cual podía hacer pen­
sar que el ejercicio de nuestro querer ofuscaba lo que, del actuar,
podía pensarse como el efecto de un cierto querer particularmente
susceptible. Si quiero intentar compartir mi perplejidad, tengo
que tomar un gesto tan simple, rudimentario, inmediato como
dar golpecitos cerca del objeto, el utensilio, desde el cual el actuar
podía dispararse, y tengo que verdar una de las cuentas del rosario.
Dar golpecitos con el dedo en el borde de una cacerola o sobre la
madera de la mesa se había vuelto un gesto que, pasando de mano
en mano y de un área de residencia a otra, no perdía su eficacia,
pues el actuar advenía de un niño, de otro, en secuencias más o
menos largas del hacer en curso, gesto habitual, por lo tanto, bien
incorporado a nuestros hábitos. En las imágenes que se me venían
a la cabeza, veía crecer un perjuicio.
Curiosamente, ese perjuicio era doble; además de que golpetear
es el mínimo signo, ese gesto es al mismo tiempo señal y se conoce
el uso de ese golpetear cuando el hombre tiene que vérselas con un
animal al cual quiere hacerle hacer algo.

Donde se ve hasta qué punto el mínimo gesto puede ser rico en

confusiones.

O se suponía que ese golpetear suscitaba el querer del otro, o se

trataba de un gesto de adiestramiento, y era el mismo gesto; en el
gesto mismo ningún matiz permitía distinguir el gesto-signo del
gesto-señal, viejo como la existencia de los animales domesticados,
cuya presencia cercana se remonta quizás a la existencia del ser
consciente de ser, listo para ejercer su poder, surgía en mi memoria
el fantasma de Pavlov explicando los reflejos condicionados, lo cual
por cierto no me ofuscaba, dejando a un lado que en ese tipo de
procedimiento había algo reductivo. En la afirmación de que si el
actuar no es querer, entonces procede del reflejo, yo no veía, apriori,
nada injurioso; pero le faltaba incisión.

131
 Fernand Deligny

La brecha vino de Janmari, rápido para el actuar.

Mil veces chocheada, vale la pena chochear una vez más esa cuenta
del rosario de verdar.

Yo estaba sentado a mi mesa, que es una plancha gruesa de castaño

tal como se elaboraban en Lozére para que aguanten las placas de
laja, que necesitaban cabrios más robustos que las tejas, sobre todo
si uno tiene en cuenta el peso de la nieve; el espesor tradicional no
tiene, por cierto, mucho que ver con el curso del acontecimiento,
aunque ese corte grueso de madera de castaño puesto contra la
ventana me permitía un apoyo tal que mi mano quedaba ligera,
totalmente libre para dar volteretas a merced del decir que se dirigía
a unas personas, ahí, que habían venido a saber qué hay de nuevo
y me escuchaban hablar de los mapas que trazamos, práctica por la
cual se distingue nuestro andar. Hablar de mapas es, en un momento
dado, señalar con el dedo y dar golpecitos donde hay solera; lo cual
hice, mientras Janmari estaba parado en el marco de la puerta abierta;
una voltereta, y había desaparecido, por las escaleras. Lo que trajo,
diez minutos más tarde, en la palma de una mano cuidadosa, era un
pequeño montón de barro, mezcla de tierra y de cenizas mojadas.
Con esa ofrenda, a decir verdad, yo no tenía nada que hacer y era
muy raro que Janmari fuera tan inoportuno. En ese barro, estaban
los fragmentos de un pote de arcilla que me había servido de ceni­
cero muchos años atrás y que había estado ahí, constantemente, a
algunos centímetros del lugar mismo de ese golpetear que solo era
un gesto que subrayaba el alcance del decir. Un día el cenicero había
sido empujado infortunadamente y, cayendo al piso, se había roto;
yo había puesto los pedazos en el papelero, que se vaciaba cada vez
que se hacía pan, pues el papel se utilizaba para encender las gavillas.
Una vez que el horno se enfriaba, Janmari se metía, cepillaba las
cenizas adentro de un balde e iba a tirarlas en las terrazas donde,
algún día, se haría un jardín si, por supuesto, el vecino propietario
aceptaba. Entre la caída del cenicero y el golpetear, habían pasado
cinco o seis años.

132
 Etnia singular

Es decir que volver a encontrar los pedazos del cenicero en el

lugar exacto donde habían sido arrojados con la ceniza era actuar
de manera puramente maravillosa, lo cual me reconcilió con ese
golpetear que sospechaba desde hacía un tiempo que colmaba la
brecha, que ocluía, signo y señal cimentando una alianza sospechada
de concesión.

Dicho esto, y sin embargo, todavía estábamos en problemas.

Ese golpetear percibido por Janmari y que viene a liberar el actuar
había tenido lugar lejos de todo, en el tiempo, y en el espacio; ese
cenicero no estaba ahí desde hacía mucho tiempo y los pedazos, de
ahí, estaban a una distancia de cien metros o más.

Lo que me sucedió, en lugar de verdar, de chochear esa perla de

actuar, fue decir, y de tal manera que oriente el querer del hacer
de unos y otros. Dar golpecitos lejos de todo se ha vuelto un gesto
tradicional de esta etnia singular.
Se ve bien que tal decir es contra-decir. Ese golpetear que no
hacía ni signo, ni señal, hacía entonces otra cosa que era del orden
del querer, aunque solo fuera querer ver lo que advendría de ese
golpetear.

Alrededor de esas perlas que se volvían cultivo y cultura42 -aun­

que la auténtica se había encontrado en la naturaleza- se formaba
una suerte de concepto denominado costumbrero, que se espesaba
como una capa de hielo.
Había actitudes y maneras de ser tradicionales actuadas por unos
y otros y cuyo origen popular era flagrante, lo cual no les impedía ser
un poco heteróclitas, y surgía una suerte de caparazón de actitudes y
de modales queridos, el costumbrero, exactamente como si esta etnia
nuestra estuviera obligada a elaborarse un conjunto homogéneo y
coherente que tendría consistencia de tradición.

42 Deligny escribe solamente culture, que en francés significa ambas cosas [N. de T.]

133
 Fernand Deligny

Ahora bien, para volver a las actitudes y maneras de ser de una

etnia un tanto arcaica, ellas parecen tener un fundamento que les
viene de antaño, y más precisamente, del ancestro fundador, sus
hechos y gestos, que van reiterándose de generación en generación.
Pero nosotros estábamos totalmente desprovistos de tal ancestro,
a menos que lo pusiéramos a Janmari. Y muy a menudo, así fue.
Que equivale a decir que se volvía mitológico. No parecía agobiado
por esa prerrogativa que le llegaba, siempre tan alerta y tan poco
elocuente, a decir verdad no hablaba en absoluto. Y puesto que yo
estaba cerca, era entonces, de nosotros dos, el que hablaba. ¿Hablaba
de él? Hablaba de dónde estaba, cerca de un pibe autista, cerca de
verlo constantemente43. Y se ha dicho y repetido que Janmari es­
taba en el origen de esta tentativa. Esto para decir que hay extrañas
coincidencias entre los urubus o los bororos y ese nosotros-aquí que
reagrupaba individuos de orígenes dispares, y entre esas coinciden­
cias, esta: que les hacía falta un origen a partir del cual se ordenaban
las tradiciones.

Por lo que nos concierne, Janmari devenía el Ser, aunque eso es

de lo que está desprovisto.

Tengo que volver a Pierre Clastres y a su estudio de las sociedades

donde la institución política está ausente: “Si el poder político no es
una necesidad inherente a la naturaleza humana, es decir al hombre
como ser natural (y en esto Nietzsche se equivoca), sí constituye
una necesidad inherente a la vida social. (...) En otros términos, no
hay sociedad sin poder”44.
Por más que lea y relea estas pocas líneas, no me resulta fácil
desentrañar qué quiere decir Clastres.

43 Igual que en la p. 111, hay un desplazamiento entre el “de” que denota tema o asunto,
y el que es sinónimo de “desde” [N. deT.].
44 Pierre Clastres, “Copérnico y los salvajes”, La sociedad contra el Estado, op. cit., p. 21.

134
 Etnia singular

El ser natural del hombre; el hombre, solo puede tratarse del ser
consciente de ser, lo que va de la mano con la necesidad del Ser,
cualesquiera sean las leyendas que se digan.
¿La “naturaleza” humana? Lo que yo pienso de ella es que es lo
que no se dice; es lo que escapa al poder del decir, y entonces la
naturaleza no es exactamente lo que propone el diccionario, lo que
no depende de la acción humana, sino más exactamente lo que
escapa a su querer, aunque solo fuera querer decir.

¿Han existido alguna vez grupos humanos que no fueran socieda­

des? Quizá, ¿por qué no? Pero la ruptura interviene por el acceso al
decir, y la sociedad que se tramaba entonces permitía la persistencia
del grupo eclipsado por el querer de donde procede el poder. Lo que
puede expresarse diciendo que querer es político: se trata de querer
(de) lo político, siendo (de) lo el lugar de la confusión inextricable
Cada uno quiere lo político, mientras que todo querer deviene lo
que lo político espera que sea.

Queda lo que sería de la “naturaleza humana” desprovista de

querer y cuyo actuar, por complejo que pueda ser, no es querer, de
donde ese poder resulta esquivado, y no por intuición o por alguna
intencionalidad sociológica más o menos inconsciente, incluso a
costa de pensar que esa intencionalidad existe efectivamente, pero
primero haría falta una sociedad existente o a punto de existir, lo
cual requiere la existencia del sedicente o, a la inversa, que la socie­
dad tramada se “imprima” como sí mismo [roy]; no quita que en
todo decir hace falta un alguno que se dice ser, y entonces el Ser
está en el origen y diciendo/habiendo dicho, de una vez por todas,

ís En la frase vouloirdupolitique, el du es el lugar de la confusión inextricable en la medida

en que puede funcionar como preposición que denota pertenencia, y en tal caso se trata
de un querer que pertenece a lo político, o puede funcionar como artículo partitivo, que
no tiene equivalente en castellano, y en tal caso se trataría de querer, aspirar a, anhelar lo
político (ver N. de T., p. 70). Resolvimos introduciendo el “de” entre paréntesis para
sostener ambas lecturas [N. de T.].

135
 Fernand Deligny

lo esencial de lo que había que decir para el gobierno de la etnia, y

ese dicho del habiendo-dicho es llevado a veces al punto de describir
detallismos escrupulosos, desde donde el poder se instaura o resulta
hendido, eso depende, y algunas veces se desdobla en jefe y chamán
que buscan el acuerdo.

Para volver a esta etnia nuestra, el error siempre amenazante es

pensar lo humano en persona, y por lo tanto volver a la persona
humana, y ya está la jugarreta hecha, aunque solo fuera decir que
Janmari estaba en el origen, a pesar de que evidentemente solo se
trataba de una manera de decir, de una estratagema que me permitía
una posición un tanto desplazada. Pero yo no era el autor de esa
estratagema; en todo decir, hace falta algún sujeto, y hablar de. Di­
cho de otro modo, yo estaba jugado, lo cual casi no me sorprendía,
pues el malentendido es decir.

Quedaba intentar evitar que el malentendido llegue al Infortunio,

y esto quizás gracias a la práctica de los mapas, rastros transcritos,
donde se ponía de manifiesto algunas veces y como de manera
evidente que el actuar advenía por extrañas coincidencias entre lo
que era actuado por efecto de nuestro querer y lo que era percibido
desde ese “punto de ver” un poco común a los niños auristas.

Se ponían de manifiesto las líneas de errancia, rastros de trayectos

aparentemente desprovistos de todo proyecto -ya no había que
suponer que el niño quiere ir aquí o allá-; el rastro revelaba que el
actuar era reaccionar a lo que dejaba rastros de “nosotros”, rastros
que databan de hacía tres años o más, como del día anterior o el
momento precedente; lo cual arrojaba nueva luz sobre lo que podía
ser de nuestras “presencias”. La oportunidad de lo que podíamos
hacer en el momento perdía su encanto en la medida en que persistía
el precedente. Teníamos que dejarle paso a esos rastros de actuar que
eran reaccionar, y no hacia nosotros que teníamos consciencia de
ser ahí en ese momento haciendo lo que podíamos querer hacer, se

136
 Etnia singular

tratara de crepes o del gesto útil que habría hecho falta hacer hacia
alguno de los niños ahí para que...

Para recordar la “presencia” de eso distinto a nosotros-ahí-en-

ese-momento, cuya existencia parecía ser predominante por lo
que concierne a los niños ahí, he hablado del Nosotros, que no se
trataba, se ve bien, de alguna instancia inconsciente, pues no tiene
nada que ver con todo lo que puede ser pensado o sentido de un
modo subjetivo.
Dicho de otra manera, el Nosotros no era lo contrario del Ser, ni
siquiera, como tuve que decirlo, su otro polo.
Decir que tuve que decirlo es evocar la presión de los giros del
decir. Y se ve cómo el Nosotros pasaba a ser una entidad oculta cuyo
profeta mudo era Janmari, de quien yo era intérprete.
Si exagero, es apenas: al ser denominado, el Nosotros se subje-
tivaba. Este bandazo provenía del hecho de que yo tenía que ser
persuasivo; tenía que luchar contra lo que, de parte de cada uno,
dependía del sedicente, y era de no acabar, siendo el recordatorio
de la existencia del Nosotros el punto más claro de mi propio decir.

Lo cierto es que el Nosotros no quiere decir nada, mientras que

el Ser quiso decir, pues a decir verdad, es el querer mismo.

El “Nosotros no quiere decir nada” corre muchos riesgos de ser

entendido de la manera en que se entiende que un autista, si no dice
nada, es porque no quiere decir nada, suponiendo querer, aunque
solo fuera no. De modo que tenemos que interpretar lo que quiere
decir un gesto y, con más razón, un trayecto, siendo que todo sím­
bolo es signo de reconocimiento o lo que representa otra cosa en
virtud de una correspondencia analógica.

Se ve hasta dónde puede llegar esa necesidad del reconocimien­

to y de la analogía, acción asimilativa. Si el Nosotros no quiere
decir nada, nuestro propio querer toma la posta, y el interés por

137
 Fernand Deligny

lo semejante puede pasar por una forma de respeto; respeto del sí

mismo o, en última instancia, del sí mismo [soy], que es el Ser46.
Aunque se diga que ese ser que es Janmari respetado va a ser, por
respeto al Ser, se trata del Ser y de un modo que no reconoce otro
modo y solo percibe lo análogo, a costa de hacer esfuerzos conside­
rables de comprensión con el fin de que nada escape al poder del Ser.

Al mirar nuestros mapas mientras leía los relatos de los etnólogos,

o bien esos reportes iluminaban la geografía de estas áreas de aquí
y nosotros éramos, aunque solo fuera un poco, primos tímidos y
apenas esbozados de los indios, o de los dogones y muchos otros,
o al contrario, se ponía de manifiesto un aspecto de las cosas -hu­
manas- que escapa a los etnólogos que solo buscan los rastros de
lo semejante.

Volvamos al punto que le parece esencial a Pierre Clastres:

“(...) el poder político del que se trata aquí, el que se origina en
la innovación social, es el poder que nosotros llamamos coercitivo.
(...) la innovación social es quizás el fundamento del poder políti­
co coercitivo, pero de ningún modo el fundamento del poder no
• • ’>47 .
coercitivo
Henos aquí lidiando con dos formas de poder, ¿pero qué las
distingue? El etnólogo. ¿Y a partir de qué? ¿De la manera en que el
poder se ejerce o de lo que sienten los sujetos?
¿Pero si los sujetos no conocen otras formas, cómo podrían juzgar
coercitivo al poder más coercitivo que exista? Es preciso entonces
que ese poder sea juzgado desde otra parte y que se suponga sentido
por el Ser —el hombre—.

El primer “sí mismo” traduce so/. Deligny no utiliza allí la forma arcaica. Ver nota 19,
p. 70 [N. deT.].
‘ Ibid., p. 22.

138
 Etnia singular

“(...) el poder político, como coerción o como violencia, es la

marca de las sociedades históricas, vale decir, sociedades que llevan
en sí la causa de la innovación, del cambio, de la historicidad. Y
se podría ordenar así las diversas sociedades según un nuevo eje:
las sociedades con poder político no coercitivo son las sociedades
sin historia, siendo sociedades históricas las sociedades con poder
político coercitivo.
(...) ¿Cómo y porqué se llega del poder político no coercitivo al
poder político coercitivo? Vale decir: ¿qué es la historia?
(...) Pero ¿qué es lo que sucede en las sociedades sin conflicto, en
aquellas donde reina el “comunismo primitivo”? (...) ¿No es acaso el
poder político lo que constituye la diferencia absoluta de la sociedad?
(...) Que una inversión completa de las perspectivas es necesaria (en
cuanto queramos realmente enunciar sobre las sociedades arcaicas
un discurso adecuado a su ser y no al ser de la nuestra)”48.

Por supuesto que una inversión de las perspectivas puede ser útil,
pero si Pierre Clastres habla de revolución copernicana, la revolución
se efectúa siempre alrededor del mismo eje, el Ser, aunque aparece
la confusión cuando habla del ser de las sociedades arcaicas y del
ser de la nuestra. Me dirán que se trata de un modo de ser y de las
modalidades del poder; que esas modalidades de los dos poderes
posibles estén determinadas por la historia o sean determinantes de
la historia que se inicia una vez que ha cambiado el modo de poder,
no es mi tema decidirlo.

Si digo que poder viene de querer y que querer requiere la cons­

ciencia de ser que es consciencia del Ser, ya que entonces cada uno
tiene un poco de historia—fue pequeño y morirá—, el hecho histórico
está ligado por lo tanto a la existencia de seres conscientes de ser.
Queda situar el comunismo primitivo antes de la historia, lo cual

w Ibid., pp. 23 y 24.

139
 Fernand Deligny

supone que cada uno, de historia, no tiene nada, lo cual equivale a

decir que no tiene consciencia de ser.
Y “comunismo” aparece bajo una luz nueva, desde donde vuelve
a surgir lo común, palabra que no quiere decir nada, pues no es
asunto del querer del hombre; se trata de naturaleza.
Pero situar al comunismo primitivo antes de la historia es situarlo
en el tiempo que es la dimensión de la historia.
En lugar de decir que el comunismo primitivo precede a la
historia, sería preferible decir que la excede, torciendo un poco
el sentido habitual de la palabra exceder, pero apenas; se trata de
superar, desbordar, extralimitar, y quizás exasperar.

Decir que lo común exaspera puede decirse en el sentido de que

se trata de una atracción, de una gravedad exasperante, a decir
verdad, tan solo con ser sentida y a veces como una esperanza,
con la cual cada uno siente que su querer, que se exaspera, no
puede hacer nada.
Entonces lo que habría que cambiar es el término primitivo
añadido a comunismo; sería preferible decir: comunismo infinitivo
-y no comunismo en el modo infinitivo, donde nos parecería que
volvemos a encontrar los modos actuales de los comunismos: a la
francesa, a la italiana, a la rusa o a la china-. Hablar de infinitivo
es hablar de un modo distinto al modo subjetivo gracias al cual
podemos querer.

De modo que antes del pasaje del poder no coercitivo al poder

coercitivo, si es que hubo en la historia un pasaje de uno al otro,
habría estado el pasaje del comunismo infinitivo al querer subjeti­
vo en busca de poder, aunque solo fuera de poder hacer e incluso
de poder comer, siendo el Poder lo que es la verdad para quien se
pregunta lo que ella es.

La necesidad del término político añadido al poder en las palabras

de Pierre Clastres cuando se trata de las sociedades humanas -y fuera
140
 Etnia singular

de esas sociedades, dice, no hay rastro de poder— podría simplificarse

escribiendo: poder querido, poder dado/tomado.

Viendo vivir a los niños auristas, queda claro que el infinitivo es

un modo de ser que existe; no es de antaño.
Dicho esto, ese modo infinitivo puede ser considerado el modo
más coercitivo que existe si es pensado bajo el modo subjetivo.

Para volver a ese pasaje de un poder al otro, la sociedad que inicia

su historia -o que se inicia a partir de la historia que se hace-, me
parece encontrar ahí lo que puede ser del “pasaje” del actuar al hacer.
Por lo que concierne a esta etnia aquí, se comprende bien que
nosotros hemos estado al acecho de ese pasaje. Durante años, hemos
buscado indicios, rastros, pruebas, de que ese actuar dependía, sin
lugar a dudas, de un cierto querer hacer.
Es muy probable que eso implicara extraviarnos.

El querer es como el poder, el modo infinitivo está entonces

eclipsado, tal como el Ser solo existe bajo un cierto modo que no
es el modo de ser donde lo común existe, y no hay “pasaje” de lo
común al Ser.

Que un niño hasta entonces aparentemente aurista y fértil en

actuar se ponga a querer, es un acontecimiento que puede suceder,
que sucede. Diría que a tal efecto, nuestro propio querer ha quedado
siempre estupefacto.

Que haya, en esas sociedades arcaicas de las que hablan los

etnólogos, un cierto no-querer concerniente al Poder, es posible.
Se trataría entonces de un no-querer-lo, y “lo” designaría algo
que podría producirse y que puede prevene o presentirte. Pero el
decir ofrece otro giro: algo que, presentido, puede ser, y entonces
esquivado el Se. Se vuelve a encontrar la manera de decir de Pierre
Clastres cuando habla del discurso adecuado al ser de las sociedades

141
 Fernand Deligny

arcaicas y no al ser de la nuestra, pareciendo ser entonces que el

ser es un modo que se presta a confusión; ¿se trata del infinitivo o
se trata del ser subjetivo y consciente de ser? No puede tratarse del
infinitivo puesto que hay dos seres, el de las sociedades arcaicas y
el de la nuestra.

A partir de lo cual, se trata del Ser, del hombre, y no del humano,

vocablo que concierne a una especie y no a formas de sociedades o
modalidades del Poder que, humano, sería más o menos. Y Pierre
Clastres dice, refiriéndose a la rectitud y a la amplitud del enfoque
de Lévi-Strauss, que es tiempo de “cambiar de sol”. Extraña idea, o
más bien curiosa manera de decir, aun cuando el capítulo se titula
“Copérnico y los salvajes”; Copérnico no había cambiado de sol;
había propuesto poner el Sol en su lugar, lo que ponía a nuestra
Tierra en el suyo.

Pero de todos modos, podría ser que Pierre Clastres tenga un

poco de razón.

Quizás hay algo que cambiar, aunque más no fuera a propósito

de lo que se piensa; que la Tierra gire sobre sí misma, y por lo tanto,
como quien dice, alrededor de su centro, no impide en absoluto
que gire alrededor del Sol, y si es cierto que existe la gravedad del
Ser alrededor de la cual nosotros giramos, existe definitivamente ese
alrededor de lo cual gira el Ser y que no se dice.

Si el Ser es lo que se evoca, todo lo que puede ser es evocado

por el ser pasado al subjetivo, y uno conoce lo que podría llamarse
el mandamiento de los tiempos modernos y al menos en nuestros
países; hay que hablar todo y todo debe ser hablado; el Ser le debe
todo al ser dicho; el ser le debe todo al Ser dicho. Y es más que
una recomendación, es un mandamiento, y uno diría que todos
los demás, decepcionados porque ya no son seguidos, se han con­
centrado en este.
142
Trazar de Janmari
 Fernand Deligny

Hablar de sí mismo [roy] -y todo hablado solo puede serlo de

ahí- requiere una idea del Ser.

Y el etnólogo, por caso Lévi-Strauss, en su búsqueda de lo que

puede ser el Ser en los bororos, los ve vivir. Ve la aldea sin calles; en el
centro, la casa común que es la casa de los hombres, y ve, dispuestas
en círculo, las cabañas de las mujeres. Hace el mapa de esa aldea.
En ese modo de ser, ve -y solo ve— rastros del Ser.

El hecho está ahí; lo masculino está en su casa en la vivienda co­

mún y lo femenino en las cabañas repartidas sobre un amplio círculo.
Sobre esos mapas, no están trazados los trayectos. Tenemos carta
blanca para suponerlos, y ahí nos sentimos como en casa.

Lo que, por cierto, les sucedió a los misioneros antes de que

Lévi-Strauss pasara por ahí. Habían puesto orden en dos de tres
tribus bororos, disponiendo las cabañas a lo largo de una calle y
trasladando la casa común al final de la calle, ¿promesa de iglesia?
De todos modos, los bororos quedaron estupefactos y desprovistos
del lenguaje, desorientados a tal punto que los niños comenzaron
a hablar el lenguaje de los misioneros. Lévi-Strauss no dice cuántos
pequeños bororos se volvieron misioneros.

Su relato, así resumido, es una fábula, cuya moraleja es clara:

dejen hablar a los bororos.

¿Pero los trayectos?

Si hubieran sido trazados, al mirarlos uno se daría cuenta de

que son evidentemente rastros de proyectos; se descifraría lo que
unos y otros, al hacerlos, podían querer, aunque solo fuera ir de la
casa común donde vivía el elemento masculino hacias las cabañas
donde vivía el elemento femenino, más allá de volver decepcionado
o muy contento.

144
 Etnia singular

Pero según el decir mismo de Lévi-Strauss, los bororos no se

reproducían, iban a capturar niños de muy poca edad en las tribus
lejanas, y su número permanecía así constante.

En otras tribus, y según el decir de los etnólogos, sucedía que

algunos niños eran comidos. ¿Por falta de Ser o por exceso?
Lo mismo en lo que respecta a los niños masacrados de una
manera o de otra, de cerca o de lejos, aunque más no fuera durante
algunas guerras recientes que hemos vivido. ¿Por falta de Ser, o por
exceso? No eran consumidos. Consumidos por el fuego, eso bastaba.

Mientras se reproduce el hombre, tales acontecimientos se repro­

ducen sin cesar. Es que a decir verdad, se reproduce tal cual, salvo
por los matices de los comportamientos aceptados.

Leyendo en esos rastros, si hubieran sido trazados, solamente

rastros del querer, desaparece el hecho de que quizá tengan un revés
que escapa a la mirada del Ser.

Hablando solamente de lo adquirido, el hombre haciéndose

como es dicho se adquiere, haciéndose el hombre de eso adquirido.
Adquirir es apropiarse. Y lo que el hombre se apropia, es ante todo
él mismo, como si fuera su bien. Hablándose, se posee. Lo cual
quiere decir que cada uno puede esperar ser poseído.

¿Qué dice Lévi-Strauss?

“La dimensión de los problemas es tal, los rastros de que dispo­
nemos tan frágiles y tenues, el pasado -en paneles inmensos- tan
irrevocablemente aniquilado, el asiento de nuestras especulaciones
tan precario, que el menor reconocimiento sobre el terreno pone
al investigador en un estado inestable en el cual la resignación más
humilde lucha contra locas ambiciones: sabe que lo esencial está
perdido y que todos sus esfuerzos se reducirán a rascar la superficie; y

145
 Fernand Deligny

sin embargo, ¿no encontrará siquiera un solo índice, milagrosamente

preservado, de donde surja la luz? Nada es posible, por lo tanto,
todo es posible. La noche donde tanteamos es demasiado oscura
como para que nos asentemos a afirmar nada sobre ella: ni siquiera
que está destinada a durar”49.

¿Cómo no ser solidario? “La resignación más humilde lucha

contra locas ambiciones”. Salvo que para nosotros la cuestión no
es investigar. Los paneles inmensos del pasado enterrado, para no­
sotros, se reducen a diez o doce años, y a veces menos. Si hay etnia,
solo se esboza.
Mientras escribo, alguien que no es etnóloga, ni socióloga, ni
psicóloga, perdió el camino que lleva a una de las áreas de residen­
cia; ella acampa en las inmediaciones de otra. Hizo falta hacerle
un mapa. Puede que se pierda. Por cierto, perdida está, desde que
llegó, nunca sabré por qué inadvertencia. Se trataría de una pasan­
tía, según lo que pudo decir y, en el mismo decir, que se trataría
de deseo. Hay palabras que son como caramelos, pero un caramelo
que todo el mundo se pasaría, el mismo, que cada uno mordisquea.
De generación en generación y de moda en moda, el Ser se adorna
con palabras que hay que decir. Tienen un cierto encanto, como
pasaba con esos trozos de azúcar negro que colgaban del extremo de
un cordel colgado de alguna viga, o más tarde, con la interrupción
de la iluminación a gas.

Sobre el terreno; así habla el etnólogo y después de él, muchos

otros. Se trata de una investigación. Pero se ve la diferencia entre
indagar y conquistar, y sino conquistar, al menos adquirir, y si no
bienes, conocimientos. No es solamente un derecho, sino un deber.
¿De qué se trata? De conocenc mejor, a se, el hombre subjetivo. Si
lo que busca el etnólogo es el hombre, lo encontrará.

49 Claude Lévi-Strauss, Tristes trópicos, Paidós, Buenos Aires, 1988, p. 282.

146
 Etnia singular

¿Pero el terreno? Hablará de la instalación de las cabañas, de los

cultivos, de los relatos que solicita, de lo que sucede en los períodos
en que las mujeres menstrúan.
¿Pero el terreno? El etnólogo habla de hamacas, de las tumbas,
de los ornamentos...

Retomemos el relato de Lévis-Strauss:

“Se sospecha que los nambiquara no saben escribir; pero tam­
poco dibujan, a excepción de algunos punteados o zigzags en sus
calabazas. Como entre los caduveos, yo distribuía, a pesar de todo,
hojas de papel y lápices con los que al principio no hacían nada.
Después, un día, los vi a todos ocupados en trazar sobre el papel
líneas horizontales onduladas. ¿Qué querían hacer?”50.

Desde el abordaje -y es preferible distribuir papel que perlas- la

pregunta que se plantea se refiere al querer hacer. Respuesta -esta
repuesta no la dan los nambiquara; es evidente-:
“Tuve que rendirme ante la evidencia: escribían, o más exacta­
mente, trataban de dar al lápiz el mismo uso que yo le daba..
Donde se ve que en el conocimiento del otro predomina el reco­
nocimiento —de sí mismo [rqy]— que es evidente.

Poco importan los zigzags trazados sobre las calabazas: esas líneas
onduladas son interpretadas de entrada:
“(...) el mismo uso que yo le daba, el único que podían concebir..
Palabras perentorias.
Pero esas líneas onduladas y esos zigzags incumben a actuar, y
la mano de Janmari es fértil en ellos, tan solo con que se ofrezca el
terreno. Jamás he pensado que hay una pizca de querer hacer como
en ese trazar, a partir de lo cual ese trazar deviene rastro de una cosa
distinta que yo.

50 Ibídem. Hasta la próxima referencia, todas las citas se hallan entre las pp. 321-324.

147
 Fernand Deligny

“El único —uso— que podían concebir, pues no había aún inten­
tado distraerlos con mis dibujos”.
Donde se ve al maestro y a esos niños grandes que son, a decir
verdad, un poco retardados.

“Para la mayoría, el esfuerzo terminaba ahí”.

¿El esfuerzo? Uno creería que está leyendo esas apreciaciones que
abundan en los cuadernos gracias a las cuales los padres pueden leer
lo que el docente piensa de su progenitura: “casi no se esfuerza..

Lo cual podría expresarse diciendo que, lo que se le propone, al

niño le importa un bledo. Pero prosigamos con el relato del etnólogo:

“El esfuerzo terminaba ahí; pero el jefe de la banda veía más allá”.
Lo que el etnólogo ve, es el otro; y no anhela ver otra cosa.

“Sin duda era el único que había comprendido la función de la

escritura: me reclamó una libreta de notas; desde entonces, estamos
igualmente equipados cuando trabajamos juntos”.
¿El jefe de la banda realmente (re)clamó algo? Quizás hizo un
gesto hacia la libreta de notas, la comprensión del etnólogo abierta
entonces de par en par.

“No me comunica verbalmente las informaciones, sino que traza

en su papel líneas sinuosas y me las presenta, como si yo debiera
leer su respuesta...
¿Por qué no?
Lo cierto es que lo que dice el etnólogo es una interpretación. Es
evidente que, para él, es la única posible; ni la sombra de una duda,
a tal punto prevalece la convicción del querer hacer como.

“El mismo -se trata del jefe de la banda- no se engaña del todo
con su comedia...”.

148
 Etnia singular

Parece que en el querer del nambiquara hay algo turbio y la in­

tención de engañar. Pero, para el etnólogo, ese engaño debe ser uno
de los elementos de lo recíproco. No hay que olvidar que, desde
el momento del abordaje, el etnólogo-vendedor ambulante hace
el despliegue de la bisutería que lleva para iniciar el intercambio;
ahora bien, es evidente que intercambiar verdades ancestrales por
bolitas de vidrio da inicio a un engaño que, por efecto de espejo,
va a trasladarse al poder del otro; así se restablecerá el equilibrio de
la consciencia, de la cual el etnólogo no está desprovisto.

“Cada vez que su mano acaba una línea, la examina ansiosamente,

como si de ella debiera surgir la significación...”.
La significación: ahí estamos nosotros. Hay ansiedad, y como si, y
significación. La clave del relato, el como. El fragmento del etnólogo
está escrito en clave de como y su pentagrama está pretrazado. Ese
pentagrama es el terreno.

Bien al principio de nuestra trayectoria, solía hablar de neumas,

manera arcaica de notación del canto llano, antes de que se descubra
el uso del pentagrama, y que evoca melodías breves que se vocalizan
sin palabras.

“Como si de ella debiera surgir la significación, y siempre la

misma desilusión se pinta en su rostro. Pero no se resigna, y está
tácitamente entendido entre nosotros que su galimatías posee un
sentido que finjo descifrar...”.
Ese “entendido tácito” es sorprendente. Dos voces se callan. El
etnólogo las toma, a las dos, sin vergüenza. Lo que el jefe no dice,
el etnólogo lo adivina, y se demuestra que encajó justo.

“El comentario verbal surge casi inmediatamente y me dispensa

de reclamar las aclaraciones necesarias. Ahora bien, cuando acabó
de reunir a toda su gente, sacó de un cuévano un papel cubierto de
líneas enroscadas que fingió leer, y donde buscaba, con un titubeo

149
 Fernand Deligny

afectado, la lista de los objetos que yo debía dar a cambio de los

regalos ofrecidos...”.
Ofrecidos por los nambiquaras; pero si desde el abordaje, el
vendedor ambulante había ofrecido su bisutería, los regalos de los
nambiquaras, regalos ya no eran.

“Esta comedia se prolongó durante dos horas. ¿Qué era lo que

él esperaba? Quizás engañarse a sí mismo, pero más bien asombrar
a sus compañeros...”.
¿Hay comedia? ¿Pero quién ha distribuido los papeles?

¿Quién supone que al hacer un gesto hacia la libreta de notas el

jefe de la banda “dice” que quiere una igual, también él? ¿Y para
hacer como, es decir para tomar notas? ¿Y si toda esta pila de su­
posiciones -que son suponer lo semejante- solo se apoyaba sobre
simulaciones, y el etnólogo se engañaba?
¿Y si esa libreta de notas -supuestamente reclamada por el gesto
del jefe de la banda- era en realidad algo que molestaba al nam­
biquara? Cuántas veces he visto a Janmari -autista, es cierto, y no
nambiquara- sacudir la mano hacia algo, y es el mismo gesto por
el cual se manifiesta la atracción o la repulsión, eso depende.

A partir de lo cual, una vez entregada la libreta de notas, sobre

la página aparecen esas líneas sinuosas, embrión de escritura mal
formado, se dice el etnólogo y es totalmente verosímil.
Solo queda tomar esa página de la libreta como terreno y no, a
priori, como una prueba de la existencia de un otro que simula que
hace como, el engaño definitivo -a saber, un pedido quizá exorbi­
tante de regalos- que aparece a fin de cuentas, o al fin del cuento,
como uno quiera.

Pero ese fin está al principio y desde el abordaje.

Pero el etnólogo prosigue su reflexión:

150
 ttnia singular

“Un indígena aún en la Edad de Piedra había adivinado que el

gran medio para comprender, a falta de comprenderlo [el símbolo],
podía por lo menos servir a otros fines”.
Curiosa afirmación; el indígena -todavía en la Edad de Piedra-
comprendía que no comprende, se dice que si no ve el fin de ese
medio, podría ser que sea al menos el truco correcto para engañar
al etnólogo. ¿Y cuál es ese fin? Ni más, ni menos que la escritura en
cuanto que símbolo; el etnólogo lo dice:
“Su símbolo había sido tomado, en tanto que su realidad seguía
siendo extraña”.
Y ahí, el etnólogo está en su terreno.

Pero a esta “mistificación de la que, sin saberlo, había sido el

instrumento”, el etnólogo le da vueltas y vueltas, al punto de que
ya no duerme.

Continúa su reflexión:
“Hay que admitir que la función primaria de la comunicación
escrita es la de facilitar la esclavitud”.
Esto después de un largo rodeo por el espacio y el tiempo en los
griegos, los romanos, los egipcios, los sumerios y los chinos.

La cultura es también su terreno. En las perlas del abordaje ya

no piensa.

“Si la escritura no bastó para consolidar los conocimientos, era

quizás indispensable para fortalecer las dominaciones. (...) La lucha
contra el analfabetismo se confunde así con el fortalecimiento del
control de los ciudadanos por el Poder. Pues es necesario que todos
sepan leer para que este último pueda decir: se supone que nadie
ignora la Ley. (...)
Accediendo al saber asentado en las bibliotecas, esos pueblos
se hacen vulnerables a las mentiras que los documentos impresos
propagan (...)”.

151
 Fernand Deligny

Hay que reconocer entonces que el saber leer/escribir no es más

que la prolongación transcrita del saber decir.

Hay que remontarse a la fuente y ver que Poder procede del

querer, y que si la escritura afianza las dominaciones, el decir crea
el sujetamiento. A partir de lo cual uno ya se pierde, pues el ser
consciente de ser por la impronta de las formas verbales, es el único
ser en el mundo capaz de pensarse libre y de aprender a escribir.
Se supone que nadie ignora la ley, salvo que por lo que concierne
a la ley primordial, aquella cuyo lenguaje se instaura, cada uno, al
hablar, la ignora, vulnerable entonces a las mentiras y a las verdades,
eso depende.

Desde ese largo rodeo por el espacio y el tiempo, después de

haberse topado con la astucia del jefe de la banda nambiquara,
el etnólogo nos comparte su perplejidad: ¿y si escribir tuviera un
reverso? ¿Si esa propagación de la instrucción, cuya intención pro­
clamada es liberar de la ignorancia, fuera de hecho un instrumento
de ejercicio del Poder?
Así avanza el Infortunio, insaciable y ávido de buenas intenciones.
Esta investigación del etnólogo de etnias difuntas o moribundas
da lástima. Tristes son los trópicos. Cargado de misión, lo que men­
diga es conocer mejor al Ser; ¿por qué? ¿Por qué podría servirnos?
Es posible que tengamos un poco de mala conciencia de esa devas­
tación de la que somos autores, nosotros, los retoños de los pueblos
dotados. Una etnia que muere, es como una especie que desaparece.

Quedan los museos, que son a menudo más tristes que los ce­
menterios, porque son ridículos.
Quedan los escritos del etnólogo.

152
 Etnia singular

Por lo que nos concierne, quedan esos rastros sobre un mapa que
hay que grabar.

O solo vemos allí un esbozo abortado de un querer hacer como.

O se trata de un rastro de lo que podría llamarse la “cara” asim­
bólica del ser humano, cara oculta a tal punto que no se la ve jamás.
El asimbolismo apenas existe en la nomenclatura de esos déficits
que se señalan en los niños “deficientes”.
Si en lugar de hablar de “deficiencia”, decimos “extrañeza”, helos
allí extraños [étranges], aunque habría que escribir “extranjeros”
[étrangers].
La palabra extranjero [étranger] resuena como un infinitivo.
Intercambiar nos es posible. ¿Pero extrañar [étranger]?51

Al final de su relato, el etnólogo se explica:

“Yo había querido llegar hasta la punta extrema del salvajismo; no
me bastaban esos graciosos indígenas que nadie antes que yo había
visto (...) tan próximos de mí como una imagen en el espejo (...)”.
“Podía tocarlos, pero no comprenderlos (...) tan solo con que
logre adivinarlos, se despojarán de su extrañeza (,..)”52.

No se despojan; son despojados, el se es un lugar propicio para

las confusiones.
No quedan más que los despojos de una semejanza monótona. Los
harapos de una extrañeza detrás de los cuales el hombre se ha visto.

51 Etranger, que es adjetivo y sustantivo, cubre más sentidos que el castellano “extranjero”:
también es “ajeno”, “extraño a”. Dado que termina en -er, como los verbos de primera
conjugación en el francés, suena como un infinitivo que no existe, pero que podría derivar
del adjetivo y sustantivo étrange (“extraño” en el sentido de “raro”, “fuera de lo habitual”).
Cuando aparezca con este valor verbal, como en esta última oración, lo traduciremos por
“extrañar”, que obviamente no debe leerse en el sentido castellano de “echar de menos”,
sino más bien de “volver extraño” [N. deT.].
52 Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 372.

153
 Fernand Deligny

Entonces, dice el hombre-etnólogo:

“(...) podría haberme quedado en mi aldea”.

Y es cierto; si es por ver solamente lo que puede verse, se trata

siempre de sí mismo [soy],

“Hasta la punta extrema del salvajismo, no me bastaban esos

graciosos indígenas que nadie antes que yo había visto..
Expresa hasta qué punto se trata efectivamente de el-hombre-
que-somos: nadie de nosotros y de estos países de aquí y de ahora,
por supuesto.

La punta extrema del salvajismo no está lo suficientemente afilada

como para raspar el azogue del espejo.
Un trazar de la mano de Janmari, mano provista con un buril,
y ahí está el azogue del espejo que ofrece, a quien quiera verlo, un
notable rayón.
Es cierto que él está del otro lado del espejo y que existe bajo un
modo de ser asimbólico, lo cual quizá no sea el caso de los salvajes.
En la punta extrema de ese modo de ser, o más bien por esa
punta, algunas líneas sinuosas que nosotros no consideramos como
un simulacro de escribir.

Tiene que inmiscuirse el azar, sino este libro sería de nunca acabar,
y verdar es chochear.

De etnólogo a biólogo. ¿Qué dice el biólogo? “La causa de todas

nuestras desgracias es el actuar inhibido...”53.
Motivos de sobra para hacerme parar las orejas. Es que yo insisto
en el actuar. Es una de las cuentas duras del rosario de verdar que
yo chocheo. ¿Inhibido? Defensa y prohibición, frenado y vedado.

53 Henri Laborit, entrevista radiofónica no fechada.

154
 Etnia singular

El asimbolismo es una palabra que forma parre de la letanía de

los vocablos que designan deficiencias; deficiencia respecto de lo
que pasa con nosotros.
Si en lugar de hablar de deficiencia, hablamos de extrañeza, para
nosotros se trata entonces de extrañar.

Que es, como verdar, un infinitivo que no existe.

Qué lástima; evocaría esa otra gravedad de donde adviene actuar,
e intercambiar ya no sería la palabra clave; de donde un cambio de
terreno. Al escuchar al biólogo, me pareció evidente que confundía
en su afirmación actuar y querer, que desde luego no cesa de ser in­
hibido; se trata entonces del Ser, subjetivado, decepcionado, herido,
furioso por no poder, donde se inicia el Infortunio.

Verdar es decir: en julio de 1967 y durante todos los meses si­

guientes, Janmari giraba, y si yo digo “sobre sí mismo”, impongo
un eje que es mío, pues ese “él” era por cierto solamente mío, y de
ningún modo por cierto. ¿Girar así, durante horas y semanas, era
actuar inhibido?

Habría sido así si hubiera sido yo el que se ponía a actuar de esa

manera, y sería hacer lo que puedo si me encontrara en un calabozo.
Lo que está inhibido, no es el actuar. Eramos nosotros los que lo
estábamos, “inhibidos”: no sabíamos más que querer.

No sabemos más que querer. Hay que entender todos los sentidos
de esta frase. De donde la tarea singular de esta etnia nuestra.

No sabemos más que querer.

Curiosa palabra ese que, que limita aquello de lo que somos
capaces, pero que indica también el qué del querer.

No sabíamos más que querer.

155
 Fernand Deligny

Y luego nos pusimos a guardar rastros, aunque más no fuera de

los trayectos. El terreno devenía vidrio; el del espejo.

A más rastros, más rayones en el azogue.

Diez años de esta práctica, y puedo decir: “No somos capaces más
que de querer, o casi”. Y casi no es poca cosa, evoca que el actuar
propiamente dicho incumbe a un modo de ser asimbólico que no
está inhibido, sino privado de lo que le permitiría tener “lugar”,
tener terreno.

¿Pero nosotros estamos inhibidos, a decir verdad?

Primero haría falta que una pizca de querer nos empuje, y que
este empuje sea frenado por estar prohibido.
A decir verdad, no es así.
No nos empuja ningún querer, salvo el de ver lo semejante, y lo
que nos adviene es querer hacer signo, o querer comprender.

Comprender, cuando habría que respetar la brecha, y por lo

tanto extrañar.

Una cuenta más de verdar.

Verano de 1968, Janmari dormía, una de entre nosotros cerca.

Dos de la mañana. Janmari sentado sobre su cama; cabezazos contra
la pared.

Mano tendida de la presencia cercana, jalada entonces hacia afue­

ra; noche negra. Para calzar la cabra de madera, por la mañana G.
había sacado una piedra de la parecita, para calzar la pata de la X que
hacía cojear a la cabra cuando uno serruchaba. Janmari se abalanza,
levanta la piedra de ahí abajo, la vuelve a poner, en la parecita, de
donde la habían sacado. Regreso, desasosiego desaparecido; sueño.
156
 Etnia singular

Que yo me encuentre ese decir vestido ridiculamente con todos

los andrajos de lo que puede querer decir y significa, es lo único
que puedo esperar.

Como si verdar fuera un espantapájaros. Parece que esa cara de

lo que puede ser de ser humano debe quedar oculta.

Como si, mientras que unas tribus arcaicas habían tenido alguna
intuición del Infortunio del Poder, el Poder -del hombre- tuviera
alguna intuición de lo que, para él —en cuanto que Ser—, sería in­
fortunado.

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Esta primera edición se terminó de imprimir en los talleres de Latingráfica srl,
Rocamora 4161, caba, República Argentina, en el mes de agosto del año dos mil veinticuatro.