1

«Esta obra, un logro académico extraordinario, tiene el potencial de redefinir

el debate sobre el Testimonium Flavianum y su valor como fuente de
información histórica. Con una impresionante perspicacia filológica, Schmidt
propone una lectura convincente del texto que confirma su autenticidad. Su
argumento sobre la existencia de una conexión sorprendentemente estrecha
entre Josefo y los implicados en la ejecución de Jesús debería ser tomado en
serio por todos los estudiosos del Jesús histórico.»

Tobias Hägerland, lector de estudios del Nuevo Testamento,

Universidad de Gotemburgo, Suecia

El libro de Schmidt supone una aportación sorprendentemente novedosa a lo

que parecía ser un consenso establecido sobre Josefo y Jesús. Por un lado, su
erudito estudio ejemplifica lo que significa tomar en serio la recepción. Por
otro lado, demuestra con contundencia el valor de aplicar dichas perspectivas
a la reconstrucción de los significados y contextos originales. Los estudiosos y
estudiantes del movimiento de Jesús y de las primeras relaciones
judeocristianas deberán analizar detenidamente su convincente argumento y
sus implicaciones.

Annette Yoshiko Reed, catedrática Krister Stendahl de Divinidad

y profesora de Nuevo Testamento y Cristianismo Primitivo en la
Escuela de Divinidad de Harvard.

El profesor Schmidt ofrece un análisis exhaustivo y sofisticado del

Testimonium Flavianum , un relato del siglo I sobre Jesús cuya autenticidad ha
sido puesta en duda con frecuencia. Schmidt demuestra convincentemente
que, para los estudiosos de la reacción temprana a Jesús, Josefo ya no puede
ser ignorado.

Harold Attridge, Profesor Sterling de Divinidad en la Escuela de

Divinidad de Yale, Decano de la Escuela de Divinidad de Yale
(2002-12), Presidente de la Sociedad de Literatura Bíblica (2001).

En esta fascinante y sutilmente provocativa obra, Schmidt despliega

pacientemente una enorme erudición para presentar un argumento
convincente a favor de la autenticidad del famoso Testimonium Flavianum . El
resultado es una lectura apasionante y un triunfo de la filología rigurosa que

2
cambiará las perspectivas sobre la importancia y la fiabilidad de este pasaje
tan debatido. Sin duda, cambió la mía.

Jack Tannous, profesor asociado de Historia y Estudios Helénicos

en la Universidad de Princeton; director del Centro para el Estudio
de la Antigüedad Tardía.

El argumento de este libro tiene un potencial de mayor relevancia para el

estudio del Jesús histórico que el anuncio de cualquiera de los evangelios
apócrifos que han acaparado titulares. Se trata de una nueva y audaz tesis,
sustentada en una meticulosa investigación sobre un texto de gran prestigio.
¿Cómo es posible que Josefo, en sus Antigüedades , se expresara con tanta
franqueza cristiana al describir la vida de Jesucristo? Schmidt no solo presenta
sólidos argumentos a favor de la autenticidad del testimonio de Josefo sobre
Jesús, sino que también demuestra que lo hemos interpretado erróneamente.
Los intérpretes anteriores eran menos propensos a considerar las palabras de
Josefo como totalmente positivas. Además, Schmidt sostiene que Josefo
probablemente obtuvo información sobre Jesús de quienes estuvieron
presentes en su juicio. Este libro debería ser ampliamente leído y debatido.

Peter Williams, director de Tyndale House, Cambridge, Reino

Unido

3
JOSEFO &
JESÚS
Nuevas pruebas de la existencia de
aquel a quien llaman Cristo

Por:
T.C. Schmidt

4
5
 EXPRESIONES DE GRATITUD
El fruto de mucho trabajo me invita a agradecer a quienes contribuyeron a la
elaboración de este libro. Las primeras semillas se sembraron en 2013 con un
artículo que escribí para un seminario de doctorado en Yale, dirigido por
Gregory Sterling y Harold Attridge. Ambos me han animado en este proyecto
durante más de una década. Otros amigos y académicos me ayudaron de
diversas maneras a lo largo de los años, como Flynn Cratty, Djair Dias, Charles
Hill, Johan Lundberg, Annette Yoshiko Reed, Charles Augustine Rivera, Andrea
Schmidt, John Slotemaker, Matt Smith, John Thiel, James Voelz y los revisores
anónimos de Oxford University Press. En ocasiones, una simple pregunta
resultó muy esclarecedora, especialmente las de David Levenson y Chris
Seeman. Otros dedicaron horas a leer mi manuscrito, como Tobias Hägerland,
Jack Tannous y Peter Williams, quienes se mostraron particularmente
diligentes al ofrecer numerosas correcciones y recomendaciones. Mis amigos
de toda la vida, Paul Allen y Arlo G. Storey, editaron con esmero el borrador
completo, mejorándolo enormemente. Paul fue especialmente útil con la
bibliografía, mientras que Arlo elaboró los índices y, entre muchas otras cosas,
tomó mis cálculos del capítulo 4 y los organizó en prácticas tablas. Sin su
ayuda, este volumen no sería lo que es hoy.

Asimismo, agradezco a los monasterios e iglesias que me permitieron

utilizar sus manuscritos, en especial a la Arquidiócesis de Alepo y a la
Congregación Mechitarista de Viena. Numerosas bibliotecas me brindaron
también una valiosa ayuda, en particular la Biblioteca Apostólica Vaticana, la
Biblioteca Médica Laurenziana, la Biblioteca Nacional de Francia, la Biblioteca
Británica, el Museo y Biblioteca de Manuscritos Hill y la Biblioteca Nacional
Rusa.

Quisiera expresar mi agradecimiento al Fondo de Publicaciones de la

Facultad de Artes y Ciencias de la Universidad de Fairfield por su apoyo en la
publicación. Varias otras personas de Fairfield también brindaron asistencia
financiera, como Glenn Dynner del Centro Bennett, Paul Lakeland y Nancy
Dallavalle del Centro de Estudios Católicos, y el Comité de Investigación
Docente de Fairfield.

6
 No hace falta decir que estoy sumamente agradecido a un donante anónimo
que realizó una generosa e inesperada donación para que este libro esté
disponible gratuitamente en línea en JosephusandJesus.com

Tampoco puedo dejar de mencionar el gran apoyo que recibí de mis padres,
mis hermanos y mis hijos, quienes siempre me escucharon con atención, me
brindaron palabras amables y me ofrecieron su ayuda en diversas situaciones.
A ellos les expreso mi más sincero agradecimiento.

Por último, mi mayor agradecimiento es para mi esposa, Wendy. Has

pasado mucho tiempo conmigo en este campo, labrando la tierra y reparando
las cercas. Las lluvias no siempre llegaron a tiempo, y muchas noches llegué
tarde a casa, pero siempre fuiste mi amada, a mi lado, fiel y constante; y mira
qué flores han florecido, qué cosechas han crecido. La cosecha es tuya tanto
como mía, y es una buena añada. A ti, Wendy, te dedico este libro.

Tom Schmidt

New Haven, Connecticut

Septiembre de 2024
‫ܚܕܬܬܐ ܣܝܡܬܗ ܡܢ ܕܡܦܩ ܒܝܬܐ ܠܓܒܪܐܡܪܐ ܕܡܐ ܫܡܝܐ ܠܡܠܟܘܬ ܕܡܬܬܠܡܕ ܣܦܪܐ ܟܠ‬
‫ܠܡܪܝܐ ܘܥܬܝܩܬܐܬܫܒܘܚܬܐ‬

7
 CONTENIDO
EXPRESIONES DE GRATITUD .................................................................................................. 6

FIGURAS ......................................................................................................................................... 11

TABLAS........................................................................................................................................... 14

ABREVIATURAS .......................................................................................................................... 16

INTRODUCCIÓN .......................................................................................................................... 17

PARTE 1. LA AUTENTICIDAD DEL TESTIMONIU ......................................................... 33

M FLAVIANUM ............................................................................................................................ 33

CAPÍTULO 1. LA RECEPCIÓN GRIEGA ............................................................................... 35

CAPÍTULO 2. LA RECEPCIÓN OCCIDENTAL Y ORIENTAL ........................................ 71

CAPÍTULO 3. UN COMENTARIO DEL AUTOR SOBRE EL TESTIMONIUM

FLAVIANUM ............................................................................................................................... 119

CAPÍTULO 4. AUTENTICIDAD Y POSIBLES TRADUCCIONES DEL

TESTIMONIUM FLAVIANUM............................................................................................... 189

PARTE 2. LAS FUENTES DE JOSEFO Y EL SIGNIFICADO DEL TESTIMONIUM

FLAVIANUM ............................................................................................................................... 239

CAPÍTULO 5. FUENTES DE JOSEFO .................................................................................. 241

CAPÍTULO 6. IDENTIFICAR A LOS 'PRIMEROS HOMBRES ENTRE NOSOTROS'

.......................................................................................................................................................... 271

CAPÍTULO 7. RESUMEN Y CONCLUSIÓN ....................................................................... 333

APÉNDICE 1. EUSEBIO, SUS PRÁCTICAS CITACIONALES Y EL TESTIMONIUM

FLAVIANUM ............................................................................................................................... 359

APÉNDICE 2. SANTIAGO, EL HERMANO DE JESÚS: ANTIGÜEDADES 20.200387

8
APÉNDICE 3. EL JUICIO DE JESÚS Y LA PASCUA ........................................................ 419

APÉNDICE 4. ANANUS II Y EL JUICIO DE JESÚS.......................................................... 429

APÉNDICE 5. EL GRAN SANEDRÍN Y SUS REGISTROS DEL JUICIO DE JESÚS 433

APÉNDICE 6. EL SILENCIO DE JOSEFO RESPECTO A JESÚS EN LA GUERRA . 445

BIBLIOGRAFÍA .......................................................................................................................... 449

INTRODUCCIÓN A LAS IMÁGENES DEL MANUSCRITO .......................................... 473

9
10
 FIGURAS
T.C. Schmidt

El antiguo Israel en tiempos de Jesús y Josefo 147

Mapa.

Gráfico La familia de Herodes el Grande 160

1.

Gráfico La familia de Hillel 176

2.

Gráfico Las familias de sumo sacerdote del siglo I A . C. 176

3.

Gráfico Biblioteca Ambrosiana F 128, f. 274r línea 27–274v línea 8, que

1. contiene el Testimonium Flavianum en Antiquities 18.63–4 (siglo
XI). Dominio público. Publicado por primera vez en Eisler, Robert.
Iesous basileus ou basileusas . Heidelberg, 1929. 282

Gráfico Vat.gr.984, f. 152v líneas 27–31 que contienen el Testimonium

2. Flavianum en Antiquities 18.63–4 (1354 D. C. ). Reproducido con
permiso de la Biblioteca Apostólica Vaticana, con todos los derechos
reservados. 283

Gráfico BML.Plut 69.10, f. 360v, líneas 9-24 de la columna izquierda, que

3. contiene el Testimonium Flavianum en Antiquities 18.63-4 (siglos
XIV/XV). MS BML.Plut 69.10 f. 360v, líneas 9-24, reproducido con
permiso de la Biblioteca Medicea Laurenziana de Florencia y por
cortesía del Ministerio de Cultura italiano. 284

Gráfico Vat.gr.148, f. 214v líneas 3–13 que contienen un extracto del

4. Testimonium Flavianum (siglos X–XI). Reproducido con permiso de
la Biblioteca Apostólica Vaticana, con todos los derechos

11
 reservados. 285

Gráfico Vat.gr.342, f. 282v líneas 11–24, que contiene un extracto del

5. Testimonium Flavianum (1087–8 D. C. ). Reproducido con permiso
de la Biblioteca Apostólica Vaticana, con todos los derechos
reservados. 286

Gráfico BnF Grec 1430, f. 26v líneas 2–15, que contiene una cita del
6. Testimonium Flavianum en Eusebio, Historia Eclesiástica 1.11.7–8
(siglo X). Imagen publicada con permiso de la Biblioteca Nacional
de Francia. 287

Gráfico Vat.Reg.lat.2077, f. 15r, columna izquierda, línea 7–columna

7. derecha, línea 11, que contiene una traducción latina del
Testimonium Flavianum en Jerónimo, Hombres Ilustres 13.5–6
(siglos VI–VII). Reproducido con permiso de la Biblioteca Apostólica
Vaticana, con todos los derechos reservados. 288

Gráfico BL.Add.12150, f. 232v columna 2 líneas 1–29, que contiene una cita
8. del Testimonium Flavianum de la traducción siríaca de Eusebio,
Teofanía 5.44 (411 D. C. ). Reproducido con permiso de la British
Library Board el 25/11/2021. 289

Gráfico NLR Siriyskaya novaya seria 1, f. 16r columna 1 línea 25–columna 2

9. línea 20, que contiene una cita del Testimonium Flavianum en la
traducción siríaca de Eusebio, Historia eclesiástica 1.11.7–8 (462 D.
C. ). Reproducido con permiso de la Biblioteca Nacional de Rusia.
290

Gráfico BL.Add.14639, f. 14v columna 2 línea 28–15r columna 1 línea 26,

10. que contiene una cita del Testimonium Flavianum de la traducción
siríaca de Eusebio, Historia Eclesiástica 1.11.7–8 (siglo VI).
Reproducido con permiso de la British Library Board el
25/11/2021. 291

Gráfico BL.Add.12154, f.151r línea 18–151v línea 6, un florilegio que

contiene una cita del Testimonium Flavianum extraída de la

12
11. traducción siríaca de Eusebio, Historia Eclesiástica 1.11.7–8 (siglos
VIII/IX). Reproducido con permiso de la British Library Board el
25/11/2021. 292

Gráfico Archidiócesis de Alepo MS 250 S, f. 50r, columna izquierda, líneas

12. 15-27 (f. 47r en la edición impresa), que contiene una cita siríaca
del Testimonium Flavianum de Miguel el Sirio, Record of Times 5.10
(1598 D. C. ). Reproducido con permiso de la Arquidiócesis de Alepo
y del Hill Museum & Manuscript Library (HMML), Collegeville, MN.
293

Gráfico Mechitaristarum Vindobonensis 49 (70 C), f. 15r línea 21–15v línea

13. 4, que contiene una cita del Testimonium Flavianum de la traducción
armenia de Eusebio, Historia Eclesiástica 1.11.7–8 (1695 D. C. ).
Reproducido con permiso de la Mechitaristenkongregation, Viena,
Austria y el Hill Museum & Manuscript Library (HMML),
Collegeville, MN. 294

Gráfico BML.Or. 323, f. 6v líneas 11–7r línea 2, que contiene una cita en
14. árabe del Testimonium Flavianum de Agapius, Libro de la Historia
(1288 D. C. ). MS BML.Or. 323 f. 6v reproducido con permiso de la
Biblioteca Medicea Laurenziana, Florencia y cortesía del Ministerio
de Cultura italiano. 295

13
 TABLAS
T.C. Schmidt

Lexemas TF 112

Tabla
1

Tabla Recuento de palabras y lexemas en el Corpus de Josefo 116

2

Tabla Lexemas raros en el Corpus de Josefo 116

3

Tabla Tasa de frecuencia esperada para lexemas raros en el corpus de

4 Josefo 118

Tabla Lexemas más comunes en el Corpus de Josefo120

5

Tabla Tasa de frecuencia esperada para los lexemas más comunes en el

6 corpus de Josefo 121

Tabla Frases en el TF 124

7

Tabla Frases únicas en el TF 126

8

14
15
 ABREVIATURAS
T.C. Schmidt

BDAG Bauer, Léxico griego-inglés (véase la bibliografía para más detalles) BNJ
El nuevo Jacoby de Brill ( https://scholarlyeditions.brill.com/bnjo/ ) CSEL
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum GCS Die griechischen
christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte GCS NF Die griechischen
christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte: Neue Folge LSJ Léxico
griego-inglés Liddell-Scott-Jones (véase la bibliografía para obtener más
detalles) NPNCF 2 Padres de la Iglesia Nicenos y Postnicenos: Segunda Serie PG
Patrología Griega PL Patrología Latina RPC Monedas provinciales romanas (
https://rpc.ashmus.ox.ac.uk/ ) TLG Thesaurus Linguae Graecae TU Texte
und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur

Una nota sobre las citas de literatura rabínica

La Mishná, el Talmud de Babilonia y el Talmud de Jerusalén se citan según la

numeración seccional de Sefaria. Las citas del Talmud de Jerusalén también
incluyen corchetes con la numeración seccional de Neusner. La Tosefta se cita
según la numeración seccional de Neusner.

16
 INTRODUCCIÓN
T.C. Schmidt

Hacia el año 93 o 94 D. C. , el escritor judío Flavio Josefo estaba terminando su

historia del pueblo judío, titulada Antigüedades judías . Ya había abarcado el
pasado remoto, por lo que se encontró tratando los acontecimientos más
recientes del año 30 d. C. Fue entonces cuando decidió escribir sobre Jesús de
Nazaret. 1 Sus palabras revisten una enorme importancia, pues constituyen la
descripción más antigua de Jesús ofrecida por un no cristiano. Tan famosa es
la declaración de Josefo que los estudiosos le han dado a su relato de Jesús su
propio nombre: el Testimonium Flavianum.

Pero existe un problema. Si bien el Testimonium Flavianum se encuentra en

todos los manuscritos que atestiguan las Antigüedades de Josefo , los
estudiosos han sospechado durante mucho tiempo de su autenticidad debido
a las supuestas afirmaciones pro-cristianas que contiene. A continuación,
presento la versión griega existente del Testimonium Flavianum junto con una
traducción según la interpretación más frecuente de los estudiosos modernos.
2

Josefo, Antigüedades 18.63–4 3 c. 93/4 D. C.

Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον En aquel tiempo vivió Jesús, un

Ἰησοῦς σοϕὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν hombre sabio, si es que se le puede
λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων llamar hombre, pues hacía milagros
ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν y enseñaba a quienes recibían la
ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ verdad con agrado. Guió a muchos
πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ judíos y a muchos griegos. Él era el
καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο· ὁ Cristo. Y, aun cuando Pilato lo
χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει condenó a la cruz, acusado por los
τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ' ἡμῖν primeros entre nosotros, quienes al
σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου οὐκ principio lo amaron no dejaron de

17
 ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον hacerlo, pues se le apareció a Jesús.
ἀγαπήσαντες·

ἐϕάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν Los resucitaron al tercer día, dado
πάλιν ζῶν τῶν θείων προϕητῶν que los profetas divinos habían
ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ hablado de ello y de miles de otras
θαυμάσια εἰρηκότων. εἰς ἔτι τε νῦν maravillas. Y hasta ahora, la tribu de
τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε los cristianos, que lleva su nombre,
ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ ϕῦλον. no ha desaparecido.

De ser auténtico, este párrafo no solo sería el testimonio más antiguo de Jesús
fuera de la tradición cristiana, 4 pero también una notable afirmación de las
creencias cristianas sobre él, especialmente en lo que respecta a su
resurrección, su condición mesiánica y el cumplimiento de la profecía, al
menos según la interpretación habitual del Testimonium Flavianum (TF).
Precisamente por esta razón, los estudiosos suelen interpretar el TF como un
texto que contiene varias afirmaciones improbables para un judío del siglo I: 5
Se da a entender que Jesús es algo más que humano, se dice que realizó
milagros, se le llama 'el Cristo', se culpa a los judíos de su muerte, se le
atribuye el cumplimiento de la profecía hebrea e incluso se afirma que
resucitó de entre los muertos. 6 La descripción que hace TF de los seguidores
de Jesús también ha sido motivo de sospecha, ya que, al parecer, TF utiliza las
palabras de resonancia bastante cristiana "verdad". 7 y el 'amor' para
caracterizar a los discípulos de Jesús. 8

A la improbabilidad de que un escritor no cristiano como Josefo registrara

tales cosas, se suma el teólogo cristiano primitivo Orígenes de Alejandría,
afirma específicamente que Josefo 'el mismo no creía en Jesús como el Cristo',
diciéndolo en su obra apologética Contra Celso (248 D.C. ) y nuevamente en su
Comentario sobre Mateo (248 D.C. ). 9 Y en un caso Orígenes afirma la
incredulidad de Josefo en Jesús al citar un pasaje de las Antigüedades de Josefo
que está en las cercanías de donde el TF debería haber declarado
(supuestamente) que Jesús era de hecho el Cristo. 10 Porque Orígenes escribió
unos ochocientos años antes de que se transcribieran los manuscritos más
antiguos que se conservan de las Antigüedades , 11 Según esta teoría, hubo
tiempo suficiente para que un escriba cristiano interpolara el TF y para que

18
esta interpolación se extendiera por los manuscritos que se conservan hoy en
día. Por estas razones, muchos estudiosos, aunque no todos, han considerado
que la versión existente del TF es una interpolación posterior, total o parcial,
de carácter pro-cristiano. 12 Y esto a su vez ha llevado a muchos intentos de
proponer enmiendas conjeturales (es decir, revisiones hipotéticas) al TF con
la esperanza de recrear o reimaginar lo que Josefo podría haber dicho
originalmente. 13

Pero esta duda sobre la autenticidad del TF plantea varios problemas, algo
que los académicos han reconocido cada vez más. 14. El menor de estos
problemas radica en que existen numerosos análisis del TF por parte de
cristianos primitivos y medievales anteriores a nuestros manuscritos griegos
de las Antigüedades, y aunque estos cristianos citan la misma forma del TF que
se encuentra en nuestros manuscritos actuales, la mayoría no parece haberlo
interpretado como una declaración a favor del cristianismo. En cambio,
parecen haberlo visto como un relato neutral, ambiguo o incluso ligeramente
negativo de Jesús. 15

Además, el TF está plagado de paralelismos, giros lingüísticos y

estilizaciones josefinas, muchas de las cuales contienen elementos muy
similares a otros relatos escépticos no cristianos sobre Jesús; tanto es así que
parece improbable que el TF pudiera haber sido interpolado de forma
significativa. Algunos estudiosos incluso han expresado su sorpresa al
encontrar tantos paralelismos en la obra de Josefo. 16 Más allá de estos puntos,
una lectura contextualizada revela varias afirmaciones dentro del TF que
incluso pueden entenderse como críticas a Jesús y que sería muy improbable
que un interpolador cristiano posterior dejara atrás, y que, de nuevo, los
estudiosos están reconociendo cada vez más. 17 Todo esto sugiere la idea de
que tal vez el TF ha sido malinterpretado por los estudiosos modernos: tal vez
no sea una declaración pro-cristiana de ningún tipo; tal vez de hecho sea un
relato generalmente neutral de Jesús o incluso uno ligeramente escéptico.

Y esto es lo que argumento en el presente libro. Sostengo que el Texto

Folclórico (TF) que se encuentra en los manuscritos existentes de la
Antigüedad es esencialmente auténtico, y que simplemente ha perdido dos o
tres palabras que aún se conservan en testimonios textuales griegos, latinos,
siríacos, árabes y armenios. Entre ellas se incluyen la palabra griega «cierto»
(τις) y la frase siríaca mestabrā itaw , que en el TF se traduce como

19
«considerado que era». El siríaco, por lo tanto, significa que el TF original no
afirmaba que Jesús «fuera el Cristo», sino solo que se «consideraba que era» el
Cristo. La versión latina del TF, de manera similar, afirma que se «creía que»
Jesús era ( credebatur esse ) el Cristo.

Resulta notable, sin embargo, que incluso sin estas palabras faltantes, el
sentido general del TF se haya conservado en los manuscritos griegos
existentes, al menos desde la perspectiva de muchos lectores antiguos. Estos
lectores parecen haber entendido el TF existente no como una afirmación de
que Jesús «era el Cristo», sino más bien como que Jesús «era Cristo»,
interpretando la palabra «Cristo» como un nombre alternativo para Jesús, no
como un título religioso.

Una ventaja importante de mi postura es que no se basa en enmiendas

textuales especulativas diseñadas para reinterpretar lo que Josefo pudo haber
escrito. Tampoco ignora el marcado carácter josefino del Tratado de Fe; ni por
qué tantos cristianos antiguos no lo consideraron una valoración positiva de
Jesús; ni por qué hay afirmaciones en él que incluso pueden interpretarse
como críticas a Jesús. En cambio, la teoría toma la mejor evidencia textual e
interpreta el Tratado de Fe de acuerdo con el estilo de Josefo, las preferencias
de otros escritores no cristianos de la antigüedad y la propia historia de
recepción del tratado. El resultado es un Tratado de Fe relativamente ambiguo
que puede interpretarse plausiblemente de forma negativa o neutral. 18 y que
dice algo así (las diferencias con el texto y la traducción anteriores están en
negrita):

Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον En aquel tiempo vivió un tal Jesús,
Ἰησοῦς τις σοϕὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα un hombre sabio, si es que se le
αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων puede llamar hombre, pues realizaba
ἔργων ποιητής, διδάσκαλος hazañas increíbles y enseñaba a
ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ quienes aceptaban las verdades
δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν con agrado . Atrajo a muchos judíos
Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ y a muchos griegos. Se creía que era
Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο· ὁ χριστὸς el Cristo. Y cuando Pilato lo condenó
οὗτος [ mestabrā itaw ] ἦν. καὶ αὐτὸν a la cruz, acusado por los primeros

20
 ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ' hombres entre nosotros, quienes al
ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου principio le eran devotos no dejaron
οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον de serlo, pues al tercer día les
ἀγαπήσαντες· ἐϕάνη γὰρ αὐτοῖς pareció que había resucitado, dado
τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν τῶν que los profetas divinos habían dicho
θείων προϕητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα tales cosas y miles de otras
μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια maravillas acerca de él. Y hasta el día
εἰρηκότων. εἰς τε νῦν τῶν Χριστιανῶν de hoy, la comunidad de cristianos,
ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε que toma su nombre de él, no ha
τὸ ϕῦλον. desaparecido.

Interpretado de esta manera, queda claro que el TF no tiene nada sospechoso.

Pero este libro no termina aquí, pues surgen preguntas importantes: si el

Tratado de Fe es auténtico, si realmente fue escrito por Josefo, ¿de dónde
obtuvo Josefo su información sobre Jesús? ¿Y cuánto sabían estas fuentes
sobre Jesús? Para responder a estas preguntas, algunas pruebas intrigantes
dentro del Tratado de Fe apuntan a fuentes muy cercanas al propio Jesús.
Porque Josefo no se limita a decir en el Tratado de Fe que fueron los
«primeros hombres» (πρώτων ἀνδρῶν) quienes acusaron a Jesús, sino que
fueron los «primeros hombres entre nosotros» (παρ' ἡμῖν). Esta es una pista
importante, ya que, como se ve, la frase «entre nosotros» (παρ' ἡμῖν) es común
en los escritos de Josefo, donde se usa cincuenta y una veces. Y al examinar
cada uno de estos cincuenta y un casos, queda claro que la frase señala un
tema con el que el hablante estaba directamente familiarizado. En otras
palabras, Josefo parece afirmar en la Tradición de Josefo que conocía
personalmente a algunos de los que acusaron a Jesús.

Resultaría difícil creer tal cosa basándose en un solo dato lingüístico, pero
existen pruebas contundentes que respaldan esta conclusión en varias otras
declaraciones donde Josefo confirma que, de hecho, conoció a los «primeros»
hombres (πρῶτοι) de Jerusalén a partir del año 51/2 D. C. Y es muy probable
que algunos de esos «primeros» hombres de Jerusalén también se contaran
entre «los primeros hombres entre nosotros» que, según Josefo, acusaron a
Jesús unos veinte años antes.

21
 Todo esto da pie a otros descubrimientos significativos. Tras analizar la red
social de Josefo, resulta posible identificar los nombres de algunos de sus
conocidos que probablemente fueron partidarios en el juicio de Jesús. El
candidato más probable es el sumo sacerdote Anano II. Era cuñado del sumo
sacerdote Caifás e hijo del sumo sacerdote Anano I (Anás en los Evangelios),
ambos responsables de la ejecución de Jesús. Como verá el lector, Anano II
tenía motivos fundados para asistir al juicio y Josefo lo conocía
personalmente. Existen, además, otros candidatos a quienes Josefo también
conocía y que, con toda probabilidad, estuvieron presentes en el juicio. Y no
solo eso, sino que es evidente que Josefo conocía a otras personas dentro de
su extensa red social que habían facilitado los procesos judiciales contra los
apóstoles de Jesús. Entre ellos destacan, sin duda, el rey Herodes Agripa II,
quien asistió al juicio del apóstol Pablo, y, de nuevo, el sumo sacerdote Anano
II, quien ejecutó a Santiago, el hermano de Jesús.

En su conjunto, la evidencia indica que el Testimonium Flavianum fue

escrito por Josefo, un hombre que conoció personalmente a quienes juzgaron
a Jesús y a los apóstoles. Por lo tanto, ofrece una perspectiva valiosa tanto del
Jesús histórico como del movimiento cristiano primitivo. Haríamos bien en
considerar detenidamente su contenido.

Esquema del libro

Defiendo los puntos anteriores mediante las siguientes contribuciones.

Parte 1: La autenticidad del Testimonium Flavianum

En primer lugar, el capítulo 1 muestra que los cristianos de habla griega en el

mundo antiguo y medieval tendían a interpretar el Tratado de Fe no como una
confesión pro-cristiana, sino más bien como un relato neutral, ambiguo o
incluso ligeramente negativo de Jesús, que no ofrecía ventajas apologéticas
fáciles. Estas observaciones sugieren que, si hubo interpolaciones cristianas,
probablemente fueron mínimas, dado que la mayoría de los lectores
consideraban el Tratado de Fe no muy favorable a Jesús. Esto explica por qué
ciertos autores, como Orígenes, optaron por no mencionarlo, ya que, al igual

22
que muchos otros, probablemente lo consideraban poco relevante o incluso
arriesgado de usar. Estas observaciones también aclaran por qué muchos de
los cristianos que sí se fijaron en el Tratado de Fe enfatizaron sus detalles más
mundanos en lugar de su supuesto contenido espectacular, puesto que, para
ellos, contenía pocas o ninguna afirmación sensacionalista. Sin embargo, la
misma ambigüedad que, según sostengo, está presente en el Tratado de Fe
también permitió que una minoría de autores lo interpretara (o
malinterpretara) casi como una Confesión de fe. En este capítulo se consultan
directamente los manuscritos de autores importantes.

El capítulo 2 examina diversas versiones occidentales y orientales del

Tratado de Fe (TF) —en latín, siríaco, árabe y armenio—, consultando varios
manuscritos y corrigiendo transcripciones anteriores. Lo más significativo es
que un texto siríaco revela que la afirmación más sospechosa de la versión
existente del TF, «él era el Cristo», probablemente decía «se creía que era el
Cristo». Esta lectura se encuentra en una importante traducción siríaca del TF,
cuyo origen, según nuevas evidencias, se remonta a Jacobo de Edesa ( c. 708 D.
C. ), un destacado traductor de obras griegas y uno de los hombres más cultos
de su época. La traducción de Jacobo encuentra un contrapunto crucial en la
de otro famoso traductor, San Jerónimo ( c. 420 D. C. ), quien tradujo la frase
casi como sinónimo al latín: «se creía que era el Cristo». Esta correspondencia
indica que ambos traductores contaban con un texto griego mucho más
antiguo, un texto que, en mi opinión, contenía la redacción original de Josefo.
Esta lectura también explica, una vez más, por qué Orígenes y otros afirmaron
que Josefo no creía que Jesús fuera el Cristo. Además, concuerda con el estilo
de Josefo, lo que le confiere a la lectura un tono verosímil. Sea como fuere,
muchos lectores cristianos aún no parecen haber interpretado la frase
modificada «él era el Cristo» (ὁ χριστὸς οὗτος ἦν) como una confesión de fe.
En cambio, simplemente asumieron que Josefo identificaba a Jesús con el
nombre alternativo de «Cristo», al igual que muchos escritores antiguos no
cristianos se referían a Jesús con el nombre de «Cristo», sin considerar que
ello implicara fe en él.

El capítulo 3 ofrece un análisis detallado del Tratado de Flavio Josefo,

demostrando que numerosas fuentes no cristianas (tanto judías como
paganas) frecuentemente hicieron comentarios sobre Jesús
sorprendentemente similares a los que se encuentran en dicho tratado, como
cuando le atribuyen milagros o cuando afirman que los líderes judíos fueron

23
responsables de su muerte. Por lo tanto, los estudiosos no deben ver con
recelo este contenido del Tratado de Flavio Josefo, ni interpretarlo como una
valoración positiva. El análisis también destaca numerosos paralelismos
lingüísticos entre el Tratado de Flavio Josefo y Josefo, algunos de los cuales se
presentan por primera vez, y muchos de los cuales arrojan una luz bastante
ambigua sobre el Tratado de Flavio Josefo, muy diferente de la lectura positiva
que muchos estudiosos han propuesto.

El capítulo 4 analiza estiloestadísticamente los diversos lexemas y frases del

TF para determinar si la frecuencia de palabras comunes y raras en el TF
coincide con la frecuencia de palabras similares en otras partes del corpus de
Josefo. Los resultados indican claramente que tanto las palabras comunes
como las raras están presentes en el TF con la misma frecuencia que cabría
esperar si Josefo fuera el autor. El capítulo también aborda la ubicación del TF
dentro de las Antigüedades, su conservación textual y posibles vías de
traducción.

Parte 2: Las fuentes de Josefo y el significado del Testimonium Flavianum

El capítulo 5 examina los antecedentes de Josefo con el fin de descubrir sus

posibles fuentes de información sobre Jesús. Josefo, de hecho, nació en el seno
de una eminente familia sacerdotal y se movió entre las élites de la sociedad
jerosolimitana durante la década del 50 d . C. En esta época, también conoció
de cerca a los esenios, saduceos y fariseos. Más tarde, en la década del 60 D. C. ,
Josefo estuvo destinado en Galilea durante varios años, tiempo en el que visitó
muchos lugares donde Jesús había ejercido su ministerio, como Caná y
Cafarnaúm. Todos estos lugares —Jerusalén y las ciudades de Galilea—
estaban poblados por personas que recordaban directamente a Jesús, y de
ellas Josefo pudo haber obtenido información valiosa sobre el hombre de
Nazaret. Josefo también nos cuenta cómo, a partir del año 5½ D. C. , tuvo
frecuentes interacciones con los hombres más influyentes (πρῶτοι) de
Jerusalén. Como se mencionó anteriormente, este grupo coincide con los
«primeros hombres entre nosotros» (πρώτων ἀνδρῶν παρ' ἡμῖν) a quienes
Josefo describe en la Tradición de la Libertad como quienes iniciaron procesos
judiciales contra Jesús. Por lo tanto, la evidencia sugiere que Josefo habría
conocido a algunos de estos «primeros hombres entre nosotros» que acusaron

24
a Jesús. Esto se confirma al examinar las numerosas ocasiones en que Josefo
emplea la frase «entre nosotros» (παρ' ἡμῖν). Estos ejemplos demuestran que
Josefo utilizó dicha frase para indicar conocimiento directo del sujeto. En
consecuencia, los datos estipulan que, al afirmar en la Tradición de la Libertad
que fueron «los primeros hombres entre nosotros» quienes acusaron a Jesús,
Josefo afirma haber conocido personalmente a algunos de ellos.

El capítulo 6 investiga la red social de Josefo e identifica a personas a través

de las cuales pudo haber obtenido información de primera mano sobre Jesús.
Entre ellas se incluyen miembros de seis familias judías prominentes: la
familia real de los Herodes, la familia rabínica de Hillel y las familias de sumos
sacerdotes Anano I, Boeto, Camit y Fiabi. Josefo conocía directamente a las
seis familias, y todas ellas contaban con miembros en posición privilegiada
para haber tenido un encuentro cara a cara con Jesús. Algunas de estas
familias incluso colaboraron en la formulación de acusaciones contra él. Es
más, los contactos de Josefo se pueden rastrear con tal precisión que incluso
es posible identificar los nombres de varios que probablemente asistieron al
juicio de Jesús y de otros que asistieron a los juicios de sus seguidores.
Demuestro que, en ningún otro caso, esto resulta tan probable como en el caso
del sumo sacerdote Anano II, quien fuera aliado y posteriormente enemigo de
Josefo.

En la conclusión, resumo mis hallazgos y argumento que un relato neutral o

ambiguo de Jesús es precisamente lo que cabría esperar de Josefo, dada su red
social y el trato similar que dio a conocidos asociados de Jesús como Juan el
Bautista y Santiago, su hermano. Para ilustrar la ambigüedad fundamental del
Tratado de Josefo, incluyo una traducción al inglés que destaca dichos
aspectos. Asimismo, analizo qué nos revela el Tratado de Josefo sobre el Jesús
histórico y el Jesús primitivo. movimiento cristiano, particularmente en lo que
respecta a cómo se desarrollaron las afirmaciones sobre los milagros de Jesús
y su resurrección.

Por último, también incluyo varios apéndices que contienen lo siguiente:

a. Una respuesta a las acusaciones de que Eusebio de Cesarea falsificó

el TF.

25
 b. Una discusión sobre Orígenes de Alejandría y su conocimiento del
pasaje de Josefo sobre Santiago, el hermano de Jesús, en
Antigüedades 20.200.

c. Un ensayo sobre si, según los Evangelios, Jesús fue arrestado el día
de la Pascua.

d. Una investigación sobre si el Toledot Yeshu judío puede proporcionar

pruebas independientes de que Ananus II participó en el juicio de
Jesús.

e. Un análisis del Gran Sanedrín y sus registros del juicio de Jesús.

f. Un análisis del silencio de Josefo respecto a Jesús en la Guerra .

g. Seleccione fotografías de manuscritos importantes.

1 Josefo, Antigüedades 18.63–4. Aparte de este pasaje, Josefo se refiere
brevemente a Jesús otra vez en Antigüedades 20.200; véase el Apéndice 2 para
más información.
2En este libro, las citas de las obras de Josefo provienen de la versión digital
del texto griego de Accordance, derivada de Niese, Flavii Iosephi Opera .
3Las citas de Josefo se presentan según la numeración de secciones de la Loeb
Classical Library, y no según la numeración de capítulos y párrafos de otras
ediciones. Todas las traducciones son mías, salvo que se indique lo contrario.
4 Se suele decir que los testimonios de Talo y Mara bar Serapión son
anteriores a Josefo, pero ninguno menciona a Jesús específicamente por su
nombre. Para Talo, véase BNJ 256 F1, extracto de la cita de Julio Africano de
Jorge Sincelo, que se encuentra en su Cronografía §610 y que a su vez se puede
encontrar en Mosshammer, Georgius Syncelli Ecloga Chronographica , 391.
Para el texto y el análisis de Mara bar Serapión, véase Cureton, Spicilegium
Syriacum , 73-74 (en inglés), 46 líneas 14-20 (en siríaco); Merz y Tieleman,
The Letter of Mara Bar Sarapion in Context . Séneca también hace una posible
mención de Jesús, aunque esto dista mucho de ser claro, y de ser cierto,
Séneca tampoco lo mencionaría por su nombre. Para el texto y el análisis,
véase Séneca, De Ira 1.2.2 y Herrmann, Chrestos , 41-43. Algunos argumentan
que la correspondencia de Séneca con el apóstol Pablo es auténtica; véase

26
Ramelli, «Correspondencia pseudoepigráfica entre Séneca y Pablo». Sin
embargo, creo que el lugar más probable donde Séneca pudo haber
mencionado a Jesús es en su obra perdida De Superstitione , aunque esto
depende de cómo se interpreten las observaciones de Séneca recogidas por
Agustín en La ciudad de Dios 6.11.
5 Para un análisis de los estudios anteriores al siglo XIX sobre el Testimonium
Flavianum, véase Bardet, Le Testimonium Flavianum , 30-36; Whealey,
Josephus on Jesus , 73-201. Para catálogos y análisis de estudios más recientes
sobre la autenticidad del Testimonium Flavianum, véase Bardet, Le
Testimonium Flavianum , 57-59, 233-253; Whealey, Josephus on Jesus , 169-
195; Whealey, 'The Testimonium Flavianum', 350-354; Paget, 'Some
Observations', 583-599; Winter, 'Josephus on Jesus', 428-441, en 428-430;
Meier, 'Jesus in Josephus', 81-84; Feldman, Josephus and Modern Scholarship
(1937–1980) , 684-691. Para las mejores y más completas bibliografías sobre
los estudios de Flavio Josefo en general, véase Schreckenberg, Bibiliographie
zu Flavius Josephus ; Schreckenberg, Bibiliographie zu Flavius Josephus:
Supplementband mit Gesamtregister ; Feldman, Josephus and Modern
Scholarship (1937–1980) ; Feldman, Josephus: A Supplementary Bibliography .
Para una visión general crítica, aunque algo anticuada, de los estudios sobre
Flavio Josefo, véase Feldman, «Flavius Josephus Revisited».
6Por ejemplo, Pines y Mason consideran que todos estos puntos son dignos al
menos de sospecha; véase Pines, An Arabic Version , 19–20; Mason, Josephus
and the New Testament , 234. Meier piensa de manera similar, aunque no
menciona ni los hechos milagrosos ni la culpabilidad judía; véase Meier, A
Marginal Jew , 60–1.
7 Thackeray, Josefo , 145.
8 Bammel, 'Zum Testimonium Flavianum', 11.
9 Orígenes, Contra Celso 1.47; Comentario a Mateo 10.17. Para más
información, véase el capítulo 1, págs. 13-16.
10 Para una discusión más amplia, consulte el Capítulo 1, pp. 13–4.

El manuscrito griego más antiguo de Antigüedades 18 data del siglo XI. Para
11

más información, véase Leoni, «The Text of the Josephan Corpus»;

27
Schreckenberg, Rezeptionsgeschichtliche , 114–56; Schreckenberg, Die Flavius-
Josephus-Tradition , 13–51. Existen autores griegos que citan la Tradición de
Flavio Josefo ya en el año 313 D. C. , y se conservan manuscritos de dichas citas
en latín y siríaco desde el año 411/12 D. C .; véanse los capítulos 1 y 2 , pp. 16–
7, 46. Asimismo, existen testimonios de la Tradición de Flavio Josefo en
numerosos manuscritos, aunque sean tardíos. Para más información, véase
Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition , 13–51. Para ver imágenes de
los manuscritos griegos más antiguos, véanse las imágenes 1–6 .
12 Una minoría de académicos considera que el TF está completamente
interpolado; véase Zeitlin, 'The Christ Passage in Josefo', 231–55 en 236;
Olson, 'Eusebio y el Testimonium Flavianum'; Olson, 'Una lectura de Eusebio';
Norden, 'Josephus und Tacitus', 637–66 en 640–50. Norden llega a decir: "No
creo necesario someter al examen de su contenido las frases individuales de
una sección cuya interpolación en su conjunto está probada" ( Die einzelnen
Sätze eines Abschnitts, dessen Interpolation als Ganzes erwiesen ist, einer
Prüfung auf ihren Inhalt zu unterziehen, halte ich nicht für nötig ). Norden,
'Josephus und Tacitus', 647.

Otros estudiosos argumentan que el Testimonium Flavianum, si bien no es

del todo apócrifo, ha sido interpolado, quizás extensamente, y algunos
consideran que la cantidad de interpolaciones es mayor que la de otros, o no
indican la magnitud de las mismas; véase Eisler, * The Messiah Jesus *, 61-62;
Winter, «Josephus on Jesus», 437-438; Baras, «Testimonium Flavianum: The
State of Recent Scholarship», 303-313, 378-385; Feldman, «Flavius Josephus
revisited», 822; Feldman, «On the Authenticity of the Testimonium
Flavianum», 28. Para los mejores argumentos, véase Mason, *Josefo y el Nuevo
Testamento* , 225-236; Schwartz, * Judaean Antiquities*, Libros 18-20 , 75-76,
nota 310.

Otros, en cambio, consideran que el Testimonio Flaviano solo ha sido

ligeramente interpolado, como en el caso de Meier, «Jesús en Josefo»; Meier,
Un judío marginal , 67; Thackeray, Josefo , 137; Bammel, «Zum Testimonium
Flavianum», 9-22; Wright, El Nuevo Testamento y el pueblo de Dios , 354 n. 44.
Algunos estudiosos sostienen esta postura con cautela y, además, pequeños
cambios pueden tener grandes efectos; Paget, por ejemplo, afirma que sus
soluciones son tan provisionales que se inclina hacia una especie de
agnosticismo posmoderno. Paget, «Algunas observaciones», 545; véase

28
también 603-6. Bermejo-Rubio cree que solo se han producido pequeños
cambios, pero que estos han sido suficientes para reformular todo el
Testimonio Flaviano bajo una luz más positiva; véase Bermejo-Rubio, «Modelo
hipotético», 353. Véase también 327–8.

En tiempos recientes, los estudiosos han comenzado a reconocer que gran

parte, si no todo, del TF es probablemente auténtico; para una discusión,
véase la nota 14 .
13 Por ejemplo, Eisler fue extravagante en sus enmiendas; véase Eisler, El
Mesías Jesús , 61–2. Para otros ejemplos de enmiendas, véase Winter,
'Josephus on Jesus', 436; Bammel, 'Zum Testimonium Flavianum', 11-21;
Dubarle, 'Le témoignage de Josèphe', 50; Paget, "Algunas observaciones", 603–
6; Feldman, Josefo: Antigüedades judías, volumen VIII, libros 18–19 , 48–51.
14Whealey describe bien el cambio en la postura académica; véase Whealey,
«The Testimonium Flavianum», 350-354. Entre quienes creen que el TF es
totalmente auténtico o que solo contiene una interpolación significativa se
encuentran Nodet, «Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe [pt. 1]», 321-348;
Nodet, «Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe [pt. 2]», 497-524; Nodet, Baptême
et résurrrection , 66-72; Victor, «Das Testimonium Flavianum», 72-82;
Cernuda, «El testimonio flaviano», 355-385, 479-508; Curran, «To Be or to Be
Thought to Be»; Goldberg, «Josephus's Paraphrase Style». Bardet cree que el
Testimonium Flavianum (TF) bien podría ser auténtico, afirmando que «no
hay nada improbable en él» ( celle-ci n'a rien d'invraisemblable ) y que es
«completamente plausible y completamente justificable en el contexto del
judaísmo durante este período» ( tout est plausible, tout est justifiable dans le
contexte du judaïsme de l'époque ); Bardet, Le Testimonium Flavianum , 163,
231. Bardet considera que el pasaje es plausiblemente auténtico en parte
porque cree que los judíos en la época de Josefo podrían haber estado mucho
más dispuestos a aceptar a mesiánicos como Jesús, sin dejar de llamarse a sí
mismos «judíos» (véase Bardet, Le Testimonium Flavianum , 227-32). Sin
embargo, Bardet piensa que aún es posible que se hayan realizado algunos
cambios en el TF; Véase Bardet, Le Testimonium Flavianum , 231. Whealey
también cree que el TF es en gran parte auténtico, con el único cambio
sustancial de que «se creía que era el Cristo» (o una frase equivalente) se ha
cambiado a «era el Cristo», como yo mismo argumento de manera similar en

29
este libro; véase Whealey, «Josephus, Eusebius of Cesarea, and the
Testimonium Flavianum», 115; Whealey, «The Testimonium Flavianum», 354.
15 Este fenómeno ha sido observado en menor medida por Paget, «Some
Observations», 563–5; Whealey, Josephus on Jesus , 18–43; Whealey, «The
Testimonium Flavianum», 345–7. Dichas observaciones refutan la teoría de
Feldman de que los cristianos habrían mencionado el Testimonium Flavianum
con mayor frecuencia si fuera auténtico, pues, de hecho, generalmente no
parecían encontrar nada destacable en él; véase Feldman, Josephus and
Modern Scholarship (1937–1980) , 690.
16 Véase el capítulo 4, págs. 108-109.
17 Bermejo-Rubio, 'Hipothetical Vorlage', 353–8; Paget, 'Algunas
observaciones', 601.
18Ya se ha sugerido antes la interpretación del FT como básicamente ambigua
o neutral; véase Paget, 'Algunas observaciones', 559, 603–6; Meier, Un judío
marginal , 76 n. 19, 84 n. 43; Meier, 'Jesús en Josefo', 84 n. 19, 87, 88 n. 33, 99;
Feldman, 'El Testimonium Flavianum: El estado de la cuestión', 199;
Thackeray, Josefo , 137–38; Dubarle, 'Le témoignage de Josèphe sur Jésus
d'après la tradicional indirecte', 507–8; Dubarle, 'Le témoignage de Josèphe
d'après des publications récentes', 55; Baras, «Testimonium Flavianum: El
estado de la investigación reciente», 308. Paget y otros creen, sin embargo,
que el Testimonio Flaviano (TF) debe ser enmendado para lograr esta
neutralidad o ambigüedad (aunque Paget sostiene esta postura con bastante
cautela). Paget también afirma que son los estudiosos modernos quienes le
han atribuido tanta importancia, no los escritores antiguos o medievales;
véase Paget, «Algunas observaciones», 565; véase también 560-1. Vincent es
quien más se acerca a mi postura, ya que cree que todo el TF es irónico y, por
lo tanto, auténtico, aunque yo, en cambio, considero el pasaje algo ambiguo;
véase Cernuda, «El testimonio flaviano». Feldman a veces sugiere un TF
neutral, pero con mayor frecuencia crea una falsa dicotomía entre una versión
positiva o negativa del TF y concluye que, por lo tanto, el TF debe ser espurio
porque, de lo contrario, más escritores lo habrían mencionado; véase el
capítulo 1. Nota 1. Feldman también afirma que los no cristianos del mundo
antiguo se preguntaban si Jesús existió realmente y, por lo tanto, habrían
estado muy interesados en el Testimonium Flavianum. Sin embargo, basa esta

30
afirmación en una mala interpretación de un solo pasaje de Justino, Diálogo 8;
véase Feldman, «Sobre la autenticidad del Testimonium Flavianum», pág. 14;
Feldman, «El Testimonium Flavianum: El estado de la cuestión», págs. 182-
183. Para una crítica similar de la afirmación de Feldman, véase Paget,
«Algunas observaciones», pág. 602, nota 269.

31
32
PARTE 1. LA AUTENTICIDAD DEL
TESTIMONIU
M FLAVIANUM

33
34
 CAPÍTULO 1. LA RECEPCIÓN
GRIEGA
T.C. Schmidt

La desconcertante recepción inicial

Este capítulo analiza la recepción del Testimonium Flavianum en manos de

autores cristianos griegos, comenzando con Orígenes en el siglo III y
continuando hasta finales del período bizantino. 1 Demuestro que la gran
mayoría no pareció considerar el TF como una declaración pro-cristiana en
absoluto. En cambio, la mayoría lo trató como un relato neutral, ambiguo o
incluso ligeramente negativo de Jesús, un fenómeno realmente desconcertante
si se considera el TF como una interpolación cristiana posterior, pero bastante
lógico si, por el contrario, se interpreta como un informe algo objetivo, del tipo
que podría haber escrito el propio Josefo.

Origen

La recepción de la Teología de la Fe comienza tempranamente con Orígenes

de Alejandría ( c. 185-255 D. C. ). Como se menciona en la Introducción,
Orígenes afirmó claramente, en dos ocasiones diferentes, que Josefo «no creía
en Jesús como el Cristo», haciendo esta afirmación en su obra apologética
Contra Celso ( c. 248 D. C. ). 2 y también en su Comentario sobre Mateo ( c. 248
D.C. ). 3 Es notable que, en un caso, Orígenes Afirma que Josefo no creía que
Jesús fuera el Cristo, citando un pasaje de las Antigüedades de Josefo que está
cerca del lugar donde la Palabra de Dios debería haber declarado que Jesús
era el Cristo. 4 al menos según la interpretación habitual del TF. Por ello,
muchos han asumido que Orígenes desconocía el TF y, en consecuencia, han
concluido que debió ser interpolado por un escriba cristiano posterior. 5

Sin embargo, existen indicios para sospechar que Orígenes sí conocía

alguna versión de la TF, aunque no la mencione explícitamente. 6 Para
empezar, Orígenes conoce la referencia posterior de Josefo a Santiago, "el
hermano de Jesús, que fue llamado Cristo", en Antigüedades 20.200. 7 Tal

35
afirmación en sí misma sugiere que Josefo había escrito sobre Jesús
anteriormente en las Antigüedades , pues es improbable que Josefo hubiera
mencionado a Jesús para identificar a Santiago, pero que nunca lo hubiera
presentado a su audiencia en primer lugar. 8 Por lo tanto, también es plausible
que Orígenes conociera este pasaje anterior sobre Jesús, ya que escribió
dentro de los 150 años posteriores a Josefo, tan cerca en el tiempo que
probablemente poseía manuscritos de las Antigüedades no contaminados por
escribas cristianos posteriores. Esto es particularmente probable dado que
Orígenes tuvo acceso a manuscritos provenientes de círculos judíos. 9

La idea de que Orígenes conocía al menos alguna versión de la TF se ve

reforzada por tres observaciones intrigantes. Primero, Orígenes declara en
dos ocasiones que Josefo no creía que Jesús fuera el Cristo; 10 Si bien, aparte
del TF, Josefo nunca habla de Jesús con detalle, esto implica que Orígenes sí
conocía alguna mención de Jesús en la obra de Josefo anterior a la breve
referencia a él como hermano de Santiago en Antigüedades 20.200.

En segundo lugar, una de las veces que Orígenes menciona la incredulidad

de Josefo, también se refiere a la descripción que Josefo hace de Juan el
Bautista en Antigüedades 18.116–19. 11 —bastante cerca de donde se ubica
actualmente el TF en Antigüedades 18.63–4—pero luego, poco después,
Orígenes dice: «Los judíos no relacionan a Juan con Jesús, ni el castigo de Juan
con el de Jesús». 12 Quizás porque, en el TF, el propio Josefo tampoco establece
ninguna conexión entre Juan y Jesús. Ni tampoco vincula sus ejecuciones. Esto
parece aún más probable porque, en tercer lugar, apenas unas líneas después,
Orígenes cambia de táctica abruptamente para argumentar que el hecho de
que Jesús fuera «profetizado por los profetas judíos» es «el mayor argumento
a favor de la autoridad de Jesús». 13 Es posible que el repentino cambio de
postura de Orígenes hacia los profetas judíos haya sido influenciado por el
contenido del TF, que analiza a los profetas hebreos en relación con Jesús,
pero solo, como argumentaré en el Capítulo 3 , de una manera subjetiva y
distante. 14

Por lo tanto, es al menos plausible, aunque ciertamente no concluyente. 15

que Orígenes tuvo acceso a una versión del TF, pero que la leyó de forma
negativa, neutral o ambigua; de lo contrario, probablemente la habría
utilizado en su obra apologética, como lo hizo con pasajes similares de Josefo
sobre Juan el Bautista y Santiago, el hermano de Jesús. 16 Sin embargo, por otra

36
parte, Orígenes también elogia a Josefo por no estar "lejos de la verdad". 17 y lo
hace al comentar un pasaje de las Antigüedades cercano a donde debería
haberse ubicado el TF. Por consiguiente, si Orígenes conocía una versión del
TF, probablemente la consideró no demasiado negativa y tal vez neutral,
ambigua o, en definitiva, bastante común. 18 Debo decir, sin embargo, que uno
no puede estar seguro de ninguna de estas cosas, y de hecho gran parte de
nuestra expectativa sobre cómo los escritores antiguos y medievales deberían
haber tratado a la TF se basa en ciertas presuposiciones que esos escritores
pueden o no haber sostenido. 19 Aun así, los comentarios de Orígenes Son
indicios, aunque no pruebas, de que la versión original del TF podría haber
sido neutral, ambigua o incluso ligeramente negativa, y por lo tanto no útil
para él.

Eusebio

En cualquier caso, es aquí donde la recepción del TF se vuelve mucho más

difícil de explicar si lo interpretamos como un relato sospechosamente pro-
cristiano de Jesús, como han hecho muchos estudiosos. Pues, unos sesenta y
cinco años después de Orígenes, Eusebio de Cesarea ( c. 263-339 D. C. ) 20 se
convertiría en el primero en citar explícitamente al TF, haciéndolo en su
primera edición de la Historia Eclesiástica escrita alrededor del año 313 D.C. 21
También ofrece la misma versión del TF en varias ediciones posteriores de la
Historia Eclesiástica , la última de las cuales se publicó alrededor del año 326
D.C. 22 Además, cita la TF dos veces más en sus obras apologéticas posteriores,
la Demostración ( c. 318–323 D.C. ). 23 y la Teofanía ( c. 325/326 D.C. ). 24 El
conocimiento que Eusebio tenía del TF es particularmente interesante porque
heredó la biblioteca de Orígenes e incluso poseía manuscritos con la propia
letra de Orígenes. 25 Sin embargo, él conocía una copia de las Antigüedades que
contenía el TF, mientras que Orígenes, al menos según algunos, no la conocía.

Para explicar por qué Eusebio, aunque no Orígenes, conocía la TF, una
minoría de eruditos, como Solomon Zeitlin, Ken Olson y Louis Feldman, 26 han
teorizado que el propio Eusebio interpoló o falsificó el TF, pero la mayoría de
los demás estudiosos han encontrado esta hipótesis improbable. 27 Analizo
esta idea extensamente en Apéndice 1 , pero por ahora diré que en todos sus
cientos (o incluso miles) de citas, nunca se puede demostrar que Eusebio
altere un texto de manera tan ficticia. 28 Incluso conserva un pasaje de Josefo

37
que contradice el Nuevo Testamento, como cuando cita a Josefo
contradiciendo el libro de los Hechos. 29 Allí Eusebio señala la contradicción y
no se molesta en cambiar el texto de Josefo. 30 En otra ocasión, Eusebio ignora
las contradicciones entre la cronología de Josefo y la dada por Lucas. 31
Asimismo, Eusebio tampoco altera las afirmaciones potencialmente negativas
sobre Jesús que permanecen en el TF mismo, como la frase potencialmente
despectiva "cierto Jesús" (Ἰησοῦς τις); 32 el quizás demasiado carnal 'con
placer' (ἡδονῇ); el ambiguo παράδοξα que puede interpretarse como 'hazañas
increíbles' o incluso 'mágicas'; y también el término ἐπηγάγετο 'se lo llevó' o,
más ominosamente, 'lo extravió'. 33 —todo lo cual analizo en el capítulo 3 y
que Eusebio dejó intacto. Por lo tanto, creo que Eusebio no debería
considerarse un candidato probable para falsificar o interpolar el TF, al menos
hasta que surjan pruebas claras de lo contrario.

La desconcertante razón de Eusebio para citar el Testimonium Flavianum

Pero lo más interesante para nuestros propósitos es que, a pesar de citar la TF

completa tres veces, Eusebio nunca utiliza sus afirmaciones sospechosamente
pro-cristianas en su defensa apologética del cristianismo, ni siquiera se
percata de tal contenido. 34 Esto sería muy extraño si él o cualquier otra
persona hubiera interpolado el TF para realzar sus credenciales cristianas. De
hecho, las tres veces que Eusebio cita el TF 35 Lo usa simplemente para
verificar la ubicación cronológica de la vida de Jesús y para enfatizar que Jesús
tuvo muchos discípulos de origen tanto judío como griego.

Así pues, la primera vez que utiliza el TF es en su Historia Eclesiástica y allí

solo lo cita para refutar las afirmaciones cronológicas de un documento
anticristiano que había sido falsificado recientemente. 36 Pero a pesar de
desplegar el TF para disculparse Para sus propósitos, nunca menciona
ninguna de las asombrosas afirmaciones aparentemente presentes en el TF.
Posteriormente, editó su Historia Eclesiástica varias veces, pero nunca
modificó su análisis, bastante sobrio, del TF. 37

Sin embargo, el siguiente uso que hace Eusebio del TF resulta aún más
desconcertante. Esto ocurre en su Demostración , donde en las primeras
páginas declara explícitamente que su propósito al escribir el libro era
mostrar que los profetas hebreos hablaban de Cristo. 38 sus 'hechos
maravillosos e increíbles' (παραδόξους θαυματουργίας), 39 y también su

38
resurrección. 40 Sin embargo, más tarde, cuando llega el momento de citar a
TF, 41 Nunca reúne pruebas sobre estos asuntos a su favor, ni siquiera indica
que conoce sus extravagantes afirmaciones a pesar de haberlas citado,
evidentemente.

En realidad, Eusebio parece haber utilizado el TF en la Demostración

únicamente para probar que Jesús tenía muchos discípulos y, por lo tanto,
según Eusebio, debía haber «adquirido algo por encima del resto de los
hombres». Pues, tras citar el TF, concluye:

Por lo tanto, si incluso Josefo testifica, según el registro histórico, que Jesús no
solo convenció a doce apóstoles y setenta discípulos, sino que también atrajo a
muchos judíos y griegos, entonces es evidente que logró algo que lo distinguió
del resto de los hombres. Pues, ¿de qué otra manera podría haber atraído a
una multitud de judíos y griegos sino mediante ciertos prodigios y hechos
increíbles (παράδοξα) y nuevas enseñanzas? 42

Resulta llamativo que, tras este uso bastante mundano del TF, Eusebio
parezca receloso de que el TF pueda dar pie a críticas; pues después de citarlo,
pasa a refutar a quienes «admiten que Jesús realizó hazañas increíbles
(παράδοξα), pero que lo hizo con magia engañosa dirigida a los espectadores,
como la de un ilusionista o hechicero, para deslumbrar a quienes estaban
presentes». 43 Eusebio, sin duda, tiene presente que la TF utiliza la misma
palabra, παράδοξα, para describir los milagros de Jesús, y le preocupa que
muchos no consideren la realización de παράδοξα tan impresionante ni
moralmente correcta. El temor de Eusebio es legítimo, pues las παράδοξα eran
precisamente los actos ilícitos de los que los escritores anticristianos
acusaban a Jesús. 44 Tal ansiedad tiene mucho sentido dado que la versión de
Eusebio sobre la TF (la misma que es El texto existente en los manuscritos
actualmente conocidos de las Antigüedades contiene algunas afirmaciones
bastante ambiguas, si no negativas, sobre Jesús, que analizo con más detalle en
el Capítulo 3 .

Este patrón de descuido o ignorancia de las afirmaciones (aparentemente)

pro-cristianas de la Teofanía continúa cuando Eusebio cita la Teofanía por
tercera vez en su obra . 45 una obra que ahora solo existe en traducción siríaca.
Con esto, Eusebio menciona que la parte de la Teofanía que contiene la TF fue
reelaborada en su mayor parte a partir de su Demostración . 46 y, de hecho,

39
Eusebio es una vez más sensible a las acusaciones de que Jesús practicaba la
hechicería y, por lo tanto, presenta un argumento similar en defensa de Jesús,
pero aquí lo coloca antes del TF, no después. 47 Luego, tras citar al TF, concluye
con palabras similares a las que había utilizado en la Demostración :

Si, por tanto, este autor testifica acerca de Jesús de esta manera, que realizaba
prodigios y no solo era seguido por los doce apóstoles y atraía a sí mismo a los
setenta discípulos, sino también a miríadas de otros judíos y miríadas de
gentiles, ¿no es evidente que obtuvo algo superior al resto de la humanidad?
Pues, ¿de qué otro modo podría haber atraído a tantos judíos y griegos, si no
fuera por el hecho de que realizaba prodigios, obras asombrosas y nuevas
doctrinas? 48

No se puede asegurar si el traductor siríaco de esta obra introdujo algún

cambio en el pensamiento de Eusebio. 49 Pero si no, en esta ocasión Eusebio al
menos enfatiza los milagros de Jesús más que en ocasiones anteriores; aunque
incluso aquí sabe que sus detractores podrían no quedar muy impresionados
con tales cosas. Además, vuelve a encontrar mayor relevancia en el gran
número de discípulos que, según la Teología de la Fe, Jesús consiguió. Resulta
extraño, pues, que por tercera vez Eusebio no destaque el reconocimiento de
la Teología de la Fe sobre el estatus mesiánico de Jesús, su divinidad, su
resurrección, ni el hecho de que sus maravillosas obras fueron profetizadas en
las Escrituras, a pesar de que esto habría reforzado considerablemente su
argumento. ¿Por qué?

La desconcertante recepción posterior

Este desconcertante tratamiento puede verse enormemente amplificado

porque muchos escritores griegos posteriores a Eusebio también evitan
curiosamente mencionar las afirmaciones más fabulosas de la TF, y En
cambio, conviene destacar sus afirmaciones menores. Así, Isidoro de Pelusio (
c. 450 D. C. ) cita con entusiasmo la totalidad de la Tradición de la Verdad, pero
solo comenta que le sorprende especialmente que Josefo, «un amante de la
verdad», elogie a Jesús como «un maestro de quienes reciben la verdad»,
porque, como dice Isidoro, los judíos son «insuperablemente indiferentes» y
«no creen». 50 Tampoco comenta nunca las afirmaciones sospechosamente
cristianas de la TF, aunque parece haberlas citado recientemente.

40
 En su Comentario al Apocalipsis , Oecumenius ( c. 550 D.C. ) interpreta un
pasaje del Apocalipsis de Juan como una afirmación de que "las enseñanzas
del Señor ofrecían una gracia discernible" y que la "gracia" había sido
"derramada sobre [los labios de Jesús]". 51 Para respaldar estas afirmaciones,
cita todo el TF y lo introduce de la siguiente manera: 'Y Josefo, un hombre
judío, impulsado por la verdad, escribe lo siguiente acerca de él [Jesús] en el
libro de las Antigüedades de Israel'. 52 Parece entonces que Ecumenio utilizó el
TF simplemente para describir la naturaleza de las enseñanzas de Jesús, con el
fin de respaldar la idea de que dichas enseñanzas estaban llenas de gracia. Así
pues, al igual que Isidoro antes que él, Ecumenio probablemente consideró
que el aspecto más destacable del TF era únicamente la parte que describía el
papel de Jesús como «un maestro de hombres que reciben la verdad con
agrado», si bien en este caso el texto de Ecumenio contiene una variante
textual, de modo que su versión dice «un maestro de hombres que hablan la
verdad con agrado». 53 Pero sea como fuere, Oecumenius, por alguna razón,
nunca se molesta en señalar ninguna de las afirmaciones mucho más notables
hechas por el TF. Esto resulta aún más peculiar porque Oecumenius estaba
escribiendo un comentario sobre el Apocalipsis, que según él describía con
frecuencia la resurrección de Jesús. 54 su divinidad, 55 y el cumplimiento de su
profecía 56 —¿Por qué no citar al TF con respecto a estos asuntos en lugar de
utilizarlo para resaltar una afirmación básicamente mundana sobre las
enseñanzas de Jesús?

El Discusión Religiosa anónima en la Corte de los Sasánidas (siglo VI) no

cita el TF en su totalidad, sino que presenta a un protagonista enumerando
testigos judíos de Jesús (Juan el Bautista, Nicodemo, etc.), algunos de los
cuales, según afirma, lo identificaron como el Cristo. Sin embargo, de Josefo
dice: «¿Qué hay de Josefo, tu propio historiador, que habló de Cristo, quien fue
demostrado como un hombre justo y bueno por la gracia divina, mediante
señales y prodigios?». ¿Aquel que otorgó beneficios a muchos? ¿Y tantas otras
cosas que están registradas, que ahora no presentamos? 57 El autor, por lo
tanto, no menciona nada acerca de las afirmaciones más increíbles que se
encuentran en el TF (la resurrección de Jesús, su condición mesiánica, su
divinidad, etc.), aunque ese contenido seguramente habría ayudado a su
propósito.

Se pueden multiplicar ejemplos similares. Jorge el Monje (siglo IX) llama a

Josefo "amante de la verdad" y cita un fragmento del pasaje de Josefo sobre

41
Juan el Bautista. 58 Luego cita el TF en su totalidad y se queja brevemente:
'Como estas cosas han sido tomadas de los escritos hebreos mencionados
anteriormente, ¿qué defensa o excusa tienen los judíos estúpidos y
descerebrados?' 59 La primera parte de esta oración está tomada textualmente
del análisis bastante mundano que el propio Eusebio hizo de la TF, pero las
propias alteraciones de Jorge todavía no mencionan ninguna de las
afirmaciones más pro-cristianas de la TF. 60 Lo más sorprendente es que,
inmediatamente después, George cita a Juan Crisóstomo para expresar su
frustración con las creencias judías sobre Jesús. Esta frustración se reduce a
que consideraban a Juan el Bautista superior a Jesús por haber tenido una
crianza impresionante e inusual en el desierto, ser hijo de un sumo sacerdote,
haber nacido de una mujer estéril y haber llamado a muchos al bautismo. Pero
Jesús, desde la perspectiva judía, no hizo nada de eso, salvo ser bautizado por
Juan el Bautista, lo cual, según George, «confirma esta idea» de la superioridad
de Juan sobre Jesús. 61 El argumento de George no es del todo claro.
Evidentemente, cree que la Teología Judía refuta la idea de que Juan el
Bautista fuera superior a Jesús, pero el lector se queda con la duda de cómo.
George nunca llega a demostrar que, según la Teología Judía, Jesús no solo era
superior a Juan en cuanto a su vestimenta y educación, sino que, de hecho, era
el Cristo, resucitó de entre los muertos, fue profetizado por profetas judíos y
quizá era divino.

El autor anónimo de la Teognosia (siglo IX) 62 presenta una serie de

profecías sobre Jesús que se encuentran en el Antiguo Testamento. Cuando él
llega al Al abordar el tema de la resurrección, cita los Salmos y luego introduce
la TF diciendo simplemente: 'Ahora bien, Josefo el Hebreo, en el libro
dieciocho de sus Antigüedades , dice...' 63 Pero aparte de citar al TF, no dice
nada más, y por eso el lector se queda sin saber si el TF debe interpretarse
como una afirmación de la resurrección o simplemente como un relato
histórico sobre ella.

Este tratamiento incierto queda confirmado por los comentarios que el

mismo autor hace en otra obra suya, la Dissertatio contra Judaeos . 64 Allí cita
de nuevo todo el TF. 65 y, en lugar de señalar su contenido aparentemente
cristiano, razona que 'o [los judíos] crucificaron y asesinaron a un profeta
verdadero, bueno y divino, convirtiéndose así en malvados, inicuos e impíos, o
por el contrario, se apoderaron de un tramposo, un engañador y un falso
profeta'. 66 Concluye que con Jesús 'los judíos' debieron haber asesinado a un

42
verdadero profeta porque de otro modo Dios no permitiría que los confines de
la tierra proclamaran su 'miseria, su falta de gloria y su desprecio'. 67 En
ningún momento el autor señala que el propio texto judío TF afirma, al menos
aparentemente, que Jesús era el Cristo, que quizá era divino, que resucitó y
que fue el verdadero sujeto de la profecía judía. Más bien, parece encontrar el
TF bastante ambiguo, neutral o incluso ligeramente negativo; de lo contrario,
¿por qué sugeriría que, según el TF, Jesús era un profeta divino o un
charlatán?

En algún momento entre los siglos V y IX, Pseudo-Sofronio tradujo la obra

de Jerónimo, Sobre los hombres ilustres , del latín al griego. 68 realizando
numerosas redacciones y adiciones en el proceso. 69 Como comentaré en el
Capítulo 2 , Jerónimo no señaló ninguno de los detalles más fantásticos en el
TF, y Pseudo-Sofronio opta por conservar la discusión de Jerónimo sobre el
TF, sin hacer más comentarios a pesar de haber cambiado drásticamente la
obra de Jerónimo en otras áreas. 70 Pero, curiosamente, Pseudo-Sofronio sigue
atentamente los comentarios de Jerónimo aunque no siguió la traducción de
Jerónimo del TF y en su lugar buscó una copia griega del TF para presentarla a
su audiencia. 71 Esto plantea la pregunta: ¿por qué Pseudo-Sofronio no
profundizó en el silencio de Jerónimo sobre la resurrección de Jesús, el
cumplimiento de su profecía y su ¿Divinidad cuando estaba tan dispuesto a
alterar los comentarios de Jerónimo en otros aspectos e incluso a cambiar su
traducción del TF? Parece improbable que el silencio del Pseudo-Sofronio se
deba a dudas sobre la autenticidad del TF, ya que en otros pasajes se muestra
bastante dispuesto a hacer afirmaciones engañosas y pro-cristianas sobre
Josefo, como cuando afirma que Josefo atribuía gran rectitud a Santiago, el
hermano de Jesús. 72 Entonces, ¿por qué no mencionar también el contenido
pro-cristiano de la TF?

Sea cual sea el motivo, la Suda , una enciclopedia del siglo X, hace algo
similar y reutiliza prácticamente en su totalidad el pasaje de Jerónimo sobre
Josefo (a través de la redacción griega mencionada anteriormente) para su
propia entrada sobre Josefo. 73 Luego elabora también una segunda entrada
sobre Josefo. 74 Pero, una vez más, la Suda no menciona en ningún momento el
relato de la TF sobre la resurrección de Jesús, ni que sus «milagros» fueran
predichos por profetas hebreos, ni que posiblemente fuera divino. Y, al igual
que el Pseudo-Sofronio, la Suda repite libremente la misma afirmación falsa
sobre Josefo describiendo a Santiago como justo, por lo que su silencio

43
probablemente no se deba a escrúpulos sobre la autenticidad de la TF. 75 Lo
más que se puede decir de la Suda y del Pseudo-Sofronio es que tal vez
reconozcan que el TF llama a Jesús 'el Cristo', pero ni siquiera esto está claro.
76

Varios manuscritos de la Crónica de Simeón Magister Logothete (siglo X)

77 citan la TF completa al hablar del emperador Tiberio. Aquí la TF se
introduce simplemente diciendo: «Josefo escribe acerca de nuestro Señor». 78 ,
sin más comentarios. Jorge Cedreno (siglos XI-XII) comienza su análisis del
Tratado de Fe citando la Historia Eclesiástica de Eusebio para establecer el
lapso cronológico de la vida y el ministerio de Jesús, pero en lugar de citar
directamente el Tratado de Fe, solo lo parafrasea, sin enfatizar ninguna de las
afirmaciones cristianas ni mostrar conocimiento alguno de su contenido
fantástico. 79 De hecho, su paráfrasis evita afirmar explícitamente que Josefo
declaró que Jesús «era el Cristo», y en cambio dice: «Cristo también guio a
muchos desde el Griegos', 80 dejando al lector sin aclarar si Cedreno pensaba
que Josefo llamaba a Jesús con el título de 'el Cristo' o si, por el contrario, el
propio Cedreno estaba reformulando la declaración de Josefo insertando un
nombre cristiano para Jesús. 81 Juan Zonaro (siglos XI-XII) también trata la TF
de una manera igualmente mundana y la introduce puramente como un ancla
cronológica: 'En este tiempo nuestro Señor y Dios Jesucristo apareció en
Judea, acerca de lo cual Josefo habla palabra por palabra en el libro XVIII de las
Antigüedades '. 82 Después de citar el TF, agrega únicamente: 'Y de las
Antigüedades Josefo escribe estas cosas concernientes a Cristo'. 83

Por último, en su Historia Eclesiástica , Nicéforo Calixto ( c. 1325 D. C. )

dedica un capítulo al TF, al que modestamente titula: «que Josefo menciona a
nuestro Salvador Jesucristo en el libro dieciocho de su obra y qué palabras
relata acerca de él». 84 Luego dice: «Consideré apropiado presentar a Josefo el
historiador, un amante de la verdad entre los hebreos, como una especie de
complemento a mi primer libro de historia. Él relata estas cosas concernientes
a nuestro Salvador Jesucristo en el libro dieciocho de las Antigüedades ». 85
Nicéforo parece haber considerado la TF digna de mención, pero no queda
claro qué le pareció tan relevante; lo único que dice al inicio de su capítulo es
que Josefo «menciona» a Jesús. Esto contrasta con el tratamiento que da a
pasajes similares de Josefo sobre Juan el Bautista y Santiago, el hermano de
Jesús. Con respecto a Juan, Nicéforo también califica a Josefo de «amante de la
verdad». 86 pero luego destaca el hecho de que Josefo elogia (ἔπαινος) a Juan,

44
87 yafirma que el relato de Josefo corrobora los Evangelios. 88 Con respecto a
Santiago, Nicéforo enfatiza que Josefo da testimonio de su carácter justo. 89 y
que los judíos de Jerusalén sufrieron mucho a causa de su asesinato, aunque
Josefo nunca dice realmente tales cosas. 90 Sin embargo, Nicephoras no destaca
nada particularmente notable sobre la TF.

Resumen

Doce autores griegos mencionan la TF y diez la citan íntegramente. 91 algunas

de ellas varias veces, lo que da lugar a trece citas completas y dos paráfrasis. 92
Sin embargo, ninguna menciona el extraordinario contenido del TF y, en
cambio, prefieren centrarse en cuestiones como la cronología, la culpabilidad
judía en la muerte de Jesús, la naturaleza de sus enseñanzas y el número de
sus discípulos. Varias también señalan los milagros de Jesús relatados en el
TF, pero, como mostraré en el capítulo 3 , era bastante común que los no
cristianos reconocieran los milagros de Jesús, e incluso escritores
anticristianos lo hacían. Aparte de eso, ninguna de las fuentes habla de la
supuesta divinidad de Jesús en el TF, ni de su resurrección, ni del hecho de que
los profetas hebreos hablaran de sus prodigios. Algunos podrían notar la
afirmación del TF de que Jesús es «el Cristo», pero incluso esto es discutible.
Por supuesto, se podría argumentar que algunos podrían haber tenido
razones para ignorar el fantástico contenido del TF, tal vez porque no estaban
seguros de su autenticidad. Pero parece improbable que todos, o incluso la
mayoría, sospecharan de él, pues si lo hubieran hecho, ¿por qué promover su
autenticidad citándolo? 93 ¿Por qué no mencionar en cambio las dudas al
respecto? Y si la autenticidad era una preocupación, ¿por qué tantos no
tendrían reparos en hacer otras afirmaciones falsas sobre Josefo, como que
atribuía una gran rectitud a Santiago, el hermano de Jesús? 94

La desconcertante recepción indirecta

Este es un resultado inesperado si se interpreta el TF como un relato pro-

cristiano de Jesús. Curiosamente, el mismo fenómeno se observa en varios

45
autores que no citan el TF (a pesar de su aparente relevancia para sus
propósitos), pero que sin duda lo conocían, ya que probablemente conocían
tanto las Antigüedades de Josefo como la Historia Eclesiástica de Eusebio,
donde se cita el TF. En otras palabras, hay varios autores que conocían el TF
por Eusebio y probablemente también por Josefo, y que, sin embargo, no lo
mencionan, aunque sus aparentes afirmaciones cristianas les habrían
resultado de gran interés. 95

Así pues, Teodoreto 96 cita con frecuencia las Antigüedades de Josefo a lo

largo de su Comentario sobre Daniel , 97 que escribió alrededor del año 431 D.C.
98 Incluso cita Antigüedades 18.33–5, un pasaje de apenas treinta versículos

del TF. 99 También conoce la Historia eclesiástica de Eusebio , que utiliza

numerosas veces en su propia obra Compendio de fábulas heréticas , 100
compuestas alrededor del año 423 D.C. 101 Además, muestra familiaridad con
la Demostración de Eusebio . 102 Pero a pesar de tener acceso a hasta tres
copias del TF—de las Antigüedades de Josefo, la Historia Eclesiástica de
Eusebio y la Demostración de Eusebio 103 —Teodoreto afirma con toda
precisión que Josefo no «aceptó el mensaje cristiano», 104 Aunque la versión de
Eusebio del TF (aparentemente) afirma que Josefo sí aceptó el mensaje, esto
sugiere que Teodoreto, al igual que Eusebio antes que él, no lo interpretó de
forma positiva.

La Crónica Pascual (siglo VII) cita a Josefo varias veces. 105 En un caso, la
crónica recurre a las Antigüedades para hablar de la muerte de Juan el
Bautista, 106 y en otra ocasión atribuye erróneamente a Josefo la afirmación de
que Jerusalén fue destruida porque los judíos habían matado a Santiago, el
hermano de Jesús. 107 Pero cuando el documento llega a Jesús, enfatiza
cuestiones cronológicas, diciendo que Josefo apoya la idea de que Jesús
predicó 'durante tres años'. 108 y luego agrega que 'Josefo, en el libro
decimoctavo de las Antigüedades Judías , escribe que hubo tres sumos
sacerdotes después de Anás'. 109 Al evaluar estas menciones de Josefo, dos
cosas quedan claras: primero, la Crónica Pascual no tiene reparos en citar
incorrectamente a Josefo para apoyar las afirmaciones cristianas y, segundo,
también sigue obviamente a Eusebio a lo largo de gran parte de su narración,
incluso citándolo explícitamente en ocasiones. 110 De hecho, cuando menciona
que Jesús predicó 'durante tres años', está tomando prestado de Eusebio,
quien cita a Josefo para apoyar la idea de que Jesús predicó durante
aproximadamente tres años. 111 Inmediatamente después de esto, Eusebio cita

46
el TF. 112 Sin embargo, a pesar de seguramente conocer el TF por Eusebio, si no
directamente por las Antigüedades , la Crónica Pascual nunca lo menciona. 113
¿Qué puede explicar esto? No puede ser que la crónica estuviera preocupada
por la autenticidad del Filosofía de Josefo, ya que en otros pasajes no tiene
reparos en tergiversar a Josefo. ¿Existe alguna otra explicación?

Jorge Syncellus ( c. 810 d.C.) también escribió una extensa crónica de la

historia universal, en la que menciona a Josefo por su nombre sesenta y cinco
veces y a Eusebio 141 veces. 114 todo ello citando con frecuencia pasajes tanto
de las Antigüedades como de la Historia Eclesiástica . 115 Sincelo también se
asegura de recurrir a Josefo para corroborar las afirmaciones cristianas sobre
la muerte de Juan el Bautista y de Santiago, el hermano de Jesús. 116 pero no
dice nada del TF. Esto no parece deberse a que dudara de la autenticidad del
testimonio, pues no duda en hacer que Josefo diga falsamente, una vez más,
que Jerusalén fue destruida porque los judíos habían matado a Santiago, el
hermano de Jesús. 117 Jorge seguramente conocía la TF al menos por Eusebio,
entonces ¿por qué evitar hablar de ella?

Focio ( c. 890 d. C.) resulta interesante por razones similares. Era

extraordinariamente culto y a menudo se le considera el erudito más
instruido de su época. En una de sus extensas obras, la Biblioteca , realiza 280
resúmenes de diversos libros antiguos y medievales, incluyendo la Historia
Eclesiástica de Eusebio. 118 y su Demostración , 119, ambas citando, por supuesto,
la TF. También conoce la Historia Eclesiástica de Sozomeno. 120 quien ofrece
una paráfrasis cristianizante del TF, de la que hablaré en la siguiente sección.
Pero lo más importante es que Focio también analiza las obras de Josefo y
describe las Antigüedades en dos ocasiones distintas. 121 una vez dio un
extenso resumen de dos docenas de párrafos de los libros 14–20 de
Antigüedades , la parte de las Antigüedades donde debería haberse colocado el
TF. 122 En este resumen, Focio menciona brevemente las discusiones de Josefo
sobre Juan el Bautista. 123 y Santiago, el hermano de Jesús, 124 pero todo lo que
puede decir del TF es 'En este punto también ocurrió la pasión salvadora'
(Κατὰ τοῦτον καὶ τὸ σωτήριον ἐγεγόνει πάθος). 125

No está claro si se debe tomar este comentario como un breve resumen del
TF, de forma similar a como Focio trató los informes de Josefo sobre Juan y
Santiago. 126 O si, en cambio, se debe tomar el comentario simplemente como
una nota editorial de Focio, muy similar a una afirmación anterior que hace

47
Focio en el mismo resumen que señala cuándo nació Jesús, 127 o cuando le
recuerda al lector que el Agripa mencionado en la narración de Josefo era
Agripa I, quien ejecutó a Santiago, el hermano de Juan. 128 Una razón para
pensar que Focio tiene en mente el TF es que comienza su breve declaración
sobre Jesús con la frase 'en este' (κατὰ τοῦτον) y luego la sigue con la palabra
'ser' o 'era' (ἐγεγόνει), bastante similar a la frase inicial del TF, que incluye las
mismas tres palabras griegas con los mismos significados: 'en este tiempo
había' (γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον). Lo que también llama la atención
es que una búsqueda en TLG de la frase exacta κατὰ τοῦτον en las vastas
obras de Focio, que suman alrededor de un millón de palabras, revela solo
otras nueve veces que la emplea, pero ninguna se refiere a un marco temporal,
como parece hacerlo Focio en este caso. 129 Es plausible entonces (aunque no
demostrable) que, al escribir este pasaje, Focio alterara su estilo habitual.
porque, al resumir las Antigüedades, iba incorporando las expresiones de
Josefo sobre la marcha. 130 y, por lo tanto, también siguió vagamente la
redacción introductoria del TF. 131

En cualquier caso, esto plantea un enigma: ¿por qué Focio no menciona la

TF de forma más explícita? Algunos han sugerido que Focio no la menciona
porque no aparecía en los manuscritos de las Antigüedades que él había leído.
132 Sin embargo, esto parece improbable porque en otro lugar, Focio se queja

de que un contemporáneo judío de Josefo, Justo de Tiberias, no menciona 'los

milagros realizados por él [es decir, Jesús]' (τῶν ὑπ' αὐτοῦ
τερατουργηθέντων) en su propia obra histórica. 133 Sin embargo, Focio no se
queja de nada parecido con respecto a Jesús y sus milagros en las
Antigüedades . Esto sugiere que Focio creía que Josefo sí mencionaba los
milagros de Jesús.

Tampoco parece probable que Focio ignorara o minimizara la TF, ya que el

manuscrito de las Antigüedades que tenía ante sí contenía una versión
diferente de la TF, bastante negativa. La razón por la que esto resulta tan
improbable es que Focio no tiene reparos en señalar las contradicciones de
Josefo con la historia bíblica. 134 y con frecuencia critica a otros autores por lo
que él considera declaraciones falsas o blasfemas. 135 Lo hace incluso con
autores venerados contemporáneos de Josefo, como Clemente de Roma. 136

Tampoco es probable que Focio omitiera mencionar la TF porque la

considerara una falsificación, ya que Focio a menudo analiza críticamente

48
ambas falsificaciones. 137 e interpolaciones en diversas obras. 138 Asimismo,
también buscó manuscritos antiguos 139 y recopiló múltiples copias con fines
de verificación, 140 y dedicó mucho tiempo a hablar sobre los resultados de
estas investigaciones, dando muchas referencias a variantes de manuscritos y
ediciones de autores. 141 Incluso prestó atención a las notas marginales para
establecer la autoría. 142 En este último caso, resume otra obra atribuida a
Josefo, pero sospecha que ha sido erróneamente atribuida al judío. historiador
debido a sus afirmaciones abiertamente cristianas, 143 mientras que Josefo,
según entendía Focio, era judío, no cristiano. 144

Entonces, si Focio consideraba el Fragmento de la Tradición (FT)

sospechosamente cristiano, ¿por qué no criticó su autenticidad, como hace en
otros pasajes? Por otro lado, si Focio tuvo acceso a una versión diferente y
más negativa del FT, ¿por qué no criticó su contenido anticristiano, como
también lo hace con otros pasajes? Y, finalmente, si el FT simplemente no
figuraba en los manuscritos de las Antigüedades que Focio tenía ante sí, ¿por
qué no siguió su práctica habitual de analizar interpolaciones y falsificaciones,
especialmente sabiendo que conocía al menos otras tres obras que sí lo
mencionaban? Además, ¿por qué no se quejó de que Josefo omitiera la
descripción detallada de Jesús, al igual que se quejó del Justo de Tiberias,
contemporáneo de Josefo?

En resumen, a lo largo de su obra literaria, Focio analiza explícitamente

variantes manuscritas, ediciones de autor, interpolaciones y falsificaciones; se
queja cuando los milagros de Jesús no se mencionan en las obras históricas; y
critica a los autores por diversos errores teológicos e históricos, incluso al
propio Josefo. De hecho, en una ocasión desestima la autoría de Josefo debido
al contenido cristiano de dicha obra. Dado todo esto, y el hecho de que Focio
conocía la Tradición de Focio al menos a través de Eusebio y Sozomeno,
parece que la mejor explicación para el tratamiento (o la falta de tratamiento)
que Focio le da a la Tradición de Focio es que simplemente la consideró
insignificante. Por lo tanto, solo la resumió brevemente, al igual que hizo con
los relatos de Josefo sobre Juan el Bautista y Santiago, el hermano de Jesús. 145

49
La recepción pro-cristiana

A diferencia de los autores mencionados anteriormente, cinco escritores

griegos sí notan el supuesto contenido pro-cristiano del TF. Interpretan el TF
como una afirmación de que Jesús era divino, fue profetizado en las Escrituras,
resucitó y era el Cristo; si bien solo un autor menciona todas estas
afirmaciones.

Sea como fuere, su tratamiento del TF es muy instructivo, pues tres de ellos
solo lo parafrasean y, por lo tanto, no lo citan directamente. De estos, el
resumen parafrástico de Sozomeno ( c. 450 D. C. ) constituye casi un pequeño
comentario. Afirma que Josefo habló de las obras milagrosas de Jesús
(παραδόξων ἔργων), atestiguó sus «verdaderas palabras» (λόγων ἀληθῶν),
afirmó su resurrección, lo llamó «Cristo» y reconoció las profecías sobre él.
Sozomeno concluye su resumen diciendo: «Me parece que, al narrar estos…»
cosas [Josefo] al reflexionar sobre sus obras casi proclama que Cristo es Dios'
(μοι δοκεῖ ταῦτα ἱστορῶν μονονουχὶ βοᾶν ἀναλόγως τοῖς ἔργοις θεὸν εἶναι
τὸν Χριστόν). 146 Cabe destacar que Sozomen cubre todas las afirmaciones
potencialmente positivas de la TF, interpretándolas bajo una luz favorable a
medida que avanza, aunque esto le exige alterar los ambiguos 'truismos'
(τἀληθῆ) por las más loables 'palabras verdaderas' (λόγων ἀληθῶν).

Si bien Sozomeno abarca casi todos los puntos del Tratado de Fe, Malalas (
c. 565 D. C. ) y Michael Glycas (siglo XII) ofrecen paráfrasis que lo truncan y, a
la vez, exageran su ambigüedad. Malalas, por ejemplo, no menciona ninguno
de los detalles más asombrosos del Tratado, salvo que afirma que Josefo
consideró llamar a Jesús «Dios», pero no asegura que lo hiciera. También
afirma que Josefo describió los milagros de Jesús, aunque parece que la forma
en que Josefo los expresó pudo haberle incomodado, ya que sustituye el
término potencialmente negativo del Tratado, παράδοξα («hechos increíbles»
o incluso «mágicos»), por el término más positivo σημεῖα («signos»). 147

De hecho, es posible que Malalas también haya encontrado la frase de TF "si

es necesario llamarlo hombre" demasiado ambigua para su gusto, dado que
dicha frase podría interpretarse como que implica que Jesús era en realidad
menos que un hombre. 148 Y así, en su breve resumen, Malalas cambió la frase
a 'si es necesario llamar a tal persona hombre y no Dios'. 149 En estos esfuerzos

50
por adornar el TF, Malalas incluso llega al extremo de afirmar falsamente que
Josefo llamó a Jesús 'bueno y justo' (ἀγαθὸς καὶ δίκαιος), lo cual Josefo no dijo.
150 Por lo tanto, ni siquiera está claro que deba considerarse que Malalas notó

las espectaculares afirmaciones del TF, ya que las únicas que señala o no
fueron enunciadas por Josefo o, si lo fueron, parecen haberle parecido a
Malalas demasiado ambiguas en la formulación original de Josefo.

Glycas, por su parte, sí parece mencionar la descripción que hace Josefo de

la aparición de Jesús resucitado al tercer día, pero esto depende de cómo se
interprete el griego. 151 Pero aparte de esto, todo lo que señala es que Josefo
llamó a Jesús 'sabio' y luego, como Malalas, afirma que Josefo dio testimonio
de los milagros de Jesús, pero con esto usa el positivo σημεῖα 'señales' para el
ambiguo παράδοξα. 152

En total, ni Malalas ni Glycas mencionan que Josefo llamara a Jesús «el

Cristo», ni que hablara de profecías sobre Jesús, ni que elogiara sus
enseñanzas, ni que Jesús realizara obras de peregrinación. Cabe preguntarse:
si Malalas y Glycas creían que la Teología de la Transfiguración hablaba tan
bien de Jesús, ¿por qué no la citan para que sus lectores la vieran? ¿Por qué la
resumen brevemente y omiten tantas de sus afirmaciones aparentemente
halagadoras?

Todo esto significa que, por lo que puedo deducir, solo existen dos fuentes
griegas: la anónima Acta Sanctorum Donati et sociorum (siglos V-VI). 153 y el
diálogo anónimo con los judíos (siglos VI-VII) 154 —señalan el extraordinario
contenido cristiano del texto griego TF y lo citan para que sus lectores lo
evalúen. Pero ni siquiera ellos afirman claramente que el TF declare que Jesús
era «el Cristo». 155 En cambio, todo lo que mencionan es que Josefo dio
testimonio de la resurrección de Jesús y de su divinidad. Sin embargo, ambos
exageran enormemente esta última afirmación, y uno de ellos dice que Josefo
"da testimonio expreso de la divinidad" (ῥητῶς τὲ θεότητι), 156 y el otro afirma
engañosamente que Josefo 'testifica que Cristo era Dios verdadero' (μαρτυρεῖ
τὸν Χριστὸν τὸν Θεὸν ἀληθινὸν γεγονότα). 157 Esta tendencia a exagerar hace
preguntarse si la única otra afirmación positiva que señalan —la
resurrección— también ha sido exagerada.

Al analizar a los cinco autores que señalan las afirmaciones pro-cristianas

de la Teología de la Fe, resulta relevante que tres de ellos las consideren tan

51
inverosímiles que se esfuerzan por justificar por qué Josefo habría escrito con
un lenguaje tan propio de un cristiano. Un autor anónimo pregunta: «¿Quién
obligó a Josefo, siendo judío, a escribir tales cosas?». 158 Luego repasa una
muestra de razones, descartando cada una por turno, y finalmente concluye
que Josefo había sido 'engañado' (παρέπεισεν) para decir tales cosas por el
poder providencial del mismo Cristo. 159 Glycas advierte: 'Pero vosotros,
amados, no os asombréis de que incluso algunos bárbaros hagan cosas
buenas, porque Dios, cuando formó al hombre, implantó en él el
discernimiento entre el bien y el mal'. 160 Y Sozomeno argumenta igualmente
que Josefo debió haber sido 'golpeado por un milagro'. 161

Parece, pues, que quienes se fijan en los detalles sensacionalistas suelen

quedar tan impactados que sienten la necesidad de justificar abiertamente
dicho contenido ante su público, apelando, literalmente, a lo milagroso. Este
tipo de reacción ante las afirmaciones fabulosas de TF contrasta
enormemente con las reacciones serenas de muchos otros. quienes, en
cambio, señalan con naturalidad varias afirmaciones poco destacables en el TF
y siguen adelante.

Conclusión

Tras repasar las veinte veces que se cita o parafrasea el TF en la literatura

griega, parece que, en total, solo tres o cuatro autores afirman que el TF
asegura la resurrección de Jesús. 162 Cuatro autores mencionan la divinidad
implícita de Jesús en el TF, pero tres exageran enormemente la afirmación. 163
Tres autores tratan los 'verdades evidentes' (τἀληθῆ) como un respaldo a
Jesús, pero dos cambian la redacción para que sea más positiva. 164 Seis
autores señalan los hechos milagrosos de Jesús, pero cuatro de ellos cambian
la palabra posiblemente negativa παράδοξα 'hechos increíbles' por una
palabra más aceptable, y un quinto se preocupa por las implicaciones de
παράδοξα. 165 Solo un autor, Sozomen, afirma claramente que el TF 'nombra
ostensiblemente [a Jesús] el Cristo', 166, aunque quizás se podrían añadir
algunos a este número si contamos los casos ambiguos. 167 Por último, es
nuevamente solo Sozomen quien señala la afirmación de TF de que Jesús
cumplió la profecía judía. 168 Así pues, el número de escritores griegos que
interpretan la TF de forma sensacionalista es mucho menor que el de aquellos
que no la mencionan, incluso cuando les habría sido de gran utilidad. Y los

52
pocos que la interpretan positivamente suelen modificarla al describirla a sus
lectores. En consecuencia, la gran mayoría de los escritores griegos parecen
haber considerado la TF bastante mundana y Algunos, como Eusebio y el
autor anónimo de la Dissertatio contra Judaeos , parecen haberlo encontrado
potencialmente negativo.

Todo esto lleva a la conclusión de que la mayoría de los autores griegos no

encontraron en la TF afirmaciones espectaculares de ningún tipo. Y su
reticencia ante un contenido tan increíble no puede atribuirse a sospechas
sobre la autenticidad de la TF, porque, como ya he señalado, muchos no tienen
reparo en hacer otras afirmaciones falsas y pro-cristianas sobre Josefo. ¿Qué
explica, entonces, reacciones tan dispares ante la TF?

En este libro propongo una solución a esta desconcertante historia de

recepción. Sostengo que aquellas afirmaciones del Tratado de Fe que suenan
tan extravagantemente sospechosas para nuestros oídos modernos parecían
muy diferentes para la mayoría de los escritores antiguos y medievales,
quienes las interpretaron no solo como ambiguas, sino también como
bastante similares a otros relatos no cristianos sobre Jesús. Esto explica por
qué muchos nunca se molestaron en utilizar los detalles espectaculares del
Tratado de Fe; para ellos, este no tenía nada de espectacular. En cambio, el
Tratado de Fe simplemente presentaba un relato neutral, ambiguo o incluso
vagamente negativo sobre Jesús, que resultaba poco útil para sus propósitos.
Sin embargo, esa misma ambigüedad permitió a una minoría de escritores —
la mayoría de los cuales solo resumieron o incluso manipularon su
contenido— interpretar el Tratado de Fe de una manera que promovía
diversas afirmaciones cristianas sobre Jesús.

Pero, antes de exponer mis argumentos sobre la ambigüedad del TF, debo
hablar de otros autores que escribieron en latín, siríaco y árabe, pero que
conocían el TF en griego, o al menos conocían a quienes lo conocían.
1 Para un resumen de la recepción general de Josefo entre autores judíos,
cristianos y paganos, véase Paget, «Some Observations», 539-44;
Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition , 68-171; Schreckenberg,
Rezeptionsgeschichtliche , 5-70; Kletter, «The Christian Reception of
Josephus», 368-81; Hardwick, Josephus as an Historical Source . Para la
recepción de la Tradición de Flavio Josefo en particular, véase Whealey,

53
Josephus on Jesus , 1-71. Para autores anteriores a Eusebio (excluyendo a
Orígenes), véase Whealey, «Josephus on Jesus: Evidence from the First
Millennium», 285-7; Whealey, Josephus on Jesus , 6-12. Feldman y Olson
consideran significativo que tan pocos escritores cristianos mencionen el
Testimonium Flavianum y ambos argumentan que esto apunta a su falta de
autenticidad. Sin embargo, a menudo (especialmente Feldman) asumen que el
Testimonium Flavianum debió ser positivo o negativo (y por lo tanto, no
neutral ni ambiguo), y por consiguiente, ambos creen sospechoso que los
cristianos no lo pregonaran ni lo condenaran; véase Olson, «Eusebius and the
Testimonium Flavianum», p. 307; Feldman, «The Testimonium Flavianum:
The State of the Question», pp. 181-185; Feldman, «Flavius Josephus
revisited», pp. 822-825; Feldman, «On the Authenticity of the Testimonium
Flavianum», p. 16. Whealey, por su parte, dedica mucho tiempo a defender el
silencio que parecen guardar los primeros escritores patrísticos respecto a
Josefo y esgrime diversas razones para ello, muchas de ellas bastante
convincentes. Sin embargo, la razón más sencilla por la que tantos autores
guardaron silencio sobre el TF es que lo consideraron intrascendente, ya que
lo interpretaron como un relato neutral, ambiguo o incluso vagamente
negativo, y por lo tanto, vieron pocos motivos para analizarlo. Whealey
reconoce este punto; véase Whealey, Josefo sobre Jesús , pp. 15-18.
2 Ὁ δ' αὐτός, καίτοι γε ἀπιστῶν τῷ Ἰησοῦ ὡς Χριστῷ. Orígenes, Contra Celso
1.47 (ed. Marcovich, Orígenes , 47 línea 7 = TLG 2042.001 línea 9).
3 τὸν Ἰησοῦν ἡμῶν οὐ καταδεξάμενος εἶναι Χριστόν. 'Aunque no aceptemos
que nuestro Jesús sea el Cristo'. Orígenes, Comentario a Mateo 10.17 (ed.
Klostermann p. 22 línea 12. = TLG 2042.029 líneas 37–8). Sobre la datación de
estas obras de Orígenes, véase Nautin, Origène , 375-6.
4 Orígenes, Contra Celso 1.47 (donde analiza Antigüedades 18.116-19 y
Antigüedades 20.200-1). También lo hace en su Comentario a Mateo 10.17
(donde analiza Antigüedades 20.200-1). Para este mismo punto, véase
también Mason, Josefo y el Nuevo Testamento , págs. 229-30.
5 Cabe destacar que existió un floreciente círculo literario judío helenístico
durante los siglos I y II —como lo atestiguan escritores como Filón, Josefo,
Justo de Tiberias, Teodoción, Aquila y Símaco—, por lo que Orígenes no
necesariamente tuvo que recurrir a escribas cristianos para obtener los textos

54
de Josefo, sino que pudo haberlos obtenido a través de círculos de escribas
judíos. Por ejemplo, obtuvo manuscritos de la obra de Símaco de una mujer
que los había heredado del propio Símaco. Además, Orígenes estuvo dispuesto
a utilizar un contacto de Símaco, incluso después de que este hubiera atacado
el Evangelio de Mateo (véase Eusebio, Historia Eclesiástica 6.17.1). Dado el
acceso de Orígenes a manuscritos de círculos judíos, es razonable concluir
que, si el TF realmente se omitió del manuscrito de las Antigüedades de
Orígenes , es igualmente posible que un escriba judío hostil hubiera omitido
un TF de tono neutral como que un escriba cristiano comprensivo hubiera
insertado un TF de tono positivo. Sobre Orígenes y las fuentes judías, véase
Daniélou, Orígenes , 174-191. Los testimonios antiguos sobre Símaco son
contradictorios: algunos creen que era judeocristiano (Eusebio, Historia
Eclesiástica 6.17), otros que era judío (Orígenes, citado en Paladio, Historia
Lausiaca , 64.1; Epifanio consideraba a Símaco un samaritano converso al
judaísmo; véase Epifanio, Pesos y Medidas 16 [55c]). También es posible que
Orígenes tuviera acceso a las Antigüedades a través de su maestro Clemente
de Alejandría, pero la evidencia muestra que el círculo de Clemente no realizó
interpolaciones en Antigüedades 20.200, aunque contradijera sus creencias;
por lo tanto, es improbable que dicho círculo interpolara el TF. Sobre esto,
véase p. 236 y Apéndice 2 , notas 15 y 17.
6 Las razones por las que Orígenes pudo haber conocido el TF, o al menos
alguna versión neutral del mismo, son repasadas por Whealey, 'Josephus on
Jesus: Evidence from the First Millennium', 288–91; Paget, 'Some
Observations', 557–61, 618; Feldman, 'The Testimonium Flavianum: The State
of the Question', 182–3; Thackeray, Josephus , 139–40; Eisler, The Messiah
Jesus , 38; Bardet, Le Testimonium Flavianum , 80–8; Bermejo-Rubio,
'Hypothetical Vorlage', 352.
7 Orígenes, Comentario sobre Mateo 10.17; Contra Celso 1.47, 2.13.
8 Niese argumenta que Josefo a veces menciona figuras importantes sin
presentarlas, como Caifás en Antigüedades 18.35, 95. Sin embargo, el
argumento no es que Josefo nunca lo haga, sino que es raro que lo haga.
Además, una cosa es mencionar a alguien sin presentarlo cuando tiene un
nombre común como Caifás, y otra muy distinta mencionar casualmente a
alguien, sin presentación, cuyo nombre o sobrenombre sugiere que es Cristo.
También sería extraño que Josefo presentara a alguien como Santiago y

55
explicara que es hermano de una persona presumiblemente más conocida,
Jesús, pero que luego Josefo nunca presentara a Jesús antes ni después. Véase
Niese, De testimonio , IX.
9 Véase el n.º 5 anterior.
10 Orígenes, Contra Celso 1.47; Comentario sobre Mateo 10.17.
11 Orígenes, Contra Celso 1.47.
12 Ibíd., 1.48 (ed. Marcovich p. 50 líneas 11–12 = TLG 2042.001 líneas 94–5).
13 Ibíd., 1.49 (ed. Marcovich p. 50 líneas 15–16 = TLG 2042.001 líneas 1–3).
14 Este pasaje me lo señaló Whiston, The Works of Flavius Josefo , 821
disertación 1.viii.1.
15 Paget, por ejemplo, refuta las observaciones anteriores de que Orígenes
pudo haber conocido una versión del TF, pero cree que aún podría ser posible,
especialmente si Orígenes interpretó el TF de manera negativa; véase Paget,
'Algunas observaciones', 557–61.
16 Orígenes, Contra Celso 1.47, 2.13; Comentario sobre Mateo 10.17.
17οὐ μακρὰν τῆς ἀληθείας γενόμενος. Orígenes, Contra Celso 1.47 (ed.
Marcovich p. 47 línea 11 = TLG 2042.001 líneas 13-14).
18 Para los estudiosos que analizan esta posibilidad, véase la nota 6 anterior.
19Para una discusión sobre tales presuposiciones, véase Paget, 'Some
Observations', 545–6, 581–4, 616–19.
20 Para una discusión sobre el tratamiento que Eusebio da al Testimonium
Flavianum, véase Whealey, 'Josephus on Jesus: Evidence from the First
Millennium', 291–6; Whealey, Josephus on Jesus , 18–29; Whealey, 'Josephus,
Eusebius of Cesarea, and the Testimonium Flavianum'; Paget, 'Some
Observations', 561–3, 577–8.
21Eusebio, Historia Eclesiástica 1.11.7–8. Para las fechas de las ediciones de la
Historia Eclesiástica , véase Burgess, «Dates and Editions», 471–504; Louth,
«The Date of Eusebius' Historia Ecclesiastica», 111–23. Barnes data la primera

56
edición de la Historia Eclesiástica entre quince y veinte años antes; véase
Barnes, «The Editions of Eusebius' Ecclesiastical History», 191–201.
22 Burgess, 'Fechas y ediciones', 502; Louth, 'La fecha de la Historia
Ecclesiastica de Eusebio', 111–12.
23Eusebio, Demostración 3.5.105 (124b–c). A lo largo de este libro, la
numeración de las secciones de la Demostración se toma de la base de datos
TLG; los números adicionales entre paréntesis provienen de Heikel, Eusebio,
Obras 6: Demostratio Evangelica .
24Eusebio, Teofanía 5.44. Las fechas de la Demostración y la Teofanía se toman
de Barnes, Constantine and Eusebius , 278. Ferrar data la Demostración entre
314 y 318 D. C .; véase Ferrar, Eusebio: Proof of the Gospel , vol. 1, págs. xii-xiii.
25 Eusebio, Historia Eclesiástica 6.24.3.
26Zeitlin, «El pasaje de Cristo en Josefo», 237-240; Zeitlin, «El Josefo eslavo»,
41-50; Zeitlin, «Josefo sobre Jesús», 392-399; Olson, «Eusebio y el
Testimonium Flavianum», 310-314; Olson, «Una lectura eusebiana»; Feldman,
«Sobre la autenticidad del Testimonium Flavianum», 26-28. Nótese que, para
fundamentar su argumento contra Eusebio, Olson aplica una cronología
errónea a las obras de este.
27 Otros estudiosos que creen que Eusebio no falsificó ni interpoló el
Testimonium Flavianum incluyen a Paget, «Some Observations», 561–3, 577–
8; Whealey, «Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium
Flavianum»; Bermejo-Rubio, «Hypothetical Vorlage», 328 n. 4; Inowlocki,
Eusebius and the Jewish Authors , 206–11. Whealey resume los argumentos de
Olson: «Aunque Olson tiene algunos puntos interesantes, su análisis
lingüístico general se basa en una lectura insuficiente y, en ocasiones, inexacta
tanto de las obras de Eusebio como de las de Josefo, y algunos de sus
argumentos generales presentan fallos lógicos»; véase Whealey, «Josephus,
Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum», 73.
28 Véase la discusión en el Apéndice 1, pp. 215–22.

57
29 Eusebio, Historia Eclesiástica 2.10.10 que se refiere a los nombres
contradictorios del rey Herodes (o Agripa) que aparecen en Hechos 12:19–23
y Antigüedades 19.343–50.
30Teodoreto hace exactamente lo mismo con otro pasaje de Josefo en su
Comentario sobre Daniel 81.1393 línea 31–81.1396 línea 21 (= TLG 4089.028).
31 Eusebio, en su Historia Eclesiástica 1.5.3-4, ignora que el censo de Quirino
en las Antigüedades 18.1-2, 26 contradice cronológicamente Lucas 2:1 y Mateo
2:1. Sobre esto, véase Whealey, Josefo sobre Jesús , pág. 20. Eusebio tampoco
modifica la afirmación en el TF que parece contradecir los Evangelios al
afirmar que Jesús tuvo muchos seguidores griegos; véase Whealey, «Josefo
sobre Jesús: Evidencia del Primer Milenio», págs. 295-296; Whealey, Josefo
sobre Jesús , págs. 26-27.
32Esta variante no aparece en los manuscritos griegos de las Antigüedades ,
pero fue conservada por Eusebio; para más información, véase el capítulo 3,
pág. 68.
33 Sobre cada una de estas afirmaciones, véanse las discusiones pertinentes en
el Capítulo 3. Para una lista de dichas afirmaciones, véase el Capítulo 7 p. 198
y también Bermejo-Rubio, 'Hypothetical Vorlage', 353–8; Paget, 'Some
Observations', 601.
34Para observaciones similares sobre la forma en que Eusebio analiza el TF,
véase Whealey, Josephus on Jesus , 23–8; Paget, 'Some Observations', 561–3;
Inowlocki, Eusebius and the Jewish Authors , 206–11.
35Eusebio, Historia eclesiástica 1.11.7–8; Demostración 3.5.105 (124b–c);
Eusebio, Teofanía 5.2–20.
36 Eusebio, Historia eclesiástica 1.11.9.
37Sobre las diferentes versiones de la Historia Eclesiástica de Eusebio , véase
arriba pág. 16.
38 Eusebio, Demostración 1.proem.1–2 (2).
39Eusebio, Demostración 1.1.3 (4) (ed. Heikel GCS 23 p. 3 línea 29 = TLG
2018.005 línea 5).

58
40 Eusebio, Demostración 1.1.6 (5).
41 Eusebio, Demostración 3.5.105–6 (124b–c).
42Eusebio, Demostración 3.5.107–8 (124c–d) (ed. Heikel GCS 23 p. 131 líneas
3–9 = TLG 2018.005 líneas 1–8).
43 τὸ τῶν συνομολογούντων μὲν τὸν Ἰησοῦν τὰ παράδοξα πεποιηκέναι,
γοητείᾳ δὲ ἄλλως ἐπὶ πλάνῃ τῶν ὁρώντων οἷα θαυματουργὸν ἢ ϕαρμακέα
τινὰ θαυμασιῶσαι τοὺς παρόντας. Eusebio, Demostración 3.5.110 (125a – b)
(ed. Heikel GCS 23 p. 131 líneas 24–6 = TLG 2018.005 líneas 3–5).
44Para un análisis de παράδοξα, véase el capítulo 3, págs. 73-75, donde Celso
utilizó la palabra en sus acusaciones contra Jesús.
45 Eusebio, Teofanía 5.44.
46 Eusebio, Teofanía 4.37.
47 Eusebio, Teofanía 5.2–20, que corresponde aproximadamente a la
Demostración 3.6.1–39 (125–34), mientras que la Teofanía 5.21–45
corresponde aproximadamente a la Demostración 3.4.32–51 (109–14) hasta
3.5.52–110 (114–25).
48 Eusebio, Teofanía 5.45, siríaco de Lee, Teofanía , vol. 1 p. 204 líneas 6–11.
49 Véase el capítulo 2, págs. 46-48.
50 Isidoro de Pelusio, Carta 1259 (4.225) (ed. Évieux, Isidore de Péluse , 258
líneas 25-9 = TLG 2741.001 líneas 25-9). Para una traducción de este pasaje y
su contenido circundante, véase Whealey, Josefo sobre Jesús , 37-8. Aquí,
Whealey también demuestra que Isidoro debió de conocer las Antigüedades de
primera mano.
51Oecumenius, Comentario sobre el Apocalipsis 4.10.7 (trad. modificada de
Suggit, Comentario sobre el Apocalipsis , 70).
52Ecumenio, Comentario al Apocalipsis 4.10.7 (ed. Hoskier, El comentario
completo de Ecumenio al Apocalipsis , p. 88, líneas 8-10 = TLG 2866.001 p. 88,

59
líneas 8-10). La numeración de las secciones, 4.10.7, se toma de Suggit,
Comentario al Apocalipsis .
53 διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ λεγομένων; Oecumenius,
Comentario sobre Apocalipsis 4.10.8 (ed. Hoskier, The Complete Commentary of
Oecumenius on the Apocalypse , p. 88 líneas 12-13 = TLG 2866.001 p. 88 líneas
12-13).
54 Ibíd., 1.11.3, 4.15.2.
55 Ibíd., 1.3.5, 3.13.10.
56 Ibíd., 1.14.2–3, 1.117.1.
57Discusión religiosa en la corte de los sasánidas §60 (de Bringel), p. 36, líneas
8-11 (de Bratke). Traducción al inglés modificada de Pearse, «Religious
Discussion». Texto griego de Bratke, «Das sogennante Religionsgesprach», 1-
305. Existe una traducción al francés en Bringel, «Une polémique religieuse».
Una versión ligeramente distinta de este texto (que omite la última frase) se
conserva en PG 89.1248, líneas 36-40 (= TLG 2897.003) y se atribuye
erróneamente a Anastasio del Sinaí. Para una breve mención de este
documento, véase Paget, «Some Observations», 563, 568 n. 116;
Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition , 106-107.
58Jorge el Monje, Crónica p. 324 líneas 18–25, p. 325 línea 1 (ed. de Boor =
TLG 3043.001).
59 Ibíd., pág. 325 líneas 13–15.
60El uso que hace Jorge de Eusebio, Historia Eclesiástica 1.11.9 está resaltado
en negrita: ταῦτα τοῦ ἐξ Ἑβραίων συγγραϕέως ἀνέκαθεν διεξελθόντος,
ποίαν ἀπολογίαν ἢ συγγνώμην ἔχουσιν ἀνοηταίνοντες οἱ ἐμβρόντητοι
Ἰουδαῖοι. Jorge el Monje, Chronicon p. 325 líneas 13-15 (ed. de Boor).
61 ὅπερ μᾶλλον ἐβεβαίου τὴν ὑπόνοιαν ταύτην. Jorge el Monje, Chronicon 326
p. 326 líneas 3–4 (ed. de Boor = TLG 3043.001). Existe una recensión de la
obra de George, llamada Chronicon breve , en PG 110.41-1260 y también
contiene la misma discusión; ver Chronicon breve 385, 388 (= TLG 3043.002).

60
62Esta obra fue considerada erróneamente en su momento como obra de
Gregorio Nacianceno; véase Jaeger, Two Rediscovered Works , 82–3 n. 5.
63 Φησὶ δὲ καὶ ὁ Ἑβραῖος Ἰώσηπος κατὰ τὸν ὀκτωκαιδέκατον τόμον τῆς
Ἀρχαιολογίας αὐτοῦ. Teognosia PG vol. 130 col. 272, 35–7 (= TLG 2017.077).
Este es un fragmento de una cita mucho más amplia conservada por Eutimio
Zigabeno en su Panoplia Dogmatica .
64 La autoría de este trabajo se analiza en Hostens, Anonymi auctoris
Theognosiae , xxii–xxxii.
65Dissertatio contra Judaeos 2 líneas 386–98 (ed. Hostens p. 33 = TLG
3186.008).
66 Ibíd., líneas 405-409 (ed. Hostens, p. 34). El análisis completo del autor
sobre la TF, así como sus observaciones introductorias, se encuentra en
Dissertatio contra Judaeos 2.321-446 (ed. Hostens, pp. 31-35).
67 ἀθλιότητα καὶ ἀκλεΐαν καὶ ἀδοξίαν. Dissertatio contra Judaeos 2 líneas 427–
8 (ed. Hostens p. 34).
68 La identificación y autenticidad de esta traducción son objeto de
controversia, pues algunos estudiosos afirman que el propio Erasmo la
realizó, aunque esto parece dudoso. Para un análisis al respecto, véase
Gebhardt, «Hieronymus de Viris Inlustribus», iii–xvii. Para la datación de la
obra, véase Gebhardt, vii–viii. Véase también la introducción a los Hombres
Ilustres de Jerónimo en NPNCF 2, vol. 3, pp. 355–356.
69 Por ejemplo, Pseudo-Sofronio casi duplica el número de entradas de
Jerónimo antes de que se hable de Josefo, de modo que Josefo pasa a ser la
vigésima tercera entrada en lugar de la decimotercera.
70 Pseudo-Sofronio, Los hombres ilustres de Jerónimo 23.
71 Esto queda claro porque la versión del Pseudo-Sofronio sigue el griego 'él
era el Cristo' (ὁ χριστὸς οὗτος ἦν), en lugar de la intrigante variante de
Jerónimo 'se creía que era el Cristo' ( Christus credebatur esse ).
72 Pseudo-Sofronio, Los hombres ilustres de Jerónimo 2 (ed. Gebhardt p. 4
líneas 21–3).

61
73 Suda, ápice 503 (Ἰώσηπος) (= TLG 9010.001).
74 Ibíd., 504.
75 Ibíd., 503.
76 Esta ambigüedad se debe a lo siguiente: al reutilizar el material de Jerónimo,
estos dos testigos griegos repiten su afirmación de que Josefo «admite que el
Cristo fue asesinado por los fariseos a causa de sus numerosos milagros, que
Juan el Bautista fue verdaderamente un profeta y que Jerusalén fue destruida
a causa del asesinato del apóstol Santiago»; véase Pseudo-Sofronio, <i>
Hombres Ilustres de Jerónimo</i> 23 (ed. Gebhardt, p. 17, líneas 6-9). Sin
embargo, para Jerónimo, esta afirmación no pretendía indicar que Josefo
llamara a Jesús «el Cristo», pues en la cita subsiguiente del Testigo de Jehová,
su versión dice que simplemente se «creía que Jesús era el Cristo». Por lo
tanto, Jerónimo se limitaba a emplear la terminología cristiana al escribir a su
público cristiano y no afirmaba que Josefo llamara a Jesús «el Cristo».
Jerónimo hizo lo mismo cuando llamó a Santiago «el apóstol» en la misma
frase. Sin embargo, debido a que el redactor griego posterior y la Suda
utilizaron una copia griega del TF, sus versiones afirman en cambio que Jesús
'era el Cristo' (ὁ χριστὸς οὗτος ἦν), lo que significa que su uso de los
comentarios de Jerónimo podría, aunque no necesariamente, indicar que
pensaban que Josefo sí llamaba a Jesús 'el Cristo'.
77Wahlgren sostiene que este autor no debe ser identificado con Simeón
Metafrastes; véase Wahlgren, Symeonis Magistri , 3*–4*.
78 Simeon Magister Logothete, Crónica 51 (ed. Wahlgren págs. 82-3).
79George Cedrenus, Compendium Historiarum 1.345 líneas 2 a 10 (= TLG
3018.001).
80πολλοὺς γὰρ καὶ ἀπὸ Ἑλλήνων ἠγάγετο Χριστός. George Cedrenus,
Compendium Historiarum 1.345 líneas 5–6 (= TLG 3018.001).
81Paget se pregunta si esta versión sugiere una versión más neutral del TF,
pero no está seguro; véase Paget, «Some Observations», pág. 571. Creo que
esto es improbable porque Cedreno nos dice que recibió su información de
Eusebio (1.344, línea 16 y 1.345, líneas 11-12). Por lo tanto, la razón más

62
probable para la versión de Cedreno es que simplemente está resumiendo el
TF, lo que explica por qué su versión denomina a Jesús «Cristo» y por qué
completa el verbo «cesar» (παύω) con un predicado para que diga «cesar la
predicación». Para un análisis más detallado de παύω y su extraña ausencia de
predicado en el TF, véase el capítulo 3, págs. 94-95. Para un breve análisis de
la versión de Cedreno, véase Whealey, «Josephus on Jesus: Evidence from the
First Millennium», pág. 301.
82 John Zonarus, Epitome historiarum 2,12 líneas 14-17 (= TLG 3135.001).
83 Ibíd., 2.12 líneas 30–1.
84 Nicéfora Calixto, Historia Eclesiástica 1,39 líneas 1–3 (= TLG 3236.001).
85 Ibíd., 1.39 líneas 6–11.
86 Ibíd., 1.20 línea 46.
87 Ibíd., 1.20 líneas 3–4.
88 Ibíd., 1.20 líneas 44–6.
89 Ibíd., 2.38 líneas 92–6.
90 Ibíd., 2.38 líneas 97–100.
91 Las dos paráfrasis de la TF son « La discusión religiosa en la corte de los
sasánidas» y de Jorge Cedreno. Excluyo tres fuentes griegas de la lista de citas
o paráfrasis: una es Constantino VII Porfirogénito, « Sobre las virtudes y los
vicios» , 1.84 [50], líneas 17-26 (= TLG 3023.002), porque, si bien cita
directamente toda la TF sin comentarios, esta falta de comentarios se debe
únicamente a que su obra es una recopilación de extractos de varios
historiadores, para los cuales no suele dejar observaciones adicionales.
Excluyo también una nota marginal anónima que contiene el epítome de la
Historia Tripartita griega , que dice: «El glorioso Josefo acerca de Cristo, pues
afirma que en este tiempo Jesús era un hombre sabio, si es necesario llamarlo
hombre, ya que realizaba obras maravillosas y enseñaba a hombres que
recibían las verdades con agrado [lacuna], y a muchos griegos también los
guio Cristo». (Traducción propia de Hansen, Theodoros Agnostes:
Kirchengeschichte , 3.) Si bien esta nota no comenta nada en particular sobre el

63
TF, su carácter marginal sugiere que no se debe dar demasiada importancia a
su silencio. Por último, tampoco incluyo la versión alternativa del Chronicon
de Jorge el Monje .
92Eusebio cita la TF tres veces y un autor anónimo la cita dos veces, una vez
en su Teognosia y otra en su Dissertatio contra Judaeos .
93Paget sugiere que muchos autores podrían haberse mostrado reacios a citar
el TF porque no querían llamar la atención sobre sus afirmaciones pro-
cristianas, ya sea porque conocían otras versiones o porque el TF no figuraba
en sus manuscritos; véase Paget, «Algunas observaciones», 556-7, 561. Pero si
esto es así, ¿por qué tantos de los que citan el TF completo omiten mencionar
sus afirmaciones pro-cristianas?
94 Así lo hacen muchos autores, como la Suda, iota 503 (Ἰώσηπος) (= TLG
9010.001); Pseudo-Sophronius, Jerome's Illustrious Men 2 (ed. Gebhardt p. 4
líneas 21-3); Nicéfora Calixto, Historia Eclesiástica 2,38 líneas 92–6 (= TLG
3236.001); Jorge el Monje, Chronicon p. 379 líneas 6 a 10 (ed. de Boor = TLG
3043.001); Eusebio, Historia Eclesiástica 2.23.20; George Cedrenus,
Compendium Historiarum 1.362 líneas 8–10 (= TLG 3018.001).
95 También podrían añadirse Crisóstomo y Ambrosio, pero aunque conocían a
Josefo, no puedo afirmar si conocían la obra de Eusebio. Para un análisis de su
uso de Josefo, véase Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition , 88-9, 90-
1.
96Para una discusión sobre Teodoreto y la TF, véase Schreckenberg, 98–9;
Paget, 'Some Observations', 559, 567–8; Whealey, 'Josephus on Jesus:
Evidence from the First Millennium', 301; Whealey, Josephus on Jesus , 36.
97 Con mayor frecuencia recurre al conocimiento histórico de Josefo
(Teodoreto, Comentario sobre Daniel 8 [1444], 9 [1479–80]), pero
ocasionalmente corrige a Josefo (Teodoreto, Comentario sobre Daniel 6 [1395–
6]).
98 Sobre la datación de esta obra, véase Hill, Teodoreto de Ciro , xiii.
99 Teodoreto, Comentario sobre Daniel 9 [1480].

64
100 Las referencias explícitas a la Historia Eclesiástica de Eusebio provienen de
Teodoreto, Compendio de Fábulas Herejes 2.2 y del prefacio del propio
Teodoreto a su Historia Eclesiástica 1. Que Teodoreto estaba profundamente
influenciado por la Historia Eclesiástica de Eusebio queda patente a lo largo de
la mayor parte de su Compendio de Fábulas Herejes . Para una traducción de
esta obra, véase Cope, «Análisis del método heresiológico de Teodoreto».
101 Quasten, Patrología , vol. 3 p. 544.
102La evidencia de esto la analiza Whealey, Josefo sobre Jesús , 36, 49 n. 65.
Teodoreto conoce también la Preparación del Evangelio de Eusebio ; véase
Theodoret, Cure for Greek Maladies 2.97 (ed. Scholten, Theodoret, De
Graecarum afectum curatione , 244.)
103Paget no cree que sea seguro que Theodoret tuviera acceso al TF, pero
reconoce que es posible, Paget, 'Algunas observaciones', 559, 567–8.
104 Teodoreto, Comentario a Daniel 12 [1544] (traducción modificada de Hill,
p. 327). Nótese que, en este pasaje, Teodoreto se muestra bastante hostil hacia
los judíos en general. Esto podría indicar que interpretó el Texto de la
Tradición de manera muy negativa.
105 Para una lista de citas, véase Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition
, 106.
106 Crónica pascual p. 408 líneas 1–11 (ed. Dindorf = TLG 2371.001).
107 Ibíd., pág. 463 líneas 16–21.
108 Ibíd., pág. 417 líneas 6–9.
109 Ibíd., pág. 417 líneas 17–19.
110 Ibid., p. 461 línea 21, p. 477 líneas 4–5 y p. 490 línea 2.
111 Eusebio, Historia eclesiástica 1.10.4 (citando a Antigüedades 18.33–5).
112 Eusebio, Historia eclesiástica 1.11.7–8.
113 Schreckenberg dice que la Crónica Pascual no conoció directamente a
Josefo, Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition , 106. Sin embargo,

65
Schreckenberg enumera pasajes de Josefo en la Crónica Pascual que no se
encuentran en Eusebio, Schreckenberg, 79–84, 106.
114Obtuve estos números a través de una búsqueda de lemas TLG para
Ἰώσηπος y Εὐσέβιος.
115 Para consultar la lista de citas, véase el índice de Adler y Tuffin, The
Chronography of George Synkellos . Véase también Schreckenberg, Die Flavius-
Josephus-Tradition , 110–112.
116 George Syncellus, Crónica §388, §413. Véase también §407 donde Syncellus
cita a Josefo para corroborar un pasaje del libro de los Hechos.
117 George Syncellus, Crónica §413.
118Focio, Biblioteca 27. Para una edición crítica y una traducción francesa de
esta obra, véase Henry, Focio: Bibliothèque .
119 Ibíd., 10, 12.
120 Focio, Biblioteca 30. Nótese que con sus discusiones sobre Eusebio y
Sozomeno, Focio no hace más que indicar que había leído sus libros, algo que
también confirma en su prólogo donde afirma que leyó todos los libros que
tenían una entrada en la Biblioteca .
121 Focio, Biblioteca 76, 238.
122 Ibíd., 238.
123 Ibid., 238 [316a] (ed. Henry vol. 5 p. 149 líneas 36–9).
124 Ibid., 238 [317b] (ed. Henry vol. 5 p. 152 líneas 6–9).
125 Ibid., 238 [316a] (ed. Henry vol. 5 p. 149 líneas 39–40).
126Ibid., 238 [315a] (ed. Henry vol. 5 p. 149 líneas 36–9); 238 [317b] (ed.
Henry vol. 5 p. 152 líneas 7–9).
127 Ibid., 238 [314a] (ed. Henry vol. 5 p. 142 líneas 19–21).
128 Ibid., 238 [316b] (ed. Henry vol. 5 p. 150 líneas 26–8).

66
129De estos nueve casos, cinco completan κατὰ τοῦτον con τρόπον, dos lo
completan con λόγον y uno con ἀγών y ὅρος.
130Por ejemplo, Focio sigue claramente la redacción de Antigüedades 15.8 en
la Biblioteca 238 [315b–316a] (ed. Henry, vol. 5, p. 147, líneas 41–5). Se
pueden encontrar muchos otros ejemplos utilizando la función de
«Navegación paralela» de TLG para comparar las Antigüedades y la Biblioteca .
131 Sin embargo, no conviene insistir demasiado en este punto, pues también
es posible que κατὰ τοῦτον se traduzca como «bajo su dominio [de Herodes]»,
pero en ese caso seguiría apartándose del estilo de Focio, ya que en todas las
demás ocasiones en que utiliza κατὰ τοῦτον añade un sustantivo que lo
acompañe, lo que sugiere que otro autor le sugirió la frase (véase la nota 129)
. Este argumento sería más sólido si Focio hubiera escrito κατὰ τοῦτον τὸν
χρόνον, ajustándose así con mayor precisión al texto fundamental.
132 Paget, 'Algunas observaciones', 556–7.
133 Focio, Biblioteca 33 [6b] (ed. Henry vol. 1 p. 19 líneas 34–8).
134 Ibid., 76 [52b] (ed. Henry vol. 1 p. 155 líneas 19–21).
135 Ibíd., 13, 75, 77, 108, 109, 111, 114.
136 Ibíd., 126.
137 Ibíd., 1, 75, 112–13.
138 Ibíd., 233.
139 Ibíd., 77, 111.
140 Ibíd., 77, 111–13, 172–74.
141 Ibíd., 13, 77, 98, 111–13.
142 Ibíd., 48.
143 Ibid., 48 [11b] (ed. Henry vol. 1 p. 34 líneas 38–9).
144 Ibíd., 47, 48, 76.

67
145 Para un análisis de Focio y su relación con la TF, véase Paget, 'Some
Observations', 556–7 n. 57. Véase también Schreckenberg, Die Flavius-
Josephus-Tradition , 120–2.
146 Sozomen, Historia eclesiástica 1.1.5–6 (ed. Hansen, Sozomenus:
Kirchengeschichte , GCS NF 4 p. 7 líneas 3–16 = TLG 2048.001). Para una breve
discusión, véase Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition , 97.
147John Malalas, Crónica 10.26 [247–8] líneas 11–23 (ed. Thurn, Ioannis
Malalae: Chronographia , 187 = TLG 2871.004). Para una breve discusión,
véase Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition , 104.
148 Sobre esto, véase el capítulo 3, págs. 71-72.
149εἴπερ ἄρα τὸν τοιοῦτον ἄνθρωπον δεῖ λέγειν καὶ μὴ θεόν, John Malalas,
Crónica 10.26 [248] líneas 19-20 (ed. Thurn, Ioannis Malalae: Chronographia ,
187 = TLG 2871.004). Para un punto similar, véase Bammel, 'A New Variant
Form of the Testimonium Flavianum', 146.
150 Esta afirmación recuerda lo que Josefo dijo de Juan el Bautista en
Antigüedades 18.117.
151 Glycas utiliza la frase griega ζῶντα ϕανῆνα, que, como explico en el
capítulo 3, pp. 96-100, puede traducirse como «pareció vivo» o «pareció estar
vivo» (Michael Glycas, Annales 436, línea 20 (= TLG 3047.001)). Sozomeno
emplea la misma formulación, pero el contexto deja más claro que interpreta
la frase como una afirmación de que Jesús resucitó.
152 Michael Glycas, Annales 436 líneas 16–20 (= TLG 3047.001).
153Acta Sanctorum Donati et sociorum 3.11 (Palmé, Acta Sanctorum , vol. 18
Maii (5) p. 150a–b). Para una discusión muy breve, ver Schreckenberg, Die
Flavius-Josephus-Tradition , 98.
154Diálogo con los judíos 10 líneas 342–82 (ed. Declerck pp. 97–8 = TLG
3186.001).
155 Sozomen es el único autor que lo señala claramente; véase n. 166 .
156 Diálogo con los judíos 10 línea 347 (ed. Declerck p. 97).

68
157Acta Sanctorum Donati et sociorum 3.11 (Palmé, Acta Sanctorum , vol. 18
Maii (5) p. 150a.)
158 Diálogo con los judíos 10 líneas 360–2 (ed. Declerck p. 98).
159 Diálogo con los judíos 10 línea 375 (ed. Declerck p. 98).
160 Michael Glycas, Annales 436 líneas 20–1 (= TLG 3047.001).
161 ὑπὸ δὲ τοῦ παραδόξου πράγματος καταπλαγείς. Sozomen, Historia
Eclesiástica 1.1.5 (traducción NNPNCF 2 ; ed. Hansen p. 7 línea 13 = TLG
2048.001).
162 Sozomeno, Historia Eclesiástica 1.1.5–6 (ed. Hansen, p. 7, línea 8 (= TLG
2048.001), Acta Sanctorum Donati et sociorum 3.11 (ed. Palmé, p. 150a) y el
anónimo Diálogo con los judíos 10, líneas 342–3 (ed. Declerck, p. 97 = TLG
3186.001). Según la interpretación del griego, Michael Glycas también podría
afirmar que el TF confirma la resurrección de Jesús.
163Sozomen, Historia Eclesiástica 1.1.6 (ed. Hansen p. 7 líneas 11–12 = TLG
2048.001); Acta Sanctorum Donati et sociorum 3.11 (ed. Palmé p. 150a); el
anónimo Diálogo con los judíos 10 línea 347 (ed. Declerck p. 97 = TLG
3186.001); John Malalas, Crónica 10.26 [247–8] líneas 11–23 (ed. Thurn,
Ioannis Malalae: Chronographia , 187 = TLG 2871.004). Malalas es el único que
no exagera la afirmación.
164 Isidoro de Pelusio, Carta 1259 (4.225) (ed. Évieux, Isidore de Péluse , 258
líneas 25–9 = TLG 2741.001 líneas 25–9); Sozomeno, Historia Eclesiástica
1.1.6 (ed. Hansen p. 7 línea 7 = TLG 2048.001); Ecumenio, Comentario al
Apocalipsis 4.10.8 (ed. Hoskier, The Complete Commentary of Oecumenius on
the Apocalypse , p. 88 líneas 12–13 = TLG 2866.001 p. 88 líneas 12–13).
165Eusebio, Demostración 3.5.107–8 (124c–d) (ed. Heikel GCS 23 p. 131 líneas
3–9 = TLG 2018.005 líneas 1–8); Eusebio, Teofanía 5.2–20; Sozomeno,
Historia eclesiástica 1.1.6 (ed. Hansen p. 7 líneas 11–12 = TLG 2048.001);
Discusión religiosa en la corte de los sasánidas §60 (de Bringel), p. 36 líneas 8–
11 (de Bratke); Pseudo-Sofronio, Hombres ilustres de Jerónimo 23 (ed.
Gebhardt p. 17 línea 6); Juan Malalas, Crónica 10.26 [247–8] líneas 11–23 (ed.
Thurn, Ioannis Malalae: Chronographia , 187 = TLG 2871.004); Miguel Glycas,

69
Anales 436 líneas 16–20 (= TLG 3047.001). Sozomeno es el único que trata
παράδοξα de forma positiva, mientras que Eusebio se preocupa por sus
implicaciones.
166Χριστὸν δὲ περιϕανῶς ὀνομάζει. Sozomeno, Historia Eclesiástica 1.1.5–6
(ed. Hansen p. 7 línea 5 = TLG 2048.001).
167Se trata de Acta Sanctorum Donati et sociorum , el Diálogo anónimo con los
judíos , Pseudo-Sophronius, La Suda y George Cedrenus. Michael Glycas,
Annales 436 línea 20 (= TLG 3047.001) puede ser otro ejemplo dependiendo
de cómo se traduzca su resumen.
168Sozomeno, Historia Eclesiástica 1.1.5 (ed. Hansen p. 7 línea 9 = TLG
2048.001).

70
 CAPÍTULO 2. LA RECEPCIÓN
OCCIDENTAL Y ORIENTAL
T.C. Schmidt

La desconcertante recepción latina

En el capítulo anterior, vimos cómo los autores griegos tendían a interpretar

el Testimonium Flavianum no como un relato pro-cristiano de Jesús, sino como
algo mucho menos positivo y mucho más ambiguo, o incluso, en algunos casos,
ligeramente negativo. Pero ¿qué ocurre con otros escritores en latín, siríaco y
árabe, que pudieron leer el TF en griego original o tuvieron acceso a quienes sí
pudieron? ¿Cómo trataron el TF? A continuación, presento a estos escritores
no griegos y señalo varias peculiaridades en sus respuestas al TF. Demuestro
que, si bien muchos tradujeron el TF griego de manera positiva, la mayoría da
indicios de no sentirse del todo cómodos con su contenido original en griego y
algunos incluso ofrecen lo que, argumentaré en los capítulos 3 y 4, son
variantes textuales auténticas.

Entre los autores más importantes se encuentran Jerónimo de Estridón ( c.

393 D. C. ), Miguel el Sirio ( c. 1199 D. C. ) y Agapio de Menbij ( c. 941/2 D. C. ),
quienes no presentan el Tratado de Fe como una afirmación de que Jesús «era
el Cristo», sino más bien que, respectivamente, «se creía que era», «se
pensaba» que era o «quizás era» el Cristo. La fuente que Agapio y Miguel
utilizaron para el Tratado de Fe ha sido un misterio para los estudiosos, pero
las nuevas evidencias presentadas en este capítulo apuntan al reconocido
traductor siríaco Jacobo de Edesa ( c. 708 D. C. ), quien, según sostengo, tuvo
acceso a las Antigüedades de Josefo en griego original. A lo largo del capítulo,
también presento diversos nombres, fechas y términos clave. Dada la
amplitud de este capítulo, puede resultar útil consultar primero el resumen
que se ofrece al final.

71
Pseudo-Hegesipo ( c. 370 D.C. )

Pseudo-Hegesipo ( c. 370 D.C. ) es el primer escritor latino que hace algún tipo
de mención del TF. 1 Reescribió la versión griega de la Guerra de Josefo en una
obra titulada Sobre la ruina de la ciudad de Jerusalén ( De excidio urbis
hierosolymitanae ). Por lo tanto, dominaba el griego. El manuscrito más
antiguo de su obra data de una época temprana, del siglo VI. 2 El proyecto del
Pseudo-Hegesipo, sin embargo, difícilmente puede llamarse Incluso se trata de
una traducción parafrástica, ya que el autor importa libremente material y
modifica el texto de Josefo, por ejemplo, insertando una larga discusión sobre
Pedro y Pablo en Roma. 3 Sin embargo, Pseudo-Hegesippo también presenta
una paráfrasis del TF que parece haber derivado directamente de manuscritos
griegos de las Antigüedades , 4 y sobre el cual también ofrece algunos
comentarios.

Tanto en su paráfrasis como en sus breves comentarios, caracteriza el TF de

una manera marcadamente pro-cristiana e incluso antisemita, abarcando
prácticamente todos sus puntos y mencionando su afirmación de la
resurrección de Jesús, sus milagros, su divinidad y el cumplimiento de las
profecías; sin embargo, curiosamente, no afirma que el TF se refiriera a Jesús
como «el Cristo». Cabe destacar que Pseudo-Hegesippo tampoco traduce el TF,
sino que simplemente lo parafrasea, siguiendo el patrón de aquellos pocos
escritores griegos que también lo interpretaron desde una perspectiva
cristianizante, como ya señalé en el capítulo 1 .

En este sentido, Pseudo-Hegesipo llega incluso a distorsionar el contenido

del TF para adaptarlo a sus objetivos, presentando frases griegas ambiguas o
posiblemente negativas con paralelos latinos mucho más positivos. 5 Así, para
él, las 'obvias' comunes y corrientes (τἀληθῆ) del FT se describen como
'preceptos morales' ( praeceptis moralibus ); que Jesús 'trajo' o incluso
'engañó' (ἐπηγάγετο) se convierte en 'creyeron en él' ( crediderunt in eum ); el
cuestionable término "hechos increíbles" o quizás "mágicos" (παράδοξα) se
convierte en "maravillas" ( mirabilium) y también se repite como "hechos más
allá de la capacidad humana" ( operibus ultra humanam possibilitatem ); y la
bastante ambigua 'si es que es necesario llamarlo hombre' (εἴγε ἄνδρα αὐτὸν
λέγειν χρή) se transforma en sus comentarios en la irreconocible 'los líderes
de la sinagoga que lo habían apresado hasta la muerte confesaron que era
Dios' ( principes synagogae quem ad mortem comprenderant deum fatebantur

72
). Por último, el prosaico 'y hasta ahora la tribu de los cristianos, que de él
recibieron su nombre, no ha desaparecido' (εἰς [ἔτι] τε νῦν τῶν Χριστιανῶν
ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ ϕῦλον) es muy exagerado como 'de
quien [es decir, Jesús] la congregación de los cristianos también ha penetrado
en todas las razas de los hombres, sin que quede ninguna nación en el mundo
romano que no quede sin su veneración' ( ex quo coepit congregatio
Christianorum et in omne hominum penetravit genus, nec ulla natio Romani
orbis remansit, quae cultus eius expers relinqueretur ). 6. El Pseudo-Hegesippo
también destaca la afirmación del Texto Folclórico de que Jesús resucitó y que
los profetas hebreos hablaron de él, pero me parece que su disposición a
distorsionar tanto el Texto Folclórico debería hacernos dudar de si ha
presentado estas dos últimas afirmaciones con precisión. Al fin y al cabo,
parece un exégeta muy deficiente.

Otro aspecto interesante es que, al igual que Sozomeno, Miguel Glycas y el

autor anónimo del Diálogo con los judíos , el Pseudo-Hegesipo también siente
la necesidad de justificar por qué Josefo habría permanecido judío tras
afirmar cosas tan impactantes sobre Jesús. Así pues, razona que Josefo «no
creía en sus propias palabras» ( nec sermonibus suis ) debido a su «mente
perversa» ( mente devius ) y a la «dureza de su corazón» ( duritiam cordis ). 7
En vista de esto, cabe señalar que para que el Pseudo-Hegesipo llegara a tal
conclusión sobre Josefo, este debió haber dicho algo que indicara claramente
que no creía en Jesús. Como se verá más adelante, es probable que el Pseudo-
Hegesipo no tuviera ante sí una versión del Tratado de Josefo que afirmara
que Jesús «era el Cristo», sino una versión que se asemejaba más a «se creía
que era el Cristo». Esto explicaría cómo el Pseudo-Hegesipo sabía que Josefo
no creía en Jesús. De hecho, es probable que el Pseudo-Hegesipo aluda a tal
afirmación cuando parafrasea el Tratado de Josefo como «creían en él»
(crediderunt in eum ). 8 Esto se parece mucho a la variante textual que
presenció Jerónimo, nuestro siguiente autor latino que tratará el TF griego.

Jerónimo de Estridón ( c. 393 D.C. )

Jerónimo, por supuesto, es el famoso traductor de muchos textos griegos,

incluido el Nuevo Testamento, y por lo tanto conocía bastante bien el griego.
Además, cita a Josefo más de cincuenta veces a lo largo de sus escritos. 9
aunque solo cita la TF en una ocasión. Esta versión de la TF se puede

73
encontrar en sus Hombres Ilustres. ( c. 393 D.C. ), 10 una obra atestiguada por
manuscritos que datan ya del siglo VI o VII. 11

Aquí, sin embargo, Jerónimo se ve obligado a realizar una hermenéutica

imaginativa para afirmar que Josefo "confiesa manifiestamente que Cristo fue
asesinado por los fariseos a causa de la grandeza de sus señales, que Juan el
Bautista era verdaderamente un profeta y que, debido a que el apóstol
Santiago fue asesinado, Jerusalén fue destruida". 12 Pero la traducción de
Jerónimo del TF no dice nada parecido acerca de Jesús. 13 e incluso se aparta
de la versión griega existente del TF al decir que se creía que Jesús era el
Cristo ( credebatur esse Christus ), 14 no que 'él era el Cristo'. A primera vista, la
traducción de Jerónimo de esta frase recuerda, en contexto, a la paráfrasis de
Pseudo-Hegesippus: "sin embargo, muchos judíos y aún más gentiles creyeron
en él" ( plerique tamen Iudaeorum, gentilium plurimi crediderunt in eum ), 15
mientras que la traducción más literal de Jerónimo dice: "Él también tenía
muchísimos seguidores, tanto de judíos como de gentiles, y se creía que era el
Cristo" ( Plurios quoque tam de Iudaeis quam de gentilibus habuit sectatores et
credebatur esse Christus ). 16

Además de este paralelismo, existen indicios de que Jerónimo no acogió con

agrado todas las implicaciones del contenido del TF, pues sustituye frases
latinas más positivas por afirmaciones que podrían interpretarse como
negativas en el griego original. Así, la potencialmente negativa «hechos
increíbles» (παράδοξα) se traduce como «maravillas» ( mirabilium ); el
término posiblemente carnal «con placer» (ἡδονῇ) se convierte en «con
gusto» ( libenter ); y «trajo» o incluso «engañó» (ἐπηγάγετο) se transforma en
el mucho más llano «tuvo seguidores» ( habuit sectatores ).

Lo más curioso, sin embargo, es que Jerónimo nunca menciona las

afirmaciones más pro-cristianas supuestamente presentes en la TF,
especialmente la resurrección de Jesús, a pesar de que señala material
positivo sobre Santiago el apóstol y Juan el Bautista en otras partes de las
Antigüedades . 17 Y es improbable que su silencio se deba a dudas sobre la
autenticidad del TF o a la preocupación de que el fabuloso contenido del TF
resulte simplemente demasiado difícil de creer para los lectores incrédulos;
de lo contrario ¿Por qué afirmaría falsamente que la TF atribuye a los fariseos
la muerte de Jesús a causa de sus señales? Y, de nuevo, si la veracidad era
importante para Jerónimo, ¿por qué afirmaría engañosamente que Josefo

74
culpó de la caída de Jerusalén a la muerte de Santiago, cuando Josefo no lo
hizo? 18 Y, por último, ¿por qué sustituiría las frases potencialmente negativas
del TF por términos latinos más positivos si le preocupaban las dudas de los
lectores sobre la autenticidad?

Una forma de explicar esto es suponer que Jerónimo interpretó el TF de

manera muy diferente a los lectores modernos y, en consecuencia, no
encontró nada realmente destacable en él. Esto explica por qué, a lo largo de
sus voluminosas obras, Jerónimo consideró útil citar el TF en una sola ocasión,
pero citó otros pasajes de Josefo muchas veces, como la afirmación de Josefo
sobre una voz sobrenatural que decía «partimos» del templo judío. 19, que
menciona seis veces. 20 En este sentido, Jerónimo pudo haber interpretado la
declaración del Texto de la Tradición sobre la resurrección de Jesús como un
relato subjetivo, no como una afirmación de un hecho, una interpretación que
considero muy valiosa y que analizaré con mayor detalle en el capítulo 3. Es
posible, entonces, que Jerónimo pretendiera que su traducción latina,
*apparuit enim eis tertia die vivens* , significara «les pareció estar vivo al
tercer día» o «les fue evidente que estaba vivo al tercer día». Esto concuerda
con el significado de la palabra griega ϕαίνω en el Texto de la Tradición, que
puede traducirse como «parecer» o «dar la impresión de estar vivo».

Sin embargo, aunque tales son significados admisibles de appareo y autores

como Cicerón, Livio y Suetonio lo utilizan de esa manera, 21 en contexto
appareo se lee más fácilmente como 'se les apareció vivo al tercer día'. Y este
es, de hecho, el significado detrás de construcciones similares en la propia
traducción latina de la Biblia de Jerónimo. 22 y también es similar a la
paráfrasis cristianizante del Pseudo-Hegesipo comentada anteriormente.
Claramente, entonces, «appareo» probablemente habría sonado como una
afirmación de la resurrección para los antiguos lectores de Jerónimo.

Sin embargo, si Jerónimo no hubiera tenido la intención de hacer tal

afirmación, habría sido verdaderamente descuidado al traducir el TF. Pero, de
hecho, es bien sabido que Jerónimo fue terriblemente negligente al componer
sus Hombres Ilustres , donde se encuentra su versión del TF. Moreschini y
Norelli, por ejemplo, afirman que Hombres Ilustres contiene «abundantes
errores y detalles no revisados por el autor». 23 y Quasten está de acuerdo
diciendo 'no es difícil señalar sus errores de interpretación que delatan su
ignorancia'. 24 El propio Jerónimo reconoce esta tendencia suya a la

75
precipitación cuando en otro lugar escribe sobre la gran velocidad con la que
compuso ciertas obras. 25 Incluso afirma que escribió su comentario de
aproximadamente trescientas páginas sobre Mateo en tan solo dos semanas. 26

El tratamiento que Jerónimo da al Tratado de Faraón resulta, por tanto, un

tanto enigmático. Si su intención era enfatizar la veracidad de la resurrección,
¿por qué, en sus comentarios al Tratado, hizo una afirmación obviamente falsa
sobre la muerte de Jesús a manos de los fariseos «a causa de sus señales»,
cuando podría haber destacado la afirmación aún más extraordinaria del
Tratado sobre la resurrección o cualquiera de sus otras increíbles
afirmaciones? Por otro lado, si su intención era resaltar la subjetividad de la
resurrección en su traducción del Tratado de Faraón, ¿por qué eligió un
término tan poco apropiado como « appareo» para ello?

Creo que la clave de todo esto reside en la negligencia de Jerónimo. Es

probable que, mientras trabajaba en « Hombres Ilustres» y escribía sobre el
Tratado de Fe, alternara apresuradamente entre el griego y el latín, haciendo
comentarios sobre la marcha, sin prestar demasiada atención a lo que hacía y
limitándose así a traducir y registrar lo primero que se le ocurría, lo cual, en
este caso, curiosamente, no incluía ni uno solo de los detalles supuestamente
pro-cristianos presentes en el Tratado de Fe griego. De hecho, es muy posible
que Jerónimo tuviera en mente la versión griega, más ambigua, del Tratado de
Fe al hacer sus comentarios, como cualquier traductor podría hacer.

Esta explicación responde por qué Jerónimo añadió su comentario inexacto

sobre la muerte de Jesús a manos de los fariseos «a causa de la grandeza de
sus señales» (en realidad no estaba leyendo con atención), y podría explicar
fácilmente por qué Jerónimo utilizó el término más concreto appareo para
traducir el ϕαίνω más ambiguo del TF, que para el lector griego puede
significar tanto «parecer» como «aparecer» (él tampoco estaba traduciendo
con atención). 27 La negligencia de Jerónimo también explica por qué citó
falsamente a Josefo en otros lugares, pero por alguna razón nunca llamó la
atención sobre las espectaculares afirmaciones del TF.

Pero tal descuido dificulta descubrir qué pensaba realmente Jerónimo del
TF. Puede que lo considerara un gran halago para Jesús, pero que nunca lo
mencionara por su falta de atención. O bien, puede que lo considerara
ambiguo o incluso negativo, y por eso decidiera adornarlo. En su traducción al

76
latín, solo para terminar diciendo torpemente cosas en sus comentarios sobre
el TF que su propia traducción del TF nunca dice realmente.

Sin embargo, una cosa está clara. Incluso si Jerónimo consideraba el

Tratado de Fe como algo marcadamente positivo, sería imprudente depositar
demasiada confianza en su interpretación, dado el trato descuidado que le dio
al mismo. Además, la práctica de Jerónimo de reformular frases negativas o
neutrales en el Tratado de Fe debería hacer sospechar que hizo lo mismo con
el relato de la resurrección de Jesús y el cumplimiento de la profecía que este
contiene.

Rufino de Aquileia ( c. 402/3 D.C. )

En cualquier caso, unos diez años más tarde, Rufino de Aquilea también se
topó con el TF griego mientras trabajaba en su traducción libre al latín de la
Historia eclesiástica de Eusebio ( c. 402/3 D. C. ). 28 que se conserva en
manuscritos que datan del siglo VIII o IX. 29 Con esta traducción, como ha
dicho un erudito, Rufino no «dudó en reescribir o agregar explicaciones
propias que ayudaran a la comprensión», y lo hizo hasta tal punto que su
traducción debería considerarse «en realidad una obra independiente». 30
Rufino incluso llega al extremo de insertar 'algunas historias de milagros
incomparablemente absurdas' en un lugar, como observa otro erudito. 31 Sin
embargo, aunque dispuesto a interpolar absurdidades, cuando Rufino llega a
los comentarios mundanos de Eusebio sobre la TF, de los que se habló en el
Capítulo 1 , los deja como los encontró, sin agregar más comentarios. 32

Lo que sí hace Rufino es sustituir frases latinas positivas por términos

griegos ambiguos o potencialmente negativos, al igual que Jerónimo. Esto se
ajusta a la práctica traductora más amplia de Rufino de «reemplazar palabras
y frases imprecisas en Eusebio por expresiones claras e inequívocas». 33 Por lo
tanto, el tal vez despectivo 'un tal Jesús' (Ἰησοῦς τις) se convierte
simplemente en 'Jesús' ( Iesus ). 34 Las hazañas 'increíbles' o posiblemente
'mágicas' (παράδοξα) son 'maravillas' ( mirabilium ). La frase aparentemente
carnal «recibir... con placer» (τῶν ἡδονῇ... δεχομένων) se transforma en
«escuchó con agrado» ( libenter... audiunt ). Y «él trajo» o «él engañó»
(ἐπηγάγετο) se convierte en el inocuo «él se unió a sí mismo» ( adiunxit sibi ).

77
 La tendencia a dotar al TF de términos más positivos resulta aún más
notable porque Rufino, al igual que Jerónimo antes que él, optó por no utilizar
términos latinos fácilmente disponibles que habrían preservado la
ambigüedad de ciertas frases griegas. Este es el caso del término ἐπηγάγετο
del TF, que podría haberse reflejado adecuadamente con el latín perducere,
que significa 'traer', pero también 'inducir'; 35 o de nuevo con παράδοξα, que
podría haber sido correspondido por el latín incredibilis que significa
'extraordinario', pero también 'no digno de creer'. 36 Rufino también parece
traducir el TF como una afirmación de que Jesús resucitó realmente, pero de
nuevo esto depende de cómo se deba interpretar appareo , como dije
anteriormente. 37 Sin embargo, al igual que con Jerónimo y el Pseudo-
Hegesippo, la práctica de Rufino de interpretar (o manipular) el TF para que
favorezca a Jesús probablemente debería hacer sospechar que ha hecho lo
mismo con su relato de la resurrección de Jesús y las profecías que se refieren
a él.

Casiodoro ( c. 585 D. C. )

Casiodoro ( c. 585 D. C. ) es el último autor latino antiguo que se encontró con

el texto griego. En su época, fue uno de los pocos escritores latinos que
conocían el griego y supervisó la traducción tanto de la Historia eclesiástica de
Sozomeno como de las Antigüedades de Josefo . 38 este último se conserva en
manuscritos que datan del siglo VIII. 39 Por lo tanto, él, o al menos su equipo de
traductores, habría conocido tanto el resumen pro-cristiano del TF dado por
Sozomeno, mencionado en el Capítulo 1 , como la versión del TF que se
encuentra en los manuscritos griegos de las Antigüedades . Con la obra de
Sozomeno, los traductores latinos siguen cuidadosamente su paráfrasis
cristianizante del TF de forma bastante literal. 40 pero con las Antigüedades ,
algo interesante sucede. En lugar de traducir ellos mismos el TF, como parece
que habían hecho con las casi trescientas mil palabras anteriores en las
extensas Antigüedades , 41 En cambio, recurren a la versión latina de Rufino de
la Historia Eclesiástica de Eusebio y copian su traducción positiva del TF
literalmente. Luego hacen lo mismo con el pasaje de Josefo sobre Juan el
Bautista, que también aparece en la traducción de Eusebio realizada por
Rufino. 42

78
 Casiodoro y su equipo solo copiaron otro pasaje de Rufino en su traducción.
43. Unpasaje de apenas treinta versículos del TF que trata sobre los sumos
sacerdotes Anano I y Caifás. Sin embargo, los traductores optaron por no
copiar muchos otros pasajes cercanos al TF que también se encuentran en la
versión de Eusebio de Rufino. 44 ¿Cuál podría ser la causa de esto? Alice
Whealey sugiere simple pereza por parte de los traductores, 45 y esto bien
podría ser cierto. Pero resulta extraño que un equipo de traductores tan
expertos y diligentes como para descifrar casi trescientas mil palabras de las
Antigüedades griegas —algo que incluso el renombrado traductor Jerónimo
afirmó no poder hacer— lograra... 46 —de alguna manera, consideraron que
les ahorraba tiempo detenerse, buscar otro manuscrito y hojearlo para copiar
solo unos breves pasajes, sin copiar simultáneamente otros pasajes cercanos
de Josefo. Es posible que lo hubieran hecho, por supuesto, pero también es
posible que, al prepararse para la traducción de los últimos libros de las
Antigüedades , no les gustara del todo lo que vieron en la versión griega del TF
y buscaran la versión más accesible de Rufino. Entonces, con el manuscrito de
Rufino ya a su disposición, copiaron el TF ( Antigüedades 18.63-4) y otros dos
pasajes de la misma zona ( Antigüedades 18.34-5, 116-19), pero no
consideraron que valiera la pena el esfuerzo de hacerlo con la mayor parte del
texto . Pasajes de Josefo encontrados en la versión latina de Rufino de la
Historia Eclesiástica de Eusebio . 47

Si bien Casiodoro y su equipo no tradujeron el TF ellos mismos, resulta

esclarecedor observar cómo tradujeron palabras y frases del TF cuando
aparecen en otros pasajes de las Antigüedades , pues estos casos muestran
cuán ambiguo o potencialmente negativo les pudo haber parecido el TF
griego. Por ejemplo, una construcción similar al posiblemente despectivo «un
cierto Jesús» (Ἰησοῦς τις) del TF griego aparece en otras partes de las
Antigüedades y Casiodoro la traduce como «un cierto Achen» ( Achar ... quidam
). 48 Mientras que en la versión de Rufino del TF se omite la palabra quidam .
Las ambiguas hazañas «increíbles» (παράδοξα) del TF se traducen como
«maravillas» ( mirabilium ) en la versión de Rufino, pero en otros pasajes de
las Antigüedades , Casiodoro traduce el mismo término de forma mucho más
neutral como «inconcebibles», «sorprendentes» u «obras paradójicas» (
inopinabilia opera ). 49 El TF, quizás demasiado sensual, 'con placer' (ἡδονῇ),
es traducido por Rufino de manera bastante positiva como 'con gusto' (
libenter ), pero en otro lugar Casiodoro traduce el término literalmente como

79
'con placer' ( cum voluptate ). 50 El TF 'él trajo' o 'él engañó' (ἐπηγάγετο) es el
neutral 'él se unió a sí mismo' ( adiunxit sibi ) en Rufino, pero cuando este
término griego aparece en otros pasajes Casiodoro lo traduce ambiguamente
como 'él persuadió' ( persuasio facta est ) 51 o más siniestramente como 'fingir'
o 'pretender' ( simulans ). 52 Lo más importante es que la palabra clave del TF
con respecto a la resurrección de Jesús, 'se les apareció (ἐϕάνη) vivo de
nuevo', es traducida por Casiodoro en otro pasaje, uno que es casi
gramaticalmente idéntico al TF, como 'parecer' ( viderentur ), 53, lo que
significa que TF también podría traducirse como 'parecía estar vivo para «De
nuevo, los»—situando así la creencia en la resurrección en la mente de los
discípulos, no en la de Josefo. En conjunto, si estas decisiones de traducción se
aplicaran al Texto Falso, lo volverían notablemente más ambiguo con respecto
a Jesús y quizá incluso hostil hacia él. 54

Conclusión en relación con la recepción latina

Independientemente de la conclusión a la que se llegue respecto a las

versiones latinas mencionadas, resulta difícil afirmar que todas ellas
atestiguan una interpretación pro-cristiana del Texto de la Tradición. De
hecho, en cada una de ellas hay indicios de que sus autores consideraban el
Texto de la Tradición griego poco favorable en algunos pasajes, lo que los
llevó a ignorar ciertos aspectos o a suavizarlos con una redacción latina más
halagadora. En este sentido, el Pseudo-Hegesipo tergiversa el Texto de la
Tradición de tal manera que resulta difícil confiar en su interpretación.
Jerónimo no enfatiza ninguno de los supuestos detalles cristianos, a pesar de
destacar una afirmación extravagante que en realidad no figura en el Texto de
la Tradición. Rufino tampoco añade ninguno de sus cambios característicos a
su traducción de los comentarios triviales de Eusebio sobre el Texto de la
Tradición. El Pseudo-Hegesipo, Jerónimo y Rufino reinterpretan
repetidamente frases griegas potencialmente negativas o ambiguas,
sustituyéndolas por términos latinos más positivos. Y el equipo de expertos de
Casiodoro recurre sospechosamente a la versión positiva del Texto de la
Tradición de Rufino para obtener ayuda con la traducción, cuando parece
justo decir que no la necesitaban en absoluto. Más aún, las decisiones de
traducción de Casiodoro en otras partes de las Antigüedades muestran cuán
ambigua o incluso negativa pudo haber sido realmente la traducción griega.

80
 Por supuesto, existen otras explicaciones para algunos de estos aspectos,
pero resulta difícil comprender por qué tantos traductores habrían
respondido de esta manera si el Texto de la Tradición era claramente elogioso
con Jesús. Quizás algunas de sus reacciones se expliquen de esta forma, pero
probablemente no todas. De hecho, su disposición a reformular términos
potencialmente negativos del Texto de la Tradición sugiere, al menos, la
posibilidad de que hayan reformulado las supuestas afirmaciones pro-
cristianas del mismo, especialmente en lo que respecta a la resurrección de
Jesús y las profecías sobre él. En otras palabras, dado que modifican la
redacción posiblemente negativa del Texto de la Tradición, ¿no cabría esperar
que hicieran lo mismo con las frases más neutrales y ambiguas para que
sonaran inequívocamente positivas, como en el caso de la resurrección de
Jesús? Teniendo todo esto en cuenta, resulta aún más llamativo que ninguno
de los autores mencionados afirme que el Texto de la Tradición se refiriera a
Jesús como «el Cristo», salvo cuando Casiodoro traduce la paráfrasis griega del
Texto de la Tradición realizada por Sozomeno. Esto es muy similar a cómo
ningún autor griego interpreta claramente el TF llamando a Jesús 'el Cristo',
con la excepción, una vez más, de Sozomeno. 55

La desconcertante recepción siríaca y árabe

Las traducciones siríacas de Eusebio (siglo IV D.C. )

Un patrón de recepción similar se observa también en la tradición siríaca y

árabe, si no con mayor claridad. El primer tratamiento del TF griego en estas
lenguas orientales se encuentra en las traducciones siríacas de la Historia
eclesiástica de Eusebio ( c. 313 D. C. ) y su Teofanía ( c. 325/6 D. C. ). 56 Se
desconoce quién tradujo estos textos, pero la gran antigüedad de los
manuscritos que los contienen apunta a una fecha de traducción en algún
momento del siglo IV, quizá durante la vida del propio Eusebio. La tradición
manuscrita de la Historia Eclesiástica Siríaca es sumamente antigua, como lo
atestigua un manuscrito del siglo VI. 57 y otro del 462 D.C. , el último de los
cuales resulta ser el segundo manuscrito literario fechado más antiguo que
existe. 58 Sin embargo, el manuscrito que contiene la Teofanía es aún más

81
antiguo, ya que fue escrito en 411/12 D.C. , lo que en realidad lo convierte en el
manuscrito literario fechado más antiguo del mundo. 59 Imágenes de estos
manuscritos se pueden encontrar al final de este libro.

Al comparar el griego original de la Historia Eclesiástica con la traducción

siríaca, queda claro que el traductor no ha mejorado los comentarios
pedestres de Eusebio sobre la TF. 60 Con la Teofanía , el griego original ya no
existe, por lo que no se puede hacer una comparación directa con él para ver
si el traductor siríaco ha hecho cambios. 61 Pero aun así, Eusebio nos dice que
la parte de la Teofanía que contiene la TF era en su mayor parte una
reelaboración de su Demostración , 62, que sí existe en griego. Y, al comparar la
Teofanía siríaca con la parte paralela de la Demostración griega , 63 queda claro
que, una vez más, el traductor no ha añadido mucho a la discusión mundana
de Eusebio sobre el TF. La única posible excepción es que el traductor siríaco
(siga o no a Eusebio) enfatiza los milagros de Jesús en el TF, que traduce
positivamente como «hechos maravillosos» ( ‫ ) ܕܬܕܡܘܪܬܐ ܣܘܥ̈ܪܢܐ‬en lugar de
los más ambiguos «hechos increíbles» implícitos en el griego παράδοξα. 64

En cuanto a sus traducciones del TF, el traductor siríaco de la Historia

Eclesiástica refleja mejor la ambigüedad del texto. Conserva la expresión
posiblemente despectiva «un cierto Jesús» (Ἰησοῦς τις) como «un cierto
hombre» ( ‫ ) ܚܕ ܓܒܪܐ‬y mantiene la frase, quizás con connotaciones carnales,
«recibir con placer» con la misma fórmula: «recibir con placer» ( ‫ܒܪܓܬܐ‬
‫) ܡܩܒܠܝܢ‬. El traductor de la Teofanía , en cambio, omite el adjetivo «cierto» y
modifica «recibir verdades evidentes con placer» por la mucho más
confesional «en verdad, recibirlo [es decir, a Jesús] con agrado» ( ‫ܒܫܪܪܐ ܕܢܝܚܐ‬
‫) ܩܒܠܘܗܝ‬. Ambos traductores transforman los prosaicos 'truismos' (τἀληθῆ) en
la más profunda 'verdad' ( ‫) ܫܪܪܐ‬, 65 y ambos también adornan el ambiguo
griego 'hazañas increíbles' (παράδοξα) con 'hazañas célebres' ( ̈‫) ܫܒܝܚܐ ܥܒܕܐ‬
66 o 'hechos maravillosos' ((‫ܕܬܕܡܘܪܬܐ ܣܘܥ̈ܪܢܐ‬. 67 Ambos también transforman

el potencialmente negativo 'él trajo' o 'él engañó' (ἐπηγάγετο) en el mucho

menos ambiguo 'hacer discípulos' ( ‫) ܬܠܡܕ‬. 68 o 'reunir' ( ‫) ܟܢܫ‬. 69

Finalmente, ambas traducciones expresan la aparición de la resurrección

con la misma sintaxis gramatical y vocabulario: «se les apareció vivo» ( ‫ܐܬܚܙܝ‬
‫ ܠܗܘܢ‬. . . ‫) ܚܝ ܟܕ‬. Curiosamente, la palabra siríaca ḥza en la conjugación Ethpeel
puede significar tanto «aparecer» como «parecer». 70 Así, la Peshitta siríaca

82
utiliza la misma redacción que la TF ( ‫ ܠ ܐܬܚܙܝ‬. . . ‫ ) ܟܕ‬para describir la
apariencia física de Jesús tras su resurrección. 71 Pero la Peshitta también
emplea una expresión similar en el sentido subjetivo de 'parecer a alguien' en
varios casos, 72 como cuando los discípulos no creyeron el relato de la
resurrección porque 'estas palabras aparecieron ante sus ojos como sueños y
no las creyeron' ( ‫) ܐܢܝܢ ܗܝܡܢܘ ܘܐܠ ܫܢܝܬܐ ܐܝܟ ܗܠܝܢ ܡܐܠ ܒܥܝܢܝܗܘܢ ܘܐܬܚܙܝ‬, 73 o en la
frase 'también me pareció' ( ‫) ܠܝ ܐܦ ܐܬܚܙܝ‬, 74 o '¿qué te parece?' ( ‫ܡܬܚܙܐ ܐܝܟܢܐ‬
‫) ܠܟ‬, 75 o 'pareces justo ante los hombres ( ‫) ܙܕܝܩܐ ܐܝܟ ܐܢܫܐ ) ܠܒܢܝ ܐܢܬܘܢ ܡܬܚܙܝܢ‬,
pero en tu interior estás lleno de maldad'. 76 Filoxeno utiliza una construcción
gramatical similar cuando critica sarcásticamente a un adversario: «Parece
tan sabio (‫)ܚܟܝܡܐ ܐܬܚܙܝ ܟܠܗ ܘܗܢܐ‬, aunque ni siquiera entiende la fuerza del
argumento». 77

Sin embargo, cabe señalar que estos últimos ejemplos omiten la palabra
siríaca «kad» o la emplean con una sintaxis distinta a la de la TF siríaca. La
Peshitta siríaca, en cambio, sí incluye «kad» en varios versículos con la misma
sintaxis que la TF siríaca, y en este caso la Peshitta pretende afirmar una
apariencia real, no subjetiva. 78

Es probable, pues, que los traductores siríacos entendieran el TF como una

afirmación de que los discípulos vieron a Jesús con vida. Aun así, la posible
ambigüedad es digna de mención, dado que, como argumentaré en el capítulo
3 , la frase relativa a la resurrección de Jesús es aún más ambigua en el griego
original del TF. 79 Y además, nuestro siguiente autor puede haber leído el TF
siríaco bajo esa misma luz subjetiva.

Agapio de Manbij ( c. 941/2 D.C. ) y Miguel el Sirio ( c. 1199 D.C. )

La versión árabe del TF proviene del Kitāb al-Tārīkh o Libro de la Historia ,

compuesto por el historiador Agapio de Manbij ( c. 941/2 D.C. ). 80 Agapio
obtuvo su información de fuentes griegas y siríacas 81 y pretendía que su obra
funcionara como una especie de historia universal desde la creación hasta
nuestros días. Desafortunadamente, la parte de su historia que contiene la TF
ahora solo se puede encontrar en un único volumen. manuscrito, 82 y uno lleno
de tantos errores de escribas que lo que Agapius escribió originalmente debe
reconstruirse con la ayuda de un escritor árabe posterior, al-Makīn Ǧirǧis ibn

83
al-ʿAmīd ( c. 1080 D.C. ), quien cita a Agapius citando el TF completo. 83 Su

versión combinada del TF dice lo siguiente:

‫ميامره في قال فانه العبراني يوسفيوس وكذلك‬ Asimismo, Josefo el Hebreo dice en sus
‫اليهود شر على كتبها التي‬: ‫هذا في كان انه‬ tratados sobre la maldad de los judíos:
‫سيرة له وكانت ايسوع له يقال حكيم رجل الزمان‬ «En aquel tiempo hubo un hombre sabio
‫من كثير له تتلمذ وانه فاضل انه وعلم حسنة‬ llamado Jesús, cuya conducta era buena
‫فيالطس وكان الشعوب وسائر اليهود من الناس‬ y era conocido por su justicia. Muchos
‫لم له تتلمذوا والذين والموت بالصلب عليه قضى‬ del pueblo —tanto judíos como de las
‫ايام ثلثة بعد لهم ظهر انه وذكروا تلمذته يتركوا‬ naciones vecinas— se convirtieron en
‫قالت الذي المسيح هو فلعله عاش وانه صلبه من‬ sus seguidores. Pilato lo condenó a la
‫االعاجيب االنبياء عنه‬. crucifixión y a la muerte. Pero quienes lo
seguían no lo abandonaron, sino que
relataron que se les apareció tres días
después de su crucifixión, ¡y que estaba
vivo! Quizá era el Cristo del que
hablaron maravillas los profetas». 84

Esta versión del TF es notable porque, de forma más explícita que cualquier
otra versión que hayamos visto hasta ahora, no implica que Jesús fuera divino,
ni que realizara obras sobrenaturales, ni que fuera ejecutado por instigación
de líderes judíos. Lo más intrigante es que tampoco afirma que Jesús resucitó,
sino solo que sus discípulos 'informaron' (‫ )ذكروا‬85 que lo fuera; ni afirma que
Jesús fuera «el Cristo» ni que fuera objeto de profecía, sino que sugiere
especulativamente que tales cosas podrían ser así. Agapio añade además un
detalle curioso: Jesús fue condenado no solo a ser crucificado, sino también a
la «muerte», un pequeño detalle que cobrará importancia más adelante.

A pesar de omitir detalles sospechosos, Agapius no es precisamente el

testigo más fiable. 86. Un rasgo fácilmente observable en el pasaje más extenso
donde cita al TF. Aquí, Agapio presenta seis testimonios distintos sobre Jesús,
que según él provienen de los escritos de Longino, Tertuliano, Flegón, Ursino,
Josefo y el rey Abgar de Edesa. Cada una de estas fuentes describe diversos
relatos sobre Jesús, muchos de ellos legendarios, y cada uno de ellos relata las
hazañas y palabras de varias figuras célebres como el emperador Augusto, el

84
emperador Tiberio, Poncio Pilato y el rey Herodes, entre otros. Agapio se toma
la libertad de explayarse en muchas de estas citas, añadiendo, quitando y
resumiendo de forma deficiente. 87 Pero aun así, su falta de fiabilidad se inclina
claramente hacia una postura pro-cristiana y anti-judía. Entonces, ¿por qué, al
llegar Agapio a la TF, presentó una versión tan neutral, en lugar de adornarla
con detalles cristianizantes, como era su costumbre? 88

Antes de responder a esta pregunta, será aclaratorio examinar otra versión

oriental del TF, esta vez en siríaco y que se encuentra en el Registro de los
Tiempos (‫)ܙܒܢܐ ܡܟܬܒܢܘܬ‬. 89 escrito por el historiador y patriarca de la Iglesia
Ortodoxa Siria, Miguel el Sirio ( c. 1199 D.C. ). 90 Comienza desde la creación y
continúa hasta el año 1195 D.C. , apenas cuatro años antes de la muerte de
Miguel. 91 Existe en dos recensiones armenias diferentes, 92 pero solo en un
manuscrito original en idioma, MS Archidiócesis de Alepo 250 S, copiado en
1598 D.C. 93 La versión de Michael del TF dice lo siguiente:

‫ܕܥܠ ܒܡܐܡܪܐ ܐܡܪ ܡܟܬܒܢܐ ܝܘܣܝܦܘܣ ܐܦ‬ Asimismo, el autor Josefo dice en el
‫ܗܘܐ ܐܝܬ ܙܒܢܐ ܕܒܗܠܝܢ ܕܝܘܕܝܐ ܕܘܒܪܐ‬ tratado sobre el gobierno de los judíos :
‫ܝܫܘܥ ܕܫܡܗ ܚܟܝܡܐ ܚܕ ܓܒܪܐ‬. ‫ܠܢ ܘܐܠ ܐܢ‬
‫ܣܥܘܪܐ ܓܝܪ ܗܘܐ ܐܝܬܘܗܝ ܢܩܪܝܘܗܝ ܕܓܒܪܐ‬ En aquellos tiempos había un hombre
̈‫ܕܫܪܪܐ ܘܡܠܦܢܐ ܫܒܝܚܐ ܕܥܒܕܐ‬. ‫ܘܠܣܓܝܐܐ‬ sabio llamado Jesús, si es lícito
‫ܬܠܡܕ ܥܡܡܐ ܘܡܢ ܝܘܕܝܐ ܡܢ‬. ‫ܡܣܬܒܪܐ‬ llamarlo hombre, pues realizaba obras
‫ܗܘܐ ܐܝܬܘܗܝ ܕܡܫܝܚܐ‬. ‫ ܘܠܘ‬94 ‫ܐܝܟ‬ gloriosas y enseñaba la verdad. E hizo
‫ܝܗܒܗ ܡܛܠܗܕܐ ܕܥܡܐ ܕ̈ܪܝܫܢܘܗܝ ܣܗܕܘܬܐ‬ discípulos de muchos, judíos y de
‫ܘܡܝܬ ܕܨܠܝܒܐ ܠܡܣܡܒܪܝܫܐ ܦܝܠܛܘܣ‬. otros pueblos. Se creía que era el
Cristo. Por el testimonio de los líderes
‫ܚܘܒܗ ܡܢ ܫܠܝܘ ܐܠ ܕܐܚܒܘܗܝ ܕܝܢ ܘܗܢܘܢ‬.
del pueblo, Pilato lo entregó para que
‫ܚܝ ܟܕ ܝܘܡܝܢ ܓ ܒܬܪ ܡܢ ܠܗܘܢ ܐܬܚܙܝ‬. ‫ܢܒܝܐ‬
fuera crucificado, y murió. Pero
‫ܥܠܘܗܝ ܐܡܪܘ ܗܠܝܢ ܘܕܐܝܟ ܕܐܠܗܐ ܓܝܪ‬
quienes lo amaban no dejaron de
‫ܬܡܝܗܬܐ‬. ‫ܡܓܪܕܐ ܐܠ ܠܝܘܡܢܐ ܘܥܕܡܐ‬ amarlo, pues se les apareció al tercer
‫ܐܫܬܡܗ ܕܡܢܗ ܕܟ̈ܪܣܛܝܢܐ ܥܡܐ‬. día de vida. Los profetas de Dios
hablaron cosas asombrosas acerca de
él. Y hasta el día de hoy, los cristianos
siguen vivos y llevan su nombre.

85
Esta versión particular del TF coincide con la de Agapio en tres puntos clave.
Al igual que Agapio, la versión de Miguel afirma que Jesús no solo fue
condenado a ser crucificado, sino que también «murió»; y, al igual que Agapio,
no culpa específicamente a los judíos de la muerte de Jesús. 95 Sin embargo,
para nuestros propósitos, el paralelismo más interesante con Agapio es que
Miguel no cita a Josefo diciendo que Jesús «era el Cristo», sino solo que «se
creía que era el Cristo» (‫)ܗܘܐ ܐܝܬܘܗܝ ܕܡܫܝܚܐ ܡܣܬܒܪܐ‬. También se podría
traducir la frase como «se proclamaba que era el Cristo», aunque esta no es
una interpretación común del siríaco. 96 Pero sea como sea, La traducción
siríaca es de particular interés dado que Jerónimo, alrededor del año 393 D.C.,
cita la TF en latín con la traducción básicamente sinónima: "se creía que era el
Cristo". 97 Pseudo-Hegesippo ( c. 370 D.C. ) sugiere también una redacción
similar.

Los paralelismos entre Agapio y Miguel no terminan con el TF, ya que

Miguel también lo incluye en la misma lista de seis testimonios sobre Jesús y
los presenta en el mismo orden que Agapio. De hecho, gran parte del material
de Miguel y Agapio que abarca los dos primeros siglos de la era cristiana
coincide. 98

Esto significa una de tres cosas: o bien Miguel, escribiendo 250 años
después de Agapio, dependía directa (o indirectamente) de Agapio para los
seis testimonios; o bien Miguel dependía de una fuente común para los
testimonios, una fuente que Agapio también utilizó; o alguna combinación de
ambas, como si, por ejemplo, Miguel hubiera tenido ante sí tanto a Agapio
como la fuente utilizada por Agapio.

Al examinar estas posibilidades, queda claro que Michael debió haber

utilizado, como mínimo, una fuente distinta de Agapius, y eso por dos razones.
99 En primer lugar, Michael nos da una lista de las fuentes que utilizó y no

menciona a Agapius. 100 En segundo lugar, si tomamos los seis testimonios de

Agapio y Miguel y los comparamos con la forma en que escritores anteriores
citan las mismas fuentes, encontramos que Agapio habitualmente amplía,
distorsiona y omite material, mientras que Miguel conserva el material de
manera más conservadora y, lo que es importante, nunca sigue los cambios de
Agapio en ningún caso, hasta donde puedo ver.

86
 Por ejemplo, la redacción de la versión siríaca de Michael del TF se
corresponde estrechamente con la versión que aparece en la traducción
siríaca de la Historia Eclesiástica de Eusebio . 101 Esto muestra que Miguel
debió usar una fuente distinta al árabe de Agapio, pues difícilmente podría
haber traducido de forma independiente el árabe de Agapio al siríaco original.
De igual modo, en el testimonio de Longino, Agapio añade más de quinientas
palabras de material adicional, donde comenta una carta intercambiada entre
Augusto y el rey Herodes sobre los Reyes Magos, que no aparece en la fuente
más antigua de este testimonio: la Crónica Maronita de mediados del siglo VII .
102 Por otra parte, Miguel conserva el testimonio de Longino 'prácticamente en

la misma forma'. 103 tal como se encuentra en la Crónica Maronita . 104 Si Si

Michael solo hubiera seguido a Agapio hasta aquí, no habría podido preservar
lo que Agapio ya había distorsionado. 105

Las citas ajenas a los seis testimonios de Jesús también siguen el mismo
patrón. Así, Miguel resume adecuadamente las afirmaciones de Eusebio sobre
un antiguo escritor llamado Papías. 106 Sin embargo, Agapio no menciona el
nombre de Papías y afirma erróneamente que un autor de la época y ciudad
natal de Papías escribió un comentario sobre el Evangelio de Juan. 107 Michael
también proporciona extensas citas de Josefo sobre la destrucción de
Jerusalén, 108 pero Agapio los resume rápidamente. 109 Miguel cita además
correctamente a Hegesipo como la fuente de la orden del emperador
Domiciano de matar a los descendientes de Judas, el hermano de Jesús. 110
mientras que Agapius lo resume sin atribución. 111 Agapio también ofrece una
versión confusa del relato de Hegesipo que describe la muerte de Santiago, el
hermano de Jesús, pero no lo atribuye a ninguna fuente y luego, además de
eso, inserta un relato fabuloso sobre cómo, después de la muerte de Santiago,
ciertos judíos confiscaron la cruz de Cristo y luego acortaron las genealogías
en la Torá hebrea. 112 Sin embargo, Miguel da correctamente el relato de
Hegesipo, aunque sin atribución. 113 Y así sucesivamente.

La primera conclusión que se puede extraer del análisis de las citas

anteriores es que Agapio es totalmente poco fiable. A veces resume y otras
veces amplía considerablemente, a menudo distorsionando el significado
original en el proceso, mientras que Miguel, aunque dista mucho de ser
perfecto, tiende a ser mucho más conservador en lo que respecta a sus citas.
114 Esto hace que la versión de Agapius sobre la TF sea muy sospechosa, pero

87
aumenta la probabilidad de que Michael haya conservado la versión de su
fuente sobre TF con al menos cierta precisión.

A pesar de estas observaciones, Shlomo Pines, el erudito que primero dio a

conocer la versión de Agapio, argumentó que este había conservado fielmente
el TF. La principal razón de Pines era que le resultaba muy improbable que un
cristiano como Agapio minimizara significativamente las referencias positivas
de Josefo a Jesús. Por ello, Pines creía que Agapio debía tener ante sí una
versión del TF distinta de la griega, una versión neutral o incluso ambigua. De
otro modo, pensaba Pines, no se podría explicar por qué el fervientemente
pro-cristiano Agapio habría atenuado las afirmaciones pro-cristianas del TF
tal como aparecen en los manuscritos griegos. 115 Todo esto parece
especialmente probable ya que, como ya se ha señalado, Agapio tiene por
costumbre cristianizar sus fuentes y es ferozmente antisemita.

A primera vista, los argumentos anteriores parecen tener mérito, pero un

examen más detenido revela que sus fundamentos son bastante débiles. De
hecho, contrariamente a lo que afirma Pines, es evidente que, con el TF,
Agapio siguió su costumbre de realzar (y resumir) sus fuentes según criterios
cristianos favorables. Sin embargo, la fuente que utilizó no difería mucho del
TF griego y se conserva bastante bien en la versión de Miguel. Esto se
evidencia por varias razones. Como se mostró anteriormente, Miguel y Agapio
utilizaron una fuente común que contenía una versión del TF, fuente que
probablemente Miguel conservó mejor, dada la evidencia de sus prácticas de
citación. Por lo tanto, cuando Agapio leyó esta fuente, se habría encontrado
con la frase neutral o incluso negativa «se creía que él era el Cristo», que se
refleja en la versión de Miguel del TF. Al ver esta frase, Agapio la adornó para
que, hipotéticamente, pudiera ser cierta, de modo que Josefo dijera: «quizás
[Jesús] era el Cristo». Agapio también matizó ligeramente la frase «cierto
hombre sabio» que realizó «obras célebres», enfatizando en cambio la bondad
y la rectitud de Jesús, al decir «un hombre sabio que se llamaba Jesús y su
conducta era buena y se sabía que era justo».

A continuación, al llegar a las descripciones de la resurrección de Jesús y el

cumplimiento de la profecía, Agapio probablemente leyó el siríaco. 116 , que
ofrece un relato subjetivo sobre lo que creían los discípulos, no sobre lo que
Josefo afirmó realmente. En respuesta a esto, Agapio resumió la frase como:
«Informaron que se les apareció». «Tres días después de su crucifixión, y

88
estaba vivo». Agapio reforzó la afirmación sobre los profetas que hablaban de
Jesús, presentándola como una posibilidad en la mente de Josefo, en lugar de
exponer dicha creencia desde la perspectiva de los discípulos. Así, Agapio
escribió: «Quizás era el Cristo del que hablaban los profetas». Finalmente,
aunque Agapio fue bastante antisemita en toda su obra, en su versión del
Texto de la Tradición no omite la participación judía en la muerte de Jesús, ya
que la versión del Texto de la Tradición que tenía ante sí, atestiguada en la
versión de Miguel, nunca mencionó explícitamente a los líderes judíos, pues
solo decía ambiguamente que «los líderes del pueblo» (‫ )ܥܡܐ‬habían
crucificado a Jesús. De hecho, la versión de Miguel había utilizado
anteriormente el mismo término «pueblos» (‫ )ܥܡܡܐ‬para referirse a los
gentiles, dando a entender al lector siríaco que fueron líderes gentiles, no
judíos, quienes crucificaron a Jesús.

Por estas razones, la versión árabe del TF de Agapio debe considerarse un

testimonio secundario de la versión del TF que se encuentra en Miguel el Sirio,
dado que este último es mucho más consistente en la conservación de sus
fuentes. Sin embargo, independientemente de quién haya conservado la
fuente con mayor precisión, resulta notable que ni Agapio ni Miguel destaquen
ninguna afirmación sospechosamente pro-cristiana en el TF. Esto guarda
paralelismo con una tendencia similar en la mayoría de los escritores griegos
que ya he mencionado.

Jacobo de Edesa como fuente común de Miguel y Agapio

Esto plantea algunas preguntas: ¿quién compuso originalmente la fuente

utilizada por Miguel el Sirio y Agapio? ¿Tuvo esta persona acceso a las
Antigüedades de Josefo —y, por lo tanto, también al Texto de la Tradición— en
griego original? Y, de ser así, ¿incluía esta versión griega del Texto de la
Tradición una frase como «se creía que era Cristo», según el testimonio de
Miguel, Agapio y Jerónimo?

Los estudiosos coinciden en que Miguel y Agapio se basaron mutuamente

en Teófilo de Edesa, un cronógrafo siríaco y traductor de obras griegas. 117 que
murieron alrededor del año 785 D.C. 118 Aunque esto parece ser así, es poco
probable que Teófilo sea la fuente de los seis testimonios de Jesús dentro de
los cuales se puede encontrar el TF en la obra de Miguel, ya que Teófilo solo

89
parece haber cubierto la era islámica. 119 Esto ocurre siglos después de los seis
testimonios acerca de Jesús. ha sido históricamente relevante. Por lo tanto , es
probable que Miguel y Agapio tuvieran otra fuente, una que escribiera sobre el
siglo I D.C.

Alice Whealey ha planteado, en cambio, la hipótesis de que Miguel y Agapio

también pudieron haberse basado, quizás indirectamente, en la ahora perdida
Crónica de Jacobo de Edesa ( c. 708 D.C. ). 120 aunque en su publicación más
reciente se muestra algo cautelosa respecto a esta conclusión. 121 Creo, sin
embargo, que su sugerencia es bastante acertada, pues hay evidencia aún no
señalada que apunta a Jacob de Edesa como la fuente última utilizada por
Agapio y Miguel, y por lo tanto también su fuente para el TF.

Para empezar, en el prefacio del Registro de los Tiempos de Miguel

(conservado solo en armenio) dice: «Primero debemos mencionar los
nombres de los historiadores de quienes obtendremos el material para
nuestra estructura». 122 Entre varias fuentes, Miguel enumera a Eusebio y
Josefo, pero luego dice que 'el bienaventurado Jacob de Edesa hizo un
compendio de todos estos' (′ւ ււր֢ ֶ օ֢‫ ָ֡֯־‬ււֵ֡ ְּ֥ցֶ֫ ֡ ִ ְּ֡օֿ ֤֨ ֶ (y) 123 Luego, cuando la historia de
Miguel llega al vigésimo año de Constantino ( c. 326 D. C. ), incluye una extensa
cita de la Crónica de Jacob que ofrece una descripción detallada del Chronicon
de Eusebio . En esta cita, Jacob también declara que tradujo, añadió material
preconstantiniano y continuó la obra de Eusebio después de Constantino. 124
Esta afirmación se confirma con un fragmento de la Crónica de Jacob que aún
se conserva, en el que Jacob declara que no solo continuaría, sino que también
agregaría a la obra de Eusebio. 125

Michael indica además que estaba haciendo uso directo de la Crónica de

Jacob de Edesa , ya que lo cita tanto antes como después de Constantino. 126 Y,
de hecho, un erudito que comparó los pocos fragmentos supervivientes de la
Crónica de Jacob con el Registro de Tiempos de Miguel concluyó que son 'con
muy pocas excepciones idénticos'. 127

De hecho, lejos de crear una obra totalmente original, Michael incluso

explica que toda la Crónica de Jacob fue insertada en realidad en su Registro de
los Tiempos :

Esta Crónica [es decir, el Registro de Tiempos de Miguel ] ha sido recopilada y

escrita laboriosamente de manera muy clara y metódica, a partir de los libros

90
de los Cronistas dignos de confianza, y de un gran número de libros que
existen en nuestro idioma que tratan sobre los temas en cuestión, y
especialmente de las obras de Abbas Mar Jacob de Edesa, cuya Crónica
completa (‫ )ܡܟܬܒܢܘܬܗ ܕܟܠܗ‬sobre este tema se inserta aquí (‫ ;)ܗܪܟܐ ܣܝܡܐ‬así
que, puesto que él [es decir Jacob] anotó metódicamente en su libro la
designación de los números y la suma de los años desde Adán, es decir, desde
el principio de este mundo temporal, hasta ese momento, hemos insertado
aquí su Crónica completa , así como partes notables de las demás. 128

Si bien lo anterior indica que Miguel recurrió a otros historiadores en algunos

pasajes, todos los que él cita como fuentes en su prefacio pueden descartarse
como fuentes de los seis testimonios de Jesús (y, por ende, del TF) por
diversas razones cronológicas o temáticas. En primer lugar, Miguel y Agapio
utilizaron claramente la misma fuente para los seis testimonios de Jesús, por
lo que esta fuente debió escribirse antes que Agapio ( hacia el 941/2 D . C. ),
pero después de los siglos VI o VII, cuando se escribió al menos uno de los seis
testimonios. 129 Esto elimina a muchos de los historiadores mencionados por
Michael. 130 En segundo lugar, de los historiadores restantes, ninguno abarca
material histórico anterior a Constantino, cuando el testimonio de Jesús
habría sido relevante. 131 —ninguno, es decir, excepto Jacob de Edesa. 132

La evidencia anterior demuestra sin lugar a dudas que Jacob tradujo por
primera vez el Chronicon de Eusebio del griego al siríaco. 133 reelaborándolo y
complementándolo en el proceso, y luego continuándolo hasta alrededor del
año 708 D.C. 134 Posteriormente, Miguel adoptó, o al menos adaptó, la Crónica
de Jacob en su totalidad , y la continuó hasta alrededor del año 1195 D . C. Todo
esto sigue la costumbre de los cronistas siríacos, quienes solían emplear una
técnica de superposición, tomando material de crónicas anteriores, a veces de
forma completa. 135

Para nuestros propósitos, Jacob de Edesa es el candidato obvio como fuente

utilizada tanto por Agapio como por Miguel el Sirio, y por lo tanto, el
responsable de la versión del TF a la que ambos dan testimonio. Es probable
que, mientras Jacob traducía y reelaboraba el Chronicon de Eusebio , se
percatara de los relatos sobre Jesús que Eusebio había citado de fuentes como
Josefo, Abgar, Flegón y Tertuliano. 136, todos ellos citados por Eusebio en su
Crónica o en su Historia Eclesiástica . Jacob añadió entonces testimonios de
dos fuentes que había descubierto en Longino y Ursino, conformando así una

91
lista de seis testimonios que fueron utilizados tanto por Agapio como por
Miguel.

Jacobo de Edesa y Josefo

Pero quisiera profundizar aún más en este estudio sobre las fuentes. ¿Qué se
puede decir de las fuentes que el propio Jacob utilizó? ¿Acaso obtuvo su
versión del TF de Eusebio o consultó, en cambio, a Josefo, o incluso a otro
autor? Resulta que, Jacob dominaba bastante bien el griego y era un
reconocido traductor y lingüista por derecho propio, y a menudo tenía por
costumbre revisar traducciones siríacas anteriores consultando el griego
original. 137 ¿Pudo Jacob haber continuado con su costumbre de traducir,
leyendo el texto fundamental en la versión siríaca de la Historia Eclesiástica de
Eusebio y luego consultando el griego original en las Antigüedades de Josefo ?
Es importante responder a esta pregunta, pues si hacia el año 708 D. C. Jacob
conocía el texto fundamental gracias a una versión griega de las Antigüedades ,
se convertiría en un testigo clave de la autenticidad de la variante siríaca «se
creía que era Cristo», variante que Jerónimo ( c. 393 D. C. ) utilizó en latín como
«se creía que era Cristo». De ser así, esto abriría la posibilidad de que esta
variante en particular se remonte al propio Josefo.

A primera vista, parece posible que Jacob consultara tanto a Eusebio como a
Josefo al traducir el TF, ya que una comparación entre la versión de Jacob y la
que se encuentra en la versión siríaca de la Historia Eclesiástica de Eusebio
muestra tantos paralelismos que deben estar relacionadas de alguna manera.
Sin embargo, también difieren en varias ocasiones, lo que quizás indique la
costumbre de Jacob de revisar traducciones siríacas anteriores. 138 Esto podría
implicar que Jacob utilizó una fuente distinta de Eusebio. Pero con estos datos
únicamente, tal cosa no es más que una simple especulación. Otra evidencia
relevante a este respecto es que Miguel afirma que Jacob utilizó tanto a Josefo
como a Eusebio. 139 pero de nuevo no está del todo claro si Jacob usó a Josefo
directamente o si solo lo usó a través de las numerosas citas de la obra de
Josefo que hizo Eusebio.

Silvia Castelli, quien realizó un estudio sobre el uso de la obra de Josefo en

fuentes siríacas, ofrece más información al respecto. Señala que, si bien La
guerra de Josefo fue traducida al siríaco, existe consenso en que sus
Antigüedades , obra que contiene el Tratado de la Falacia de Josefo, nunca

92
fueron traducidas a este idioma. 140 Por lo tanto, prácticamente todas las citas
de las Antigüedades que se conservan en la literatura siríaca provienen, en
última instancia, de la traducción siríaca de la Historia eclesiástica de Eusebio ,
que cita las Antigüedades en numerosas ocasiones. En el estudio de Castelli
sobre autores siríacos, no se puede demostrar que ninguna obra siríaca
conozca de forma consistente las Antigüedades griegas de manera directa. 141 ,
salvo una excepción: el Registro de los Tiempos de Miguel el Sirio. 142 Sin
embargo, Como acabo de mencionar, Michael presenta la parte preislámica de
su Crónica de los Tiempos —la parte en la que cita repetidamente a Josefo—
como una incorporación íntegra de la Crónica de Jacob . Por lo tanto, el hecho
de que la obra de Michael contenga citas únicas de las Antigüedades en sus
primeras secciones se explica no porque Michael tuviera acceso a una versión
griega de las Antigüedades , sino porque su fuente, Jacob, sí la tenía. 143

el Registro de Tiempos de Miguel y ofrece varios ejemplos de citas de las

Antigüedades que son desconocidas tanto en Eusebio como en otras fuentes
siríacas, señalando que muchas de estas citas siguen de cerca el texto griego
de las Antigüedades , mientras que otras abrevian el material. 144 Lo más
importante es que también observa que siempre que el Registro de tiempos de
Miguel utiliza material de las Antigüedades que no se cita en otras fuentes
siríacas, cita explícitamente su fuente como proveniente de uno de los 'libros'
de Josefo o hace otra cita explícita. 145 Dos veces incluso da un título, una vez
usando el término 'Antigüedades' (‫ )ܐܪܟܐܘܠܘܓܝܐ‬146 y otra vez el 'Gobierno' o
ܵ
'Política de los Judíos' (‫)ܕܝܘܕܝܐ ܕܘܒܪܐ‬. 147 Por otra parte, cuando el Registro de

los Tiempos parece utilizar indirectamente material josefino derivado de otra

fuente, entonces solo registra de manera más vaga que Josefo "dijo" algo, 148 y
dos veces incluso indica que está citando a Josefo 'a través de Eusebio'. 149
Castelli concluye: 'En consecuencia, el uso directo del texto de Josefo parece
limitarse a los pasajes en los que Miguel hace una declaración explícita'. 150

En otras palabras, la fuente de Miguel para su Cronología , probablemente

Jacobo de Edesa, parece haber utilizado tanto la versión siríaca de la Historia
Eclesiástica de Eusebio como las Antigüedades Griegas de Josefo , alternando
entre ambas, pero indicando en cada caso cuál fuente se estaba utilizando
directamente. Curiosamente, esta práctica es bastante análoga a la forma en
que Jacobo realizaba su trabajo de traducción, ya que tomaba traducciones
siríacas y las revisaba comparándolas con el griego original. 151

93
 Resulta llamativo, pues, cómo el Registro de Tiempos de Michael presenta
material josefino que solo podría provenir de las Antigüedades de Josefo , pero
también material josefino que debió provenir de Eusebio, dejando
aparentemente, en cada caso, pistas sobre la fuente última de las citas. Como
ya he dicho, la mejor explicación es que la fuente de Michael, Jacobo de Edesa,
utilizó tanto la versión siríaca de la Historia Eclesiástica de Eusebio como el
griego original de las Antigüedades de Josefo. Y esto es, de hecho, lo que indica el
Registro de Tiempos de Michael cuando cita a Josefo «a través de Eusebio». 152
y cuando dice que Jacob usó tanto a Josefo como a Eusebio. 153 Vale la pena
repetir que esta práctica es paralela a la costumbre de Jacob de revisar
traducciones siríacas anteriores comprobando el griego original.

Pero lo más notable de todo es que cuando el Registro de Tiempos de

Michael llega a la TF, emplea una de sus citas explícitas características de
ܵ
Josefo, diciendo que fue tomado de 'El gobierno de los judíos ' (‫)ܕܝܘܕܝܐ ܕܘܒܪܐ‬ de
Josefo. 154 Según la propia observación de Castelli, esta cita explícita sugiere
que la versión de Jacob del TF fue tomada directamente de un manuscrito
griego de una de las obras de Josefo sobre la administración gubernamental
de los judíos, y las Antigüedades son, por supuesto, el mejor candidato.

Resumen y conclusión

Al evaluar las observaciones anteriores, resulta notable que los autores

latinos, siríacos y árabes, al igual que sus homólogos griegos, dejan entrever
que el Tratado de Fe no era tan pro-cristiano como muchos estudiosos
actuales creen. Jerónimo ( c. 393 D. C. ) y Rufino ( c. 402/3 D. C. ) no mencionan
ninguna de las afirmaciones fantásticas del Tratado de Fe y, mediante sus
diversas traducciones, lo reinterpretan para que sea mucho más favorable a
Jesús. Casiodoro ( c. 585 D. C. ) tradujo las Antigüedades al latín, pero al
abordar el Tratado de Fe, opta sospechosamente por copiar la traducción pro-
cristiana de Rufino. Sin embargo, cuando palabras y frases del Tratado de Fe
aparecen en las Antigüedades , Casiodoro prefiere traducirlas de forma
ambigua o ligeramente negativa. Jerónimo, por su parte, también ofrece una
interesante variante textual al citar el Tratado de Fe diciendo que se creía que
Jesús era el Cristo, no que era el Cristo. Esta variante también es sugerida por
la paráfrasis de Pseudo-Hegesipo ( c. 370 D.C. ).

94
 Es importante destacar que esta misma variante se refleja también en la
versión del Filo de la Transición que aparece en el Registro de Tiempos de
Miguel el Sirio ( c. 1199 D. C. ), donde se afirma que «se creía que era Cristo».
Esta variante también se encuentra en la paráfrasis árabe de Agapio ( c. 941/2
D. C. ), que dice: «quizás era Cristo». Como he demostrado en este capítulo,
Miguel y Agapio se basaron en una fuente común para sus versiones del Filo
de la Transición, y Miguel la conservó con mucha mayor precisión que Agapio.
Asimismo, resulta evidente que la identidad de su fuente común parece ser
Jacob de Edesa y su Crónica, hoy en su mayor parte perdida ( c. 708 D. C. ). Jacob
es, con mucho, el candidato más probable, ya que Miguel el Sirio presenta
explícitamente su Registro de Tiempos como una continuación de la obra de
Jacob, y los pocos fragmentos que se conservan de la Crónica de Jacob son
prácticamente idénticos a las porciones correspondientes del Registro de
Tiempos de Miguel .

Jacob, a su vez, derivó su versión del TF de la traducción siríaca de la

Historia Eclesiástica de Eusebio , pero también parece haberla corregido
cotejándola con un manuscrito griego de las Antigüedades . Esto es probable
por cinco razones. Primero, la versión de Jacob del TF refleja la traducción
siríaca de la Historia Eclesiástica de Eusebio. En ciertos aspectos, la traducción
del TF es bastante similar, lo que indica que debió derivar el TF de esta
traducción. Sin embargo, su versión del TF también se aparta de la Historia
Eclesiástica en varios puntos, lo que sugiere al menos la posibilidad de que
Jacob recurriera a otra fuente. En segundo lugar, Jacob cita pasajes de las
Antigüedades de Josefo que no se encuentran en Eusebio ni en ninguna otra
obra siríaca conocida, lo que implica que tuvo acceso directo a las
Antigüedades griegas . En tercer lugar, Michael describe a Jacob utilizando
tanto a Josefo como a Eusebio como fuentes, lo que sugiere nuevamente que
Jacob, de hecho, utilizó a ambos autores directamente. En cuarto lugar, un
estudio de las prácticas de citación de Jacob muestra que revela si cita a Josefo
directa o indirectamente mediante ciertas aclaraciones antes de cada cita,
incluso a veces indicando que cita a Josefo a través de «Eusebio». En el caso
del TF, Jacob parece indicar que cita a Josefo directamente. En quinto lugar, la
idea de que Jacob revisó una traducción siríaca comparándola con las
Antigüedades griegas tiene mucho sentido para Jacob, ya que era un traductor
consumado con la conocida práctica de revisar traducciones siríacas
anteriores comparándolas con los originales griegos.

95
 En conjunto, estos cinco puntos argumentan de manera convincente que la
importante variante de Miguel, "se creía que era Cristo", se puede rastrear a
través de Jacob de Edesa hasta un manuscrito griego de las Antigüedades de
Josefo que existía en el mundo siríaco no más tarde del año 708 D.C. , cuando
murió Jacob. 155 Por lo tanto, la variante siríaca presentada por Michael
proporciona una poderosa confirmación de la traducción latina sinónima de
Jerónimo, «se creía que era Cristo», que realizó alrededor del año 393 D . C. El
Pseudo-Hegesipo ( c. 370 D. C. ) también sugiere que conocía una lectura
similar.

Dados estos primeros testimonios, una versión del Tratado de Fe que no

afirmara que Jesús «era el Cristo» debió originarse muy pronto. Dicha versión
habría hecho que el Tratado de Fe fuera mucho más neutral o ambiguo
respecto a Jesús y, a su vez, sugeriría que fue escrito por un no cristiano como
Josefo. Como mostraré en el próximo capítulo, existen muchas razones para
creer que Josefo fue el autor del Tratado de Fe y que en él no afirmó que Jesús
«era el Cristo», sino solo que se «creía que era», se «pensaba que era» o
simplemente se le «llamaba» el Cristo.
1 Pseudo-Hegesipo, Sobre la ruina de la ciudad de Jerusalén 2.12.1. Para una
discusión, véase Whealey, 'Josefo sobre Jesús: evidencia del primer milenio',
297–9; Whealey, Josefo sobre Jesús , 30–4; Schreckenberg, La tradición de
Flavio-Josefo , 56–8.
2 MS Ambrosianus C 105 inf. (siglo VI D.C. ). Para un análisis de los
manuscritos, véase Ussani, Hegesippi qui dicitur historiae libri V , vol. 2 págs.
viii-xxiii.
3 Pseudo-Hegesipo, Sobre la ruina de la ciudad de Jerusalén 3.2.
4 Es evidente que el Pseudo-Hegesipo tuvo acceso a las Antigüedades , pues
sitúa el testimonio de Josefo sobre Juan el Bautista después de su testimonio
sobre Jesús ( Sobre la ruina de Jerusalén 2.12.1-2), tal como se encuentran en
Antigüedades 18.63-4 y 18.116-19. Esto no coincide con la disposición de
dichos pasajes en la Historia Eclesiástica de Eusebio 1.11.1-9, quien
probablemente sea la única otra fuente de la que el Pseudo-Hegesipo pudo
haber obtenido información sobre ellos. El Pseudo-Hegesipo también incluye
material de un pasaje adyacente de las Antigüedades que Eusebio y los
primeros cristianos no habían mencionado, relativo al incidente de Paulina

96
que aparece en Antigüedades 18.65-80 y en el Pseudo-Hegesipo, Sobre la ruina
de Jerusalén 2.4.1. Sobre esto, véase Whealey, 'Josefo sobre Jesús: Evidencia
del primer milenio', 297–8.
5Analizo estas frases ambiguas y negativas en detalle en el Capítulo 3. Para
obtener una lista de ellas, consulte el Capítulo 7, pág. 198.
6Pseudo-Hegesipo, Sobre la ruina de la ciudad de Jerusalén 2.12.1 (ed. Ussani,
CSEL 66 vol. 1 pp. 163–4).
7Ibíd., 2.12.1 (ed. Ussani, CSEL 66 vol. 1 p. 164). Para una traducción y análisis
de este pasaje, véase Whealey, «Josefo sobre Jesús: Evidencia del primer
milenio», 298.
8 Pseudo-Hegesipo, Sobre la ruina de la ciudad de Jerusalén 2.12.1 (ed. Ussani
p. 163 línea 12).
9 Para un análisis del uso que Jerónimo hizo de Josefo, véase Schreckenberg,
Die Flavius-Josephus-Tradition , 91-95. Para análisis sobre Jerónimo y el
Testimonium Flavianum específicamente, véase Whealey, 'Josephus on Jesus:
Evidence from the First Millennium', 299-300; Whealey, Josephus on Jesus , 29-
30; Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition , 94-95. Alice Whealey
considera probable que Jerónimo tradujera su versión del Testimonium
Flavianum de la Historia Eclesiástica de Eusebio , pero Jerónimo conocía muy
bien las obras de Josefo, por lo que también es posible que utilizara
manuscritos de las Antigüedades ; véase Whealey, 'The Testimonium
Flavianum in Syriac and Arabic', 581.
10Jerónimo, Hombres Ilustres 13.5–6. La numeración de las secciones de esta
obra se ha tomado de Halton, San Jerónimo: Sobre los Hombres Ilustres . Para la
datación de esta obra, véase Quasten, Patrología , vol. 4, págs. 228–9.
11 Región MS Vaticanus. Lat. 2077 puede proceder del siglo VI; ver Imagen 7 .
Un manuscrito del siglo VII es MS Paris Lat. 12161 página 43 líneas 3 a 16
encontradas en https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b52506880r . Para
obtener información, consulte Richardson, 'Hieronymus liber de viris
inlustribus', xii-xiii.

97
12 manifestissime confitetur propter magnitudinem signorum Christum a
Pharisaeis interfectum, et Iohannem Baptistam vere Prophetam fuisse, et
propter interfectionem Iacobi apostoli, Hierosolymam dirutam . Jerome,
Hombres ilustres 13.4 (ed. Richardson p. 16 líneas 10-13). Véase también otra
edición de esta versión del TF en Levenson y Martin, 'The Latin Translations
of Josefo on Jesus', 78.
13 Parece que Jerónimo pudo haber derivado la primera parte de esta
afirmación de Juan 11:47.
14 Jerónimo, Hombres Ilustres 13.6 (ed. Richardson, p. 16, línea 18). Esta frase
se encuentra en el manuscrito del siglo VII MS Paris Lat. 12161, página 43,
líneas 8-9.
15 Pseudo-Hegesipo, Sobre la ruina de la ciudad de Jerusalén 2.12.1 (ed. Ussani
p. 163 líneas 11–12).
16Jerónimo, Hombres Ilustres 13.5 (ed. Richardson, p. 16, líneas 17-18). Esta
observación la debo a Whealey, «Josefo sobre Jesús: Evidencia del primer
milenio», 298-299.
17 Jerónimo, Hombres Ilustres 2.9, 13.4.
18 Ibíd., 2.9, 13.4. Es probable que Jerónimo heredara esta afirmación de
Eusebio, quien a su vez la derivó del resumen erróneo que Orígenes hizo de
Josefo. Véase el Apéndice 2, págs. 237-238, para más detalles.
19 Guerra 6.300. Nota: algunas ediciones lo ubican en Guerra 6.299.
20 Para referencias, véase Whealey, 'The Testimonium Flavianum', 346.
21 Véase, por ejemplo, Cicerón, que utiliza appareo con participio para
significar "parecer", cuando escribe alterum nimis est vinctum, ut de industria
factum appareat , "el otro está demasiado comprimido para que parezca hecho
a propósito". Cicero, Orator 195 (mi traducción de Hendrickson y Hubbell,
Cicero: Brutus; Orator , 470 líneas 19-20). O Livio, que dice desertum
apparuisset forum , "El foro parecía estar desierto". Livy, History 3.52.5 (mi
traducción de Foster, Livy , p. 172 líneas 11-12). O nuevamente, Quintus
Curtius, quien dice diuque circa equum Alexandri pendenti magis quam volanti
similis apparuit , "[un águila] pareció durante mucho tiempo suspendida sobre

98
el caballo de Alejandro en lugar de volar", y se pregunta si eso era una ilusión.
Quintus Curtius, Historia de Alejandro 4.15.26 (mi traducción de Rolfe, Quintus
Curtius: Historia de Alejandro , p. 308). O, una vez más, Suetonio, quien dice
Paulatim et ipsa utilis honestaque apparuit , "[La retórica] misma
gradualmente pareció ser útil y honorable". Suetonio, Sobre retóricos 1 (mi
traducción de Rolfe, Suetonio , 436 línea 7). Véanse también ejemplos
similares de appareo usados con el participio o adjetivo en Thesaurus Linguae
Latinae , appareo IC1. Véase también Lewis y Short, A Latin Dictionary ,
appareo, IB.
22 Por ejemplo, Marcos 16:9 dice Surgens autem mane prima sabbati, apparuit
primo Mariae Magdalene, de qua ejecerat septem daemonia , aunque este
ejemplo no coincide exactamente ya que se puede interpretar que apparuit
carece de un participio subordinado. Véase también Mateo 1:20, 2:7, 2:13.
Latín tomado de Gryson, Fischer y Weber, Biblia Sacra .
23Moreschini y Norelli, Literatura griega y latina cristiana primitiva , vol. 2 p.
319.
24 Quasten, Patrología , vol. 4 p. 228.
25 Véase, por ejemplo, Jerónimo, Comentario sobre Isaías, prefacios a los libros
1, 2, 13 y 17.
26 Jerónimo, Comentario sobre Mateo , prefacio.4.
27 Analizo extensamente la ambigüedad de ϕαίνω en el Capítulo 3, pp. 96–100.
28Sobre la datación de esta traducción, véase Amidon, Historia eclesiástica de
Rufino de Aquilea , x.
29 Levenson y Martin, 'Las traducciones latinas de Josefo sobre Jesús', 16–17.
30Christensen, Rufino de Aquileia y la Historia Ecclesiastica, Lib. VIII–IX, de
Eusebius , 333. Para una evaluación similar, véase Schwartz y Mommsen,
Eusebius Werke 2.1–3: Die Kirchengeschichte , vol. 3 págs. ccli – cclii. Ejemplos
de los cambios de Rufino incluyen su omisión de un párrafo completo en
Eusebio, Historia Eclesiástica 3.33.3.

99
31einige unvergleichlich absurde Wundergeschichten . Schwartz y Mommsen
GCS vol. 9,3 p. cclii.
32 Esto se puede ver a partir de una comparación del griego de Eusebio y el
latín de Rufino, que se pueden encontrar uno al lado del otro en Schwartz y
Mommsen GCS vol. 9.1 pp. 78–81.
33Christensen, Rufino de Aquileia y la Historia Ecclesiastica, Lib. VIII-IX, de
Eusebio , 333.
34Jerónimo toma aquí la misma decisión de traducción, pero no la he incluido
como uno de los casos en los que pudo haber alterado términos ambiguos o
negativos del texto, ya que es posible que no tuviera acceso a un manuscrito
que contuviera τις, puesto que en el capítulo 3, p. 68, demuestro que muchos
manuscritos griegos lo omitían. Rufino, en cambio, casi con seguridad tuvo
acceso a dicha variante textual, puesto que no utilizaba manuscritos de las
Antigüedades de Josefo, sino manuscritos de la Historia Eclesiástica de
Eusebio, que sí la contenían.
35 Lewis y Short, Diccionario de latín , perduco II.B.
36 Ibíd., incredibilis IA
37apparuit enim eis tertio die iterum vivus , ed. Schwartz y Mommsen GCS vol.
9,1 p. 81 línea 6. Rufino sigue de cerca la palabra griega palabra por palabra,
pero usa el adjetivo vivus , mientras que Jerónimo utilizó el participio vivens .
38 Casiodoro, Instituciones 1.17.1. Casiodoro reunió las obras de los tres
historiadores eclesiásticos Sócrates, Sozomeno y Teodoreto en un solo
volumen conocido en la tradición latina como la Historia Eclesiástica
Tripartita . Casiodoro afirma que esta obra fue traducida «por amigos» (véase
Casiodoro, Instituciones 1.17.1; trad. Jones, Cassiodorus Senator: An
Introduction to Divine and Human Readings , p. 116). En el mismo pasaje,
Casiodoro también menciona que las Antigüedades de Josefo fueron
traducidas por un hombre llamado Epifanio.
39El manuscrito más antiguo es MS Copenhagen Det Kongelige Bibliotek GKS
157 f. 149r líneas 28–34; disponible aquí:
http://www5.kb.dk/manus/vmanus/2011/dec/ha/object307901/en/#kbOS

100
D-0=page:303 . Para una lista de manuscritos, véase Levenson y Martin, «The
Latin Translations of Josefo on Jesus», págs. 14–16. Para la única transcripción
completa del texto latino de las Antigüedades , véase Pollard et al., Flavius
Josefo: Antiquities .
40 Casiodoro, Historia eclesiástica tripartita 1.2.4–5 (ed. Jacob y Hanslik,
Cassiodori-Epiphanii: Historia Ecclesiastica Tripartita , 10–11).
41 Según TLG, las Antigüedades de Josefo constan de 312.006 palabras. Por lo
tanto, mi afirmación de que había casi 300.000 palabras antes del libro 18 de
las Antigüedades debe considerarse una estimación general.
42Es probable que los traductores se encontraran primero con el pasaje sobre
Jesús, ya que Josefo lo presenta primero en Antigüedades 18.63-64, y luego
presenta el pasaje sobre Juan el Bautista en Antigüedades 18.116-19. Estos dos
pasajes se presentan en orden inverso en la traducción de Rufino de la Historia
Eclesiástica de Eusebio .
43 Antigüedades 18.34–5.
44Técnicamente, Whealey se equivoca al afirmar que Casiodoro solo copió el
TF y el pasaje sobre Juan el Bautista, pues Levenson y Martin argumentan que
también se copiaron otros dos pasajes; véase Whealey, «Josefo sobre Jesús:
Evidencia del Primer Milenio», p. 300; Whealey, <i>Josefo sobre Jesús</i> , p.
35; Levenson y Martin, «Las traducciones latinas de Josefo sobre Jesús», p. 6,
nota 14. Sin embargo, uno de los pasajes que Levenson y Martin creen que se
copió ( Antigüedades 17.168-70 de Eusebio, <i>Historia Eclesiástica </i> 1.8.6-
8) no me parece un caso claro de copia, lo que deja solo otro en Antigüedades
18.34-5. Otros pasajes donde se cita a Josefo en la traducción de Eusebio
realizada por Rufino, pero que no fueron copiados por Casiodoro, incluyen
Antigüedades 18.1 ( Historia Eclesiástica 1.5.4); Antigüedades 18.257–60 (
Historia Eclesiástica 2.5.2–5); y varios otros enumerados en Levenson y
Martin, 6 n. 14. Todavía no se ha realizado un estudio exhaustivo sobre el uso
que Casiodoro hizo de Rufino.
45 Whealey, 'Josefo sobre Jesús: evidencia del primer milenio', 300; Whealey,
Josefo sobre Jesús , 35.
46 Jerónimo, Carta 71.5. Véase también Casiodoro, Instituciones 1.17.1.

101
47 Cabría suponer que Casiodoro y su equipo no encontraron ninguna mención
de Jesús en sus manuscritos griegos de Antigüedades 18, razón por la cual
recurrieron a Rufino. Sin embargo, esto es muy improbable, pues de otro
modo, ¿cómo habría sabido Casiodoro ubicar la versión de Rufino
precisamente en Antigüedades 18.63-64? Es preciso recordar que, en el
mundo antiguo, los manuscritos no contaban con una numeración seccional
tan precisa, por lo que Casiodoro no habría podido determinar, a partir de la
cita de Rufino del TF (ni de Eusebio, Jerónimo o probablemente de cualquier
otro), la ubicación exacta del TF en Antigüedades 18. Además, la ubicación del
TF en Antigüedades 18.63-64 resulta bastante extraña desde una perspectiva
cristiana, ya que precede al testimonio sobre Juan el Bautista en Antigüedades
18.116-119, lo que sugiere, una vez más, que Casiodoro y su equipo sí
encontraron alguna versión del TF en Antigüedades 18.63-64, pues de otro
modo difícilmente habrían ubicado el pasaje en el lugar adecuado por sí
mismos. Asimismo, parece improbable que Casiodoro y su equipo recurrieran
a Rufino porque su versión del TF se hubiera convertido en una especie de
transcripción canónica que consideraron apropiado reproducir. Esto se debe a
que la versión de Jerónimo era igual de famosa, un poco más antigua y, por
supuesto, provenía del legendario traductor de la Vulgata misma, algo por lo
que Casiodoro veneraba mucho a Jerónimo; véase Casiodoro, Instituciones
1.4.1, 1.5.4–5, 1.6.1.
48 Cassiodorus, Antigüedades de Josefo 5.33 (ed. Pollard). Aquí, el término
latino «quidam» aparece escrito con una caligrafía diferente en el manuscrito
más antiguo, MS Bamberg, Staatsbibliothek Bamberg, Msc. Class. 78 f. 52r col.
2, línea 41, pero sin duda se basa en la traducción original de Cassiodorus,
dado que se corresponde exactamente con el griego.
49 Casiodoro, Antigüedades de Josefo 9.182 (ed. Pollard). Véase también
Casiodoro, Antigüedades de Josefo 2.223, 2.267, 2.345. Definiciones de
inopinabilis de Lewis y Short, A Latin Dictionary , inopinabilis I, II.
50 Casiodoro, Antigüedades de Josefo 17.329 (ed. Pollard).
51 Ibid., 17.327 (ed. Pollard).
52 Ibid., 1.207 (ed. Pollard). Lewis y Short, Diccionario de latín , simulo II.
53 Casiodoro, Antigüedades de Josefo 2.35 (ed. Pollard).

102
54 Para ver una lista de estos pasajes, consulte la página 198.
55Los otros ejemplos discutibles son el Acta Sanctorum Donati et sociorum , el
Diálogo anónimo con los judíos , Pseudo-Sophronius, la Suda, Michael Glycas y
George Cedrenus.
56 No parece haberse realizado nunca una traducción siríaca de la
Demostración de Eusebio ( c. 318-323 D. C. ), la otra obra en la que Eusebio cita
el TF.
57MS British Library Add. 14,639. Véase la imagen 10. Para una descripción de
este manuscrito y su datación, véase Wright, Catalogue of Syriac Manuscripts ,
vol. 3, págs. 1039-40 (catálogo n.º 1411).
58 MS Biblioteca Nacional de Rusia Siriyskaya novaya seria 1 (n.º 24 en el
catálogo de Pigulevskaya). Véase la imagen 9. Para un análisis sobre la fecha
del manuscrito, véase Wright, vol. 2, p. 631, nota *. Para una descripción
detallada de este manuscrito y del manuscrito siríaco mencionado
anteriormente, véase Wright, Maclean y Merx, The Ecclesiastical History of
Eusebius in Syriac , v–xii.
59Manuscrito Add. 12150 de la Biblioteca Británica. Véase la imagen 8. Para
una descripción del manuscrito y su datación en relación con otros
manuscritos conocidos, véase Wright, Catalogue of Syriac Manuscripts , vol. 2,
págs. 631-633, catálogo n.º 1226. Para otro análisis de la datación del
manuscrito, véase Lee, Theophania , vol. 2, págs. xi-xv.
60 Eusebio, Historia eclesiástica (siríaca) 1.11.9 (ed. Wright pp. 48–9).
61 El TF se encuentra en Eusebio, Teofanía 5.44.
62 Eusebio, Teofanía 4.37.
63Las secciones paralelas son Teofanía 5.45 y Demostración 3.5.107–8 (124c–
d).
64Para una discusión más amplia sobre el tratamiento que Eusebio da a la TF
en su Teofanía , véase el Capítulo 1 p. 19.

103
65 El lector debe tener en cuenta que la diferencia en siríaco entre el singular y
el plural de «verdad» reside únicamente en dos pequeños puntos colocados
sobre la palabra, que a veces se combinan con otros, de modo que el plural se
convierte en ( ‫ ) ܫܪ̈ܪܐ‬en lugar del singular ( ‫) ܫܪܪܐ‬, lo cual podría omitirse
fácilmente en transcripciones posteriores. Por lo tanto, no se puede asegurar
que el traductor original no incluyera tales marcas de plural. Sin embargo,
dada la extrema antigüedad de los manuscritos que lo atestiguan, parece
probable que los puntos no se incluyeran en la traducción original. También
es posible que este cambio no tuviera como objetivo hacer que la TF fuera más
positiva, ya que no es inusual que las palabras griegas en plural se traduzcan
como singulares en siríaco.
66 Eusebio, Historia Eclesiástica (siríaca) 1.11.7. El traductor siríaco de la
Historia Eclesiástica parece haberse fijado incorrectamente en la raíz
etimológica de παράδοξα y, por lo tanto, pensó que la palabra tenía algo que
ver con δόξα 'glorias'.
67 Eusebio, Teofanía 5.44.
68 Eusebio, Historia eclesiástica (siríaca) 1.11.7.
69 Eusebio, Teofanía 5.44.
70 Smith, Diccionario siríaco compendioso , 136.
71 Marcos 16:14; Hechos 9:17. Para otros casos similares, véase Marcos 16:9;
Hechos 7:2, y especialmente Hechos 7:26; Mateo 17:3; Marcos 9:4. Consulté la
Peshitta utilizando la obra de Gwilliam, Pinkerton y Tritton, * El Nuevo
Testamento en siríaco *, digitalizada por George Kiraz para el Corpus Digital
Siríaco, cuya versión XML está protegida por derechos de autor de James A.
Walters. https://syriaccorpus.org/100# .
72Para ‫ ܚܙܐ‬que significa 'aparecer' y 'parecer', véase Smith, A Compendious
Syriac Dictionary , 136 ‫§ ܚܙܐ‬Ethpe b; Nöldeke, Compendious Syriac Grammar ,
201 §254.
73 Lucas 24:11.
74 Lucas 1:3.

104
75 Mateo 22:17.
76 Mateo 23:28.
77Philoxenus, Disertaciones 4.26 (ed. Briere, Philoxeni , 38.3: p. 558 [88] líneas
8–9).
78 Véase, por ejemplo, la Peshitta en Mateo 17:3 (‫ܟܕ ܘܐܠܝܐ ܡܘܫܐ ܠܗܘܢ ܘܐܬܚܙܝܘ‬
‫ )ܥܡܗ ܡܡܠܠܝܢ‬y Marcos 9:4 (‫)ܝܫܘܥ ܥܡ ܡܡܠܠܝܢ ܟܕ ܘܡܘܫܐ ܐܠܝܐ ܠܗܘܢ ܘܐܬܚܙܝܘ‬.
79Alice Whealey ha señalado que un florilegio siríaco contiene una cita del TF
derivada de la Historia Eclesiástica de Eusebio , a la que se le añade la frase
(‫ )ܗܝ̈ ܝܕܝܥܐ‬al final. Whealey se pregunta si esta frase pudo haber sido
interpretada por lectores posteriores como un indicio de subjetividad. Sin
embargo, es probable que enfatice la objetividad y debería traducirse como
«es claro» o «es obvio». Véase, por ejemplo, cómo se utiliza la frase para
traducir las palabras griegas δῆλον y σαϕής en la versión siríaca de Eusebio,
Historia Eclesiástica 2.17.24, 3.4.1, 3.4.2, 3.10.5. Aun así, Whealey podría tener
razón al afirmar que lectores posteriores, como Agapio, pudieron haber
malinterpretado la frase, enfatizándola en lugar de la objetividad. Para una
discusión más amplia sobre este tema, consulte Whealey, 'The Testimonium
Flavianum in Syriac and Arabic', 587.
80 Su crónica suele denominarse erróneamente Kitāb al-ʿUnwān o «Libro del
Título», pero su título auténtico, probablemente encontrado en manuscritos
antiguos, es Kitāb al-Tārīkh o «Libro de la Historia». Agapio también es
conocido por diversos nombres, como Agapio de Hierápolis (nombre griego
de Manbij), Maḥbūb ibn Qustantīn al-Manbijī, al-Rumi (el bizantino) o
simplemente al-Manbijī. Como se desprende de sus múltiples nombres, era de
ascendencia griega, originario de la ciudad siria de Manbij, e hijo de
Constantino, metropolitano ortodoxo de dicha ciudad. Véase Lamoreaux,
«Agapius of Manbij», 136-145; Swanson, «Christian-Muslim Relations», vol. 2,
págs. 241-245. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur , vol. 2
págs. 39–41.
81 Sobre el conocimiento que Agapio tenía del griego y el siríaco, véase
Lamoreaux, «Agapius of Manbij», pág. 138. Lamoreaux se muestra algo
reticente a atribuirle a Agapio conocimientos de siríaco, pero considero que
esto debe darse por cierto dado que dependía de fuentes siríacas como Teófilo

105
de Edesa (véanse las notas 116 y 118). En cuanto a Teófilo, véase Rompay,
«Theophilos of Edessa».
82 MS Florencia, Biblioteca Medicea Laurenziana Or. 323 (1288 D.C. ); ver
Imagen 14 . El TF se puede encontrar en f. 6v líneas 11–17, 7r líneas 1–2.
Tenga en cuenta que este manuscrito aparece incorrectamente como 'Or. 132'
en lugar de 'O. 323' en Swanson, quien lo derivó del antiguo número del
catálogo de Assemani; véase Assemani, Bibliothecae Mediceae Laurentianae et
Palatinae codicum , 213; Swanson, 'Relaciones entre cristianos y musulmanes',
vol. 2p. 244. Para dos ediciones académicas diferentes de Agapius, véase
Cheikho, Agapius Episcopus Mabbugensis Historia Universalis , 239; Vasiliev,
Agapius episcopus Mabbugensis historia universalis , PO 7.4 págs. 471–2 (15–
16).
83MS París, BnF ar. 4729 (siglo XIX), f. 107v, línea 11; 108r, líneas 1-6; MS
París, BnF ar. 294 (siglo XIV), f. 162r, línea 15; 163r, líneas 5-11. Para un
análisis de Agapio y Al-Makin, así como una transcripción del TF en Al-Makin,
véase Diez, «Les antiquités gréco-romaines». Para otra transcripción de Al-
Makin citando a Agapio, véase Cheikho, Agapius Episcopus Mabbugensis
Historia Universalis , pág. 391.
84 Este texto árabe procede de Cheikho, Agapius Episcopus Mabbugensis
Historia Universalis , 239, 391, con referencia al manuscrito árabe de
Florencia, Biblioteca Medicea Laurenziana Or. 323 (véase la imagen 14 ) y al
texto de al-Makīn. Para una traducción alternativa y una edición ligeramente
diferente del texto árabe, véase Pines, An Arabic Version , 9–10.
85 Lane, Léxico árabe-inglés , ‫ ذكر‬968.
86Para una observación similar, véase Bammel, 'Una nueva forma variante del
Testimonium Flavianum', 145–6.
87 A continuación, doy algunos ejemplos.
88 El propio Pines argumentó en líneas similares a favor de la autenticidad de
la versión de Agapius del TF; Pines, Una versión árabe , 21–3, 66–7.
89Este es el título que le da Bar Hebraeus, Crónica Eclesiástica 1.693; véase
Wilmshurst, Bar Hebraeus: La Crónica Eclesiástica , 246–7; Weltecke, 'La

106
Crónica Mundial del Patriarca Miguel el Grande (1126–1199): Algunas
Reflexiones', 24.
90A Miguel también se le llama Miguel el Grande; o Miguel Rabo; o Miguel
Qīndasī; o Miguel el Viejo.
91 Weltecke, «Michael I Rabo»; Weltecke, «La Crónica Mundial del Patriarca
Miguel el Grande (1126-1199): Algunas reflexiones». El texto siríaco y una
traducción francesa de la crónica de Miguel se pueden encontrar en Chabot,
Chronique de Michel Le Syrien .
92 Existe también una traducción árabe garshuni que podría basarse en un
ejemplar distinto al del único manuscrito siríaco completo que se conserva;
véase Takahashi, «Extractos», pág. xxxvi. Sin embargo, no he podido verificar
esta traducción.
93 Códice de Edesa-Alepo, folio 50r, columna izquierda, líneas 15-27 (folio 47r
en la edición impresa); véase la imagen 12. Para imágenes impresas del
manuscrito, véase Ibrāhīm, El Códice Siríaco de Edesa-Alepo . El manuscrito
también se puede consultar en línea en
https://www.vhmml.org/readingRoom/view/500917 . Nótese que la
numeración de los folios en la versión en línea es tres unidades mayor que en
la versión impresa (por ejemplo, el folio 47r de la edición impresa se convierte
en el folio 50r en la versión en línea, y así sucesivamente).
94 El siríaco de Michael contiene 'not' (‫ )ܘܠܘ‬en este punto, mientras que la
lectura original era claramente 'through' (‫ ;)ܘܠܗ‬véase n. 95 .
95Esta última observación ha pasado desapercibida para los eruditos debido a
traducciones erróneas que han llevado a Josefo a afirmar que fueron los
gobernantes de «nuestro pueblo» los responsables de la muerte de Jesús, si
bien el texto siríaco indica, de forma más vaga, que fueron los gobernantes del
«pueblo» (‫)ܥܡܐ‬. De hecho, Miguel