ESCUELA PARA LAICOS

CURSO DE ESCATOLOGÍA

NATURALEZA DE LA ESCATOLOGÍA

a) Sobre su contenido

• Objeto de estudio en perspectiva cristológica: el Dios revelado por Cristo como

consumador (lo “definitivo”).
• En el Símbolo, artículo cristológico: Et iterum venturus est cum gloria, iudicare vivos et
mortuos, cuius regni non erit finis (NC), o inde venturus est iudicare vivos et mortuos (A); y
artículo pneumatológico: Et expecto resurrectionem mortuorum, et vitam venturi sæculi (NC),
o ...carnis resurrectionem, vitam æternam (A).
• Punto de partida, la resurrección del Señor (1 Co 15, 14).
• Aspectos: colectivo e individual; final e intermedio.
• Temas: muerte, resurrección de los muertos; parusía; juicio personal y universal; vida eterna;
cielo e infierno (retribución); purgatorio; esperanza cristiana. En catequesis, las llamadas
«postrimerías» (muerte, juicio, cielo, infierno); éstas deben ubicarse, sin embargo, en el más
amplio contexto de la autocomunicación de Dios al hombre que tiene una consumación,
pero que dinamiza también la vida presente (esperanza). Así, «escatología futura» y
«escatología presente»: la salvación en Cristo realizada y prometida, el «ya pero todavía no».

b) Sobre el nombre
• Nombre clásico: De novissimis (Si 7, 40 Vg; Mt 12, 45 Vg). Usado también: De Deo
consummatore (Hb 12, 2).
• Término «Escatología»: Aparece por primera vez con el teólogo luterano Abraham Calov
(+1686): Escathologia sacra (tratando muerte, resurrección, juicio y consumación del mundo).
Lo usa K.G. Bretschneider en obra de 1805. Pasa al mundo católico en 1807 por obra de F.
Oberthür. Se extiende su uso en contexto alemán; de modo más tardío en ámbito francés.
• Sentido: tratado de las realidades últimas (ta . e ;scata) o de lo último (to.n e ;scaton).

c) Perspectivas (Rm 8, 18-30)

• Teológica: cumplimiento definitivo del designio de Dios.
• Cristológica: tensión entre la realización de la salvación en Cristo por su
encarnación/redención y la ulterior recapitulación de todo en él.
• Antropológica: dinámica de esperanza que da al hombre la perspectiva en la que ha de
realizar su actividad en el mundo y le plantea el horizonte absoluto de su peregrinar histórico.
• Eclesiológica: La comunidad de los que poseen las primicias del Espíritu y viven bajo su
acción.
• Cosmológica: la creación entera involucrada en el proceso salvífico
 LA BASE DE LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA EN LA SAGRADA ESCRITURA Y EN LA TRADICIÓN DE
LA IGLESIA

A continuación, consideraremos las grandes orientaciones de las ideas escatológicas en la

Sagrada Escritura y en la Tradición en sus distintos momentos. La fundamentación positiva de
cada tema específico será tratada en la sección sistemática.

Escatología bíblica

a) AT: Israel, el pueblo de la promesa

• Visión general: Relación estrecha entre ideas escatológicas y la historia salvífica dispuesta
por Dios. Estructura básica de la fe: promesa y cumplimiento, en pacto de alianza. Así, Israel
es el pueblo de la promesa. Dios conduce a su pueblo a la
consumación que él ha planeado, y que al hombre le resulta desconocida.
• Los Padres y la Promesa: el contenido de la promesa se realiza en una descendencia
numerosa y una tierra prometida que mana leche y miel (cf. Gn 12, 1-8; Ex 3, 8).
• Monarquía: el contenido de la esperanza se especifica con la conciencia de que el
portador de la salvación será de la descendencia davídica (inicio de mesianismo) (cf. 2 Sam
7).
• El destierro babilónico y la crisis de la Promesa: con la predicación de los profetas se opera
un cambio en la esperanza escatológica, que se centra ahora en el «día de Yahveh» que
pasa de ser un acontecimiento de cólera (Am 5, 18-20) a un día de restablecimiento (Am 9,
11-12; Is 13, 6-9), de juicio y salvación (Mal 3, 19-21), en el que paulatinamente se abre una
perspectiva cada vez más universal y cósmica (Is 2, 2-4). Para el Deuteroisaías, se trata de
una esperanza centrada en la renovación total de la humanidad y del mundo operada por
Dios (Is 40, 10; 45, 20-25).
• Sapienciales: Bajo la influencia helenista se pasa la atención al individuo, y se abre la
esperanza a la muerte individual superada por Dios (Sab 2, 23; 3, 1-4; Sal 49, 16; 73, 23-26).
• Apocalíptica: Esperanza en el establecimiento definitivo de la soberanía de Dios con la
aniquilación de reinos contrarios. Aparece la figura del Hijo del hombre (Dn 7). Se pasa de la
esperanza en un restablecimiento inmediato e inmanente a una liberación definitiva
estrictamente trascendente, a la que se une la visión de una salvación universal y cósmica.
En este contexto aparece la fe en la resurrección de los muertos (Dn 12, 2; 2 Mac 7, 9-14.23-
26).

b) NT: Cristo, plenitud, cumplimiento y consumación

• El kerigma incluye ya toda la tensión de la Escatología (1 Co 15). Muerte y resurrección de

Cristo son el evento definitivo de la historia y cumplimiento de las Escrituras (cf. también 2 Co
1, 20); se espera, a la vez, el retorno definitivo de Cristo, el Señor.
• El Bautista señala a Jesús (Jn 1, 29-34), en quien se cumplen los tiempos mesiánicos (Mt 11,
4-5). La realidad de la salvación como ya presente y a la vez en proceso en Escatología 15
desarrollo hacia una ulterior realización es característica de toda la predicación de Jesús
sobre el Reino de Dios (cf. Mc 1, 15). El Reino ha venido con Cristo pero se consumará cuando
el Hijo del hombre aparezca sobre las nubes del cielo. La inminencia de este Reino se
convierte en una exhortación a la conversión, a la vez que una urgencia a la vigilancia. En el
contexto de su predicación, Jesús realiza específicas afirmaciones escatológicas
(resurrección de los muertos, parusía, juicio).
• Dichos elementos se mantienen en la óptica propia de cada uno de los Sinópticos: En
Marcos se revela paulatinamente el secreto mesiánico del Hijo del hombre, portador
definitivo de la salvación (Mc 1, 1; 8, 29-30; 15, 39). Mateo reconoce a Cristo presente en su
comunidad, el nuevo destinatario de las promesas (Mt 28, 19-20), y describe el fresco más
completo sobre el juicio fundado en el reconocimiento de Jesús en el necesitado (Mt 25, 31-
46). Lucas reconoce el tiempo nuevo del Espíritu iniciado con la Pascua de Jesús en Jerusalén,
a través del cual Cristo ejerce su señorío y en el que cunde el anuncio de la misericordia
divina (Lc 24, 44-53).
• Cartas paulinas: Pablo presenta la presencia de Cristo como la plenitud de los tiempos (Ga,
4-6) y la muerte y resurrección de Cristo como el punto de referencia definitivo (Rm 6, 5-11)
de una salvación que se realiza paulatinamente (Rm 8, 18-27); novedad radical a partir del
Espíritu; combina una expectación inmediata de algo que viene y apremia (1 Ts 4, 15) con
una descripción apocalíptica de la Parusía (1 Ts 4, 16-17); conecta la resurrección futura de
los muertos con la resurrección de Cristo y realiza una amplia reflexión sobre el cuerpo del
resucitado (1 Co 15). En las cartas tardías, se destaca el alcance cósmico de la lucha cristiana
(Ef 6,12). En las cartas pastorales, sin problematizarse por la tardanza de la Parusía, se habla
de la futura plenitud por la Epifanía de Cristo (1 Tim 6, 14), vinculada con el Juicio (2 Tim 4, 1.8)
y la Vida eterna (1 Tim 1, 16).
• Corpus joánico: El Evangelio presenta la tensión entre una escatología presente y una
escatología futura: la salvación y el juicio se han realizado ya con la presencia de Cristo (Jn
5, 24), a la vez que se espera el último día (Jn 6, 39-40). El contenido escatológico es ante
todo “vida”, y “vida eterna”. Las Cartas, en polémica antidocetista, ven la lucha con los
anticristos como signo de los tiempos últimos y repiten la necesidad de permanecer en
comunión con la vida divina a través de obras de amor hasta la visión definitiva de Dios (1 Jn
3, 2). El Apocalipsis da a la realización escatológica un marco histórico, cósmico y litúrgico
del más amplio alcance (Ap 20, 11-21, 5).
• La Carta de Santiago considera las pruebas de la vida en orden a la venida definitiva del
Señor y su juicio (St 5, 7-11). La Epístola a los Hebreos mira en la autorrevelación de Dios en
Cristo la entrada de la fase escatológica de la historia (Hb 1, 1-3). La Segunda Carta de Pedro
mantiene la esperanza en los cielos nuevos y la tierra nueva por encima de la aparente
tardanza de la Parusía, pues para Dios el tiempo no es como para los hombres (2 Pe 3, 4.8.13).
 LA VENIDA DEL SEÑOR EN LA GLORIA: ESCATOLOGÍA FINAL

En su apartado cristológico, el Símbolo Niceno-Constantinopolitano presenta a Cristo

como aquel «por quien todo fue hecho». A este punto inicial de la Creación corresponde el
punto final, presente también en el Credo: «y de nuevo vendrá con gloria para juzgar».
Esta verdad de fe ha conocido un limitado desarrollo en la historia del dogma, pero se
ha mantenido como columna de la doctrina cristiana. Reviste particularmente un carácter
de misterio, pero implica claramente el cristocentrismo de la Creación que llega a su
consumación y la culminación del poder que el Señor ejerce desde la derecha del Padre. En
este sentido, es la irrupción del Reino en plenitud.

1) La revelación de la Parusía

Vocabulario. La fórmula más frecuente en el NT es «el día del Señor», de fuerte eco
veterotestamentario. Se habla también de la «venida del Hijo del hombre». Se suele favorecer
como palabra técnica «parusía», término bíblico de origen helénico, que indicaba la visita
festiva de un soberano (con carácter cultual) o un funcionario de alto nivel. Aplicado a Cristo
el término en los Sinópticos aparece sólo en Mt 24, [Link] y en los escritos joánicos en 1 Jn
2, 28; en cambio, los escritos paulinos lo usan profusamente. En las cartas pastorales es
sustituido por la expresión «epifanía».
Contenido central de esta noción es la venida al final de los tiempos de Cristo como
juez definitivo de la humanidad y de la historia. (Cf. en general: Mt 24, [Link]; 1 Tes 2, 19;
4, 13-18; 3, 13; 5, 23; 2 Tes 2, 1.8; 1 Co 15, 23-28; 2 Pe 3, 4.12). Se trata del evento que
desencadena todo el proceso de consumación.
La fórmula «día del Señor» (cf. 1 Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2; 1 Co 5, 5...) es una trasposición
cristológica del «día de Yahveh» (Lc 17, 24; Jn 8, 56) que hace patente la continuidad
intertestamentaria así como la novedad cristológica. Elemento central de este acento es la
idea del juicio escatológico (cf. 1 Co 1, 8; 3, 13; 5, 5; Flp 1, 10; 2, 16; 2 Tim 1, 18...). Se emparenta
obviamente con la noción de consumación de la obra salvífica ya presente (Flp 1, 6; 2 Tim 4,
8) y con su manifestación triunfal (Lc 17, 24) que ha de ser esperada con expectación gozosa
(2 Co 1, 14; Rm 13, 12; Hb 10, 25).
La expresión sinóptica «venida del Hijo del hombre» rescata también un tema
veterotestamentario (Dn 7) evocando igualmente el juicio y subrayando su carácter glorioso
y poderoso. Este testimonio nos permite garantizar la antigüedad del tema, contra quienes
afirman que es invención paulina. Destacan las afirmaciones de los discursos escatológicos
de los Sinópticos (Mt 24, 1-25.46; Mc 13, 1-37; Lc 21, 5-36). Mc utiliza los recursos estilísticos
veterotestamentarios (apocalíptica) para la descripción de teofanías (cf. Dt 30, 4; Is 13, 10;
34, 4; Zc 2, 10; Dn 7, 13). Mt destaca la función judicial del Hijo del hombre. Lc lo entiende
como el día de la redención completa y la irrupción definitiva del reinado de Dios.
Mayor importancia adquiere el término «parusía» en las cartas paulinas, en conexión
con la cristología del Kyrios y la expectativa de un regreso inminente que genera esperanza
por su día (1 Tes 1, 3; 2, 19; 3, 13; 4, 15-17; 5, 23; 2 Tes 1, 7-8; 2, 2), matizado posteriormente por
el término epifanía (de origen análogo a parusía y vinculado siempre a él, cf. 2 Tes 2, 8), que
oscila entre la humilde venida del Señor en la carne y su ulterior manifestación gloriosa (cf. 1
Tim 6, 14; 2 Tim 1, 10; 4, 1.8; Tt 2, 11.13).
 La escatología presentista de Jn se matiza en su capítulo conclusivo (Jn 21, 22; cf. 1 Jn
2, 28) y en otros pasajes hablando del «último día» (Jn 6, [Link]; 11, 24; 12, 48). En Ap el
término no aparece, pero el tema enmarca el libro como inclusión (1, 1.3; 22, 20),
describiendo la venida de Cristo con imágenes y motivos apocalípticos (14, 14s; 19, 11s).
Notables serán los ecos de esta fe en la expresión aramea marana tha (1 Co 6, 22; Ap
22, 20), que muy probablemente en contexto eucarístico rescataba el aspecto festivo de la
esperada venida del Señor, vinculado con su presencia misteriosa en la celebración de la
comunidad.

2) La Parusía en la tradición de la Iglesia

La Didaché: presenta el maranathá del culto (10,6) y se cierra con evocación de la

venida del Señor. Sólo la Carta a Diogneto (7, 6) y el Pastor de Hermas (Sim. V, 5, 3) utilizan el
término técnico parusía. Ignacio lo usa para indicar la encarnación (Fld. 9, 2), así como Justino
(Dial. 88, 2; 120, 3; 1 Apol. 48, 2; 54, 7), aunque este último conoce también el significado
técnico de «venida gloriosa» (Dial. 31, 1; 49, 8). Para distinguirlos, es el primero en usar las
expresiones «primera/segunda venida» «venida sin gloria/en gloria» (1 Apol. 33, 8; 52, 3; Dial.
14, 8; 49, 2.7; 53, 1; 54, 1), distinción que se mantendrá en Ireneo (Adv. hær. IV, 22, 1-2; 33, 11).
El tema aparece también en los Símbolos de la fe, desde los más antiguos. La más
antigua expresión «vendrá a juzgar» podía perder para quien no conociera el lenguaje bíblico
la dimensión epifánica, de modo que se añadió «con gloria», y se dio la tendencia al
desarrollo del juicio como tema propio, especialmente en su dimensión personal. Esta
tendencia generó como consecuencia el paso de una visión esperanzadora sobre la Parusía
a un franco temor.
Notable es la purificación con que el tema de la Parusía aparece en San Agustín. En su
carta 199 (De fine sæculi) se manifiesta cauteloso sobre los temas del momento de la Parusía
y los signos que la preceden, acusando de temeridad a quien se pronuncie al respecto.
La esperanza de la Parusía se ha conservado de modo claro en las diversas liturgias
eucarísticas. El tema, sin embargo, tendió a neutralizarse. La Edad Media conoce sólo dos
documentos del Magisterio que lo tocan, y sólo como alusiones rutinarias: IV Letrán (DH 801)
y la profesión de Miguel Paleólogo (DH 852).
Su perspectiva ha sido rescatada por el Vaticano II: LG 48 y 49; GS 39; AG 9 y SC 8. El
documento de la CDF de 1979 desplaza la aparición del Señor en la gloria de la situación del
hombre inmediatamente después de la muerte.

3) Reflexiones sistemáticas

La lectura e interpretación de los textos bíblicos así como del testimonio de la Tradición
nos obligan a reconocer la verdad de la segunda venida del Señor como un sólido elemento
de la fe. La realidad de dicha venida ha de ser afirmada como verdad de fe, aunque su
momento permanezca oculto.
Elementos constitutivos de esta verdad de fe parecen ser los siguientes:
• La existencia de un telos de la Creación, de la humanidad y de la historia.
• El triunfo de Cristo sobre los poderes adversos, así como la valoración desde Cristo de
la humanidad.
 • El carácter salvífico de dicho evento. (Objeto de esperanza).
• La obligación de orientar la existencia cristiana en vida y oración en la línea de dicha
consumación. (Motor de caridad).
En su origen, la fe en la Parusía incluye como elemento constitutivo la realidad del «juicio».
Se ha dado una pérdida del sentido glorioso de la Parusía en cuanto la predicación con
frecuencia ha puesto el acento sobre la realidad del juicio entendido no sólo como
discriminación de la historia bajo la ley de Cristo, sino como castigo y amenaza. En realidad,
la concepción de Cristo como juez definitivo debe entenderse en la perspectiva de su
condición como único salvador. (Sobre el juicio particular hablaremos en un apartado
propio).
El «retraso de la Parusía». Un tema que se ha desarrollado ampliamente en los tiempos
recientes ha sido una lectura de las primeras comunidades marcadas por una ansiosa espera
de la Parusía que se fue durmiendo ante su retraso. Es cierto que Cristo predicó la inminencia
de su venida, y así lo entendió la comunidad. Pero también predicó la ignorancia sobre el
momento. Más allá de los problemas cristológicos (la ciencia de Jesús) y de historia de las
primeras comunidades, el recurso literario profético nos da un indicador respecto al sentido
de dichas expresiones: la realidad de su venida y la urgencia a una vigilancia continua.
La tradición teológica ha presentado con frecuencia una reflexión sobre los signos que
anuncian la inminencia de la Parusía: la predicación del Evangelio en todo el mundo, la
conversión del pueblo elegido, la gran apostasía (el Anticristo) y el estado caótico del mundo.
Fundamento de esta reflexión es la misma predicación de Cristo testimoniada por los
Evangelios. El cumplimiento de las profecías de Cristo, sin embargo, puede ser reconocido no
sólo en referencia al momento último de la historia, sino a una cualificación que acompaña
a la Iglesia a lo largo de todo su peregrinar histórico. Igualmente, han de valorarse desde la
predicación de Jesús sobre la ignorancia del momento de la consumación.

¿Qué implica la parusía?

Implica tres elementos: la manifestación del Señor en la gloria; los cielos nuevos y la tierra
nueva y la instauración del Reino de Cristo.

a) La manifestación del Señor en la gloria

Para entender esto que profesamos en el credo hemos de tener en claro la naturaleza del
Hijo de Dios: divina. La kénosis manifiesta la humanidad de Cristo y, pocas veces deja ver la
divinidad: la transfiguración, en la que él manifiesta Su gloria. En la segunda venida, no solo
manifestará la divinidad en algunos momentos, sino que será constante.

b) Los cielos nuevos y la tierra nueva

Cristo en la segunda venida hará un cielo nuevo y una tierra nueva, llevando toda la
historia a su plenitud. Pero esto no será por una maduración hecha por la historia misma, sino
por la intervención del Cristo glorioso. Mt 19,28 habla de la nueva creación. La creación será
renovada. Hch 3,21 habla de restauración; 2Ped 3,13…
 c) La instauración del Reino de Dios

Cuando Cristo venga en gloria ejercitará su realeza perfecta en la historia. Dios es el

soberano del mundo, Señor de la historia. Este reino de Dios tiene diversos elementos:
cristológico pues Cristo será el centro, místico, eclesial, porque la Iglesia es el Cuerpo de Cristo,
escatológico, porque solo será al final.

RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS

En el Credo, el «espero la resurrección de los muertos» no es sino una extensión

antropológica de la fe fundamental del cristianismo en la resurrección de Jesucristo.

Revelación bíblica

Ya hemos encontrado en el AT una dinámica fundamental de la fe que mira hacia el

futuro. Dicha esperanza, sin embargo, no se orienta en el inicio hacia la resurrección de los
muertos o hacia una vida más allá de la muerte. Se llega a afirmar una cierta existencia
después de la muerte, pero de tal modo que se vive como en sombras, en el sheol, tierra del
olvido (Sal 88, 11-13). La esperanza en realidad se focaliza en la propia descendencia (Gn
48).
La exégesis crítica actual está de acuerdo en señalar que ni Os 6, 1-2 ni Ez 37, 1-14 son
testimonios a favor de la resurrección de los muertos. Se discute el «apocalipsis de Isaías» (Is
24-27, especialmente 26, 19, así como Is 53, 9-12). De cualquier modo, en su relectura cristiana
han sido textos asimilados a la fe en la resurrección de los muertos.
El tema de la resurrección emerge paulatinamente, sobre todo a partir de las crisis
políticas de Israel, que ponen en crisis el principio de la retribución terrena. La experiencia del
sufrimiento, la injusticia y la suerte del justo no ponen en cuestionamiento la fe en Yahveh,
sino que presentan nuevos modos de percibir la fidelidad de Dios, en especial la invitación a
la perseverancia más allá del temor a la muerte.
Una cierta madurez de este desarrollo lo encontramos en el segundo libro de los
Macabeos, donde aparece ya la esperanza en la resurrección, fundada sobre la fidelidad
de Dios y su poder (2 Mac 7). Junto a este tema aparece el de la oportunidad de rezar por
los difuntos (2 Mac 12). El contexto de estas afirmaciones, sin embargo, sigue siendo polémico,
y la idea de la resurrección se reserva a la resurrección de los justos, sin quedar claro el
contenido de tal resurrección.
Testimonio claro es el de Dn 12, 2-3. A diferencia de Mac, habla de la resurrección de
todos, no solo de los buenos. El tema lo encontramos también desarrollado en la literatura
apocalíptica extrabíblica, de manera más detallada.
En tiempos del NT es característica la disputa entre fariseos y saduceos. Los primeros
afirman la resurrección, mientras los segundos la niegan. Es notable que, más allá de intereses
particulares, los saduceos argumentan a partir de la ortodoxia judía clásica. (Cf. Mc 12, 18-
27; Hch 23, 6-9).
Según la tradición sinóptica, Jesús mantuvo en su predicación la afirmación de la
resurrección de los muertos, tanto pecadores como justos. Esta predicación se vuelve
Escatología 24 sistemática ante la postura de los saduceos (Mc 12, 18-27 y par.). En dicha
polémica, Jesús establece que la resurrección no es una simple continuación de la vida
anterior, sino que implica una transformación; a la vez, con su exegesis de Ex 3, 6 Jesús
manifiesta un desarrollo en la comprensión de Dios. De cualquier modo, la predicación de
Jesús sobre la resurrección debe verse en el más amplio contexto de su anuncio del Reino
(cf. Mc 5, 22-43 par.; Mt 10, 7). La resurrección universal ha de verse en los textos referidos al
juicio (Mt 11, 22; 12, 36.41 y, sobre todo, Mt 25, 31- 46).
El desarrollo principal del tema en el NT lo encontramos en el corpus paulino.
• 1 Tes 4, 13-18. En conexión con la Parusía se hace ver que el difunto no se encuentra
en desventaja respecto al vivo. El tema se ubica en el contexto amplio de la fe en la
resurrección de Cristo.
• 1 Co 15. Ante lo que era tal vez una exageración en el carácter presente de la
salvación, Pablo presenta la reflexión más amplia del NT sobre la resurrección. Sobre la
resurrección de Cristo es posible fundamentar la fe en la resurrección de los muertos, y
ello incluyendo un carácter corporal real, aunque transformado respecto al actual.
• 2 Co 5, 4 extiende la reflexión de 1 Co 15 sobre el tema del «revestirse de Cristo».
• Rm 8, 11 presenta la resurrección de los muertos en su dimensión pneumatológica,
como parte del designio salvífico divino.
El corpus joánico presenta en el tema un doble estrato, correspondiente a los acentos en
la escatología presente y la futura. Mientras unos pasajes insisten en el despertar del hombre
en su encuentro con Cristo (Jn 5, 25), otros indican la resurrección en el «último día» (Jn 5, 28-
29; cf. Ap 20, 13-15), vinculada además con la doctrina eucarística (cf. Jn 6, 39.44.54).
En la comunidad primitiva de las iglesias neotestamentarias, la creencia en la resurrección
de los muertos forma parte desde el inicio de la predicación cristiana. (Cf. Hch 4, 2; 17, 18.32;
24, 15; 26, 8).

Hitos en la Tradición

En conexión con la visión helénica del hombre y su doctrina del alma, y frente a las
tendencias hostiles al cuerpo (docetismo, gnosticismo y maniqueísmo; en el medievo
valdenses y cátaros), la tradición eclesiástica ha afirmado la verdadera resurrección corporal
de los muertos, desde modelos rudimentarios (apologistas) hasta otros más desarrollados. Se
afirma de distintos modos tanto el hecho como el modo de la resurrección. Se insistirá en la
capacidad de la carne de ser salvada a partir del modelo de Cristo encarnado y resucitado.
Ireneo: la carne no hubiera sido asumida si no pudiera ser redimida. Tertuliano: la carne es
elemento angular y capital de salvación.
En la liturgia destaca la conmemoración de los difuntos en la Eucaristía, elemento
presente siempre como una de las constantes más notables en la tradición eclesial.
Uno de los problemas que más preocupó a la teología fue la identidad del cuerpo
terrestre con el cuerpo resucitado. Más allá del modo de resolver la cuestión (en el que no
faltaron exageraciones grotescas, o doctrinas espiritualizantes como la de Orígenes), se tiene
el acuerdo en general de dicha identidad. Para Santo Tomás de Aquino, el cuerpo resucitado
se formará de la materia corpórea precedente, sin excluir otros posibles materiales. Se
aceptaba, sin embargo, la identidad del cuerpo a partir de la doctrina del alma espiritual
informante (Durando).
 De igual modo se han tratado de identificar las características del cuerpo glorioso a
partir de las narraciones de las apariciones del Resucitado y las descripciones paulinas de 1
Co. Se habló así de la perennidad del cuerpo glorioso, de su fuerza, su ser glorioso y bello, su
espiritualidad, su claridad, su sutilidad.
El Magisterio certifica la creencia en la resurrección en sus distintas confesiones de fe
(NC: resurrección de los muertos; SA: resurrección de la carne; Q: en el retorno de Cristo todos
resucitarán con sus cuerpos [DH 76]; Fides Damasi: en el último día resucitaremos con la carne
con la que ahora vivimos [DH 72]). El XI Concilio de Toledo (675) dice que resucitaremos con
el cuerpo en el que vivimos, existimos y nos movemos (DH 540). León IX: confesión de fe (1053),
resucitaremos con la carne que ahora tenemos (DH 684). Lo mismo afirma contra los cátaros
el IV Concilio de Letrán (DH 801). En todas estas afirmaciones hemos de destacar el sentido
de las afirmaciones, que más que autorizar una visión filosófica sobre el hombre destacan la
identidad del ser humano salvado.

Visión sistemática

La esperanza en la resurrección de los muertos ha de verse como la consecuencia

antropológica de la fe en la resurrección de Cristo.
De acuerdo con la visión paulina, el marco global de la esperanza en la resurrección
ha de ser el señorío de Cristo ejercido por el Espíritu que resucitó a Jesús.
Siguiendo el evangelio de Jn es posible rescatar la dinámica salvífica global en la que
queda insertada la fe en la resurrección, incluyendo de modo significativo la participación
en la Eucaristía.
La afirmación fundamental de la fe en la resurrección parece indicar que todo el
hombre se reencontrará en Dios con su historia viva. En este sentido se vincula el tema del
juicio y de la retribución, en el sentido de que cada acción humana en la historia tiene
repercusiones de eternidad.
Respecto a la corporeidad de la resurrección, se ha de afirmar tanto la verdadera
continuidad corporal de quien resucita como la real discontinuidad por la transformación
que implica la consumación de todo en Cristo. La conciencia moderna del continuo cambio
material del cuerpo humano hace superfluo el problema de la materia que deberá poseer
el cuerpo resucitado.
Todo esfuerzo por identificar las características del cuerpo glorioso ha de enfrentar del
modo más radical la criba de la hermenéutica teológica.
La Teología actual se ha preguntado si la resurrección de los muertos ha de entenderse
como acontecimiento final de la historia o si se realiza en la muerte de cada uno. CDF ha
indicado que es necesario diferenciar la situación del hombre inmediatamente después de
la muerte de la aparición de Cristo en la gloria y de la glorificación corporal de María en la
Asunción.

EL ESTADO INTERMEDIO

Hablamos de un periodo de tiempo entre la muerte y la gloria. Esta doctrina se llama “doble
fase”: la muerte y la resurrección.
 - Stanghe ha negado la escatología intermedia, admite una muerte total, sin
subsistencia del aspecto espiritual, el alma; todo viene aniquilado. Para él la
resurrección es una nueva creación ex nihil en la resurrección.
- Oscar Cullman en “inmortalidad del alma o resurrección de los muertos”, distingue y
contrapone la inmortalidad del alma con la doctrina de la resurrección. Según él la
doctrina de la resurrección de los cuerpos pertenece a la doctrina cristiana; en cambio
la de la inmortalidad del alma proviene de la filosofía helena. Pon en contraste Sócrates
y Cristo. Para Sócrates, la muerte es la gran liberadora, libra el alma de la prisión del
cuerpo; la muerte, es la amiga del alma, es algo positivo. Para Jesús, en cambio, la
muerte es vista como el antagonismo de Dios, es vista como algo que hay que temer.
La muerte de Cristo es total y, asumiendo esta muerte, Él nos da la vida. Otro argumento
para contrastar es la diferencia entre muerte y pecado. Para los cristianos la muerte es
consecuencia del pecado; los griegos parten de una visión negativa del cuerpo, del
cual el alma debe liberarse. Otro argumento: la visión antropológica neotestamentaria
se acerca más a la visión judía, y no tanto a la griega. Según Cullman la carne es el
pecado, y el espíritu es el antagonista de la carne, es una fuerza creadora. El espíritu
lleva a la vida; la carne a la muerte. Cristo muere por Su carne y, después, el espíritu es
la fuerza que lo resucita, toma posesión espiritualizando la carne. Por tanto, el cuerpo
resucitado es un cuerpo espiritualizado. A esto también es llamado el hombre.

¿Podemos hablar de la escatología intermedia?

La idea de la escatología intermedia es característica de la teología católica. En este sentido

sì podemos hablar de ella. Sin embargo, en la SE no hay afirmaciones directas sobre el tema.
Este se deduce de otras temáticas: la resurrección al final de los tiempo; la retribución
inmediatamente después de la muerte y la
a. La resurrección al final de los tiempos
Ya en el AT está presente la idea de la resurrección (Dn 12,1-3; 2Mc 7,1-27), pero la afirmación
absoluta de esta verdad está en el NT. Si Cristo no ha resucitado vana es nuestra fe (1Cor
15,14). La resurrección será al final de los tiempos, en la segunda venida del Mesías (Jn 5,25-
29; 11,24; 1Tes 4,14-17).
b. La retribución plena inmediatamente después de la muerte
En Lc 16, 19-31, la parábola de Lázaro indica que después de la muerte, inmediatamente el
hombre tiene una retribución. El infierno es descrito con las mismas notas que aparece en
otros textos. También las palabras de Cristo al buen ladrón afirman la retribución de inmediato
después de la muerte (Lc 23); San Pablo también la afirma (Flp 1,19-24). Un texto problemático
acerca de la retribución inmediata es Apc 6,9-11, pues dice que las almas “que están bajo
el altar gritan para que se les haga justicia”, justicia que aún no han recibido. Pero esto se ha
de entender en el contexto del juicio final.
Los Padres de la Iglesia afirman el estado intermedio. Hablan de visiones del más allá.
San Giuliano de Toledo en el pronosticon futuri saeculi (688) se pregunta: Qué sucede con las
almas que mueren antes de la resurrección? De ahí él escribe tres libros: La muerte, Qué
sucede con las almas que mueren antes de la resurrección? Y la resurrección. En cierto
sentido, él estructura la escatología en tres estadios, incluido el intermedio.
 En el medioevo y la espiritualidad, en general se encuentra la afirmación del estado
intermedio: se habla de la suerte del alma, de su inmortalidad, de la oración por los difuntos
y del purgatorio. La misma Divina Comedia no existiría si no se tiene en cuenta el estado
intermedio.
El magisterio de la Iglesia, se ha pronunciado. Benedicto XII escribe la Bula Benedictus
Deus en enero de 1336. Estamos en el contexto: antes de Benedicto XII estaba Juan XXII (1316-
1334) quien en 6 de sus homilías defendía que las almas, después de la muerte no veían la
esencia de Dios, no llegaban a la visión beatifica, no había retribución inmediata después de
la muerte; la retribución les sería dada solo después de la segunda venida de Cristo.
Benedicto XII responde a estas posturas con su Bula, afirmando la plena retribución y
corrigiendo lo que Juan XXII había enseñado (DS 1001)
“Por autoridad apostólica definimos que, según la común ordenación de Dios, las almas de
todos los santos que salieron de este mundo antes de la pasión de nuestro Señor Jesucristo
[…] en los que no había nada que purgar al salir de este mundo, ni habrá cuando salgan
igualmente en lo futuro, o si entonces lo hubo o habrá luego algo purgable en ellos, cuando
después de su muerte se hubieren purgado […] después de la muerte y pasión de nuestro
Señor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin
mediación de criatura alguna que tenga razón de objeto visto, sino por mostrárseles la divina
esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente, y que viéndola así gozan de
la misma divina esencia y que, por tal visión y fruición, las almas de los que salieron de este
mundo son verdaderamente bienaventuradas y tienen vida y descanso eterno, y también las
de aquellos que después saldrán de este mundo, verán la misma divina esencia y gozarán
de ella antes del juicio universal; y que esta visión de la divina esencia y la fruición de ella
suprime en ellos los actos de fe y esperanza, en cuanto la fe y la esperanza son propias
virtudes teológicas; y que una vez hubiere sido o será iniciada esta visión intuitiva y cara a
cara y la fruición en ellos, la misma visión y fruición es continua sin intermisión alguna de dicha
visión y fruición, y se continuará hasta el juicio final y desde entonces hasta la eternidad” (De
la Constitución Benedictus Deus, de 29 de enero de 1330).

RETRIBUCIÓN DEL JUSTO: VIDA ETERNA O CIELO

La esperanza en la resurrección de los muertos incluye, como hemos visto, la identidad

de la persona. El acento puesto sobre la identidad somática no debe olvidar el otro acento
sobre la identidad del sujeto que vivió una historia determinada, misma que es «discernida»
a través del juicio cristológico.
Tratándose de una verdadera esperanza en la Buena Nueva, se ha de mantener la
radical discontinuidad entre la noción de la vida eterna y la de la muerte eterna. No se trata
de dos conceptos teológicos paralelos. Mientras el primero forma parte del anuncio de
salvación, el segundo se ha de ubicar como una posibilidad real en el orden de la gravedad
de la libertad humana.

Revelación bíblica
La dinámica revelativa de la promesa nos ha mostrado una disposición intrahistórica
que funciona como indicador armonizado y eficaz de una apertura transhistórica. El
concepto veterotestamentario de vida funciona en esa misma dinámica. En sentido estricto,
la vida es la existencia llena de bendiciones divinas, de abundancia y paz. Dueño de la vida
es Dios mismo, y el anhelo profundo del hombre creyente es gozar de la presencia de Dios. A
pesar de ello, existe la certeza de no poder ver a Dios cara a cara, con todo y que algunos
pasajes nos muestran ya el anhelo del corazón humano en esa línea (Ex 33, 18; Sal 16, 11; 73,
23-26). En el período anterior al NT, el judío piadoso reconoce en el Señor mismo su
recompensa (Sab 5, 15) vinculada misteriosamente a una vida eterna (Dn 12, 2; 2 Mac 7,
9.14). La intuición fundamental es que Dios no ha creado la muerte, sino que es Dios de la
vida (Sab 1, 13-14; 11, 24-26).
El NT logra establecer esta intuición sobre la lógica estricta de la promesa. Siendo Cristo
la promesa del Padre cumplida, en su persona se hacen presente los valores del Reino. Las
intuiciones sobre la vida eterna asumen en Cristo un contenido preciso.
Los Sinópticos nos presentan en la predicación de Jesús la constante temática de la
fase futura del Reino. Con una enorme cantidad de imágenes se describe la plenitud de la
realidad escatológica: Reino, paraíso, gloria, cielo, visión de Dios, banquete, etc. Las
bienaventuranzas son presentadas como plenitud de experiencias mundanas de plenitud:
perla fina, red repleta, mies abundante... Todas estas ideas, junto con la idea de plenitud,
evocaban la de gozo y plena realización, a partir de una dinámica ascendente. Especial
relevancia adquieren las figuras del banquete mesiánico (Mt 22, 1-10; 25, 1-10; Lc 12, 35-38;
13, 28-29; 14, 16-24). Dichas imágenes, de boda y banquete, se pueden remontar al
profetismo paleotestamentario, en el que se identifican los instintos básicos de conservación
personal y de la especie, vinculados a una dimensión comunitaria. Otras imágenes del NT
como la de visión, vida eterna y ser con Cristo reflejan más la dimensión personal.

La noción de vida eterna aparece en los Sinópticos vinculado a la fase final del reino
de Dios (Mc 9, 43-48; 10, 17.30; Mt 25, 34.46). Juan profundiza notablemente el concepto: la
vida o vida eterna se posee ya por la fe (Jn 3, 36; 5, 24; 6, 47.53-54; 1 Jn 3, 14; 5, 11.13...) Fuente
de vida es Cristo, que la posee desde siempre (Jn 1, 4; 1 Jn 1, 1), la posee encarnado (Jn 6,
57; 14, 19) o incluso se identifica con él (Jn 11, 25; 14, 6; 1 Jn 5, 10-13) y la da al mundo (Jn 6,
33; 10, 10; 1 Jn 4, 9). Contenido de esa vida es el conocimiento íntimo de Dios y de su enviado
(Jn 17, 3; cf. Jn 10, 14-15; Mt 11, 27; 1 Jn 5, 11; 1 Jn 1, 3; 2, 23-24). En el corpus paulino, el
concepto de vida también aparece, aunque el de vida eterna tiende a limitarse a la
consumación escatológica. La actualidad de la vida se vincula con la acción del Espíritu (Rm
8, 2.10; Ga 2, 20; 5, 25...) como comunión con la vida del Resucitado (Ga 2, 20), que se ha de
manifestar con la Parusía (Col 3, 3-4) de modo que hoy somos herederos en esperanza de la
vida eterna (Tt 3, 7).
El tema de la visión de Dios tiene también su antecedente veterotestamentario. El
deseo de ver a Dios, presente ya en Moisés que pide ver su gloria, se patentiza de modo
particular en los salmos (Sal 24, 6; 4, 7; 11, 7). Como anhelo, continuará en el NT (1Co 13, 12; 1
Jn 3, 2). Identificado con el Reino de Dios, en las bienaventuranzas como consecuencia de
la pureza de corazón (Mt 5, 8). En el contexto semita del recurso a los sentidos y de los rituales
de corte, la visión del rey implica tanto un conocimiento íntimo, personal, no sólo intelectual,
así como la idea de familiaridad y convivencia (considerando que el vulgo normalmente no
tiene acceso al rey; cf. Mt 18, 10: ver continuamente significa gozar de la presencia y gozar
del favor del soberano). o Un primer texto fundamental es 1Co 13, 8-13. A la imperfección de
los carismas de la existencia temporal se contrapone la excelencia de lo definitivo, propio de
la edad adulta; ahí, el conocimiento de Dios no es a través de un espejo, sino cara a cara.
Comparando ver y conocer es importante insistir en que no se trata de un conocimiento
intelectual, sino como la compenetración personal. El aspecto temporal se encuentra
mediatizado por la creación (Rm 1, 19-20), mientras el futuro implica el contacto directo
implica el conocer como Él mismo conoce. La familiaridad personal del conocimiento
definitivo se ve aún más claro si se confronta el texto con 2Co 5, 6-8. o Otro texto fundamental
de la noción es el de 1 Jn 3, 2. En él, ver genera el ser semejantes. Una primera observación
sobre el texto nos lleva a afirmar, visto el carácter indefinido del objeto de la visión, que bien
cabe identificarlo con Cristo, dado que el verbo phano suele vincularse con la Parusía (c. 3,
5). Nótese, por último, que ver como divinización implica la visión como conocimiento
perfecto, que implica a la vez consumación de la propia condición filial. En síntesis, obsérvese
en todo caso la identificación del tema visión con el de comunión de vida.
Los dos términos anteriores, hemos visto, tienen claros indicadores cristológicos. Nuestra
última categoría evidencia de modo directo este elemento. Ser con Cristo. En los sinópticos,
la comunidad con Cristo es un elemento constitutivo de la bienaventuranza. La parábola de
las bodas trata de las nupcias del hijo del Rey (Mt22, 1-14); el Esposo es el Señor de la Parusía,
y las vírgenes prudentes entran con él (Mt 25, 1-13); el siervo bueno de la parábola de los
talentos es invitado a entrar a participar en el gozo del Señor (Mt 25, 21.23).
o Especialmente importante es el diálogo con el buen ladrón (Lc 23, 42-43). El término
paradeisos en los tres momentos en que es usado en el NT (2Co 12, 4; Ap 2, 7) indica la
condición escatológica. El acento en la expresión conmigo-en el paraíso recae en griego
sobre el conmigo, no como compañía (usa meta, no syn) sino como comunión estrecha,
como compartir destino. El tema veterotestamentario escatológico ser con Dios o Dios con
nosotros se vuelve en el NT ser con Cristo, paralelo a gozar del Reino. (El relato de la muerte
de Esteban, paralelo de la muerte de Cristo, indica un recibe mi Espíritu hablando con Cristo,
cuando Cristo había hablado a su Padre. Ahora es Cristo quien recibe la vida de los cristianos
después de su muerte).
o La idea se formula de modo aún más conciso en el cuerpo paulino con las
expresiones ser con/en Cristo. En todas las épocas aparece (cf. 1 Tes 4, 17; 2Co 5, 8; Flp 1, 23).
Confirmando las afirmaciones sinópticas, anticipan las categorías joánicas: Jn 17, 24; Ap 3,
20; Jn 14, 3.
Desde el punto de vista escriturístico tenemos, así, un notable testimonio múltiple que
nos indica el cristocentrismo de la consumación escatológica. Reino de Dios, paraíso, visión,
vida eterna no son sino el ser con Cristo en la forma de existencia definitiva. La promesa
veterotestamentaria se ha personalizado y los bienes mesiánicos se han condensado en
Cristo.

Hitos en la Tradición

En primer lugar debemos destacar la constante temática de Iglesia como el sujeto del gozo
eterno, de modo que se tiene una visión del cielo como sociedad. Testigo de esto son San
Agustín (los elegidos participan con Dios en el reino de su santa ciudad), Gregorio Magno (el
cielo construido con la congregación de los ciudadanos santos), Beda (vida eterna como
gozo de la sociedad fraterna) y Cipriano (bienaventuranza como gozo de visión de Dios junto
con el gozo por la inmortalidad de los justos).
 El contenido de la vida eterna como visión de Dios aparece en Ireneo como obra de
Dios (AdvHaer 4, 20, 5), así como en Cipriano. Sobre esta línea surge una de las discusiones
teológicas características desde el siglo IV (con los eunomianos). Ante la pregunta de la
posibilidad de una visión intuitiva de la esencia divina, San Agustín lo defiende al menos para
los resucitados, y en el medievo oriental con Gregorio Palamas se distingue entre la visión de
la gloria divina propia de los bienaventurados, y la imposible visión de la esencia divina.
La dimensión cristológica de la visión es otra constante, que encontramos ya en Ignacio
de Antioquía y se mantiene, por ejemplo, en la Carta de Bernabé, en Ireneo, San Agustín y
San Juan Damasceno.
El Magisterio de la Iglesia también ha conocido la constante del cielo como visión de
Dios. La esperanza de la vida eterna aparece desde los primeros símbolos de la fe y se recoge
en muchos documentos como un reinar con Cristo (DH 540, 575, 1821, 2187). Particular
relevancia tiene la constitución Benedictus Deus de Benedicto XII, donde se afirma con un
marcado acento intelectualista que la visión de Dios es constitutiva de la vida eterna. En la
misma línea tenemos el concilio de Florencia (DH 1305). Notables complementos a nuestro
tema lo aporta la constitución Lumen gentium, sobre todo en cuanto rescatan el lenguaje
bíblico y la dimensión cristológica y social de la vida eterna.

EL PURGATORIO

El tema del purgatorio es un tema muy controvertido en el campo ecuménico, en especial

con los ortodoxos y los protestantes. Los ortodoxos y protestantes niegan el purgatorio. La
base fundamental para negarlo es que falta una base escriturística para afirmarla. Algunos
autores hablan del “nacimiento del purgatorio” y presentan la doctrina del purgatorio como
algo que nace en un contexto social, político, cultural. Parten del hecho que el término
purgatorio aparece solo hasta el [Link].
De esta problemática surge la pregunta: ¿Ha nacido el purgatorio? ¿Cuál es la base?

La «historia» del purgatorio

El término solo aparece en el [Link]. En los escritos de los Padres se habla de Fuego
purificador. El término purificatorio indicaría un tercer lugar. El Ignis purgatorius de los Padres
contiene, sin embargo, la doctrina que después se aplicará al purgatorio.
Los Padres de la Iglesia orientales y occidentales hablan del Ignis purgatorius y de las
penas purgatorias. Es decir, presentan ya la doctrina sobre el purgatorio. Esta, no es una
doctrina aislada, sino que va vista en conjunto de la doctrina del más allá. En el periodo
patrístico ya se reza por los difuntos, dato que indica la creencia del estado intermedio,
purificador.
San Gregorio Magno dice que hay que creer que para las culpas leves hay un fuego
purificador. La fundamentación bíblica la encuentra en el texto donde Jesús dice que el
pecado contra el Espíritu Santo no será perdonado ni en este mundo ni en el futuro, lo que
indica que hay otros pecados que sí serán perdonados.
Las controversias más agudas las encontramos con los ortodoxos y protestantes.
- La controversia con los Orientales
Se trata de una controversia larga que gira en torno a dos concilios: II Lyon (1274) y I
Florencia (1434). Los orientales no aceptan la idea de un fuego purificador; afirmar un fuego
purificador indicaría una cierta apokatastasis origeniana. Sin embargo, al mismo tiempo, ellos
afirman un cierto estado intermedio. Es decir, niegan la posibilidad de un fuego purificador,
pero afirman una purificación y la oración por los difuntos.

El Concilio de Lyon (1274) dice: Y si verdaderamente arrepentidos murieren en caridad

antes de haber satisfecho con frutos dignos de penitencia por sus comisiones y omisiones, sus
almas son purificadas después de la muerte con penas purgatorias o catarterias; y para alivio
de esas penas les aprovechan los sufragios de los fieles vivos.

Y en el concilio de Florencia, en la Laetentur Caeli (1434) se afirma: Asimismo, si los

verdaderos penitentes salieren de este mundo antes de haber satisfecho con frutos dignos
de penitencia por lo cometido y omitido, sus almas son purgadas con penas purificatorias
después de la muerte, y para ser aliviadas de esas penas, les aprovechan los sufragios de los
fieles vivos, tales como el sacrificio de la misa, oraciones y limosnas, y otros oficios de piedad,
que los fieles acostumbran practicar por los otros fieles, según las instituciones de la Iglesia.

Florencia no habla de fuego, sino de penas.

- La controversia con los Protestantes

Los Protestantes, partiendo de los principios de sola fides, sola gratia et sola scriptura,
niegan la doctrina sobre el purgatorio. También hay que tener en cuenta la idea que ellos
tienen de justificación, que es externa. El purgatorio dicen que no se encuentra
explícitamente afirmado en la Escritura. En cuanto se refiere a la gracia, si como es externa,
el hombre purificado no necesita más purificación, porque está cubierto por la gracia de
Cristo.
Trento responde a la problemática protestante: no solo fe, sino también las obras son
importante para alcanzar la salvación; y en este contexto se entiende el concepto de mérito.
La justificación es intrínseca y habrá un juicio. La doctrina del purgatorio se funda en la SE y
es de una necesidad relativa.

Del Decreto sobre el purgatorio [SESION XXV (3 y 4 de diciembre de 1563)]

Puesto que la Iglesia Católica, ilustrada por el Espíritu Santo apoyada en las Sagradas Letras
y en la antigua tradición de los Padres ha enseñado en los sagrados Concilios y últimamente
en este ecuménico Concilio que existe el purgatorio [v. 840] y que las almas allí detenidas son
ayudadas por los sufragios de los fieles y particularmente por el aceptable sacrificio del altar
[v. 940 y 950]; manda el santo Concilio a los obispos que diligentemente se esfuercen para
que la sana doctrina sobre el purgatorio, enseñada por los santos Padres y sagrados Concilios
sea creída, mantenida, enseñada y en todas partes predicada por los fieles de Cristo.
Delante, empero, del pueblo rudo, exclúyanse de las predicaciones populares las cuestiones
demasiado difíciles y sutiles, y las que no contribuyan a la edificación [cf. 1 Tim. 1, 4] y de las
que la mayor parte de las veces no se sigue acrecentamiento alguno de piedad. Igualmente
no permitan que sean divulgadas y tratadas las materias inciertas y que tienen apariencia de
falsedad.
Aquellas, empero, que tocan a cierta curiosidad y superstición, o saben a torpe lucro,
prohíbanlas como escándalos y piedras de tropiezo para los fieles...

La reflexión teológica

El fundamento bíblico

No hay un texto único que hable del purgatorio. En sentido lato muchos pueden aplicarse
al purgatorio, pero en sentido estricto son pocos los explícitos.
- 2Mac 12,43ss habla que los que mueren en la amistad con Dios, son liberados de algo
y que esperan la resurrección. Habla del sufragio ofrecido por los muertos en campo
de batalla, defendiendo la ciudad santa, Jerusalén. Sin embargo, su iniquidad es real:
no han confiado plenamente en Dios, sino también en los ídolos. De ahí que necesiten
y puedan beneficiarse de la oración de los sobrevivientes y del sacrificio ofrecido en el
templo. El texto refleja, en fin, una tradición – quizá – ya constante en el mundo judío
de orar por los difuntos.
- 1Cor 3,12-15: Es el texto más importante respecto a la tradición bíblico-católica
«La obra de cada cual quedará al descubierto; la manifestará el Día, que ha de revelarse
por el fuego. Y la calidad de la obra de cada cual, la probará el fuego»

En primera instancia Pablo habla de los predicadores, que son los cooperadores de la
gracia de Dios. Al final de su vida éstos serán probados por el fuego. El fuego indica que será
una prueba que irá en fondo. Estos que serán sometidos al juicio podrán tener tres salidas:
recibir la recompensa inmediata, el cielo; otros una recompensa por medio del fuego. La
condición para recibir la recompensa sea inmediata como por medio del fuego es tener la
vida en Cristo. Implícitamente la tercera salida: la destrucción total de la obra, porque no
tiene el fundamento que es Cristo.

No hay una referencia explícita sobre el purgatorio, pero tampoco lo excluye. Leyendo el
texto a la luz de la tradición queda manifiesto que es el que mejor explica la doctrina católica
sobre el purgatorio.

Las razones antropológicas (SpS 45-48)

El hombre, biológicamente crece; lo mismo sucede con el alma. A lo largo de la vida el

hombre hace diversas elecciones. En la muerte se hace la elección definitiva, que está en
continuidad con las elecciones hechas en vida. En esta elección definitiva encontramos tres
tipos de personas: los condenados, que su elección ha sido contra Dios:
La opción de vida del hombre se hace en definitiva con la muerte; esta vida suya está ante
el Juez. Su opción, que se ha fraguado en el transcurso de toda la vida, puede tener distintas
formas. Puede haber personas que han destruido totalmente en sí mismas el deseo de la
verdad y la disponibilidad para el amor. Personas en las que todo se ha convertido en
mentira; personas que han vivido para el odio y que han pisoteado en ellas mismas el amor.
Ésta es una perspectiva terrible, pero en algunos casos de nuestra propia historia podemos
distinguir con horror figuras de este tipo. En semejantes individuos no habría ya nada
remediable y la destrucción del bien sería irrevocable: esto es lo que se indica con la palabra
infierno. Por otro lado, puede haber personas purísimas, que se han dejado impregnar
completamente de Dios y, por consiguiente, están totalmente abiertas al prójimo; personas
cuya comunión con Dios orienta ya desde ahora todo su ser y cuyo caminar hacia Dios les
lleva sólo a culminar lo que ya son (SpS 45)
No obstante, según nuestra experiencia, ni lo uno ni lo otro son el caso normal de la existencia
humana. En gran parte de los hombres –eso podemos suponer– queda en lo más profundo
de su ser una última apertura interior a la verdad, al amor, a Dios. Pero en las opciones
concretas de la vida, esta apertura se ha empañado con nuevos compromisos con el mal;
hay mucha suciedad que recubre la pureza, de la que, sin embargo, queda la sed y que, a
pesar de todo, rebrota una vez más desde el fondo de la inmundicia y está presente en el
alma. ¿Qué sucede con estas personas cuando comparecen ante el Juez? Toda la suciedad
que ha acumulado en su vida, ¿se hará de repente irrelevante? O, ¿qué otra cosa podría
ocurrir? (SpS 46)

El hombre debe siempre mantener la apertura a la verdad. Nuestras elecciones tienen

relevancia en nuestra vida respecto a la apertura a la verdad.
El purgatorio es una realidad positiva y es una invitación a vivir la vida con responsabilidad.

El fuego del amor

El fuego del purgatorio lo podemos resumir como: amor, dolor, deseo. El deseo de Dios,
impulsado por el amor, pero que ha sido manchado y, por tanto es imperfecto, provoca un
dolor que le es purificador.

La oración por los difuntos

Se funda en la dimensión comunitaria de la Iglesia y la esperanza cristiana.

Conclusiones

- Existencia: existe para aquellos que mueren en amistad con Dios, pero no
perfectamente purificados (CIC 1030)
- Definición: la Iglesia llama purgatorio esta purificación final de los elegidos, que es toda
otra cosa del castigo de los condenados (CIC 1031)
- Fundamento: la tradición de la Iglesia, remitiéndose a ciertos pasos de la Escritura habla
de un fuego purificador (CIC 1032). Se vive la oración por los difuntos (CIC 1032).

Los temas: El infierno, el juicio final y la esperanza de los cielos nuevos y de la tierra nueva se
podrán consultar en el Catecismo de la Iglesia Católica, números 1033 al 1050.