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CRISTIANISMOS FUNDADOS
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CRISTIANISMOS FUNDADOS

Rehaciendo el mundo del siglo II d.C.

M. David Lituania

Instituto de Religión e Investigación Crítica

Universidad Católica Australiana, Melbourne
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T&T CLARK

Editorial Bloomsbury Plc

50 Bedford Square, Londres, WC1B 3DP, Reino Unido
1385 Broadway, Nueva York, NY 10018, EE. UU.
29 Earlsfort Terrace, Dublín 2, Irlanda

BLOOMSBURY, T&T CLARK y el logotipo de T&T Clark son marcas

comerciales de Bloomsbury Publishing Plc

Publicado por primera vez en Gran Bretaña en 2022

Copyright © M. David Lituania, 2022

M. David Litwa ha hecho valer su derecho, en virtud de la Ley de Derechos de Autor, Diseños y Patentes de
1988, a ser identificado como autor de esta obra.

Para efectos legales los Agradecimientos en la p. xi constituyen una extensión de esta página de derechos de autor.

Diseño de portada de Holly Capper

Imagen de portada: Escultura Serpiente de Bronce en el Monte Nebo al anochecer.

© Peter Schickert / Alamy Stock Photo

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Un registro de catálogo de este libro está disponible en la Biblioteca Británica.

Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

Nombres: Litwa, M. David, autor.

Título: Cristianismos fundados: rehaciendo el mundo del siglo II d.C. / M. David Litwa, Instituto
de Religión e Investigación Crítica, Universidad Católica Australiana, Melbourne.
Descripción: Londres; Nueva York: T&T Clark, 2022. | Incluye referencias bibliográficas e índice. | Resumen: «Describe la enorme
variedad de creencias y prácticas en los primeros cristianismos, mostrando cómo los numerosos cristianismos primitivos “perdidos”
influyeron en el desarrollo de la identidad cristiana». Proporcionado por la editorial.
Identificadores: LCCN 2021039207 (imprimir) | LCCN 2021039208 (libro electrónico) | ISBN 9780567703866 (pb) | ISBN
9780567703873 (hb) | ISBN 9780567703880 (pdf) | ISBN 9780567703897 (publicación electrónica)
Temas: LCSH: Historia de la Iglesia: Iglesia primitiva y primitiva, ca. 30­600. | Identificación (Religión)
Clasificación: LCC BR165 .L74 2022 (impreso) | LCC BR165 (libro electrónico) | Registro LC DDC 270.1­­dc23
disponible en https://lccn.loc.gov/2021039207
El registro del libro electrónico de la LC está disponible en https://lccn.loc.gov/2021039208

ISBN: HB: 978­0­5677­0387­3

PB 978­0­5677­0386­6

PDF electrónico: 978­0­5677­0388­0

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Para mis estudiantes

pasados, presentes y futuros.
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Contenido

Expresiones de gratitud xi
Abreviaturas xiii
Tabla cronológica xv

Introducción 1

Capítulo 1
Preparando el escenario:
El mundo del siglo II d.C. 19

Primera parte

Los primeros líderes cristianos y sus movimientos

Capítulo 2
Cerinto y Juan 33

Capítulo 3
Simón, Helena y los cristianos simonianos 45

Capítulo 4
Los “nicolaítas” y Nicolás 61

Segunda parte

Los primeros maestros sirios

Capítulo 5
Menandro 71

Capítulo 6
Saturnino 77

Capítulo 7
La semilla de Seth 83
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viii Contenido

Tercera parte

Los primeros teólogos egipcios

Capítulo 8
Cristianos “ofitas” y peráticos 99

Capítulo 9
Basílides e Isidoro 112

Capítulo 10
Carpócrates, Epífanes y Marcelina 124

Capítulo 11
Enamorado 136

Parte cuatro

Textos y figuras en Roma

Capítulo 12
El Evangelio de la Verdad 149

Capítulo 13
Tratado sobre la Resurrección 155

Capítulo 14
Marción 160

Capítulo 15
Ptolomeo y Flora 173

Capítulo 16
Heracleón 180

Parte cinco
Líderes cristianos en Asia Menor

Capítulo 17
Marcus y el ascenso de
Iglesias valentinianas 189

Capítulo 18
Noeto y sus seguidores 202
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Contenido ix

Parte seis

Teólogos en la Roma de finales del siglo II

Capítulo 19
Taciano 213

Capítulo 20
Lucano, Apeles y Filumena 226

Capítulo 21
Teodoto, Florino y los cristianos “melquisedecianos” 237

Capítulo 22
Justino, autor de Baruc 247

Parte siete

Teólogos posteriores en Alejandría

Capítulo 23
Julio Casiano 257

Capítulo 24
Pródico y sus discípulos 267

Capítulo 25
El predicador mojado 276

Capítulo 26
Cristianos “setianos” de la Refutación 288

Conclusión 297

Bibliografía seleccionada 310

Índice 315
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Expresiones de gratitud

Agradezco profundamente la ayuda de muchos amigos y colegas en la redacción

de este libro: Dylan Burns y Lance Jenott sobre los setianos, Tuomas Rasimus
sobre los ofitas, Andy Guffey sobre Julio Casiano, Matthew Crawford sobre
Taciano, Michael Kok sobre Cerinto, David Jorgensen sobre Ptolomeo y Outi
Lehtipuu sobre la introducción. Mis colegas y miembros del equipo de ACURF
(Kylie Crabbe, Devin White, Ben Edsall y Stephen Carlson) también leyeron y
comentaron el capítulo 10 (Carpócrates, Epífanes y Marcelina). Agradezco a todos
las sugerencias y correcciones. Todos los errores son míos.
También reconozco que partes del capítulo 3 sobre Simón de Samaria se basan en mi análisis
anterior en «Desiring Divinity: Self­deification in Early Jewish and Christian Mythmaking» (Nueva
York: Oxford University Press, 2016), pp. 91­118. Parte del lenguaje del capítulo 2 (Cerinto y
Juan) se deriva de mi artículo «El padre del diablo (Juan 8:44): una inspiración exegética cristiana
para el creador del mal», Vigiliae Christianae 74, n.º 5 (2020): pp. 540­565. Una sección del
capítulo 14 (Marción) se desarrolla en mi artículo de 2021 del Journal of Theological Studies,
«¿Llamó Marción «Dios» al Creador?».
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Abreviaturas

Nota: Los números romanos (p. ej., II, 1) se refieren a los tratados de los Códices de Nag
Hammadi (NHC). Para los NHC, utilizo las abreviaturas que aparecen en Marvin Meyer, ed.,
Escrituras de Nag Hammadi: Edición Internacional (Nueva York: Harper Collins, 2007), 799–802.
Para las abreviaturas de los textos bíblicos, utilizo el Manual de Estilo de la SBL, con algunas
excepciones que se indican a continuación.

1 Apol. Justino Mártir, 1 Apología

2 Apol. Justino Mártir, 2 Disculpa
AAH Pseudo­Tertuliano, Contra todas las herejías
Ah Ireneo, Contra las herejías
NOMBRE Auge y caída del mundo romano
BG Códice Gnóstico de Berlín

BJ Josefo, Bellum Judaicum o Guerra Judía

Cielos. Orígenes, Contra Celso
CH Cuerpo Hermético
Dirección General de Energía Atómica
Diccionario de Gnosis y Esoterismo Occidental, ed. Hanegraaff
Marcar. Justino Mártir, Diálogo con Trifón
Excª Extractos de Teodoto
Fabuloso. Teodoreto, Fábulas heréticas
ÉL Eusebio, Historia Eclesiástica
HTR Revista teológica de Harvard
Inst. Lactancio, Instituciones Divinas
JECS Revista de estudios cristianos primitivos
LXX Septuaginta
MTSR Método y teoría en el estudio de la religión
Centro Nacional de Salud
Códices de Nag Hammadi
Sistema Nacional de Monitoreo de la Calidad del Aire

Nag Hammadi y los estudios maniqueos

NovT Nuevo Testamento
NTS Estudios del Nuevo Testamento
O. Taciano, Oración contra los griegos
Contraseña
Pseudoepígrafos del Antiguo Testamento, 2 vols., ed. James H. Charlesworth
Cacerola.
Epifanio, Panarion
PG Patrología griega
Profesor Haer. Tertuliano, Prescripción contra los herejes
RAC Reallexikon para la Antigüedad y el Cristianismo
EL Hermética estobaiana
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xiv Abreviaturas

BEBER Historia Augusta

Electricidad. Clemente de Alejandría, Stromata
VC Vigilias cristianas
WUNT Estudios científicos sobre el Nuevo Testamento
ZAC Revista del cristianismo antiguo
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Tabla cronológica

Nota: Todas las fechas son estimaciones aproximadas que delimitan cuándo floreció la figura o el grupo.

Cifra Fecha

Simón de Samaria 35–70 d. C.

Menandro 60–100 d. C.

Cerinto 70–110 d. C.

Nicolaítas 90–100 d. C.

Saturnino 90–140 d. C.

Éufrates y Akembes 120–200 d. C.

Marción 120–160 d. C.

Semilla de Seth 130–400 d. C.

Basílides 130–160 d. C.

Carpócrates 130–160 d. C.

Enamorado 130–160 d. C.

Ptolomeo 140–152 d. C. o 180 d. C.

Julio Casiano 145–180 d. C.

Heracleón 150–180 d. C.

Marco 150–180 d. C.

Taciano 150–180 d. C.

Marcelina 160–180 d. C.

Apeles 160–195 d. C.

Noeto 160–195 d. C.

Filumena 170–195 d. C.

Pródigo 175–195 d. C.

Teodoto el zapatero 180–200 d. C.

Florino 190–200 d. C.

Justino (autor de Baruc) 190–220 d. C.

Predicador mojado 190–220 d. C.

“Sethians” en Ref. 190–220 d. C.

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Introducción

Entre los estudiosos del cristianismo primitivo, la pregunta de Tertuliano: "¿Qué tiene que
ver Atenas con Jerusalén?" es bien conocida. Sin embargo, menos recuerdan su oposición
vecina: "¿Qué tienen que ver los herejes con los cristianos?". El contexto de la observación
muestra que Tertuliano de Cartago (alrededor del 160­220 d. C.) sabía muy bien que sus
oponentes se llamaban a sí mismos cristianos, pero consideraba su práctica de
autodenominarse una mera profesión externa, un fino manto de lana.
Aun así, en el mismo texto en el que Tertuliano buscaba descristianizar a sus
competidores, demostró que participaban en prácticas cristianas. Se reunían para el culto,
«escuchaban juntos, oraban juntos». Recibían a otros en su congregación. Apoyaban el
catecumenado (formación de nuevos cristianos). Permitían a las mujeres enseñar, realizar
exorcismos, efectuar curaciones y bautizar. Invitaban a otros cristianos a sus iglesias,
promoviéndolos rápidamente a cargos.³ No es de extrañar que atrajeran a
«los miembros más fieles, sabios y experimentados de la iglesia».⁴
Tertuliano pretendía excluir a estos competidores de la categoría de “cristianos”, a pesar
del hecho de que adoraban a Cristo y –en algunos casos notables– murieron por él.5
Tertuliano no fue el único en su práctica retórica de exclusión. Ignacio de Antioquía
(¿alrededor del 140 d. C.?) atacó a quienes «llevan el nombre [de Cristo] con perversos
engaños». 6 Justino Mártir (alrededor del 100­165 d. C.) escribió que sus enemigos se
llamaban a sí mismos cristianos, confesando que Jesús, su Señor y Mesías, fue crucificado. 7 Ireneo

1 Tertuliano, Pr. Haer. 7. Todas las traducciones de esta obra, a menos que se indique lo contrario, son mías.
2 Tertuliano, Pr. Haer. 4; Resurrección 3.
3 Tertuliano, Pr. Haer. 41.
4 Tertuliano, Pr. Haer. 3.1.

5 Eusebio, HE 4.15.46; 7.12.1; Mártires de Palestina 10; Martirio de Pionio 11, 21 en H.

Musurillo, Acts of Christian Martyrs (Oxford: Clarendon, 1972), 165. Véase además Anthony Hilhorst, “Christian
Martyrs Outside the Catholic Church”, en Herejes y herejías en la Iglesia antigua y en el cristianismo oriental: Estudios
en honor a Adelbert Davids, ed. Joseph Verheyden y Herman Teule (Lovaina: Peeters, 2011), 23–36; Philip L. Tite,
“Martirio voluntario y gnosticismo”, JECS 23, n.º 1 (2015): 27–54; Candida R. Moss, “Nociones de ortodoxia en la
literatura martirial cristiana primitiva”, en The Other Side: Perspectivas apócrifas sobre las antiguas “ortodoxias”, ed.
Tobias Nicklas et al. (Gotinga: Vandenhoeck y Ruprecht, 2017), 165–76.

6
Ignacio, Efesios 7.1; cf. Magnesianos 4.1. Sobre la datación, véase Jonathan Lookadoo, “La fecha y la autenticidad
de las cartas de Ignacio: un resumen de las discusiones recientes”, Currents in Biblical Research 19, n.º 1 (2020): 88–
114.
7
Justino, Dial. 35.2, 6.
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2 Cristianismos fundados

(alrededor del 130­202 d. C.) escribió que sus oponentes proponían el nombre de Cristo Jesús y
enseñaban bajo sus auspicios.8 «Incluso hoy», escribió Epifanio (alrededor del 375 d. C.), «la
gente llama a las herejías... con el nombre común de 'cristianos'».9 Sin embargo, todos estos
escritores se negaron intencionalmente a llamar «cristianos» a sus oponentes. Preferían otros
nombres elegidos por ellos mismos, como «marcianos [sic]», «valentinianos», «basilideanos» y
«saturninos».10
Los escritores antiherejistas eran conscientes de que si se etiquetaba a un grupo cristiano con
otro nombre, se desestabilizaba su identidad cristiana.¹¹ Lactancio (aprox. 250­325
d. C.), por ejemplo, escribió que, mediante fraude demoníaco, los grupos opositores habían
perdido, por descuido, «el nombre y la adoración de Dios. Porque cuando se les llama…
valentinianos, marcionitas… o por cualquier otro nombre, han dejado de ser cristianos, han perdido
el nombre de Cristo y han asumido nombres humanos y externos».¹² Pero ¿quiénes
eran los que injuriaban? En la mayoría de los casos, eran los opositores, uno de los cuales, Epifanio
(aprox. 320­403 d. C.), admitió haber inventado un nombre para un grupo que probablemente nunca
existió (los «Alogi»).¹³
El mismo hecho de que algunos cristianos intentaran socavar la identidad cristiana de otros,
irónicamente, terminó reforzándola. Los escritores antiherejistas realizaban sus ataques para evitar
ser agrupados con aquellos a quienes consideraban subalternos políticamente peligrosos. Para el
siglo II d. C., los autores griegos y romanos tendían a usar el término general «cristiano» para
referirse a los creyentes en Cristo.
Mientras que los cristianos de adentro usaban una amplia variedad de etiquetas diferenciadoras
para distinguir sus movimientos de las supuestas formas falsas de la fe. Este tipo de
autodiferenciación interna se había dado desde los días de Pablo, quien imaginó cuatro facciones
enfrentadas dentro de un pequeño grupo de cristianos corintios (1 Cor. 1:12).
¿Qué estaba pasando aquí? En palabras del difunto erudito en religión JZ Smith,
“Si bien la diferencia o la 'alteridad' pueden percibirse como algo similar o diferente a nosotros, se
vuelve más problemática cuando se parece demasiado a nosotros o cuando pretende serlo”.

8 Ireneo, AH 1.27.4.

9 Epifanio, Pan. 29.6.6.

10
Justin, Dial. 35.6.
11
Ignacio, Magnesians 10.1: “Porque el que es llamado con otro nombre [que no sea cristiano] además de éste,
no es de Dios”.
12
Lactancio, Inst. 4.30.10. La estrategia heresiológica de reetiquetado se remonta a Justino Mártir,
Dial. 35.5­6; Hegesipo en Eusebio, HE 4.22.5; cf. Clemente, Strom. 7.17.108.1­2.
13 El caso de los “Alogi” en Epifanio, Pan. 51.3.1­2. Véase Scott Manor, Los Alogi de Epifanio y la controversia joánica: Una reevaluación

de la oposición joánica temprana al corpus joánico.

(Leiden: Brill, 2016). El nombre «borboriano» también podría ser creación de Epifanio (Pan. 25), así como
«nazareno/nazareno» (Pan. 29). Véase también Petri Luomanen, «Nazarenes» en A Companion to Second­
Century Christian «Heretics», ed. Antti Marjanen y Petri Luomanen (Leiden: Brill, 2007), 279–314.

14
Por ejemplo, Luciano, Peregrino 11; Plinio el Joven, Cartas 10.96.7; Tácito, Anales 15.44; Suetonio, Nerón
16; Justino Mártir, 1 Apocalipsis 7.3. Véase además David G. Horrell, “La etiqueta cristiana (1 Pedro 1:1­12).
4.16): Sufrimiento, conflicto y la construcción de la identidad cristiana”, en Convertirse en cristiano: ensayos
sobre 1 Pedro y la construcción de la identidad cristiana (Londres: Bloomsbury, 2013), 164–210.
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Introducción 3

Seamos nosotros”.15 Los desacuerdos sobre cuestiones clave a menudo se basan, no solo en la
sensación de diferencia, sino también en la sensación de similitud. Un grupo demasiado cercano
amenaza la identidad porque el propio grupo se vuelve insuficientemente distinto. En los casos en que
las diferencias no son suficientes para excluir a un grupo competidor, pueden descubrirse, potenciarse
o inventarse.16 Estas diferencias percibidas pueden entonces consolidarse en estereotipos.17 Los
estereotipos son a menudo una característica de la heresiografía, que puede definirse como una forma
sistemática y descriptiva de escritura que presenta polémicamente a los de adentro como forasteros.
La heresiografía es un género particular, aunque fluido; sin embargo, el discurso heresiológico
puede impregnar prácticamente cualquier tipo de literatura, incluida la historia (eclesiástica). Uno de los
primeros documentos de la historia eclesiástica, canonizado como el libro de los Hechos, intenta
convencer a sus lectores de que el cristianismo tiene un núcleo esencial: un mensaje apostólico
arraigado en la mente de doce hombres que partieron de la ciudad santa de Jerusalén y conquistaron
el mundo mediante su misión. Los enemigos internos, descritos como «lobos rapaces» (Hechos 20:29),
llegaron más tarde, uniéndose a las filas de los enemigos externos («paganos» y judíos que no creían
en Jesús).
Quizás el ejemplo más famoso de la historia de la iglesia fue el escrito por Eusebio de Cesarea
(263­339 d. C.) en el primer cuarto del siglo IV. Eusebio tenía muchos objetivos, uno de los cuales era
definir a quienes consideraba cristianos: relatar su historia y descalificar a ciertos competidores como
(de nuevo, Hechos 20:29) "lobos salvajes". 18 Algunos escritores del período moderno supusieron que
la pureza de "la" iglesia se corrompió en el reinado de Constantino (fallecido en 337 d. C.), el primer
emperador cristiano de Roma. 19 Eusebio, quien elogió a Constantino hasta las nubes, rastreó la
corrupción hasta el reinado de un emperador anterior, Adriano (117­138 d. C.). 20 Sin embargo, tuvo
que admitir que hubo figuras incluso anteriores que, erróneamente en su opinión, se presentaron como
cristianos. Menandro de Antioquía apareció alrededor del año 80 d. C. Cerinto y los nicolaítas vivieron
en Asia Menor a finales del siglo I. Aún antes fue Simón de Samaria

15
JZ Smith, “Ecuaciones diferenciales: sobre la construcción del otro”, en Relating Religion: Essays on the
Study of Religion (Chicago: University of Chicago Press, 2004), 230–50 en 245.
16 John Turner, Redescubriendo la identidad social: lecturas clave, ed. Tom Postmes y Nyla R. Brans­combe (Nueva York:
Psychology Press, 2010), 264.
17
Henri Tajfel, “Aspectos cognitivos del prejuicio”, Journal of Social Issues 25 (1969): 79–97; Amélie
Mummendey y Sabine Otten, “Discriminación aversiva”, en Blackwell Handbook of Social Psychology, 112–
32, esp. 126; Henry Tajfel y J. Turner, Psicología de las relaciones intergrupales
(Chicago: Nelson Hall, 1986), 7–24; Dominic Abrams y Michael A. Hogg, Identificaciones sociales: una psicología social de
las relaciones intergrupales y los procesos grupales (Londres: Routledge, 1990), 56–67.

18 Eusebio, HE 1.1.1.
19
JZ Smith, Drudgery Divine: Sobre la comparación de los primeros cristianismos y las religiones de finales
Antigüedad (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 1–35.
20 Eusebio, HE 4.7.1. Cf. 3.26.4: «Seguramente fue por instigación del diablo que tales hechiceros adoptaron el nombre de
cristianos». Los «herejes» solo pudieron surgir tras la muerte de los apóstoles (3.32.7­8). Véase también Eusebio, Elogio de
Constantino: Un estudio histórico y nueva traducción de las oraciones de Eusebio en el Tricenario, ed. HA Drake (Berkeley:
University of California Press, 1978).
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4 Cristianismos fundados

alrededor del año 35 d. C.21 Así, a pesar de la tesis de Eusebio de que la “herejía” fue tardía, derivada
y de corta duración, su propia historia indica que en algunos casos fue temprana, independiente y
duradera.22
Eusebio sentó un precedente para el género de la "historia de la iglesia". Para él, parte del género
era la historia de figuras interpretadas como "herejes", los otros internos condenados al ostracismo
mediante el poder del reetiquetado.²³ El objetivo general de Eusebio era retratar una
sola iglesia —la suya— unida para el imperio.²⁴ La historia eusebiana creó un campo
de conocimiento y definió su objeto de estudio por exclusión, como en cualquier otro campo. En este
caso, sin embargo, la retórica excluyente tenía una ventaja ética, pues no eran solo cosas, sino
personas reales las que eran denunciadas y —al menos mentalmente— expulsadas de los límites eclesiásticos.
Sin embargo, en los últimos cincuenta años, estos límites se han redefinido con audacia. Las
afirmaciones de veracidad de los iniciados han sido puestas entre paréntesis y cuestionadas. Como
resultado, el cristianismo primitivo ha sido redescrito como un movimiento pluralista, con diversos
tipos de cristianos, unidos en grupos bastante porosos. Etiquetar a algunos de estos grupos como
"convencionales" y a otros como "heréticos", "marginales" o "desviados" generalmente se considera
inútil, ya que reinscribe, a menudo de manera sutil, antiguas categorías heresiológicas.<sup>25</
sup> De igual manera, etiquetar a un grupo como "la mayoría" o "gran" iglesia tiene poco sentido
cuando no contamos con datos demográficos sólidos de los diversos lugares donde el cristianismo se
arraigó. En 1934, el historiador alemán Walter Bauer argumentó que en ciertas zonas, por ejemplo,
las ciudades de Edesa y Alejandría, un cristianismo posteriormente etiquetado como "herético" era,
de hecho, la forma común durante el siglo II d. C.²⁶

21 Eusebio, HE 2.13; 3.26­29; 4.22.4­5.

22 Eusebio, HE 2.1.12.
23
Pierre Bourdieu, Lenguaje y poder simbólico, trad. Gino Raymond (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1993), 239.
24
Véase también Robert M. Grant, Eusebius as Church Historian (Oxford: Clarendon, 1980), 84–96;
Birger Pearson, “Eusebius and Gnosticism”, en Eusebius, Christianity, and Judaism, ed. Harold W.
Attridge y Gohei Hata (Leiden: Brill, 1992), 291–310; y en el mismo volumen Arthur J.
Droge, “Las dimensiones apologéticas de la historia eclesiástica”, 492–509; Mary Verdoner, Realidad
narrada: la 'Historia Ecclesiastica' de Eusebio de Cesarea (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2011), esp.
140–6; Meike Willung, Euseb von Cäsarea als Häreseograph (Berlín: de Gruyter, 2009).

25
Pace Rodney Stark, Ciudades de Dios: La verdadera historia de cómo el cristianismo se convirtió en
un movimiento urbano y conquistó Roma (Nueva York: Harper One, 2006), 141–82. La «sociología» del
«gnosticismo» de Stark es una expresión de su teología, que normativiza una rama particular del
cristianismo, mientras que descarta el resto como «extraño», poco convencional y «extravagante» (178,
181). Véase también Karen King, ¿Qué es el gnosticismo? (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003).
5–148. Véase también King, “¿Cuál cristianismo primitivo?” en The Oxford Handbook of Early Christian
Studies, ed. Susan Ashbrook Harvey y David G. Hunter (Oxford: Oxford University Press, 2008), 66–86;
King, “'El mito gnóstico': ¿Cómo impacta su desaparición en la historiografía del cristianismo del siglo
XXI en el segundo siglo?”, en Christianity in the Second Century: Themes and Developments, ed. Judith
Lieu y James Carleton Paget (Cambridge: Cambridge University Press, 2017), 122–36.

26 Walter Bauer, Ortodoxia y herejía en el cristianismo primitivo, ed. Robert A. Kraft y Gerhard Krodel (Minneapolis: Fortress,
1971), 1–60.
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Introducción 5

Es difícil verificar si Bauer tenía razón o no, dada la escasez de datos demográficos.27

Sin duda, las estructuras institucionales que podían hacer cumplir las normas cristianas
finalmente surgieron en los siglos III y IV d.C.28 Algunos cristianos del siglo III y posteriores
recordaban a sus predecesores, describiendo a algunos de ellos como sus “padres”
espirituales e intelectuales, de ahí el estudio de la patrística (de pater o “padre”).
A otras figuras las retrataron como "herejes" o forasteros. Este último proceso puede
describirse como "hereticización secundaria". La hereticización es una forma de clasificación
inherentemente religiosa, no académica. De hecho, las etiquetas "herético" y "(proto­)
Los "ortodoxos" son, en esencia, religiosos. Históricamente hablando, resulta poco
provechoso etiquetar a las figuras como "ortodoxas" o "heréticas", o hacer de la "ortodoxia"
y la "herejía" el marco de la investigación histórica. Además, al tratar el siglo II, tal
procedimiento es casi siempre anacrónico.29
Tomemos, por ejemplo, la figura de Valentín. Este teólogo cristiano, que murió alrededor
del año 160 d. C., probablemente se habría sorprendido al saber que fue herejizado
alrededor del año 180 d. C.³⁰ En un famoso relato de Tertuliano, Valentín casi
fue elegido para un alto cargo en la iglesia romana³¹ La única razón por la
que perdió fue porque su competidor era confesor (arrestado, es decir, por ser cristiano).
En sus escritos supervivientes, Valentín no muestra ningún signo de sentirse excluido o
transgresor. Que sepamos, nunca fue expulsado de ninguna comunión eclesiástica ni
desterró a nadie. Llamarlo «hereje» o incluso «poco ortodoxo» llevaría innecesariamente al
lector a adoptar la perspectiva de sus (posteriores) enemigos. Para ser justos con los
precursores de la fe cristiana, entonces, debemos contar las historias cristianas primitivas de manera diferent

Apuntar

En este volumen, mi objetivo es contar las historias de cristianos que otros cristianos
negaban ser cristianos. Es una historia de personas y grupos que comienza en el siglo
I d. C. y termina a finales del siglo II. Se centra en figuras y movimientos en Antioquía,
Alejandría, Asia Menor, Palestina y Roma, y sus alrededores. Busca integrar figuras
anteriormente descristianizadas en la trama de la historia cristiana. Por consiguiente,
se resiste a trabajar con un esquema conceptual que muestre un «cristianismo» abstracto.

Las estimaciones de Rodney Stark (Ciudades de Dios, 63­85 ) no sustituyen los datos concretos. Stark admite que la mayoría
de sus datos provienen del estudio, muy anticuado, de Harnack (ibid., 212). De hecho, gran parte del conocimiento de Stark
sobre el cristianismo primitivo proviene de estudios ahora obsoletos y obsoletos.

28
Sobre los motivos para formar la ortodoxia, véase GR Boys­Stones, Post­Hellenistic Philosophy: A Study
De su desarrollo desde los estoicos hasta Orígenes (Oxford: Oxford University Press, 2001), 154–62.
29 La definición de herejía que da Alister McGrath como “una visión intelectualmente defectuosa de la fe cristiana” es una
expresión profundamente anacrónica y evaluativa de su propia fe y, en esa medida, ahistórica (Heresy: A History of Defending
the Truth [Nueva York: HarperOne, 2009], 83).
30
Justino Mártir y Hegesipo heréticamente a los seguidores de Valentín en el siglo XVI d.C. (Dial.
35.6; Eusebio, HE 4.22.5).
31 Tertuliano, Contra los valentinianos 4.1.
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6 Cristianismos fundados

Sufre una crisis o peligro secundario desde dentro: el surgimiento de «otros» internos. Estos
«otros» siempre estuvieron dentro del cristianismo y, en muchos sentidos, todavía lo están.

No se puede hablar aquí de todas las figuras o grupos cristianos. Por ejemplo, varios grupos
cristianos primitivos que mantenían ritos y prácticas judías —los llamados judeocristianos— fueron
heréticamente tachados de «ebionitas» (entre otras denominaciones).³² Los miembros
de la «Nueva Profecía» (posteriormente conocidos como «montanistas») fueron criticados por sus
profecías extáticas, ayunos y liderazgo femenino, aunque en general no por sus falsas doctrinas.
(Tendremos oportunidad de abordar la Nueva Profecía en los capítulos 17­18.)
Este libro se centra en las personas. No se dedican capítulos a textos (como el Evangelio de
Tomás) a menos que estos textos estén estrechamente relacionados con una persona o grupo
histórico conocido.³³ No todo texto o informe heresiográfico representa a un grupo histórico.
Varios grupos (por ejemplo los “Cainitas” y los “Doketai”) parecen haber sido construidos
enteramente por heresiólogos, y por lo tanto pueden omitirse en esta historia.

¿Cómo llamarlos?

Los académicos del siglo pasado se han preguntado cómo llamar a los cristianos
descristianizados del siglo II, y parece justo decir que ningún término globalizador (como
“gnóstico”, “esotérico” o incluso “alternativo”) nos permitirá escapar por completo de la retórica
heresiográfica.34 Estas personas fueron “alteradas” en la antigüedad por el discurso excluyente
de sus oponentes, y los académicos se niegan con razón a reinscribir este discurso ya que
implica juicios de valor negativos (a menudo implícitos) sobre supuestos “ganadores” y
“perdedores”.35
En consecuencia, clasificaré las figuras estudiadas aquí bajo la categoría general de “cristianos”,
que creo es más fiel a sus propias prácticas de autodefinición.
A menudo será necesario diferenciar grupos dentro de esta amplia categoría. En algunos casos

32 Hoy en día, la etiqueta "judío cristiano" se reconoce generalmente como problemática. Joan E. Taylor, "El
fenómeno del cristianismo judío primitivo: ¿realidad o invención académica?" VC 44 (1990): 313­334; Daniel
Boyarin, "Replanteando el cristianismo judío: un argumento para desmantelar una categoría dudosa (al que se
adjunta una corrección de mis límites)", Jewish Quarterly Review 99, n.º 1 (2009): 7­36; James Carleton Paget,
"La definición del término 'judío cristiano'/'cristianismo judío' en la historia de la investigación", en Paget, Judíos,
cristianos y cristianos judíos en la antigüedad (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 289­324; Matt Jackson­McCabe,
El cristianismo judío: La creación de la división entre el cristianismo y el judaísmo (New Haven: Yale University
Press, 2020), esp. 166–71.

33 William Arnal, “Bienaventurados los solitarios: prácticas textuales y el espejismo de la 'comunidad' de

Thomas”, en El que siembra abundantemente: ensayos en honor a Stanley K. Stowers, ed.
Caroline Johnson Hodge y otros (Providence: Brown University Press, 2013), 271–81.
34
Para académicos como Darrell L. Bock, incluso “alternativo” tiene el sentido latente de “marginal”
(The Missing Gospels: Unearthing the Truth Behind Alternative Christianities [Nashville: Thomas
Nelson, 2006]).
35 Brakke, Gnósticos, 7; Michael A. Williams, “Sobre el 'gnosticismo' antiguo como categoría problemática”, en
The Gnostic World, ed. Gary Trompf (Londres: Taylor & Francis, 2018), 100–117.
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Introducción 7

En ciertos aspectos, es mejor apegarse a etiquetas autoelegidas como «la Semilla Espiritual» o
«la Semilla de Set». Sin embargo, para mayor claridad, no me opongo a usar etiquetas externas
para grupos como «valentinianos» y «basilidianos», aunque a menudo aprovecho la oportunidad
para enfatizar que estos eran cristianos «valentinianos» y «basilidianos».36
Dado este enfoque, es importante definir qué se entiende por cristiano. En el siglo II, la
identidad cristiana aún estaba en proceso de invención. Esto fue, sin duda, un desafío, ya que
el cristianismo primitivo no tenía una "esencia". A pesar de la prominencia del término "Cristo"
en "cristiano", pocos cristianos concordaban en la identidad de Cristo (¿era Dios? ¿Un dios?
¿Humano? ¿Dios­Humano? ¿Mesías judío? ¿Un ángel? ¿Un profeta?, etc.). Por lo tanto, el
cristianismo no puede determinarse por el contenido de su cristología. De hecho, ninguna
creencia cristiana primitiva puede considerarse absolutamente estable u homogénea en este
período de la historia cristiana. A pesar de la aparición de credos incipientes, nunca hubo un
guion único de creencia cristiana con significados evidentes.

Socialmente hablando, sin embargo, había varias personas y grupos devotos de Cristo, que
apoyaban símbolos, ritos, historias, textos y enseñanzas en honor a Cristo y a su divino Padre.37
En este libro, estoy dispuesto a llamar a estas personas «cristianos». En muchos casos, no
sentían la necesidad de reivindicar el nombre cristiano porque sus prácticas, suposiciones y
contextos hacían innecesarias tales afirmaciones.38
Sin embargo, muchos de ellos sí se identificaban como cristianos. Un grupo que estudiaremos,
los naasenos (capítulo 25), afirmaban ser los únicos verdaderos cristianos.
Es cierto que a algunos de los cristianos mencionados en este libro les preocupaba el nombre
cristiano. El autor del Testimonio de la Verdad reprendió a quienes confesaban: «'Somos
cristianos', solo de palabra (pero) no con poder, entregándose solo a la ignorancia, a una muerte
humana. No saben adónde van ni quién es Cristo». 40 El autor de El segundo discurso del Gran
Set se queja de ser perseguido «por quienes suponen que abundan con el nombre de Cristo». 41

Estos autores criticaron, implícita o explícitamente, la aplicación incorrecta del nombre cristiano
(devolviendo el favor a sus oponentes cristianos). Hicieron estas críticas no porque rechazaran
la identidad cristiana, sino porque esta era importante para ellos, algo que merecía la pena
discutir.

36
Sobre los efectos de la categorización, véase Craig McGarty, Categorization in Social Psychology
(Londres: Thousand Oaks, 1999), 79­81; Philip Tite, “Categorical Designations and Methodological
Reductionism”, MTSR 13 (2001): 269­92.
37
Véase además Theodore Schatzki, K. Knorr­Cetina y Eike van Savigny, The Practice Turn in
Contemporary Theory (Londres: Routledge, 2001); Virginia Burrus, ed., A People's History of
Christianity, Volumen 2: Late Ancient Christianity (Minneapolis: Fortress, 2005), 1, 19.
38
Para las autodenominaciones cristianas, véase Cilliers Breytenbach y Christiane Zimmerman, Early
Christianity in Lycaonia and Adjacent Areas: From Paul to Amphilochus of Iconium (Leiden: Brill, 2017),
26–8.
39 Ref. 5.9.22; cf. Ireneo, Haer. 1.27.3; 2.28.4; Adamancio 808e; Epifanio, Sobre la fe 8.4.
40 Prueba. Verdad (IX,3) 31.24–32.1.
41
2 Discos Seth (VII,2) 59.23­27.
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8 Cristianismos fundados

Algunos podrían decir que categorizar a las figuras en este libro como cristianas es un acto de
domesticación. April D. DeConick, por ejemplo, ha llamado a tal categorización "domar a la fierecilla".
42 Aprecio mucho el trabajo y la perspectiva de DeConick. Sin embargo, creo que en este caso ella
hace ciertas suposiciones que vale la pena sacar a la luz. En primer lugar, categorizar a las figuras y
grupos estudiados aquí como cristianos no los convierte en "un desarrollo auxiliar" del cristianismo
"real". 43 Este punto de vista parece asumir que un cierto grupo (por ejemplo, los primeros católicos)
tenía el poder de definir el cristianismo "real" en primer lugar. Además, el hecho de que las figuras
estudiadas aquí fueran cristianas no las hace "inocuas" ni les quita el poder de desafiar las normas
sociales o teológicas. 44 La verdadera razón por la que algunos cristianos consideraban a las figuras
discutidas aquí como peligrosas (desviadas, transgresoras, etc.) es porque tenían una reivindicación
de identidad cristiana. DeConick parece presuponer que si caracterizamos a las figuras y grupos
estudiados aquí como cristianos, los construimos como «herejes» (cristianos). Sin embargo, al asumir
esto, la propia DeConick hace una seria concesión al discurso heresiológico, como si los heresiólogos
(aún) tuvieran la facultad de definir quién es un «hereje». Sin embargo, como se señaló anteriormente,
la categoría «hereje» no tiene cabida en la historiografía académica.

Se puede admitir que los cristianos estudiados en este libro y las formas de cristianismo que
representaban no fueron validados posteriormente y no sobreviven hoy en día, al menos como lo
hicieron en la antigüedad. Pero este punto es en gran medida irrelevante para la investigación histórica.
Después de todo, los primeros cristianismos católicos en Roma alrededor del año 180 d. C. se ven
diferentes a cualquier forma de catolicismo romano que sobreviva en la actualidad. La supervivencia
de un movimiento presupone que tuvo una identidad estable a lo largo del tiempo, lo cual es muy
improbable para entidades complejas como los grupos cristianos, dada su capacidad adaptativa y cambiante.
Debemos tener en cuenta el fenómeno de que todo tipo de discursos, ideas y prácticas se reciclan
y adaptan continuamente, de modo que la influencia de los llamados cristianismos perdidos aún se
siente hoy en día. 45 De hecho, lo que llamamos «cristianismo» es una especie de conglomerado
masivo de discursos, disposiciones y prácticas, algunas de las cuales, podría argumentarse, se
remontan a los cristianos estudiados aquí. (Quienes estén interesados en los resurgimientos medievales
y modernos de los cristianismos «perdidos» pueden consultar ahora una creciente bibliografía. 46)

42 April DeConick, “El gnóstico contracultural: Poniendo el mundo patas arriba y de adentro hacia afuera”,
Gnosis 1 (2016): 7–35 en 12; cf. su Nueva Era Gnóstica (Nueva York: Columbia University Press, 2016), 6–
7. Cf. Roelof van den Broek, Religión gnóstica en la antigüedad (Cambridge: Cambridge University Press,
2013), 224–6.
43 DeConick, “Gnóstico contracultural”, 10.
44 DeConick, “Gnóstico contracultural”, 11.
45
Bart Ehrman, Cristianismos perdidos: Las batallas por las Escrituras y las religiones que nunca conocimos (Nueva
(Nueva York: Oxford University Press, 2003).
46 Richard Smith, “El renacimiento de la gnosis antigua”, en El atractivo del gnosticismo: La experiencia
gnóstica en la psicología junguiana y la cultura contemporánea, ed. Robert Segal (Chicago: Open Court,
1995), pp. 204­210; Dylan Burns, “En busca de la sabiduría antigua en la Nueva Era: Comentaristas
neognósticos y de la Nueva Era sobre el Evangelio de Tomás”, en Encuentros polémicos: El discurso
esotérico y sus otros, ed. Kocku von Stuckrad y Olav Hammer (Leiden: Brill, 2007), pp. 252­289; Antoine
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Introducción 9

Formaciones sociales

Algunos académicos han tendido a estudiar los grupos cristianos que nos
ocupa como «escuelas» (filosóficas) o algo similar. Este modelo ha resultado
esclarecedor en muchos aspectos.47 Las escuelas filosóficas antiguas se
dedicaban a lo que hoy llamaríamos prácticas religiosas. Los platónicos, por
ejemplo, celebraban el cumpleaños del «divino Platón» con un banquete y
lecturas. Las escuelas platónicas de Plotino y Jámblico (siglos III y IV d. C.)
podrían considerarse con razón movimientos religiosos.
Sin embargo, el hecho de que este punto necesite una explicación subraya el problema básico.
En el lenguaje actual, «escuela filosófica» no sugiere un movimiento religioso. Por lo tanto, si se
describen las formaciones sociales cristianas aquí en términos exclusivamente escolásticos, se
podría dar una impresión errónea. Varios líderes cristianos presentados en este libro establecieron
deliberadamente entidades que ellos y sus oponentes llamaron ekklēsiai («asambleas» religiosas,
comúnmente traducidas como «iglesias»). Estas asambleas cumplían algunas de las funciones de
las escuelas antiguas, pero no eran meros círculos de estudio reunidos en torno a un maestro
inspirador. Eran cuerpos de culto con ritos y liturgias. Es importante enfatizar este punto, ya que
los heresiógrafos llaman «escuelas» (scholē) a las formaciones sociales de sus oponentes para
definirlas «como una institución pagana o como una facción desviada con reivindicaciones
ilegítimas». 48
Si subrayo la naturaleza eclesial de estos grupos cristianos primitivos, no comparto la opinión
de que todos eran sociedades altamente integradas y cohesionadas con un credo común, una
comprensión única del ritual y un ethos unificado. Cuando los primeros escritores cristianos
describían a sus grupos como "iglesias", promovían un ideal de unidad que rara vez se alcanzaba.
Para representar la variedad de las sociedades cristianas primitivas...

Faivre, “El término y la noción de 'gnosis' en las corrientes esotéricas occidentales modernas”, en
Los textos de Nag Hammadi: historia de las religiones y enfoques contemporáneos, ed. Jean­Pierre
Mahé, Paul­Hubert Poirier y Madeleine Scopello (París: AIBL, 2010), 87–112; Trompf, ed., El mundo
gnóstico, 409–697; Michael Kaler, “¿Quiénes somos nosotros? Reflexiones sobre Nag Hammadi y
la recreación moderna del gnosticismo”, en Nag Hammadi a los 70, ed. Tuomas Rasimus, Eric
Crégheur y Louis Painchaud (Lovaina: Peeters, 2019), 31–46; Dylan Burns y Almut­Barbara Renger,
ed., Nuevas antigüedades: transformaciones de la religión antigua en la nueva era y más allá.
(Londres: Equinox, 2018).
47
Véase Christoph Markschies, Gnosis und Christentum (Berlín: Berlin University Press, 2009),
101–2; Christoff Markschies, Christian Theology and its Institutions in the Early Roman Empire
(Tubinga: Mohr Siebeck, 2015), 59–90; Winrich Löhr, “El cristianismo como filosofía: problemas y
perspectivas de un antiguo proyecto intelectual”, VC 64, no. 2 (2010): 160–88; Löhr, “Los gnósticos
cristianos y la filosofía griega en el siglo II”, Early Christianity 3 (2012): 349–377; Löhr, “Modelando
la teología cristiana del siglo II: la teología cristiana como philosophia”, en Lieu y Paget, eds.,
Christianity in the Second Century, 151–68.
48
Einar Thomassen, "¿Hubo escuelas valentinianas?" en Maestros cristianos en la Roma del siglo
II, ed. H. Gregory Snyder (Leiden: Brill, 2020), 32–44 en 33. Véase también Thomassen, “Gnosis
and Philosophy in Competition”, en Philosophia in der Wettbewerb von Schulen, Wissenschaften
und Religionen, ed. Christoph Riedweg (Berlín: de Gruyter, 2017), 61–74.
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10 Cristianismos fundados

Para las formaciones, emplearé una variedad de términos como “redes”, “círculos” y “movimientos”.
49 No pretendo que ninguno de estos términos indique una asociación que mostrara “una profunda
coherencia social y mental”. 50 La naturaleza de nuestras fuentes no nos permite ir más allá de la
mentalidad de los escritores cristianos de élite que no siempre representaban las actitudes, los
intereses y las prácticas de sus seguidores.
Al mismo tiempo, abogaría por lo que podría llamarse una mentalidad de grupo mínima entre los
muchos grupos aquí analizados. La Teoría de la Identidad Social indica que el mero acto de
categorización social afecta la percepción de otros grupos percibidos. Si un individuo se categoriza
como parte del grupo "x", tenderá a acentuar las diferencias entre su grupo y el grupo percibido "y",
incluso si estos grupos tienen vínculos laxos, son de reciente creación y se definen arbitrariamente
(como personas de ojos azules frente a personas de ojos marrones). El mero acto de categorización
puede generar competencia intergrupal y una preferencia afectiva por el endogrupo.⁵¹
Los seres humanos forman grupos de forma natural, y la creencia y la identidad grupales son
facetas importantes de la vida social.⁵²

Método
En el pasado, el estudio de las figuras de este libro se ha aislado artificialmente de la
historia cristiana. Los "padres" (y en mucha menor medida, las "madres") de "la" iglesia se
han estudiado bajo la categoría de "historia de la iglesia", mientras que los demás,
heréticos, se han relegado a libros sobre "gnosis/gnosticismo" o "herética".

49 Sobre la terminología nativa para grupos, véase Philip A. Harland, Dynamics of Identity in the World of the
Early Christians (Nueva York: T&T Clark, 2009), esp. 25–46. Véase además Harland, Associ­ations, Synagogues
and Congregations (Minneapolis: Fortress, 2003), 25–54; Dennis E. Smith, “Revisiting Associations and Christ
Groups”, en Scribal Practices and Social Structures among Jesus Adherents: Essays in Honour of John S.
Kloppenborg, ed. William E. Arnal et al. (Lovaina: Peeters, 2016), 483–94; John S. Kloppenborg, Christ's
Associations: Connecting and Belonging in the Ancient City (New Haven: Yale University Press, 2020).

50 Stanley K. Stowers, “El concepto de 'comunidad' y la historia del cristianismo primitivo”,

MTSR 23.3–4 (2011): 238–56, pág. 238. Véase también Stowers, “Kinds of Myth, Meals, and
Power: Paul and the Corinthians”, en Redscribing Paul and the Corinthians, ed. Ron Cameron
y Merrill P. Miller (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011), 105–49, págs. 108–10; Judith M.
Lieu, “¿De nosotros pero no de nosotros? Traspasando los límites de la comunidad”, en
Comunidades cristianas primitivas entre ideal y realidad, ed. Mark Grundeken y Joseph Verheyden
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 161–75; Jörg Frey, “Del texto a la comunidad: Problemas
metodológicos de la reconstrucción de comunidades tras los textos”, en Identidades comunitarias
judías y cristianas en el mundo romano, ed. Yair Furstenberg (Leiden: Brill, 2016), 167–84; Sarah
E. Rollens, “El anacronismo de las 'comunidades cristianas primitivas'”, en Teorizando la 'religión' en la antigüedad, ed
Nickolas P. Roubekas (Sheffield: Equinox: 2019), 307–26; Robyn Faith Walsh, Los orígenes de la
literatura cristiana primitiva: contextualizando el Nuevo Testamento con la cultura literaria
grecorromana (Cambridge: Cambridge University Press, 2021).
51 Abrams y Hogg, Identificaciones sociales 18–21, 43.
52 Daniel Bar­Tal, Creencias grupales: una concepción para analizar la estructura, los procesos y el
comportamiento del grupo (Nueva York: Springer, 1990), esp. 63–77.
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Introducción 11

“historia” (Ketzergeschichte).53 Ya es hora de integrar estos dos subcampos en un intento

de tejer juntos una historia más completa de los cristianismos antiguos.
Esta historia es y nunca puede ser una “gran narrativa” en el sentido de ofrecer una “idea
maestra” que legitime o autorice a un grupo social particular o a sus herederos.
Lo que une a las figuras analizadas son los factores básicos de tiempo y espacio (todos
vivieron aproximadamente en el mismo período dentro de los confines del Imperio
Romano), así como la identidad social (todos eran, en cierta manera y en cierto sentido,
devotos de Cristo).
En este tipo de investigación, es importante distinguir entre fuentes primarias y secundarias.
Las fuentes primarias son documentos, a menudo escritos por personas de confianza, que
sirven como testimonio directo sobre el pensamiento, la estructura, el liderazgo y las prácticas
de un movimiento en particular. Las fuentes secundarias comentan o amplían las fuentes
primarias, a menudo con la ventaja (o desventaja) de la retrospección. En este caso,
prácticamente todas las fuentes secundarias relevantes son informes heresiológicos hostiles.
Las fuentes primarias, a su vez, consisten en manuscritos, fragmentos y extractos redescubiertos
de los cristianos aquí estudiados. Como regla general, siempre que sea posible, me esfuerzo
por comenzar con las fuentes primarias o, al menos, utilizarlas como punto de referencia para
juzgar la exactitud de los informes heresiológicos.
Este procedimiento no tiene nada de especial; de hecho, apenas sería necesario mencionarlo
si no fuera porque no se ha seguido con rigor. En algunos casos, los informes heresiológicos
siguen siendo el primer recurso para describir una figura (como Valentín o Basílides), incluso
cuando se dispone de fuentes primarias.⁵⁴ En teoría, este procedimiento no sería
tan perjudicial si los heresiólogos antiguos hubieran aspirado a algo parecido a un informe
sensato. En cambio, los heresiólogos fueron algunos de los polemistas más feroces del mundo
antiguo, empeñados en destruir los movimientos e ideas que describían.

Las características polémicas de la heresiografía incluyen: (1) la reducción de enseñanzas

y prácticas complejas y matizadas a opiniones escuetas, hostiles y desconectadas, (2) la
agrupación de figuras que de otro modo no estarían conectadas en escuelas de pensamiento
caracterizadas por vínculos genéticos de sucesión, (3) la práctica de la psicologización y el
asesinato del carácter, (4) el uso de inferencias falsas y la construcción polémica de detalles
"históricos", todo lo cual resulta en (5) la distorsión progresiva de los informes a medida que se
transmitían, copiaban, ampliaban y contraían a través del tiempo.

53 El estudio clásico es el de D. Adolf Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des Urchristentums (Leipzig: Fues, 1884). Obras más
recientes del mismo género incluyen a David Christi­Murray, A History of Heresy (Oxford: Oxford University Press, 1989); GR
Evans, A Brief History of Heresy (Oxford: Oxford University Press, 2001); Gerd Lüdemann, Heretics: The Other Side of Early
Christianity (Londres: SCM, 1996).

54
Por ejemplo, Riemer Roukema, Gnosis y fe en el cristianismo primitivo: una introducción al
gnosticismo (Harrisburg: Trinity Press, 1999); Birger Pearson, Gnosticismo antiguo (Minneapolis:
Fortress 2007).
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12 Cristianismos fundados

Como resultado, prácticamente nada de lo que informan los heresiólogos puede aceptarse
fácilmente o sin crítica. Los historiadores deben evitar, no solo aceptar fácilmente lo que dicen los
heresiólogos, sino también adoptar sus marcos intelectuales, marcos que han demostrado ser
sorprendentemente seductores en la investigación sobre el cristianismo. Por ejemplo, todavía se
asume comúnmente que los heresiólogos representan a las iglesias "convencionales" y que los
movimientos que atacan son tardíos y derivados.
Por consiguiente, en este trabajo me esforzaré por que las fuentes primarias, siempre que estén
disponibles, sirvan siempre como criterio para las fuentes secundarias. Podemos seguir este camino
en gran parte gracias a los descubrimientos de textos antiguos realizados durante los últimos 150
años, en particular el descubrimiento de unos cincuenta escritos previamente desconocidos cerca de
la ciudad de Nag Hammadi, Egipto, poco después de la Segunda Guerra Mundial. Estos escritos se
encuentran en un conjunto de trece libros (llamados códices), copiados, al parecer, en el siglo IV d.
C. Los libros contienen varias obras cristianas primitivas, la mayoría de ellas desconocidas hasta
entonces. Los escritos fueron compuestos entre principios del siglo II y principios del IV d. C.
Originalmente fueron escritos en griego, pero traducidos al copto, el idioma egipcio de la época.
Fueron recopilados por lectores posteriores (desafortunadamente desconocidos) hasta que fueron
guardados en frascos sellados. La mayoría de los escritos pertenecen a géneros familiares del Nuevo
Testamento: evangelios, epístolas y apocalipsis. También hay textos filosóficos, máximas, oraciones
y poesía. Aparte de los Rollos del Mar Muerto, el descubrimiento de los códices de Nag Hammadi fue
posiblemente el descubrimiento arqueológico más importante del siglo XX.55 Sin embargo, otros
libros recuperados de Egipto son, acumulativamente hablando, de valor similar: el Códice Bruce, el
Códice Askew, el Códice de Berlín (que contiene el Evangelio de María) y el Códice Tchacos (que
contiene el Evangelio de Judas), entre otros.56

En algunos casos, lamentablemente, un informe heresiográfico sigue siendo todo lo que tenemos
para ciertas figuras (por ejemplo, Cerinto, Menandro y Noeto). Por lo tanto, no podemos excluir estos
informes como datos. Al mismo tiempo, sin embargo, no se permite que dichos informes proporcionen

55
James M. Robinson, La historia de Nag Hammadi: desde el descubrimiento hasta la publicación, 2 vols.
(Leiden: Brill, 2014); Brent Nongbri, La Biblioteca de Dios: La Arqueología de los Manuscritos Cristianos
Más Antiguos (New Haven: Yale University Press, 2020), 108–15. Sin duda, las fuentes coptas de Nag
Hammadi y otros lugares han sido editadas por copistas posteriores, pero en mi opinión, esto no descalifica
su uso como fuentes primarias, como lo demuestra Jonathan Cahana­Blum, Luchando con los Arcontes:
El Gnosticismo como Teoría Crítica de la Cultura (Lanham: Lexington Books, 2018), 42–4. Véase también
Stephen Emmel, “Los Textos Gnósticos Coptos como Testigos de la Producción y Transmisión de las
Tradiciones Gnósticas (y Otras)”, en El Evangelio de Santo Tomás: Génesis­Recepción­Teología, ed.
Jörg Frey (Berlín: de Gruyter, 2008), 33–49.
56 Se pueden encontrar introducciones a estos códices en sus respectivas ediciones: Carl Schmidt, ed., y Violet MacDermot,
trad., The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex (Leiden: Brill, 1978); Carl Schmidt, ed., y Violet MacDermot,
trad., Pistis Sophia (Leiden: Brill, 1978); Christopher Tuckett, Gospel of Mary (Oxford: Oxford University Press, 2007), 3–13;
Johanna Brankaer, The Gospel of Judas (Oxford: Oxford University Press, 2019).
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Introducción 13

Prueba independiente si se dispone de una fuente primaria. 57 En ocasiones, las fuentes secundarias se
contradicen entre sí y nos permiten juzgar qué informe es más preciso. También podemos intentar detectar
las tendencias de los heresiógrafos a partir de sus obras en conjunto.
Con frecuencia se les puede descubrir distorsionando la información porque tienen algún problema financiero.
En otros casos (como los de Valentín, Ptolomeo, Basílides), disponemos de fragmentos e incluso textos
más extensos que también han sido extractados, a veces extensamente, por heresiólogos.⁵⁸
Estos fragmentos y textos pueden, con cautela, utilizarse también como fuentes primarias. Se debe tener
cuidado, ya que a menudo detectamos comentarios interpolados de los heresiógrafos, junto con omisiones y
paráfrasis polémicas.
Como resultado, siempre se requiere una selección adecuada. Sin embargo, una vez realizada, los fragmentos
y extractos tienen la ventaja sobre el material copto de que se conservan en su lengua original. Estas son las
fuentes primarias.
También debemos presentar a los autores de las fuentes secundarias. La mayoría de ellos ya se han
mencionado, y uno de ellos ya ha sido suficientemente presentado (Eusebio). En cuanto a los demás,
podemos ser breves.

Justino Mártir.
Justino Mártir fue un filósofo cristiano de Palestina central (Flavia Neápolis, actual
Nablus). Con una sólida formación en el saber griego, probó diversas escuelas
filosóficas antes de adentrarse en el platonismo y posteriormente en una forma de
cristianismo de tendencia platónica. Se trasladó a Roma probablemente en la década
de 130 o principios de la de 140 d. C. Compuso, o utilizó, un catálogo antiherejía (el
Sintagma) alrededor del año 145 d. C. Hacia el año 150 d. C., recomendó el Sintagma en una extensa A
dirigida a los emperadores reinantes.59
Casi al mismo tiempo, Justino escribió un tratado perdido contra Marción, un cristiano rival en Roma.
Hacia el año 160 d. C., Justino compuso un extenso Diálogo entre él, como filósofo cristiano, y un judío culto
llamado Trifón. Entre el 162 y el 167 d. C., Justino compareció ante un juez romano acusado de ser cristiano.

Poco después fue decapitado, junto con algunos de sus discípulos.60

57
Véase además Korinna Zamfir, “Elusive Opponents in the Pastoral Epistles”, en Personajes
sombríos y evidencia fragmentaria: La búsqueda de grupos y movimientos cristianos primitivos, ed.
Joseph Verheyden, Tobias Nicklas y Elisabeth Hernitscheck (Tubinga: Mohr Siebeck, 2017), 27–48.
58
Véase además M. David Litwa, ed., Refutación de todas las herejías traducida con una introducción
y notas (Atlanta: SBL, 2016), li–lii.
59
Para el sintagma, véase además Geoffrey S. Smith, Guilt by Association: Heresy Catalogues in
Early Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2014), 49–82; Matthijs Den Dulk, “Justino Mártir y
la autoría del primer tratado antiherético”, VC 72 (2018): 471–83.
60
Véase también Dennis Minns y Paul Parvis, eds., Justin: Philosopher and Martyr: The Apologies
(Oxford: Oxford University Press, 2009), 32­70; Matthijs Den Dulk, Between Jews and Heretics:
Refiguring Justin Martyr's Dialogue with Trypho (Londres: Routledge, 2018); David E. Nyström, The
Apology of Justin Martyr: Literary Strategies and the Defence of Christianity (Tübingen: Mohr Siebeck,
2018).
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14 Cristianismos fundados

Ireneo
Ireneo nació en algún lugar de Asia Menor (actual Turquía occidental), probablemente en
la ciudad de Esmirna (actual Esmirna). Allí, de joven, conoció a Policarpo, un anciano líder
cristiano —posteriormente martirizado— que le inculcó cierta corriente de la tradición
cristiana primitiva.⁶¹ Quizás tras una estancia en Roma, Ireneo acabó
trabajando como presbítero en la ciudad de Lugdunum (actual Lyon). En respuesta a una
persecución allí, llevó cartas de mártires encarcelados a Roma en el año 177 d. C.<sup>62</
sup> A su regreso a Lyon, fue elegido para sustituir a su obispo, quien ya había fallecido.

Mientras Ireneo intentaba reconstruir su secta cristiana, también comenzó a escribir contra
un cierto grupo cristiano integrado en las redes eclesiales romanas y locales: los valentinianos.
En un intento de rastrearlos hasta enemigos ya reconocidos, Ireneo escribió su obra de cinco
volúmenes, Refutación y Derrocamiento del Conocimiento Falsamente Llamado, más conocida
como Contra las Herejías. Ireneo también escribió un resumen de su fe (Demostración de la
Predicación Apostólica) y varias cartas, de las cuales solo se conservan fragmentos.

Clemente de Alejandría
Clemente (aprox. 150­215 d. C.) fue un erudito cristiano, nacido, según se dice, en Atenas.
Era rico y viajó mucho para conseguir una excelente educación, presumiendo de tener
maestros de Grecia, Palestina y Egipto.64 Con el tiempo, se convirtió en profesor en Alejandría.
Durante una persecución en Alejandría (202­203 d. C.), Clemente huyó y se reasentó en Palestina y
quizás más tarde en Asia Menor (la actual Turquía). Mientras aún se encontraba en Alejandría,
redactó la mayor parte de su extensa obra titulada Stromata (Misceláneas) de Notas Gnósticas según
la Verdadera Filosofía. Esta obra contiene citas e información sobre escritores cristianos de la
Alejandría del siglo II, como Basílides, Valentín y Julio Casiano.

Gracias a su acceso a las fuentes alejandrinas, Clemente también compuso sus Extractos
de Teodoto. Esta obra es esencialmente un cuaderno de citas y resúmenes, salpicado de
comentarios del propio Clemente. En las dos primeras secciones, Clemente mencionó cinco
veces a un cristiano valentiniano en particular, llamado Teodoto. Sin embargo, no todos los
Extractos representan el pensamiento de Teodoto. Clemente se refirió con más frecuencia a

61
Ireneo, AH 3.3.4; Eusebio, HE 5.20.5­7.
62 Eusebio, HE 5.4.1.
63
Sobre Ireneo, véase además Paul Foster y Sara Parvis, eds., Irenaeus: Life, Scripture, and
Legacy (Minneapolis: Fortress, 2012); John Behr, Irenaeus of Lyon: Identifying Christianity
(Oxford: Oxford University Press, 2013); Giuliano Chiapparini, “Ireneo y el gnóstico Valentín:
ortodoxia y herejía en la Iglesia de Roma alrededor de mediados del siglo II”, ZAC 18, no. 1
(2013): 95–119; Päivi Vähäkangas, “'Esa pequeña zorra mal formada': los valentinianos como
el enemigo en Contra las herejías de Ireneo”, en The Faces of the Other: Religious Rivalry and
Ethnic Encounters in the Later Roman World, ed. Maijastina Kahlos (Turnhout: Brepols, 2011), 83–104.
64 Clemente, Strom. 1.1.11.1.
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Introducción 15

“Valentinianos” en general.65 Este texto ha demostrado ser una fuente vital para comprender el
pensamiento y la práctica de los cristianos valentinianos de la época.66

Tertuliano
Tertuliano fue un escritor cristiano de Cartago, en el norte de África (la actual Túnez).
Poseía una excelente formación literaria y retórica. Escribió la mayor parte de sus casi
tres docenas de obras durante el reinado del emperador Severo (193­211 d. C.). Entre
sus escritos contra la herejía, una Prescripción general contra los herejes prohíbe
discutir las Escrituras con cristianos opositores. Sus tratados sobre la Resurrección, la
Carne de Cristo y Sobre el Alma contienen valiosos testimonios sobre otros grupos
cristianos de Cartago y otros lugares. Un breve tratado Contra los Valentinianos se
complementa con una extensa obra de cinco volúmenes titulada Contra Marción.
Para entonces, Tertuliano se había unido a la Nueva Profecía, un movimiento cristiano
originalmente frigio que presentaba prácticas alternativas de ayuno y habla extática.
Tertuliano nunca abandonó formalmente las primeras redes católicas en Cartago, pero sí comenzó
a referirse a los católicos como “almáticos”, en lugar de “espirituales”.67 Al criticar a algunos de los
primeros católicos, Tertuliano se pronunció en contra de la práctica del nuevo matrimonio, de las
mujeres jóvenes sin velo en la iglesia y de evitar la persecución.68

El Refutador
El Refutador es el nombre de un obispo anónimo que sirvió en una asamblea de habla
griega en Roma entre el 200 y el 225 d. C. Competía con la emergente jerarquía católica
liderada por los obispos Ceferino (gobernó entre el 199 y el 217 d. C.) y

65 La opinión de que Teodoto fue contemporáneo directo de Valentín se deduce del título —probablemente tardío— de la obra:
Extractos de Teodoto y de la escuela llamada oriental en la época de Valentín. La suposición de que Teodoto vivió en Alejandría
se basa en el hecho de que Clemente, quien lo citó, se encontraba allí. La idea de que los Extractos representan la escuela oriental
del pensamiento valentiniano ha sido refutada por Einar Thomassen, Spiritual Seed: The Church of the Valentinians (Leiden: Brill,
2006), 62–72. Véase también Bentley Layton y David Brakke (eds.), The Gnostic Scriptures Translated with Annotations and
Introductions (Las Escrituras Gnósticas Traducidas con Anotaciones e Introducciones), 2.ª ed., Anchor Yale Bible Reference Library
(New Haven: Yale University Press, 2021), 501–5.

66
Sobre Clemente, véase además Salvatore RC Lilla, Clement of Alexandria: A Study in Christian
Platonism and Gnosticism (Oxford: Clarendon, 1971); Andrew C. Itter, Esoteric Teaching in the
Stromateis of Clement of Alexandria (Leiden: Brill, 2009). Piotr Ashwin­Siejkowski analiza a los
oponentes de Clemente (Clement of Alexandria: A Project of Christian Perfection [Londres: T&T Clark,
2008], 109­144), aunque hay que discrepar en que «la explicación de Clemente sobre las opiniones
de sus oponentes es bastante precisa» (141).
67 Tertuliano, Praxeas 1.7; Modestia 1.10; 21.16; Resurrección 22.1.
68
Véase también Timothy Barnes, ed., Tertullian: A Historical and Literary Study, ed. rev. (Oxford:
Clarendon, 2011); David Wright, “Tertullian”, en The Early Christian World, ed. Philip F. Esler (Londres:
Routledge, 2000), 2:1027–47; Geoffrey D. Dunn, Tertullian (Londres: Routledge, 2004); David E.
Wilhite, Tertullian the African: An Anthropological Reading of Tertullian's Contexts and Identities (Berlín:
de Gruyter, 2007).
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16 Cristianismos fundados

Calixto (217­222 d. C.). El Refutador arremetió contra ambos obispos, calificando al primero de
estúpido y codicioso, mientras que al segundo lo describió como moralmente laxo y abiertamente herético.
En contraste con estos hombres, el Refutador se promovía como un intelectual, con acceso a nuevas
fuentes, y como un rigorista en la disciplina eclesiástica.69
Publicitó dos de sus obras: un catálogo actualizado de herejías (Sintagma contra las treinta y
dos herejías) y un tratado Sobre el universo contra Platón. Ninguna de estas obras se conserva
completa. A la más extensa de sus obras que se conservan, la Refutación de todas las herejías,
le faltan dos libros. Los ocho libros restantes se descubrieron inesperadamente en el Monte Athos
a mediados del siglo XIX. Es posible que estuviera inconclusa, o al menos sin pulir, cuando murió
el Refutador. Se desconoce cómo murió. Probablemente no sea el mártir romano llamado
«Hipólito», que murió en el año 235 d. C.

Pseudo­Tertuliano

Un autor desconocido, probablemente de mediados del siglo III d. C., aparentemente utilizó el
Sintagma del Refutador contra las Treinta y Dos Herejías para componer su propio catálogo
actualizado, aunque abreviado. Se titula Contra todas las Herejías. Es posible que se haya traducido
de una versión griega hecha en Roma. En cualquier caso, terminó enterrado en las obras de
Tertuliano como apéndice de su Prescripción contra los Herejes. A pesar de su concisión, Contra
todas las Herejías ocasionalmente ofrece datos nuevos y útiles.

Orígenes de Alejandría
Orígenes (185­254 d. C.) fue un asceta y teólogo cristiano nacido en Alejandría, Egipto. Se dice que
se autocastró.71 El obispo de Alejandría, Demetrio, inicialmente elogió la cirugía de Orígenes. Pero
cuando otro obispo lo ordenó sin la aprobación de Demetrio, este último desató una oleada de
protestas. Demetrio afirmó que un hombre con genitales mutilados no podía ser sacerdote y que
Orígenes enseñaba la salvación del diablo. Esta y otras cuestiones doctrinales (ahora ocultas en las
fuentes) llevaron a la excomunión de Orígenes por los sínodos egipcios y quizás romanos.72 A
Orígenes se le prohibió repentinamente vivir en Alejandría, la capital intelectual del Imperio romano
oriental.73

Tras mudarse a Cesarea, en la costa del actual Israel, Orígenes se convirtió en predicador y
erudito residente. Aunque dirigió un seminario de filosofía allí, la mayor parte de su labor
intelectual se centró en sermones y comentarios bíblicos. Su obra más famosa...

La obra apologética Contra Celso fue escrita contra un platónico que escribió un ataque

69
Litwa, ed., Refutación, xl­xlii.
70
Véase además Emanuele Castelli, “Ensayo introductorio: Los Elenchos, o una 'biblioteca' contra
las herejías”, en 'Ippolito'. Refutación de todas las herejías, ed. Aldo Magris (Brescia: Morcelliana,
2012), 21–56; Litwa, ed., Refutación, xxvii­liii.
71 Eusebio, HE 6.8; Jerónimo, Epístola 84.8.

72 Focio, Bibliotheca codex 118 en 93a; Jerónimo, Epístola 33.5.

73
Orígenes, Comentario a Juan 6.1.8.
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Introducción 17

sobre el cristianismo alrededor del año 175 d.C.74 Orígenes conserva alrededor de cincuenta citas
del Comentario sobre Juan de Heracleón Valentiniano –el primero de su tipo– en su propio
comentario del mismo nombre.

Epifanio
Epifanio (aprox. 315­403 d. C.) era originario de Palestina. En su juventud, aprendió
las tradiciones monásticas en Egipto. Celoso de la disciplina física y mental, fundó su
propio monasterio en su ciudad natal a temprana edad. En 367 d. C., fue nombrado
obispo de Salamina, entonces capital de Chipre. Entre 374 y 376 d. C., compuso el
catálogo de herejías más extenso conocido hasta entonces (comprendiendo ochenta
figuras o grupos diferentes). Se llamó Panarion, o Botiquín. En este catálogo,
Epifanio combinó su conocimiento de fuentes escritas, su experiencia personal y los
rumores, lo que a menudo resulta en la calidad desigual de sus informes. Aunque la
pluma de Epifanio estaba impregnada de bilis (se disculpó abiertamente por su
lenguaje difamatorio), a veces ofrece nueva información de fuentes perdidas hace mucho tiempo.

Lecturas adicionales

Grant Adamson, “El gnosticismo en disputa: grandes debates en el campo”, en Religión: Secreto
Religion (Londres: Macmillan, 2016), 39–54 en 46–7.
Todd S. Berzon, Clasificación de los cristianos: etnografía, heresiología y los límites del conocimiento
en la Antigüedad tardía (Berkeley: University of California Press, 2016).
Dylan M. Burns, “Gnosticismo, gnósticos y gnosis”, en The Gnostic World, ed. Gary
Trompf (Londres: Taylor & Francis, 2018), 9–25.
Ron Cameron, “Comienzos alternativos, finales diferentes: Eusebio, Tomás y la construcción de los
orígenes cristianos”, en Propaganda religiosa y competencia misionera en el mundo del Nuevo
Testamento: ensayos en honor a Dieter Georgi (Leiden: Brill, 1994), 501–25.
David W. Jorgensen, “Enfoques sobre la ortodoxia y la herejía en el estudio del cristianismo
primitivo”, Religion Compass 11 (2017): 1–14.
Karen King, “Los orígenes del gnosticismo y la identidad del cristianismo”, en ¿Hubo una religión gnóstica?, ed. Antti
Marjanen (Helsinki: Sociedad Exegética Finlandesa, 1999), 103–20.

Karen King, “Efectos sociales y teológicos del discurso heresiológico”, en Herejía e identidad en la
Antigüedad tardía, ed. Eduard Iricinschi y Holger M. Zellentin (Tubinga: Mohr Siebeck, 2008), 28–
49.

74
Véase además Horacio E. Lona, Die 'wahre Lehre' des Kelsos (Friburgo: Herder, 2005); Anders
Christian Jacobsen, Cristo, maestro de salvación: un estudio sobre la cristología y la soteriología de
Origen (Münster: Aschendorff, 2015); David Rankin, De Clemente a Origen: el contexto social e
histórico de los Padres de la Iglesia (Londres: Routledge, 2016).
75
Véase también Aline Pourkier, L'hérésiologie chez Épiphane de Salamine (París: Beauchesne,
1992), 29–52; Young Richard Kim, Epifanio de Chipre: imaginando un mundo ortodoxo (Ann Arbor:
Universidad de Michigan, 2015), esp. 17–43; Andrew Jacobs, Epifanio de Chipre: una biografía
cultural de la Antigüedad tardía (Berkeley: Universidad de California Press, 2016).
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18 Cristianismos fundados

Outi Lehtipuu, “¿Quién tiene derecho a ser llamado cristiano? Desviación e identidad cristiana en Sobre la prescripción
de los herejes de Tertuliano”, en Métodos, teorías e imaginación: Enfoques sociocientíficos en estudios bíblicos,
ed. David J. Chalcraft, Frauke Uhlenbruch y Rebecca S. Watson (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2014), 80–98.

Einar Thomassen, “¿Qué es la herejía y por qué fue importante?” en Invención, reescritura, usurpación: Luchas
discursivas sobre tradiciones religiosas en la antigüedad, ed. Jörg Ulrich, Anders­Christian Jacobsen y David
Brakke (Fráncfort del Meno: Peter Lang, 2012), 191–202.
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Preparando el escenario:
El mundo del siglo II d.C.

Introducción

Antes de comenzar nuestra historia, será útil situar a nuestros actores históricos analizando su
contexto político, cultural y social durante nuestro período. El Imperio Romano temprano fue
una época fascinante en la historia del Mediterráneo antiguo, e incluso del mundo. Fue un tapiz
tecnicolor de interacción cultural, si alguna vez lo hubo. Aquí, lamentablemente, solo podemos
intentar rehacerlo con los hilos más gruesos.

Edward Gibbon describió el siglo II d. C. como uno en el que la raza humana fue "más feliz y
próspera". 1 Cabe señalar desde el principio que, por muy feliz y próspera que esta era pudiera
haber sido para la élite, estaba plagada de miseria para la mayoría de la población. Esclavos,
jornaleros, mujeres y personas con discapacidad se vieron en gran medida privados de lo que
consideramos derechos humanos básicos, nutrición y servicios de salud. En las décadas de 160
y 170 d. C. hubo una terrible plaga junto con guerras constantes a lo largo de la frontera norte del
imperio (la actual Europa central). Si uno está de acuerdo en que el siglo II fue una era de notables
logros culturales y científicos, relativa estabilidad política y diversidad religiosa, esto dice muy
poco sobre la felicidad y prosperidad de la mayoría de la población. Nuestro alcance, sin
embargo, debe ser mucho más amplio que el individuo.

Desarrollos políticos
Durante el siglo II, el Imperio Romano alcanzó su máximo esplendor y su mayor expansión. El
gobierno se había degenerado hacía tiempo en una monarquía carente de una constitución
formal, en la que solo una pequeña minoría de los súbditos eran ciudadanos que podían evitar
impuestos onerosos. El emperador se situaba al frente

1 Edward Gibbon, Historia de la decadencia y caída del Imperio romano, volumen primero
(Londres: ElecBook, 1999), 108.
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20 Cristianismos fundados

pináculo de una gigantesca burocracia de gobernadores provinciales, generales, esclavos

imperiales, secretarios, recaudadores de impuestos (etc.) que garantizaban que el dinero y los
bienes fluyeran dentro y fuera de la ciudad eterna, Roma.
Para controlar otras ciudades del imperio, Roma forjó alianzas con las élites locales (reyes,
nobles, miembros de las asambleas cívicas) para mantener la paz y el suministro de alimentos.
La principal industria era la agricultura, y la mayor parte de la riqueza provenía del cultivo de la
tierra. No existía una fuerza policial romana. Las provincias distantes y difíciles de gestionar
contaban con grandes ejércitos (legiones) estacionados permanentemente en sus inmediaciones.
Las rebeliones locales podían tener un éxito temporal, pero cuando los romanos desataron
toda la fuerza de su maquinaria militar, pocos de sus enemigos quedaron en pie.

Emperadores

Aquí solo puedo ofrecer una historia política vertiginosa, centrada por completo en los doce
hombres que se adueñaron del poder imperial entre el 96 y el 200 d. C. La historia comienza con
el emperador Nerva (reinó del 96 al 98 d. C.), el anciano aristócrata elegido para reemplazar al
asesinado y tiránico emperador Domiciano. Nerva fue recordado con cariño por la élite romana por
restaurar su sentido del respeto, así como sus antiguos privilegios aristocráticos. Entre los
numerosos pequeños cambios en la administración y la finalización de algunos proyectos de
construcción, el acto político más importante de Nerva fue, de hecho, la elección de un heredero
consumado en la flor de la vida, Marco Ulpio Trajano.
Trajano (reinó del 98 al 117 d. C.) fue un general exitoso de las provincias hispánicas, un
líder afable, que no se dejaba seducir por las apariencias de la autoridad. Fue el primero en
expandir el imperio desde César Augusto, al apropiarse de la provincia de Dacia (gran parte de
la actual Rumanía) tras una doble invasión. En su etapa final de vida, Trajano disfrutó de éxitos
militares en la parte occidental del Imperio parto (actual Irak), pero estas tierras conquistadas
con la lanza fueron prácticamente abandonadas tras su muerte.
Con la ayuda de la viuda de Trajano, Plotina, Adriano, pariente de Trajano (que reinó entre
117 y 138 d. C.), heredó el imperio. Adriano era un hombre de cultura, no de campañas. Vigiló
con firmeza las fronteras del imperio, pero centró sus esfuerzos en invertir en sus ciudades. En
sus constantes peregrinaciones, fundó varias ciudades propias, incluyendo una que lleva el
nombre de su difunto amante, Antínoo, en Egipto. Ferozmente prohelénico, Adriano se
enfrentó a los judíos nacionalistas en Palestina y los reprimió sin piedad cuando se rebelaron
en Egipto y Palestina (115­117, 132­135 d. C.). Meses antes de su muerte, Adriano eligió a los
tres emperadores que lo sucederían.
Su sucesor inmediato fue Antonino Pío (reinó del 138 al 161 d. C.), un gobernador modesto
y cuidadoso de poco más de cincuenta años. A través de sus generales, Pío impulsó el Imperio
romano hacia las profundidades de Escocia y tuvo éxito con los reyes clientes del este. Fue
conocido por su restauración de edificios y su munificencia pública. (Un templo dedicado a su
esposa deificada le fue posteriormente dedicado y aún se conserva en el Foro de...)

Roma.) Pío distinguió la circuncisión de la castración, permitiendo a los judíos circuncidar a sus
hijos. Este emperador dirigió el imperio con cuidado y responsabilidad durante su período más
largo de relativa paz.
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1. Preparación del escenario 21

Esta paz se desmoronó cuando el siguiente elegido, Marco Aurelio, tomó las riendas en el año 161
d. C. Su socio menor, ahora investido con plenos poderes, fue Lucio Vero, cuya primera tarea fue repeler
las incursiones partas en la frontera oriental. Cuando fueron derrotados, Lucio regresó con un ejército
victorioso, acompañado de una plaga devastadora. Ante el aumento de las muertes en el imperio, Lucio
falleció inesperadamente a causa de una especie de aneurisma en el año 169 d. C.

Marco Aurelio, ahora gobernante único, ya se estaba movilizando para una ofensiva total en
Europa central, donde las tribus nativas, acostumbradas a las armas y maniobras romanas, se
movilizaban; algunas de las cuales incluso se habían abierto paso hasta el norte de Italia. Marco
Aurelio tardó más de una década en que estos pueblos volvieran a estar preparados para respetar
las fronteras romanas. Mientras tanto (175 d. C.), tuvo que lidiar con una rebelión en Siria cuando
uno de sus principales generales, Avidio Casio, reclamó la púrpura. Casio fue posteriormente
traicionado y decapitado en Alejandría. Marco Aurelio, probablemente víctima tardía de la peste,
perecería en lo que hoy es Viena antes de que concluyeran las guerras germánicas.
Su hijo y heredero fue Cómodo (reinó del 180 al 192 d. C.), quien, tras concluir las guerras
germanas, disfrutó de los frutos del trabajo de su padre. Refugiado en Roma, Cómodo parecía
cada vez más desinteresado en el gobernar. Dio cada vez más rienda suelta a los agentes que
abusaron de su poder y ofendieron al Senado romano. Se fraguaron conspiraciones contra un
emperador cada vez más paranoico y sanguinario. Una de las conspiraciones finalmente triunfó:
el emperador fue envenenado y estrangulado la víspera de Año Nuevo del 193 d. C.

Pertinax, un romano de la vieja guardia, aunque no de sangre noble, ya estaba en posición de

tomar el mando. Aunque restauró la imagen del gobierno, su rigor era detestado por la milicia
romana local (los pretorianos). Una banda de ellos asaltó con éxito el palacio y masacró a Pertinax,
quien creyó poder acallarlos.
Había reinado sólo ochenta y siete días.
Los romanos se lamentaron cuando los pretorianos vendieron el imperio al mejor postor: un
senador llamado Didio Juliano (primavera del 193 d. C.). Pero tres generales romanos en el
extranjero creían tener un mejor derecho, o al menos mejores ejércitos. Níger, un noble romano
que gobernaba Antioquía de Siria, fue inicialmente el favorito en Roma. Dos generales del norte
de África compitieron con él: Albino en Britania y Severo en Europa del Este.
Inicialmente, los dos africanos se unieron en alianza. Severo descendió sobre Roma; Didio fue
asesinado; los pretorianos ofensores se disolvieron.
Una prolongada guerra civil provocó una sorprendente derrota para Níger en el norte de Siria.
Sin embargo, al cabo de un año, la guerra se reavivó cuando Albino se dio cuenta de que estaba
siendo derrocado por el hijo de Severo. Una trascendental batalla cerca de lo que hoy es Lyon
(Francia) finalmente decidió el resultado. La polvareda se disipó y Severo salió victorioso. Llevando
la cabeza de su enemigo de vuelta a Roma, planeó una campaña oriental. Disfrutando del mismo
éxito que Trajano ochenta años antes, esta vez Severo mantuvo victorias clave, forjando una
nueva provincia en Mesopotamia (norte de Irak). A finales del siglo II, el imperio no solo estaba
firmemente recuperado, sino que era más grande que nunca.
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22 Cristianismos fundados

Logros culturales

Aunque el caos siempre podía estallar en los confines del imperio, el centro (Italia, Grecia,
Turquía y el norte de África) disfrutó de un renacimiento en los campos de la literatura y la
oratoria. Fue la época de la llamada Segunda Sofística, cuando intelectuales de todo tipo
competían en estrechos mercados sociales por prestigio, riqueza y honor, haciendo alarde
de su sabiduría a cambio de un precio. Esta sabiduría era consumadamente griega, apelando
constantemente a la herencia del pasado «clásico», centrado en la Atenas del siglo V a. C.
Incluso aquellos de ascendencia «bárbara» (no griega) podían prosperar en este mundo si
aprendían los códigos y métodos de clasicismo del habla y el aprendizaje griegos (áticos).

Filosofía
Los filósofos, que tradicionalmente se enfrentaban a los oradores ("sofistas"), también
disfrutaban de relativa prosperidad.² Eran la conciencia del imperio, sirviendo
como ejemplos morales y consejeros. Estaba de moda, a partir de Adriano, que los hombres
lucieran una barba filosófica.³ La educación filosófica era la forma más elevada
de estudio. Marco Aurelio estableció cuatro cátedras de filosofía dotadas en Atenas a finales
de la década de 170 d. C., pero los profesores independientes ya llevaban tiempo
establecidos en las grandes ciudades de todo el imperio.
Un ejemplo notable fue el estoico Epicteto (aprox. 50­135 d. C.). Epicteto era un
antiguo esclavo de Frigia. Fue comprado en Roma por un secretario del emperador Nerón,
pero se le permitió continuar su educación superior. Epicteto quedó inválido con una
pierna mutilada, aparentemente debido al maltrato de su amo. Obtuvo su libertad poco
después del 68 d. C. y enseñó en la capital hasta el 95 d. C., cuando Domiciano desterró
a los filósofos de Italia. Epicteto navegó a Nicópolis, en la costa occidental de Grecia, y
fundó su propia escuela. Allí, hasta su muerte, enseñó a romanos de alto perfil como
Arriano, gobernador e historiador romano. Fue Arriano quien transcribió los discursos de
Epicteto con el estilo pedagógico y contundente de este último.
Epicteto predicaba la libertad, una libertad que no dependía en absoluto de las
circunstancias externas, sino de las decisiones internas de aceptar la realidad y amarla
como expresión de la bondad divina. Epicteto abogaba por la liberación de todas las
emociones negativas (apatheia), emociones que, según él, se basaban en juicios erróneos.
No promovía la absoluta ausencia de emociones; más bien, fomentaba el uso de
emociones positivas como la alegría, la cautela y los buenos deseos.
Marco Aurelio admiraba los discursos de Epicteto, aunque nunca lo conoció. A pesar
de su gran diferencia de posición social, ambos pertenecían a la

2
Lucian, Fugitivos 10–11.
3 Paul Zanker, La máscara de Sócrates: la imagen del intelectual en la antigüedad (Berkeley: University of California Press, 1995).

4
Epicteto, Los Discursos, El Manual, Fragmentos, ed. y trad. Christopher Gill y Robin Hard
(Londres: Everyman, 1995). Véase también A. A. Long, Epicteto: Una guía estoica y socrática
para la vida (Oxford: Oxford University Press, 2002), esp. 7–37, 244–54.
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1. Preparación del escenario 23

La misma escuela de pensamiento (estoica). La principal obra filosófica de Marco Aurelio, las Meditaciones,
Sigue siendo famosa hoy en día. Fue escrita en el frente de guerra de Europa central entre
aproximadamente el 170 y el 180 d. C. Esta obra fue el incansable esfuerzo de Marco Aurelio
por superarse y motivarse. Agobiado por el peso del imperio, el emperador tuvo que esforzarse
para cumplir con sus deberes, no solo en los gélidos meses de invierno, sino en todas las
estaciones, en medio de la peste, la guerra y una corte repleta de aduladores. Marco Aurelio
poseía la notable capacidad de desviar su mirada interior de las preocupaciones y ansiedades
del día a la quietud de la eternidad. Su filosofía era una terapia, y sus doctrinas, medicinas que
aliviaban las «enfermedades» de las pasiones.
Un representante clave de la escuela epicúrea en aquella época fue Diógenes de Enoanda
(en el suroeste de Turquía actual). Este acaudalado mecenas financió una plaza rectangular
en cuyas paredes talló una de las inscripciones más grandes de la antigüedad, originalmente
de cien metros de largo con unas 25.000 palabras cinceladas en piedra. Diógenes creía que
las personas estaban infectadas por una plaga, no de gérmenes, sino de falsas opiniones. Por
lo tanto, en su vejez, Diógenes quiso exhortar a sus conciudadanos a ejemplificar las virtudes
por las que él había vivido, entre ellas la justicia y el amor mutuo. Diógenes inscribió sus propias
palabras, pero también las de su maestro Epicuro, fundador de la escuela que buscaba los
placeres más elevados de la vida: la amistad, la serenidad y la aceptación de la muerte.

No todos los filósofos de la época ofrecieron una lista de enseñanzas. Algunos incluso
negaron la racionalidad de la creencia misma. Tal era la creencia —o más bien la hipótesis—
de Sexto Empírico, quien prosperó, con toda probabilidad, a finales del siglo II d. C. Sexto creía
que a cada argumento se le podía oponer otro, y que por cada razón para creer en algo había
razones iguales o mejores para no creerlo.
En sus Líneas generales del pirronismo, recomendó la suspensión de la creencia, especialmente
respecto de las preguntas centrales de la vida humana: quiénes somos, de dónde venimos, si
hay dioses, si se preocupan por nosotros, cuál es el propósito de la vida y qué viene después
de la muerte, si es que viene algo.
A pesar de las advertencias del escepticismo filosófico y el debate entre las escuelas, el
platonismo se perfilaba lentamente como un referente en este campo. El diálogo platónico más
popular fue el Timeo, la "probable historia" de la creación de Platón, escrita en boca de un
antiguo pitagórico del sur de Italia. Platón retomó y adaptó varias ideas atribuidas a Pitágoras,
el famoso sabio y matemático del sur de Italia. Algunos de los herederos de Platón continuaron
esta tendencia, hasta tal punto que formaron un renacimiento neopitagórico en el siglo I a. C.
que floreció durante los dos siglos siguientes.
siglos.

5. Las meditaciones de Marco Aurelio Antonino, trad. ASL Farquharson (Oxford: Oxford University Press, 1990). Véase
también Pierre Hadot, La Ciudadela Interior: Las meditaciones de Marco Aurelio (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1998).
6
Véase además Martin Ferguson Smith, Diogenes of Oinoanda: The Epicurean Inscription
(Nápoles: Bibliopolis, 1993); Martin Ferguson Smith, Supplement to Diogenes of Oinoanda: The
Epicurean Inscription (Nápoles: Bibliopolis, 2003); Diskin Clay, “The Philosophical Inscription of
Diogenes of Oenoanda”, Bulletin of the Classical Studies 1 (2007): 283–91.
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24 Cristianismos fundados

El platónico Plutarco (aprox. 40­125 d. C.), por ejemplo, mostró interés en la

numerología pitagórica y se inclinó por el vegetarianismo. Estudió en Atenas y
Alejandría antes de convertirse en filósofo, orador y diplomático. Tras residir en Roma
durante más de una década, se codeó con varias figuras destacadas y obtuvo la
ciudadanía romana. De mayor, Plutarco sirvió como sacerdote de Apolo en Delfos.
Durante este tiempo, perfeccionó el género de la biografía comparativa y moralizante.

Numenio (prosperó alrededor del año 150 d. C.) fue un platónico que consideraba
que Platón preservaba y aclaraba el pensamiento de Pitágoras. A Numenio le interesaba
confirmar las doctrinas platónicas en las filosofías bárbaras (siria, egipcia, judía, etc.).
Siguiendo al Timeo, distinguió al creador del «Dios primigenio», también llamado «el
Bien mismo» y «Padre». 9 Numenio creía en una tríada de tres deidades: el Padre y
dos aspectos del creador: el que contempla al Padre y el que se divide por su interés
en la materia. El Dios primigenio sembró las semillas de las almas, y el creador las
plantó. La caída de las almas al mundo fue una tragedia, y el sentido de la vida es
escapar de la existencia física, elevarse por encima de este mundo y contemplar al Padre. 10
Apuleyo (aprox. 125­190 d. C.) fue otro destacado platónico de la época. Nacido en
Madauros (en la actual Argelia), recibió la mejor educación en retórica en Cartago, la
capital provincial. El joven orador se trasladó posteriormente a Atenas para cursar
estudios de poesía, música y geometría. Aunque en una ocasión fue juzgado por
magia, se presentó como filósofo. Se enriqueció como orador público en Grecia y
alcanzó un alto cargo en África. Su novela Metamorfosis —las aventuras de un hombre
convertido en burro— evidencia el lado cómico y juguetón de su personalidad, así como
su interés por las religiones orientales. Para el año 161 d. C., Apuleyo regresó a
Cartago, donde pronunció discursos y publicó ensayos filosóficos como "Sobre el dios
de Sócrates" y "Sobre Platón y sus enseñanzas".

7 Plutarco, E Delfos 387f.

8
Para Plutarco, véase además John Dillon, The Middle Platonists 80 BCE to AD 220, 2.ª ed.
(Ithaca: Cornell University Press, 1996), 185–92; Tomas Hägg, El arte de la biografía en la antigüedad (Cambridge:
Cambridge University Press, 2012), 239–81; Frederick E. Brenk, Sobre Plutarco: pensador religioso y biógrafo (Leiden:
Brill, 2017), 10–24.
9
Numenio, fragmento 12, 16 (de los Lugares).
10
Numenio, fragmentos 12­13, 16, 21 (des Places). Véase también Dillon, Middle Platonists, 361­379; John D. Turner,
Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition (Laval: Laval University Press, 2001).
385–9; Richard T. Wallis, “Alma y nous en Plotino, Numenio y el gnosticismo”, en Neoplatonismo y gnosticismo, ed.
Richard T. Wallis y Jay Bregman (Albany: SUNY Press, 1992), 461–82; MJ Edwards, “¿Atticizando a Moisés? Numenio,
los Padres y los judíos”, VC 44, n.º 1 (1990): 64–75; Jan Opsomer, “Demiurgos en el platonismo imperial temprano”, en
Gott und die Götter bei Plutarch: Götterbilder­Gottesbilder­Weltbilder, ed. Rainer Hirsch­Luipold (Berlín: de Gruyter,
2005), 51–99 en 66–73.

11
Véase además Stephen Harrison, ed., Apuleius: Rhetorical Works (Oxford: Oxford University Press, 2001), 185­94;
Harrison, Apuleius: A Latin Sophist (Oxford: Oxford University Press, 2004); Richard Fletcher, Apuleius's Platonism
(Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 111­72; Dillon, Middle Platonists, 306­38.
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1. Preparación del escenario 25

La obra de Apuleyo, Sobre Platón, es una práctica introducción al platonismo del siglo II y se
complementa con otro Manual del Platonismo escrito por un hombre por lo demás desconocido
llamado Alcínoo. Ambos manuales representan una fase particular del platonismo llamada
«Platonismo Medio», cuyas doctrinas teológicas pueden resumirse aquí: una deidad trascendente
e incorpórea, a veces llamada «el Bien», mora en paz eterna y autocontemplación muy por encima
de los cielos. Un ser inferior, el creador, creó los cielos y la tierra según el modelo existente en la
mente del Bien.¹² Este mundo es el mejor de todos los mundos posibles, gobernado
por deidades mediadoras llamadas «daimones» (que son tanto buenas como malas).<sup>13</
sup> El alma es naturalmente inmortal. El sufrimiento es necesario para entrenar el alma para la
virtud. La virtud es el dominio de “las pasiones”: emociones furiosas como el miedo, la ira, los celos
y la codicia.14 La parte más pura del alma es la mente (nous), considerada como el yo verdadero
e incorpóreo, el elemento más parecido a Dios y llamado a ser más divino.15

Se comprende por qué los primeros intelectuales cristianos, como Justino Mártir, llegaron a
favorecer dicha filosofía. El «Bien» de Platón, aunque técnicamente estaba más allá del ser y la
deidad, se ajustaba estrechamente a su ideal sumodeísta.¹⁶ Algunos cristianos

identificaron al creador platónico (o «demiurgo») con el Dios que habló en el libro del Génesis. Los
ángeles cumplían la función de daimones. El sufrimiento proporcionaba una conexión con
Dios.¹⁷ El alma es inmortal, por la gracia de Dios. La vida es una batalla contra las
pasiones, pasiones que arden hasta que el alma, envoltura de la mente, encuentra liberación del
cuerpo. Estas doctrinas posteriormente se volvieron tan cristianas como platónicas.

Literatura, Medicina, Astronomía

El siglo II fue el apogeo de la novela romántica con la aparición de obras como los
Cuentos de Éfeso de Jenofonte, Leucipe y Clitofonte de Aquiles Tacio y Dafnis y
Cloe de Longo. 18 La novela tuvo una influencia significativa en la ficción cristiana,
sobre todo en la literatura de los Hechos que relacionaba la novela romántica, o más bien

12
Ático fue una excepción al identificar al creador con el Bien (Dillon, Middle Platonists, 254).

13
Véase además M. David Litwa, Transformación posthumana: convertirse en ángeles y demonios
(Cambridge: Cambridge University Press, 2021), 9–14.
14
Véase además Simon Knuuttila, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy (Oxford: Oxford University
Press, 2010); Francesco Becchi, “La doctrina de las pasiones: Plutarco, Posidonio y Galeno”, en Plutarco en
el discurso religioso y filosófico, ed. Lautaro Roig Lanzillotta e Israel Muñoz Gallarte (Leiden: Brill, 2012), 43–
53.
15
Sobre el platonismo del siglo II, véase Alcinous, Handbook of Platonism, trad. John Dillon (Oxford:
Clarendon, 1993), esp. caps. 10, 12, 15­17, 25­32, 35. Véase también Dillon, Middle Platonists, 267­304.

16
Véase también Monotheism between Pagans and Christians in Late Antiquity, ed. Stephen Mitchell y Peter
van Nuffelen (Lovaina: Peeters, 2010).
17 Judith Perkins, El yo sufriente: dolor y representación narrativa en la era cristiana primitiva (Londres:
Routledge, 1995).
18 Estas novelas están traducidas en BP Reardon, Collected Ancient Greek Novels (Berkeley: University of
California Press, 2008). Véase también G. Schmeling, ed., The Novel in the Ancient World.
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26 Cristianismos fundados

antirromántico: cuentos sobre apóstoles que viajan a nuevos territorios y separan a sus
esposas de sus maridos de alto perfil.19
Luciano, sirio originario de la actual Turquía oriental, escribió principalmente en el género
satírico. Sus obras buscaban romper la proverbial burbuja de políticos aduladores, líderes religiosos
locales y filósofos pomposos. Luciano tenía un gran interés en los cultos religiosos, criticaba los
sacrificios de animales y se deleitaba señalando las rarezas de las costumbres locales. Luciano
también mostró interés por los filósofos cínicos, elogiando a uno (Demonax) y criticando duramente
a otro (Peregrinus). Peregrinus tuvo al menos un breve período como líder cristiano y terminó su
vida arrojándose a una hoguera en los Juegos Olímpicos (165 d. C.).

El médico Galeno (aprox. 129­217 d. C.) asombró a las multitudes en Roma con disecciones
que revelaban su profundo conocimiento de la anatomía. Rastreó los nervios hasta el cerebro e
identificó este órgano como el centro del pensamiento, el movimiento y el sentimiento humanos.
Argumentó que el conocimiento solo era cierto cuando provenía de premisas empíricas y que solo
la observación aguda, y no las teorías obsoletas, conducía a diagnósticos correctos.
En Alejandría, Claudio Ptolomeo (que floreció entre 125 y 160 d. C.) compuso su manual de
astronomía matemática, el Almagesto. En esta obra, Ptolomeo demostró la forma esférica de la
Tierra y defendió la existencia de un cosmos geocéntrico con siete planetas en rotación.
Ptolomeo también publicó su Tetrabiblos, que buscaba colocar la astrología (la influencia de las
estrellas y los planetas en la vida humana) sobre una base científica.

Movimientos religiosos

Los pueblos del antiguo Mediterráneo creían que «todo está lleno de dioses» (cita
atribuida al antiguo filósofo Tales).22 Estos dioses querían ser conocidos y adorados
según las costumbres antiguas. Los dioses y los daimones no eran todopoderosos.
Protegían y privilegiaban ciertos lugares donde recibían alabanzas. Los dioses podían ser
conocidos por diferentes nombres en diferentes lugares. En la gran familia de dioses,
había daimones centrales (los doce olímpicos liderados por Zeus) y daimones periféricos
(como Pan y Príapo). Los centrales eran panhelénicos, universalmente reconocibles entre
los griegos (llamados «helenos») y los pueblos helenizados.
En muchas zonas fuera de Grecia, las deidades locales fueron asimiladas a los Olímpicos
(como ocurrió al principio en Roma, donde el dios rey Júpiter fue identificado con Zeus).

(Leiden: Brill, 2003); Tim Whitmarsh, ed., El compañero de Cambridge para la novela griega y romana
(Cambridge: Cambridge University Press, 2008).
19 Véase J. K. Elliott, El Nuevo Testamento Apócrifo (Oxford: Oxford University Press, 1993),
229–590.
20
Sobre la biografía de Luciano, véase Swain, Hellenism and Empire, 298–329; Daniel Richter, “Lives
and Afterlives of Lucian of Samosata”, Arion 13, no. 1 (2005): 75–100.
21
Sobre Galeno, véase además Swain, Hellenism and Empire, 357­379; J. Rocca, Galen on the Brain:
Anatomical Knowledge and Physiological Speculation in the II Century AD (Leiden: Brill, 2003); Susan
P. Mattern, The Prince of Medicine: Galen in the Roman Empire (Oxford: Oxford University Press,
2013).
22 Aristóteles, Del alma 1.5, 411a7.
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1. Preparación del escenario 27

Los dioses eran adorados principalmente mediante sacrificios, desde degollar bestias ensangrentadas
hasta esparcir humildes semillas de grano sobre el fuego. Las ofrendas más grandes de ganado eran
típicas de las festividades estatales. Las ofrendas menores se hacían en casa, como las libaciones
(inclinar la copa ante un dios que presidía un banquete). Los sacrificios solían ir acompañados de
oraciones y gestos formales. En tiempos de necesidad, las oraciones solían ir acompañadas de votos:
promesas de realizar alguna acción para proclamar la gloria del dios si los acontecimientos salían bien.

Los dioses estaban activos y presentes en la vida de sus adoradores a través de sueños, visiones
y oráculos. Los oráculos eran un gran negocio en la antigüedad. Artemidoro, intérprete de sueños en
las cercanías de Éfeso, mencionó a «adivinos de dados, de queso, de tamices, de figuras, de
quiromantes, de platos y nigromantes», todos ellos ofreciendo sus servicios en las calles de las grandes
ciudades.²³ Los clientes más adinerados podían visitar los santuarios oraculares oficiales,
regentados por sacerdotes en templos relucientes.²⁴ Se buscaban sueños y curaciones
en «pijamas» (incubaciones) dentro de las cámaras de los templos.²⁵

Culto Imperial
El culto imperial era una de las pocas formas de culto que abarcaban todo el imperio; estaba
dirigido por el Estado, bien financiado y cuidadosamente organizado. Las ciudades competían
entre sí para albergar templos imperiales, y uno de los mayores privilegios de la época era
convertirse en sacerdote de un emperador en particular.26 Miles de personas se reunían en los
festivales, juegos y espectáculos imperiales que se celebraban en el cumpleaños del emperador reinante.
Se creía que el emperador era un dios, aunque uno de los menores, adorado con ritos distintivos
y a menudo asociado a un dios principal en templos conocidos.

Cultos translocales
Aunque los romanos generalmente veían con recelo los cultos que no estaban bajo su control,
no pudieron detener su proliferación. Los cultos nativos de Egipto en honor a Isis y Serapis se
extendieron ampliamente durante este período. Los conversos se afeitaban la cabeza y se
abstenían de comer carne como preparación para las costosas iniciaciones. Las iniciaciones
implicaban la visión de los dioses, una nueva sensación de privilegio y la esperanza en el más
allá. En el relato de Lucio, personaje principal de las Metamorfosis de Apuleyo: «Me acerqué al
borde de la Muerte, pisé el umbral de Proserpina [reina del Inframundo]; yo

23 Artemidoro, Interpretación de los sueños 2.69. Véase la edición de Daniel E. Harris­McCoy, Oneiro­critica: Traducción de texto
y comentario (Oxford: Oxford University Press, 2012).
24 La provincia de Asia era famosa por dos grandes santuarios oraculares: Claros (cerca de la ciudad de Colofón) y Didyma
(cerca de Mileto).
25
Véase los Cuentos sagrados de Elio Arístides traducidos por Charles A. Behr, The Complete Works,
Volumen II (Leiden: Brill, 1981), 278–353.
26
Steve Friesen, Twice Neokoros: Éfeso, Asia y el culto a la familia imperial Flavia
(Leiden: Brill, 1993); Barbara Burrell, Neokoroi: ciudades griegas y emperadores romanos (Leiden: Brill,
2004), 270–87, 331–42.
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28 Cristianismos fundados

viajé a través de todos los elementos; a medianoche vi el sol brillando en luz clara; me
acerqué a los dioses de abajo y a los dioses de arriba cara a cara, y los adoré de cerca”.27

El culto a Cibeles, Madre de los dioses, y a Atis, el pastor frigio, llevaba mucho tiempo arraigado
en Roma. Aunque pocos hombres seguían a los sacerdotes de Atis en su ritual de autocastración,
gente de todo tipo se maravillaba con sus estridentes procesiones a finales de marzo. Cibeles era
conmemorada en las monedas de Cómodo. Un año, en el festival romano de Cibeles, Cómodo
escapó por poco de una conspiración para asesinarlo. Atribuyó a la Madre el mérito de su salvación.

El judaísmo se percibía como una religión extranjera, pero reconocida, que se había implantado
desde hacía tiempo en varias ciudades grecorromanas. Con una terrible excepción entre 115 y
117 d. C., los judíos de la «diáspora», o el mundo más amplio más allá de Judea, demostraron ser
súbditos leales y productivos. Construyeron sinagogas ornamentadas en muchas ciudades
mediterráneas, contribuyeron al dinamismo económico de los principales centros y se convirtieron
en benefactores locales. Intelectuales judíos como Filón de Alejandría (alrededor del 20 a. C.­50
d. C.) ofrecieron una variante filosófica del judaísmo que presentaba un Dios trascendente sin
imágenes y un código ético claro (la Ley Mosaica). Se estaban realizando nuevas traducciones de
esta Ley a medida que la antigua traducción estándar (llamada «los Setenta» o «Septuaginta»)
era cada vez más abandonada a los cristianos. Los judíos se jactaban de ser más antiguos que
los griegos y de estar más cerca de las fuentes de la sabiduría. Lograron atraer a algunos
conversos (o prosélitos) prominentes que podían asistir a los servicios de la sinagoga sin pasar
por la iniciación completa a través de la circuncisión.

Corrientes religiosas emergentes

El culto a Mitra, considerado una deidad persa relacionada con el sol, cobró auge,
especialmente entre los soldados romanos del siglo II. También proporcionó a las personas
de clase media (libertos, esclavos, comerciantes) un nuevo sentido de identidad.
Siete grados de iniciación conducían al oficio sagrado de «padre». Las comidas comunitarias
en una «cueva» o cámara subterránea fomentaban un sentido de camaradería. Los secretos
del culto permanecen enterrados porque no se escribieron tratados teológicos (al menos no
se conservan). Sin embargo, la iconografía mitraica (la más famosa, la tauroctonia, una
representación de Mitra matando a un toro) sobrevive y continúa inspirando una rica cosecha
de especulaciones.29

27 La fuente clave aquí es Apuleyo, Metamorfosis 11.23. Véase el comentario en SJ Harrison et al., The Metamorphoses of
Apuleius Madaurensis Book XI: The Isis Book (Leiden: Brill, 2015).
28 Mattingly y Sydenham, eds., Roman Imperial Coinage, vol. 3. (Londres: Spink, 1923–94).
29 Sobre Mitra, véase Roger Beck, The Religion of the Mithras Cult in the Roman Empire: Mysteries of the Unconquered Sun
(Oxford: Oxford University Press, 2006); Richard Gordon, “Ritual and Hierarchy in the Mysteries of Mithras”, en The Religious
History of the Roman Empire: Pagans, Jews, and Christians (Historia religiosa del Imperio romano: paganos, judíos y cristianos),
ed. JA North y SRF Price (Oxford: Oxford University Press, 2011), 325–65; Luther H. Martin, The Mind of Mithraists: Historical
and Cognitive Studies in the Roman Cult of Mithras (La mente de los mitraístas: estudios históricos y cognitivos en el culto
romano de Mitra), (Londres: Bloomsbury, 2015); Olympia Panagiotidou, The Roman Mithras Cult: A Cognitive Approach (El
culto romano a Mitra: un enfoque cognitivo), (Londres: Bloomsbury, 2017).
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1. Preparación del escenario 29

En Egipto, comenzaron a aparecer tratados asociados con el dios Thoth, o Hermes Tres Veces Grande.
En una época, estos tratados se consideraban productos puramente literarios de la filosofía griega,
aderezados con algunos caracteres egipcios y un toque local. Hoy en día, se observa con mayor propiedad
el énfasis y la inspiración egipcios en la literatura.³⁰ Las referencias a la «comida
pura»,³¹ un abrazo ritual³² y las oraciones formales³³ sugieren
para algunos estudiosos una vida tanto ritual como comunitaria. Algunos teorizan con mayor audacia sobre
un «camino» hermético que implicaba «una secuencia de prácticas rituales concretas, algunas regulares,
otras ocasionales, algunas temporales, y otras que se desarrollaban como consecuencia de la formación
del discípulo».³⁴ Bajo la guía de un maestro, los iniciados herméticos progresaban desde una
visión dualista del mundo a una monista en la que Dios, a menudo representado como mente cósmica, lo era todo.<sup> 35</s
Los escritos herméticos continuaron leyéndose en el Egipto del siglo IV, y tres de ellos (dos extractos y un
tratado completo, el Discurso sobre la Octava y la Novena) fueron encontrados en Nag Hammadi.36

Como ejemplo de un nuevo movimiento religioso con un fundador conocido, podemos recurrir a
Alejandro de Abonuteico. Alejandro tuvo la habilidad y la audacia de establecer un nuevo oráculo en
Paflagonia (actual Turquía central­norte). Logró convencer a los lugareños de que el dios sanador Asclepio
había renacido en forma de serpiente. Esta serpiente —una gran pitón llamada Glicón—, Alejandro la
envolvió bajo sus ropas y la dotó de una cabeza humana que sobresalía de la parte superior. De esta
manera, Alejandro se convirtió en el portavoz del dios. La gente le enviaba trozos de papel sellados que
Alejandro leía, volvía a sellar y respondía en verso poético. Las respuestas convencieron a un gran número
de personas, incluido un gobernador romano que acabó casándose con la hija de Alejandro. Otros,
especialmente epicúreos y cristianos, despreciaron los nuevos ritos y se les prohibió la entrada al santuario
de Glicón.

El cristianismo era hijo o hermano del judaísmo, según el punto de vista. Solo en el siglo II, al parecer,
las élites romanas comenzaron a considerarlo una "superstición" independiente y amenazante. Los
cristianos, aunque a menudo afirmaban ser antiguos, les parecían novedosos y curiosos a los antiguos
romanos. Los cristianos adoraban a un hombre.

30 Thomas McAllister Scott, “Elementos egipcios en la literatura hermética” (tesis doctoral, Harvard Divinity School, 1987); Bull, Tradición de

Hermes, 33–190, 427–55.

31
Oración de acción de gracias VI,7 65.6.
32
Disc. 8­9 VI,6, 57.26­27; Oración de acción de gracias VI,7, 65.4.
33
Por ejemplo, La Oración de Acción de Gracias VI,7, paralela a Ascl. 41.
34
Van den Kerchove, Voie, 374–5. Véase también S. Giversen, «Hermetic Communities?» en Rethinking Religion:
Studies in the Hellenistic Process, ed. JP Sorensen (Copenhague: Museum Tusculanum, 1989), 49–54; Gebhard
Löhr, Glorification of God through Philosophy: The Hermetic Tractate II within the Framework of Ancient Philosophy
and Religion (Tubinga: Mohr Siebeck, 1997), 385–97.

35 Bull, Tradición de Hermes, 191–243.

36
Véase Marvin Meyer, ed., Nag Hammadi Scriptures: The International Edition (Nueva York: HarperOne, 2008),
409–36. Las introducciones al Copto Hermetica se pueden encontrar en ibid., 409–12, 419–21, 425–9; Mahé,
Hermes en Haute­Égypte, 1:31–51, 137–55, 2:47–144; Hans­Martin Schenke, Hans­Gebhard Bethge y Ursula
Ulrike Kaiser, ed., Nag Hammadi Deutsch: Studi­enausgabe (Berlín: de Gruyter, 2007), 359–60, 367–8, 370–1.
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30 Cristianismos fundados

Ejecutado como criminal por el estado romano durante el reinado de un emperador conocido (Tiberio).
Celebraban comidas comunitarias en espacios privados, solo accesibles para iniciados. Con el
tiempo, surgieron rumores de crímenes terribles —orgías grupales y asesinatos de bebés—, todos
ellos supuestamente cometidos en secreto.³⁷ Los primeros cristianos —que comieron el
cuerpo y la sangre de un judío crucificado— tuvieron dificultades para hacerse entender.
Con el tiempo, los intelectuales cristianos (los llamados apologistas) comenzaron a escribir
tratados explicando las creencias y prácticas cristianas a forasteros.38 A pesar de sus esfuerzos, los
grupos cristianos siguieron siendo objeto de desconfianza y, en ocasiones, arrestados, principalmente
como reacción a desastres naturales y disturbios civiles.39 Una clase incipiente de intelectuales
cristianos trabajó arduamente para demostrar la respetabilidad del pensamiento y la moral cristianos.
La lucha de los primeros cristianos por el escaso recurso del capital simbólico explica en parte por
qué algunos cristianos se enfrentaron entre sí. Si algunas formas de cristianismo pudieran describirse
como subalternas y extrañas, eso establecería la distinción positiva de otras formas de cristianismo,
supuestamente racionales y morales. En esta lucha por lograr aceptación y distinción, muchos
cristianos fueron descristianizados por los de su propia clase. Son sus historias e ideas las que, en lo
que sigue, estamos preparados para relatar.

Lecturas adicionales

AR Birley, “De Adriano a los Antoninos”, en Cambridge Ancient History, Volumen 11: El Alto Imperio, 70­192 d.
C., ed. Alan K. Bowman, Peter Garnsey y Dominic Rathbone (Cambridge: Cambridge University Press,
2000), 132­194.
Mary T. Boatwright, Adriano y las ciudades del Imperio romano (Princeton: Princeton
(Prensa Universitaria, 2000).
Peter Garnsey y Richard Saller, El Imperio Romano: economía, sociedad y cultura, 2.ª ed.
(Londres: Bloomsbury, 2014).
Martin Goodman y Jane Sherwood, El mundo romano 44 a. C.–180 d. C. (Londres: Routledge, 1997), 67–75.

Michael Grant, Los Antoninos: El Imperio Romano en Transición (Londres: Routledge, 1994).
Harry O. Maier, El cristianismo del Nuevo Testamento en el mundo romano (Oxford: Universidad de Oxford)
Prensa, 2018).
Daniel S. Richter y William A. Johnson, eds., El manual de Oxford de la segunda sofística (Oxford: Oxford
University Press, 2017).
Chris Scarre, Crónica de los emperadores romanos (Londres: Thames & Hudson, 1995).
Simon Swain, Helenismo e Imperio: Lengua, Clasicismo y Poder en el Mundo Griego d. C.
50–250 (Oxford: Clarendon, 1996).
Simon Swain, Stephen Harrison y Jaś Elsner, Severan Culture (Cambridge: Cambridge
(Prensa Universitaria, 2007).

37 Robert M. Grant, “Cargos de inmoralidad contra diversos grupos religiosos en la Antigüedad”, en Estudios sobre
gnosticismo y religiones helenísticas, presentado a Gilles Quispel, ed. MJ Vermaseren y Roelof van den Broek
(Leiden: Brill, 1981), 161–70. Véase también Jennifer Knust, Abandoned to Lust: Sexual Slander and Ancient
Christianity (Nueva York: Columbia University Press, 2005).
38
Véase también Robert M. Grant, Apologistas griegos del siglo II (Londres: SCM, 1988).
39 Véase además Candida R. Moss, Ancient Christian Martyrdom: Diverse Practices, Theologies, and Traditions (New
Haven: Yale University Press, 2012).
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Primera parte

Los primeros líderes

cristianos y sus movimientos
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Cerinto y Juan

Introducción

El objetivo de este capítulo es presentar a Cerinto, líder cristiano de Asia Menor a finales del
siglo I y principios del II d. C. Para contextualizar su pensamiento, comenzaremos con el
evangelio que parece haberlo influenciado más, el comúnmente llamado Juan. Estudiar Juan
nos dará la oportunidad de ver cómo la visión de Cerinto sobre Cristo y la creación surgió de la
lectura de la literatura evangélica.

Existen, por supuesto, innumerables estudios sobre el evangelio de Juan, y aquí solo
podemos ofrecer una breve introducción. El evangelio de Juan es una narración de finales del
siglo I o principios del II sobre Jesús, que pretende recordar a un "discípulo amado" desconocido.
Si este "discípulo amado" no es un personaje ficticio, parece ser uno idealizado.¹ Los lectores no
necesitan identificarlo con Juan, hijo de Zebedeo, uno de los primeros discípulos de Jesús. El
evangelio de "Juan" probablemente fue escrito durante los reinados de los emperadores Nerva o
Trajano. El autor, que no se identifica como apóstol, es, con toda honestidad, desconocido y no
es necesariamente una sola persona. Es posible que haya habido un autor, además de uno o
varios editores que revisaron y añadieron material a Juan. El capítulo veintiuno del evangelio, por

ejemplo, se considera ampliamente como una adición posterior, y este también podría ser el caso
del prólogo, escrito con gran maestría (Juan 1:1­18).

El autor o los autores de Juan apelaron y buscaron socavar a ciertos grupos sociales rivales,
ya fueran imaginarios o reales. En el prólogo, el evangelio se esfuerza por degradar a una figura
llamada Juan el Bautista, quien, al parecer, continuó teniendo seguidores mucho después de su
ejecución en Judea (Marcos 6:17­29). El capítulo 4 de Juan presenta a los samaritanos de
Palestina central aceptando rápidamente el mensaje de Jesús, inicialmente a través de los labios
de una sola testigo femenina (sin nombre). Un funcionario de la corte romana y

1
Véase también Ismo Dunderberg, ¿El discípulo amado en conflicto? Revisando los Evangelios de
Juan y Tomás (Oxford y Nueva York: Oxford University Press, 2006); Harold W. Attridge, Ensayos
sobre Juan y Hebreos (Grand Rapids: Baker Academic, 2012).
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34 Cristianismos fundados

Un grupo de “griegos” también muestra interés en el mensaje de Jesús más adelante en el texto (4:46­54;
12:20­26).
Si el autor o los autores de Juan se dirigían a una audiencia específica, se sospecha que era
variada.2 Es posible que incluyera un contingente samaritano.3 (En un momento dado, se llama al
mismo Jesús samaritano, aunque como un insulto intencionado, Juan 8:48). También se podría
sospechar que el autor joánico compitió con varios grupos bautistas que veían a Juan el Bautista como
su modelo (cf. Hechos 19:1­7).4 Dado que ambos samaritanos
y los grupos bautistas estaban concentrados en Palestina, es una suposición razonable ubicar al escritor
joánico en algún lugar de esta región (incluyendo Galilea y Siria).
El conocimiento del autor de la topografía palestina respalda esta opinión.5 Naturalmente, se han propuesto muchas
otras ubicaciones potenciales, las más populares Éfeso y Alejandría.

Oposición a los judíos locales

Si el autor o los autores de Juan atacaron a los grupos bautistas locales, su enemigo
central era un grupo etiquetado con el término general de “los judíos” o “judíos” (ioudaioi).6 Esto

2
Quienes se oponen a una comunidad joánica señalan que el término «comunidad» es vago y que el grupo
joánico no era una «secta» en términos sociológicos modernos. Véase, por ejemplo, Kåre Sigvald Fuglseth,
«Johanine Sectarianism in Perspective: A Sociological, Historical, and Comparative Analysis of the Temple and
Social Relations in the Gospel of John, Philo, and Qumran» (Leiden: Brill, 2005), 67–86; EW Klink, «The Sheep of
the Fold: The Audience and Origin of the Gospel of John» (Las ovejas del rebaño: La audiencia y el origen del Evangelio de Juan).
(Cambridge: Cambridge University Press, 2007); DA Lamb, Texto, contexto y la comunidad joánica: un análisis
sociolingüístico de los escritos joánicos (Londres: Bloomsbury, 2014); R. Hakola, Reconsiderando el cristianismo
joánico: un enfoque de identidad social (Londres: Routledge, 2015); Hugo Méndez, “¿Existió la comunidad
joánica?”, JSNT 42.3 (2020): 350–74. Para reafirmaciones de la hipótesis de la comunidad, véase Maarten JJ
Menken, Estudios sobre el Evangelio y las epístolas de Juan: Ensayos recopilados (Lovaina: Peeters, 2015), 57–
71; Martinus C. de Boer, “La historia de la comunidad joánica y su literatura”, en The Oxford Handbook of Johannine
Studies, ed.
Judith M. Lieu y Martinus C. de Boer (Oxford: Oxford University Press, 2018), 65–80.
3
Sobre los samaritanos y Juan, véase, por ejemplo, H.G. Kippenberg, Gerizim y Sinagoga. Investigaciones
histórico­tradicionales sobre la religión samaritana del período arameo (Berlín: de Gruyter, 1971), pp. 345­349;
Charles H.H. Scobie, “Los orígenes y el desarrollo del cristianismo samaritano”.
NTS 19 (1973): 390–414; James D. Purvis, “El cuarto Evangelio y los samaritanos”, NovT 17 (1975): 161–98; Jarl
Fossum, El nombre de Dios y el ángel del Señor (Leiden: Brill, 1985), 27–45.
4 Joel Marcus, Juan el Bautista en la historia y la teología (Columbia: University of South Carolina Press, 2018),
12–26.
5
Véase también Klaus Wengst, La Iglesia asediada y Cristo glorificado: El lugar histórico del Evangelio de Juan,
clave para su interpretación (Neukirchen­Vluyn: Neukirchener Verlag, 1981), esp. 77–93; Michael Theobald, El
Evangelio según Juan: Capítulos 1–12
(Ratisbona: Friedrich Pustet, 2009), 96–8.
6
La controversia continúa sobre si traducir 'Ιουδα ος por “judío” o “judeano” (Shaye Cohen, The Beginnings of
Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties [Berkeley: University of California Press, 1999], 69–106; Steve
Mason, “Jews, Judeans, Judaizing, Judaism: Problems of Categorization in Ancient History”, JSJ 38 [2007]: 457–
512; Annette Y. Reed, Jewish­Christianity and the History of Judaism [Tübingen: Mohr Siebeck, 2018], 474–88).
“Judeano” saca a relucir una perspectiva geopolítica.
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2. Cerinto y Juan 35

Es un grupo imaginario que, a diferencia de los samaritanos, rechazó a Jesús como ser
divino (Juan 5:10­18; 6:41, 52; 8:40­59). En consecuencia, el Jesús de la narrativa fomentó
una relación de oposición con los judíos y su Ley.
El autor o los autores de Juan no rechazaron rotundamente la Ley Judía (Torá). Sin
embargo, sí la pusieron en duda, así como a su supuesto autor, Moisés. La afirmación
programática de que «la Ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad vinieron por
medio de Jesucristo» (Juan 1:17) contrasta implícitamente la Ley y la verdad. La siguiente
afirmación: «A Dios nadie le ha visto jamás» (1:18) contradice la afirmación de la Ley de que
Moisés conversó con Dios «cara a cara» (Éxodo 33:11, 23). Jesús le dijo a un hombre que
llevara una carga en sábado (5:8), algo que se creía prohibido por la Ley Mosaica.[7] Su
declaración posterior de que «todos» los que le precedieron eran «ladrones y bandidos» (10:8)
parece incluir a Moisés y a los profetas.[8]
La oposición a la ley judía se transformó fácilmente en oposición a los propios judíos. Se
describe a los judíos expulsando de sus sinagogas a cualquiera que aceptara la identidad
divina de Jesús (Juan 9:22; 12:42; 16:2). El lenguaje de la expulsión podría reflejar la situación
histórica de finales del siglo I d. C., cuando los seguidores judíos de Jesús sintieron la presión
de la exclusión de las redes judías más tradicionales en Palestina y Siria.
Sin embargo, sigue siendo una cuestión abierta si hubo o no expulsiones.9

Práctica ritual
Los cristianos joánicos evidentemente practicaban los rituales que posteriormente se
conocerían como bautismo y Eucaristía. A diferencia de Juan el Bautista, Jesús
supuestamente ofreció un bautismo "en el Espíritu Santo" (Juan 1:33). Ofreció a la mujer
samaritana "agua viva" que saltó a la vida eterna (4:10, 14). La afirmación de Jesús de que
"el que no nazca de agua y del Espíritu" presupone que su bautismo otorga el Espíritu (3:5). Jesús mismo fu

Sentido y generalmente se prefiere en este estudio. Sobre la ουδαίοι de Juan, véase R. Hakola, Identity
Matters: John, the Jews and Jewishness (Leiden: Brill, 2005), 10­15; Adele Reinhartz, Cast Out of the
Covenant: Jews and Anti­Judaism in the Gospel of John (Lanham: Lexington­Fortress Academic, 2018),
93­108.
7
Jer. 17:19­27; cf. Neh. 13:15­19; Éxodo. 21:12­17; Núm. 15:32­36; Jub. 2:29­30; 50:8; Documento de
Damasco 11:7­8; metro. Šabb. 7.2–9.7 (la trigésima novena prohibición del trabajo); 10.5.
8 La afirmación de Cristo de que «nadie ha subido al cielo» aparte de él mismo (Juan 3:13) contradice las
supuestas ascensiones de Enoc y Elías (Gén. 5:24; 2 R. 2:1). Véase April D.
DeConick, Buscad verlo: Ascenso y misticismo visionario en el Evangelio de Tomás (Leiden: Brill, 1996), 72–
3; Hakola, Asuntos de identidad, 215–21; William Loader, “Jesús y la ley en Juan”, en Teología y cristología
en el cuarto Evangelio: ensayos de los miembros del Seminario de Escritos Juaninos del SNTS, ed. G. van
Belle, JG van der Watt y P. Maritz (Lovaina: Leuven University Press, 2005), 135–54.

9 Véase además J. Louis Martyn, Historia y teología del Cuarto Evangelio, 3.ª ed. (Louisville: Westminster
John Knox, 2003), 46–68; John Kloppenborg, “Desafiliación en asociaciones y los ποσυναγωγός de Juan”,
HTS Teologiese Studies/Theological Studies 67, n.º 1 (2011): 1–16; Martinus de Boer, “Expulsión de la
sinagoga: Historia y teología de J.L. Martyn en el Cuarto Evangelio revisitadas”, NTS 66, n.º 3 (2020): 367–91.
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36 Cristianismos fundados

La fuente de “agua viva” (19:34). Se dice que Jesús bautizó a más personas que el
propio Juan el Bautista, aunque sus discípulos fueron los responsables de ello (4:1­2).10

Juan 6 presenta una teoría distintiva de la Eucaristía (o Cena del Señor). La Cena no era solo
un memorial de Jesús, sino un evento en el que los cristianos verdaderamente comían
(literalmente, "masticaban") su carne y sangre (6:51­58). El hecho de que esta teoría causara
ofensa entre los judíos, incluso entre los seguidores judíos de Jesús, se evidencia en el hecho de
que, cuando los discípulos de Jesús se enteraron, muchos se ofendieron y lo abandonaron (vv. 60­68).11

El padre de los judíos

El prólogo de Juan distingue entre el Dios supremo y el creador llamado el Logos
(tradicionalmente traducido como "Palabra", pero también se pueden traducir como
"Razón", "Mente" e incluso "Historia"). El Logos era un ser divino que en algún momento
(no se nos dice cuándo) se convirtió en Jesús (1:14). La identidad divina de Jesús resultó
ser un foco de conflicto. En contexto, se desató una disputa sobre la naturaleza de Dios en general.
Según Juan, nadie había visto jamás a Dios, y mucho menos lo había conocido. Solo el
Logos, el dios único, lo había visto y explicado (Juan 1:18; 6:46).

Aclaración sobre el Dios Desconocido. El Dios trascendente y desconocido era una

doctrina fundamental en la teología platónica media. Fue Platón quien declaró que el
creador y padre de este universo era difícil de encontrar e imposible de declarar (Timeo
28c). Posteriormente, negó que el ser supremo, llamado el Uno, pudiera ser conocido o
nombrado (Parménides 142a). Cicerón escribió que el Padre de este mundo no podía
ser nombrado (Nat. d. 1.30). Alcínoo llamó a Dios «inefable», sin poseer atributos buenos
ni malos, más allá de todas las cualidades, atributos y partes.¹² Apuleyo
llamó a Dios «tácito, innombrable… invisible, indomable».¹³ Muchas
descripciones cristianas de Dios en el siglo II usaron un lenguaje similar para la deidad cristiana.

10
Véase además Marcus, John the Baptist, 86–7.
11 Raymond Brown, Ensayos del Nuevo Testamento (Nueva York: Image Books, 1965), 83–136; Menken,
Estudios, 285–308; Udo Schnelle, Cristología antidocética en el Evangelio de Juan: Una investigación sobre
el lugar del Cuarto Evangelio en la Escuela Juanina, trad. Linda M. Maloney (Minneapolis: Fortress, 1992),
176–210. Las referencias a la unción (p. ej., 1 Juan 2:20) y al lavatorio de pies (Juan 13) son demasiado
tenues como para inferir una práctica sacramental.
12 Alcínoo, Manual 10.4.
13 Apuleyo, Platón y su doctrina 5. Véase además Curtis L. Hancock, “Teología negativa en el gnosticismo
y el neoplatonismo”, en Neoplatonismo y gnosticismo, ed. Richard T. Wallis y Jay Bregman (Albany: SUNY
Press, 1992), 167–86; Deirdre Carabine, El Dios desconocido: Teología negativa en la tradición platónica:
De Platón a Eriúgena (Lovaina: Peeters, 1995), 13–278; Michael A. Williams, “Teologías negativas y mitos
demiúrgicos en la Antigüedad tardía”, en Gnosticismo y platonismo posterior: temas, figuras y textos, ed.
Ruth Majercik y John D. Turner (Atlanta: Scholars Press, 2000), 277–302.
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2. Cerinto y Juan 37

El Jesús de Juan afirma haber sido enviado por su Padre para hacer las obras de su Padre
(10:36­37). Sus oponentes judíos, en general, no lo reconocen y desprecian sus "señales"
(milagros), entre ellas la resurrección de un hombre que llevaba cuatro días muerto (11). Jesús
los acusa de ceguera espiritual (9:41; 12:39­40). Su ceguera se había naturalizado por la práctica
cultural de la genealogía. Los judíos de la historia no pueden comprender a Jesús porque, según
les dice Jesús, tienen un padre diferente.
El verdadero «padre» de estos judíos se revela en un acalorado discurso durante la Fiesta de
los Tabernáculos (Juan 7:2). Jesús comienza declarándose «la luz del mundo» (8:12), afirmación
que sus oponentes interpretan como un testimonio propio inválido. Jesús invoca a su «padre»
como segundo testigo, un ser que los judíos, según Jesús, no conocen ni han conocido (8:19, 55).
De igual manera, en Juan 5:37, Jesús les dice que nunca han oído la voz de su Padre ni han visto
su forma.

Si se considera que el Padre de Jesús es la deidad judía (conocida en la literatura moderna

como “Yahvé” o “el Señor”), Jesús afirma que los judíos no conocen a su propio dios.
Esta afirmación contradice la tradición judía. En la revelación en el Sinaí, la "espalda" de Yahvé
fue vista en la cima de una montaña en llamas.¹⁴ Isaías testificó: "Vi al Señor" (6:2),
y "la palabra del Señor vino a mí" es un estribillo constante.¹⁵ Moisés, como ya se
mencionó, conversó con Yahvé cara a cara (Éxodo 33:11, 23). Poco a poco, se llega a inferir que
el padre de Jesús es un ser diferente de Yahvé. De lo contrario, es difícil explicar cómo los judíos
conocían a su propio dios y no al Padre de Jesús.
Los judíos del relato declaran que «Dios» es su padre (8:41). Jesús niega este punto. Identifica
a «Dios» como su Padre, y si los judíos realmente amaban a Dios, también amarían a Jesús
(8:42). Jesús señala explícitamente que estos judíos no provienen de Dios (v. 47). Jesús no se
conforma con identificar a su Padre con el ser que los judíos llaman «Dios». El padre de Jesús es
Dios, y este ser no es el padre de los judíos (8:47).
Jesús les dice a los judíos que el diablo —o el padre del diablo— es su progenitor (el griego
de Juan 8:44 es ambiguo).¹⁶ De esta manera, Jesús degrada a los judíos de su
condición de hijos de Dios, aunque las escrituras judías y los propios judíos (Juan 8:41) afirman a
viva voz lo contrario.¹⁷ Evidentemente, entonces, Jesús identifica a Yahvé, el dios
judío, con el diablo, o identifica a Yahvé como el padre del diablo. En cualquiera de las dos
interpretaciones, la deidad judía no es el Padre de Jesucristo.

14 Cfr. Éxodo. 19:16­25; Deut. 4:11­12, 33.

15
Por ejemplo, Miqueas 1:1; Ezequiel 20:5. Para la visión de Isaías, cf. Ascensión de Isaías 3:8­9.
16 Sois de vuestro padre el diablo. Véase April D. DeConick, “¿Por qué están cerrados los cielos?”
La Revelación Juanina del Padre en el Debate Católico­Gnóstico”, en Evangelio de Juan e Intimaciones de la Apocalíptica, ed.
Catrin H. Williams y Christopher Rowland (Londres: Bloomsbury, 2013), 147–79, pp. 150 y 168; St. R. Llewelyn, A. Robinson
y BE Wassell, “¿Implica Juan 8:44 que el Diablo tiene un Padre? Refutando la interpretación prognóstica”, NovT 60 (2018): 14–
23.
17 Éxodo 4:22; Deuteronomio 14:1; Isaías 63:16; Oseas 11:1; Mal. 2:10; Jue. 1:24­28; 2:20; 19:29­30. Véase
también Marianne Meye Thompson, La promesa del Padre: Jesús y Dios en el Nuevo Testamento (Louisville:
Westminster John Knox, 2000), pp. 35­55; Hermann Spieckermann, “El 'Padre' del Antiguo Testamento y su
historia”, en El Padre Divino: Conceptos religiosos y filosóficos de la paternidad divina en la antigüedad, ed. Felix
Albrecht y Reinhard Feldmeier (Leiden: Brill, 2014).
73–84.
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38 Cristianismos fundados

De hecho, la deidad judía parece ser imaginada como malvada. Jesús dice que los
judíos desean cumplir los deseos de su padre (8:44). ¿Cuáles son estos deseos? Solo
podemos inferirlos de los deseos análogos de los hijos. Los judíos ficticios desean matar
a Jesús, aunque en secreto. Al llegar el clímax de la narración, conspiran y maquinan
cómo hacerlo (Juan 8:40; 18:31; 19:6, 15). Esto implica que su padre, el «dios» judío,
también (en secreto) quiere asesinarlo. Y no solo eso: Yahvé también está trabajando
entre bastidores para destruir a Jesús a través de sus hijos, los judíos.
En el evangelio de Juan, otro personaje, llamado «el príncipe de este mundo» (Juan
12:31; 14:30), se opone a Jesús. Esta figura suele interpretarse como el diablo. Pero
Yahvé, como creador y señor del mundo, también es un candidato lógico. Y si Jesús
llamó a Yahvé o a su padre «el diablo» en 8:44, quizá no deberíamos pensar en el diablo
como un personaje aparte. Si por el momento admitimos que «el príncipe de este
mundo» es la deidad judía, entonces es esta deidad quien ataca a Jesús. «El príncipe
de este mundo viene», advierte Jesús (Juan 14:30). Aunque el príncipe no tenía ningún
motivo para acusar a Jesús, lo crucifica. Sin embargo, si Yahvé mata a Jesús mediante
sus agentes humanos, entonces no es el verdadero Dios, sino, como dice Jesús, un
mentiroso y un asesino (8:44). Es un mentiroso porque fingió ser el Dios verdadero de
las escrituras judías y los judíos le creyeron (8:54). Es un asesino porque mató a Cristo, quien no tenía pe
Desde la perspectiva del autor(es) joánico(s), los hijos de Yahvé (los judíos en la
historia) persiguieron a los cristianos no sólo porque los cristianos violaron la monarquía
divina (al incluir a Jesús en la Deidad), sino también porque los judíos adoraban a la
deidad equivocada, un ser diabólico que a través de sus agentes humanos atacó y mató
a Jesús.18

Paternidad literaria

Con base en esta evidencia, podemos intentar aclarar mejor quién escribió el evangelio
de Juan.19 Según Epifanio, varios cristianos primitivos (a quienes llamó “Alogi”) dijeron
que la literatura joánica fue escrita por un hombre llamado Cerinto.20 Epifanio fue
secundado por Filastrio, un heresiógrafo que escribió en Italia alrededor del año 380 d. C.21
Dada la casi total falta de información histórica sobre el autor de Juan, este es un dato
fascinante, aunque no necesariamente confiable.

18
Parte del lenguaje de esta sección (“El padre de los judíos”) adapta declaraciones de mi artículo
“El padre del diablo (Juan 8:44): una inspiración exegética cristiana para el creador del mal”, VC
74, no. 5 (2020): 540–65.
19 En las siguientes dos subsecciones, me baso en gran medida en DeConick, Gnostic New Age, 155­9, con quien
estoy de acuerdo, y cortésmente en desacuerdo, en muchos puntos.
20 Epifanio, Pan. 51.3.6; cf. 28.1­2. Según Ireneo, AH 3.11.9, hubo quienes «rechazaron… el evangelio [de Juan]»
(evangelium… repellunt). Incluso si Manor tiene razón al afirmar que Ireneo, Orígenes y Eusebio fueron las fuentes
de Epifanio (Alogi 124, 144, 230), no derivaríamos de ellos la tradición de la autoría de Cerinto sobre Juan. Véase
también Francis Watson, Gospel Writing: A Canonical Perspective (Grand Rapids: Eerdmans, 2013), 479–93.

21 Filastrio, Diversas herejías 60.

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2. Cerinto y Juan 39

Epifanio no habría inventado la autoría cerintia de Juan. La idea habría sido anatema para él.
¿De dónde obtuvo Epifanio entonces su información? El texto evangélico llamado la Epístola de
los Apóstoles (alrededor del año 150 d. C.) acusó a Cerinto de «pervertir las palabras y el objeto,
que es Jesucristo». 22 El informe es intrigante, pero tendremos que esperar mil años para que un
comentarista de habla siríaca, Dionisio bar Salibi, proporcione información más concreta.

Bar Salibi escribió que Gayo, un clérigo romano de finales del siglo II, afirmó que Cerinto
escribió el evangelio de Juan. En oposición a Gayo se encontraba Hipólito de Roma, quien intentó
distinguir las enseñanzas de Juan de las de Cerinto.²³ Una obra de Hipólito, «En
nombre del Evangelio y la Revelación de Juan», está grabada en una inscripción cristiana del
siglo III. ²⁴ Sin embargo, dado que la obra de Hipólito se ha perdido, no está claro si
mencionaba a Gayo o a Cerinto.
Alrededor del año 180 d. C., Ireneo afirmó que el evangelio de Juan fue escrito contra
Cerinto.²⁵ La observación es distintiva. Pudo haber sido una maniobra para
contrarrestar una supuesta conexión entre Cerinto y Juan. Cerinto y Juan vuelven a estar
vinculados en una historia de Policarpo de Esmirna (fallecido alrededor del año 155 d. C.). Según
este relato, el «apóstol Juan» vio a Cerinto en una casa de baños de Éfeso, tras lo cual Juan salió
corriendo, gritando que el edificio podría derrumbarse, ya que «el enemigo de la verdad» yacía
dentro.²⁶ La historicidad de este relato es extremadamente dudosa. La historia
podría funcionar como una alegoría, una acción de retaguardia que intenta demostrar la
incompatibilidad de Juan (el evangelio) y Cerinto.²⁷
Dado este campo minado de datos, que abarca mil años y está conectado débilmente por
hipótesis ambiguas, ¿qué podemos concluir con seguridad? No podemos afirmar con certeza que
Cerinto escribió a Juan, ni que «Juan» escribió contra Cerinto. Solo sabemos, al parecer, que la
figura de Cerinto y el evangelio de Juan estaban asociados alrededor del año 150 d. C. Y si Bar
Salibi tiene razón (aunque su testimonio es muy tardío), Gayo
Se dice que Cerinto escribió Juan poco antes del año 200 d. C. La pregunta ahora es: ¿por qué
surgió esta tradición?

22 Epístola de los Apóstoles 7 (copto) en Elliott, Nuevo Testamento Apócrifo, 560.

23 “Hipólito” según lo informado por Dionysius bar Salibi, In Apocalypsim, Actus et Epistulas Catholicas, trad. y ed. I. Sedlacek,
2 vols. (Durbecq: Leuven University Press, 1954), 1–2: Hippolytus Romanus dixit apparuit vir, nomine Caius, qui asserebat
evangelium non esse Iohannus, nec Apoca­lypsim, sed Cerinthi haeretici ea esse (“Hipólito de Roma dijo: 'Apareció un
hombre llamado Cayo que afirmó repetidamente que el Evangelio y el Apocalipsis no pertenecen a Juan sino a Cerinto el
hereje'”).

24 Alrededor de 1300, el escritor sirio Ebed­Jesu se refirió a esta obra como Defensa del Apocalipsis y Evangelio de Juan el
Apóstol y Evangelista (Manor, Alogi, 32–3).
25
Ireneo, AH 3.11.1. Víctor de Pettau (m. 304 d. C.) hace la misma acusación en Sobre el Apocalipsis 11.1.
y Martine Dulaey, ed., Victorin de Poetovio (París: Cerf, 1997).
26
Ireneo, AH 3.3.4. La historia es repetida por Eusebio, HE 3.28.6. Epifanio, con el mismo
historia, cambió a Cerinto por “Ebión” (Panarion 30.24). Cf. Teodoreto, Fab. 2.3.3.
27
Véase además Ernst Haenchen, John, trad. Robert W. Funk, 2 vols. (Minneapolis: Fortress, 1984), 1:24;
RE Brown, Epistles of John (Garden City: Doubleday, 1982), 767; Simone Pétrement, A Separate God: The
Christian Origins of Gnosticism (Nueva York: Harper & Row, 1990), 301–3.
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40 Cristianismos fundados

Cerinto
Cerinto fue aparentemente un líder cristiano muy conocido a finales del siglo I y principios del
II d. C. Posiblemente se formó en Egipto, aunque trabajó en Asia Menor (la actual
Turquía).²⁸ La Epístola de los Apóstoles llama a Cerinto «apóstol», aunque de
forma falsa. Si el Libro Secreto de Santiago (hallado en Nag Hammadi) fue escrito para «mi
amado Cerinto» o «mi hijo Cerinto» (el texto está dañado), entonces evidentemente se
pensaba que pertenecía al círculo íntimo apostólico, un círculo que incluía a Santiago y
Pedro.²⁹ Santiago, Pedro y Juan formaban el trío apostólico al que el apóstol
Pablo llamó «columnas» (Gálatas 2:9). Si el trío se hubiera convertido en Santiago, Pedro y
Cerinto, esto constituye una prueba más de la asociación entre Cerinto y Juan.³⁰
¿Cuál era la teología de Cerinto? Desafortunadamente, solo contamos con fuentes heresiológicas
para informarnos, por lo que debemos ser cautelosos. Según Ireneo, Cerinto afirmaba que el Padre
de Jesús era desconocido y que era un ser diferente de la deidad judía.³¹ Aunque la
deidad judía era poderosa, él mismo desconocía al Dios verdadero. Cerinto también creía que Jesús
no nació de una virgen. Cristo, el Poder universal, descendió sobre Jesús en su bautismo, le reveló al
Padre desconocido y lo abandonó en su crucifixión.³²

Cuando comparamos estos puntos de vista con los de Juan, hay algunas similitudes significativas.
En primer lugar, este evangelio, junto con el evangelio llamado Marcos, no incluye el nacimiento
virginal, ni ningún otro tipo de nacimiento, de Jesús. Esta fue una elección deliberada, ya que parece
probable que el autor o autores joánicos conocieran otros evangelios, como Mateo y Lucas, en los
que se narra un nacimiento virginal.³³ Además, Juan el Bautista, según Juan, vio al
Espíritu divino descender y reposar permanentemente sobre Jesús en su bautismo (Juan 1:32), tras
lo cual Jesús fue anunciado como Hijo de Dios (1:34; cf. Marcos 1:10­11).³⁴

28 Ref. 7.33.1; 10.21.1.

29 El nombre “[Cerin]thos” por enmienda de El Libro Secreto de Santiago (NHC 1,2) 1.1­2 (Christoph Markschies, “Kerinth: Wer
war er und was lehrte er?” JAC 41 [1998]: 48–76 en 64–5).
30
La tradición posterior hace de Cerinto uno de los 72 misioneros enviados por Jesús (Lucas 10).
(Markschies, “Kerinto”, 63).
31
Ireneo, AH 1.26.1; 3.11.1.
32
Ireneo, AH 1.26.1. Para la fiabilidad de este informe (el más antiguo), véase Charles E. Hill,
“¿Cerinto, gnóstico o quiliasta? Una nueva solución a un viejo problema”, JECS 8, n.º 2 (2000): 135–72. Cf.
Michael J. Kok, “Clasificación de la cristología de Cerinto”, Journal of Early Christian History 9, no. 1
(2019): 30–48.
33 Dwight Moody Smith, Juan entre los Evangelios: La relación en la investigación del siglo XX (Minneapolis: Fortress, 1992);
Michael Labahn y Manfred Lang, “Juan y los sinópticos: Posiciones e impulsos desde 1990”, en Contextos del Evangelio de Juan:
El cuarto Evangelio en una perspectiva religiosa e histórica­tradicional, ed. Jörg Frey y Udo Schnelle (Tubinga: Mohr Siebeck,
2004), 443–515; Wendy E.S. North, “Puntos y estrellas: Juan y los sinópticos”, en Juan, Jesús y la historia, Volumen 3: Vislumbres
de Jesús a través de la lente joánica, ed. Paul N.

Anderson, Felix Just y Tom Thatcher (Atlanta: SBL, 2016), 119–32.

34
Francis Watson, “¿Es adopcionista la cristología de Juan?” en La gloria de Cristo en el Nuevo
Testamento: Estudios en cristología, ed. LD Hurst y NT Wright (Oxford: Clarendon, 1987), 113­24;
CH Talbert, “¿Y el Verbo se hizo carne: cuándo?” en Futuro de la cristología: Ensayos en honor de
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2. Cerinto y Juan 41

Mientras colgaba en la cruz, Jesús “entrega” este Espíritu, aparentemente a su Padre (Juan 19:30).

Aún más interesante es el hallazgo de que el Jesús joánico, como vimos, distingue entre el padre
diabólico de los judíos y su propio Padre, a quien nadie ha visto jamás (Juan 1:18; 8:44). Si el padre judío es
la deidad judía Yahvé —como se presupone por la tradición judía y el propio testimonio de los judíos (8:41)
—, entonces este ser es diferente del Dios revelado en Jesús.

Estas similitudes son intrigantes, aunque ciertamente no constituyen una prueba irrefutable de la autoría
de Juan por parte de Cerinto. Sin embargo, no es descabellado imaginar a Cerinto como lector de Juan, y el
primero que conocemos.³⁵ Después de todo, si Juan fue escrito en las cercanías de Palestina
y Cerinto vivió en Asia Menor, entonces debemos considerar el tiempo necesario para que el evangelio se
extendiera hacia el oeste. La explicación más simple para la similitud entre Cerinto y Juan es que Juan fue
una de las inspiraciones del pensamiento cristiano cerintio, y a esto probablemente podamos añadir también
el evangelio llamado Marcos.³⁶
Basándose en Juan, Cerinto distinguió entre la deidad judía y el Dios verdadero y desconocido.
Basándonos tanto en Marcos como en Juan, planteamos la hipótesis de que Cerinto mantuvo una cristología
posesionista, según la cual Jesús fue habitado y transformado por una entidad divina (una entidad o espíritu
llamado Cristo) durante su ministerio. Dado que tanto la cristología posesionista como el Dios desconocido
también se asociaban con Juan, y dado que las tradiciones sobre el apóstol Juan y Cerinto provenían de la
misma zona (alrededor de Éfeso), Gayo, el presbítero romano, podría haber inferido que Cerinto escribió
Juan.
Hacia el año 200 d. C.

Un rompecabezas

Hay un enigma adicional sobre Cerinto que debe abordarse aquí. Además del
retrato ireneano de Cerinto como "gnóstico", heresiólogos posteriores (en particular
Epifanio) también lo retrataron como un "cristiano judío". 37 Dado que las categorías
modernas de "gnosticismo" y "cristianismo judío" generalmente se consideran
contradictorias, algunos intérpretes han sentido la necesidad de elegir la versión de
Cerinto que les parece más plausible. Algunos optan por Cerinto como "gnóstico",
38 mientras que otros eligen como "cristiano judío". 39 También se ha intentado
fusionar al Cerinto "gnóstico" y al "cristiano judío" al convertirlo en precursor de
Marción, quien enseñó dos Cristos: uno de un reino espiritual y otro de uno material. 40

Leander E. Keck (Minneapolis: Fortress, 1993); Troels Engberg­Pedersen, Juan y la filosofía: una nueva lectura
del cuarto evangelio (Oxford: Oxford University Press, 2017), 68–73, 107.
35 DeConick, Nueva Era Gnóstica, 157.
36
Ireneo afirmó que los cristianos que “separan a Jesús y Cristo” prefieren a Marcos (AH 3.11.7).
37 Epifanio, Pan. 28.1.3.
38
Por ejemplo, Pétrement, Dios separado, 300–314; DeConick, Nueva era gnóstica, 159.
39
Por ejemplo, Myllykowski, “Cerinthus”, en Marjanen y Luomanen, ed., Companion, 213–46; van den
Broek, “Cerinto”, en DGWE 252–4.
40 Hill, “Cerinto, ¿gnóstico o quiliasta?”, pp. 135–72.
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42 Cristianismos fundados

Lo que se puede decir aquí, creo, es que no es tanto Cerinto, sino las categorías modernas de
«gnóstico» y «judeocristiano» las que primero deben repensarse en la erudición moderna. Ninguna
de estas categorías encaja con Cerinto, y ambas tienen raíces en el discurso heresiológico. Por el
momento, propongo que ambas categorías se dejen entre paréntesis para que Cerinto sea Cerinto:
un cristiano primitivo cuyo pensamiento tiene la capacidad de sorprendernos.

Esta postura no niega que existan graves distorsiones en los retratos heresiológicos de Cerinto,
y que algunos sean más precisos que otros. Alrededor del año 180 d. C., Ireneo probablemente
tomó su informe sobre Cerinto de una versión revisada del Sintagma de Justino Mártir. Esta versión
de Cerinto es, como he argumentado, Cerinto el lector de Juan y Marcos, quien distinguió al creador
de la deidad suprema y sostuvo una cristología posesionista. A finales del siglo IV, Cerinto se había
convertido en un "judeo­cristiano" (el término heresiológico aquí es "ebionita") a manos de Epifanio.
Claramente hay un desarrollo —podríamos decir una distorsión— y el propio Epifanio, al parecer,
es el principal culpable.

Se puede observar cómo, en la historia de la heresiología, Cerinto se asoció cada vez más con
el judaísmo, es decir, con las concepciones cristianas del judaísmo. Ireneo había afirmado que
Cerinto negaba el nacimiento virginal, y lo presentó inmediatamente ante un grupo separado de
"ebionitas", quienes, según se dice, también negaban el nacimiento virginal.
Hacia el año 200 d. C., Gayo insinuó que Cerinto escribió el libro del Apocalipsis (también atribuido
a Juan). Este texto hablaba de un reinado milenario de Cristo en la tierra (o milenio) con comidas,
bebidas y matrimonios festivos. 42 Con el tiempo, intelectuales cristianos como Dionisio de
Alejandría (mediados del siglo III d. C.) y Eusebio atacaron la idea de un milenio literal por
considerarla materialista. Parte de este "materialismo" escatológico se reinterpretó en el retrato de
Cerinto para justificar la interpretación alegórica del milenio. Sin embargo, todos estos desarrollos,
al parecer, llegaron después, mucho después del propio Cerinto.

Para el siglo III, Cerinto posiblemente era considerado el autor del Apocalipsis.43 Al igual que
en el caso de Juan, podríamos imaginar a Cerinto, no como el autor, sino como un lector del
Apocalipsis. Como mínimo, Cerinto podría haber combinado la creencia en el milenio con la creencia
en un Cristo espiritual y un creador subordinado (que no era el Padre de Jesucristo). Todo esto es
posible en el laboratorio de las ideas cristianas. Sin embargo, sin ningún dato primario (no
heresiológico), es imposible sacar conclusiones firmes. Creo que el informe de Ireneo es, con razón,
mejor juzgado que el de Epifanio, pero incluso el informe de Ireneo fue escrito dos generaciones
después de Cerinto.
Lo que se trata aquí no es negar la realidad detrás de cualquier tradición cerintia, sino leer todas las
fuentes heresiológicas con el debido cuidado.
Un último comentario sobre Cerinto, que trata sobre su relación con Simón (lo que nos ayuda a
pasar al siguiente capítulo). Curiosamente, la Epístola de los

41
Ireneo, AH 3.21.1; 5.1.3.
42 Eusebio, HE 3.28.2.
43 Eusebio, HE 3.28.2­4.
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2. Cerinto y Juan 43

Apóstoles (alrededor del 150 d. C.) asocia estrechamente a Cerinto y Simón. Representa
a ambos hombres como apóstoles, aunque falsos, que han ido "por el mundo". 44
Históricamente hablando, podemos indagar sobre cualquier conexión entre su
pensamiento. Simón era al menos una generación mayor que Cerinto, por lo que no
podemos esperar que Simón estuviera familiarizado con Juan. Sin embargo, tanto Cerinto
como los seguidores de Simón (simonianos) distinguieron a la verdadera deidad del
creador o creadores de este mundo. Los simonianos imaginaron creadores angelicales y
también lo hizo Cerinto, según Pseudo­Tertuliano. 45 En Ireneo, sin embargo, Cerinto
concibió un único "Poder" creativo. 46 Nada nos obliga a creer que Cerinto dependiera
de los simonianos para la idea de la distinción entre el creador y la deidad suprema. Esta
idea ya estaba en el prólogo de Juan, donde el Logos es el creador distinto de Dios. La
distinción entre el creador o los creadores de este mundo y la deidad suprema
probablemente no sólo se basaba en Juan, sino también en otras tradiciones judías de creadores angelica

Conclusión
Si Cerinto fue un líder cristiano primitivo (quizás itinerante), ¿tuvo alguna vez un grupo
coherente de discípulos? Es cierto que Epifanio lanzó el grito de guerra contra los «cerintios»,
a quienes de alguna manera confundió con los «merintios». 48 Sin embargo, en las fuentes de
los siglos II y III no hay evidencia sólida de un grupo cerintio ni de una mentalidad de grupo.
Podríamos imaginar a los secesionistas de 1 Juan 2:19 («salieron de entre nosotros, pero no
eran de nosotros») como cerintios,49 pero esto es casi con toda seguridad erróneo.
En realidad, no sabemos por qué estos secesionistas se separaron del grupo mayoritario. Si
negaran que Jesús era el Cristo o que Jesús había venido en carne (1 Juan 2:22; 4:2),
entonces habrían discrepado de Cerinto, quien unió a Jesús y a Cristo (al menos desde el
bautismo hasta la muerte) y creía que Jesús, nacido como cualquier ser humano, tenía carne.

Sin embargo, incluso si Cerinto fuese completamente idiosincrásico, probablemente

representa una corriente de interpretación joánica, con una rica historia de recepción.
Según esta recepción, la deidad judía no se identifica con el Padre de Jesucristo.
Esta idea no surgió al “dividir” la deidad judía en un Dios desconocido trascendente y un
ser inferior y hostil.51 Cerinto, como lector de Juan, nunca necesitó

44 Epístola de los Apóstoles 1, 7.

45 Pseudo­Tertuliano, AAH 3.2 (aquí se dice que la deidad judía es un ángel).
46
Ireneo, AH 1.26.1.
47 Filón, Sobre la creación 72­75; Confusión de lenguas 171­74; Tri. Trac. I,5 112.19–113.1; Justino, Dial. 62.3; Josefo, Contra
Apión 2.192; Fóssum, Nombre, 192–213.
48 Epifanio, Pan. 28.1.1; 28.8.1­2. Véase además Hill, “¿Gnóstico o quiliasta?”, 145, 147.
49
Brown, Epístolas de Juan, 65; Markschies, “Kerinth”, 66–9.
50
Pace DeConick, Nueva Era Gnóstica, 155–157. Véase también Judith Lieu, I, II y III Juan: Un
Comentario (Louisville: Westminster John Knox, 2008), 10–14, 23–5, 169–70, 210.
51
Para la teoría de la división, véase Birger A. Pearson, “Gnosticism as a Religion”, en Was there a
Gnostic Religion?, ed. Antti Marjanen (Helsinki: Finnish Exegetical Society, 2005), 81–101 en 83.
DeConick habla de una “bifurcación” del dios judío en un buen padre y un legislador malicioso realizado
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44 Cristianismos fundados

Imaginen a la deidad judía como un ser trascendente, pero como un “poder” local que
nunca había visto realmente a Dios (Deuteronomio 32:8; Juan 1:18). Esta idea joánica y
cerintia de un Padre único y desconocido y un creador inferior era una idea común tanto
para Juan como para Cerinto. Cerinto decía que el creador ignoraba a Dios; los autores del
prólogo de Juan insistían en que el creador inferior, llamado Logos, revelaba a Dios. Cerinto
no dijo específicamente que su creador fuera hostil a Dios (como el “gobernante de este
mundo” joánico). Sin embargo, esto sería un paso dado por teólogos cristianos posteriores,
algunos de los cuales exploraremos.

Lecturas adicionales

Charles E. Hill, “¿Cerinto, gnóstico o quiliasta? Una nueva solución a un viejo problema”, JECS
8, no. 2 (2000): 135–72.
Michael J. Kok, “Clasificación de la cristología de Cerinto”, Journal of Early Christian History 9, no.
1 (2019): 30–48.
Matti Myllykowski, “Cerinto”, en Compañero de los “herejes” cristianos del siglo II,
ed. Antti Marjanen y Petri Luomanen (Leiden: Brill, 2005), 213–46.
Simone Pétrement, Un Dios separado: Los orígenes cristianos del gnosticismo (Nueva York: Harper
y Row, 1990), 298–314.
Roelof van den Broek, “Cerinthus”, en DGWE, ed. Wouter Hanegraaff (Leiden: Brill, 2006),
252–4.
BG Wright, “Cerinthus apud Hippolytus: Una investigación sobre las tradiciones acerca de Cerinthus
Procedencia”, Second Century 4 (1988): 103–15.

Por un cristiano gnóstico de transición, el autor del cuarto evangelio (“Por qué”, en Williams y
Rowland, ed., Evangelio de Juan, 178; DeConick, Nueva Era Gnóstica, 146­147). Ireneo ya acusó
a los marcionitas de “cortar la divinidad en dos” (dividens deum in duo, AH 3.25.3). Cf. “Cortan la
divinidad” de Orígenes (διακόπτουσι τ ν θεότητα, Sobre la oración 29.12).
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Simón, Helena y los cristianos simonianos

Introducción

El hombre conocido como Simón de Samaria es una figura elusiva. Contemporáneo

cercano de Jesús, Simón nació en un pueblo llamado “Gitta” o “Gittón” en la actual
Palestina.¹ Se le asoció con Samaria, una región del centro de Palestina
donde vivía un grupo étnico distinto, los samaritanos, considerados primos lejanos pero
distanciados de los judíos del sur.² No sabemos si Simón fue alguna vez
samaritano (un practicante de la religión dominante de Samaria), pero podríamos suponer
que estaba familiarizado con las tradiciones samaritanas. Los samaritanos tenían su
propia versión del Pentateuco (los primeros cinco libros de las escrituras judías) y sus
propios lugares sagrados, en particular un pico sagrado llamado Gerizim (a unos setenta
y cinco kilómetros al norte de Jerusalén).
Ireneo (in)famosamente retrató a Simón como el padre de las herejías cristianas.³
Esta última afirmación cautivó tanto a los heresiólogos posteriores que, para el siglo IV d. C.,
prácticamente cualquier cosa considerada "herética" se le pegaba a Simón como papel al pegamento.
Las afirmaciones de Ireneo son precisamente el tipo de distorsión heresiológica que siempre debe
cuestionarse. Llamar a Simón "(el primer) hereje" refuerza la perspectiva heresiológica de sus
enemigos y contribuye a una representación legendaria de Simón como el primer archienemigo del
cristianismo. Si deseamos comprender el verdadero lugar de Simón en la historia cristiana primitiva,
debemos hacer borrón y cuenta nueva de la retórica heresiológica y comenzar nuestra reconstrucción desde cero.
Este enfoque exige que no podamos empezar por donde lo hace Ireneo, es decir, con el polémico
retrato de Simón en Hechos 8:9­24. Aquí encontramos a Simón «haciendo magia» (mageuōn, v. 9), a
pesar de que no se dice que pronunciara hechizos, ocultara nombres ni usara amuletos ni pociones.
Aun así, incluso en la erudición moderna, se le etiqueta como

1 Clemens Scholten, “Sobre el lugar de origen de Simón el Mago”, VC 69 (2015): 534–41.

2
Véase también Ingrid Hjelm, Los samaritanos y el judaísmo primitivo: un análisis literario (Sheffield:
Sheffield Academic, 2000); Magnar Kartveit, Los orígenes de los samaritanos (Leiden: Brill, 2009);
Jan Dusek, Los samaritanos en perspectivas históricas, culturales y lingüísticas (Berlín: de Gruyter,
2018).
3
Ireneo, AH 1.23.2; 1.27.4. En el siglo XX, Simón fue un ejemplo popular del gnosticismo
precristiano. Véase Stephen Haar, Simon Magus: The First Gnostic? (Berlín: de Gruyter, 2003), 22–
31.
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46 Cristianismos fundados

Con el título heresiológico «Magus», que denota aproximadamente «mago». Históricamente hablando, resulta
inútil etiquetar a Simón como «mago». 4 Un mago del mundo antiguo suele identificar a algún tipo de practicante
de rituales ilícitos. 5 Cuando el autor de los Hechos, a quien siguen los heresiólogos, utiliza el término, significa
poco más que «charlatán» (Hechos 13:8).

Si esperamos que los Hechos nos proporcionen un retrato histórico de Simón, nos sentiremos decepcionados.
Los eruditos han comprendido desde hace tiempo que Hechos es un relato apologético y selectivo que
menosprecia el papel de Simón en el cristianismo primitivo y lo despoja de toda autoridad.⁶ El relato
de los Hechos distorsiona la visión simoniana de Simón y prácticamente no dice nada sobre su (aparentemente
amplia) influencia en Samaria y más allá. Quienes se interesan por la historia deben recurrir a las fuentes primarias
de los seguidores de Simón (los simonianos). Lamentablemente, todas las fuentes simonianas se han perdido,
con la excepción de un extenso informe de un documento que llamaremos el Comentario de la (Gran) Declaración.
7

Comentario de la Gran Declaración

Desconocemos al autor del Comentario de la Gran Declaración (en adelante,
el comentarista), salvo que era devoto de Simón. Lo que tenemos son citas
relativamente largas, aunque selectivas, proporcionadas por el Refutador.

4
Pace Haar, Simon, 132–227; Carl B. Smith, Ya no somos judíos: La búsqueda de los orígenes
gnósticos (Peabody: Hendrickson, 2004), 129.
5
Ayse Tuzlak, “El mago y el hereje”, en Magia y ritual en el mundo antiguo, ed. Paul Mirecki y Marvin
Meyer (Leiden: Brill, 2002), 416–26; Kimberly B. Stratton, “La retórica de la 'magia' en el discurso
cristiano primitivo: género, poder y la construcción de la 'herejía'”, en Mapping Gender in Ancient
Religious Discourses, ed. Todd Penner y Caroline Vander Stichele (Leiden: Brill, 2007), 89–114;
Maijastina Kahlos, “La Iglesia primitiva”, en The Cambridge History of Magic and Witchcraft in the West:
From Antiquity to the Present, ed. David J. Collins (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 148–
82; Radcliffe G. Edmonds III, Drawing Down the Moon: Magic in the Ancient Greco­Roman World
(Princeton: Princeton University Press), 5–15.
6 Gerd Lüdemann, Los Hechos de los Apóstoles: Lo que realmente sucedió en los primeros días de la Iglesia (Amherst: Prometheus, 2005), 385–401; Loveday

Alexander, “Realidad, ficción y el género de los Hechos”, NTS 44 (1998): 380–99; Alexander, “Los Hechos de los Apóstoles como texto apologético”, en Apologética en

el Imperio Romano, ed. Mark Edwards (Oxford: Oxford University Press, 1999), 15–44; Marianne Palmer Bonz, El pasado como legado: Lucas–Hechos y la epopeya

antigua (Minneapolis: Fortress, 2000), 183–9. Para un análisis de la historiografía antigua con respecto al libro de los Hechos, véase Todd Penner, In Praise of Christian

Origins: Stephen and the Hellenists in Lukan Apologetic Historiography (Londres: T&T Clark, 2004), 104–222. En general, véase TP Wiseman, “Lying Historians: Seven

Types of Mendacity”, en Greek and Roman Historiography, ed. John Marincola (Oxford: Oxford University Press, 2011), 314–336.

7
Sobre el Comentario de la Declaración, véase Josef Frickel, Die “Apophasis Megale” in Hippolyts
Refutatio (VI 9­18): Eine Paraphrase zur Apophasis Simons (Roma: Pontificio Instituto de Estudios Orientales,
1968). Véase también Barbara Aland, “La Apóphasis Megale y la Gnosis Simoniana”, en ¿Qué es la
Gnosis? Estudios sobre el Cristianismo Primitivo, Marción y la Filosofía Imperial (Tubinga: Mohr Siebeck,
2009), 91­102. Catherine Osborne intentó refutar la teoría de Frickel, pero, en mi opinión, no tuvo un
éxito total (Repensando la Filosofía Griega Primitiva: Hipólito de Roma y los Presocráticos [Londres:
Duckworth, 1987], 214­227).
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3. Simón, Helena y los cristianos simonianos 47

(alrededor del 220 d. C.).8 Aunque no está exento de las inserciones ocasionales del Refutador,
el Comentario de la Declaración es el único documento que pretende representar el pensamiento
simoniano, aparte de los informes antisimonianos. Al parecer, existían otros textos simonianos,
pero se han perdido.9 El Comentario de la Declaración es, por lo tanto, el mejor punto de partida
para nuestra investigación.
Según el comentarista, el propio Simón compuso la Gran Declaración, un texto perdido que el
comentarista amplió y anotó. Algunos historiadores han considerado que la complejidad y el
carácter filosófico de la Gran Declaración...
Refutar este punto.10 Sin embargo, no tenemos motivos para negar que Simón fuera un pensador
complejo con cierta sofisticación filosófica. La mayoría de las intervenciones filosóficas, sin
embargo, parecen ser las del comentarista.
El Refutador dirigió sus críticas a los simonianos y ocasionalmente citó el Comentario de la
Declaración con la frase inicial «dicen». 11 El «dicen» no necesariamente indica la autoría
colectiva, pero sí sugiere que la obra fue compuesta por uno o más seguidores posteriores de
Simón. El comentarista alude al evangelio de Mateo (3:10, 12) o Lucas (3:9, 17), que probablemente
no fueron escritos antes de aproximadamente el año 80 d. C. 12 Para entonces, Simón casi con
certeza había fallecido. 13
El núcleo del Comentario de la Declaración es una lectura alegórica de Génesis 1­3, una
especie de tratado posteriormente llamado hexamerón.¹⁴ Un hexamerón comenta

los seis (o siete) días de la creación, incorporando la ciencia y la medicina contemporáneas para
crear una nueva visión del mundo. El Comentario comienza identificando a Dios como un fuego
intelectual infinito, una energía cósmica que existe en los seres humanos que albergan el intelecto
divino. En el principio, Dios creó el Cielo y la Tierra (Gén. 1:1), dos entidades que «Simón» interpretó
como representantes de los Poderes divinos llamados Mente y Pensamiento.¹⁵
La Mente se llama “el Gran Poder”. 16 Hay otros cuatro poderes, lo que hace un total de seis,
como lo indican los seis días de la creación. El séptimo día simboliza el séptimo Poder, que se
identifica con el Espíritu que se cierne sobre las aguas (Génesis 1:2), que también es

8 Ref. 6.14­18. Véase el texto y las notas en Litwa, ed., Refutación, 361–87.
9 Eusebio se refiere a un “oráculo escrito” simoniano (λόγιον γγραφον) que asombraría a sus oyentes (HE 2.13.7).

10 Karlmann Beyschlag, Simon Magus and Christian Gnosis (Tübingen: Mohr Siebeck, 1974), 218­19.

11 Ref. 6.9.1. Φασί aparece, por ejemplo, en Ref. 6.15.3, 6.17.2.

12 Ref. 6.9.10.
13
Véase además Edwin Yamauchi, Gnosticismo precristiano: un estudio de las evidencias propuestas
(Londres: Tyndale Press, 1973), 62–4; Haar, Simon, 97–9; Pearson, Ancient Gnosticism, 32–3.
14
Debo esta idea a Tuomas Rasimus (comunicación personal). Véase también Markschies, Teología
Cristiana, pp. 256­258.
15 Ref. 6.13.1.
16 Ref. 6.18.3. Tanto Hans G. Kippenberg (Garizim y Sinagoga, 346–8) como Fossum (Nombre,
173–91) identificaron el «Gran Poder» como un título samaritano, aunque Kippenberg lo interpretó como
una referencia a Dios como tal, mientras que Fossum lo entendió como un ser subordinado a Dios. El título
probablemente no sea específicamente samaritano (Hegesipo en Eusebio, HE 2.23.13; Epifanio, Pan.
55.1.1; Ref. 7.36).
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48 Cristianismos fundados

Llamada Sabiduría (Prov. 8:23). La sabiduría es la imagen de Dios, según la cual los seres humanos
fueron creados. Los seres humanos se hacen a imagen de Dios al dar fruto a la Sabiduría (Gén. 1:26).
A pesar de demostrar conocimientos de filosofía, poesía y medicina griegas, el autor del Comentario
de la Declaración fue principalmente un exegeta bíblico. Dios como fuego, por ejemplo, se inspiró en el
quinto libro del Pentateuco, donde se le llama "fuego consumidor" (Deuteronomio 4:24; 9:3). El Cielo y
la Tierra son tratados como entidades vivas según Isaías 1:2 ("Oíd, cielos, y escucha, tierra"). El autor
también cita o alude a los evangelios y a Pablo (por ejemplo, Mateo 3:10; 1 Corintios 11:32) de forma
creativa e integrada.¹⁷

Aunque familiarizado con los evangelios, el autor del Comentario de la Declaración evidentemente
no había encontrado el evangelio atribuido posteriormente a Juan. Para el autor simoniano, el término
logos (la "Palabra" de Juan 1:1) se refiere una vez a las Escrituras y otra vez a Moisés.¹⁸
Que un simoniano llamara a Moisés "el Logos" sería sorprendente si conociera a Juan. La falta de
interacción con Juan indica una fecha temprana, ya que a mediados del siglo II, el desconocimiento de
Juan habría sido improbable.¹⁹
Otro indicio de una fecha temprana para el Comentario de la Declaración es su discrepancia con los
primeros informes anti­Simon. El más antiguo de estos informes es el libro de los Hechos, que describe
al Simón precristiano venerado como «el Poder de Dios llamado Grande» (8:10).
El Comentario de la Declaración, en cambio, identifica al Gran Poder con la Mente del Universo, y
esta Mente divina nunca se identifica con Simón. Probablemente el autor de los Hechos intentaba
alinear a Simón con una tradición de autodeificadores (compárese con Herodes en Hechos
12:20­23). Tanto Justino Mártir como el Refutador atacaron a Simón como un hombre que se
deificaba a sí mismo.

El Comentario de la Declaración desmiente estos informes. Simón no se deificó a sí mismo. El orador

en el Comentario nunca se llamó a sí mismo ni a Simón “Dios” ni “la Gran Potencia”. Si el autor de los
Hechos conocía el título distintivo, “Gran Potencia”, de la Declaración, entonces la Declaración precedió
a los Hechos. La fecha de los Hechos es controvertida. Las dataciones típicas oscilan entre el 85 y el
140 d. C. 21 Suponiendo que el autor de los Hechos conocía la
Comentario de la Declaración, entonces el Comentario probablemente fue escrito antes del año 135 d.C.

17 Ref. 6.14.6; 6.16.5.

18 Ref. 6.13.1; 6.15.4.
19 Véase además Charles E. Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University Press,
2004), esp. 224, 230–5.
20
Justino, 1 Apol. 1.26.1; Ref. 6.14.1; 6.18.1. Logan afirmó erróneamente que Simón tenía una «nueva
pretensión de ser Dios mismo» («Gnosticismo», en The Early Christian World, ed. Philip F. Esler, 2 vols.
[Londres: Routledge, 2000], 2:907–28, pág. 917). Véase M. David Litwa, Deseando la divinidad:
Autodeificación en la mitología judía y cristiana temprana (Nueva York: Oxford University Press, 2016), 104–10.
21 Las indicaciones de que el autor de los Hechos usó tanto las Antigüedades de Josefo como una colección de
cartas paulinas sitúan el término de los Hechos alrededor del año 100 d. C. (Steve Mason, Josefo y el Nuevo
Testamento, 2.ª ed. [Peabody: Hendrickson, 2003], 251–96; Richard Pervo, Datación de los Hechos entre los
Evangelistas y los Apologistas [Santa Rosa: Polebridge, 2006], 333, 343). Según Andrew Gregory, no hay
evidencia que demuestre el uso de los Hechos hasta después del año 150 d. C. (La recepción de Lucas y los
Hechos en el período anterior a Ireneo: En busca de Lucas en el siglo II [Tübingen: Mohr Siebeck, 2003], 353).
Tanto JC O'Neill (La teología de los Hechos en su contexto histórico, 2.ª ed. [Londres: SPCK,
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3. Simón, Helena y los cristianos simonianos 49

Simón en los Hechos

Ahora podemos centrarnos en el libro de los Hechos. Aquí debemos distinguir

qué habría sido vergonzoso y qué habría sido aceptable para el autor de los
Hechos en el siglo II. Es evidente que el autor de los Hechos se opuso a Simón
y quiso socavar su autoridad, especialmente porque Simón era contemporáneo
de los apóstoles. Le sirvió al autor de los Hechos presentar a Simón como un ex
mago que se hizo culpable de simonía, la práctica de comprar o vender dones
espirituales.
Al mismo tiempo, Simón también es descrito como un cristiano bautizado que evidentemente
recibió el Espíritu Santo mediante la imposición de manos. Fue bautizado por Felipe, pero
aparentemente recibió el Espíritu a través de los apóstoles principales Pedro y Juan. Cuando
Simón solicitó autoridad para transmitir el Espíritu, Pedro lo acusó de comercializar bienes
espirituales. Sin embargo, en lugar de irse furioso, Simón se arrepintió obsequiosamente y pidió
oración (Hechos 8:12­24). Estos datos (la conversión y el arrepentimiento de Simón) contradicen
la tendencia del autor de los Hechos y, creo, pueden ser creídos. Era una verdad que el autor de
los Hechos registró y no pudo suavizar: Simón era un cristiano bautizado.

Aunque Ireneo negó que Simón se convirtiera al cristianismo, su juicio debe ser cuestionado.23
Ireneo no quería que Simón (el primer "hereje") fuera visto como cristiano. Sin embargo, los
Hechos, que Ireneo conocía, admiten evidencia de lo contrario. Retrata lo que aparentemente no
podía descartarse: que Simón creyó en el evangelio y fue bautizado. La identidad cristiana de
Simón se relaciona con la identidad cristiana de sus herederos. Alrededor del año 150 d. C.,
Justino Mártir escribió que los seguidores de Simón eran llamados cristianos.24 Orígenes confirmó
que las únicas personas que honraban a Simón eran cristianos.25 En el siglo IV d. C., Epifanio
no negó que Simón fuera un

1970], 1–43) y Pervo (Dating Acts, 333, 343) prefieren una fecha entre 115 y 130 d. C. Una fecha ligeramente
posterior se apoya en argumentos que contextualizan Lucas–Hechos como una respuesta a Marción (John T.
Townsend, “The Date of Luke–Acts”, en Luke–Acts: New Perspectives from the Society of Biblical Literature
Seminar, ed. Charles H. Talbert [Nueva York: Crossroad, 1984], 47–62; Joseph B. Tyson, Marcion and Luke–
Acts: A Defining Struggle [Columbia: University of South Carolina Press, 2006], 50–120; William O. Walker, “The
Portrayal of Aquila and Priscilla in Acts: The Question of Sources”, NTS 54 [2008]: 479–95).

22
Véase además Patrick Fabien, “La conversión de Simón el mago (Hechos 8:4­25)”, Biblica 91 (2010):
210–40.
23
Ireneo, AH 1.23.1. El juicio es seguido por Pearson, quien afirma: «Simón difícilmente podría haberse
convertido al cristianismo, y su mensaje no tenía nada que ver con el cristianismo» (Ancient Gnosticism, 26).
Fossum consideraba «impensable» que Simón se convirtiera al cristianismo, incluso si fue bautizado (Name,
164). Fossum reconstruyó a Simón como un Mesías puramente samaritano. Para llegar a esta conclusión, se
basó principalmente en (1) fuentes samaritanas tardías con una aplicación cuestionable a Simón, y (2) en
fuentes cristianas novelescas como los Hechos de Pedro y las Pseudoclementinas (Name, 112­128). DeConick
sigue las fuentes de Fossum y, por lo tanto, incurre en errores historiográficos similares (Gnostic New Age,
98­104).
24
Justino, 1 Apol. 26.6.
25
Orígenes, Cels. 1.57.
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50 Cristianismos fundados

Cristiano, sólo que sus seguidores “no creen en el nombre de Cristo de manera correcta o
legal”.26
Históricamente hablando, Simón no requirió la validación de su fe de los supuestos apóstoles
de Jerusalén, y mucho menos de los heresiólogos. El mundo mediterráneo era vasto, y en
muchas de sus ciudades y pueblos, el cristianismo siguió su propio curso mucho antes de que
la validación "apostólica" pareciera siquiera importante en la memoria cristiana. Si el evangelio
de Juan refleja la historia, Jesús mismo realizó una gira samaritana antes de que sus apóstoles
tuvieran influencia alguna en la región. Convirtió a muchas personas en la ciudad de Sicar, un
pueblo cercano al monte Gerizim (Juan 4). Estos conversos cristianos no buscaban una
posterior validación apostólica de Jerusalén, y creo que Simón tampoco.

Simonianos en Roma

A principios del siglo II, quizás se conserven recuerdos del pensamiento de Simón en el
Comentario de la Declaración. Sin embargo, no hay evidencia sólida de un grupo cristiano
simoniano hasta la época de Justino Mártir.²⁷ En algún momento de la década
de 140 d. C., Justino había escrito u obtenido un catálogo de herejías (el Sintagma) que
atacaba a Simón y probablemente a los cristianos simonianos.²⁸ En su Primera
Apología (alrededor del año 150 d. C.), Justino afirmó que todos los samaritanos (pantes…
Samareis) y algunos de otras etnias adoraban (proskunousi) a Simón, no como una deidad
subordinada o intermedia, sino como «el Dios primordial», que está, como Cristo, «por encima
de todo principado, autoridad y poder».²⁹
La afirmación de que "todos" los samaritanos adoraban a Simón es impactante, incluso si
Justino tendía a exagerar.³⁰ Justino podría haber querido referirse a la mayoría de
los samaritanos que se asentaron en Roma (la ubicación de Justino en ese momento). No se
trataba necesariamente de un grupo numeroso. Sin embargo, eran un grupo notable de cristianos
en la capital, y personas de otras etnias se habían unido a sus filas.³¹

26 Epifanio, Pan. 21.1.1; 21.2.1; 21.7.2.

27 Los siguientes párrafos adaptan material de mi libro Desiring Divinity, 104­105.
28 Smith, Culpa 49­82.
29
Justino, 1 Apol. 26.3; Dial. 120.6, cf. Ef. 1:21. Πρώτος (“primero”) probablemente indica rango o grado.
Haar, al comparar a Filón (Migr. 181; Abr. 115) con Apocalipsis 1:17; 2:8; 22:13, señala que πρώτος «no se
usa como comparativo, sino que enfatiza la preeminencia con alusiones a la preexistencia, así como a la
creación original de todas las cosas» (Simon, 245). Véase Alcínoo, Manual 10; Justino, Dial. 3.5.
30 Cf. la afirmación de Justino de que “todos” (πάντες) se apresuraron a adorar a Antinoo como una deidad (1 Apol. 29.4).
Bruce Hall duda que muchos samaritanos se convirtieran en simonianos, pero sigue equivocadamente a
Epifanio al pensar que los simonianos eran únicamente gentiles (“From John Hyrcanus to Baba Rabbah”,
en The Samari­tans, ed. Alan D. Crown [Tübingen: Mohr Siebeck, 1989], 43–50).
31 Alastair HB Logan propuso que Justino Mártir “probablemente obtuvo su información sobre que Simón era adorado
como un dios en Roma, con estatua y todo, de los simonianos de allí” (“Magi and Visionaries in Gnosticism”, en Portraits
of Spiritual Authority: Religious Power in Early Christianity, Byzantium and the Christian Orient, ed. Jan Willem Drijvers y
John W. Watt [Leiden: Brill, 1999], 27–44 en 32–3), citando 1 Apol. 26.1­3; 56.2­4; 2 Apol. 15.1; Dial. 120.6. W. van der
Horst argumenta que “Justino no dice que Simón fuera adorado por samaritanos en Roma” (“Samaritans at Rome?” en
Japhet in the Tents of Shem: Studies on Jewish Hellenism in Antiquity [Lovaina: Peeters,
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3. Simón, Helena y los cristianos simonianos 51

La afirmación de Justino sobre la adoración de los samaritanos a Simón como "el Dios
primordial" también es sorprendente. En la cultura grecorromana, los humanos deificados como
Rómulo, Heracles y Jesús solían convertirse en dioses subordinados ("hijos" de Dios), no en la
deidad suprema. Si Justino fue influenciado por los Hechos, Simón como "el Dios primordial"
interpreta el título de Simón como "el Gran Poder" (Hechos 8:10).³² En otras palabras, Simón es
el Poder en comparación con el cual nadie es mayor. (Cabe señalar, sin embargo, que en la
Declaración, "el Gran Poder" no es el Dios primordial, sino la "Mente" subordinada).
Se sospecha que Justino exageró su argumento para ridiculizar a los cristianos simonianos.
La capital imperial había asimilado desde hacía tiempo deidades extranjeras y figuras deificadas
subordinadas al dios supremo romano (Júpiter Óptimo Máximo). Que un palestino anónimo de
algún pueblo remoto en un rincón del imperio fuera adorado como el dios supremo habría parecido
ridículo a la élite romana. Este es el punto clave del argumento de Justino: los romanos persiguen
injustamente a su grupo cristiano por adorar a Jesús como un dios subordinado (el "Logos"), pero
apoyan a los simonianos cuando supuestamente adoran a Simón como el dios supremo.

¿Cómo apoyaron los romanos a los cristianos simonianos? Justino afirmó que el propio Simón
debutó en Roma. Durante su estancia allí, impresionó tanto al Senado y al pueblo con sus milagros
que le honraron con una estatua. La estatua fue erigida durante el reinado de Claudio (reinó del
41 al 55 d. C.), la misma época en que aparecieron los primeros cristianos en Roma.<sup>33</
sup> Justino entendió que la estatua era un honor divino: Simón «fue honrado con una estatua
como los demás dioses son honrados por ti» (Romanos).³⁴
La estatua de Simón se podía encontrar, dijo Justino, en la isla Tiberina con la inscripción
SIMONI DEO SANCTO: “A Simón, Dios sagrado”.35 El hecho de que la base de la estatua se
encontrara en 1574, y en realidad dijera SEMONI SANCO DEO FIDIO (“A Semo Sancus, Dios
fiel”), parecería socavar el informe de Justino.36 No representaba a Simón, sino a una deidad
itálica nativa asociada con los juramentos, el cielo y los rayos.37

2002], 251–60, pág. 259). La pregunta es si había simonianos (quienes también podrían haber sido de
Samaria) en Roma. El término griego Σαμαρεύς no distingue entre samaritano (habitante de Samaria) y
samaritano (miembro de un grupo religioso).
32 La dependencia de Justino de los Hechos es apoyada por Ernst Haenchen (The Acts of the Apostles: A
Commentary, trad. Bernard Noble y Gerald Shinn [Oxford: Basil Blackwell, 1971], 8) sobre la base de
Justino, 1 Apol. 51.12 (que se refiere a la ascensión de Jesús y a la recepción de poder por parte de los apóstoles).
Andrew Gregory cree que no existe “ninguna evidencia clara de que Justino haya usado los Hechos”
(“¿Entre los apologistas? Leyendo los Hechos con Justino Mártir”, en Engaging Early Christian History:
Reading Acts in the Second Century, ed. Rubén R. Dupertuis y Todd Penner [Durham: Acumen, 2013], 169–
86 en 174).
33
Justino, 1 Apol. 26,2; Ireneo, AH 1.23.1.
34
Justino, 1 Apol. 56.2.
35
Justino, 1 Apol. 26.2.
36 La inscripción se encuentra en Inscriptiones Latinae Selectae 3474. Florent Heintz acusa a Justino de
falsificación deliberada en su informe (Simón “El mago”: Hechos 8, 5­25 y la acusación de magia contra los
profetas taumaturgos en la antigüedad [París: Gabalda, 1917]). Ireneo (AH
1.23.1), Tertuliano (Apol. 13.9) y Eusebio (HE 2.13) siguieron a Justino.
37
Varrón, Lengua latina, 5:66; Roger D. Woodard, Espacio sagrado indoeuropeo: védico y romano
Culto (Urbana: University of Illinois Press, 2006), 184–9.
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52 Cristianismos fundados

Quizás, sin embargo, deberíamos concederle a Justino el beneficio de la duda. Es concebible que
los simonianos de Roma pudieran haber identificado la estatua de un dios llamado Semón con su
fundador, Simón (la pronunciación antigua era parecida).³⁸ Según el informe posterior de
Ireneo, los simonianos adoraban otra estatua de Simón con la forma de Zeus. ³⁹

Una mirada lateral a Zeus. Zeus, el Júpiter romano, era ampliamente reconocido en el antiguo
Mediterráneo como rey de los dioses. Con una larga barba ondulante, un pecho prominente y
una imponente inclinación de cabeza, esta deidad aparece en Homero y muchos otros poetas clásicos.
En ocasiones se identificaba a Yahvé con una forma de Zeus.40 Los filósofos estoicos habían
llegado a identificar a Zeus con el principio supremo, al que consideraban una forma inteligente
de fuego (un punto aparentemente adaptado en el Comentario de la Declaración).

Simón y Zeus no eran equivalentes, pero Zeus representaba un poder primordial que Simón —para
los cristianos simonianos— llegó a encarnar. 41 Sin embargo, ¿por qué los simonianos venerarían a
Simón en la forma de una deidad preexistente? Aquí se requiere cierta ingeniería inversa, lo que exige
conocer el contexto histórico.
Existía una antigua costumbre según la cual los antiguos griegos y romanos heroizaban o deificaban
a los familiares fallecidos comparándolos, en palabra o imagen, con un dios o ser sobrehumano en
particular. La conexión entre el difunto y el dios se basaba típicamente en atributos compartidos: un
niño podía compararse con un dios joven como Cupido; una joven soltera con la diosa virgen Diana;
un guerrero con Heracles con su maza, etc. En esta práctica, el ser humano individual no se equiparaba
necesariamente con el dios, sino que se inmortalizaba por asociación.⁴² En el año 130
d. C., por ejemplo, Antínoo, el joven amante de Adriano, se convirtió en Osiris­Antínoo (Oseirantinoos),
un dios inmortal. Un obelisco que lo honra con este nombre aún se conserva en la colina del Pincio, en
Roma.⁴³

38 «Semo» habría sufrido itacismo, como era habitual en este período. Sobre la reidentificación deliberada de las estatuas, cf. Eusebio, HE
7.18.
39
Ireneo, AH 1.23.4.
40
Carta a Aristeas 16 (OTP 2:13).
41 Ref. 6.20.1­2.
42
Henning Wrede, Consecratio in formam deorum: Personas privadas deificadas en el período imperial
romano (Mainz am Rhein: Philipp von Zabern, 1981); Janet Huskinson, Sarcófagos infantiles romanos:
su decoración y su significado social (Oxford: Clarendon, 1996), 30–6, 41–54, 101–7; Jason Mander,
Retratos de niños en monumentos funerarios romanos (Cambridge: Cambridge University Press,
2013), 55–9.
43
Para ritos, festivales, juegos y estatuas de Antinoo, véase Royston Lambert, Beloved and God: The
Story of Hadrian and Antinous (Secaucus, Nueva Jersey: Meadowland, 1984), 184–97; Peter Kuhlmann,
Religion und Erinnerung: Die Religionspolitik Kaiser Hadrians und ihre Rezeption in der antiken Literatur
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002), 197–240. Muchas estatuas de culto de Antinous, junto
con una imagen del obelisco de Pincio, se pueden encontrar en RRR Smith, Antinous: Boy Made God.
(Oxford: Ashmolean, 2018), 41.
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3. Simón, Helena y los cristianos simonianos 53

Tal vez los cristianos simonianos alrededor del año 140 d.C. hicieron algo similar con Simón.
Lo inmortalizaron asociándolo con la estatua de una deidad local. Esta deidad local probablemente
se identificaba con una forma de Zeus Pistios (el protector de los juramentos). Si Simón se
asociaba previamente con el poder supremo de Zeus, entonces los cristianos simonianos tenían
motivos para venerarlo a través de la estatua. 44 Todo esto, por supuesto, es una extrapolación
del relato de Justino en un intento de comprenderlo. Otros historiadores tendrán diferentes
soluciones.

Sea cual sea la verdad sobre la estatua, Justino estaba claramente preocupado por un grupo
de cristianos simonianos, aparentemente en Roma, alrededor del año 150 d. C. Dirigiéndose a un
grupo mixto de cristianos y no cristianos en Roma, Justino pretendía socavar la afirmación
simoniana de ser cristiano. Consideraba la veneración simoniana de Simón una blasfemia.

Femia. Parece que nunca examinó por qué los simonianos honraban el presunto icono de Simón.
Justino no estaba dispuesto a tolerar la situación; exigió secamente que los emperadores
derribaran la estatua.

Aunque aún no se ha decidido si Simón llegó a Roma entre el 35 y el 55 d. C., los cristianos
simonianos estaban allí, según el testimonio de Justino, aproximadamente un siglo después.
¿Hubo continuidad histórica entre Simón y estos cristianos simonianos? Es difícil afirmarlo, ya que
el único documento simoniano que tenemos es el
Comentario de la Declaración. Sin embargo, si el autor de los Hechos se esforzó por socavar la
capacidad de Simón para transmitir el Espíritu entre los años 100 y 140 d. C., podríamos suponer
que su verdadero objetivo era un círculo simoniano activo en su época. Es posible que este círculo
ya estuviera afirmando que Simón era «el Gran Poder», aunque esto representaría una etapa
posterior de pensamiento a la que encontramos en el propio Comentario de la Declaración.

Si los cristianos simonianos comenzaron a venerar a Simón alrededor del año 140 d. C., su
acción es análoga a la veneración de Jesús como deidad entre los cristianos joánicos. La
identificación de Simón con «el Gran Poder» o «Mente», descendiente de la deidad suprema, es
similar a la identificación de Jesús como el Logos, dios único (Juan 1:1, 18). De hecho, Mente
(Nous) y Logos se superponen en significado como abstractos que denotan el Intelecto divino.
Evidentemente, la identificación de Jesús con el Logos ocurrió alrededor del 90­110 d. C. (un
rango de fechas típico para el Evangelio de Juan, aunque su prólogo podría haber sido posterior).
No es descabellado plantear la hipótesis de que una identificación análoga de Simón con la Mente
se produjo tras el Comentario de la Declaración, y por razones similares: destacar una figura
humana como centro y fuente de la revelación divina. Así como Jesús pronunció la palabra divina,
se convirtió en el Logos divino; así también, así como «Simón» habló de la Mente como el «Gran
Poder», posteriormente se convirtió en el Gran Poder o su manifestación humana.

44 Gerd Lüdemann, Investigaciones sobre la gnosis simoniana (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975), 49–56.

45
Justino, 1 Apol. 56.4.
46 Ref. 6.17.1.
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54 Cristianismos fundados

Simón, Cristo y el Padre

En su Primera Apología, Justino Mártir quería que su audiencia pensara que los simonianos adoraban
a Simón en lugar de a Cristo.⁴⁷ Sin embargo, para los simonianos que adoraban a
Simón, Simón era evidentemente visto como una manifestación de Cristo. De hecho, los simonianos
finalmente afirmaron que Simón era Cristo. En resumen, Simón vino como Cristo a los judíos de
Judea y realizó todas las obras que se le atribuyen en los evangelios. Se menciona su sufrimiento en
Judea, así como su promesa de resucitar de entre los muertos.⁴⁸
Para los simonianos, la manifestación de Cristo a los judíos fue solo una revelación menor. Para
el pueblo de Samaria (evidentemente más favorecido que los judíos), Simón se presentó como el
Padre mismo, presumiblemente para ofrecer una revelación más profunda.⁴⁹ Entre
aproximadamente el 130 y el 170 d. C., los cristianos simonianos comenzaron a enfatizar la identidad
de Simón con el Padre. Sabemos por el Comentario de la Declaración que «Padre» es otro nombre
para «el Gran Poder» o la Mente.⁵⁰
La noción de que Simón era considerado Padre e Hijo se asemeja a cierto tipo de teología cristiana

posteriormente denominada modalismo. En el modalismo, Padre e Hijo son manifestaciones diferentes

de la misma deidad esencial y singular. Aparecen en diferentes momentos y lugares con distintos
propósitos y formas, pero son el mismo ser. La teología modalista de los simonianos se integra con el
modalismo posterior manifestado en Esmirna y Roma a finales del siglo II (véase el capítulo 18 más
adelante).

Helen

Según el Comentario de la Declaración, la Mente se convierte en Padre cuando generó el

Pensamiento primigenio.⁵¹ En el Comentario de la Declaración, el «Pensamiento» se
denominaba «el Séptimo Poder», la creadora que creó a los ángeles y gobernantes, quienes a su
vez crearon este mundo. La idea de que los ángeles eran auxiliares en la creación era bien conocida
en la tradición judía.⁵² Una interpretación simoniana de esta tradición era que los
ángeles, en un intento por retener el poder de su Madre (Pensamiento primigenio), la detuvieron y la
profanaron encarcelándola en cuerpos mortales.⁵³
Según el Comentario de la Declaración, los seres humanos están hechos a imagen del
Pensamiento.54 Como tales, son pequeños "pensamientos" o microexpresiones de la Mente divina.
Trágicamente, sin embargo, ellos también se pierden y se contaminan en los cuerpos. Cuando la Mente llegó

47
Hegesipo siguió una estrategia similar, argumentando que los “simonianos” y los “menandrianos” proponían
“falsos Cristos” (Eusebio, HE 4.22.5­6).
48
Ireneo, AH 1.23.3; Árbitro. 6.19.6.
49
Ireneo, AH 1.23.1.
50 Ref. 6.19.1­4.
51 Ref. 6.18.5.
52 Josefo, Contra Apión 2,192; Filón, Sobre la creación 68­76; cf. Justin, marca. 62.3. Véase más Fossum,
Name, 199–204. Para textos rabínicos, ver ibid. 204–11. Cfr. Prueba. Verdad IX,3 113.1.
53
Ireneo, AH 1.23.2. Tertuliano, Sobre el alma 34. Véase más JH Waszink, ed., Tertulliani de Anima (Leiden:
Brill, 2010), 401–10.
54 Ref. 6.14.5­6; cf. 6.17.1.
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3. Simón, Helena y los cristianos simonianos 55

para rescatar su Pensamiento primordial, en efecto vino a rescatar a todas las almas humanas que
han olvidado su conexión con la Mente.
La historia del Pensamiento separado de su verdadera morada recordaba a una figura arquetípica
de la antigüedad: Helena de Troya. Según la tradición homérica, un joven y apuesto pretendiente
llamado Paris alejó a Helena de su esposo Menelao y la llevó a la ciudad de Troya. Tras la muerte de
Paris, Helena fue entregada a otro hombre antes de regresar, tras una década de guerra y
derramamiento de sangre, con su verdadero esposo.
Los primeros lectores de Homero vieron en Helena la historia del alma. El tratado de Nag Hammadi
titulado Exégesis del Alma cita la Odisea de Homero 4.260­61, donde Helena dice: «[Mi corazón] se
apartó de mí. Es a mi casa a donde quiero regresar». 55
Helena regresa a su hogar, símbolo del regreso del alma al Padre. 56 Helena misma, en este texto,
representa el alma, antaño virgen y morando con el Padre. Pero «cuando se desplomó en un cuerpo
y entró en esta vida, cayó en manos de muchos bandidos». 57 Violada y maltratada, el alma despierta
la compasión del Padre. Ella «recibió lo divino del Padre, para ser renovada y recibir el lugar que
ocupaba desde el principio». 58

Parece que algunos simonianos (entre aproximadamente el 150 y el 180 d. C.) fusionaron las
historias de Helena con el Pensamiento. 59 El Pensamiento Primordial, aunque creador, se separó
del Padre y, como alma, quedó atrapado y maltratado en diversos cuerpos. Finalmente, el Pensamiento
nació en el propio cuerpo de Helena de Troya.
Esta historia de Helena no se trataba solo de Helena. Para los cristianos simonianos, todas las
almas eran "Helenas", quienes, atraídas desde sus hogares celestiales, habían sido esclavizadas por
poderes angelicales. Como el pastor de la parábola de Jesús (Lucas 15:6), Simón­Cristo fue en busca
de "Helena", la oveja perdida atrapada en todos los cuerpos humanos.
Cabe destacar que «Helena» no aparece en el Comentario de la Declaración (otro indicio de su
composición temprana). Justino, sin embargo, informó que una mujer llamada Helena —no de Troya,
sino de Tiro— se unió a Simón. Ella, supuestamente una prostituta redimida, se convirtió en la
compañera terrenal de Simón durante su ministerio. Esta historia en particular pudo haber sido la
literalización de una alegoría en la que la Mente (encarnada en Simón) fue en busca del Pensamiento
prostituido (encarnado en Helena). La literalización de la historia se interpretó entonces como histórica.
Alternativamente, Simón sí tuvo una compañera llamada Helena, quien posteriormente fue asimilada
a Helena de Troya y al Pensamiento Primordial.

55
Exeg. Alma II,6 136.35–137.1, citando a Homero, Odisea 4.260­61.
56
Sasagu Arai argumentó que Exeg. Soul es simoniano en sus características esenciales (“Simonianische Gnosis
und die Exegese über die Seele”, en Gnosis and Gnosticism: Papers Read at the Seventh International Conference
on Patristic Studies, ed. Martin Krause [Leiden: Brill, 1977], 185–203 en 196–203).
57
Exeg. Alma II,6 127.22­28.
58
Exeg. Alma II,6 134.8­11.
59 Los simonianos alegorizaron a Helena de Troya con su antorcha. En la tradición griega, Helena alzó una antorcha en Troya para enviar señales luminosas a los griegos,

permitiéndoles rescatarla (Ref. 6.19.1; Virgilio, Eneida).

6.518­19). No se nos dice el significado de esta alegoría, pero los simonianos podrían haber imaginado a Helena
como un Pensamiento dentro de la humanidad que enviaba señales de rescate divino. Epifanio llamó a la antorcha
de Helena «el despliegue de la luz de lo alto» (Pan. 21.3.2).
60Ireneo, AH 1.23.2.
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56 Cristianismos fundados

Cualquiera que haya sido el caso, el recuerdo de Helena de Simón resultó influyente.
Para los heresiólogos, Helena evocaba la memoria cultural de Jezabel, la mujer malvada arquetípica
de las escrituras hebreas.⁶¹ Los simonianos, en cambio, enfatizaban a Helena como
modelo de redención. Algunos simonianos veneraban a Helena como maestra e incluso eran
llamados «helenianos».⁶²

Simón y el Espíritu
En su discurso de despedida en Juan, Jesús prometió otorgar el Espíritu Santo, llamado el
Paráclito (16:7). El padre de la iglesia, Jerónimo, conservó un dicho reputado de Simón en el
que se declaró a sí mismo como el Paráclito.63 La declaración concuerda con el relato de
Ireneo de que Simón vino a Samaria como Padre, a Judea como Hijo y a las naciones como
Espíritu.64 El lenguaje trinitario es cristiano, y la teología parece oponerse deliberadamente a
la afirmación en los Hechos. Simón no solo era capaz de otorgar
el Espíritu sobre sus conversos, él era Espíritu, y en esta capacidad salvó a las naciones del
mundo.
Pero ¿cómo llegó Simón, en tiempos de Ireneo, a ser considerado Espíritu? El Refutador
conservó una tradición según la cual Simón, sentado como Buda bajo un plátano en Samaria,
profetizó que, si era enterrado vivo, resucitaría al tercer día. Después de tres días, al igual que los
héroes griegos Anfiarao y Trofonio, Simón desapareció bajo tierra.

Información adicional sobre Trofonio y Anfiarao. Trofonio y Anfiarao fueron dos héroes de la
antigua Grecia. Trofonio construyó el templo de Apolo en Delfos. Anfiarao fue un sabio y
guerrero del Peloponeso (sur de Grecia). Al final de sus vidas, ambos personajes desaparecieron
misteriosamente bajo tierra. Surgieron cultos en los que ambos héroes ofrecían oráculos desde
sus guaridas en la Grecia continental. Estos cultos aún seguían vigentes e influyentes en el
siglo II d. C.

61 Tuomas Rasimus, “Jezabel en la tradición judía y cristiana”, en Mujeres y conocimiento en el cristianismo primitivo, ed.
Ulla Tervahauta et al. (Leiden: Brill, 2017), 108–32 en 128–31.
62 Celso en Orígenes, Cels. 5.62. La presencia de «helenianos» que veneraban a Helena indica que era más que una
«antigua Eliza Doolittle, testimonio del ego masculino y la credulidad femenina» (pace Nicola Denzey Lewis, «Mujeres y
especialistas religiosos independientes en la Roma del siglo II», en Tervahauta et al., eds., Mujeres y Conocimiento, 21–
38, pág. 29). Véase también Virginia Burrus, «La mujer herética como símbolo en Alejandro, Atanasio, Epifanio y
Jerónimo», HTR 84:3 (1991): 229–48.

63
Jerónimo, Comentario sobre Mateo 4.24.5 (Soy la palabra de Dios, soy hermoso, soy el consolador,
soy omnipotente, soy todo de Dios). Jerónimo afirmó haber tomado esta cita de un escrito atribuido a
Simón.
64
Ireneo, AH 1.23.1.
65 Ref. 6.20.3. Esta tradición, que sitúa a Simón muerto en Samaria, es probablemente más antigua que la polémica
tradición que lo sitúa cerca de Roma (en los Hechos de Pedro). Cf. Píndaro, Oda Nemea 9.10­29; Salmo Apolodoro,
Biblioteca de Mitología 3.6.8.
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3. Simón, Helena y los cristianos simonianos 57

El Refutador afirmó que Simón no resucitó, sin duda, pero si Simón se convirtió en el
Espíritu, entonces tal vez así fue como los simonianos llegaron a concebir su resurrección.
En la teología paulina, Jesús resucitado vino como Espíritu vivificante (1 Cor. 15:45). Si se
creía que Simón era Cristo, es posible que se manifestara después de su muerte de forma
similar.

Prácticas
A los cristianos simonianos se les atribuían prácticas distintivas, algunas de las cuales ya
se han analizado (su supuesta veneración de estatuas en Roma). Eusebio testificó que
los cristianos simonianos practicaban el bautismo (un rito típicamente cristiano) en su
época.⁶⁶ Además, informó que adoraban pinturas de Simón y Helena con
incienso, ofrendas y libaciones.⁶⁷ Cabe destacar que también mencionó su
sobriedad y pureza de vida, evidencia de fidelidad sexual y altos estándares morales.⁶⁸ Los simonianos también practicaban el exorcismo, algo común entre los
primeros cristianos del siglo II. ⁶⁹
El Comentario de la Declaración da testimonio de una práctica de alegoría, principalmente
del Pentateuco. El Comentario también indica que los simonianos leían literatura profética,
paulina y evangélica. A principios del siglo II, leían los evangelios sinópticos (Mateo y
posiblemente una variante de Lucas). Para el año 175 d. C., evidentemente tenían su propia
interpretación de Juan (Simón como el Paráclito).
Se reportan otras prácticas, no todas confiables. April DeConick atribuye a los simonianos
“prácticas sexuales sagradas dentro de un espacio consagrado que llamaban el Lugar
Santísimo. Consideraban que sus relaciones sexuales rituales recreaban la bendita unión del
Dios Padre y la Dios Madre”. 70 Para hacer esta afirmación, DeConick aparentemente se
apoyó en Epifanio, quien en su tratamiento de Simón es en gran medida engañoso. 71 Los
heresiólogos usaron muchas calumnias sexuales para difamar a los cristianos simonianos. El
Refutador, por ejemplo, parece haber asumido que debido a que Simón tuvo relaciones
sexuales con una exprostituta, los simonianos posteriores siguieron el mismo ejemplo. Usó
lemas como “lo santo unido a lo que es santo será santificado”, que pueden o no haberse
aplicado originalmente al sexo. 72 Epifanio conocía o imaginaba un rito en el que los “gnósticos”
cristianos recolectaban semen y menstruación. Oportunamente nombró a Simón, el primer
“gnóstico”, el fundador del rito. 73 Estas acusaciones tienen poca o ninguna base en la realidad. Lo máximo que

66 Eusebio, HE 2.1.12.
67 Eusebio, HE 2.13.7.
68 Eusebio, HE 2.13.6.
69
Ireneo, AH 1.23.4.
70 DeConick, Nueva Era Gnóstica, 103.
71 DeConick no cita su fuente (la Nueva Era Gnóstica no tiene notas), pero véase Epifanio, Pan. 21.2­3; cf.
Ref. 6.19.5.
72 Ref. 6.19.5.
73 Epifanio, Pan. 21.4.1­2; cf. Pan. 26.
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58 Cristianismos fundados

De tales informes se desprende que los cristianos simonianos no promovían el celibato. Sin
embargo, no hay razón para considerar su actividad sexual como desenfrenada. El propio
Eusebio demostró lo contrario al hablar de la sobriedad y pureza de vida de los simonianos.
Orígenes comentó que los simonianos suponen que comer carne sacrificada a los dioses
grecorromanos es indiferente.75 Esta fue otra acusación heresiológica habitual lanzada contra
varios grupos cristianos. Tertuliano, por su parte, mencionó una especie de sesión espiritista
en la que los cristianos simonianos evocaban las almas de los profetas.76 Tal práctica podría
al menos indicar la importancia de los escritos proféticos judíos para los cristianos simonianos
(confirmado por el Comentario de la Declaración, que a menudo cita a Isaías). Sin embargo, la
práctica espiritista en sí no está atestiguada en ningún otro lugar, por lo que probablemente
deberíamos reservarnos el juicio sobre su veracidad.

Conclusión
Las únicas personas que hablan de Simón, observó Orígenes de Alejandría, son cristianos.
La razón era simple: como grupo religioso, los simonianos solo representaban una amenaza
para los cristianos (quienes, dicho sea de paso, preservaron casi todo lo que sabemos
sobre ellos). Otros cristianos se sentían amenazados por los simonianos porque algunas
de sus prácticas y creencias eran cercanas a las suyas. Los simonianos apelaban a las
escrituras judías (la Torá y los profetas), pero también a parábolas evangélicas como la de
la oveja perdida. Creían en un Salvador celestial crucificado en Judea. Defendían un
concepto trinitario de Dios, aunque finalmente vieron la Trinidad como la manifestación de
una sola figura: el propio Simón.
Este enfoque en Simón fue, al parecer, un desarrollo de mediados del siglo II (tras la
redacción del Comentario de la Declaración). Se desconoce si existió un círculo simoniano
entre la muerte de Simón (¿alrededor del año 70 d. C.?) y el informe que se conserva de
Justino (alrededor del año 150 d. C.). La única prueba intermedia es el propio Comentario de
la Declaración. Si suponemos que el autor del Comentario se dirigía a un grupo más amplio,
este probablemente existió en Samaria hasta al menos la revuelta de Bar Kojba (132 d. C.),
cuando los simonianos de Palestina pudieron haber emigrado a Roma.
Para la época de Ireneo (180 d. C.), Simón y su compañera Helena eran identificados con
entidades divinas en la teología simoniana preexistente (Mente —el Gran Poder— y
Pensamiento). La historia de cómo la Mente salvó al Pensamiento aprisionado fue alegorizada
para referirse a la redención de cada alma humana. La salvación en el cristianismo simoniano
se debía a la intervención misericordiosa de Simón­Cristo, no a obras humanas.
Se podría argumentar que, en la teología simoniana, Simón el Redentor vino a reemplazar
a Cristo. Pero, en mi opinión, el lenguaje de reemplazo no es preciso, ya que los simonianos
creían en los relatos evangélicos sobre lo que Cristo hizo y sufrió en Judea. Vinieron

74 Eusebio, HE 2.13.6.
75
Orígenes, Cels. 6.11.
76 Tertuliano, Del alma 57.7.
77
Ireneo, AH 1.23.3; cf. Efesios 2:8­9.
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3. Simón, Helena y los cristianos simonianos 59

Ver a Cristo como una manifestación de Simón, quien se había revelado de una manera superior
en Samaria (como Padre). Con esta teología, los simonianos pudieron haber querido suplantar a
otros cristianos, pero esta estrategia no los hizo anticristianos. (De hecho, un impulso sustitutivo
es característico del cristianismo en este período). La historia de la salvación simoniana presupone
la estructura de la salvación tal como se expresa en otros textos cristianos primitivos: un redentor
desciende del cielo, muere en la cruz y está presente en el mundo como Espíritu.

¿Cuánto tiempo perduraron los cristianos simonianos? El predicador naasenio (capítulo 25)
utilizó el Comentario de la Declaración a finales del siglo II en Egipto. Orígenes testificó que
algunos simonianos vivían en la Palestina del siglo III, aunque en otras ocasiones afirmó que
habían perecido.[79] Orígenes aparentemente se equivocó, ya que Eusebio, en la Palestina del
siglo IV, indicó que los simonianos aún bautizaban en su época.[80]
Existe cierta evidencia de que Epifanio se encontró con simonianos en Chipre a finales del siglo
IV.81 Lo que les ocurrió a los simonianos en Roma es un misterio. Si Tertuliano los conocía,
sobrevivieron al menos hasta principios del siglo III d. C.
Si bien los simonianos nunca fueron numéricamente numerosos, el propio Simón tuvo un gran
impacto en la memoria cristiana primitiva. Aparece como personaje principal en varios escritos
novelísticos cristianos, a saber, los Hechos de Pedro (finales del siglo II al III), las Homilías
Pseudo­Clementinas y los Reconocimientos, dos novelas del siglo IV basadas en un texto común
del siglo III.82 En estas novelas, Simón es retratado como un charlatán, sin duda. Pero también
se le muestra como un exitoso misionero cristiano tanto en Palestina como en Roma. Su misión
precedió a la de Pedro, quien, pisándole los talones a Simón, lo pisaba constantemente. Es
interesante que el evangelio de Pedro siguiera constantemente la buena nueva de Simón. Por lo
tanto, el mensaje de Pedro podría interpretarse como una respuesta polémica.
Estas son leyendas cristianas, sin duda. Sin embargo, pueden insinuar un punto histórico: que
lo que posteriormente se consideró "herejía" cristiana no era en absoluto derivado, sino coetáneo
de, e incluso anterior a, las tradiciones posteriormente consideradas apostólicas. Los historiadores
cristianos primitivos nunca descartaron la idea de que Simón fuera contemporáneo de Jesús,
quien ejerció una misión cristiana en Palestina y Roma, esta última aparentemente anterior a la
de Pablo. Si pudiéramos extraer a Simón de la leyenda, incluso podríamos considerarlo uno de
los reclutadores cristianos primitivos más exitosos, cuyo "pensamiento primordial" alimentó la
imaginación de los primeros teólogos cristianos durante generaciones.

78 Cf. Herbert Schmid, Cristianos y setianos: una contribución a la discusión sobre el concepto histórico­
religioso e histórico­eclesiástico de gnosis (Leiden: Brill, 2018), 136.
79
Orígenes, Cels. 6.11; 1.57.
80 Eusebio, HE 2.1.12.
81 Ps.­Polibio, Vida de Epifanio 59 (PG 41.99B).
82
GP Luttikhuizen, “Simón el Mago como figura narrativa en los Hechos de Pedro”, en Actos apócrifos de
Pedro: Milagros y gnosticismo, ed. Jan N. Bremmer (Lovaina: Peeters, 1998), 39–51; Jan Bremmer, Las
pseudo­clementinas (Lovaina: Peeters, 2010); Bernard Pouderon, La génesis de la novela pseudo­clementina:
Estudios literarios e históricos (París: Peeters, 2012); Annette Yoshiko Reed, “Heresiología y la novela
(judeo­)cristiana: Polémicas narrativizadas en las homilías pseudo­clementinas”, en Iricinschi y Zellentin, ed.,
Herejía e identidad, 273–98.
83 Esta conclusión adapta elementos de mi libro, Desiring Divinity, 115–18.
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60 Cristianismos fundados

Lecturas adicionales

Mark Edwards, “Simón el Mago, el Mal Samaritano”, en Retratos: Representaciones biográficas en

la literatura griega y latina del Imperio romano, ed. Mark Edwards y Simon Swain (Oxford:
Clarendon, 1997), 69–91.
Alberto Ferreiro, Simón el Mago en Tradiciones patrísticas, medievales y modernas tempranas
(Leiden: Brill, 2005), 35–54.
Stephen Haar, Simon Magus: ¿El primer gnóstico? (Berlín: de Gruyter, 2003).
M. David Litwa, Deseando la divinidad: autodeificación en la creación de mitos judíos y cristianos
antiguos (Nueva York: Oxford University Press, 2016), 91–118.
Catherine Osborne, Repensando la filosofía griega temprana: Hipólito de Roma y los presbíteros
cratics (Londres: Duckworth, 1987), 68–86, 214–27.
Simon Pétrement, Un Dios separado: Los orígenes cristianos del gnosticismo, trad. Carol Harrison
(San Francisco: Harper & Row, 1990), 233–46.
Edwin Yamauchi, Gnosticismo precristiano: un estudio de las evidencias propuestas (Londres:
Tyndale Press, 1973), 62–4.
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Los “nicolaítas” y Nicolás

Introducción

Alrededor del año 95 d. C., un vidente encarcelado en una isla griega condenó a un grupo de
cristianos, apodados "nicolaítas", por lo que él consideraba idolatría e inmoralidad sexual
(Apocalipsis 2:6, 15).¹ Estos "nicolaítas" eran activos o al menos influyentes en las populosas
ciudades de Éfeso y Pérgamo, en Asia Menor (Turquía occidental). Esto es lo que deducimos, al
menos, de dos cartas enviadas por este vidente "Juan" a las comunidades cristianas de esas
ciudades.² El vidente también escribió una carta a la ciudad de Tiatira en la que condenaba a una
líder cristiana, apodada polémicamente "Jezabel", por los mismos pecados de idolatría e
inmoralidad sexual (Apocalipsis 2:20).³ Tal polémica no significa que esta mujer fuera líder de los
nicolaítas.³ De hecho, no es seguro inferir que hubiera nicolaítas en Tiatira.²

Las acusaciones de idolatría e inmoralidad sexual eran acusaciones vagas y

generales que se convertirían en acusaciones rutinarias entre los cristianos.6 El
significado real de estas acusaciones variaba según el contexto. Los primeros
cristianos discrepaban entre sí, por ejemplo, sobre qué constituía inmoralidad sexual (porneia).

1 Los académicos que han escrito sobre los nicolaítas suelen adoptar un enfoque maximalista o minimalista. Adolf von Harnack sentó un precedente para los maximalistas en “La

secta de los nicolaítas y Nicolás, diácono de Jerusalén”, Journal of Religion 3, n.º 4 (1923): 413­422. Este enfoque aún se encuentra en las obras de referencia habituales, por

ejemplo, en Duane F. Watson, “Nicolaítas”, en ABD, 4:1106­1107. A continuación, sostengo un enfoque minimalista, tal como lo inició Williams, Rethinking, 170­171.

2
Sobre los nicolaítas en el Apocalipsis, véase Elizabeth Schüssler Fiorenza, “Apocalíptico y gnosis en el libro del
Apocalipsis y Pablo”, JBL 92, no. 4 (1973): 565–81 en 567–71; Paul B. Duff, ¿Quién monta la bestia?: Rivalidad
profética y la retórica de la crisis en las iglesias del Apocalipsis (Oxford: Oxford University Press, 2001), 51–8.

3
Rasimus, “Jezabel”, en Tervahauta et al., eds., Women and Knowledge, 108–32 en 113–25.
4
Pace Birger Pearson, “Nicolaítas”, en DGWE, 867. Tertuliano fue quizás el primero en afirmar que “Jezabel”
tomó su enseñanza de los nicolaítas (Modestia 19.4).
5
Pace Kenneth A. Fox, “Los nicolaítas, Nicolás y la Iglesia primitiva”, Estudios de religión 23, n.º 4 (1994): 485–
96 en 486; Paul Trebilco, Los primeros cristianos en Éfeso desde Pablo hasta Ignacio (Tubinga: Mohr Siebeck,
2004), 308–11; Pearson, Gnosticismo antiguo, 36.
6
Por ejemplo, Gn. Judas 54.24­25. Véase además Knust, Abandoned to Lust, 143–63.
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62 Cristianismos fundados

En la sociedad griega en general, esta palabra solía referirse a la prostitución, pero en el uso
bíblico su significado se amplió para incluir diversas prácticas sexuales vinculadas con la
infidelidad a la deidad judía.7 Técnicamente, cualquier práctica sexual desaprobada podía
etiquetarse como porneia y, por lo tanto, clasificarse junto con prácticas como el adulterio, la
pederastia y la prostitución. Que un cristiano acusara a otro de porneia era ciertamente hiriente,
incluso si en realidad solo intervenían pequeñas diferencias en la práctica sexual.
Es probable que la porneia, en el contexto del Apocalipsis, sea figurativa.8 Siguiendo un
tropo de las escrituras judías (por ejemplo, el profeta Oseas), el vidente usó porneia para
referirse a la idolatría (adorar a otros dioses además de la deidad judía). El acto específico de
idolatría que condena el vidente es comer carne sacrificada a los dioses grecorromanos.
Pablo de Tarso ya había abordado este tema en una carta a los corintios (1 Corintios 8 y 10).
Concluyó que una persona con una conciencia firme, que sabía que las estatuas de culto no
eran nada, podía comer carne sacrificada a ellas. Al mismo tiempo, las divinidades
grecorromanas eran en realidad demonios, y por lo tanto se debía evitar la comunión con ellas
(por ejemplo, en las fiestas del templo). Sin embargo, si se asistía a una cena con amigos no
cristianos, se permitía comer la carne servida en la mesa, a menos que el anfitrión indicara que
se ofrecía a los dioses.
El vidente del Apocalipsis adoptó una postura más estricta: comer cualquier carne ofrecida
a cualquier dios grecorromano, en cualquier contexto, lo separaba de Cristo.⁹ En
efecto, el vidente discrepaba de Pablo y otros cristianos influenciados por él. Justino Mártir
reveló que muchos que se declaraban cristianos comían carne previamente sacrificada a
deidades grecorromanas.¹⁰ Dicha carne terminaba en los mercados locales o se
regalaba durante las festividades. Quizás algunos cristianos comían la carne como muestra de
deber cívico y patriotismo local.
Si los nicolaítas de Éfeso y Pérgamo eran poco más que cristianos condenados por participar
en fiestas cívicas, es dudoso que llegaran a formar un grupo coherente y autoidentificado. Si
asumimos que los nicolaítas cultivaban una mentalidad de grupo, esperaríamos que los
mencionara el líder cristiano Ignacio, quien pasó por Asia Menor en algún momento entre 115
y 140 d. C. (sus fechas son controvertidas).¹¹ Ignacio se asemejaba al vidente del
Apocalipsis con su actitud inflexible sobre la ética sexual.¹² No escribió una carta
a los cristianos de Pérgamo o Tiatira.¹³ Sin embargo, sí escribió una epístola a
los efesios. En esta carta, Ignacio

7 Dale B. Martin, Jennifer W. Knust y David Wheeler­Reed, “¿Puede un hombre cometer adulterio con su esposa?” JBL 137,
no. 2 (2018): 383–93.
8 Heikki Räisänen, “Los nicolaítas: Apoc. 2; Acta 6”, ANRW 26.2 (1995): 1602–44 en 1616–18.
9 Nikolaus Walter, “Nicolás, prosélito de Antioquía, y los nicolaítas en Éfeso y Pérgamo: una contribución también al tema:
Pablo y Éfeso”, ZNW 93 (2002): 200–26 en 214.
10
Justino, Dial. 35.1.
11
Véase TD Barnes, “La fecha de Ignacio”, Expository Times 120, no. 3 (2008): 119–30; Lookadoo, “La
fecha y autenticidad de las cartas de Ignacio”.
12
Nótese, por ejemplo, la preocupación de Ignacio por la santidad y el autocontrol en Efesios 10:3.
13
Bauer dedujo que Ignacio carecía de aliados ideológicos en estas dos ciudades (ortodoxia y herejía,
79–80).
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4. Los “nicolaítas” y Nicolás 63

No mencionó a los nicolaítas; pero sí advirtió contra los cristianos que «llevan el nombre (de Cristo) con
perverso engaño, mientras actúan de maneras indignas de Dios». 14 En todas sus cartas, Ignacio se
preocupó por identificar y condenar cualquier práctica o idea que considerara heterodoxa. Si hubiera
conocido a los nicolaítas, los habría mencionado. 15 Este es un argumento basado en el silencio, sin
duda, pero dada la práctica ignaciana, el silencio ruge. De hecho, el vidente del Apocalipsis es, por lo
tanto, el único autor que menciona a los «nicolaítas» hasta aproximadamente el año 170 d. C.

¿De dónde proviene el nombre "Nicolaítas"? El hecho de que el nombre no sea abiertamente

negativo no significa que fuera una autodenominación de un grupo coherente. Sin embargo, si dependiera
exclusivamente del vidente del Apocalipsis, habría preferido llamar a estas personas con nombres
peyorativos como "idólatras" y "balaamitas" (Balaam era un profeta antiisraelita, Apocalipsis 2:14;
Números 25:1­2; 31:16).¹⁶ Si nos limitamos al libro del Apocalipsis, desconocemos el
origen del nombre. Es pura especulación imaginar a un fundador asiático del grupo, un hombre llamado
"Nicolaús", que por lo demás es desconocido.¹⁷

Nicolás en el Sintagma e Ireneo

Casualmente, una figura literaria llamada Nicolás hizo su debut tras la publicación del libro de los
Hechos. En Hechos, se decía que Nicolás era un prosélito (converso al judaísmo) de Antioquía
(entonces capital de la provincia de Siria). Posteriormente se convirtió al cristianismo y fue elegido
para formar parte de un equipo de siete ministros helenistas en Jerusalén, posteriormente llamados
diáconos (Hechos 6:5­6). Esto es todo lo que sabemos sobre este Nicolás, y su historicidad sigue
siendo incierta.¹⁸ Incluso si se le atribuyera este mérito al autor de los Hechos, este
autor probablemente escribió dos generaciones después de Nicolás y no citó ninguna de sus
fuentes por su nombre.¹⁹
A mediados del siglo II, el catálogo de herejías llamado Sintagma se publicó en Roma. Justino Mártir
tenía una copia alrededor del año 150 d. C., pero nunca mencionó a los nicolaítas. Por lo tanto, es
probable que los nicolaítas no aparecieran en la primera edición del Sintagma.

14
Ignacio, Efesios 7,1; cf. 9,1; 16,1; 17,1.
15 Los nicolaítas se insertan en la recensión ampliada del siglo IV de las cartas de Ignacio a los tralianos 11.2 y a los filadelfianos 6.6.

16
Para conexiones especulativas entre los nombres “Balaam” y “Nicolaus”, véase Walter, “Nicolaus”, 218–19.

17
Craig R. Koester, Apocalipsis: Una nueva traducción con introducción y comentario (Nueva
Refugio: Yale University Press, 2014), 263.
18
Sobre la historicidad de Hechos, véanse las fuentes citadas en el capítulo 3, n.º 6, junto con Jerome
Murphy O'Connor, Paul: A Critical Life (Oxford: Oxford University Press, 1997), pp. 8­23; Joseph B.
Tyson, Luke, Judaism, and the Scholars: Critical Approaches to Luke–Acts (Columbia: University of
South Carolina Press, 1999); Todd Penner, “Early Christian Heroes and Lukan Narrative: Stephen
and the Hellenists in Ancient Historiographical Perspective”, en Rhetoric and Reality in Early
Christianitys, ed. Willi Braun (Waterloo: Wilfrid Laurier Press, 2005), pp. 75­97.
19 Sobre la datación de los Hechos, véase el capítulo 3, n. 21.
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64 Cristianismos fundados

Probablemente entre el 165 d. C. (el año aproximado de la muerte de Justino) y el 180 d. C., se
añadió una entrada sobre los nicolaítas. Esto explica por qué Ireneo, quien utilizó el Sintagma,
informó sobre los nicolaítas en su propia actualización del catálogo de Justino.
Quien añadió la entrada sobre los nicolaítas probablemente los atribuyó al Nicolás de los
Hechos. ¿Por qué se habría establecido esta conexión? Aquí debemos apreciar el hecho de que la
heresiografía también era una forma de historiografía. Los escritores de herejías se veían
motivados a establecer conexiones históricas para aumentar el "efecto de realidad" de su discurso.21
Muchas de estas conexiones, tras un análisis más profundo, resultan irreales (como veremos).
Quienquiera que haya añadido la entrada sobre los nicolaítas, en cualquier caso, quería conectar a
los nicolaítas con el Nicolás «histórico» de los Hechos. Desafortunadamente, el Nicolás de los Hechos...
No tenía ninguna conexión con Asia Menor (era antioqueno y ministraba en Palestina).
Además, al introducir a Nicolás, el editor del Sintagma alteró la conexión genealógica forjada entre
Simón y todas las demás herejías cristianas. En resumen, Simón ya no era el único padre de la
herejía. Nicolás se convirtió repentinamente en el segundo padre, o quizás en el padrastro.

Ireneo, quien parafraseó el Sintagma actualizado en su Contra las herejías 1.23­

28, parece no haber aportado información nueva. Trató a Cerinto en Contra las Herejías 1.26.1 y
luego a los Nicolaítas en 1.26.3. Pero cuando Ireneo regresó a los Nicolaítas (en 3.11.1), expresó
su propia opinión de que los Nicolaítas eran una rama de los «gnósticos». Esta afirmación es
confusa, ya que Ireneo, siguiendo el Sintagma, presentó a Simón como el padre de los «gnósticos».
Sin embargo, Simón (Hechos 8) fue, al menos narrativamente, posterior a Nicolás (Hechos 6).

Al presentar a los nicolaítas como un antepasado "gnóstico", Ireneo añadió un componente

doctrinal. Se decía que sus "gnósticos" globalizados distinguían entre el creador y el Padre de
Jesucristo. También distinguían a "Cristo" de Jesús, afirmando que "Cristo" dejó a Jesús y regresó
a la "Plenitud" (una aparente fusión de la terminología de Cerinto con la de Valentiniano).22

Esta es la primera vez (alrededor del 180 d. C.) que se atribuye una supuesta doctrina gnóstica
a los nicolaítas. Posteriormente, siguiendo el precedente de Ireneo, se atribuiría a los nicolaítas una
mezcolanza de otras enseñanzas "gnósticas" entre los siglos III y V d. C.: eones copulando con
eones, la oscuridad enfrentándose a la luz, junto con otras tradiciones extravagantes que
aprendemos principalmente de Epifanio.23

20
Ireneo, AH 1. Cf. Smith, Culpa, 139–41.
21
Nancy F. Partner, “Historicidad en una era de ficciones de realidad”, en Una nueva filosofía de
la historia, ed. Frank Ankersmit y Hans Kellner (Chicago: University of Chicago Press, 1995), pp.
21­39; Jonathan Potter, Representando la realidad: discurso, retórica y construcción social
(Londres: Sage, 1996); William Hansen, “Estrategias de autentificación en la literatura popular
antigua”, en La novela antigua y más allá, ed. Stelios Panayotakis, Maaike Zimmerman y Wytse
Keulen (Leiden: Brill, 2003), pp. 301­316.
22
Ireneo, AH 3.11.1.
23
Véase Pseudo­Tertuliano, AAH 1.6; Epifanio, Pan. 25.2.2–5.1.
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4. Los “nicolaítas” y Nicolás 65

Nicolás después de Ireneo

A principios del siglo III, observamos dos estrategias para lidiar con los nicolaítas.
Ambas los vinculan con el Nicolás de los Hechos. La primera, representada por el
Refutador y Epifanio, considera al propio Nicolás como un libertino sexual y la causa
de los sistemas gnósticos.²⁴ La segunda, defendida por Clemente de
Alejandría, intentó salvar a Nicolás de los nicolaítas. Después de todo, Nicolás era
apostólico, pues fue elegido por los apóstoles y supuestamente estaba lleno de espíritu
y de sabiduría (Hechos 6:3).²⁵ Como converso al judaísmo, según los
Hechos, habría aprendido a aborrecer la inmoralidad sexual mucho antes de convertirse al cristianismo
Sería terrible imaginar, según Clemente, que había caído en desgracia y formado una
banda lasciva de «gnósticos». Alrededor del año 200 d. C., Clemente investigó sobre
Nicolás y recuperó lo que consideró una tradición más auténtica.
Clemente descubrió un dicho atribuido a Nicolás: «Hay que abusar (parachrāō) de la carne». 26 En sí
mismo, el dicho concuerda bien con la observación de Pablo: «Golpeé mi cuerpo y lo traté como a un
esclavo» (1 Cor. 9:27). Tales afirmaciones ascéticas eran comunes entre los primeros cristianos y Clemente
las aprobaba plenamente. El problema, según Clemente, era que ciertos «nicolaítas» —un grupo que
intentaba falsamente desviar la autoridad de Nicolás— interpretaron el dicho como que uno debía «abusar»
(otro sentido de parachrāō) de la carne induciéndola a actos de libertinaje (porneia). Nicolás, o Clemente,
era un hombre «noble» que no estaba involucrado en absoluto en la porneia.

De fuentes anónimas, Clemente se enteró de una historia que, según él, justificaba a Nicolás. Según
este relato, Nicolás fue avergonzado por los apóstoles porque sentía celos hacia su esposa, quien, según
se decía, era una mujer atractiva. Para justificarse, Nicolás procedió a presentarla ante todos los apóstoles,
desafiando a cualquiera que la deseara a tomarla por esposa.²⁷ Es posible que se supusiera
que Nicolás tenía dominio sobre el cuerpo de su esposa y que lo ofreció a los apóstoles como otras
personas ofrecían sus bienes privados (Hechos 2:44­45).²⁸

Clemente, por su parte, interpretó esta historia como una muestra del autocontrol de Nicolás. Nicolás no
era precisamente un adicto al sexo; estaba dispuesto a entregar a su esposa.
Sin embargo, tras reflexionar, la historia no parece reflejar muy bien a Nicolás. De hecho, la tradición
atribuida a Jesús decía que cualquier hombre que se divorcia de su esposa la hace cometer adulterio al
casarse con otro hombre (Mateo 5:32).29 La historia de Nicolás de Clemente estaba dispuesta a convertir
a su esposa en adúltera ofreciéndola a otros apóstoles. (Se suponía que Nicolás se divorciaría de ella, por
lo tanto...

24 Ref. 7.36.2­3.
25 Clemente, Strom. 2.20.118.5.
26 Clemente, Strom. 2.20.118.3.
27 Clemente, Strom. 3.4.25.5–3.4.26.3.
28 Ashwin­Siejkowski, Clemente, 129.
29 Véase además Dale B. Martin, Sex and the Single Savior: Gender and Sexuality in Biblical Interpre­
tation (Louisville: Westminster John Knox, 2006), 125–47.
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66 Cristianismos fundados

(Preparándola para el matrimonio con otro apóstol). En efecto, Nicolás prostituyó a su esposa, quien,
cabe destacar, permanece en completo silencio en esta historia, aparentemente sin control sobre su
propio cuerpo. Esta no es la imagen de un Nicolás justo, en efecto, sino de un esposo celoso que toma
medidas que contradicen los propios mandatos de Cristo.³⁰

¿Cómo surgió tal historia? No podemos asumir que los informantes de Clemente fueran
históricamente fiables. Después de todo, probablemente vivieron en Alejandría unos 160 años después
de que Nicolás supuestamente ejerciera su ministerio a cientos de kilómetros de distancia, en
Palestina. ¿Qué otras tradiciones, además del libro de los Hechos, tenían realmente?
Sospecho, si se acepta una hipótesis, que la historia surgió a la manera de la Hagadá.31 Un
cristiano desconocido tomó el dicho atribuido a Nicolás (“hay que abusar de la carne”) y entendió que
“la carne” se refería a su esposa (ya que marido y mujer son “una sola carne”, Génesis 2:24). El dicho
se interpretó entonces como que Nicolás maltrataba a su esposa.32 Pero ¿por qué? Porque sospechaba
que ella era adúltera. Clemente informó que Nicolás se sintió “avergonzado en presencia de los
apóstoles con respecto a sus celos (zēlotupia)”, aparentemente porque sospechaba que su esposa le
era infiel. Esta lectura se basa en un episodio del libro de Números en el que un esposo sospecha que
su esposa es adúltera debido a su “espíritu de celos” (Números 5:14). En el contexto de este pasaje
bíblico, la palabra distintiva zēlotupia se usa cuatro veces (Números 5:15, 18, 25, 29 LXX). Este capítulo
sobre la "prueba" del adulterio probablemente fue recordado por el creador de la historia de Nicolás,
según Clemente. Los apóstoles asumieron el papel de los sacerdotes al poner a prueba la fidelidad de
esta mujer. Como resultado del examen, Nicolás, según Clemente, sintió que podía abusar de su
esposa, entregándola a otro hombre, porque la consideraba infiel y, por lo tanto, podía divorciarse.

La pretensión de historicidad de la historia es débil. Clemente quería salvar a Nicolás del supuesto
libertinaje sexual de los nicolaítas. No se dio cuenta de que la conexión entre Nicolás y los nicolaítas
probablemente se había construido solo una generación antes que él. Irónicamente, la historia de
Clemente planteó nuevas preguntas sobre el carácter de Nicolás. Un hombre que abusó de su esposa
—sospechando (erróneamente) de adulterio y exponiendo su cuerpo como si fuera subastado— no era
un santo ni un diácono respetable de la iglesia.

Nicolás Epifanio
A finales del siglo IV, Epifanio no tenía ningún interés en defender a Nicolás.
Según este heresiólogo, Nicolás se encontraba entre los cristianos más destacados
hasta que el demonio entró en él. Tras intentar contenerse para no tener relaciones
sexuales con su esposa, Epifanio informó que Nicolás fracasó debido a la lujuria.
Avergonzado de su derrota, se atrevió a justificarla con el escandaloso dicho: «Aparecer primero con...»

30 Teodoreto, en un nuevo intento por salvar a Nicolás, trató de argumentar que éste no estaba inventando nuevas
reglas, sino condenando a sus oponentes (Fab. 3.1).
31
Sobre la interpretación haggádica, véase James Kugel, In Potiphar's House: The Interpretive Life of Biblical
Textos (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994).
32 Epifanio dejó explícito este punto (Pan. 25.1.6).
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4. Los “nicolaítas” y Nicolás 67

Epifanio – “A menos que uno se involucre en la lascivia todos los días, no puede tener vida
eterna.”33 Nicolás debidamente engendró a los nicolaítas, un grupo licencioso de cristianos
relacionados con los “gnósticos” – un grupo particular o conjunto de grupos que, según
Epifanio, se deleitaban con su propio semen y menstruación como si fuera el cuerpo y la sangre de Cristo.34
Al relatar esta historia, Epifanio, al parecer, no tenía más derecho a la historicidad que
Clemente. Tanto el intento de salvar la figura de Nicolás como el de destruirla fracasaron, sobre
todo porque no existían tradiciones fiables que vincularan a Nicolás con los nicolaítas.
Lo cierto es que no podemos saber más sobre Nicolás de lo que nos dicen los Hechos, ni nada
más sobre los nicolaítas de lo que nos dice el Apocalipsis. Vincular ambos nos lleva directamente
a las aguas salobres de la imaginación heresiológica, donde muchos barcos han naufragado.

Conclusión
¿Qué podemos saber, en resumen, acerca del supuesto grupo cristiano llamado “Nicolaítas”?
A pesar de la polémica del Apocalipsis, ni siquiera sabemos si existieron como grupo.
Si lo hicieron, no sabemos si se reconocían como un grupo coherente de "nicolaítas". Si eran
un grupo, es posible que simplemente se identificaran como cristianos con una conciencia
"fuerte" (en el sentido paulino, Romanos 14­15). Al no ser lo suficientemente rigurosos en su
ética sexual, según el vidente del Apocalipsis, y participar demasiado activamente en las fiestas
cívicas grecorromanas, fueron atacados brutalmente por su cimitarra retórica. No tenemos
evidencia confiable de que los "nicolaítas" se vincularan con el diácono Nicolás (en Hechos 6)
o incluso de que lo conocieran.
Alrededor del año 170 d. C., un editor del Sintagma vinculó a los nicolaítas del Apocalipsis
con Nicolás en los Hechos. Aproximadamente una década después, Ireneo vinculó a los nicolaítas
con los «gnósticos», su categoría general para los «herejes» cristianos. En la heresiografía
posterior, «nicolaíta» significaba poco más para los heresiólogos que «hereje cristiano licencioso». 37
Los nicolaítas nunca tuvieron una doctrina distintiva y su ética sexual era un cesamiento.
Un manantial de la imaginación heresiológica. Como mucho, los nicolaítas eran un grupo de
cristianos cuyo estilo de vida y actitud hacia la cultura grecorromana en general discrepaban
con el vidente del Apocalipsis. Su crítica mordaz ha permitido que sepamos de cristianos que
discrepaban en cuestiones cívicas y morales en Asia Menor a finales del siglo I, pero de ellos no
sabemos, y debemos confesar que no sabemos, prácticamente nada más.38

33 Epifanio, Pan. 25.1.5.

34 Epifanio, Pan. 26.4.7­8.
35 Si Nicolás era realmente de Antioquía, presumiblemente habría alguna conexión entre él y otros antioquenos
como Menandro, Ignacio y Saturnino. Sin embargo, Nicolás desaparece de la historiografía cristiana primitiva
después de Hechos 6, y solo reaparece cuando los heresiólogos lo relacionan con los nicolaitas.

36
Pace Norbert Brox, “Nikolaos und Nicolaiten”, VC 19, n.º 1 (1965): 23–30. Los argumentos de Brox
fracasan porque los nicolaítas, si hubieran anhelado la validación apostólica, no habrían apelado al
último de los diáconos. Nicolás no era apóstol, como ya se señaló en Ps.­Ignatius, Trallians 11.2.
37 Tertuliano, AM 1.29.2.
38
Pace Walter, quien adopta un enfoque maximalista y especulativo, retrata a Nicolás como un diácono
que huyó de Jerusalén y comenzó una misión sin Torá en su ciudad natal, Antioquía, quien más tarde...
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68 Cristianismos fundados

Lecturas adicionales

Kenneth A. Fox, “Los nicolaítas, Nicolás y la iglesia primitiva”, Estudios de religión 23,
no. 4 (1994): 485–96.
Hermut Löhr, “La 'Doctrina de los Nicolaítas', Observaciones Exegéticas y Teológicas sobre
una 'Herejía' del Nuevo Testamento”, en Difícilmente Creíble: Sobre la Herejía y Cómo
Lidiar con ella. FS Heiner Faulenbach (Rheinbach: CMZ, 1999), 34–55.
Birger Pearson, “Nicolaitans”, en DGWE, ed. Wouter Hanegraaff, 867–9.
Heikki Räisänen, “Los nicolaítas: Apoc. 2; Acta 6”, ANRW 26.2, ed. W. Haase (Berlín: de
Gruyter, 1995): 1602–44.
Nikolaus Walter, “Nicolás, prosélito de Antioquía, y los nicolaítas en Éfeso y Pérgamo: una
contribución también al tema: Pablo y Éfeso”, ZNW 93 (2002): 200–26.

Amplió su misión a otras ciudades de Asia Menor, en particular a Éfeso. Desde esta perspectiva,
Nicolás fue un cuasi "apóstol" que fundó una comunidad cristiana en Éfeso, una comunidad a la que se
unieron Aquila y Priscila, y luego Pablo, pero a la que posteriormente se opuso el vidente del Apocalipsis
("Nicolás", 222­26). Incluso si atribuyéramos los Hechos en su totalidad, Walter reconstruye una
historia cuya verosimilitud no podemos juzgar.
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Segunda parte

Los primeros maestros sirios

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Menandro

Introducción

A finales del siglo I d. C., un maestro cristiano llamado Menandro prometió a los
antioqueños que serían inmortales si se sumergían en sus aguas bautismales. Para
algunos, al menos, debió parecer la mejor de las iniciaciones, pues mediante estas aguas,
la vida eterna llegaba de inmediato, sin dolor, entrenamiento extenso ni costosas cuotas.
El bautismo de Menandro prometía poder sobre los mismos seres que crearon este
universo, lo que despertaba una inmediata sensación de trascendencia en un mundo
donde muchas personas eran incapaces de pagar sus rentas o incluso de comprar su pan de cada día.
Mi objetivo en este capítulo es presentar a Menandro de Antioquía. El tratamiento es
necesariamente breve, ya que todo lo que queda de la vida y el pensamiento de Menandro
se encuentra en informes heresiológicos, la mayoría de los cuales apenas tienen un párrafo.
(El Refutador, ya sea por accidente o intencionalmente, omitió cualquier informe sobre
Menandro). Hasta cierto punto, estos informes pueden sopesarse y contrastarse entre sí.
También se puede arrojar luz sobre Menandro examinando el contexto de Antioquía de
finales del siglo I. Sin embargo, al final, debemos reconocer la gran cantidad de imaginación
que se requiere para que Menandro vuelva a la vida en las páginas de la historia.

Vida

Al igual que Simón de Samaria, Menandro creció en la Palestina central. Sin embargo,
vivió una generación después de Simón, entre mediados y finales del siglo I d. C.
Conocemos el nombre de su ciudad natal, un lugar llamado Capparetaea. Si Menandro
tenía un nombre semítico, lo desconocemos. Su nombre griego evocaba al poeta cómico
de Atenas que floreció a finales del siglo IV a. C. (Este poeta es citado en una de las
cartas de Pablo [1 Cor. 15:32]: «¡Comamos y bebamos, que mañana moriremos!»).
Desgraciadamente, no sabemos nada sobre la crianza y educación de nuestro Menandro.
Justino Mártir, probablemente reiterando el Sintagma, llamó a Menandro un samaritano (o

1 Teodoreto, descartando cualquier error en la transmisión, llamó a la ciudad natal de Menandro

“Chabrai” (Fab. 1.2.1).
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72 Cristianismos fundados

Samaritano).2 Basándonos en su ubicación, podríamos inferir que Menandro estaba familiarizado con las
tradiciones bíblicas samaritanas, aunque falta una práctica de exégesis bíblica en sus informes (que representan
meros restos de su pensamiento). Si Menandro fue samaritano en algún momento, en algún momento se
convirtió al cristianismo.
Supuestamente, Menandro creía haber sido enviado como embajador del «Poder supremo y secreto». 3 Su
sentido de la comisión divina recuerda a Pablo, quien afirmó haber sido autorizado por una visión de Cristo (1
Cor. 9:1; Gá. 1:11­12). Pablo insistió en que había sido enviado como apóstol a los gentiles. Menandro fue
enviado como apóstol desde los reinos eternos para la salvación de la humanidad. 4 Su sentido de su propia
autoridad era firme, y su mensaje estaba dirigido a personas de todas las naciones.

Menandro realizó una sensata maniobra empresarial al establecer su estilo de enseñanza cristiana en la
metrópoli de Antioquía. 5 Antioquía era la tercera ciudad más grande del Imperio romano y ya era conocida por
su población cristiana en las décadas de 1950 y 1960 d. C. Incluso podría considerarse el núcleo central de las
primeras redes cristianas gentiles en Oriente. En este núcleo, Menandro conquistó numerosos seguidores. 6
Otros líderes cristianos en Antioquía en aquella época son simples nombres que resuenan en el viento. 7 Con
Menandro, tenemos al menos un esbozo de una temprana, si no la más antigua, teología y práctica ritual

cristiana antioquena.

Antecedentes históricos
En Antioquía, a finales del siglo I o principios del II d. C., los seguidores de Cristo fueron llamados
por primera vez «cristianos» (Hechos 11:26). Esta práctica de etiquetado es significativa, ya que
quienes se identificaban como cristianos eran evidentemente considerados separados, o al menos
diferenciables, de los grupos judíos locales.
¿Qué había llevado a la etiqueta separada? En la década de 40 d. C., Pablo tuvo un enfrentamiento con
Pedro en Antioquía sobre la exigencia de que los cristianos gentiles siguieran las costumbres judías (Gálatas 4:10).
2). Parece que Pablo abandonó Antioquía en protesta, posiblemente en desgracia, pero su forma de practicar el
cristianismo acabó por predominar entre los cristianos gentiles. Para cuando llegamos a Ignacio en el siglo II, la
práctica del «judaísmo» se presentaba como incompatible con la salvación cristiana.8

Cuando el sentimiento antijudío estalló en Antioquía, cristianos como Menandro tuvieron aún más motivos

para distanciarse de los grupos judíos locales. En el año 67 d. C., un judío llamado Antíoco se levantó para
hablar en la asamblea antioquena. Acusó a su

2
Justino, 1 Apol. 26.4 (Σαμαρέα); Ireneo, AH 1.23.5 (Samaritas); seguido por Tertuliano, Sobre el alma 50.2.

3 Tertuliano, Del alma 50.2, siguiendo a Ireneo, AH 1.23.5.

4 Eusebio, HE 3.26.1.
5
Justino, 1 Apol. 26.4.
6
Justino, 1 Apol. 26.4 (engañando a muchos).
7
Hechos 13:1 (Simeón Níger, Lucio de Cirene, Manaén). Lo mismo puede decirse de «Evodio…»
“Garza, Cornelio y Eros” en Eusebio, HE 3.22.1; 4.20.1.
8
Ignacio, Magnesianos 8.1; 10.3.
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5. Menandro 73

Los propios hermanos judíos conspiraron para quemar la ciudad entera y presentaron a
algunos judíos como conspiradores. 9 Enfurecidos, los antioquenos prendieron fuego a varios
de estos "conspiradores" en el acto e instituyeron una prueba de lealtad para el resto de la
población judía en Antioquía. Los judíos se vieron obligados a ofrecer sacrificios a la manera griega.
Los que se negaron fueron masacrados.10
Tras la catastrófica guerra judía en Judea (70 d. C.), los antioquenos solicitaron en dos
ocasiones a Tito, hijo del emperador, que exiliara a los judíos de Antioquía, una población que
probablemente oscilaba entre 20 000 y 40 000 personas. Tito se negó; no por principios morales,
sino porque la expulsión provocaría una crisis de refugiados. Los judíos no tenían adónde ir
porque Tito acababa de destruir su patria. Ya llevaba consigo una multitud de cautivos judíos a
quienes ejecutó en costosos espectáculos por todas las ciudades de Siria.¹¹ Tito
también comenzó a imponer un impuesto judío como parte de un plan de reparaciones de guerra.
Este impuesto supuso una carga financiera adicional para los judíos de todo el imperio, tanto los
nacidos como los convertidos.¹²

Por lo tanto, los cristianos de Antioquía tenían motivos económicos y políticos para
distinguirse de los judíos. El cristianismo paulino proporcionó un modelo para hacer posible
esta distinción.¹³ Pablo había demostrado cómo y por qué los cristianos no
estaban sujetos a la Ley judía, la cual era mediada por ángeles (Gálatas 3:19). Esta postura
práctica pudo haber suscitado preguntas teológicas. Si los cristianos no estaban sujetos a la
Ley del dios judío, ¿estaban sujetos a él en absoluto?

Visión de Dios

Menandro respondió negativamente a esta pregunta. Describió un tipo de deidad suprema: un

«Poder primordial» desconocido para todos (compárese con Juan 1:18). Este Poder no creó el
mundo, sino que, como en la teología cristiana simoniana, generó un Pensamiento primordial.
Este Pensamiento primordial dio origen a los ángeles que crearon el mundo. Sin embargo,
algunos o todos estos ángeles se volvieron malvados, evidentemente por decisión propia.
Los heresiógrafos notaron la similitud entre esta historia y el relato simoniano de la
creación. Por consiguiente, describieron a Menandro como discípulo y sucesor de Simón.

9 Josefo, BJ 7.46­47. Los judíos habían atacado anteriormente varias ciudades sirias (2.462­63).
10 Josefo, BJ 7.46­53. Véase también John MG Barclay, Judíos en la diáspora mediterránea (Edimburgo: T. & T. Clark,
1996), 256–8.
11 Josefo, BJ 7.96.
12 Josefo, BJ 7,218; Dion Casio, Historia romana 65.7.2. Véase además Marius Heemstra, Fiscus Iudaicus and the Parting
of the Ways (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010).
13
Sobre Antioquía, véase también Wayne Meeks y Robert L. Wilken, Judíos y cristianos en Antioquía
en los primeros cuatro siglos de la era común (Missoula: Scholars Press, 1978); DS Wallace­Ha­drill,
Antioquía cristiana: un estudio del pensamiento cristiano primitivo en Oriente (Cambridge: Cambridge
University Press, 1982), 14­26; Magnus Zetterholm, La formación del cristianismo en Antioquía.
(Londres: Routledge, 2003).
14
Ireneo, AH 1.23.5, Epifanio, Pan. 22.
15
Justino, 1 Apol. 26.4, seguido por DeConick, Nueva Era Gnóstica, 149.
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74 Cristianismos fundados

La similitud en su teología parece bastante real; sin embargo, su conexión social sigue siendo
incierta. Es muy posible que el cristianismo simoniano influyera en Menandro en Samaria. De ser
así, Menandro constituye una prueba de la existencia del pensamiento cristiano simoniano a
finales del siglo I. Sin embargo, suponiendo que este fuera el caso, Menandro siguió su propio
camino. Su versión del Pensamiento, por ejemplo, no se identifica con Helena ni se dice que se
haya encarnado.

Tertuliano es la única fuente de la tradición según la cual, según Menandro, el cuerpo humano
es obra de ángeles. 16 Quizás deberíamos dudar de este relato, ya que no hay evidencia de una
disciplina corporal rigurosa en lo que se convirtió en el conventículo cristiano de Menandro. Por
otro lado, la creación por ángeles era una tradición judía bien conocida.
Filón, en particular, argumentó que ciertos “colaboradores” (considerados ampliamente como
ángeles o poderes) crearon el cuerpo humano.17 No había nada particularmente radical en esta
idea.

Bautismo
Lo que otros cristianos encontraron radical fue que Menandro instituyera su propia versión del
rito cristiano del agua. Fuera de Judea, el bautismo ya era una práctica distintivamente
cristiana. En lugar del bautismo en Cristo, Menandro supuestamente proclamó un bautismo
"en" o "con referencia a sí mismo". Así lo expresó Ireneo.¹⁸ Eusebio puede
conservar el griego original de Ireneo, que se refería al bautismo simplemente "de" o "en interés
de" Menandro, una frase bastante inocua.¹⁹ Ser bautizado "en el nombre del
Señor Jesús" era la jerga estándar para el bautismo cristiano (Hechos 8:16; 19:5) y significaba,
entre otras cosas, ser colocado en una relación de pertenencia a una deidad. Pablo negó que
bautizara a personas en su propio nombre (1 Corintios 1:13), ya que eso podría indicar
competencia con Cristo. Justino Mártir, cuyo Sintagma fue la probable fuente de Ireneo, quería
retratar a Menandro como un arrogante autodeificador.20

Lamentablemente, no disponemos de ninguna fuente menandrina que sirva de piedra de toque

contra los retratos heresiográficos. Incluso si concedemos a los heresiógrafos el beneficio de la
duda, el bautismo «en» o «con referencia a él [Menandro]» probablemente significaba poco más
que ser iniciado en el círculo cristiano de Menandro. Incluso si Menandro usara su propio nombre
en el rito bautismal, es improbable que introdujera esta innovación ritual para renunciar a su
devoción a Cristo. Heresiógrafos posteriores pensaron que Menandro, al igual que Simón,
pretendía sustituir a Cristo como Salvador.21 Pero si Menandro solo se presentó como «enviado»
por la deidad primordial, entonces se veía a sí mismo como un apóstol, no como el Salvador mismo.

16 Tertuliano, Resurrección 5.2. Quizás aquí se confunda con Saturnino. Cf. Tertuliano, Sobre el alma 23.1.

17 Filón, Sobre la creación 72­75 con Runia, Sobre la creación, 236–44.

18
Ireneo, AH 1.23.5 (bautismo en él).
19 Eusebio, HE 3.26.2 (a él el bautismo)
20
Justino Mártir, 1 Apol. 26.1.
21
Ireneo, AH 1.23.5, seguido de Eusebio, HE 3.26.1; Teodoreto, fabuloso. 1.1.3.
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5. Menandro 75

Más seguro es el relato de que quienes fueron bautizados «en Menandro» recibieron la vida
de resurrección, llamada vida «inmortal e incorruptible». Los heresiógrafos aparentemente
entendían que esta vida inmortal significaba vida física perpetua. Los seguidores de Menandro no
solo fueron inmortalizados (según el relato de Justino Mártir), sino que ni siquiera envejecieron (un
punto interesante añadido por Ireneo).²²
Quizás Menandro sí usó el término poético común «inmortal y eterno» para describir a sus
iniciados bautizados. Si lo hizo, probablemente usó los adjetivos como sinónimos.
Alrededor del año 150 d. C., Justino Mártir escribió que los cristianos menandrinos aún confesaban
su inmortalidad en Siria (o quizás en Roma, donde Justino escribía). Lo hacían a pesar de que el
propio Menandro llevaba más de una generación muerto físicamente. Si pudiéramos hacer una
conjetura fundamentada, la promesa de vida inmortal de Menandro no iba más allá de la promesa
del Jesús joánico: «En verdad os digo: el que cree en mí tiene vida eterna». 23 La experiencia de
la eternidad era en ambos casos una realidad espiritual obtenida en esta vida. 24

Menandro habría tenido que admitir que sus discípulos murieron físicamente, porque el propósito
del bautismo también era trascender y vencer a los ángeles creadores del mundo. Es probable, en
efecto, que Menandro imaginara una ascensión post mortem en la que él y sus seguidores derrotaron
y vencieron a los señores angélicos (también conocidos como demonios) que vagaban por los cielos
inferiores. La verdadera vida se experimentaba por encima de los cielos, en el reino de las
«eternidades», también conocidas como «eones». 25

Al igual que el autor o los autores de Juan, Menandro defendía la teoría de la salvación
exclusiva (Juan 14:6). A menos que las personas se bautizaran en el círculo de Menandro, era
imposible salvarse. Este dato proviene del Pseudo­Tertuliano.26 Si este relato es cierto, quizás
podamos detectar una crítica implícita a Menandro en la declaración de Pedro de que solo en el
nombre de Jesús se puede salvar a la gente (Hechos 4:12).
Según Menandro, la salvación llegaba mediante el conocimiento, un conocimiento accesible a
todos y probablemente mediado por el bautismo. Este conocimiento otorgaba a los cristianos
menandrinos el poder de derrotar a los ángeles malvados (presumiblemente los mismos que
crearon el mundo). Quizás podamos detectar aquí una crítica implícita a otros cristianos que
adoraban a uno de estos ángeles como el «dios» judío.
Tertuliano llamó «apóstoles» a los bautizados por Menandro. 27 Si esto no es mero sarcasmo,
podríamos imaginar a Menandro enviando misioneros a difundir su versión del cristianismo.
Adónde se difundió, si a algún lugar, no lo sabemos. Menandro, a diferencia de Pablo,
aparentemente permaneció en una sola ciudad (Antioquía), pero quizás algunos de sus discípulos
se fueron al extranjero. También se desconoce cómo difundieron su mensaje. Si Menandro escribió
alguna obra de literatura cristiana, se perdió hace mucho tiempo.

22
Justino, 1 Apol. 26.5; Ireneo, AH 1.23.5 (no senescente).
23 Juan 6:47; cf. 5:24; 10:28; 11:25­26; 17:3. Outi Lehtipuu plantea un punto similar, Debates over the
Resurrection of the Dead: Constructing Early Christian Identity (Oxford: Oxford University Press, 2015),
195.
24 Tertuliano, Sobre el alma 50.2 (statim resurrectionis compotes fiant); cf. Clemente, Strom. 3.6.48.1.
25 Eusebio menciona específicamente que Menandro descendía de los eones (HE 3.26.1­2).
26 Pseudo­Tertuliano, AAH 1.3. Lehtipuu, Debates, 180–200.
27 Tertuliano, Del alma 50.5.5.
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76 Cristianismos fundados

Conclusión

¿Qué podemos concluir de los relatos breves y a menudo quisquillosos que describen
a Menandro de Antioquía? En primer lugar, no fue un teólogo solitario e independiente.
Contaba con un círculo de cristianos iniciados en un rito bautismal particular. Se
consideraba un apóstol enviado del cielo, y quizá también consideraba apóstoles a
algunos de sus seguidores bautizados. Aunque no tuviera vínculos sociales con Simón,
podría haber sido influenciado por la teología simoniana, difundida en Samaria.
El cristianismo menandriano era similar en algunos aspectos al pensamiento simoniano.
Igualmente significativas son, sin embargo, las características compartidas con el cristianismo
joánico: un Dios primordial desconocido envía una figura salvadora que emplea un rito bautismal.
La salvación es la concesión de la vida eterna; es universal (destinada a todas las naciones) pero
exclusiva, salvando solo a un pequeño grupo. Estas coincidencias no bastan para establecer
vínculos históricos, pero dan una idea de los tipos de cristianismo que florecieron en la Siria de finales del siglo I.
Aparte de las audaces afirmaciones que Menandro supuestamente hizo sobre sí mismo, el
hecho de que mantuviera un rito bautismal habría señalado su identidad cristiana a sus
contemporáneos en Antioquía. Es esta misma identidad la que otros cristianos como Justino Mártir
y Eusebio se esforzaron por socavar.28 Menandro tenía, según Justino, muchos seguidores.29
Algunos de ellos, quizás, llegaron a Roma a mediados del siglo II, donde Justino se sintió obligado
a advertir contra ellos. Hegesipo, un cristiano primitivo posiblemente de Palestina, mencionó a un
grupo de "menandrios" entre 174 y 189 d. C., aunque desconocemos su ubicación.30 Si Menandro
murió algún tiempo antes del reinado de Adriano (117 d. C.), su movimiento cristiano probablemente
lo sobrevivió durante al menos dos generaciones, tiempo suficiente para influir en varios otros
pensadores y grupos cristianos.

Lecturas adicionales

W. Foerster, “Los 'primeros gnósticos' Simón y Menandro”, en Le origini dello gnosticismo:

Coloquio de Messina, 13­18 de abril de 1966 (Leiden: Brill, 1970), 190­6.
Christoph Markschies, “Gnosticismo cristiano y judaísmo en las primeras décadas del siglo II”, en Judíos y cristianos
en los siglos I y II: El período de entreguerras 70­132 d. C., ed. Joshua Schwartz y Peter J. Tomson (Leiden: Brill,
2018), pp. 340–54, pp. 348–9.

Birger Pearson, Gnosticismo antiguo: tradiciones y literatura (Minneapolis: Fortress, 2007),

33–4.
Simone Pétrement, Un Dios separado: Los orígenes cristianos del gnosticismo, trad. Carol
Harrison (San Francisco: Harper & Row, 1990), 315–28.
Roelof van den Broek, “Menander”, en DGWE, ed. Wouter Hanegraaff, 786–7.
Meike Willung, Euseb von Cäsarea als Häreseograph (Berlín: de Gruyter, 2009), 99­106.

28
Justin, 1 Apol. 26.6; Eusebius, HE 3.26.4.
29
Justino, 1 Apol. 26.4.
30
Hegesipo en Eusebio, HE 4.22.5.
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Saturnino

Introducción

Si bien la mente humana tiende a olvidar hechos y fechas, imágenes coloridas aún brillan
en la memoria. El teólogo cristiano primitivo Saturnino otorgó dos imágenes que ayudan
a recordar los contornos de su pensamiento: la chispa y el gusano.
El gusano era una imagen de Adán cuando fue creado. No podía mantenerse erguido, así
que se arrastraba por el suelo como un gusano. Lo que lo hizo ponerse de pie fue una
chispa enviada desde el cielo, proveniente de la deidad suprema. Esta chispa divina entró
en Adán; y gracias a ella, Adán no solo se mantuvo erguido, sino que se elevó, intelectual
y espiritualmente, por encima de sus creadores.
A continuación, presento la vida y el pensamiento de Saturnino. Como en el caso de
Menandro, mi breve descripción es limitada, ya que todo lo que se conserva de Saturnino nos
llega a través de informes heresiológicos. Afortunadamente, estos informes son algo más
completos que los de Menandro. Presentan una trama teológica, principalmente una narración
de Génesis 1­3, y una ética de abstinencia de la carne y del matrimonio. Estos dos elementos
de creencia y práctica fueron aparentemente cruciales para la fundación del grupo cristiano
setiano, que se analiza en el siguiente capítulo.

Vida

Saturnino (también conocido como Satorneilos y Satornil) vivió y trabajó en Antioquía, la

misma ciudad que Menandro, aunque una generación después. Eusebio fechó a Saturnino
en el reinado del emperador Adriano (117­138 d. C.).¹ En el mismo contexto, el historiador
eclesiástico afirmó que Saturnino fundó una «escuela» (didaskaleion), presentándolo más
como filósofo que como líder religioso. No obstante, no debemos descartar la idea de que
la «escuela» de Saturnino cumpliera una doble función como pequeña formación eclesial
dentro de una red más amplia de asambleas cristianas en Antioquía (entre ellas, las redes
de Menandro e Ignacio, por ejemplo).

1 Eusebio, HE 4.6.4; 4.7.3.

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78 Cristianismos fundados

La teología de Saturnino, al igual que la de Menandro, presupone tensiones crecientes

entre al menos algunos judíos y algunos cristianos en Siria. De hecho, expresa una postura
fuertemente antijudaica, al intentar abiertamente desacreditar a la deidad judía. En el capítulo
anterior, analizamos cómo la comunidad judía de Antioquía se encontraba en constante
tensión con la población en general, debido (en gran medida) a factores políticos durante la
Primera Guerra Judía (66­73 d. C.). La desconfianza mutua reapareció cuando estalló otra
guerra judía en Palestina entre los años 132 y 135 d. C.

Información adicional sobre la Revuelta de Bar Kojba. Algunos afirman que la revuelta comenzó
cuando el emperador Adriano prohibió a los judíos circuncidar a sus hijos.² Lo más
probable es que comenzara cuando Adriano decidió convertir Jerusalén, aún en ruinas, en una
colonia romana. La ciudad sería restaurada y se le otorgarían beneficios fiscales para atraer nuevos
colonos. Como regalo de coronación, Adriano comenzó la construcción de un templo a Zeus en el
lugar del antiguo santuario de Yahvé.

Mientras que los atenienses se alegraron de que Adriano les construyera un templo de Zeus
(que aún se conserva parcialmente en pie), muchos judíos se indignaron por la colonización no
solo de su tierra, sino también de su religión. Alrededor del año 132 d. C., los rumores de una
revuelta estallaron en una guerra abierta. Un hombre con ambiciones mesiánicas, apodado "Hijo
de la Estrella" o Bar Kokhba, emergió como líder de un pequeño estado judío.
Para derrotarlo, Adriano llamó a un general de confianza de Britania, Julio Severo.
Severo, al darse cuenta de que no podía contrarrestar las tácticas guerrilleras de los judíos sin
sufrir enormes pérdidas, los condenó a refugiarse en cuevas y fortalezas para matarlos de hambre.
Para el año 135 d. C., los ejércitos romanos salieron triunfantes, con más de medio millón de judíos
muertos y 985 de sus aldeas arrasadas. Como golpe final, Adriano prohibió a los judíos entrar en
la ciudad de Jerusalén, rebautizada como «Aelia Capitolina».

En relativa proximidad a esta guerra, los judíos en Siria (incluida su capital, Antioquía)
mostraron “signos de disturbios”, se reunieron y dieron “evidencia de gran hostilidad hacia los
romanos”. 4 Aunque no conocemos detalles, estos judíos habrían estado sujetos a una
reacción violenta por parte de las autoridades cívicas y otros grupos ansiosos por apaciguar
el poder romano y mantener el status quo.
Antioquía era, pues, un lugar donde los cristianos tenían motivos —de forma selectiva—
para distinguir su forma de culto del judaísmo. Podían distinguirse no solo modificando o
rechazando el ritual judío, sino también lanzando un ataque contra la deidad judía. Los
cristianos joánicos habían dado el primer golpe: el padre de los judíos no era el padre de
Jesucristo, sino el padre del diablo (Juan 8:44). Saturnino se puso en marcha.

2 SHA Adriano 13.10.

3
Dión Casio, Historia Romana 69.12.1­3; Eusebio, HE 4.6. Sobre la revuelta de Bar Kojba, véase,
por ejemplo, Hanan Eshel, «La revuelta de Bar Kojba, 132­135», en The Cambridge Ancient History,
volumen 4, 105­127; Anthony Everitt, Adriano y el triunfo de Roma (Londres: Head of Zeus, 2013),
cap. XXIII; Peter Schäfer, ed., La guerra de Bar Kojba reconsiderada: nuevas perspectivas sobre la
segunda revuelta judía contra Roma (Tubinga: Mohr Siebeck, 2003).
4
Dión Casio, Historia romana 69.13­14.
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6. Saturnino 79

artillería más grande: Cristo no era el hijo leal del “dios” judío; de hecho, llegó para destruirlo.5

A pesar del aparente antagonismo de Saturnino hacia la deidad judía, estaba profundamente
familiarizado con las escrituras y tradiciones judías, utilizándolas como punto de partida para su
pensamiento. Debido a su conocimiento de las escrituras, podríamos preferir la idea de que Saturnino
tenía antecedentes judíos o samaritanos. Sin embargo, para la época de Saturnino, el cristianismo
llevaba al menos dos generaciones establecido en Antioquía (desde aproximadamente el año 40 d.
C.). Es posible, entonces, que Saturnino encontrara por primera vez las escrituras y técnicas
exegéticas judías entre quienes se identificaban como cristianos. Si Saturnino nació alrededor del
año 80 d. C. (cuando Menandro floreció), podría haber sido criado como cristiano desde su nacimiento.

Lo que sí sabemos es que Saturnino se acercó a las escrituras judías sin ningún amor ni lealtad
hacia la deidad judía. Se dice que consideraba que las escrituras judías, al menos en parte, eran
información falsa susurrada por el diablo a los oídos de los profetas hebreos. Otras partes, pensaba,
estaban inspiradas por los ángeles que crearon el mundo.⁶ Estos ángeles, si los había,
estaban calificados para contar la historia de la creación. Sin embargo, su narrativa egoísta, aunque
precisa en algunas partes, requería una mirada escéptica.

Visión de Dios

Al igual que Simón y Menandro, Saturnino predicaba una deidad primordial

desconocida, un ser conocido tanto por la filosofía platónica como por las escrituras
cristianas (Mateo 11:27; Juan 1:18; 1 Timoteo 6:16). Que la deidad judía era
diferente del Padre se sabía por pasajes como Juan 5:37 (los judíos desconocen la
forma y la voz del Padre de Jesús) y 8:44 (el padre de los judíos es el diablo).
Que la deidad judía fuera en sí misma un ángel se comprende a partir del lenguaje de las
escrituras judías. El «ángel de Yahvé» que una vez se le apareció a Moisés en la zarza, por ejemplo,
no parece muy diferente del propio Yahvé (Éxodo 3­4; compárese con Génesis 3).
21:17; Jue. 13:9). Y como se decía que el nombre de Yahvé residía en su ángel (Éx. 23:21), se
consideraban funcionalmente idénticos.7 El hecho de que Yahvé entregara todas las naciones a
príncipes angelicales —reservándose a Israel para sí— también insinuaba la identidad angelical de
Yahvé (Deut. 32:8 LXX).
Según la Biblia hebrea, Yahvé creó el mundo. Pero no estaba solo.
El uso regular de Yahvé de la frase "Hagamos esto y aquello" indicaba que trabajaba con un equipo
(Gén. 1:26; 11:7): los "colaboradores" angélicos conocidos por Filón (véase el capítulo anterior).8
Saturnino creía que Yahvé era uno de los siete ángeles creadores del mundo. Los ángeles creadores
del mundo son conocidos por Simón y Menandro, quienes probablemente adaptaron las tradiciones
judías. Lo distintivo de Saturnino es su

5
Ireneo, AH 1.24.2.
6
Ireneo, AH 1.24.2.
7
Véase además Fossum, Name, 257–338.
8 Filón, Sobre la creación 72­75.
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80 Cristianismos fundados

Número. Para llegar al siete, Saturnino probablemente adaptó la idea judía de exactamente siete
arcángeles.9
Que los ángeles tuvieron una mano especial en la creación de la humanidad se sabía desde Génesis
1:26, que Saturnino, según los informes, citó a su manera. Mientras que la Septuaginta presenta a la
deidad judía diciendo: «Hagamos un ser humano a nuestra imagen y semejanza», Saturnino hizo que
sus ángeles dijeran entre sí: «Hagamos un ser humano a imagen y semejanza». Es decir, la versión de
Saturnino carecía del pronombre «nuestro». 10 Para él, entonces, los ángeles no usaban su propia
imagen como modelo, sino la imagen de un Ser Humano superior.

Al igual que el creador de Platón en el Timeo, los ángeles creadores trabajaron a partir de un modelo.
Su modelo era la imagen luminosa del Humano divino. Este ser surgió de una lectura de Génesis 1:3
(LXX), donde la declaración divina "¡Hágase la luz!" también puede traducirse como "¡Hágase el Hombre!".
La palabra griega para "hombre" (phōs) tiene las mismas letras que la palabra griega para luz. Los
acentos son diferentes, pero en un manuscrito antiguo, estas marcas solían estar ausentes. Así, Saturnino,
entre otros intérpretes antiguos, pudo ver a un Hombre Luz brillando en Génesis 1:3.11

Cuando los ángeles creadores vieron al Hombre Luz, se enamoraron de su belleza (según Epifanio)
y decidieron reproducirla lo mejor que pudieron.12
Pero su creación —que moldearon del polvo según Génesis 2:7— fue un patético hombre de barro, capaz
solo de retorcerse en el suelo como un gusano. (Aquí probablemente podamos detectar una expansión
narrativa del Salmo 22:6: «Soy un gusano y no un hombre»).
Al ver al hombre gusano, el Hombre Luz se apiadó de su reflejo y le envió la chispa de la vida.
Esta chispa quizás surgió de la lectura del prólogo de Juan, donde la luz divina ilumina a cada
persona (1:9) y otorga vida (1:4). Según Saturnino, la chispa de la vida permitió al primer ser
humano erguirse y volverse racional.

Más tarde, algunos humanos perdieron la chispa. Probablemente se trate de humanos descendientes
de Caín, cuyo padre no fue Adán, sino el diablo, según ciertas tradiciones judías.14 Como resultado,
surgieron dos familias humanas: una malvada y otra buena. Este tipo de dualismo (probablemente
simplificado por los heresiógrafos) fue regado por las corrientes de

9 Tob 12:15; 1 En. 20; 81:5; 87:2; 90:21­22. Otros textos citados en Pétrement, Separate God, 59–61.
Véase además Christoph Berner, “Los cuatro (o siete) arcángeles en el primer libro de Enoc y los primeros
escritos judíos en el período del Segundo Templo”, en Ángeles: el concepto de seres celestiales, ed.
Friedrich Reiterer (Berlín: de Gruyter, 2006), 395–411.
10 Ref. 7.28.2; Epifanio, Pan. 23.1.7.
11
Véase además Elaine Pagels, “Exégesis de Génesis 1 en los Evangelios de Tomás y Juan”, JBL 118,
no. 3 (1999): 477–96, y el popurrí de tradiciones citado por Fossum, Name, 266–91.
12 Epifanio, Pan. 23.1.6­7.
13 Cf. la chispa justa en Paráfrasis de Sem VII,1 31.23­30; 33.30­35; 46.13­15, 17­18. Cf. también Ap. Juan II,1
19.18­20.5; Gobernantes Nacionales II,4 87.33­88.15; Mundo Original II,5 115­116.
14
James Kugel, Tradiciones de la Biblia: Una guía para la Biblia Cómo era al comienzo de la historia común
Era (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998), 78, 100, 121, 123, 147, 157.
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6. Saturnino 81

La ideología sectaria judía, que a veces contrastaba a los “hijos de la luz” y a los “hijos de las
tinieblas”.15

En resumen, el resto de la historia de la salvación de Saturnino se puede derivar de los

evangelios y la literatura paulina. Cristo viene como Salvador, lucha contra los poderes demoníacos
y salva a quienes creen en él. Para Saturnino, uno de estos poderes demoníacos era la deidad
judía, a quien Cristo vino a destruir. Compárese con Juan 12:31: «Ahora el príncipe de este mundo
será expulsado».

Algunos heresiógrafos acusaron a Saturnino de presentar un Cristo fantasmal.¹² Pero Saturnino

no negó la encarnación de Cristo. Afirmó que Cristo, en su naturaleza divina, era «innaciente y sin
forma». La suya era, al parecer, una versión temprana de la teoría de la encarnación de las dos
naturalezas. Como humano, Cristo vino en un cuerpo físico, pero en su naturaleza divina, era
incorpóreo y no nacido, al igual que su Padre.

Ética

Los heresiógrafos no mencionaron nada sobre el ritual saturnino. Esto no indica que Saturnino
renunciara a la práctica ritual. Suponiendo que fuera cristiano, como parece evidente por su
teología, probablemente practicaba ritos cristianos. Si su práctica ritual difería significativamente
de la de otros cristianos, se sospecha que los heresiógrafos lo habrían acusado de practicar
«magia», una de sus maniobras retóricas más comunes.¹⁷

Casualmente, los heresiógrafos encontraron mayor apoyo en lo que respecta a la ética de

Saturnino. Según Ireneo, Saturnino enseñaba que el matrimonio y la procreación provenían de
Satanás (un nombre que, aunque no lo sabemos con certeza, podría haber designado a la deidad
judía, cf. Génesis 1:28). Si este relato es cierto, sugiere firmemente que los seguidores de
Saturnino practicaban el celibato. La mayoría de los seguidores de Saturnino, añadió Ireneo, se
abstenían de comer carne. El hecho de que algunos evidentemente no se abstuvieran indica que
el vegetarianismo era una recomendación para los miembros importantes del círculo de Saturnino,
aunque no un requisito estricto.¹⁸
Suponiendo que estos informes sean válidos, podríamos reconstruir la lógica de las prácticas
de Saturnino. Quizás podamos inferir que, dado que Saturnino consideraba al creador angélico
como demoníaco, se resistió a su mandato de «fructificad y multiplicaos» (Génesis 1:28). El
propósito de la vida era liberar la chispa divina, no transmitirla a la descendencia, reenlazándola
en la carne de los hijos. Cuando la propia carne perecía, la chispa ascendía al lugar de donde
provenía, y los creadores angélicos perdían su poder sobre ella. La chispa entonces se reunía
con el Hombre Luz, su fuente.¹⁹

15
1QS 1.9­10; 1 Tes. 5.5.
16 Epifanio, Pan. 23.1.10.
17
Véase el capítulo 3 (Simón), n. 5.
18
Ireneo, AH 1.24.2.
19 Tertuliano, Sobre el alma 23.1.
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82 Cristianismos fundados

Se podría pensar que la tarifa de entrada para unirse al círculo de Saturnino era demasiado
alta para los antioquenos (estereotipados en la antigüedad como amantes del placer). Sin
embargo, al menos los heresiógrafos indicaron que la ética rigorista de Saturnino resultó atractiva.
20 Supusieron que formaba un grupo lo suficientemente cohesionado como para ser llamado
«saturninos», y que al menos los miembros de mayor rango se abstenían tanto de comer carne como de casarse.

Conclusión

Los cristianos saturninos evidentemente sobrevivieron a su fundador. Justino Mártir mencionó

a los «saturninos», posiblemente en Roma, alrededor del año 160 d. C., y Hegesipo se refirió
al mismo grupo entre los años 174 y 189.21 De hecho, Saturnino siguió siendo mencionado
como una amenaza en los catálogos de herejía hasta el siglo V d. C., aunque desconocemos
con exactitud cuánto tiempo sobrevivió el grupo saturnino como una formación social diferenciada.
Independientemente de la duración de los cristianos saturninos, las semillas teológicas
sembradas por Saturnino dieron mucho fruto. Junto con los cristianos joánicos, los saturninos
fueron de los primeros en crear una fuerte frontera ideológica entre su grupo y los círculos judíos
(y cristianos) rivales que adoraban a la deidad judía. Saturnino es el primer teólogo antioqueno
conocido cuya teología se deriva en gran medida de la exégesis de textos bíblicos (con una buena
dosis de tradición judía). Estaba decidido a revisar el libro del Génesis. En esta revisión, Saturnino
fue el primer cristiano en identificar claramente al dios judío como un ángel, uno de los siete
creadores malvados. Esta fue una decisión crucial, que influyó tanto en Marción como en la
"Semilla de Set", un grupo más oscuro pero influyente que se analiza en el capítulo siguiente.

Lecturas adicionales

Winrich Löhr, “Los gnósticos cristianos y la filosofía griega en el siglo II”, Early Christianity 3
(2012): 349–77 en 373–5.
Christoph Markschies, “Gnosticismo cristiano y judaísmo en las primeras décadas del siglo
II”, en Judíos y cristianos en los siglos I y II: El período de entreguerras 70­132 d. C., ed.
Joshua Schwartz y Peter J. Tomson (Leiden: Brill, 2018), 349­50.
Birger Pearson, Gnosticismo antiguo: tradición y literatura (Minneapolis: Fortress, 2007),
34–5.
Simone Pétrement, Un Dios separado: Los orígenes cristianos del gnosticismo, trad. Carol
Harrison (San Francisco: Harper & Row, 1990), 329–35.
Roelof van den Broek, “Satornilus”, en DGWE, ed. Wouter Hanegraaff, 1037–8.
Meike Willung, Euseb von Cäsarea als Häreseograph (Berlín: de Gruyter, 2009), 134–40.

20
Ireneo, AH 1.24.2.
21
Justino, Dial. 35.6; Hegesipo en Eusebio, HE 4.22.5.
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La semilla de Seth

Introducción

Hoy podría parecer extraño que un grupo de los primeros cristianos representara al
creador como una serpiente con cara de león, un aborto expulsado del mundo divino, un
violador y enemigo de la raza espiritual, pero esa es la descripción de varios pensadores
cristianos hacia mediados del siglo II.1 Estos pensadores eran parte de un movimiento
cristiano más amplio que se autodenominaba, entre otros nombres, “la Simiente (es
decir, la descendencia) de Set”.2
Los eruditos modernos han llamado a este movimiento “setiano” o “los gnósticos”.3 Set, el
tercer hijo de Adán, había preservado la imagen de Dios (Génesis 5:3) para convertirse en el
padre espiritual de los redimidos.4 Al igual que Saturnino, los setianos imaginaron dos familias humanas

1
Para la serpiente y la cara de león, véase Ap. Juan BG 37.21. Para la “serpiente con cara de león”, véase Ap. Juan
II,1 10.9. Los textos fueron traducidos por Karen King, Secret Revelation of John (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 2006), 42­3. Véase también Howard M. Jackson, The Lion Becomes Man: The Gnostic Leontomorphic Creator
and the Platonic Tradition (Atlanta: Scholars Press, 1985).
2
Para “simiente del (gran) Set”, véase, por ejemplo, Ap. Juan BG 36.3­4; Evangelio Eg. III,2 54.10­11; 60.8. El grupo
también usó la autodenominación “la Raza Inamovible”, pero no exclusivamente (Michael Williams, The
Raza inamovible [Leiden: Brill, 1985], 206).
3
Al delimitar un grupo sociológico llamado “la Semilla de Seth”, sigo el método, aunque no la terminología, de David
Brakke, The Gnostics (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010),
29–51. Para diferentes perspectivas sobre cómo referirse a este grupo, véase Michael Williams, «Sobre el
gnosticismo antiguo como categoría problemática», en Trompf, ed., Gnostic World, pp. 100–117; Mark Edwards, «El
mito gnóstico», en Lieu y Paget, eds., Christianity in the Second Century, pp. 137–50; Burns, «Gnosticismo, gnósticos
y gnosis», en Trompf, ed., Gnostic World, pp. 9–25.
4
Para Seth, véase AFJ Klijn, Seth en la literatura judía, cristiana y gnóstica (Leiden: Brill, 1977); Pearson, Ancient
Gnosticism, 52­83; Guy Stroumsa, Another Seed: Studies in Gnostic Mythology
(Leiden: Brill, 1984), 73–6; John D. Turner, “The Gnostic Seth”, en Figuras bíblicas fuera de la Biblia, ed. M. Stone y
T. Bergren (Harrisburg: Trinity International Press, 1998), 33–58; Bernard Barc, “Seth et sa race dans la Bible et
dans le Livre des secrets de Jean”, en Les Textes de Nag Hammadi: Histoire des religions et approachs
contemporaines, ed. Jean­Pierre Mahé, Paul­Hubert Poirier y Madeleine Scopello (París: AIBL, 2010), 155–76; Jens
Schröter, “La figura de Set en los primeros escritos judíos y cristianos: ¿Hubo un 'gnosticismo' sethiano?” en Nicklas
et al., eds., Other Side, 135–48.
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84 Cristianismos fundados

Opuestos casi desde el principio de los tiempos. Una rama del árbol genealógico, la descendencia de
Caín (cf. 1 Juan 3:12), se volvió malvada y fue exterminada inicialmente en el gran Diluvio (Gén. 6­8).
Sin embargo, la descendencia de Set se conservó y existió desde la antigüedad como un pequeño
enclave, como un arca que navega en un mar embravecido.
El lenguaje de la “semilla”, aunque suena genético, no describía una identidad predeterminada o
fija.5 La “semilla” de Seth no eran necesariamente sus descendientes biológicos.
Los miembros se convertían en hijos de Set mediante un renacimiento espiritual en un rito de bautismo,
un rito que transmitía el «espíritu de vida». Este espíritu de vida era una sustancia superior, similar a la
luz, análoga a la «chispa» de Saturnino (Capítulo 6). Este espíritu de luz dotaba a las personas de
visión espiritual.
Cuando Ireneo resumió la historia setiana de Dios alrededor del año 180 d. C., no tenía nombres
para su(s) creador(es).⁷ Normalmente, si Ireneo podía encontrar nombres para sus
oponentes, los proporcionaba. Esto indica que su(s) fuente(s) no dejó(n) nombre(s), y probablemente
esto fue intencional. La descendencia de Set a menudo escribía en la persona de antiguos
sabios.⁸ Lo hicieron para demostrar que la suya era la sabiduría más antigua, mucho más
antigua que la de Moisés, incluso más antigua que la creación misma. Para los fines presentes, el autor
o los autores de la historia de Ireneo pueden ser llamados «el maestro o los maestros setianos», ya
que sospechamos que varias mentes compilaron la historia. La historia narrada se ha identificado con
una versión temprana del Libro Secreto de Juan, dos versiones más largas y dos más cortas que se
han descubierto en las arenas de Egipto.⁹

Contexto histórico
El maestro o maestros setianos probablemente tenían varios propósitos al escribir una
historia de Dios, pero uno de ellos era atacar lo que él percibía como teología judía. Para
la mayoría de los judíos, Yahvé era la única deidad y creador, servido por miríadas de
ángeles. El maestro setiano admitía que Yahvé (polémicamente llamado "Yaldabaoth")
era el creador de este mundo, servido por ángeles; pero la idea de Yahvé de sí mismo
como el único Dios era una vanagloria. El nombre "Yaldabaoth" enfatizaba que él era la
deidad judía, pues ostentaba cuatro de los títulos hebreos de Yahvé (Yao, El, Adonai, Sabaoth).

5 Williams, Immovable, 160–85; Denise Kimber Buell, ¿Por qué esta nueva raza?: razonamiento étnico en el cristianismo primitivo (Nueva York: Columbia University Press, 2005),

35–137.
6
Para conocer los antecedentes de la teología paulina, véase Caroline Johnson Hodge, If Sons Then
Heirs: A Study of Kinship and Ethnicity in the Letters of Paul (Oxford: Oxford University Press, 2007).
7
Ireneo, AH 1.29.
8
Sobre el género y las estrategias literarias de los textos gnósticos, véase King, “The Apocryphon of
John: Genre and Christian Re­making of the World”, en Nag Hammadi Schriften in der Literatur und
Theolo­giegeschichte des frühen Christentums, ed. Jens Schröter (Tubinga: Mohr Siebeck, 2017), 141–
60; Turner, “Genres of Gnostic Literature and the 'Classical Gnostic' School of Thought”, en Trompf, ed.,
Gnostic World, 133–46.
9
Ap. Juan BG 22.17–44.17 corresponde a Ireneo, AH 1.29.1­4. Para los textos coptos de Ap.
Juan, véase Michael Waldstein y Frederik Wisse, eds., El Apócrifo de Juan: Sinopsis de los Códices de
Nag Hammadi II,1; III,1; y IV,1 con BG 8502,2 (Leiden: Brill, 1995). Para la tradición manuscrita, véase
Turner, Gnosticismo Sethiano, 69–77.
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7. La semilla de Set 85

fusionados en uno.10 El hecho de que el maestro setíano llamara a Yaldabaoth “Samael”

(“dios ciego”) y “Saklas” (“tonto”) sugiere que hablaba, o estaba familiarizado con, una lengua
semítica.
La revisión hostil del maestro fue un ataque no tan sutil contra Yahvé y, por extensión, contra los
judíos que lo adoraban como su Señor. Es muy probable que dicho ataque se llevara a cabo en una
región donde los judíos eran percibidos como una amenaza para los grupos cristianos emergentes. A
finales del año 117 d. C., los judíos en Egipto habían sido prácticamente exterminados por las legiones
romanas, que los aplastaron como represalia por su rebelión.¹¹

Información adicional sobre la Revuelta de la Diáspora. Mientras el emperador Trajano se encontraba

en la cúspide de su éxito militar en Mesopotamia (específicamente, en el sur de Irak), los judíos del
norte de África se rebelaron (alrededor del año 115 d. C.). Tras tomar el control de varias ciudades
de Cirene (la actual Libia), un ejército renegado marchó hacia el este, rumbo a Alejandría. Rechazado
de la ciudad, el ejército invadió el centro de Egipto y fue apenas contenido por la milicia local hasta
que Trajano envió a un general de alto rango, Marcio Turbo, con tropas de élite que procedieron a
aniquilar indiscriminadamente a los judíos en Egipto (116­117 d. C.). Después del año 117, muy
pocos judíos sobrevivieron en Alejandría y en la campiña egipcia.¹²

Sabemos que hubo comunidades cristianas en Alejandría durante el reinado de Adriano (117­138
d. C.), porque conocemos los nombres de sus líderes: Basílides, Carpócrates y Valentín (capítulos
9­11). Según la evidencia actual, estos teólogos no atacaron abiertamente a la deidad judía. El maestro
setiano sí lo hizo. Se sospecha que este maestro probablemente provenía de una zona donde los
cristianos vivían cerca de una comunidad judía numerosa y rival, que, después del 117 d. C., no pudo
haber sido Egipto.
Bajo la presión de los judíos, que reivindicaban la antigüedad y la verdad de su religión, los primeros
cristianos tuvieron que establecer límites conceptuales sólidos para definirse en una época de tensión
política entre romanos y judíos. Esta delimitación era compleja, ya que los cristianos compartían —
podría decirse que se apropiaban— de muchos textos y tradiciones judíos, incluido el libro del Génesis.
Si un grupo de cristianos pudiera componer su propia versión del Génesis, en la que la deidad judía se
revelara como una impostora demoníaca, podrían demostrar que, independientemente de su
antigüedad, los escritos mosaicos eran, en el mejor de los casos, medias verdades.

Esta revisión del Génesis fue aún más audaz que la ideada por Saturnino. Se tradujo en un texto
que finalmente se enmarcó como una especie de secuela del evangelio.

10 Tuomas Rasimus, El paraíso reconsiderado en la creación de mitos gnósticos: repensando el sethianismo

a la luz de la evidencia ofita (Leiden: Brill, 2009), 103–5.
11 Joseph Mélèze Modrzejewski, Los judíos de Egipto desde Ramsés II hasta el emperador Trajano, trad.
Robert Cornman (Edimburgo: T&T Clark, 1995), 198–230; Roger S. Bagnall, Egipto en la Antigüedad tardía
(Princeton: Princeton University Press, 1993), 276–8.
12 Eusebio, HE 4.2­3; Dión Casio, Historia Romana 68.32; 69.8; Apiano, Guerras Civiles 2.90. Véase
también Miriam Pucci Ben Zeev, Judaísmo de la Diáspora en Convulsión 116­117 d. C.: Fuentes Antiguas y
Perspectivas Modernas (Lovaina: Peeters, 2005); William Horbury, Guerra Judía Bajo Trajano y Adriano
(Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 164–277.
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86 Cristianismos fundados

de Juan, concretamente el Libro Secreto de Juan. Pero ¿dónde exactamente? Saturnino es

evidencia de la hostilidad cristiana primitiva hacia la comunidad judía. Saturnino también vivió en
una zona con una comunidad judía aún poderosa: Antioquía.¹³ Es posible que
Setos haya tomado directamente de la versión de Saturnino de Génesis 1:26, donde los ángeles
creadores dicen: «Hagamos al ser humano a imagen de Dios y a semejanza», no «a nuestra
imagen». La omisión del «a nuestra» también es una característica de la versión abreviada del
Libro Secreto de Juan, donde de nuevo exactamente siete «autoridades» se dicen entre sí:
«Creemos al ser humano a imagen de Dios y a semejanza».¹⁴ El Evangelio de
Judas presenta un dicho similar: «Creemos al ser humano a semejanza y a imagen».¹⁵
Según la evidencia actual, ni los cristianos joánicos ni los saturninos presentaron la historia
de la deidad judía. Los maestros setianos completaron los espacios en blanco. En primer lugar,
Yaldabaoth no siempre existió. Nació en un momento determinado, y no directamente del Dios
verdadero. Había dos teorías sobre su origen. En la primera, Yaldabaoth fue el aborto de una
figura llamada Sabiduría, expulsada del mundo superior. En la segunda, una "luminaria" angelical
lo creó para gobernar el "inframundo" (es decir, este cosmos inferior).¹⁶

Sea cual sea su origen, Yaldabaot se llenó de arrogancia. Creó una multitud de ángeles para
que lo adoraran. Con una premonición de seres superiores, Yaldabaot intentó convencer a estos
ángeles de que él era el único Dios. Se jactó: «¡Yo soy Dios y no hay otro!» (cf. Deuteronomio
32:39; Isaías 45:5; 46:2).
En contraste con el creador, el maestro setiano postuló un principio superior llamado «Mónada»,
descrito como superior a la divinidad, ilimitado, inescrutable, innombrable, fuera del tiempo, siempre
bueno, sin necesidades, fijo en la autocontemplación y reposando en una extensión de agua luminosa
(Gén. 1:2).¹⁷ Este era un Dios muy diferente del creador adorado por la mayoría de los
judíos. Al mismo tiempo, este Dios presenta una sorprendente similitud con el Dios presentado por Filón,
educado en el pensamiento pitagórico en el siglo I d. C.

¿Quiénes fueron, entonces, los setianos que enseñaron esta historia? Eran, como Saturnino,
cristianos profundamente familiarizados con las escrituras judías. Por su descripción del Dios
supremo como "Mónada", intuimos que se trata de personas educadas en la filosofía platónica
con un matiz (neo)pitagórico. De hecho, su relato de Dios tenía un

13 Zetterholm (Formación, 37­38) estimó que había entre veinte y treinta sinagogas en Antioquía durante el siglo I d. C. Véase más información en Alistair HB Logan, Gnostic

Truth and Christian Heresy (Edimburgo: T&T Clark, 1996), 29­32. King (Secret Revelation, 9­17) situaría al maestro setiano en Alejandría.

14
Ireneo AH 1.24.1; BG 48:11­14. Nuestra semejanza reaparece en el Libro Secreto de Juan II,1 15.3.
15
Judas 52.16­17.
16
Dónde. Judas 51,3­15; cf. Dónde. P.ej. III,2 56,22–59,9. Véase además Tobias Nicklas, “Der Demiurg
des Judasevangeliums”, en Judasevangelium und Codex Tchacos, ed. Enno Edzard Popkes y Gregor
Wurst (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 99­120; Lance Jenott, Evangelio de Judas: texto copto, traducción
e interpretación histórica del 'evangelio del traidor' (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 94–9.

17
Ap. Juan BG 22.16–26.14; cf. Ap. Juan II,1 2.26–4.18. Cf. Ruth Majercik, Oráculos caldeos, texto,
traducción y comentario (Leiden: Brill, 1989), 53, frags. 11­12.
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7. La semilla de Set 87

Cierta similitud con el pensamiento de Numenio, quien trabajó en Apamea (ciudad siria cercana a Antioquía).
Aunque los maestros setianos no eran neopitagóricos en sentido estricto (devotos de Platón o Pitágoras),
probablemente estaban influenciados por una metafísica filónica o numeniana. Al igual que Numenio,
probablemente eran sirios que enseñaban a discípulos interesados en cuestiones más profundas sobre la
naturaleza de la deidad y el origen del mundo.

La Trinidad Setiana
Aunque con una base filosófica, la metafísica de los maestros setianos era cristiana.
Representaban a Cristo como el Hijo del Padre, nacido de la luz del Padre por medio del
«Espíritu Virginal» y ungido en el cielo para convertirse en Cristo (el «ungido», también
llamado «Nacido por Sí Mismo»).¹⁸ Cristo existió mucho antes que Jesús,
pero podemos ver cómo elementos de su historia se proyectaron en él. Así como Jesús
nació del Padre de una Virgen, también Cristo nació en lo alto.¹⁹
La Deidad primigenia era una familia de Padre, Madre e Hijo.20 Una Madre como miembro de la
Trinidad podría parecer extraña ahora; y hasta el día de hoy no tenemos un conocimiento seguro de por
qué estos cristianos la llamaban "Barbelo".21 Su feminidad puede haber surgido de su naturaleza espiritual.
La palabra para "Espíritu" era femenina en las lenguas semíticas; y si Cristo nació de una Virgen en lo alto,
entonces era comprensiblemente femenina. Sin embargo, Barbelo era una transmutadora de género si
alguna vez hubo una. Se la llamó "tres veces masculina", "masculino­femenino" y "Madre­Padre".22
Probablemente podamos pensar de nuevo en la influencia neopitagórica, donde la deidad primigenia, la
Mónada, da lugar a un principio femenino, la Díada Indefinida.23 Además, podemos comparar la teología
de la Sabiduría en la tradición judía. Filón ya había llamado a la Sabiduría "Madre",24 y los simonianos
habían tratado extensamente el principio femenino de la Deidad (el Séptimo Poder o Pensamiento). La
Madre funcionaba como el superintelecto divino: el reflejo más límpido del Espíritu Invisible.25

Cristo, el Nacido por Sí Mismo, gobernó sobre cuatro reinos llamados “Luminarias”. Dentro de las lumi­

Los naries eran ciertos ocupantes modelo. La primera luminaria, o la más alta, contenía al Humano perfecto
llamado "Adán", modelo del primer humano (recuerde al Hombre de Luz de Génesis 1:3). La segunda
luminaria contenía a Set, hijo de Adán, una manifestación inferior.

18
Ireneo, AH 1.29.1; Ap. Juan BG 30.14­15. Hay un cambio en la versión más larga de Ap. Juan, donde es
la deidad primordial la que se convierte en «Espíritu virginal» (II,1 4.26–5.11).
19 Véase además Logan, Gnostic Truth, 82–9.
20
Ap. Juan BG 21.20­21.
21
Sobre Barbelo, véase Logan, Gnostic Truth, 98­100; Pearson, Ancient Gnosticism, 57; Layton y
Brakke, eds., Las Escrituras Gnósticas, 15 n. 3.
22
Ap. Juan II,1 5.7; 12.4; BG 75.11; Tres. Prot. XIII,1 45.2­10.
23 Thomassen, Spiritual Seed, 270–95; John D. Turner, “La virgen que se hizo hombre: principios femeninos en textos platónicos y gnósticos”, en

Tervahauta, ed., Mujeres y conocimiento, 291–324.

24
Prov. 8:22­31; Señor. 24; 1 Sí. 42; Filón, Fug. 108–9; Heb. 30­33; Pierna. 2.49.
25
Véase además Logan, Gnostic Truth, 76–82; Turner, Sethian Gnosticism, 85–7, 499–577, esp. 541–7,
561–4; Barkke, Gnósticos, 55.
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88 Cristianismos fundados

de Cristo, Imagen de Dios. El tercero contenía a los hijos espirituales de Set, miembros de la
generación elegida. El cuarto abarcaba a las almas arrepentidas. 26 Estos eran los niveles de
salvación que los creyentes podían alcanzar.

Saliendo con el/los maestro(s) setiano(s)

Se desconoce la fecha del maestro o maestros setianos, pero ciertos indicios permiten una
estimación aproximada. Saturnino probablemente desconocía las historias setianas de Dios; de
lo contrario, las habría usado él mismo. Si Saturnino estuvo activo durante el reinado de Adriano...
(117­138 d. C.), y el/los maestro(s) setiano(s) estuvo(n) activo(s) algo más tarde, probablemente
durante el reinado de Antonino Pío (138­161 d. C.). La teología setiana no tardaría en llegar a
Roma, el imán urbano del nuevo pensamiento religioso y centro del cristianismo primitivo.

¿Quién llevó las historias setianas de Dios a la capital? Es tentador identificar a uno de los
portadores con Cerdo, un sirio que estuvo en Roma a principios del siglo XIV d. C. Cerdo era
conocido por enseñar en secreto, y los libros secretos, supuestamente repletos de revelaciones,
le habrían resultado atractivos. 27 Cerdo pudo haber influenciado —o reforzado— a Marción,
específicamente en cuanto a la idea de que el creador no era el Dios verdadero, sino un impostor
malvado (un elemento único pero central en la historia setiana de la creación).

El crecimiento del libro secreto

Cuando Ireneo resumió la historia setiana de Dios, omitió o no poseía la continuación de la

historia preservada en el Libro Secreto de Juan: una sección sobre historia sagrada (que revisa
Génesis 3­6), así como una historia marco que presenta al apóstol Juan.

La historia marco indica oposición a los judíos, representada en la persona de un fariseo

llamado "Arimanias". La historia comienza cuando Arimanias ataca a Juan y su visión de Jesús
en el templo de Judea. Abatido, Juan se alejó significativamente del templo y comenzó a orar en
un lugar desierto. Al igual que en Apocalipsis 1, el Cristo postascendente se le aparece a Juan;
se produce un diálogo, aunque Cristo domina la discusión.
En el momento en que se creó esta historia marco (probablemente entre 180 y 220 d.C.),
Juan ya debe haber sido reconocido como el águila apostólica, el apóstol de mayor perspicacia
que escribió la cuarta y última vida de Jesús como un “evangelio espiritual”. 28 Sería erróneo
pensar que la historia marco joánica “cristianizó” el Libro Secreto.
El Libro Secreto, incluso sin el apóstol Juan, ya era cristiano, ya que Cristo ya era parte de la
Tríada primigenia.29 Sería mejor llamar al Libro actualizado

26
Turner, Gnosticismo setiano, 79–80, 86.
27
Ireneo, AH 3.4.3.
28 Clemente en Eusebio, HE 6.14.7; Ireneo, AH 2.22.5; 3.1.1; 3.3.4; 3.11.1.
29 Waldstein, “Tríada primordial”, 174–5; Pleše, Poética, 15–16.
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7. La semilla de Set 89

Libro Secreto “apostolizado”. Se creó en una época en la que la conexión con un apóstol era
importante para juzgar la autoridad de una obra.
La sección de historia sagrada del Libro Secreto reforzó la representación negativa del
creador. Su autor se centró en la historia del Paraíso, incidiendo en los puntos donde Yahvé
parece débil, arbitrario y celoso. Ofreció una revisión de Génesis 1­6, probablemente basándose
en la idea de Saturnino. (De hecho, supongo que una de las razones por las que no solemos
oír hablar de la continuidad de un grupo saturnino es que este fue absorbido por la red setiana).

Textos bíblicos
El Libro Secreto de Juan revela un autor (o más bien, autores) familiarizado con las escrituras
cristianas. Los más obvios son Juan y el Apocalipsis. Además de adoptar el personaje de Juan, el
texto está plagado de alusiones a Juan,³⁰ así como a Lucas³¹ y
Mateo .³² También es probable que haya alusiones a las cartas paulinas (Filipenses,
Colosenses, Efesios, 1­2 Corintios y Romanos).³³ Evidentemente, estos textos fueron
fidedignos o al menos útiles para los escritores setianos. Es posible que el propio Libro Secreto se
convirtiera en un texto sagrado.
Además del Libro Secreto, los cristianos setianos compusieron y utilizaron otros textos. Uno
de ellos se llamó Tres Formas del Primer Pensamiento. En este texto himnario, el segundo
miembro de la Trinidad, o Madre, habla con su propia voz sobre su naturaleza y sus
advenimientos. Ella hizo tres advenimientos al mundo y afirmó estar encarnada en todos. La
forma del texto se asemeja más a los himnos contemporáneos de Isis (llamados aretalogías),
en los que la diosa habla en primera persona sobre su naturaleza y sus acciones. La Madre,
sin embargo, es una deidad cristiana en la medida en que, en su advenimiento final, se vistió de Jesús. 34
Tres Formas del Primer Pensamiento se inspiró evidentemente en el prólogo de Juan (“En
el principio era el Logos…”). Fue, a su vez, la consecuencia de un himno más breve a la Madre
(el Himno de la Providencia) adjunto al final del Libro Secreto de Juan. 35

30
Por ejemplo, Juan 1:18 en BG 26.11­14; Juan 4:14 en BG 26.15­21; Juan 1:3 en BG 31.16­18; Juan 5:19­23 en
BG 32,8­12; Juan 2:20­22 en BG 53.10­17; Juan 3:4 en BG 69.14­17. Véase además King, Secret Revelation, 235–
8; Jean­Daniel Dubois, “La tradición johannique en el Apócrifo de Jean”,
Adamancio 18 (2012): 108­17.
31
Por ejemplo, Lucas 3:22 en BG 34.7­18; Lucas 10:25 en BG 66.9­12 (cf. Mateo 19:16).
32
Por ejemplo, Mateo 17:5 en BG 38.6­10; Mateo 18:3­5 en BG 69.14­17.
33
Por ejemplo, Col. 2:20­23 en BG 65.13–66.1; 1 Cor. 13:7 en BG 69.9­12.
34 Tres. Prot. XIII,1 50.12­15.
35 Michael Waldstein considera el Tri. Prot. como una consecuencia del himno de la Providencia en “The Providence
Monologue in the Apocryphon of John and the Johannine Prologue”, JECS 3 (1995): 369–402 en 371. Véase
además B. Barc y L. Painchaud, “La réecriture de l'Apocryphon de Jean à la lumière de l'hymn final de la version
longue”, Muséon 112 (1999): 317–33; Paul­Hubert Poirier, “The Three Forms of First Thought (NHC XIII,1) and the
Secret Book of John (NHC II,1 and Par.)”, en Corrigan y Rasimus, eds., Gnosticism, Platonism, 23–41.
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90 Cristianismos fundados

Aunque parte del material de Three Forms podría remontarse al año 120 d. C., la base del texto actual
(preservada en los códices de Nag Hammadi) probablemente surgió a mediados del siglo II.36

Otro autor setiano escribió una obra titulada La realidad de los gobernantes. Parece haberse inspirado
en la frase de Efesios 6:12, citada al principio del texto: «Nuestra lucha no es contra sangre y carne, sino
contra las autoridades del universo y los espíritus del mal». Solo en este texto el autor setiano reveló su
propia personalidad (el «yo» individual), aunque solo en el prefacio. Relató una historia sagrada basada
en el Génesis.
1–6, con un enfoque especial sobre Norea, la sabia y poderosa hermana de Seth. Norea también es el
tema central de un breve texto de Nag Hammadi, el Pensamiento de Norea, que registra y reflexiona sobre
una de sus oraciones.37
Otro intento de revisar el Génesis fue el Apocalipsis de Adán. Este discurso revelador presenta una
historia sagrada desde el Diluvio (Gén. 6­8) hasta la destrucción de Sodoma (Gén. 19). El Apocalipsis fue
puesto en boca del propio Adán, quien habló a su hijo Set 700 años después de la creación. Se decía que
los ángeles preservaron el discurso en una montaña alta.³⁸ Eruditos más antiguos dataron
el Apocalipsis de Adán a finales del siglo I, asumiendo que la obra no era cristiana.³⁹ En
investigaciones recientes, se han discernido rasgos cristianos del texto, lo que indica una fecha
aproximadamente contemporánea a otras obras setianas (mediados o finales del siglo II d. C. o
posterior).⁴⁰
El texto cristiano setiano descubierto más recientemente es el Evangelio de Judas, una reescritura de
la última semana de Cristo en la tierra.⁴¹ En él, Judas se presenta como el más erudito de
los discípulos de Jesús, aunque él también se queda corto en la salvación. Los demás discípulos, que
representan a líderes cristianos de otras iglesias, son atacados duramente por ser moralmente corruptos y
espiritualmente deficientes. En el Evangelio de Judas, vemos un claro ataque no solo contra el dios judío,
sino también contra los líderes cristianos que se arrogaban la autoridad sin comprender las enseñanzas
más profundas de Jesús.⁴²
El último texto cristiano setiano del siglo II que mencionaremos es El Libro Sagrado del Gran Espíritu
Invisible (también conocido como el Evangelio egipcio). Este texto, atribuido al "gran

36
Para las Tres Formas y el prólogo de Juan, véase Turner, “Johannine Legacy”, y Paul­Hubert Poirier, “The
Trimorphic Protennoia”, en The Legacy of John: Second­century Reception of the Fourth Gospel, ed. Tuomas Rasimus
(Leiden: Brill, 2010), 93–103.
37
Para Norea, véase Birger A. Pearson, Gnosticismo, Judaísmo y Cristianismo Egipcio (Minneapolis: Fortress, 2006),
83–94; Anne McGuire, “Virginidad y subversión: Norea contra los poderes en la hipóstasis de los arcontes”, en
Imágenes de lo femenino en el gnosticismo, ed. Karen L. King (Filadelfia: Fortress, 1988), 239–58.

38
Reverendo Adán V,5 85.10­11.
39
George MacRae, Códices de Nag Hammadi V, 2­5 y VI, 152; Madeleine Scopello en Las Escrituras de los Muertos,
ed. Marvin Meyer (Nueva York: HarperOne, 2007), 345.

40 Cf. Turner, Gnosticismo Sethiano, 165. Sobre el Apocalipsis de Adán como texto cristiano, véase GM Shellrude, “El Apocalipsis de Adán: Evidencia de una procedencia

gnóstica cristiana”, en Gnosis y gnosticismo, ed. M. Krause (Leiden: Brill, 1981), 82–91; Schmid, Christen und Sethianer, 136–41.

41
Simon Gathercole, “¿Prioridad de Mateo o Lucas? El uso de los Evangelios del NT en el Evangelio de
Judas”, en Popkes y Wurst, eds., Judasevangelium, 291–302.
42
Véase además Jenott, Evangelio de Judas, 37–69.
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7. La semilla de Set 91

Seth se conserva en dos formas en Nag Hammadi. Relata una historia bastante diferente de Dios
y la salvación, con muchos más personajes. De forma distintiva, el creador emerge de una
luminaria inferior (no de la Sabiduría). Además, el «gran Seth» en el cielo llega explícitamente en
la forma de Jesús.

La vida de Jesús
Los cristianos setianos vieron a Cristo en el Antiguo Testamento, y específicamente en la
figura de Set. Set, hijo de Adán, correspondía al «Gran Set» en la segunda luminaria.
Este Seth superior era a su vez una manifestación de Cristo, quien llegó tres veces a la
tierra para guiar y salvar a los elegidos.44 Seth­Cristo salvó su descendencia cuando Yaldabaoth
Destruyó el mundo con el Diluvio, y de nuevo cuando Yaldabaot incendió la ciudad de
Sodoma (Génesis 6, 19). El advenimiento final fue la encarnación de Set en Jesús.45
Aunque otros santos y ángeles desempeñaron un papel en la redención, Jesús fue el redentor
supremo. En el himno que cierra la versión más extensa del Libro Secreto (el Himno de la
Providencia), se dice que Jesús encarnó no solo al Set celestial, sino también a la Madre misma.
Él nació verdaderamente «de una virgen para que el pueblo santo fuese concebido por obra del
Espíritu Santo» (cf. Jn 1,13).46
En el Apocalipsis de Adán, los reinos de las tinieblas presentan doce teorías sobre Cristo. Su
única información fiable es que Cristo «vino al agua», aparentemente del bautismo.⁴⁷
Cristo fue bautizado en agua luminosa con cinco sellos, y bautizó a sus conversos de la misma
manera.⁴⁸ Jesús enseñó «doctrinas irrepetibles a todos los que se convirtieron en
hijos de la luz».⁴⁹ Equipó a las personas «con la armadura del conocimiento de la
verdad, con un poder incorruptible e invencible».⁵⁰ Él «realizó señales y prodigios
para la salvación de la humanidad» «para traer desprecio sobre los poderes y su gobernante»
(nótese de nuevo la similitud con Saturnino).⁵¹
Los poderes responden castigando la carne de Cristo.52 Jesús fue crucificado, no para
apaciguar a un Dios enojado, sino para derrotar a los poderes del mal (Col. 2:15).53 Por su
crucifixión, Jesús “derribó” los poderes de las tinieblas y “destruyó la Muerte”.54 La Madre

43 Dylan Burns, “Las reencarnaciones de Jesús revisitadas en el cristianismo judío, el gnosticismo setiano y Mani”, en Retratos de Jesús: Estudios en cristología, ed. Susan E.

Myers (Tubinga: Mohr Siebeck, 2012), 371–92.

44
Evang. Eg. III,2 63.4­5.
45
Gosp. P.ej. III,2 64,2­3; IV,2 75,16­17.
46
Evangelio. Ej. III,2 63.13 Véase además Jeffrey A. Trumbower, Nacido desde arriba: La antropología del Evangelio de
Juan (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992).
47
Ap. Adán V,5 77.18–82.19.
48
Apóstol Juan II, 1 31.23­24.
49 Tres. Prot. XIII,1 37.18.
50
Evangélico. Ej. III,2 64.7.
51
Gosp. Judas 33,7­9 (trad. Jenott); Apocalipsis. Adán 77,2­3.
52
Reverendo Adán V,5 77.16­18.
53
Jenott, Evangelio de Judas, 23–30.
54
Gosp. P.ej. III,2 63,4–64,4; Melchor. IX,1 14.9.
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92 Cristianismos fundados

Quien se vistió de Jesús, lo sacó del «madera maldita» y lo estableció en la morada de su

Padre.⁵⁵ Estos datos indican que Jesús o su espíritu ascendió inmediatamente de la
cruz. Sin embargo, otro texto setiano menciona su sepultura y resurrección.⁵⁶

Bautismo

Los cristianos setianos no se limitaban a componer historias sagradas. Formaban grupos que
practicaban un rito bautismal llamado «los Cinco Sellos». El Himno de la Providencia, en el Libro
Secreto de Juan, presenta a Cristo resucitando y sellando a los conversos «en agua luminosa
con los Cinco Sellos, para que la muerte no prevaleciera» (esto recuerda la promesa del
bautismo de Menandro). 57 Los Cinco Sellos en sí mismos son enigmáticos. Pueden referirse a
cinco pasos del ritual, cinco inmersiones en el agua o cinco unciones con aceite. 58
En el Libro Secreto de Juan, Cristo fue ungido en el cielo. Cabría esperar un reflejo de este
acontecimiento en la tierra. La Realidad de los Gobernantes habla del «aceite de vida eterna» con el que
Cristo ungió a su pueblo. 59 La quíntuple unción también puede verse ilustrada por el Evangelio de Tomás,
que menciona cinco árboles en el Paraíso. Es posible que se pensara que la unción con cinco tipos de
aceite confería vida eterna, pues, como dijo Tomás
Como él mismo dijo, “quien los conoce [a los árboles] no probará la muerte”. 60 El bautismo setiano, como
el de Menandro, garantizaba que sus participantes tampoco “probarían la muerte”. 61
El bautismo cristiano setiano implicaba la renuncia al mundo y al pecado. Los bautizados se despojaban
de sus vestiduras para representar la eliminación de la ignorancia.⁶² Descendían al «agua
viva», que puede referirse, en el plano físico, al agua corriente.⁶³ En un plano superior, el
agua viva se identificaba con Jesús, invocado bajo un nombre místico, «Yesseus Mazareus Yessedekeus»
(que aparentemente significa «Jesús de Nazaret, Jesús el Justo»).⁶⁴ Los cristianos setianos
llamaban a su bautismo «santo». Estaba destinado a «las personas que poseen conocimiento eterno
(gnosis)».⁶⁵
A imitación del bautismo de Cristo, la Simiente de Set recibió el nombre de Cristo “en el agua”. 66 En
nuestro único relato sobreviviente de una invocación bautismal setiana, Jesús
(“Yesseus”) es la persona principal invocada. Suyo es el “nombre glorioso”. Se le pide al bautizado que
diga: “Este gran nombre tuyo está sobre mí, tú que nada te falta,

55 Tres. Prot. XIII,1 50.12­15.

56 Melch. IX,1 3.6, 10­11.

57
Apóstol Juan II, 1 31.20­24.
58
Para los cinco pasos, véase Tri. Prot. XIII,1 48.15­25.
59
Hip. Arq. II,4 97.3­4.
60
Evangelio según Tomás II, 2 19.3­4.
61
Evangélico. Ej. III,2 66.8.
62 Tres Prot. XIII,1 49.30­31.
63
Evang. Eg. III,2 66.11.

64 Cfr. Isa. 11:1. Gosp. P.ej. III,2 64.10­11.

65
Ap. Adán V,5 85.26.
66
Ap. Adán V,5 83.5­6.
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7. La semilla de Set 93

tú, nacido por ti mismo, que no estás fuera de mí”.67 Brillante con la “armadura de luz”, el bautizado
extendió sus manos y continuó orando a Jesús como el “dios del silencio”, el “lugar de descanso”, el “sin
forma”. La invocación mencionó “el dulce olor de la vida”, que puede referirse al incienso o aceite aromático
utilizado en el rito.68
Tres Formas del Primer Pensamiento menciona cinco pasos en el ritual: vestirse, bautizar, entronizar,
glorificar y arrebatar. Los tres últimos pasos, aunque podrían tener símbolos terrenales, probablemente se
refieren a lo que sucedía en un ascenso celestial. El bautismo setiano "sobrepasaba los cielos", cambiando
el estatus tanto en el cielo como en la tierra.69
En el pensamiento setiano posterior, una serie de bautismos celestiales convirtieron al setiano ideal en un
ángel e incluso en un dios.70
La Simiente de Set reconoció el carácter distintivo de su bautismo y atacó el rito del agua de otros
cristianos. Los acusaron de profanar «el agua de la vida», conformándola a la voluntad de los demonios.
71 En contraste, tres ángeles benditos presidían el bautismo setiano. Sus nombres eran Miqueo, Micar y
Mnesinoo. 72 Los dos

primeros nombres podrían ser alteraciones del arcángel Miguel y del profeta Miqueas. 73 El significado de
Mnesinous parece ser «la Mente que recuerda». Es posible que desempeñara un papel en recordar a los
cristianos setianos su verdadera identidad espiritual. Los cristianos setianos invocaban otros nombres y
pronunciaban sonidos celestiales para asegurar la eficacia de sus ritos.

Ética y ethos

El Himno de la Providencia se refiere a la experiencia transformadora de un converso ideal

que despierta para alcanzar su identidad cristiana. Se dice que este converso ideal despierta
de un sueño profundo, llora, se enjuga las lágrimas y pregunta por la identidad del revelador
que «invoca mi nombre» y trae «esperanza». 74
La Semilla de Seth participó en lo que Michael Williams ha llamado "actos de destrucción de puentes":
actos que declaran su oposición y condena a las convenciones de la sociedad en general. Un acto clave
de destrucción de puentes, como vimos con Saturnino, fue el rechazo.

67
Evang. Eg. III,2 66.23­24.
68
Evangélico. Ej. III,2 67.22.
69
Gosp. P.ej. III,2 63,24­25; 65.25.
70
Véase también Turner, “Visión bautismal, angelificación y unión mística en la literatura setiana”, en Iricinschi et al., eds.,
Beyond the Gnostic Gospels, 204­16; Litwa, Posthuman Transformation, 133­50.

71
Ap. Adán V, 5 84.18­19; cf. Evangelio de Judas 55.26–56.5. Véase además Stroumsa, Otra Semilla, 103.
Jenott (Evangelio de Judas, 30­2, 101) y Schmid (Christen, 379­84) intentan demostrar cómo el autor del Evangelio de
Judas mantiene una visión positiva del bautismo. Véase también Elaine Pagels, “Bautismo en el Evangelio de Judas: Una
investigación preliminar”, en The Codex Judas Papers, ed. April D. DeConick, NHMS 71 (Leiden: Brill, 2009), 353­66.

72
Ap. Adán V,5 84,5­6; cf. Gosp. P.ej. III,2 64,15­16; Tres. Prot. XIII,1 48.19.20.
73
Véase además Riemer Roukema, “The Sethian Figures Micheus and Michar and Their Relationships to Micah the
Morasthite”, Gnosis 2 (2017): 1–14.
74
Ap Juan II, 1 31.5­10. Aquí sigo el lenguaje de Williams, Inmovible, 191.
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94 Cristianismos fundados

de las relaciones sexuales. El deseo sexual, según el autor del Libro Secreto de Juan, era un
impulso maligno y corruptor implantado por Yaldabaoth como distracción.75
El autor del Libro Secreto llamó a sus lectores a seguir el ideal ético de incorruptibilidad y
falta de pasión.76 El matrimonio fue debidamente rechazado.
El maestro setiano instaba a su audiencia a purificarse de toda influencia en emociones (o
pasiones) negativas, a erradicar la envidia, el deseo y la codicia. Incluso si solo la élite de la
comunidad setiana alcanzara este estado de perfección moral, el ideal mismo habría
distinguido a los setianos de la mayoría de las demás asociaciones del antiguo Mediterráneo.
Presumiblemente, una persona que se alejara radicalmente del ideal ético setiano sería
excluida del grupo. El Libro Secreto de Juan habla de apóstatas, que es, por cierto, el único
grupo de humanos que se dice que recibe un castigo eterno.
Incluso si algunos miembros del grupo recaían, existía un plan para asegurar la salvación.
La mención en el Libro Secreto de personas que pecan y se arrepienten posteriormente indica
un proceso de reintegración. 78 Las personas dotadas de espíritu, extraviadas por el "espíritu
falso", aún alcanzan la salvación, aunque aparentemente de menor calidad. Quienes olvidan
la verdad espiritual reciben una nueva oportunidad mediante la reencarnación (una teoría
apoyada, como veremos, por Basílides y Carpócrates). Sin embargo, la reencarnación aún se
consideraba un castigo que debía evitarse. 79

Conclusión
En resumen, la Simiente de Set eran cristianos que identificaban a Cristo como el
Hijo autonacido en una Trinidad de Padre, Madre e Hijo. Tenían sus propios textos
bíblicos, autodenominaciones y su propia versión del bautismo (compárese con
Menandro). Los cristianos setianos cultivaban una conciencia de grupo, aunque
sabemos poco sobre la estructura de su grupo. Se autodenominaban la «simiente
santa de Set», la «generación sin rey» e incluso la «iglesia» de Set.
El grupo setiano probablemente se originó en Siria, adaptando elementos clave de la
teología saturnina. Sin embargo, las historias y textos setianos se difundieron rápidamente a
otros lugares. Los cristianos setianos leían lo que hoy se consideran escrituras judías y
cristianas (la Septuaginta, los evangelios y las cartas de Pablo). También compusieron
escrituras propias (himnos, apocalipsis, historias sagradas) con diferentes énfasis. Una de
sus escrituras alababa al apóstol Juan, otra hablaba con la voz de Adán, y otra fue puesta en
boca de la misma Madre. El Libro Sagrado Setiano y las Tres Estelas de Set (siglo III d. C.)
muestran un extenso material litúrgico que sugiere una asamblea activa y en oración.

75
Apóstol Juan II, 1 24,28­31.
76
Ap. Juan II,1 25.23–26.7 con Williams, Inmovible, 127–9, 139. Cf. Williams, “Demiurgical
“Mito e implicaciones sociales”, en Iricinschi et al., eds., Beyond the Gnostic Gospels, 51–2.
77
Ap. Juan BG 71.1­2; II,1 27.30.
78 Williams, Inamovible, 194–6.
79
Apóstol Juan II, 1 25.16–27.21.
80 Melch. IX,1 5.19.
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7. La semilla de Set 95

Los cristianos setianos fueron innovadores. Junto con los simonianos, se encontraban entre los
primeros cristianos trinitarios. También estuvieron entre los primeros, si no los primeros, en
proporcionar una teoría completa de Dios, el origen del mundo y la salvación humana.
Perfeccionaron la lectura revisionista del Génesis iniciada por Saturnino. Basándose en sus prácticas
de lectura, describieron el retrato más completo y vívido del creador maligno (Yaldabaoth).

Los líderes cristianos setianos eran cultos, filosóficamente astutos e influyentes.

Los seguidores de Valentín posiblemente se encontraron con el pensamiento setiano o lo influenciaron
en Alejandría y de nuevo en Roma. La noción de Marción de un creador maligno posiblemente tuvo
un impulso o confirmación setiano. Sin embargo, el primer ataque registrado contra cristianos
setianos ocurrió alrededor del año 180 d. C. (con Ireneo). Al parecer, sus agresores no sintieron la
necesidad de expulsar a los cristianos setianos, ya que siempre habían formado asambleas separadas.
Al menos un autor setiano (representado por el Libro Secreto) apeló al apóstol Juan como
mediador de la revelación. Otro autor (representado por el Evangelio de Judas)
Atacó a los cristianos que reclamaban la autoridad de los doce apóstoles. El ataque a las iglesias
apostólicas pudo haber sido visto como un ataque a los propios apóstoles, pero sería demasiado
apresurado clasificar a la Descendencia de Set como no apostólica, ya que algunos mantenían un
vínculo con Juan y, evidentemente, con Judas. El autor del Evangelio de Judas atacó a los apóstoles
por corruptos, pero otros setianos aparentemente aceptaron la autoridad apostólica.
(En cuanto a la recepción de Judas, ésta se conservó en un códice junto a otros escritos “apostólicos”,
a saber, la Carta de Pedro a Felipe y Santiago.)
Para el siglo III, los cristianos setianos se establecieron en Roma y participaron en los seminarios
de filosofía de Plotino (elogiado como el fundador del neoplatonismo); sin embargo, los setianos
probablemente influyeron en Plotino ya en Alejandría (en la década del 230 d. C.).83 En el siglo III,
estos cristianos continuaron componiendo textos bíblicos. Varios de estos, Tres Estelas de Set,
Marsanes, Alógenes y Zostrianos terminaron en los códices de Nag Hammadi. Para la época de
Epifanio (alrededor del 375 d. C.), los grupos cristianos setianos parecen haber proliferado y se
expandido por el Mediterráneo oriental (desde Egipto hasta Armenia). Epifanio atacó a los
"Arcónticos", "Fibonitas", "Estratóticos" y "setianos", quienes asimilaron las doctrinas cristianas
setianas y las llevaron en nuevas direcciones. Aunque en su época ya había desaparecido un
movimiento setiano coherente, los arroyos del pensamiento setiano enriquecieron las corrientes de
las teologías cristianas posteriores.84

81 Pace Turner, Gnosticismo Setiano, 751.

82
Pace April D. DeConick, “Los apóstoles como arcontes: la lucha por la autoridad y el surgimiento del
gnosticismo en el Códice Tchacos y otra literatura cristiana primitiva”, en Codex Judas Papers, 243–88
en 264–8; cf. su Gnostic New Age, 304–5.
83
Véase también Burns, Apocalipsis, 32–47; Zeke Mazur, El trasfondo platonizante sethiano del
misticismo de Plotino, NHMS 98 (Leiden: Brill, 2020).
84
Un indicio de la larga vida posterior de la teología setiana son los Papiros Macquarie, un códice del
siglo VII u VIII editado por Malcolm Choat e Iain Gardner, A Coptic Handbook of Ritual Power (P. Macq.
I 1) (Turnhout: Brepols, 2013).
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96 Cristianismos fundados

Lecturas adicionales

David Brakke, Los gnósticos (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010).
Johanna Brankaer, “Revisitando a esos esquivos setianos”, en Personajes sombríos y evidencia fragmentaria:
La búsqueda de grupos y movimientos cristianos primitivos, ed. Joseph Verheyden et al. (Tubinga: Mohr
Siebeck, 2017), 159–76.
Dylan M. Burns, Apocalipsis de un dios alienígena: el platonismo y el exilio del gnosticismo setiano
(Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2014).
Austin Busch, “Interpretación gnóstica de las Escrituras”, ZAC 21, no. 2 (2017): 243–71.
M. David Litwa, El creador del mal: orígenes de una idea cristiana primitiva (Nueva York: Oxford)
(Prensa Universitaria, 2021).
Alistair HB Logan, Los gnósticos: identificación de un culto cristiano primitivo (Londres: T&T Clark,
2006).
Gerhard Luttikhuizen, Revisiones gnósticas de las historias del Génesis y las tradiciones primitivas de Jesús
(Leiden: Brill, 2006).
Tuomas Rasimus, “Los setianos y los gnósticos de Plotino”, en The Routledge Handbook of Early Christian
Philosophy, ed. Mark Edwards (Londres: Routledge, 2021), 426–37.
Zlatko Pleše, Poética de un universo gnóstico: cosmología narrativa en el apócrifo de Juan (Leiden: Brill,
2006).
John D. Turner, Gnosticismo setiano y la tradición platónica. BCNH Études 6 (Lovaina:
Peeters, 2001).
Michael Williams, “¿Existió una religión gnóstica? Estrategias para un análisis más claro”, en ¿Existió una
religión gnóstica?, ed. Antti Marjanen (Helsinki: Sociedad Exegética Finlandesa, 1999), pp. 5­29.

Michael Williams, “Sethianismo”, en Companion to II­century Christian 'Heretics', ed.

Antti Marjanen y Petri Luomanen (Leiden: Brill, 2005), 36–50.
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Tercera parte

Los primeros teólogos egipcios

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Cristianos “ofitas” y peráticos

Introducción

Los heresiógrafos acusaron a algunos cristianos primitivos de adorar a una serpiente, símbolo
del diablo. Sin duda, cierta serpiente de bronce se asoció con Cristo basándose en la
declaración de Jesús en Juan 3:14­15: «Así como Moisés exaltó a la serpiente en el desierto
(Núm. 21:6­9), así también el Hijo del Hombre debe ser exaltado, para que todos los que creen
en él tengan vida eterna». La mayoría de los cristianos antiguos reconocieron que en este
versículo Jesús se refirió a sí mismo como el Hijo del Hombre y, por lo tanto, como análogo a
la serpiente salvífica. Un grupo cristiano primitivo que desarrolló esta interpretación fue
posteriormente llamado «ofita», del griego ophis, o serpiente. Sin embargo, la idea de que
adoraran a la serpiente en sí misma debe ser cuestionada como una distorsión heresiológica.
Mi objetivo en este capítulo es presentar a estos "ofitas", principalmente combinando
información de dos informes heresiológicos (Ireneo y el Refutador) sobre dos grupos con
importantes coincidencias ideológicas y exegéticas. Ireneo se refirió al grupo como "otros",
con lo que se refería a "otros gnósticos" (teniendo en cuenta que para Ireneo, "gnóstico" se
convirtió en un término general para "hereje").¹ El Refutador informó sobre
personas a las que llamó "peratai", a veces llamados "peráticos".² Otra fuente
principal, Orígenes de Alejandría, se utilizará para analizar el ritual ofita y su visión del cosmos.³

Éufrates y Akembes

En el pasado, los estudiosos han descrito el término “ofita” como (1) la designación de varias
sectas “gnósticas”, (2) un tipo de mitología, o (3) un conjunto de características entre textos.4
Sin embargo, según Orígenes, los ofitas eran un grupo cristiano distinto que se jactaba de
tener un fundador conocido que inició sus enseñanzas. Este hombre se llamaba Éufrates. 5

1
Ireneo, AH 1.30.1.

2 Ref. 5.12­18.
3
Orígenes, Cels. 6,26­32.
4
Historia de la investigación en Rasimus, Paraíso, 10–28.
5
Orígenes, Cels. 6.28. Para socavar la identidad cristiana de los ofitas, Orígenes afirmó que maldecían a Jesús.
Esta afirmación ha sido refutada por Rasimo, Paraíso, 225­242.
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100 Cristianismos fundados

Algunos han dudado de la existencia del Éufrates.⁶ Sin duda, su nombre
designaba un lugar (el río Éufrates en el actual Irak), un río alegorizaba tanto judíos como
cristianos. Sin embargo, el Éufrates es un nombre documentado en la antigüedad. Por
ejemplo, un tal «Éufrates el Persa» habla de un antiguo epigrama, rogando a su amigo que
no lo incinere.⁷ Éufrates también era el nombre de un famoso filósofo estoico
que se suicidó a principios del reinado de Adriano (alrededor del año 120 d. C.).<sup>8</
sup> El Éufrates cristiano fue contemporáneo de su homónimo estoico, aunque probablemente
algo más joven.⁹
El Refutador se refirió al Éufrates cristiano como “Éufrates el Perático”. Es cierto que
Perat en hebreo significa el río Éufrates, pero “perático” era un adjetivo bien conocido que
significaba “de más allá del Éufrates”. 10 El Refutador usó “Perático” como nombre de lugar.
11 Podríamos suponer, entonces, que el Éufrates cristiano era de la región de Mesopotamia
(Irak moderno), o quizás de Persia (Irán). 12 Su uso de Luz–
Un dualismo oscuro podría sugerir influencia zoroástrica; su conocimiento de la astrología
también podría indicar un origen babilónico. Pero tales ideas habían sido asimiladas desde
hacía mucho tiempo en la cultura grecorromana. (En una supuesta carta de Adriano sobre
Alejandría, leemos que no había «ningún presbítero cristiano que no fuera astrólogo». 13)
Como veremos, el principal interés de Éufrates residía en las escrituras judías, escrituras
que alegorizaba a su manera peculiar.

6
G. Salmon, “Éufrates (1)”, en Dictionary of Christian Biography, ed. Henry Wace y William C. Piercy (Londres:
John Murray, 1911), 296. Rasimo señala que “Clemente dice que los Peráticos reciben su nombre de un
lugar… y no de una persona, como dicen Orígenes e Hipólito”, pero ni Orígenes ni el Refutador afirman
realmente que “Perático” se refiriera a una persona. La idea de que el río Éufrates estuviera asociado con la
imaginería de serpientes es probablemente incidental. Tampoco está claro que Orígenes, suponiendo que
conociera la referencia (lo cual es dudoso), pudiera haber derivado todas las “herejías de la serpiente”.
(“Naasenes”, “Peráticos”, “Setios”) del Éufrates. Orígenes habría sabido que el Refutador mencionó a los
ofitas como un grupo separado vinculado a los cainitas, sin un líder nombrado (Ref. 8.20.3) (Rásimo, Paraíso,
288).
7 Dioscórides, epigrama xxviii en ASF Gow y DL Page, The Greek Anthology: Hellenistic Epigrams, 2 vols. (Cambridge:
Cambridge University Press, 1965), 1:90.
8 Michael Frede, “Éufrates de Tiro”, Boletín del Instituto de Estudios Clásicos 68 (1997): 1–11.
9
Con el consentimiento de Mark Edwards, no me parece probable que Orígenes o Filóstrato identificaran a
Éufrates el Perático con Éufrates el Estoico (“Éufrates, Stoic and Christian Heretic”, Athenaeum 82 [1994]:
196­200).
10 Plinio el Viejo sabía que la resina procedente de más allá del Éufrates se llamaba «perática» (Historia Natural
12.19). El incienso «perático» también se exportaba desde un pueblo llamado Malay, en el Mar Rojo ([Anónimo], Viaje
alrededor del Mar Rojo 8.8; 10.9; 11.6) en L. Casson, The Periplus Maris Erythraei (Princeton: Princeton University
Press, 1989). El adjetivo peratikos podría haber significado simplemente «extranjero» (LSJ sv περατικός).

11 Ref. 4.2.1; 10.10.1. Clemente de Alejandría aclaró que «Peratic» es un topónimo, un lugar que consideró
suficientemente obvio y que no requería discusión (Strom. 7.16.108.2).
12 Sofronio de Jerusalén (fallecido en el año 638 d. C.) se refirió al Éufrates cristiano como “persa”.
13
SHA Quadrigae Tyrannorum 8.2. Véase también Alessandro Galimberti, “La Epístola Pseudo­Adriánica en
la Historia Augusta y la Política Religiosa de Adriano”, en Hadrian and the Christians, ed.
Marco Rizzi (Berlín: de Gruyter, 2010), 111–20.
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8. Cristianos “ofitas” y peráticos 101

El Refutador afirmó que Éufrates tenía un compañero, un hombre cuyo nombre

desafortunadamente ha sido ilegible en la tradición manuscrita. Podemos llamarlo “Akembes”, pero
también aparece como “Kelbes” y “Ademes”. Era de la ciudad de Karystos en el extremo sur de
Eubea, la gran isla al este de la Grecia continental.14 Junto con Akembes, Éufrates creó lo que el
Refutador llamó la secta “Peratic”. Aunque el Refutador intentó derivar el nombre “Peratic” del
verbo griego perasai (“atravesar”),15 sugiero que “Peratic” fue nombrado originalmente por el lugar
de origen de Éufrates, o quizás por el propio “Éufrates el Peratic”.

«Perático» era el adjetivo correspondiente al sustantivo peratēs. En griego, peratēs significaba

«vagabundo» o «emigrante», y aparentemente fue en este sentido que el antepasado judío Abram
(también conocido como Abraham) fue llamado peratēs en Génesis 14:13 (LXX). Sin embargo,
quienes conocían el hebreo sabían que en este pasaje, el término griego peratēs podría traducirse
más literalmente como «hebreo». 16 Quienes lo entendían, tal vez, se darían cuenta de que
«Peratai» (plural de peratēs) significaba «los (verdaderos) hebreos». 17
Si los cristianos peráticos se consideraban los verdaderos hebreos, eso explicaría en parte su
interés por las escrituras judías. A diferencia de los «falsos» hebreos (los judíos que no creían en
Jesús), los «verdaderos» hebreos conocían el significado de las escrituras judías.
En resumen, los cristianos peráticos reivindicaban el legado espiritual de Israel. Esta era una
estrategia retórica cristiana común en aquella época. (Véase, por ejemplo, la Epístola de Bernabé
y el Diálogo de Justino con Trifón).
Poco después del año 180 d. C., los herederos cristianos del Éufrates, o un grupo de ellos,
llegaron a ser llamados «ofitas». Esta parece una conclusión razonable, dado que nuestras fuentes
—a saber, Celso (alrededor del 175 d. C.) e Ireneo (alrededor del 180 d. C.)— conocían la
enseñanza cristiana ofita, pero desconocían el nombre «ofita». Al parecer, los seguidores del
Éufrates eran llamados «ofitas» debido al papel que desempeñaba la serpiente en su exégesis
bíblica.¹⁸ El nombre, originalmente concebido como un insulto, fue aceptado como
un cumplido para la época de Orígenes (alrededor del 250 d. C.).¹⁹
Se desconoce cómo se autodenominaban los seguidores inmediatos del Éufrates, aunque
«cristianos» parece una suposición acertada, sobre todo porque Celso los consideró fácilmente un
grupo cristiano. Unos setenta años después, Orígenes se esforzó celosamente por socavar su
identidad cristiana. Sin embargo, su argumento solo tiene sentido si se les consideraba cristianos
desde el principio.

14 Ref. 4.2.1; 5.13.9; 10.10.1. Véase Richard J. A. Talbert, ed., Barrington Atlas of the Greek and Roman World (Princeton: Princeton

University Press, 2000), 58, 3c.

15 Ref. 5.16.1, 5­6; cf. el juego de palabras en 5.18.1.

16
Orígenes, Exhortación al martirio 33; Comentario a Mateo 11,5; Homilías sobre los Salmos
27.7; Eusebio, Preparación para el Evangelio 7.8.21; 11.6.40.
17
Véase además Annarita Magri, “The Name of the Perati”, Orpheus 28 (2007): 138–61.
18 Clemente, Strom. 7.17.108.2.
19
Orígenes, Cels. 6.28.
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102 Cristianismos fundados

Enseñanza

Los contornos exactos del pensamiento de Éufrates y Akembes son ahora imposibles de
discernir. Lo que tenemos son varios informes que probablemente se remontan a sus
enseñanzas por vías ya indetectables.
Quizás podamos comenzar con la exégesis cristiana ofita de Juan 3:14­15. En estos versículos,
Cristo se comparó con la serpiente de bronce que Moisés erigió en el desierto (Números 21:6­9).
Según esta historia, los israelitas desobedientes que vagaban por el desierto habían sido mordidos por
serpientes venenosas. Cuando los israelitas gemían de dolor, Dios le ordenó a Moisés que hiciera una
serpiente moldeada en bronce. Los israelitas que miraban

Los que estaban sobre la serpiente fueron sanados posteriormente. Según Juan 3:14, Jesús trajo una
salvación análoga a la sanación que dio la serpiente. Así como la serpiente fue levantada, Cristo sería
levantado en la cruz, para que todos los que creen en él reciban la vida eterna. Basándose en este
pasaje, los cristianos ofitas, entre otros lectores de Juan, asociaron a Cristo con una serpiente
salvífica.20

Cabe destacar que Justino Mártir se negó a identificar la serpiente de bronce de Números 21 como
una serpiente. En contraposición al texto bíblico, Justino consideró que el "emblema" de Moisés era
una cruz de bronce .²¹ Se desconoce por qué Justino Mártir eliminó la serpiente del
relato. Una posible respuesta es que ya estaba respondiendo a la exégesis ofita (alrededor del año 160 d. C.).
Los cristianos ofitas prestaron mucha atención a la autoidentificación de Jesús como "Hijo de lo
Humano" (Juan 3:14 y otros pasajes). Si Jesús era "Hijo de lo Humano", entonces su Padre era
evidentemente el "Humano". La Sabiduría de Jesucristo —un texto de Nag Hammadi con rasgos ofitas
— explicita la conexión entre Cristo y "el Hijo de lo Humano" en los evangelios. También desarrolla la
concepción de Dios como el Humano primordial.
Hacia el año 175 d. C., algunos cristianos ofitas distinguían una Trinidad de tres Humanos: el Primer
Humano o Padre, el Hijo del Humano y Cristo.23
Esta versión de la Trinidad se basaba en el libro del Génesis. Primero estaba el «Adán de luz»
(Gén. 1:3), como vimos con Saturnino, luego el Adán encarnado (1:26) y, finalmente, Set, el hijo de
Adán, modelo del Salvador (5:3). Resulta que podemos datar aproximadamente este esquema de tres
Humanos en la primera mitad del siglo II, pues aparecen en la obra Eugnostus, un tratado filosófico
que aparece dos veces en los códices de Nag Hammadi. 24 El tratado fue posteriormente reescrito
como la Sabiduría de Jesús.

20 Pseudo­Tertuliano, AAH 2.1; Ref. 5.16.11. Véase además Rasimo, Paraíso, 78–81.
21
Justino, 1 Apol. 60,3; cf. Marcar. 94.2.
22 sabio. Isa. Chr. III,4 103.21–104.2.
23
Véase también Frederick Houk Borsch, El hijo cristiano y gnóstico del hombre (Londres: SCM,
1970), 58–122; Mogens Müller, La expresión «hijo del hombre» y el desarrollo de la cristología:
Una historia de la interpretación (Sheffield: Equinox, 2008), 32–52; Rasimus, Paradise, 159–88; Adela
Yarbro Collins y John Collins, Rey y Mesías como Hijo de Dios: Divino, Humano y Angélico
Figuras mesiánicas en la literatura bíblica y afín (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 75–100,
149–203.
24
Eug. III,3 76.12–82.5. Eug. también aparece en V,1.
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8. Cristianos “ofitas” y peráticos 103

Cristo (III,4), con la mayor parte de su contenido puesto en boca de Jesús. Lamentablemente,
desconocemos quién escribió Eugnosto, aunque la mayoría de los eruditos sitúan a su autor original
en Egipto.25
Se decía que los tres Humanos, junto con el Espíritu —llamado la Primera Mujer—, conformaban
la primera y santísima «Iglesia» en lo alto.²⁶ Esta «Iglesia» también es una familia, ya
que el Espíritu, unido a los dos primeros Humanos, engendra a Cristo (según el modelo de Eva que
se unió a Adán para producir a Set, Génesis 5:3). El hecho de que el Espíritu fuera la «Primera
Mujer» sugiere que el creador de esta enseñanza hablaba una lengua semítica en la que la palabra
«Espíritu» era femenina.²⁷
Aunque los cristianos ofitas se referían a Dios y a Cristo como “el Humano” y “el Hijo del
Humano”, esto no debería oscurecer el hecho de que también usaban los nombres (para nosotros)
más familiares de “Padre” e “Hijo”. 28 A mediados del siglo II, los cristianos ofitas dibujaron un
diagrama en el que se referían a la “luz del Hijo y del Padre”.
Representaban a las deidades Padre e Hijo mediante dos círculos, uno dentro del otro.29
Los cristianos ofitas demostraron conocimiento de las tradiciones exegéticas judías.
Especularon sobre el papel y la figura de la Sabiduría (Prov. 8; Sir. 24; Sb. 7; 1 En. 42), a quien
representaron como hija del Espíritu Santo. Desarrollaron la tradición de los siete arcángeles (Tob.
12:15; Ap. 1:4, 20; 1 En. 20:5) como Saturnino. De forma distintiva, retrataron a algunos de estos
ángeles en las formas bestiales de las criaturas que rodean el trono de Dios (Ez. 1:10; Ap. 4:7; 1
En. 40:8­9). También parecen haber conocido historias sobre Samael (también conocido como el
diablo) interactuando con Eva en el jardín del Edén. 30
Los cristianos ofitas percibían las escrituras y la tradición judías dentro de un marco cristiano.
Se consideraban espiritualmente más astutos que los lectores judíos y probablemente también que
otros cristianos. No mostraban amor ni lealtad a la deidad judía. De hecho, al igual que Saturnino,
le mostraban una hostilidad abierta. Citando a Juan
8:44, observaron que el “gobernante y creador de la materia” era “un asesino desde el principio”.31

25
Eug. III,3 76,12–82,5. Para la datación, véase Anne Pasquier, Eugnoste, Lettre sur le dieu trascendente (NH
III,3 y V,1): Commentaire (Lovaina: Peeters, 2010), 205­12. Sobre Eugnosto y los “ofitas”, véase Logan, Gnostic
Truth, 151, 180; Turner, Gnosticismo sethiano, 209–10; Rasimus, Paraíso, 45–9.
26
Ireneo, AH 1.30.2.

27 Cf. Evangelio de Felipe II,3 55.23­33.

28
Los cristianos peráticos se referían a los dos primeros miembros de su Trinidad como “Grandeza Paternal” y
“el Hijo” (Ref. 5.12.2; 10.10.2).
29
Orígenes, Cels. 6.31, 38. Rasimus ofrece nueve dibujos académicos del diagrama ofita (Paraíso
Láminas I­IX).
30
1 Juan 3:12 (si κ το πονηρο significa una relación filial); Tárgum Pseudo­Jonatán (Gén. 4:1);
Protoevangelio de Santiago 13:1; Juan Ap. 62.3; Filipenses II,3 60.34–61.12; Epifanio, Pan. 40.6.9 (Arcónticos).
Véase además: Clijn, Seth, 3–11, 16; Stroumsa, Otra Semilla, 35–70; Kugel, Tradiciones,
78, 100, 121, 123, 147, 157.

31 Ref. 5.16.9; 5.17.7.

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104 Cristianismos fundados

Además de la hostilidad anticreadora, podemos rastrear al menos tres temas saturninos más
en la exégesis ofita. El primero es que el Adán original, creado por ángeles, se arrastraba como ...
un gusano. 32 Otra es la imagen de la chispa. 33 El mundo divino superior envía una chispa a Adán,
permitiéndole mantenerse erguido. La idea de un elemento divino que habita el cuerpo humano es
común en este período (aparece en el estoicismo, por ejemplo), pero la imagen de la chispa no lo
es. Finalmente, la idea de que hay exactamente siete ángeles creadores era común entre los
cristianos saturninos y ofitas. Fueron los ofitas, quizás, quienes dieron por primera vez a estos
siete ángeles sus nombres, basados principalmente en designaciones hebreas para dios:

1. Yaldabaoth
2. Por supuesto

3. Sabaoth
4. Adonai
5. Eloeo
6. Horaeus
7. Astafeo

Estas figuras formaron la primera Hebdómada (o grupo de siete), que se alineaba con los siete
planetas conocidos en aquel entonces. «Iao» es la traducción griega de Yahvé; «Sabaoth» se
refiere a las huestes angélicas; «Adonaeus» proviene del hebreo Adonai («señor»); «Eloaeus»
probablemente proviene de Elohim («dioses»). La derivación de «Horaeus» y «Astaphaeus» es
más oscura, pero podrían haber sido nombres divinos usados por los judíos en Egipto. (Horaeus
suena como Horus, hijo de Osiris; pero podría remontarse a «Ōr», la palabra hebrea para luz).

Vista lateral de una gema ofita. Cabe destacar que, en la antigüedad, estos mismos siete nombres
estaban tallados en un colgante ovalado de jaspe verde. En el reverso del colgante se encontraba
una figura con cabeza de león, falda y bastón, identificada con «Aariel» («el león de dios», también
conocido como Yaldabaoth).³⁴ Algunos eruditos han especulado que se trataba de una
gema cristiana ofita. Es posible que solo sea «ofita» en el sentido de adaptar la imaginería ofita.
Probablemente se utilizaba para proteger a su portador de la influencia maligna de los gobernantes
planetarios, en particular de su jefe, Yaldabaoth.³⁵

32
Ireneo, Haer. 1.30.6 (escarizante); Pseudo­Tertuliano, AAH 2.3; Epifanio, Pan. 37.4.1.
33 Pseudo­Tertuliano, AAH 2.3; Epifanio, Pan. 37.4.2.
34 Campbell Bonner, “Un amuleto de los gnósticos ofitas”, en Estudios conmemorativos en honor a
Theodore Leslie Shear (Ámsterdam: Swets & Zeitlinger, 1975), pp. 43­46, 444 (número 188 de la
colección Bonner). Véase también Bonner, Estudios sobre amuletos mágicos, principalmente
grecoegipcios (Ann Arbor, Universidad de Michigan, 1950), pp. 135­138, 184, lámina IX.
35
Orig. Mundo II, 5 100.23­26. Véase además Jackson, Lion Becomes Man, 21–6; Roy Kotansky y Jeffrey Spier, “'The
Horned Hunter' on a Lost Gnostic Gem”, HTR 88, n.º 3 (1995): 315–37, pp. 327–9.
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8. Cristianos “ofitas” y peráticos 105

Según Juan 8:44 (la lectura del "padre del diablo"), los cristianos ofitas sabían que el diablo
tenía un padre, a quien identificaban con Yaldabaot. Ahora bien, el diablo, según una lectura
tradicional de Génesis 3, tenía forma de serpiente (Apocalipsis 12:3). Por lo tanto, imaginaban que
Yaldabaot creó originalmente al diablo como una serpiente.
Cuando Yaldabaot engendró a sus siete hijos (los seis ángeles creadores más el diablo), quiso
convencerlos de que él era la única deidad. Así, les proclamó con orgullo: "¡Yo soy Dios y no hay
otro!". Inmediatamente después de esta declaración, Yaldabaot fue reprendido por la Sabiduría,
quien proclamó la existencia del "Hombre y del Hijo del Hombre" (Hebreos 2:6; Salmos 8:5 LXX).
Estos acontecimientos dieron origen a la humanidad (Génesis 1:26).37

Originalmente, la humanidad fue creada en el paraíso, un lugar celestial. En el Paraíso, Adán y

Eva se encontraron con el diablo serpentino. La serpiente se había vuelto sabia (Génesis 3:1)
porque la Sabiduría la habitaba temporalmente. Hablando a través de la serpiente, la Sabiduría
convenció a Adán y Eva de desobedecer al creador comiendo el fruto del conocimiento. Aquí, la
serpiente no es un símbolo inequívoco del bien. Es el Espíritu­Madre, no la serpiente misma, quien
abre el camino del conocimiento a los seres humanos.38
Como resultado de su iluminación, Adán y Eva rechazaron a sus creadores y fueron expulsados
del Paraíso. Perdieron los cuerpos espirituales que disfrutaban en el Paraíso y asumieron una vida
terrenal en forma carnal. La Sabiduría les recordó a la primera pareja su verdadera identidad
enviándoles la «fragancia de la dulce humedad de la luz». Adán y Eva fueron perseguidos por el
diablo y sus seis hijos demoníacos (una Hebdómada inferior a imitación de la superior). Estos
demonios de la Hebdómada inferior tenían rostros de bestias.39

Con el paso del tiempo, Adán y Eva tuvieron cuatro hijos. El diablo infundió en su hijo Caín la
estupidez y la audacia suficientes para matar a su hermano Abel. Eva entonces dio a luz a Set y
Norea, modelos de los redimidos. Yaldabaot intentó ahogar a sus descendientes con un diluvio. El
plan fracasó cuando la Sabiduría salvó a Noé y a su familia (Sab. 10:4).
Yaldabaot escogió entonces a Abraham y a sus descendientes (los judíos) para que lo adoraran y
obedecieran (Génesis 12:1­3). Los profetas judíos hablaron posteriormente con las voces de
Yaldabaot y la Hebdómad superior.

La vida de Jesús
La Sabiduría insertó secretamente profecías sobre Cristo en las escrituras de
Judea. Convenció a Yaldabaot de que embarazara a la virgen María para dar a
luz a Jesús. Jesús creció como un hombre más justo y sabio que todos. En algún
momento, probablemente en su bautismo, Cristo lo habitó desde lo alto. Entonces,
Cristo obró milagros y reunió discípulos. Cristo lo abandonó justo antes de la crucifixión.

36
Ireneo, AH 1.30.5.
37
Ireneo, AH 1.30.6.
38
Ireneo, AH 1.30.7.
39
Ireneo, AH 1.30.8­9.
40
Ireneo, AH 1.30.9­11.
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106 Cristianismos fundados

(compárese con Cerinto); pero resucitó el cadáver de Jesús para que se convirtiera en un cuerpo
espiritual (como los cuerpos de Adán y Eva en el Paraíso).41
El Jesús resucitado enseñó a sus discípulos durante dieciocho meses. A los discípulos
maduros, les reveló misterios más profundos. Luego, Jesús ascendió al cielo y se sentó a
la diestra de su padre (Yaldabaoth). Ahora reúne almas redimidas sin el conocimiento de
Yaldabaoth. La consumación ocurre cuando toda la luz divina en los humanos (las chispas
individuales del verdadero Humano en lo alto) se reúne y se restaura al reino incorruptible.
Esta reescritura ofita del Génesis sigue el relato de Ireneo. Sin embargo, al comparar
otros relatos, descubrimos tensiones. El pseudotertuliano, por ejemplo, afirmó que para
los ofitas, Cristo no vino en carne y que no hubo resurrección de la carne.43 El relato de
Ireneo contradice el primer punto, ya que Cristo asumió la carne de Jesús, nacido de la
virgen María. Según el Refutador, Cristo contenía la plenitud de la divinidad en forma
corporal (Col. 1:19; 2:9).44 En contra de la negación de la resurrección carnal, Orígenes
dijo que los cristianos ofitas hablaban de la «resurrección de la carne por el árbol» de la
vida.45 Sin embargo, algunos eruditos creen que la frase significa «resurrección de la
carne».46 Desde esta perspectiva, la vida supercósmica trasciende la existencia carnal.

El sello
Evidentemente, los cristianos ofitas formaban un grupo, como lo indican sus prácticas. Celebraban un
rito al que llamaban el «sello», una metáfora cristiana común para el bautismo.
El sello ofita era un ritual que combinaba el bautismo y la unción, aunque sabemos más sobre la unción.
Los ofitas llamaban al aceite para la unción «blanco», y posiblemente consistía en aceite de
oliva.⁴⁷ Se decía que este aceite, al ser consagrado, provenía del árbol de la vida. Los
iniciados ofitas, hablando en respuesta a una fórmula, proclamaban las palabras: «He sido ungido con
ungüento blanco del árbol de la vida».⁴⁸ Al iniciado se le llamaba «hijo» o «joven». A quien
administraba el aceite, untándolo en la frente del bautizado con movimientos circulares, se le llamaba
«padre». La designación formal «padre» sugiere algún tipo de sacerdocio en la asamblea ofita.

El bautismo y la unción eran ritos de iniciación, pero también ayudaban en la hora de la

muerte. Los sacerdotes "padres" que iniciaban el rito decían a los bautizados que, en el
momento de su muerte, siete ángeles de luz estaban a su derecha y siete ángeles de
maldad a su izquierda. El líder de los ángeles malvados era el creador, Yaldabaoth. 49

41
Ireneo, AH 1.30.12­14.
42
Ireneo, AH 1.30.14.

43 Pseudo­Tertuliano, AAH 2.4.

44 Ref. 5.12.4; 10.10.4; cf. 8.13.2; Ireneo, AH 1.3.4; Clemente, Exc. 31.1.
45
Orígenes, Celso 6,34 (resurrección de la carne).

46 DeConick, Nueva Era Gnóstica, 209.

47 Se pueden encontrar especulaciones sobre los árboles del paraíso, y sobre el olivo en particular, en Orig.
Mundo II,5 110.2–111.8; Ref. 5.26.6 (Justino); Ignacio, Tralianos 11.2; Esmirneanos 1; Justino, Dial. 86; Clemente,
Pedagogo 3.25.3; Strom. 5.11.72.3.
48
Orígenes, Cels. 6.27.
49
Orígenes, Cels. 6.27.
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8. Cristianos “ofitas” y peráticos 107

Parte de la instrucción bautismal consistía en aprender los nombres de los ángeles malvados,
quienes también eran gobernantes planetarios representados como guardianes. 50 Se creía que el
alma, a la hora de la muerte, ascendía por los cielos, traspasando las puertas de los siete planetas.
Conocer los nombres y las formas de los siete gobernantes planetarios otorgaba poder sobre ellos y
aseguraba que el alma pudiera atravesar los cielos sin peligro.
Como sabemos por Ireneo, no había un solo grupo de siete ángeles, sino dos.
Incluso para llegar a la luna, había que atravesar la Hebdómada inferior (los ángeles del diablo). El
primero de estos ángeles era el leonino Miguel. El segundo era Suriel, con forma de toro. El tercero
era Rafael, con forma de serpiente gigante. El cuarto, Gabriel, tenía forma de águila. El quinto,
Thauthabaoth, tenía cara de oso.
Erathaoth, el sexto, tenía rostro de perro. El séptimo, Onoel, tenía cabeza de burro.

Una vez que uno atravesaba a estos ángeles, alcanzaba la "barrera del mal". Cruzar esta barrera
aparentemente lo sacaba de la atmósfera terrestre (la región bajo la luna). En la región supralunar, el
alma ascendente se encontraba con los gobernantes de la Hebdómada superior, los regentes
planetarios. El más alto de ellos era Yaldabaoth. A él, los moribundos debían mostrar un símbolo
grabado con la marca de la vida (quizás una imagen del árbol de la vida). Yaldabaoth, al igual que su
homólogo angelical Miguel, tenía la forma de un león y se decía que simpatizaba con el planeta
Saturno (cuya puerta custodiaba). 51

Se recitaban breves discursos y símbolos para los otros seis regentes planetarios.⁵²
Al final de cada discurso, la locución repetida «que la gracia sea conmigo, padre», probablemente se
dirige a la persona que oficia el rito. Se dice específicamente que este rito en particular es uno de
lecho de muerte, una especie de ritual de los últimos sacramentos. Podríamos imaginar una respuesta
antífona, con el «padre» pronunciando las fórmulas a los regentes y el iniciado respondiendo «que la
gracia sea conmigo».⁵³ El ascenso se desarrollaba en la mente antes de que el alma se
elevara del cuerpo al morir.
En cuanto a la Eucaristía ofita, hay testimonios menos fiables. Pseudo­Tertuliano
Afirmaban que los cristianos ofitas usaban una serpiente para bendecir el pan. Epifanio escribió
que los ofitas ponían una mesa con panes. Sobre esta mesa, colocaban una cesta con una
serpiente domesticada. Al abrir la cesta, la serpiente salía y se enroscaba alrededor de los panes
para consagrarlos. Los ofitas luego consumían el pan e incluso se decía que besaban a la
serpiente. El uso de una serpiente domesticada se asemeja a...
Técnica de Alejandro de Abonuteico (Capítulo 1). Sin embargo, la descripción del ritual en sí no inspira
credibilidad. Epifanio admitió haber informado de oídas.

50
Orígenes, Cels. 7.40.
51
Orígenes, Cels. 6.31.
52 La única diferencia con el orden de la Hebdómada en el informe ofita de Ireneo es que Astafeo ocupa el quinto lugar, no el séptimo. Véase Rasimo, Paraíso, 104.

53
Orígenes, Cels. 6.32. Para prácticas similares en la antigüedad, véase Kurt Rudolph, Gnosis: Naturaleza e
Historia del Gnosticismo (Edimburgo: T&T Clark, 1984), 171–89; Alan Segal, Vida después de la muerte (Nueva
York: Doubleday, 2004), 204–47.
54 Véase además Rasimus, Paradise, 213­216.
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108 Cristianismos fundados

Para los cristianos ofitas hay que recordar que la serpiente también era un símbolo del diablo.

El Informe Periático
El Refutador escribió un informe contra ciertos “peratai” alrededor del año 222 d. C., un informe
que contiene similitudes significativas con los informes ofitas. Primero, encontramos la exégesis
de Cristo como serpiente de Juan 3:14­15. También encontramos una exégesis similar de Juan
8:44, donde el creador es el padre del diablo. 55 Tanto en el pensamiento perático como en el
ofita existe una Trinidad de tres Humanos primordiales. 56 También observamos una fuerte lectura
revisionista de las escrituras hebreas, esta vez centrada en el libro del Éxodo. También hay un
comentario perático sobre la historia del Edén. Cristo, la “serpiente universal”, se manifiesta en la
“sabia palabra de Eva”. 57 Sea cual sea el significado exacto de esta frase, insinúa que el hecho
de que Eva comiera del árbol del conocimiento se consideró un acto positivo. 58
Los informes peráticos y ofitas también indican un interés común por la astrología. Tanto el
Refutador como Orígenes indican que el creador o gobernante principal es el regente planetario
de Saturno (probablemente identificado con Yaldabaoth).59 Ambos informes muestran interés en
conocer los verdaderos nombres y características de los regentes planetarios. Los nombres, sin
duda, son diferentes, en parte porque el informe perático utiliza una fuente distinta llamada
«Oficiales distantes que habitan hasta el Éter».60 Este tratado fue alabado por los cristianos
peráticos, pero probablemente no lo compusieron.61 El objetivo básico de los cristianos peráticos
y ofitas seguía siendo similar: aspiraban a escapar de este cosmos, trascender a los regentes
planetarios y alcanzar el reino de la luz.
De otro tratado, los cristianos peráticos se inspiraron para identificar a Cristo con la constelación
de Draco, la serpiente astral que rodea la estrella polar. 62 Sin embargo, para ver a Cristo en el
cielo, los cristianos peráticos necesitaban los «ojos benditos» que les abría la lectura de las
Escrituras. Cristo era Draco, el iniciador del tiempo, porque Cristo estaba «en el principio».
(Juan 1:1). Se creía que el signo astrológico expresaba un significado bíblico.

55 Ref. 5.16.9; 5.17.7; Ireneo, AH 1.30.5.

56 Ref. 5.12.3.
57 Ref. 5.16.8.
58 Cf. Artemidoro, quien nos informa que, siempre que una serpiente aparece en un sueño sin decir nada
salvaje, “significa grandes bienes que vienen directa o indirectamente” de dioses asociados con la serpiente
(Interpretación de los sueños 2.13).
59 Ref. 5.16.1­3; cf. 5.14.2.
60 Ref. 5.14.
61
Pace DeConick, “From the Bowels”, en Bull y Turner, eds., Mystery and Secrecy, 6. El
La panoplia de personajes del tratado no aparece en ningún otro lugar de la teología ofita.
62 El informe de los alegoristas de Arato se encuentra en las referencias 4.46.2–4.50.2. Los cristianos peráticos
interpretaron la alegoría de Arato a su manera. Para ellos, la constelación de Draco representaba a Cristo.
Para los alegoristas anónimos de Arato, simbolizaba al diablo. Sobre Arato, véase Douglas A. Kidd,
ed., Aratus: Phaenomena: Introduction, Translation, and Commentary (Cambridge: Cambridge
University Press, 1997).
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8. Cristianos “ofitas” y peráticos 109

Vista lateral de una gema ofita. Una gema antigua redescubierta podría representar a Draco.
Tallada en esteatita negra, hay una imagen de una serpiente enroscada rodeada de los
signos zodiacales. En el reverso del amuleto, Adán y Eva están de pie, a derecha e izquierda
del árbol del conocimiento, que sostiene otra serpiente enroscada. Aunque Adán y Eva
están desnudos, no muestran vergüenza (no se cubren los genitales).
Los símbolos de la vida y el conocimiento los rodean (representados por letras hebreas).
Los estudiosos han especulado que esta joya de los siglos III y IV podría haber sido tallada
por o para los cristianos ofitas.63

Sin embargo, aun cuando señalamos estas similitudes, debemos tener en cuenta las diferencias.
El pensamiento trinitario en el relato perático se centra en las figuras del Padre, el Hijo y la materia.
El relato perático no menciona el nombre de Yaldabaot ni las dos Hebdómadas. Además, en el
relato perático, se dice que Cristo vino en la época de Herodes, no en un momento posterior del
ministerio de Jesús.⁶⁴ Estas diferencias deben tomarse en serio, aunque no serían
infrecuentes entre los cristianos sin un credo definido.

En el estudio más reciente del pensamiento ofita, Tuomas Rasimus ha identificado cuatro
características principales de la tradición cristiana ofita: (1) una valoración positiva de los primeros
humanos que comieron del árbol del conocimiento, (2) siete gobernantes nombrados, (3) figuras de
sabiduría salvíficas manifestadas en Eva, y (4) tres figuras humanas celestiales. Los cristianos
peráticos, en mi opinión, muestran tres de estas cuatro características: (1) una alimentación positiva
del árbol, (2) una figura salvífica o al menos valorizada de Eva, y (3) tres humanos celestiales. (Siete
gobernantes nombrados no es distintivamente ofita. Lo vemos, por ejemplo, en la Simiente de Set).
Tanto los cristianos peráticos como los ofitas también apelaron a la misma figura fundadora
(Éufrates) y tuvieron una exégesis similar de Juan 3:14­15.

Conclusión
La proximidad de estas similitudes indica que nos encontramos ante el mismo grupo
poroso de cristianos ofitas a quienes el Refutador llamó «peráticos». Estos cristianos
«peráticos» y «ofitas» adoraban a Cristo como su redentor. Es inexacto decir que
consideraban a la serpiente del paraíso como la iniciadora del conocimiento.65 Fue la
Sabiduría, hablando a través de la serpiente, quien merece ese reconocimiento.66 Es
aún más erróneo afirmar, con los heresiógrafos, que los cristianos ofitas adoraban o
veneraban a la serpiente como tal.67 Más bien, veneraban a la Sabiduría, que hablaba a través de

63
Erwin R. Goodenough, “Un amuleto judío­gnóstico del período romano”, Griego, Romano y
Estudios Bizantinos 1 (1958): 71–80; Rasimus, Paraíso, 220–1.
64 Ref. 5.12.4.
65
Orígenes, Cels. 6.28. Sobre la serpiente como principio del conocimiento, cf. Pseudo­Tertuliano, AAH
2.1; Epifanio, Pan. 37.3.1.
66
Véase además Rasimus, Paradise, 64­102.
67 Clemente, Strom. 7.17.108.2; Epifanio, Pan. 37.1.2. Véase además Rasimo, Paraíso, 211–16.
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110 Cristianismos fundados

la serpiente. 68 También veneraban a Cristo simbolizado por dos serpientes particulares: la

serpiente de bronce en Números y la constelación de Draco.
Los cristianos ofitas se consideraban parte de una formación eclesial. Creían en una santa
«Iglesia» de los primeros seres humanos en lo alto. También hablaban de «emanaciones de una
iglesia terrenal». 69 Evidentemente, se consideraban miembros de esta asamblea terrenal. Quizás se
consideraban un reflejo de la Iglesia en lo alto.

Los ofitas utilizaban las escrituras judías y cristianas (en particular, Génesis, Éxodo, Juan, Mateo
y 1 Corintios). Su interpretación cristiana de las Escrituras puede parecer revolucionaria hoy en día,
pero dado que no existía una exégesis normativa de las Escrituras en el siglo II, dudo en calificarla de
transgresora.
Basándose en su ritual de bautismo y unción, es probable que los ofitas estuvieran radicados en
Siria o Egipto, donde tales prácticas están ampliamente documentadas.71 Los vínculos con la
exégesis saturnina sugieren Siria. Por otro lado, las cabezas de animales de la Hebdómada inferior
Sugieren familiaridad con (y parodia de) los dioses egipcios.72 Orígenes, quien vivió en Alejandría y
luego en Palestina, pudo obtener el diagrama ofita para su propio uso alrededor del año 250 d. C. En
la década de 170, Celso había obtenido un diagrama similar. Se desconoce su ubicación, aunque se
cree que Alejandría es una suposición común.73
Podríamos entonces imaginar a dos intelectuales cristianos primitivos, Éufrates de Mesopotamia
y Akembes de Grecia, reuniéndose en Siria o Alejandría entre 120 y 140 d. C. y formando un círculo
cristiano primitivo centrado en sus lecturas revisionistas del Génesis. La teología de este grupo influiría
en la Simiente de Set, como se aprecia en el Libro Secreto de Juan (escrito y revisado después del
180 d. C.). También influiría en otras obras como El Origen del Mundo, La Realidad de los
Gobernantes, Eugnosto y La Sabiduría de Jesucristo, entre los códices de Nag Hammadi.

La red ofita existió hasta aproximadamente el año 180 d. C., cuando Celso obtuvo el diagrama
ofita e Ireneo transmitió la revisión ofita del Génesis. Orígenes admitió la existencia de algunos
cristianos ofitas en su época.74 La existencia de una gema ofita tallada en el siglo III o IV podría
sugerir que estos cristianos perduraron más tiempo. Epifanio y Teodoreto aún libraron guerras contra
los ofitas a finales del siglo IV y principios del V d. C. Si bien los conventículos ofitas se habían
disuelto para entonces, su influencia no cayó en el olvido.

68 Epifanio, Pan. 37.2.6.

69
Orígenes, Cels. 6.34.
70
Pace DeConick, Nueva Era Gnóstica, 256, 263.
71 Andrew McGowan, El culto cristiano antiguo (Grand Rapids: Baker, 2016), 135–82.
72
Para más conexiones egipcias, véase Thomas Gaston, “El trasfondo egipcio de la tradición gnóstica”.
Mitología”, Numen 62, no. 4 (2015): 389–407 en 395–8.
73
Henry Chadwick, ed., Origen: Contra Celsum (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), xxiv–xxix.

74
Orígenes, Cels. 6.26.
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8. Cristianos “ofitas” y peráticos 111

Lecturas adicionales

April D. DeConick, “De las entrañas del Infierno a Draco: Los misterios de los peráticos”, en Misterio y secreto
en la Colección de Nag Hammadi y otra literatura antigua: Ideas y prácticas, ed. Christian H. Bull et al.
(Leiden: Brill, 2012), 3–37.
Nicola Denzey, “Una nueva estrella en el horizonte: Cristologías astrales y debates estelares en el discurso
cristiano primitivo”, en Oración, magia y las estrellas en el mundo antiguo y tardoantiguo, ed. Scott Noegel,
Joel Walker y Brannon Wheeler (University Park: Penn State University Press, 2003), 207–21.

Nicola Denzey, “El diagrama ofita y otros libros cristianos de los muertos”, en Ensayos en honor a Frederik Wisse,
ARC, Revista de la Facultad de Estudios Religiosos 33 (2005): 89–122.

Fred Ledegang, “Los ofitas y el diagrama 'ofita' en Celso y Orígenes”, Journal of Eastern Christian Studies 60
(2008): 51–83.
Tuomas Rasimus, El Paraíso reconsiderado en la creación de mitos gnósticos: repensando el sethianismo en
A la luz de la evidencia ofita, NHMS 68 (Leiden: Brill, 2009).
A. Welburn, “Reconstrucción del diagrama ofita”, 23 de noviembre de 1981: 261–87.
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Basílides e Isidoro

Introducción

Los informes heresiológicos sobre Basílides se encuentran entre los más descabellados
y contradictorios que poseemos. Según Ireneo, por ejemplo, Basílides creía en 365
cielos gobernados por poderes y principados sobre los cuales estaba situado el líder
"Abrasax". Basílides supuestamente creía que Cristo descendió de los cielos
disfrazado bajo el nombre de "Calacau". Cristo tampoco fue crucificado realmente. En
cambio, otro hombre, al que temporalmente se le dieron los rasgos faciales de Cristo,
fue crucificado mientras Cristo reía.
Estos detalles no se confirman con otros informes sobre Basílides, independientes de
Ireneo. Un extenso informe del Refutador ofrece una historia sorprendentemente diferente
sobre un Dios, llamado «inexistente», que da origen a una «triple filiación». 2 Eusebio
informó sobre los ataques antibasilideanos de Agripa Cástor (quizás contemporáneo de Ireneo).
Clemente de Alejandría es el único padre de la iglesia que proporcionó citas de Basílides
y su hijo Isidoro, citas que no confirman ni se asemejan a la mayoría de los puntos
mencionados por Ireneo y el Refutador. Dada la naturaleza de los datos, es
metodológicamente más seguro priorizar los fragmentos clementinos, utilizándolos como
criterio para juzgar los informes posteriores.

1
Ireneo, AH 1.24.3­7.
2 El autor de la Ref. (7.20­27) presenta una cosmogonía basilidense que difiere en aspectos significativos de
la que encontramos en Ireneo (AH 1.24). En Ireneo, por ejemplo, la Ogdóada se refiere a un conjunto de
entidades mentales, mientras que en la Ref. se refiere al octavo cielo. El octavo cielo es aparentemente el
cielo más alto en la Ref., mientras que Ireneo presenta 365 cielos. El séptimo y el octavo cielo de la Ref. están
gobernados por dos gobernantes y sus hijos, que difieren de la multiplicidad de gobernantes angélicos en
Ireneo. Las tres «Filiaciones» y los Espíritus Santos de la Ref. no se mencionan en Ireneo, al igual que la idea
de la salvación a través de la diferenciación (φυλοκρίνησις). Basándose en los vertiginosos niveles de
inefabilidad de Basílides, Edwards avala la fiabilidad del informe del Refutador (Aristóteles y el Pensamiento
Cristiano Temprano [Londres: Taylor & Francis, 2019], 42­3). Argumenta que las tres Filiaciones tienen una
base exegética en la literatura joánica y paulina (Catolicidad y Herejía en la Iglesia Temprana [Farnham:
Ashgate, 2009], 20­3).
3 Este es el procedimiento de Winrich Löhr, Basilides und seine Schule, WUNT 83 (Tübingen: Mohr Siebeck,
1996), cuyo orden de testimonios y fragmentos sigo.
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9. Basílides e Isidoro 113

Vida

Basílides fue un teólogo cristiano que vivió en Alejandría, Egipto. Clemente lo fechó en los
reinados de Adriano y Antonino (entre 117 y 161 d. C.).⁴ Se desconoce la fecha
de su muerte, pero aparentemente era más joven que Marción, quien falleció alrededor del año
160.⁵ Epifanio observó que Basílides enseñó en otras ciudades más pequeñas
del delta del Nilo. ⁶ Este informe se basa en la tradición local, o bien Epifanio
asumió que Basílides debió haber enseñado donde había grupos basilidenses supervivientes
en el siglo IV.⁷ Se desconoce si Basílides viajó fuera de Egipto. Los intentos de
situar sus orígenes en Siria, o de concederle una estancia allí, se basan en parte en un intento
de conectar su pensamiento con Saturnino, un supuesto compañero de estudios de Menandro
de Antioquía. ⁸
Esta conexión con Saturnino probablemente se basa en presuntas superposiciones intelectuales.
Tales presunciones no pueden sostenerse, ya que los desacuerdos de Basílides con Saturnino son
múltiples. Según la evidencia que se conserva, por ejemplo, Basílides no desaconsejaba el
matrimonio ni la procreación; no afirmaba la chispa divina en la humanidad; y no contaba con una
historia de la humanidad creada a imagen de Dios. De hecho, no se conserva ningún fragmento en
el que Basílides interpretara Génesis 1­6.
Basílides desconocía exactamente los siete ángeles creadores y nunca desaconsejó el consumo de
carne. Por lo tanto, no es aconsejable relacionar a Basílides con Saturnino en una especie de
genealogía intelectual.

Visión de Dios

Quizás porque Basílides en Alejandría no competía con los judíos (diezmados durante la
Revuelta de la Diáspora), sintió poca necesidad de demonizar a la deidad judía. El dios judío,
según Basílides, desconocía al verdadero Dios que lo dominaba, pero su ignorancia maduró
en sabiduría. Basílides comentó Proverbios 1:7 (“el temor del Señor es el principio de la
sabiduría”). Tomó al “Señor” como la deidad judía. Esta declaración recibió entonces un
trasfondo: “el Señor” (la deidad judía) experimentó temor al oír la voz del Espíritu ministrador
que declaraba.

4 Clemente, Strom. 7.17.106.4–107.1 = Löhr, Basílides, Testimonio 5. En su Crónica, Eusebio menciona la

estancia (commoratur) de Basílides en Alejandría en el año 132 d. C. (R. Helm, ed., Die Chronik des Hieron­
ymus [Berlín: Akademie, 1956], 201 = Löhr, Testimonio 12). Esto no significa que Basílides solo apareciera en
esta fecha.
5 Clemente, Strom. 7.17.106.4–107.1 = Löhr, Basílides, Testimonio 5.
6 Epifanio, Pan. 24.1.1 = Löhr, Basílides, Testimonio 13.
7 El Refutador dijo que Basílides estudió en “Egipto”, no específicamente en Alejandría (7.27.13).
8
Ireneo, AH 1.24.1 = Löhr, Basílides, Testimonio, 4. Epifanio supone que Basílides tiene un
origen sirio; Pearson le concede una estancia en Siria (“Basílides”, en Marjanen y Luomanen,
eds., Companion, 1–31).
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114 Cristianismos fundados

La buena noticia sobre Jesús (evidentemente en su bautismo). El temor del Señor dio paso entonces a
la sabiduría (conocimiento informado) sobre Cristo.9
El Refutador presentó otra interpretación basilidiana de Proverbios 1:7, similar y diferente a la
anterior. En este caso, «el Señor» es el mayor de los dos señores que gobiernan el cosmos. El
Señor mayor escucha el evangelio, no del Espíritu ministrador, sino de su propio hijo, quien se
sienta entronizado a su lado. Aprendió que no era el dios supremo, que había nacido, y que el

Dios innombrable y la verdadera filiación existen por encima de él. Este conocimiento inspiró tanto
temor como la sabiduría del arrepentimiento.¹⁰
Estos informes de Clemente y el Refutador pueden o no estar en conflicto con un informe de
Ireneo que afirmaba que el dios de los judíos "quería someter a todas las naciones a las suyas".
Esta fue la razón por la que los gobernantes de las demás naciones se opusieron al dios de los
judíos, y por la que los pueblos de otras naciones resistieron a la nación de la deidad
judía .¹¹ Podríamos interpretar este informe a la luz de la revuelta de Bar Kojba
(132­135 d. C.), cuando los romanos atacaron la patria judía. También podríamos enmarcarlo en
una época anterior, anterior al arrepentimiento de la deidad judía al conocer a Cristo. Las guerras
de Judea (o Judá) contra otras naciones son, por supuesto, un tema principal en las escrituras
hebreas.

Ritual
Según se informa, los cristianos basilidenses celebraron la encarnación de Cristo a principios de enero.
La noche anterior al 6 o 10 de enero (existe discrepancia sobre la fecha exacta), escuchaban textos (al
parecer bíblicos) durante toda la noche.¹² Al amanecer, celebraban el momento de la
encarnación, posiblemente con cánticos. Basílides era conocido como compositor, y los cristianos
basilidenses se deleitaban con los salmos.¹³
A pesar de celebrar el 6 de enero (fecha de la festividad moderna de la Epifanía), los cristianos
basilidenses no creían que esta fuera la época del nacimiento de Jesús. Para ellos, el momento
de la encarnación no era la llegada de Jesús como bebé, sino la venida del Espíritu Santo en su
bautismo. Cristo se encarnó en Jesús en el río Jordán. Esta era también la interpretación, como
vimos, de Cerinto, quien probablemente fue intérprete de Marcos y Juan.

9 Clemente, Strom. 2.8.36.1 = Löhr Frag. 4. Cfr. especialmente Árbitro. 7.26.1­2. Véase más Löhr, Basilides, 61–78.
En la referencia 7.22­27 encontramos citas y alusiones a otros pasajes de la escritura judía: Sal. 39:9 LXX = 148:5b; Génesis 1:3; Sal. 132:2;
Deuteronomio 32:11; Isaías 40:31; Génesis 1:7­8; Isaías 3:3; Éxodo 6:3; Sal. 31:5; 50:5 LXX.

10 Ref. 7.26. Nótese el término técnico filocrinosis y cf. σοφίας φυλοκρινητικ ς en Clemente, Strom 2.8.36.1 = Löhr, Basilides,
frag. 4.
11
Ireneo, AH 1.24.4.
12 Clement, Strom. 1.21.145.6–146.4 = Löhr, Basilides, frag. 1. Véase además Thomas J. Talley, The Origins of the Liturgical
Year, 2.ª ed. (Collegeville: Liturgical Press, 1986), 119–29.
13
Orígenes, Narraciones sobre Job 21.12 (PG 17 80a) = Löhr, Basílides, Testimonio 11.
14
Hans Förster, Los comienzos de la Navidad y la Epifanía: una investigación sobre las hipótesis del
origen (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 57–67.
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9. Basílides e Isidoro 115

Práctica bíblica
Basílides fue, al igual que Filón un siglo antes, un exégeta de mentalidad filosófica.
Comentó Génesis 23:4, donde Abraham confesó ser migrante y peregrino (cf. Salmo
38:13 LXX). Al igual que el autor de 1 Pedro (2:11), Basílides aplicó esta condición de
peregrino a todos los cristianos, a quienes llamó los «elegidos». 15
Basílides escribió un comentario de veinticuatro libros, la Exegética, sobre “el evangelio”.16
La idea de escribir un comentario sobre escrituras claramente cristianas era novedosa en ese momento (la
mayoría de los evangelios tenían apenas una generación de antigüedad y algunos todavía se estaban escribiendo).
No está claro qué evangelio comentó Basílides; no necesariamente fue uno de los cuatro que conocemos hoy.
Al menos una de las parábolas que comentó Basílides —la del hombre rico y Lázaro— proviene del pasaje que
hoy conocemos como Lucas (16:19­31).17

Basílides comentó esta parábola en el libro trece de su Exegética.

El inicio de este libro se conserva y nos da una idea de la personalidad autoral de Basílides: «Mientras
escribimos el decimotercer libro de nuestro tratado, el Logos salvador nos proporcionará el contenido necesario
y abundante». Aparentemente, Basílides se consideraba un exégeta inspirado. El Logos de Dios (Juan 1:1), no
el genio personal de Basílides, abastecía su pensamiento como un manantial burbujeante. Sin duda, Basílides
adoptaba una pose retórica. Numerosos emprendedores espirituales de su época afirmaban haber recibido
inspiración para aumentar su autoridad.18 Sin embargo, la retórica funcionaba mejor cuando el autor era
sincero.

Basílides tenía una peculiar interpretación alegórica de la parábola de Lázaro. Creía que mostraba el origen
de «la naturaleza sin raíz ni lugar que afecta a la realidad».
Dado que carecemos del contexto de esta cita, ya no podemos determinar con exactitud qué quería decir
Basílides con esta «naturaleza» desarraigada y sin lugar. Podría ser una descripción de Dios (si Basílides
realmente describió a Dios como «inexistente»).¹⁹ Pero Dios no tiene origen, por lo que no puede
ser la naturaleza cuyo origen explicó Basílides. Para Basílides, la naturaleza desarraigada era probablemente
el mal mismo, que influía en la realidad como el óxido corroe el hierro.²⁰
¿Qué en la parábola de Lázaro podría haber inspirado una discusión sobre el mal? Quizás fue el comentario
de que Lázaro había recibido males durante su vida (Lucas 16:25). Esto plantea la pregunta de por qué el
hombre pobre pero justo fue maldecido con el mal (Lázaro murió siendo mendigo). En resumen, Basílides
podría haber preguntado (para decirlo de la forma más simple): ¿por qué le pasan cosas malas a la gente
buena? Y luego, más fundamentalmente, ¿por qué existe el mal?

15 Clemente, Strom. 4.26.165.3 = Löhr, Basílides, frag. 12.

16
Agripa Castor en Eusebio, HE 4.7.5­8 = Löhr, Basílides, Testimonio 1. Las observaciones exegéticas de
Basílides sobre “el evangelio” no necesariamente encajan del todo en el género del comentario antiguo o moderno.
También se incluyeron otros tipos de explicaciones y tradiciones.
17
Hechos de Arquelao 67,5 = Löhr, Basílides, frag. 19.
18 Heidi Wendt, A las puertas del templo: la religión de los expertos independientes en el Imperio romano (Oxford:
Oxford University Press, 2016), íntegro.
19 Ref. 7.21.1.
20 Clemente, Strom. 4.12.88.5 = Löhr, Basílides, frag. 9.
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116 Cristianismos fundados

Basándose en estas indagaciones, Basílides se habría lanzado entonces a una discusión

sobre el origen del mal, planteando varias teorías preliminares antes de refutarlas con su
propia perspectiva. Lamentablemente, desconocemos si esto fue lo que Basílides hizo
realmente, pues el escritor que citó su fragmento sobre Lázaro se saltó, como relata Clemente,
¡unas quinientas líneas de texto! Cuando reanudó su cita, Basílides ya estaba inmerso en una
discusión sobre la teología persa.
Esta teología hablaba de una mezcla primigenia de los principios eternos de la Oscuridad
y la Luz. La Luz miraba a la Oscuridad como a través de un espejo, y un reflejo de la Luz era
absorbido por la Oscuridad. Con este reflejo absorbido de la Luz, la Oscuridad generó este
mundo, que luego se volvió maligno por falta de Luz.
Basílides no compartía esta teoría. Se distanció de ella llamándola «bárbara», un término
que tenía el sentido general de «extranjera». Ya no podemos saber cómo se relacionaba esta
teología extranjera con la parábola evangélica (si es que se relacionaba). Pero si la parábola
inspiró una discusión sobre el mal, entonces Basílides probablemente recurrió a la teología
persa como una entre varias teorías para explicar el surgimiento del mal. (Como sabemos,
Plutarco, contemporáneo de Basílides, haría lo mismo.21)
Según Epifanio, Basílides negó que el mal fuera una sustancia. El mal no formaba parte del
mundo primigenio; todo fue creado bueno. El mal es el resultado de la elección humana. Todos
los seres humanos, no solo los seres humanos originales, tienen el poder de hacer el bien o el
mal. Los seres humanos traen el mal a este mundo al quererlo. El mal en sí mismo no tiene raíz.
22
Este es un testimonio importante, en consonancia con el informe del Refutador, en el que
Basílides predicó la idea de la creación de la nada (creatio ex nihilo, una doctrina cristiana
común hoy en día).²³ La enseñanza también recuerda un pasaje del Evangelio
de María, que sabemos que se leyó en Egipto. En este evangelio, Pedro pregunta a Jesús
sobre el pecado del mundo. Jesús responde que el pecado no existe. «Más bien, ustedes
mismos son quienes producen el pecado al actuar».²⁴
A pesar de negar la sustancialidad del mal, Basílides se tomó el pecado en serio. Toda
persona, incluidos los bebés, tiene el potencial, y quizás incluso la propensión, a pecar.25
Incluso pensar en cometer asesinato o adulterio equivalía a cometerlos (Mateo 5:21­22,
27­28). Además, no todos los pecados se perdonan en el bautismo, solo los cometidos por
ignorancia o involuntariamente.26

21 Cf. Ref. 4.43.3; Plutarco, Is Os. 46­47.

22 Epifanio, Pan. 24.6.1­4. La afirmación de Basílides sobre la libre elección socava el intento de Clemente de
retratar a Basílides como un determinista que decía que las personas son “por naturaleza” fieles y elegidas
(Strom. 5.1.3.3).
23 Ref. 7.21.1.
24 Evangelio de María 3:3­6 con los comentarios de Karen King, El Evangelio de María de Magdala (Salem:
Polebridge, 2003), 49–57. Es posible que esta enseñanza derive de la doctrina de Basílides sobre la creación
de la nada, si el relato de la referencia 7.21.1 es fiable. Si Dios creó el mundo de la nada, entonces el mal y la
materia no son sustanciales.
25 Clemente, Strom. 4.12.82.1 = Löhr, Basílides, frag. 7.
26 Clemente, Strom. 4.24.153.3 = Löhr, Basílides, frag. 10.
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9. Basílides e Isidoro 117

Biblioteca de Basílides

Orígenes afirmó que Basílides publicó un evangelio bajo su propio nombre.²⁷ Esta
afirmación parece incorrecta. En primer lugar, ninguno de los materiales evangélicos que Basílides
trató es exclusivo de él. En segundo lugar, Basílides intentó situarse en una tradición de sucesión
apostólica que se extendía desde Pedro a través de Glaucias, a quien los basilidenses identificaban
como un «intérprete» de Pedro, quien evidentemente se estableció en Egipto.²⁸ (La
tradición de Glaucias es interesante en parte porque Eusebio posteriormente difundió lo que parece
ser una contranarrativa: que el «intérprete» de Pedro fue Marcos, el primer evangelista y primer
«obispo» de Alejandría, la ciudad de Basílides.²⁹)
La cuestión aquí es que Basílides no reivindicó su autoridad personal para su forma de
cristianismo, como también vimos en su prefacio a Exegética, libro 13. Posiblemente, el «evangelio
según Basílides» de Orígenes fue un texto que Basílides editó para su propio grupo. De ser así,
Basílides se asemejaba a Marción, quien también editó un evangelio (evidentemente una versión
temprana de Lucas) para su uso en sus propias iglesias (véase el capítulo 14).30
Al parecer, Basílides también afirmó haber escuchado tradiciones secretas de Matías. Matías, a
su vez, las había recibido en privado del propio Jesús.31
Este "Matías" es una figura misteriosa. Podría ser el apóstol elegido para reemplazar a Judas
Iscariote según Hechos 1. Sin embargo, los escritores de la época de Basílides no muestran un
conocimiento confirmado de Hechos. Alternativamente, Matías podría ser el apóstol de Jesús, quien
posteriormente se afirmó como escritor de los evangelios (generalmente llamado "Mateo"). En
cualquier caso, "Matías" era apostólico, lo que significa que Basílides afirmó haber tenido contacto
directo con un apóstol. Existen dificultades cronológicas aquí, pero ningún escritor antiguo parece haberlas notado.
Marción y Valentín también apelaron a las enseñanzas de Matías (sin pretender un contacto
directo),32 y los escritos atribuidos a Matías se hicieron disponibles en el curso del siglo II.33

Basílides también valoraba los escritos de Pablo, apelando, como veremos, a un versículo de
Romanos para apoyar una teoría de la transmigración.34 El hijo y discípulo de Basílides, Isidoro,
analizó las instrucciones de Pablo sobre el matrimonio en 1 Corintios 7.35 Los basilidianos posteriores

27
Homilías de Orígenes sobre Lucas 1 = Löhr, Basílides, Testimonio 10.
28 Clemente, Strom. 7.106.4–107.1 = Löhr, Basilides, Testimonio 5. Véase además Markschies, “The Gospel of
Basilides”, en Markschies y Schröter, eds., Ancient Christian Apocrypha in German Translation, vol. 1/1.460­65.

29 Eusebio, HE 3.39.15, transmitiendo parcialmente a Papías.

30 Winrich Löhr, “Editores y comentaristas: Algunas observaciones sobre el oficio de los teólogos del siglo II”, en
Pascha Nostrum Christus: Ensayos en honor a Raniero Cantalamessa, ed. Pier Franco, Beatrice y Bernard Pouderon
(París: Beauchesne, 2016), 65–84.
31 Árbitro. 7.20.1 = Löhr, Basílides, Testimonio 7.
32
Strom. 7.17.108.1 = Löhr, Basílides, Testimonio 6.
33 Clemente, Strom. 2.9.45.4; 3.4.26.3; 4.6.35.2; 7.13.82.1. Orígenes conocía un evangelio según Matías (Homilía 1
sobre Lucas = Löhr, Basílides, Testimonio 10). El Libro de Tomás el Contendiente II,7 138.1–3 también menciona a un
«Mathaias» ( ) que registra palabras secretas dirigidas a Judas Tomás. Véase también Löhr, Basílides,
25–9.
34
Nótese también el uso de Rom. 8 en la Ref. 7.25.1.
35 Clemente, Strom. 3.1.2.1–3.1.3.1 = Löhr, Basílides, frag. 6.
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118 Cristianismos fundados

Parece que también usaron Hebreos (quizás tomado como paulino). Definieron la fe como «el
asentimiento del alma a algo que no se siente, puesto que está ausente. La esperanza es la
expectativa de una buena posesión». 36 Esta definición desarrolla, según mi hipótesis, el lenguaje
que se encuentra en Hebreos 11:1: «La fe es la certeza de lo que se espera, la convicción de lo que
no se ve».
Un crítico de Basílides del siglo II, Agripa Castor, informó que Basílides hizo uso de otros escritos
proféticos desconocidos atribuidos a “Barkabbas” y “Barkoph”.
Aunque estos nombres suenan a arameo, se desconocen los escritos en sí, suponiendo que
existieran. Sabemos que Isidoro comentó los escritos del profeta Parchor (quizás un vidente persa)
y conocía un texto llamado la Profecía de Cam, supuesto antepasado de los egipcios.

Iniciación y Transmigración
En el círculo de Basílides aparentemente existían diferentes niveles de iniciación.
Agripa Cástor afirmó que Basílides prescribía un silencio de cinco años para sus
discípulos. Este informe, de ser cierto, conformaría la práctica basilidense con la
pitagórica. (Apolonio de Tiana, quizás el pitagórico más famoso de la época,
aparentemente atravesó un período de silencio similar en el siglo I d. C.)
Otra doctrina basilidiana atribuida era la transmigración. La transmigración significa que el alma,
portadora de la identidad de la persona, sobrevive a la muerte física y entra en los cuerpos de otros
humanos (y a veces de animales). El objetivo de la transmigración es entrenar y purificar el alma
mientras experimenta los dolores y las luchas de la vida corporal. Para Basílides, la transmigración
era un sistema de purgación moral ordenado por Dios para la salvación del alma. Era una función
de la divina providencia.
Como doctrina, la transmigración se asociaba con Pitágoras y Empédocles, antiguos sabios de
Italia y Sicilia, respectivamente. Empédocles, en particular, había enseñado que un alma en la cima
de la sabiduría ya no estaría condenada a regresar al cuerpo.
Para la gente de su ciudad natal, Empédocles se llamaba a sí mismo un “dios inmortal” que ya no
estaba sujeto a la plaga de la muerte (es decir, al reingreso a un cuerpo mortal).39
Aunque la transmigración tenía raíces pitagóricas, Basílides creía que tenía una base bíblica. En
su carta a los Romanos (7:9), Pablo escribió que una vez vivió apartado de la Ley.

36 Clemente, Strom. 2.27.2 = Löhr, Basílides, frag. 3. Cfr. la descripción basílidea en Strom.
2.3.10.1–11.2 = Löhr frag. 2: “la fe se descubre sin demostración a partir de una concepción
intelectual” con Clemente, Strom. 5.1.3.2­3 = Löhr, Basílides, frag. 13.
37 Clemente, Strom. 6.6.53.2­5 = Löhr, Basílides, frag. 15. Isidoro fue autor de otras dos obras: Ética y
Sobre el alma unida. El propio Clemente recomendó a un profeta persa llamado Histaspes (Strom.
1.21.129.3; 6.5.43.1).
38
Agripa Castor en Eusebio, HE 4.7.
39 Véase además Joscelyn Godwin, “Pitágoras y el pitagorismo”, con Jessica Elbert Decker y Matthew
Mayock, “Parménides y Empédocles”, en Glenn Alexander Magee, ed., The Cambridge Handbook of
Western Mysticism and Esotericism (Cambridge: Cambridge University Press, 2016), 13–37; Litwa,
Posthuman Transformation, 31–44.
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9. Basílides e Isidoro 119

Dado que Pablo, como judío, nació bajo la Ley, técnicamente no tuvo tiempo de vivir apartado de ella.
Por lo tanto, Pablo debió referirse a una vida anterior distinta a la que vivió como judío bajo la Ley.

Los cristianos basilidenses posteriores también citaron Deuteronomio 5:9, donde Dios castiga a los
desobedientes hasta la tercera y cuarta generación. 41 Los basilidenses interpretaron «generación»
(genea) en el sentido de nacimiento, y lo relacionaron con nacimientos múltiples. En resumen, Dios
castiga a las almas desobedientes haciéndolas vivir en cuerpos diferentes durante tres o cuatro
«generaciones» (es decir, vidas), garantizando así que aprendan la lección.

Ética y martirio
Agripa Cástor afirmó que Basílides permitió a sus seguidores negar bajo juramento su
cristianismo para evitar el martirio.⁴² Este informe es dudoso a la luz de los
fragmentos auténticos de Basílides. Basílides consideraba el martirio una bendición, ya que
purificaba a los cristianos de sus malas acciones pasadas y, al mismo tiempo, les permitía
predicar a Cristo. Sin duda, era mucho mejor que ser ejecutado por un delito. Sin embargo,
dado que el martirio seguía siendo un castigo por el pecado, o la propensión a pecar, no
era algo de lo que enorgullecerse en sí mismo, y Basílides no asumió que garantizaba una
corona celestial.⁴³
El gran problema moral para los cristianos basilidenses eran las pasiones: emociones descontroladas
que se adhieren como "apéndices" al alma. Estos apéndices se concebían como "espíritus" que
perturbaban y confundían el alma. Algunos de estos espíritus eran de naturaleza animal, manifestando
rasgos de lobo, mono, león y cabra. Los humanos poseídos por estos espíritus tienen deseos irracionales
y realizan lo que Basílides consideraba animal.

Clemente rechazó esta tradición porque pensaba que socavaba el libre albedrío.
Los basilidenses crearon el cuerpo humano, bromeó, como el caballo de Troya: no repleto de soldados,
sino de demonios. 44 Pero los cristianos basilidenses nunca pensaron que la posesión demoníaca
anulara el libre albedrío. De hecho, Isidoro se quejó enérgicamente de quienes no asumían la
responsabilidad de sus actos. Para Isidoro, el objetivo de la ética era llegar a ser superior a los espíritus
y las pasiones mediante el poder de la razón. 45

40
Orígenes, Comentario a Romanos 5.1.25 = Löhr, Basílides, frag. 18. Cfr. Orígenes, Com. Ser. 38
sobre Mateo = Löhr, Basílides, frag. 17. Pierre Nautin rechazó estos pasajes por considerarlos
dependientes de las falsas inferencias de Clemente sobre Basílides en Strom. 4 (“Les fragments de
Basilides sur la douleur et leur interpétation par Clément d'Alexandrie et Origène”, en Mélanges des
Histoire des Religions offert à Henri­Charles Puech [París: University Press of France, 1973], 393–404).
Los lectores posteriores tomaron Rom. 7:9 para referirse a la vida incorpórea del alma (Metodio, Resurrección 1.57–58).
Véase más Löhr, Basilides, 212­18.
41 Clemente, Exc. 28 = Löhr, Basílides, frag. 16.
42
Agripa Castor en Eusebio, HE 4.7.5­8 = Löhr, Basílides, Testimonio 1; Orígenes, Com. Ser. 38
sobre Mateo = Löhr, Basílides, frag. 17.
43 Clemente, Strom. 4.12.81­83 = Löhr, Basílides, frag. 7.
44 Clemente, Strom. 2.20.112.1–114.2 = Löhr, Basílides, frag. 5.
45 Clemente, Strom. 2.20.112.1–114.2 = Löhr, Basílides, frag. 5.
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120 Cristianismos fundados

Este era un objetivo platónico que concuerda con un famoso pasaje de la República de Platón,
también copiado en los códices de Nag Hammadi (VI,5).46 Platón concibió a la persona humana
como compuesta por tres entidades: un humano que representa la racionalidad, un león que
representa el impulso y un monstruo proteico de múltiples cabezas que representa las pasiones. El
sentido de la vida es debilitar y matar de hambre al monstruo interior, mientras se alimenta y cultiva el propio
razón.

La ética basilidiana se inspiró no sólo en la filosofía platónica, sino también en la estoica.

Tradición. Los estoicos presentaron una categoría mediadora para la acción humana. Decían que
algunos actos eran buenos, otros malos y otros indiferentes. Un ejemplo moderno de una acción
indiferente podría ser lavar el coche o dejarse crecer la barba. Estos actos no son moralmente
buenos ni malos en sí mismos.
Para Basílides, un acto indiferente era comer carne sacrificada a deidades grecorromanas. 47
Ya abordamos este tema en nuestro capítulo sobre los nicolaítas. Algunos cristianos, aparentemente
basándose en Pablo (1 Cor. 8, 10), no veían problema en comer carne sacrificada a dioses que
consideraban inexistentes. Comer —de hecho, comer cualquier cosa— era indiferente, «porque el
reino de Dios no es cuestión de comida ni bebida» (Ro. 14:17).

Basílides no era un asceta. Como ya se mencionó, tenía un hijo y, por lo tanto, presumiblemente
una esposa (desafortunadamente anónima). 48 Aunque no era un asceta, Basílides no abogaba
por una vida de lujo. Más bien, predicaba una ética de autosuficiencia en la que uno estaba llamado
a «no desear nada, amarlo todo y no odiar nada». Dios, no los demonios, controlaba la tierra y los
acontecimientos humanos. Por lo tanto, lo que sucedía ocurría según la voluntad de Dios y su
amoroso cuidado del mundo, o providencia. La providencia era un principio tanto bíblico como
filosófico. Quienes negaban la providencia divina eran considerados impíos. En una observación
reveladora, el propio Basílides prefería decir cualquier cosa antes que negar la providencia. 49

Vista de Cristo
El Refutador observó que, en lo que respecta a la vida de Jesús, los cristianos
basilidenses se adhirieron a los relatos evangélicos sin variaciones significativas.50
Sin embargo, es importante analizar una supuesta desviación ya mencionada. Según

46 Platón, La República 588a–589b = NHC VI,5.

47
Agripa Castor en Eusebio, HE 4.7.5­8 = Löhr, Basílides, Testimonio 1.
48 Isidoro ofreció más consejos sobre el matrimonio en Clemente, Strom. 3.1.2.1–3.1.3.1 = Löhr, Basilides, frag. 6.

49 Clement, Strom. 4.11.86.1 = Löhr, Basilides, frag. 8; Clement, Strom. 4.12.82.2. Para la Providencia en la
antigüedad, véase además Gretchen J. Reydams­Schils, Demiurgo y Providencia: Lecturas estoicas y platonistas
del Timeo de Platón (Turnhout: Brepols, 1999); George Boys­Stones, “Providencia y religión en el platonismo
medio”, en Teologías de las religiones griegas antiguas, ed. Esther Eidinow et al. (Cambridge: Cambridge
University Press, 2019), 317–38; Dylan Burns, ¿Le importaba a Dios? Providencia, dualismo y voluntad en la
filosofía griega posterior y cristiana primitiva (Leiden: Brill, 2020).
50 Ref. 7.27.8.
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9. Basílides e Isidoro 121

Ireneo Basílides enseñó que en el camino de Jesús al Gólgota hubo una doble
transformación. Un hombre llamado Simón de Cirene fue comisionado para llevar la cruz
de Jesús (como en Marcos 15:22; Mateo 27:32). Mientras Simón la cargaba, repentinamente
asumió los rasgos de Jesús, y Jesús, a su vez, apareció con el rostro de Simón. Como
resultado, los soldados romanos crucificaron a Simón, mientras Jesús permanecía allí, ridiculizándolos.
Esta tradición se asemeja a un pasaje del Segundo Tratado del Gran Seth (NHC
VII,2), donde Cristo explica:

Mi muerte, que creen que les ocurrió, les ocurrió en su error y ceguera.
Clavaron a su hombre a la muerte. Porque sus mentes no me vieron, pues
eran sordos y ciegos. Pero al hacer estas cosas, se condenan a sí mismos. En
cuanto a mí, me vieron; y me castigaron. Otro cargó la cruz sobre sus hombros,
Simón… Pero yo me regocijaba en la grandeza de todas las riquezas de los
gobernantes y de los hijos de su error y vanidad, y me reía de su ignorancia.
(55.30–56.20)

La aparición de Simón (de Cirene) aquí es impactante. 52 Sin embargo, es importante

reconocer que «su hombre» en el Segundo Tratado probablemente no sea Simón, sino el
cuerpo carnal de Jesús. El Simón del Segundo Tratado no fue crucificado; simplemente
cargó con la cruz, como en los evangelios (Mc 15:20­21; Mt 27:31­32; Lc 23:26).
Esta observación indica que Ireneo (o su fuente) podría haber distorsionado la información,
de modo que los soldados romanos (completamente a ciegas) no se dieron cuenta de que Simón
y Jesús fueron transformados, y que el propio Simón (sorprendentemente, si no insensatamente)
no se quejó en voz alta al ser clavado injustamente. Incluso dejando de lado estas irregularidades,
el Cristo que deja morir a un inocente en su lugar, incluso disfrutando de una buena risa, es, como
mínimo, chocante y fuera de lugar para el Jesús del (proto)Lucas. Si añadimos a esto la tradición
basilidense de la Refutación de que el cuerpo de Jesús sufrió en la cruz, nos vemos obligados a
rechazar el informe de Ireneo como falso.53 Por lo tanto, sería incorrecto estar de acuerdo con
Ireneo en que Basílides “prescinde por completo de una crucifixión… de Jesús”.54 El informe
engañoso de Ireneo es un buen recordatorio de que los heresiólogos, con razón o sin ella,
intentaron presentar a sus oponentes como si rechazaran la noción de la muerte salvífica de
Cristo.55

51
Ireneo, AH 1.24.4.
52 Jean­Daniel Dubois argumenta que existen numerosos pasajes basilidenses en el Códice VII de Nag Hammadi, y cita varios de 2
Treat. Seth y Apoc. Peter (“Los basilidenses”, en Verheyden et al., eds., Personajes Sombríos, 141­157). Problemáticamente, solo
podemos reconocer estos pasajes como basilidenses si aceptamos en cierta medida el relato basilidense de Ireneo.

53 Ref. 7.27.10. Pearson también comprende el sufrimiento de Jesús a partir de Clemente, Strom. 4.12.83.1 (“Basílides el Gnóstico”,
en Marjanen y Luomanen, eds., Companion, 23). Creo que esto es plausible, aunque debemos basarnos en la observación de
Clemente de que entre las figuras famosas que Basílides mencionó se encontraba Jesús.

54
Layton y Brakke, eds., Las Escrituras Gnósticas, 611, en referencia a Ireneo, AH 1.24.4.
55
Véase también T. Christopher Hoklotubbe, “¿Qué es el docetismo?” en Re­making the World:
Christianity and Categories: Essays in Honor of Karen L. King, ed. Taylor G. Petrey (Tübingen:
Mohr Siebeck, 2019), 49–71 esp. 54–8.
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122 Cristianismos fundados

Conclusión
En resumen, Basílides fue un erudito que probablemente dirigió un círculo cristiano en Alejandría.
Con sus propias prácticas y ritos distintivos. Sus escrituras incluían algunas cartas paulinas
(incluyendo Hebreos), un evangelio similar al de Lucas, escritos proféticos —no solo de profetas
hebreos— y posiblemente escritos de Matías. Fue pionero del comentario bíblico cristiano y uno
de los primeros teólogos cristianos —junto con Éufrates y Valentín— de Alejandría. Aunque
dependía principalmente de las tradiciones escriturales judías y cristianas, Basílides no temía
adaptar elementos del pensamiento y la ética pitagóricos, estoicos y platónicos. Basílides escribió
himnos, celebró una festividad típicamente cristiana y, por lo tanto, aparentemente formó parte
de una asamblea cristiana establecida en Alejandría, predominantemente gentil.

Basílides tuvo un impacto perdurable en el pensamiento cristiano primitivo. Su hijo y sucesor,

Isidoro, continuó el ministerio hasta, quizás, las últimas décadas del siglo II.⁵⁶
Justino Mártir, escribiendo en Roma, conocía a los cristianos «basilideos» alrededor del año 160
d. C.⁵⁷ Hegesipo informó sobre los mismos basilideanos entre el 174 y el 189 d.
C.⁵⁸ A principios del siglo III, una obra basilideana estaba disponible en Roma, de
modo que el autor de la Refutación pudo citarla extensamente. Por esta época, el autor del
Testimonio de la Verdad criticó tanto a Basílides como a Isidoro. Afirmó que Basílides escribió
muchas cosas y tuvo otros discípulos.⁵⁹ Teólogos alejandrinos posteriores, como
Clemente y Orígenes, a pesar de todas sus críticas a Basílides, aprendieron mucho de su
predecesor y transmitieron sus enseñanzas en formas adaptadas.⁶⁰ Alrededor del
año 375 d. C., Epifanio informó que el cristianismo basilideano en Egipto estaba «en pleno auge».⁶¹
Algunas tradiciones basilidenses fueron finalmente despreciadas, como la doctrina de la
transmigración. Sin embargo, otras prácticas e ideas se aceptaron ampliamente. La redacción de
comentarios bíblicos, la afirmación de la providencia divina, el valor educativo del sufrimiento y
la insustancialidad del mal se convirtieron en temas persistentes en formas posteriores del
cristianismo, incluidas las que perduran hasta nuestros días.

56 Clemente, Strom. 6.6.53.2.

57
Justin, marca. 35.6 = Löhr, Basílides, Testimonio 2.
58 Eusebio, HE 4.22.4­6 = Löhr, Basílides, Testimonio 3.
59 Prueba. Verdad IX,3 57,1­14. Véase más Löhr, Basilides, 40­1.
60 Clemente e Isidoro estaban de acuerdo, por ejemplo, en que los filósofos robaban información de los
profetas hebreos (Clemente, Strom. 6.6.53.2­5 = Löhr, Basilides, frag. 15).
61 Epifanio, Pan. 24.1.4 (su herejía floreció dos veces). En el año 399 d. C., Jerónimo (Carta 75.3 = Löhr,
Basílides, Testimonio 14) afirmó que los cristianos basilidenses invadían las provincias de España desde los
Pirineos hasta el Atlántico (prácticamente todo el territorio desde el norte de España hasta Portugal).
Löhr considera aquí que los basilidenses representan a los «gnósticos» en general (Basílides, 39). Para
el movimiento «gnóstico» introducido en España por Marco de Menfis, véase Sulpicio Severo, Crónicas
2.46 en Sulpicio Severo: Obras Completas, ed. Richard J. Goodrich (Nueva York: Newman, 2015), 174.
Véase también Virginia Burrus, La Formación de un Hereje: Género, Autoridad y la Controversia
Prisciliana (Berkeley: University of California Press, 1995), 126­159.
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9. Basílides e Isidoro 123

Lecturas adicionales

Jean­Daniel Dubois, “El evangelio de Judas y el pensamiento basilidiano”, en Judasevangelium und

Codex Tchacos: Studien zur Religionsgeschichtlichen Verstelltung einer gnostischen Schriften­
sammlung (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 121–32.
Jean­Daniel Dubois, “Basílides y los basilidianos”, en The Gnostic World, ed. Gary Trompf (Londres:
Taylor & Francis, 2018), 156–61.
Ismo Dunderberg, La moral gnóstica revisitada (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 67–70.
Mark Edwards, Catolicidad y herejía en la Iglesia primitiva (Farnham: Ashgate, 2009), 20–3.
Dieter Georgi, “El problema del martirio en Basílides: ¿evitación u ocultamiento?” en Kippenberg y
Stroumsa, eds., Secrecy and Concealment, 247–64.
James Kelhoffer, “El Evangelio y la exegética de Basílides (Tratados)”, VC 59 (2005): 115–34.
Bentley Layton, “La importancia de Basílides en el pensamiento cristiano antiguo”, Representa­
ciones 28 (1989): 135–51.
Winrich Löhr, Basilides y su escuela, WUNT 83 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996).
Gerhard May, Creatio ex nihilo: La doctrina de la «creación de la nada» en el pensamiento cristiano
primitivo, trad. AS Worrall (Londres: T&T Clark, 2004), 62–84.
Birger Pearson, “Basilides”, en Companion to Second­century Christian “Heretics”, ed. Antti Marjanen
y Petri Luomanen (Leiden: Brill, 2005), 1–31.
Yves Tissot, “Sobre los fragmentos de Basílides sobre el martirio”, Revista de Historia Religiosa y
Filosofía 76 (1996): 35–50.
Daniele Tripaldi, “'Basilides' y 'la sabiduría egipcia': algunas observaciones sobre una nota
heresiológica peculiar (Ps.­Hipp. Haer. 7.20­27)”, en Más allá de los conflictos: cohabitaciones
culturales y religiosas en Alejandría y Egipto entre los siglos I y VI d. C. (Tubinga: Mohr Siebeck,
2017), 87–114.
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10

Carpócrates, Epífanes y Marcelina

Introducción

A la edad de diecisiete años, Epífanes, hijo de Carpócrates, murió por causas desconocidas.
Había causado tal impacto en sus padres que literalmente lo deificaron. La deificación póstuma
era, en aquella época (principios del siglo II d. C.), una práctica común entre las familias
aristocráticas cuyos herederos fallecían en la flor de la juventud.
Por mencionar solo dos ejemplos famosos, el orador romano Cicerón intentó deificar a su hija
Tulia construyéndole un gran santuario o templo (fanum).² Cicerón estaba en
parte motivado porque consideraba a su hija «la mejor y más erudita de todas las
mujeres».³ Antínoo, mencionado en el capítulo 1, era el adolescente favorito del
emperador Adriano. Cuando Antínoo se ahogó en el río Nilo, fue deificado en el año 130 d. C.
Santuarios, estatuas, ritos y juegos en su honor se erigieron en las principales ciudades del
mundo mediterráneo.⁴
Carpócrates no podía permitirse el lujo de conmemorar a su hijo en todas las ciudades.
Sin embargo, su desembolso fue extraordinario. Se dice que financió un templo (o
santuario) para Epífanes en una ciudad importante (Samē) en la isla de Cefalonia (al oeste
de la Grecia continental). Según Clemente, el templo se construyó con piedras de cantera.
Tenía altares, recintos y un mouseion (un lugar donde los eruditos se reunían y
estudiaban).5 Carpócrates y su esposa Alejandría patrocinaron un festival religioso, una
fiesta de Luna Nueva, que atraía a multitudes locales. Antes de la fiesta, un sacerdote
(quizás el propio Carpócrates) ofrecía sacrificios a Epífanes (con ofrendas de plantas o animales); vertía liba

1 Christopher P. Jones, Nuevos héroes en la Antigüedad: de Aquiles a Antínoo (Harvard University Press, 2010), 48–65; Zanker, Mask,
276–7.
2
Cicerón, Cartas a Ático 12.25.1. Véase Spencer Cole, Cicerón y el auge de la deificación en Roma
(Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 1–6.
3
Cicerón citado en Lactancio, Inst. 1.15.
4
Pausanias, Descripción 8.9.7­8; 8.10.1; Dión Casio, Historia Romana 69.11.2­4; SHA Adriano
14.5­7; Hegesipo en Eusebio, HE 4.8.2; Justino, 1 Apol. 29.4; Clemente, Protréptico 4.49.1; Taciano,
Oración 10.2; Orígenes, Cels. 3.36. Véase también Everitt, Hadrian and the Triumph of Rome
(Londres: Head of Zeus, 2013), cap. XXII; Jones, New Heroes, 75–83.
5 Clement, Strom. 3.2.5.1­3. Véase Pierre Boyancé, El culto de las musas entre los filósofos griegos (París: Boccard, 1937), 231–327,
esp. 291–93.
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10. Carpócrates, Epífanes y Marcelina 125

Él (normalmente leche, vino o miel) y ofreció una oración. El pueblo, o quizás un coro, cantó
himnos.6
Suponiendo que este relato sea exacto, ¿qué inspiró tal devoción? Para Epífanes, no fue
la fuerza física lo que demostró la calidad de su alma. No derrotó monstruos como Heracles;
ni otorgó a la raza humana vino como el dios Dioniso ni grano como Deméter. El don de
Epífanes fue su sabiduría.
Su fuerza residía en su mente. Sin duda, fue en parte el afecto familiar lo que llevó a
Carpócrates y Alejandría a deificar a su hijo. Pero también fue algo que vieron en Epífanes:
una sabiduría que confirmaba la doctrina platónica de las almas transmigratorias. ¿De qué
otra manera podría tan profunda sabiduría arraigarse en un cuerpo tan joven? La rapidez de
su aprendizaje demostraba que había vivido una vida anterior; ahora, como Empédocles,
Pitágoras y Jesús, trascendía por completo la vida biológica.
Retrocedamos ahora nuestra historia para llegar al padre de Epífanes, Carpócrates, un
hombre de Alejandría, Egipto, que prosperó durante los reinados de Adriano y Antonino Pío
(117­161 d. C.).7 Carpócrates era evidentemente un contemporáneo más joven que Basílides
(capítulo 9). Sus enseñanzas revelan a un hombre que gozaba de la más alta educación.
Demostró un conocimiento particular de la tradición filosófica pitagórica y platónica, aderezada
con la ética estoica. Su cuantioso gasto en Cefalonia indica un hombre rico y de la buena
posición social que a menudo la acompañaba.
La esposa de Carpócrates, Alejandría, era de Cefalonia. Esta isla tenía vínculos sociales
y políticos con Atenas, que en aquella época aún era un centro de la filosofía griega. 8 Tanto
en Cefalonia como en Egipto, Carpócrates y Alejandría tuvieron a su hijo Epífanes.
Epífanes era un nombre significativo, epíteto del quinto rey ptolemaico de Egipto (que reinó
entre 204 y 180 a. C.), que significaba “Manifestación (de un dios)”.
El nombre resultó profético, pues Epífanes fue un prodigio. De niño, su padre se aseguró
de enseñarle todas las materias de una educación integral, incluyendo matemáticas, música,
astronomía y literatura. Todas estas materias se consideraban preparatorias para la
filosofía.⁹ Normalmente, la educación filosófica no comenzaba hasta finales de
la adolescencia o principios de los veinte. Epífanes, sin embargo, escribía tratados filosóficos
a los diecisiete años, o posiblemente incluso antes. Dado que los escritos de Epífanes son los
únicos fragmentos citados del movimiento carpocratiano, nuestro método exige que
comencemos con ellos, utilizándolos para comprobar, en la medida de lo posible, otra
información procedente de informes heresiológicos.¹⁰

6 Clemente, Strom. 3.2.5.2; Epifanio, Pan. 32.3.7.

7 Eusebio entendió que Carpócrates era contemporáneo de Basílides durante el reinado de Adriano (HE 4.7.9).
Sin embargo, si Carpócrates participó en el envío de Marcelina a Roma, vivió al menos hasta mediados del siglo
XVI.
8 Talbert, Barrington Atlas 54, C5. Para la isla bajo control ateniense, véase Dión Casio, Historia Romana
69.16.2.
9 Platón, La República 525d–533a; cf. Alcínoo, Manual 7.
10
Nuestras fuentes más fiables para Carpócrates, Epífanes y Marcelina son Clemente, quien
proporciona el único fragmento de un Carpocraciano (Epífanes) e Ireneo. El Refutador, Tertuliano y
Epifanio se basan en Ireneo. La evidencia de la carta de Clemente a Teodoro, supuestamente
descubierta por Morton Smith en 1958, debe quedar entre paréntesis debido a las sospechas razonables de falsificación.
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126 Cristianismos fundados

Epífanes sobre la justicia

Epífanes escribió un tratado “ampliamente aclamado” sobre la justicia.11 En él, el precoz filósofo
distinguía la justicia de Dios de las leyes y costumbres de la humanidad. La justicia de Dios, para
Epífanes, significaba «comunidad con igualdad». 12 La igualdad es un principio básico del
universo. 13 Todas las criaturas, según Epífanes, deberían disfrutar de una parte igual de los
beneficios divinos, así como todos disfrutan por igual de los rayos del sol (Mt. 5:45).

Según Epífanes, Dios infundió en los seres humanos deseos naturales de alimento y sexo para cumplir la ley

natural. Los animales obedecen las leyes de la naturaleza sin rechistar. Los gorriones picotean bayas de los arbustos

y las vacas mastican la hierba del campo. No tienen noción de propiedad. No reparten tierras a precios elevados ni

intercambian a sus hijas con familias nobles. Estas fueron leyes creadas por el hombre. Introdujeron la desigualdad

y la competencia por bienes que, por naturaleza, deberían compartirse equitativamente.¹⁴

En consecuencia, Epífanes concluyó que el legislador judío no pudo haber hablado en nombre de Dios. Cuando

Moisés dijo: «No codiciarás la propiedad ajena» (Éxodo 20:17), contribuyó a un sistema que contribuyó a generar

esos deseos.¹⁵ Los Diez Mandamientos no eran leyes divinas y eternas; eran leyes humanas y

creaciones humanas que contradecían la ley (natural) de Dios. Dado que apoyaban un sistema de propiedad privada,

eran inválidos por naturaleza. Los sistemas legislativos humanos eran en sí mismos pecaminosos, como escribió el

apóstol Pablo: «Por la ley conocí el pecado».

(Romanos 7:7).

Carpócrates y su hijo compartían una actitud similar hacia la ley judía. Epífanes señaló la insuficiencia de los

mandatos de Moisés (que presuponían la propiedad privada, contraria a la ley divina). Según Carpócrates (o más

bien, el informe de Ireneo sobre Carpócrates), Jesús, aunque creció en medio de la ley y las costumbres judías,

reconoció su insuficiencia y las rechazó.¹⁶

Los fragmentos de Epífanes nos ayudan a evaluar otra observación de Ireneo: que para Carpócrates nada era

naturalmente malo, sino que los “asuntos” humanos (negotia) eran

Para consultar la bibliografía de 1974 a 2008, véase Helmut Merkel, “Das geheime Markusevangelium”, en
Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, ed. Christoph Markschies y Jens Schröter, vol. 1.1
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 390–9 en 390–1. Se puede encontrar un tratamiento equilibrado en Tony
Burke, ed., Ancient Gospel or Modern Forgery? El evangelio secreto de Marcos en debate (Eugene: Cascade,
2013). En mi opinión, ni Clemente ni Orígenes escribieron “Marcos secretos”, ya que la carta depende del
testimonio de Eusebio del siglo IV, HE 2.16.1­2 (que Marcos residió en Alejandría).

11
Sólo se conservan citas del tratado de Clement, Strom. 3.2.6.1–3.2.9.3; “ampliamente aclamado”
(πολυθρήλητος) proviene de ibid. 3.2.9.2. 12 Κοινωνία
τις μετ' σοτητος, Clemente, Strom. 3.2.6.1; 3.2.8.2.
13 Cf. esp. Filón, Leyes especiales 4.231­38 (la madre de la Justicia es la igualdad, con muchos ejemplos
de la naturaleza).
14 Platón describió la propiedad privada como la raíz de los vicios sociales (República 462c; 464c­e). En su
última obra (Las Leyes), Platón aún defendía la eliminación de la propiedad privada como el ideal supremo
(739b­e).
15 Clemente, Strom. 3.2.9.3.
16
Ireneo, AH 1.25.1.
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10. Carpócrates, Epífanes y Marcelina 127

Bueno o malo (solo) en la opinión humana.¹⁷ Este punto contrasta con las citas que se
conservan de Sobre la justicia de Epífanes. Epífanes mostró un fuerte sentido de la ley natural y
divina en contraposición a las costumbres humanas.¹⁸ Cuestionó las instituciones
humanas centrales precisamente para oponerse a las convenciones humanas injustas (con respecto
a la propiedad privada).¹⁹ Es improbable que Carpócrates y su hijo discreparan en este
punto, dado que Carpócrates fue el único educador conocido de su hijo.²⁰
Según Clemente, Carpócrates enseñó a Epífanes el concepto de “gnosis monádica”. 21 Aunque
esta frase es críptica en forma aislada, probablemente fue (neo)
Lenguaje pitagórico para la doctrina de un único primer principio llamado “el Uno” o “Mónada”,
ampliamente conocido en este período.22 Según Ireneo, Carpócrates predicó un único primer
principio, un ser al que llamó el “Padre no nacido”.23
Clemente afirmó que los seguidores de Carpócrates y Epífanes determinaron que las mujeres, o
esposas, eran “comunes”. 24 La acusación de tener esposas en común no solo fue lanzada contra
los carpocratianos, sino contra los cristianos en general. 25 La idea de la “comunalidad de esposas”
parece haber venido de Platón, quien en su República propuso un sistema de eugenesia en el que los
mejores hombres se apareaban con las mejores mujeres de manera rotatoria. 26
Filósofos posteriores, como Zenón el estoico y Diógenes el cínico, también recomendaron variantes
de este sistema.27
Clemente no mencionó que los cristianos carpocratianos implementaran un sistema de esposas
compartidas. El propio Carpócrates no implementó un programa de esposas compartidas, ya que él
mismo estaba casado con una sola mujer, Alejandría.
Epífanes, que pudo haber afirmado que la monogamia implicaba desigualdad, no propuso –hasta
donde sabemos– directrices concretas para una sociedad alternativa (comunitaria), ni vivió realmente
en una sociedad así.28

17
Ireneo, AH 1.25.4. Repetido por Tertuliano, Sobre el alma 35.1.
18 Clemente, Strom. 3.2.8.3.
19
Pace H. Gregory Snyder, “'Ella destruyó multitudes': el grupo de Marcelina en Roma”, en Terva­
hauta et al., ed. Mujeres y conocimiento, 39–61.
20 La afirmación de Epifanio de que Epífanes fue discípulo de Isidoro (Pan 32.3.2) se basa en una interpretación
errónea de Ireneo, AH 1.11.2. Sobre la concordancia fundamental entre Epífanes y Carpócrates, véase Izabela
Jurasz, “Carpocrate et Epiphane: Chrétiens et platoniciens radicaux”, VC 71 (2017): 134–67.
21 Clemente, Strom. 3.2.5.3. Heracleón también usó esta jerga pitagórica, según Ps.­Tertuliano, AAH 14.

22 Dillon, Platonistas medios, 125–7, 163–4, 283–4, 355.

23 El lenguaje de Epifanio es más filosófico: Pan 27.2.1 (dice un principio y padre de todos).

24 Clemente, Strom. 3.2.5.1: los que descienden de Carpócrates y Epífanes son comunes a las mujeres.

25 Teófilo de Antioquía, Autolycus 3.4.

26 Platón, La República 423e–424a; 458e–461e.
27
Diógenes Laercio, Vive 6,72; 7.131; cf. 7.33.
28 Clemente se preocupó por suprimir una idea que, en su opinión, perjudicaba a los cristianos en general. No es
sorprendente que tuviera desacuerdos filosóficos fundamentales con Epífanes (y, cabe añadir, con Platón) sobre las
nociones de justicia y propiedad privada. Véase también Williams, Rethinking, 167­169.
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128 Cristianismos fundados

Transmigración

Ahora nos centraremos en la información derivada exclusivamente de informes

heresiológicos. Los heresiólogos estaban interesados en conectar las "herejías" con
filosofías antiguas, como el pitagorismo. En consecuencia, subrayaron la doctrina de
Carpócrates sobre la transmigración (almas que se mueven de un cuerpo a otro),
considerada una doctrina pitagórica clásica. Curiosamente, Carpócrates y Basílides,
ambos teólogos alejandrinos contemporáneos, defendieron una forma de transmigración
basándose en textos bíblicos. Los basilidianos apelaron a Romanos 7:9 y Deuteronomio
5:9 (capítulo 9). Carpócrates, a su vez, llamó la atención sobre un texto de creciente
autoridad, Juan 1:21, donde los líderes judíos le preguntan a Juan el Bautista: "¿Eres tú
Elías?". La forma de la pregunta hizo reflexionar a Carpócrates. Los líderes podrían
haber preguntado: "¿Eres tú el profeta como Elías?", pero no lo hicieron. Según
Carpócrates, estos judíos asumían que el alma de Elías había regresado al cuerpo de
Juan. Esta teoría explicaría el extraño comportamiento de Juan, pues vestía la misma
ropa de pelo de camello que Elías, comía la misma comida y habitaba el desierto como
el profeta de antaño. Cristo mismo afirmó que «Elías ha venido» en la persona de Juan,
aunque sin ser reconocido; y en otro pasaje, Jesús dijo sobre Juan: «Él es Elías», no un profeta «como» é
Para Carpócrates, sin embargo, Jesús encarnó un alma mucho más grande que la de Elías.
El alma que vino a morar en Jesús era una de esas almas que recordaban lo que vieron cuando
giraban en la gran revolución cósmica con el Padre no nacido.30 Esta imagen alude a un pasaje
del Fedro de Platón, donde las almas no nacidas circulan por el borde exterior del universo
siguiendo a los dioses y contemplando (en el lenguaje de Platón) la Forma misma de la Belleza.31

Para Carpócrates, la Belleza contemplada era la visión del Padre nonato. Jesús recordaba
esta visión, pues su alma era pura y vigorosa. Así fue como, cuando su alma descendió a un
cuerpo, sus miembros obedecieron perfectamente a su mente soberana. Jesús vivió una vida de
virtud e integridad, desarraigando sus pasiones corporales: emociones violentas como la ira, los
celos y el dolor.³² Dichas pasiones estaban diseñadas para castigar a los seres
humanos. ³³ Jesús las superó y así alcanzó el estado del sabio estoico: apatheia, o
liberación de las emociones negativas.

Realizando cada trabajo

La virtud moral de Jesús contradice la acusación de Ireneo de que los seguidores de

Carpócrates vivían licenciosamente. Jesús fue manifiestamente un modelo moral para
los cristianos carpocratianos, y no realizó ninguna obra mala. Al contrario, vivió una vida
de perfecta rectitud. El propio Ireneo expresó su incredulidad en

29 Cf. Tertuliano, Sobre el alma 35.5. Cf. los “Doketai” resumidos en la Ref. 8.10.2.
30
Ireneo, AH 1.25.1.
31 Platón, Fedro 247a­e.
32
Ireneo, AH 1.25.1; Pseudo­Tertuliano, AAH 3.1. Entre las virtudes de Jesús, Epifanio destacó el autocontrol y
la rectitud (Pan. 27.2.2).
33
Sobre las pasiones como castigos, véase CH 10.20­21; SH 23.46.
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10. Carpócrates, Epífanes y Marcelina 129

Inmoralidad carpocraciana. Nunca vio ninguna de sus supuestas prácticas inmorales.

Para describirlos, se basó en ciertas observaciones en sus escritos (o más bien en sus
interpretaciones de estos escritos), ninguna de las cuales fue citada explícitamente.34
Carpócrates, según Ireneo, animó a sus seguidores a realizar «toda obra posible en el
mundo». Tanto Tertuliano como el Refutador asumieron que esto se refería a toda obra de
«pecado».³⁵ ¿Pero era así? Si analizamos el lenguaje de Ireneo, menciona que
las almas deben experimentar «toda vida y cada acto» y participar «en toda práctica de la
vida».³⁶ Dicho lenguaje no se refiere a las malas acciones. En consecuencia,
realizar toda obra en el mundo podría haber significado poco más que alcanzar la más amplia
gama de experiencias. Alcanzar tal amplitud convencería al alma de que la vida terrenal no
tenía nada que ofrecer.³⁷ En el pensamiento platónico, se necesitaban múltiples
vidas para preparar al alma para el cielo. Las almas filosóficas requerían al menos tres
encarnaciones, y otras almas, cientos más.³⁸ Carpócrates tenía una enseñanza
distintiva: si, en el espacio de una sola vida, uno podía aprender y rechazar todas las formas
de vida corporal, podía tomar la «vía rápida» al cielo, por así decirlo, y evitar la reencarnación.
Había un dicho hermético, quizás vigente en la época de Carpócrates: «Habiendo supuesto
que nada es imposible para ti, considérate inmortal y capaz de comprenderlo todo: todo arte,
toda ciencia, la naturaleza de todo ser vivo... tiempos, lugares, cosas, cualidades, cantidades».
39 En esta línea de pensamiento, realizar todas las obras del mundo era en parte obra de la
imaginación. Era tarea del intelecto inmortal comprender todas las artes, aunque solo fuera
para demostrar que para el alma todo era posible.
El mismo Jesús, según Carpócrates, ofreció consejos para evitar la reencarnación.
Aconsejó a sus discípulos que hicieran las paces con su fiscal incluso de camino al tribunal.
De lo contrario, el fiscal arrastraría a uno ante el juez, el juez entregaría a otro al alguacil, y
este lo encarcelaría hasta que pagara el último céntimo (Mateo 5:25­26; Lucas 12:58­59).
Según Carpócrates, el fiscal representaba al diablo, el juez al creador (o ángel principal) y el
alguacil a un ángel subordinado. La prisión no era el infierno ni el Hades, sino el cuerpo
humano.40 Pagar el último céntimo se referiría entonces a vivir todos los sufrimientos del
cuerpo, que estaba sujeto, como todo filósofo sabía, a los embates de las pasiones.41

34
Ireneo, AH 1.25.5.
35
Ireneo, AH 1.25.4 (en toda operación que hay en el mundo); Tertuliano, Alma 35.4 (todas las cosas
facinorum) Ref. 7.32.7­8 (en cuanto a todos los pecados); cf. Epifanio, Pan. 27.2.4­5; 27.3.1.
36
Ireneo, AH 1.25.4 (es necesario hacerse almas en cada vida y en cada acto… en cada uso de la vida se
hacen almas).
37 Cf. la elección del alma en Platón, República 619­20 con Pétrement, Dios separado 348. Winrich A. Löhr
(“Karpokratianisches”, VC 49, no. 1 [1995]: 23–48) y Williams (Rethinking, 167–9) socavan la afirmación de que los
cristianos carpocratianos eran libertinos.
38 Platón, Fedro 256b.
39 CAP 11.20.

40 Platón, Cratilo 400c.

41 Tales alegorías eran comunes en la interpretación cristiana primitiva. Orígenes interpretó al «adversario» como el
diablo que entregaba el alma pecadora a un señor angelical, y al juez como Jesús (Homilías sobre Lucas 35.9 en Josef
Sieben, ed. Origenes In Lucam Homiliae. 2 vols. [Friburgo: Herder, 1991], 2:346–65. Cf. Tertuliano, Sobre el alma 35.2;
Clemente, Strom. 4.13.95.2.
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130 Cristianismos fundados

Imitando a Jesús

Jesús fue un modelo para Carpócrates, pero en cuanto a su esencia, su alma no era
superior a la de otras almas humanas. Otras almas, como la de Epífanes, habían contemplado
la Belleza en el mundo trascendente. Al igual que Jesús, estas almas habían descendido a
la tierra, nacidas de padres naturales. Al realizar las mismas obras que Jesús —las de
rectitud y justicia—, las almas podían conformarse a Jesús.
Los heresiógrafos acusaron a los carpocratianos de afirmar su igualdad con Jesús.<sup>42</
sup> Sin embargo, existía cierta ambigüedad en el griego cuando alguien afirmaba ser «similar»
(homoios) a Jesús. Se podría interpretar el adjetivo griego homoios en el sentido de «igual a» o
simplemente «similar». Dada la alta posición de Jesús, es dudoso que los cristianos carpocratianos
afirmaran algo parecido a una igualdad natural con él. Algunos carpocratianos podrían haber
afirmado ser superiores a los discípulos de Jesús. Sin embargo, Ireneo no definió su superioridad,
y podría haber significado simplemente superior en conocimiento (como opinó Epifanio).<sup>43</
sup>
Ireneo afirmaba que algunos carpocratianos se creían «en cierto sentido» (secundum aliquid)
más fuertes que Jesús. Esta frase «en cierto sentido» es ambigua.44 Suponiendo la exactitud del
lenguaje, la afirmación carpocratiana podría remontarse a una declaración de Jesús en Juan: «El
que cree en mí también hará las obras que yo hago, y de hecho hará obras mayores que estas»
(Juan 14:12). En el Libro Secreto de Santiago (NHC I,2), Jesús incluso aconsejó a sus seguidores:
«Sé mejores que yo» y «súbeme, porque así es como el Padre te amará».45

En términos de obras, el Jesús de estos textos invitaba a sus seguidores a ser más poderosos.
De hecho, en los diversos Hechos de los Apóstoles (relatos novelescos de los primeros misioneros
cristianos), vemos esta teología en desarrollo: los apóstoles realizan milagros mayores y más
frecuentes que los de Jesús. En el Evangelio de Juan, por ejemplo, Jesús realiza una sola
resurrección (Juan 11). En los Hechos de Juan (mediados y finales del siglo II d. C.), la resurrección
es uno de los milagros más comunes de Juan; tan común, de hecho, que se vuelve casi banal.

Ni Carpócrates ni ninguno de sus seguidores que conocemos afirmaron haber superado a

Jesús en términos de su posición moral o divina. Es importante destacar que Ireneo usó una
cláusula condicional: «Si hay alguien que desprecia las cosas de este mundo más que Jesús,
puede ser mejor que él». 47 La oración no

42 Tertuliano, Del alma 23.2.

43 Epifanio, Pan. 27.2.10.

44
Unger y Dillon no traducen secundum aliquid en su traducción de Against the Herejies
Volumen 1 (Nueva York: Newman, 1992), 88.
45
Libro Secreto de Jaime I, 2 6.19; 7.13­15. Un autor hermético escribió: «Si no te igualas a Dios, no
puedes comprenderlo; lo semejante se comprende por lo semejante. Hazte crecer hasta una inmensidad
inconmensurable» (CH 11.20).
46
En Lucas y Juan, Jesús realiza una sola resurrección. En los Hechos de Juan (Elliott, Apócrifo)
Nuevo Testamento, 302–45), el apóstol Juan realiza nada menos que cinco.
47
Ireneo, AH 1.25.2, énfasis añadido.
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10. Carpócrates, Epífanes y Marcelina 131

De hecho, implica que un cristiano carpocratiano se había proclamado superior a Jesús.

Curiosamente, los estoicos tenían la teoría de que cualquiera podía convertirse en sabio
perfeccionando su virtud y extirpando las pasiones; pero ningún estoico, que yo sepa, se declaró
sabio.
Si un carpocratiano podía afirmar ser más fuerte que Jesús, esto al menos demuestra que
Jesús sirvió como un ideal imitable. Se dice que la imitación es el mejor cumplido, y el autor de
Efesios animó a la gente a imitar incluso a Dios (5:1). Si en cuanto a obras justas, los
carpocratianos afirmaban estar a la altura de Jesús o, en cuanto a obras, superarlo en fuerza,
bien podrían haber considerado que esto era un mandato del propio Cristo (Juan 14:31).

Marcelina
Epífanes, haciéndose eco de una declaración de Pablo (Gálatas 3:28), escribió que Dios
no discrimina entre “ricos y pobres, gobernantes y súbditos, estúpidos e inteligentes,
hombres o mujeres”. 49 Como señala Peter Lampe, los carpocratianos estuvieron a la
altura de este ideal, al menos en su promoción del liderazgo femenino. 50 Según Ireneo,
una mujer llamada Marcelina, discípula de Carpócrates, llegó a Roma y lideró un
movimiento cristiano con considerable éxito. (Como lo expresó Ireneo: “¡exterminó a
mucha gente!”). Marcelina es la única mujer conocida que dirigió de forma independiente
un grupo cristiano en Roma durante el siglo II d. C. De hecho, los forasteros
aparentemente llamaban a su grupo “marcelinos”. Este nombre en particular indica cierto
grado de independencia de Carpócrates, especialmente si Marcelina enfatizaba las
enseñanzas de otras mujeres del evangelio como Salomé, María y Marta. 51
Los heresiógrafos no investigaron a fondo el grupo de Marcelina. De hecho, tanto el Refutador
como Tertuliano ignoraron por completo a Marcelina, a pesar de haber leído a Ireneo. En lugar
de creer que tenían una versión diferente del texto de Ireneo, es más probable que omitieran
deliberadamente a Marcelina porque les amenazaba la idea misma del liderazgo femenino.52

Marcelina tenía un nombre que sonaba a romano (una forma femenina de Marcelo). Los
eruditos suelen considerarla procedente de Alejandría. El propio Carpócrates, al igual que
Basílides, se quedó en Alejandría; Marcelina evidentemente tenía perspectivas más audaces. H.
Gregory Snyder la llama una «dama intrépida». 53 En palabras de Madeleine Scopello, «Ella emprendió una

48 René Brouwer, El sabio estoico: los primeros estoicos sobre la sabiduría, la sabiduría y Sócrates (Cambridge: Cambridge
University Press, 2014), 92–135.
49 Clemente, Strom. 3.2.6.2.
50
Lampe, De Pablo, 319–20.
51
Orígenes, Cels. 5.62. Lamentablemente, el informe está confuso. Para Salomé (discípula de Jesús),
véase Silke Petersen, “Destroy the Works of Womanhood!” María Magdalena, Salome und andere
Jüngerinnen Jesu in christlich­Gnostischen Schriften (Leiden: Brill, 1999), 220–2; Snyder, “El grupo de Marcellina”,
47.
52
Pace Snyder, “El grupo de Marcellina”, 48–56.
53 Snyder, “El grupo de Marcellina”, 39.
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132 Cristianismos fundados

largo viaje para llegar a la capital, probablemente con un propósito claro y encargada de una misión
definida”.54 Esto es especulación, sin duda, pero ¿de qué otra manera podemos explicar su éxito?

Marcelina llegó a Roma a finales de la década de 150 o principios de la de 160 d. C. (el apogeo de
Justino Mártir y Marción).55 Entre 174 y 189 d. C., Hegesipo identificó a los carpocratianos como uno
de los seis grupos cristianos en competencia en ese momento (entre menandrios, marcionitas,
basilideanos, valentinianos y saturninos, aunque probablemente había más).56 Celso mencionó al grupo
de Marcelina alrededor de 175 d. C., llamando a sus miembros "marcelinos".57 Ireneo habló del grupo
alrededor de 180 d. C. Posiblemente Marcelina todavía estaba viva y activa en ese momento.

El nombre “gnóstico”

Ireneo informó que el grupo de Marcelina se autodenominaba "gnósticos". 58 "Gnóstico"

significa "dotado de conocimiento o perspicacia (espiritual)". En la antigüedad, este
término designaba a los cristianos espiritual e intelectualmente maduros. 59 Pablo había
escrito que "todos tenemos gnosis" (1 Cor. 8:1). Se refirió a estos conocedores como
"personas perfectas", "iniciados" y "espirituales" (1 Cor. 2:6; 3:1). Varios otros maestros y
grupos del siglo II emplearon el título de "gnóstico" (incluido Clemente de Alejandría). 60
Este amplio uso del título indica cierta fluidez en el uso de «gnóstico» en aquella época. En el siglo
II, era un término positivo. A principios y mediados del siglo II, el autor de 1 Timoteo argumentó contra lo
que consideraba una «gnosis falsamente llamada» (6:20). Ireneo fue el primer autor en combatir a los
falsamente llamados «gnósticos», un término globalizador que utilizó para identificar a una mezcolanza
de sus primeros oponentes cristianos.61
“Gnóstico” probablemente no era la denominación oficial de la comunidad de Marcelina.
Tanto Ireneo como el Refutador acusaron a los cristianos carpocratianos de difamar el «nombre divino
de la iglesia». 62 Al parecer, los carpocratianos se referían a su grupo como una «iglesia» o «asamblea»
cristiana (ekklēsia). Apelaban específicamente a las tradiciones secretas transmitidas de Jesús a sus
discípulos. 63 En este sentido, su iglesia podría llamarse «apostólica». Eusebio y Epifanio dejaron claro
que los carpocratianos se llamaban a sí mismos cristianos. 64

54 Madeleine Scopello, Mujer, gnosis y maniqueísmo. Del espacio mítico al territorio de lo real (Leiden: Brill, 2005), 219.

55
Ireneo, AH 3.3.4.
56
Hegesipo citado por Eusebio, HE 4.22.5.
57
Orígenes, Cels. 5.62.
58
Ireneo, AH 1.25.6.
59 Cuarteles, Gnósticos 30.
60
El propio Ireneo no rechazó la “verdadera gnosis”, que definió como “la doctrina de los apóstoles”.
(AH 4.33.8).
61 Smith, Culpa, 131–71.
62
Ireneo, AH 1.25.3; Árbitro. 7.32.6.
63
Ireneo, AH 1.25.5.
64 Eusebio, HE 4.7.10; Epifanio, Pan. 27.3.3.
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10. Carpócrates, Epífanes y Marcelina 133

Prácticas

Según Carpócrates, los cristianos se salvan mediante la fe y el amor.65 La fe era la

fe en Cristo, el modelo ético de la asamblea. El amor probablemente incluía obras de
caridad cristiana. Estas eran virtudes distintivamente cristianas, alabadas por el
apóstol Pablo (1 Cor. 13:13) entre los primeros líderes cristianos.
En cuanto a la vida ritual, los cristianos carpocratianos no parecen haber sido significativamente
diferentes de los grupos cristianos rivales de Alejandría y Roma. Clemente mencionó su «ágape»
(o banquete de amor), una comida compartida que solía incluir la celebración de la
Eucaristía.⁶⁶ Sin embargo, lo que Clemente afirma que ocurrió en el ágape
carpocratiano recicla rumores infundados que los forasteros solían lanzar contra todos los
cristianos.⁶⁷
Ireneo subrayó dos prácticas carpocratianas distintivas que probablemente se refieren al
grupo de Marcelina en Roma. La primera era la marca: los marcelinos hacían una pequeña
marca detrás del lóbulo de la oreja derecha de sus iniciados.⁶⁸ La marca se
llamaba «sello» y quizás significaba que un miembro de su iglesia era bautizado no solo con
agua, sino con el fuego del Espíritu Santo (Mt. 3:11; Lc. 3:16).⁶⁹
Los cristianos marcelinos también veneraban una imagen de Jesús (al parecer una pintura
o estatuilla) que creían que había sido encargada por Pilato, el gobernador romano que
condenó a Jesús a muerte. (Según una leyenda cristiana posterior, Pilato reconoció la
importancia de Jesús y se convirtió al cristianismo. 70)
Los carpocratianos coronaron sus imágenes de Jesús, junto con las imágenes de otros
filósofos, a saber, Pitágoras, Platón y Aristóteles.

Información adicional sobre la veneración de imágenes. Conservar bustos o imágenes de los

grandes filósofos era una práctica establecida en Roma.71 Se dice que el emperador Marco
Aurelio conservaba imágenes doradas de maestros venerados en el altar de su casa (SHA Marco 3).
Según la misma fuente, el emperador Alejandro Severo (que reinó entre 222 y 235 d. C.)
también veneraba una pequeña estatua de Jesús entre emperadores y sabios deificados como
Apolonio de Tiana, Orfeo y Abraham.72

65
Ireneo, AH 1.25.5.
66
McGowan, El culto cristiano antiguo, 19–64.
67 Clemente, Strom. 3.2.10.1 (nótese el uso no atribuido de φάσι, lo que indica que Clemente informó del rumor).
Cf. Justino, 1 Rev. 26.7; Dial. 10.1; Tertuliano, Apologética 7.1; 8.3, 7; Origen, Cels. 6.27; Eusebio, HE 4.7.11;
Minucio Félix, Octavio 9.6­7. Véase además Mark Edwards, “Some Early Christian Immorality”, Ancient Society
23 (1992): 71–82; Williams, Rethinking, 163–88. Aplastado, abandonado a la lujuria 15–164.

68
Ireneo, AH 1.25.6; Epifanio, Pan. 27.5.9.
69 Heracleón también mencionó esta marca en relación con el “bautismo de fuego” profetizado por Juan el
Bautista (reportado en Clemente, Ecl. 25.1).
70
Véase el Evangelio de Nicodemo (Hechos de Pilato) en Elliott, Apocryphal New Testament, 164–228.
71
Luciano, Nigrino 2.
72 SHA Alejandro 29.2.
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134 Cristianismos fundados

Los heresiógrafos acusaron a los cristianos marcelinos de seguir la costumbre

grecorromana (venerar imágenes). Desde su perspectiva, los marcelinos probablemente
creían que exaltaban a Jesús al otorgarle el lugar que le correspondía entre los titanes
intelectuales y espirituales de la época. (La veneración de imágenes, como sabemos
por la historia cristiana posterior, se convirtió en una práctica habitual en las iglesias
católica romana y ortodoxa oriental). Aunque los cristianos posteriores solían excluir a
los filósofos de la santidad, Justino Mártir, contemporáneo de Marcelina, parece haber
considerado a Sócrates, entre otros filósofos, como cristiano antes de Cristo.73
Según lo que sabemos de su práctica escrituraria, Carpócrates, Marcelina y sus
seguidores hicieron un uso relativamente escaso de las escrituras judías. Conocían la
tradición judía de que los ángeles crearon el mundo, pero no habrían necesitado las
escrituras judías para concluirlo. (Era una idea común entre los cristianos simonianos,
menandrianos, saturninos y setianos).
Sin embargo, los cristianos carpocratianos sí emplearon al menos tres evangelios.
Como se ha señalado, interpretaron una declaración de Jesús que confunde a Mateo y
Lucas (reconciliarse con el acusador antes de pagar el último céntimo). También emplearon
el evangelio de Juan (para Juan el Bautista como reencarnación de Elías). Epífanes, al
menos, utilizó las epístolas de Pablo (citando la carta a los Romanos y aludiendo a Gálatas
y probablemente a 1 Corintios). Se sospecha que el grupo también pudo haber honrado
escritos selectos de Platón (el Fedro y La República), aunque ninguno se cita explícitamente.

Conclusión
Gracias al liderazgo de Marcelina, el movimiento iniciado por Carpócrates en Alejandría
probablemente duró hasta finales de siglo en la capital imperial.
Si los relatos sobre la veneración de Epífanes son ciertos, los carpocratianos también
pudieron haber existido en Cefalonia. Los carpocratianos realizaban rituales cristianos
(como la comida ágape), pero tenían algunas prácticas distintivas propias (la marcación
y veneración de la imagen de Jesús, entre otros filósofos).
La ética carpocratiana fue objeto de un intenso escrutinio por parte de los heresiólogos.
En teoría, la ética comunitarista de Epífanes parece poco convencional. En la práctica, no
hay pruebas confirmadas de su supuesto libertinaje. Los carpocratianos quizá distinguieran
a los ángeles creadores del Dios verdadero, pero no muestran desdén por estos ángeles
ni por este mundo. Por su parte, Epífanes mencionó a un único creador como el «padre de
todo». 74 Carpócrates, Epífanes y Marcelina eran personas adineradas, cosmopolitas y
cultas, por lo que presumiblemente pertenecían a un alto estatus social.
Se podría suponer que la deificación de Epífanes entraba en conflicto con el culto a
Cristo, pero ese no parece haber sido el caso de los carpocratianos. Las almas iluminadas
y puras de Epífanes y de Cristo existían en la misma escala. El alma de Cristo era el guía
que forjaba el camino para todas las almas puras que podían acompañarlo.

73
Justin, 1 Apol. 5; 2 Apol. 10.
74 Clemente, Strom. 3.2.7.1.
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10. Carpócrates, Epífanes y Marcelina 135

En la visión celestial. Si los cristianos realizaron obras mayores que Cristo en la tierra,
entonces no fueron superiores a Jesús en todos los aspectos. Al superar a Jesús en
milagros y obras virtuosas, parece que siguieron el mandato de Cristo.

Lecturas adicionales

Kathy L. Gaca, La creación de la fornicación: Eros, ética y reforma política en la filosofía griega
y el cristianismo primitivo (Berkeley: Universidad de California, 2003), 273–91.
Robin M. Jensen, “Representaciones visuales de los primeros maestros cristianos y de Cristo
como el verdadero filósofo”, en Maestros cristianos en la Roma del siglo II, ed. H. Gregory
Snyder (Leiden: Brill, 2020), 60–83.
Izabela Jurasz, “Carpócrates y Epífanes: cristianos y platónicos radicales”, VC 71 (2017):
134–67.
Peter Lampe, De Pablo a Valentín: los cristianos en Roma en los dos primeros siglos, ed.
Marshall Johnson, trad. de Michael Steinhauser (Minneapolis: Fortress, 2003), 319–20.
Winrich A. Löhr, “Karpokratischenes”, VC 49, núm. 1 (1995): 23–48.
Winrich A. Löhr, “Carpocratianos”, en DGWE 240–42.
Madeleine Scopello, Mujer, gnosis y maniqueísmo. Del espacio mítico al territorio de lo real
(Leiden: Brill, 2005), 219­21.
H. Gregory Snyder, “'Ella destruyó multitudes': El grupo de Marcelina en Roma”, Mujeres y
conocimiento en el cristianismo primitivo, ed. Ulla Tervahauta et al. (Leiden: Brill, 2017), 39–61.
Guy Stroumsa, Filosofía bárbara: La revolución religiosa del cristianismo primitivo, WUNT
112 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 246–57.
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11

Enamorado

Introducción

Cuando Carpócrates y Basílides florecían en Alejandría, un joven teólogo llamado

Valentín, según se dice, tuvo una visión. Contempló al Logos de Dios acercándose
a él en la forma de un bebé recién nacido. Valentín interrogó al bebé para averiguar
quién era. Dotado de una lengua elocuente, el infante respondió que él era el Logos
y relató la esencia de una «historia trágica».
Hay un paralelo importante con esta visión. Cuando Cristo se apareció por primera vez
a Juan en el Libro Secreto de Juan, vino como un niño y le reveló al apóstol los misterios de
Dios, la creación y la salvación. El niño del Libro Secreto se convierte repentinamente en
un anciano y pronto se manifiesta como un ser triforme.² No obstante, es significativo que
tanto Valentín como el autor del Libro Secreto describieran a Cristo como un niño revelador.
¿Acaso el autor del Libro Secreto "citaba" la visión de Valentín, llevándola en una nueva
dirección? ¿O acaso Valentín utilizaba una escena típica conocida del Libro Secreto y de
otros lugares? En este capítulo, analizaremos lo que Valentín sabía y desconocía sobre las
tradiciones asociadas posteriormente con el cristianismo setiano, saturnino y ofita,
basándonos en sus fragmentos auténticos (aparte del pensamiento valentiniano posterior).

Vida

Según Epifanio, Valentín (aproximadamente 100­165 d. C.) nació junto a los nutridos
arroyos del delta del Nilo.3 Mientras cursaba estudios superiores en Alejandría,

1 Ref. 6.42.2.
2
Véase también Karen King, “'En medio de ti como un niño' – 'En la forma de un anciano': Imágenes de
envejecimiento e inmortalidad en el cristianismo antiguo”, en Metamorfosis: Resurrección, cuerpo y
prácticas transformadoras en el cristianismo primitivo, ed. Turid Karlsen Seim y Jorunn Økland (Berlín: de
Gruyter, 2009), 59–82, esp. 67–73. Para la polimorfía de Cristo, véase también Evangelio de Felipe II, 3 57.29­
35; Clemente, Exc. 23.4; Orígenes, Cels. 6.77; Hechos de Juan 87­90 (Elliott, Nuevo Testamento Apócrifo,
316–17); Hechos de Andrés y Matías 18 (ibid., 291); Hechos de Pedro 21 (ibid., 415); cf. Apocalipsis de
Pablo V, 2 18.
3 Epifanio, Pan. 31.2.2­3.
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11. San Valentín 137

Presumiblemente se codeó con Basílides y Carpócrates, e incluso con Marcelina, Isidoro y

Epífanes. Como estudiante, Valentín bebió profundamente de las fuentes de la tradición
platónica y pitagórica. Sin embargo, en términos de identidad, Valentín era cristiano y uno de
los primeros teólogos cristianos de los que tenemos conocimiento.

Quizás ya en Alejandría, Valentín lideró un enclave cristiano. Esto lo intuimos por las
obras que dejó. Valentín predicó sermones, publicó interpretaciones bíblicas y escribió
cartas, fragmentos de las cuales fueron citados posteriormente por Clemente de Alejandría.
Así como Basílides reivindicaba una especie de sucesión apostólica desde Pedro a través de
Glaucias y Matías, Valentín aparentemente afirmaba pertenecer a la línea de Pablo a través
de un hombre llamado Teudas (quizás el apóstol más conocido como Tadeo).
Incluso si no eran apóstoles ni apostólicos, Glaucias y Teudas pueden haber sido dos de los
primeros maestros cristianos en Alejandría.
En cuanto a su carrera, Valentín se fijó metas más altas que Basílides. Enseñó en
Alejandría y se ganó una fama duradera en Egipto. Sin embargo, quienes buscaban mayor
influencia se embarcaron hacia Roma, el corazón palpitante del imperio. Artemidoro, intérprete
de sueños profesional, observó que «los hombres libres van, incluso contra su voluntad, a
Italia. Porque así como el cielo es la casa de los dioses, Italia es la casa de los reyes». 5
Valentín fue una de las varias docenas de figuras, incluida Marcelina, que debutaron en la
capital imperial. Permaneció allí durante unos veinticinco años (136­166 d. C.) o al menos
quince (140­155 d. C.). 6
Valentín llegó casi al mismo tiempo que otro ambicioso maestro cristiano, Marción. Sin
embargo, a diferencia de Marción, Valentín nunca se separó de las redes eclesiásticas
establecidas. Al contrario, se hizo tan famoso en una de ellas que casi fue elegido su líder.[7]
Nada sugiere que Valentín se sintiera desilusionado por perder las elecciones ni que se
alejara de las redes eclesiásticas establecidas. Parece, más bien, que dedicó sus energías a
desarrollar una iglesia dentro de la iglesia, un pequeño grupo de cristianos muy unidos e
intelectualmente orientados, deseosos de representar su fe como la mejor de todas las
filosofías.[8]
En algún momento, ya sea en Alejandría o Roma, Valentín pudo haber conocido o
influenciado la teología cristiana setiana y/u ofita. Aceptó o desarrolló la idea de que el Dios
verdadero se desplegaba en una serie de pensamientos divinos (denominando su totalidad
«la Plenitud»). Coincidió en que el mundo fue creado mediante la Sabiduría (Prov.
8). También reconoció o discernió independientemente que el creador difería del Dios
verdadero. Al mismo tiempo, Valentín rechazó la idea setiana y marcionita de que el creador
era malvado. Para él, el creador estaba, como mucho, equivocado, pero no era malvado. El
mundo, un tenue reflejo de la Plenitud, no era un lugar terrible, incluso si el espíritu humano
algún día lo trascendiera.

4 Clemente, Strom. 7.17.106.3­4; cf. “Teudas” en 2 Apoc. Jas. V,4 44.18.

5 Artemidoro, Interpretación de los sueños 2.68.
6
Ireneo, AH 3.4.3; cf. Tertuliano, Prescripción 30.2.
7 Tertuliano, Contra los valentinianos 4.1.
8
Justino Mártir, Dial. 35.6.
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138 Cristianismos fundados

Cómo explorar el pensamiento y la práctica religiosa de Valentín es una de las cuestiones más
espinosas en los estudios cristianos primitivos actuales. En gran parte, esto se debe a que el pensamiento
de Valentín era una especie de plenitud que se desbordó en múltiples corrientes. Al igual que en el caso
de Basílides, es más seguro juzgar a Valentín no por los informes herejes posteriores, sino por los
testimonios y fragmentos que registran las huellas de su propia voz.

La creación
La visión original de Valentín incluía un «relato trágico» (en palabras del Refutador). Se
sospecha que se trataba, en parte, de un relato de la creación. 9 Al igual que Platón, Valentín
comprendía que nuestro mundo estaba modelado según la Forma de un mundo superior
llamado «el reino viviente». 10 Valentín comparó al creador con un pintor que constantemente
miraba a su modelo —un rostro viviente— para reproducir este mundo como una copia de los reinos superiores.
El creador recibió honor en virtud de su creación.11 Sin embargo, la creación no alcanzó la
belleza del modelo. La meta de la salvación es conocer el modelo, la verdadera realidad del
reino viviente. Se puede disfrutar de la belleza de este mundo e incluso honrar al creador. Pero,
según Valentín, considerar el mundo y al creador como seres de realidad última es confundir la
realidad.
Dado que la creación sigue un modelo divino, es un sistema ordenado. Para expresar ese orden,
Valentín compuso un “salmo” llamado Cosecha de verano:

Todo lo que por espíritu veo está suspendido,

Todo lo que siento por el espíritu se transmite:
Carne suspendida del alma,
Alma suspendida en el aire
Aire suspendido del éter.
De lo profundo nacen los frutos.
Del vientre materno nace un bebé.12

Conocemos otros salmos de Valentín, pero éste es el único que se conserva.13

Es posible que estos salmos no fueran simplemente meditaciones privadas, sino que se escribieron para
usarse en el culto.14 Según Summer Harvest, hay cinco niveles de realidad estrechamente relacionados.

9
Cabe preguntarse si Valentín habló en términos de las cosmogonías valentinianas posteriores.
Véase sobre este punto Christoph Markschies, Valentinus Gnosticus? Investigaciones sobre la
gnosis valentiniana con un comentario sobre los fragmentos de Valentín, WUNT 65 (Tubinga: Mohr
Siebeck, 1992), 216­217, 402­407.
10 Platón, Timeo 29b; Filón, Creación 16­19, 25.
11 Clemente, Strom. 4.89.6–4.90.1.
12 Ref. 6.37.7.
13 Tertuliano, Carne de Cristo 17,1 (Alejandro cita los salmos de Valentín como autorizados); cf. 20,3.
Orígenes mencionó otros «salmos de Valentín» (Ennarations on Job 21.12 [PG 17.80a]). El canon
de Muratorio menciona un libro de salmos de Valentín (líneas 81­85). Cf. Tri. Trac. I,5 121.25­38.
14 Andrew McGowan señala que las «colas de ratón dactílicas parecen haber sido pensadas para cantar»
(«Valentinus Poeta: Notes on ΘΕΡΟΣ», VC 51, n.º 2 [1997]: 158­178, pp. 159­160). El «yo»
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11. San Valentín 139

Entrelazados. El nivel más alto es el "espíritu", el segundo es el "éter", el tercero es el "aire", el cuarto es el
"alma" y el quinto es la "carne". Cada nivel depende del superior. La carne depende del alma para su vida; el
alma depende del aire atmosférico; el aire depende del éter; y el éter del espíritu invisible. El éter es el aire
superior más elevado, del que se dice que arde con fuego. Es el nivel de las estrellas o inteligencias ardientes.
El espíritu, entonces, es algo diferente: probablemente una realidad incorpórea como las Formas de Platón.

Nuestro mundo material, para Valentín, era un lugar de belleza ordenada e interconectada donde la carne,
aunque ocupaba el último eslabón de la cadena, no era despreciada. Incluso podríamos imaginar una situación
en la que las entidades superiores dan origen a las inferiores: el espíritu da origen al éter, que da origen al aire,
que da origen al alma, que da origen a la carne.
Todo es un solo mundo: una sola cadena dorada de vida.
La idea de nueva vida está presente al final del salmo: de la profundidad nacen los frutos; del vientre
materno nace un niño. Podríamos imaginar la profundidad como la profundidad de la tierra de la que provienen
los frutos de la cosecha. En un sentido más profundo, también podríamos concebir la profundidad como la
fuente última de la realidad. Se dice que Valentín llamó al Dios primordial «Profundidad». 15

En cuanto al bebé, Valentín no necesariamente se refirió a ningún bebé en particular. Pero si se toma la
Profundidad en un sentido teológico, podría haberse referido al nacimiento del Hijo eterno de Dios. El Hijo de
Dios, el Logos, está, pues, sobre toda la creación y está siempre con Dios (Juan 1:1). La representación del
Hijo de Dios como un bebé encaja con la visión de Valentín del Logos como un recién nacido.¹⁶

Humanidad

Al igual que los cristianos menandrinos, saturninos y setianos, Valentín creía que los ángeles
formaron al primer ser humano. Ángeles era el plural «nosotros» al que se refiere la frase:
«Hagamos al ser humano según la imagen» (Gén. 1:26). La «imagen» era el modelo superior
del «humano preexistente». 17 Este «humano» trascendente, postulado por Valentín, podría
haber adaptado la teología saturnina u ofita (o alguna combinación de ambas).

De forma peculiar, Valentín comparó la creación de Adán con la elaboración de antiguas estatuas de culto.
En los antiguos talleres, los escultores elaboraban estatuas de dioses bañadas en oro y marfil. Estas estatuas,
como la famosa estatua de Zeus en Olimpia o la Atenea, que antaño medía diez metros de altura en el
Partenón, inspiraban temor religioso en quienes se acercaban a ellas. De igual modo, los angelicales creadores
de la humanidad temían a su creación humana, vislumbrando, aunque vagamente, un poder superior en su arte.

El salmo no tiene por qué ser necesariamente el “yo” de Valentín, el visionario solitario, sino un grupo invitado a hablar.
como uno solo.

15 Ref. 6.37.5.
16 El Refutador intentó interpretar el poema en términos de la recepción valentiniana posterior (Ref. 6.37.8).
17 Clement, Strom. 2.8.36.2­4 = Valentinus frag. 1 (Völker – véanse las fuentes primarias en la bibliografía).
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140 Cristianismos fundados

Según Valentín, el primer ser humano se levantó y replicó a sus creadores porque la "semilla de
la realidad superior" estaba depositada invisiblemente en él (Gén. 2:7). La semilla corresponde a la
chispa divina de la que habla Saturnino.¹⁸ Para Valentín, la semilla era parte del Ser
Humano preexistente que se estableció en el primer ser humano material. Este "Ser Humano
preexistente" es probablemente el Hijo de Dios, el Logos. El Logos es el ser que depositó la semilla.
También se le llama el "Nombre" de Dios.¹⁹
Tras recuperarse de la conmoción, los ángeles intentaron eliminar a su creación, Adán. Su
hostilidad se basa en parte en Génesis 3:24, donde un querubín —una especie de ángel— impidió
que Adán y Eva entraran al Edén con una espada de fuego giratoria. Los ángeles creadores de la
humanidad sintieron celos (Génesis 3:22) y, por lo tanto, intentaron impedir que los primeros humanos
vivieran eternamente.
De la interpretación que hace Valentín de Génesis 2­3, podemos discernir cuatro similitudes
con el pensamiento saturnino y posteriormente cristiano setiano:

1. El cuerpo humano fue hecho por ángeles.

2. La existencia de un Hombre de Luz primordial según Génesis 1:3. Valentín llamó al
Hombre de Luz “el Humano Preexistente”, en un lenguaje similar al ofita.
3. Un elemento divino insertado en Adán (la chispa o semilla). Este elemento divino
infundido en la humanidad transformó al primer ser humano, de una criatura con
forma de gusano (Saturnino) a un orador recto y audaz (Valentino).

4. La hostilidad de los ángeles creadores. Según Valentín, los ángeles intentaron

deshacerse de Adán, o incluso destruirlo, tal como Yaldabaoth, en la literatura
setiana, intentó destruir la descendencia de Set.

Estas superposiciones recuerdan el informe de Ireneo de que Valentín adaptó elementos de la

Semilla de Set.²⁰ Tal informe no puede darse por sentado. De hecho, es imposible
determinar la dirección de la influencia o rastrearla en una línea directa y unidireccional de conexión
genética. Valentín fue lo suficientemente temprano como para haber inspirado a los cristianos setianos
en Siria. Alternativamente, las superposiciones podrían haberse debido a un tercer factor —la
influencia compartida de Saturnino y/o Marción, por ejemplo— o de otros textos o figuras ahora
invisibles (ya que no se conservan).

La naturaleza de la humanidad

Valentín nunca mencionó el pecado de Adán en ninguno de sus fragmentos supervivientes.

Cuando hablaba de los humanos, aparentemente asumía que nunca habían caído de su
estado prístino. En una homilía, Valentín declaró:

18
Para la imagen de la semilla, cf. 1 Juan 3:9 y Numenio, frag. 13 (Des Places): “El que es la semilla de
cada alma siembra todo junto sobre (o dentro de) las cosas que participan en ella”.
19 Valentinus frag. 5 (Pueblos) de Clemente, Strom. 4.13.89.6–90.1.
20
Ireneo, AH 1.11.1. Ireneo incorporó a los setianos a su «herejía gnóstica».
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11. San Valentín 141

¡Desde el principio sois inmortales e hijos

de la vida eterna!
Quisisteis repartir la muerte entre vosotros para poder
gastarla y utilizarla y para que la muerte
muriera en vosotros y a través de vosotros.
Porque cuando disolvéis el mundo, vosotros mismos no os disolvéis.
¡Tú gobiernas sobre la creación y sobre toda corrupción!

La declaración es impactante. Gobernar la creación era el derecho de nacimiento de la

humanidad (Gén. 1:28), al igual que la inmortalidad (Sab. 2:23). El primer ser humano quedó sujeto
a la muerte por el pecado (Ro. 5:12), pero Valentín aparentemente ignoró la tradición de la caída
de Adán. En lugar de visualizar a los humanos como víctimas pasivas de la muerte, los retrató
como personas que la consumían y la destruían activamente.
El contexto del fragmento se pierde, pero quizás podamos explicar su lógica apelando a la
«semilla de la realidad superior» implantada en el primer ser humano. Si Adán y sus hijos murieron
—como obviamente ocurre en el sentido físico—, la semilla superior no murió. En otras palabras,
Valentín asumió que el elemento divino implantado en Adán era la verdadera humanidad (divina)
transmitida a través de Adán. Este verdadero ser humano interior era inmortal e incorruptible.

La frase de Valentín, «hijos de la vida eterna», tiene un aire joánico. Los creyentes cristianos se
convierten en «hijos de Dios» según Juan (1:12), y «vida eterna» es la forma característica de Juan
de referirse a la salvación (6:47). Pablo dijo que Cristo destruye la muerte como el último enemigo
(1 Cor. 15:26). Valentín dijo en otro lugar que «Jesús
Produjo la divinidad». Aquí, «divinidad» es probablemente sinónimo de inmortalidad e incorrupción
(una característica clave de los dioses).21 La corrupción no tenía poder sobre Jesús; tampoco lo
tiene sobre los cristianos. La obra de Cristo —dividir y vencer a la muerte— se convierte en la obra
del cristiano.

No está claro cómo los cristianos "gastan" y "agotan" la muerte. Quizás los cristianos renuncian
a la parte de sí mismos sujeta a la muerte —el cuerpo físico—, permitiendo que su semilla inmortal
resurgiera incorruptible. Para Valentín, el cuerpo físico era la "túnica de piel" que envolvía a Adán
(Gén. 3:21), un aspecto de la humanidad incapaz de vivir en el "reino viviente". 22

Los cristianos disuelven el mundo. Esta es otra expresión joánica que se refiere a los valores,
sistemas y estructuras de la sociedad. El mundo está destinado a desaparecer y disolverse (1
Corintios 7:31; 1 Juan 2:17). Los cristianos contribuyen a esta disolución al negarse a apoyar al
mundo con sus lujurias y arrogancia (1 Juan 2:16). Al gobernar sobre la corrupción, los creyentes
realizan la obra de Jesús e incluso alcanzan su estado incorruptible.

21 Valentinus frag. 3 (Völker) de Clemente, Strom. 3.7.59.3. La divinidad es así entendida por [Pseudo­]Basilio,
Carta 366.
22 Ref. 10.13.4.
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142 Cristianismos fundados

El origen del mal

Para Valentín el problema subyacente de la humanidad no es el pecado, sino los demonios.
Así como Basílides consideraba que el alma no redimida estaba llena de espíritus malignos,
Valentín comparó el corazón humano con una posada plagada de demonios. 23 En el mundo
antiguo, se sabía que la gente descuidaba los patios de las posadas locales y no limpiaba el
estiércol de sus animales de carga. De igual manera, los demonios infestan el corazón humano,
llenándolo de deseos inmundos. 24
Pero Dios, a quien Valentín llamó «uno» y «bueno» (Mt. 19:17), obra para santificar
el corazón humano y lo llena de luz. Para Valentín, tanto el Padre como el Hijo son
distintos de los ángeles malignos que crearon a la humanidad. El Padre es bueno y
solo bueno. Redime el alma humana, transformándola desde dentro. El alma, antes
ciega a Dios, llena de oscuridad demoníaca, es iluminada y preparada para ver a Dios (Mt. 5:8).25

Vista de Cristo

Quizás no sea casualidad que Valentín describiera a los demonios como aquellos que llenan el
corazón de estiércol, ya que describió a Jesús como un hombre que, literalmente, nunca defecaba.
En su carta a un hombre llamado Agathopous, Valentín escribió que Jesús «comía y bebía de una
manera particular, sin excretar alimentos».

Información adicional sobre Agathopous. Agathopous no era un nombre común. Ignacio de

Antioquía conocía a un tal "Rheus Agathopous" de Siria, un diácono al que llamó "elegido".
(A los filadelfianos 11; A los esmirnianos 10). Que este hombre «se despidiera de la vida»
probablemente significa que abandonó una carrera mundana. No es imposible que fuera el
mismo hombre a quien Valentín escribió. 26 De ser así, tendríamos evidencia de un
intercambio de ideas entre Siria y Alejandría a través de la circulación epistolar.

Quizás por eso Jesús no parecía comer mucho. Hay un episodio en Juan donde los
discípulos de Jesús le ruegan que coma, pero él dice que su comida y bebida es hacer
la voluntad de su Padre (4:34).27 Según Clemente, Jesús no necesitaba comer, ya que

23 Que las almas eran moradas de los demonios era conocido por Demócrito (DK 68 B171), y la “casa de los demonios”
también se menciona en la Epístola de Bernabé 16:7 (probablemente alejandrina).
Según “Valentinus” en la Ref., la “persona material” puede ser el albergue de los demonios (6.34.6).
Los principados y potestades habitan el cuerpo como un albergue en la Interpretación del Conocimiento XI, 1
6.30­37. Véase también Thomassen, Spiritual Seed, 455­457.
24
Véase además John Whittaker, “Valentinus Fr. 2”, en Kerygma y Logos: Contribuciones a la historia
intelectual de la relación entre la Antigüedad y el cristianismo (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979),
455–60.
25 Clemente, Strom. 3.7.59.3 = Valentinus frag. 3 (Pueblos).
26 Markschies lo considera probable debido al doble nombre (Valentinus Gnosticus, 88 n. 39).
27 Heracleón comentó este pasaje, cuyos restos sobreviven en Orígenes, Comm. Juan 13.247­48.
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11. San Valentín 143

Su cuerpo se mantenía unido por «un poder sagrado». 28 Era completamente impasible, inmune
tanto al placer como al dolor. Epifanio, a pesar de su desacuerdo con Valentín, también negó que
Jesús eliminara los desechos sólidos. 29
Para Valentín, la razón por la que Jesús no excretaba era su profundo autocontrol. Este
autocontrol transformó su fisiología (específicamente, el proceso digestivo) desde dentro. Todo lo
que consumía se convertía en energía vital sin dejar residuos.

Sería erróneo afirmar que el Jesús de Valentín no era verdaderamente humano. ¿Quién,
después de todo, tiene la autoridad para definir la humanidad? ¿Y de qué clase de humanidad
estamos hablando? ¿De la humanidad pura e incorruptible de Adán en el Edén, o de la humanidad
caída que muere? Si la humanidad fue creada originalmente para ser inmortal (Sab. 2:23),
entonces la muerte no es una parte esencial de la condición humana. Y si «errar es humano»,
entonces Jesús no era humano, pues era «sin pecado» (Heb. 4:15). En resumen, Valentín le
atribuyó a Jesús una humanidad divina. En otras palabras, redescribió cómo debería ser la
verdadera humanidad.

Cultura e Iglesia

En su sermón Sobre los amigos, Valentín escribió:

Muchas de las cosas escritas en libros públicos se encuentran escritas en la

iglesia de Dios. Contienen expresiones comunes del corazón, un código
escrito en el corazón. Este es el pueblo del Amado, el pueblo que es amado y lo ama.

La cita indica que Valentín rechazó una frontera firme entre la literatura sagrada y la profana.
Era un hombre dispuesto a integrar en su pensamiento todo tipo de saberes y filosofía
grecorromanos. El fragmento podría incluso insinuar su práctica docente. En un grupo de estudio,
Valentín no se habría limitado a textos bíblicos, sino que también habría incluido fuentes filosóficas
y científicas de autores no cristianos.³¹

Para Valentín, la verdad era algo más grande que lo que contiene la Iglesia.
La iglesia no es «columna y baluarte de la verdad» (1 Timoteo 3:15). La verdad, por naturaleza,
atormenta el corazón humano y, por lo tanto, en teoría, se puede encontrar en cualquier libro.
Quizás Valentín se inspiró en la afirmación de Pablo de que existe una ley escrita en el corazón
humano, por la cual los seres humanos saben qué es bueno y cómo hacerlo (Romanos 2:15).
En su comentario, Valentín también proporcionó una definición implícita de “iglesia”. La iglesia
no es un grupo especial, aislado de la sociedad en general, que se aferra firmemente a la

28 Clemente, Strom. 6.9.71.2.

29 Epifanio, Pan. 77.15.2. Véase también Kelley McCarthy Spoerl, “Epifanio sobre la digestión de Jesús”, Studia
Patristica 96 (2017): 3–10; M. David Litwa, “Deificación y defecación: Fragmento 3 de Valentín y la fisiología de
la digestión de Jesús”, JECS (próximamente).
30 Clemente, Strom. 6.6.52.3–53.1.
31
Sabemos que este fue el caso de Orígenes, aproximadamente un siglo después de Valentín (Porfirio en
Eusebio, HE 6.19.5­8).
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144 Cristianismos fundados

Las riendas de la verdad, con la mirada cerrada ante los forasteros. Tampoco es necesariamente
unificada ni universal (el antiguo sentido de «católica»). La iglesia es simplemente el pueblo del
«Amado» —a quien considero Cristo— y el pueblo que ama a Cristo. Cualquiera que ama a Cristo,
para Valentín, es miembro de la iglesia. Si hay división entre los miembros de la iglesia, permanece
un solo cuerpo espiritual.

Conclusión
Epifanio afirmó que el anciano Valentín navegó a Chipre, donde naufragó. 32
Este comentario podría interpretarse literalmente: el barco de Valentín se perdió.
Sin embargo, probablemente Epifanio quiso decir que Valentín naufragó en su fe
al enseñar en la isla que se convirtió en su hogar. No hay evidencia de que
Valentín cambiara su enseñanza en una etapa avanzada de su vida. Si Valentín
enseñó en Chipre, es posible que muriera allí de viejo. A decir verdad, no
sabemos cómo ni exactamente cuándo murió Valentín.
Los fragmentos de Valentín revelan que fue un talentoso autor, orador, poeta e intérprete de las
Escrituras. Fue un visionario que se atribuyó una revelación especial; sin embargo, también leyó
literatura secular, en particular a Platón. Con Platón, Valentín creía en un creador que creó el mundo
según un modelo superior: el reino espiritual viviente donde habita un Dios infinitamente bueno y
que dio a luz a su Logos o Hijo. Este Hijo es el Humano Preexistente que infundió una semilla de su
realidad superior en el primer ser humano. El cuerpo de este humano fue creado por ángeles
hostiles que se sorprendieron cuando su creación se levantó y les respondió. Desde entonces, la
esencia humana ha sido inmortal, y quienes comprenden este punto dan el primer paso hacia la
superación de las estructuras pecaminosas de este mundo.

Valentín reconoció los peligros de este mundo. Los ángeles hostiles a la humanidad en la
creación son similares a los demonios que invaden el corazón humano, agitando en él un torbellino
de deseos perversos. Sin embargo, la muerte es un problema solo para quienes no comprenden
que la semilla de la divinidad en ellos no puede morir. La muerte se consume en la muerte corporal
de los creyentes, cuando se despojan de sus "vestiduras de piel" y ascienden como espíritus
purificados al reino de la vida celestial.
Para Valentín, el Logos de Dios se encarnó en Jesús, pues de lo contrario no habría venido
como bebé ni habría comido. Jesús sirvió como modelo de control corporal. En los fragmentos que
se conservan, Valentín no menciona la cruz de Cristo, aunque sí declara que Cristo "soportó" o
"sufrió todo". 33
La mayoría de las obras de Valentín se han perdido, por lo que no podemos reconstruir la
estructura de su pensamiento. Sin embargo, existe la posibilidad de que al menos una de sus obras
se haya recuperado en Nag Hammadi, la famosa meditación llamada el Evangelio de la Verdad.
Esta obra presenta una interpretación ampliada de la crucifixión de Jesús, entre otros temas
importantes, que abordaremos a continuación.

32 Epifanio, Pan. 31.7.2.

33 Clemente, Strom. 3.7.59.3 = Valentinus frag. 3 (Pueblos).
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11. San Valentín 145

Lecturas adicionales

Ismo Dunderberg, Más allá del gnosticismo: mito, estilo de vida y sociedad en la escuela de Valentinus
(Nueva York: Columbia University Press, 2008).
Ismo Dunderberg, “Reconociendo a los Valentinianos – Hoy y Entonces”, en El Otro Lado: Perspectivas
Apócrifas sobre las Ortodoxias Cristianas Antiguas, ed. Christopher Tuckett y Joseph Verheyden
(Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2017), 39–54.
Ismo Dunderberg, “La escuela de Valentinus”, en Companion to Second­Century Christian Heretics, ed.
Antti Marjanen y Petri Luomanen (Leiden: Brill, 2005), 63–99.
Peter Lampe, De Pablo a Valentín: los cristianos en Roma en los dos primeros siglos, ed.
Marshall Johnson, trad. de Michael Steinhauser (Minneapolis: Fortress, 2003), 292–318.
¿Christoph Markschies, Valentino Gnosticus? Investigaciones sobre la gnosis valentiniana con un
comentario sobre los fragmentos de Valentin, WUNT 65 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992).

Christoph Markschies y Einar Thomassen, ed., Valentinianismo: nuevos estudios, NHMS 96 (Leiden: Brill,
2020).
Geoffrey S. Smith, Cristianismo valentiniano: textos y tradiciones (Berkeley: Universidad de
Prensa de California, 2020), 1–16.
Einar Thomassen, La semilla espiritual: La Iglesia de los 'Valentinianos' (Leiden: Brill, 2006),
103–18, 417–504.
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Parte cuatro

Textos y figuras en Roma

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12

El Evangelio de la Verdad

Introducción

Alrededor del año 180 d. C., Ireneo observó que los cristianos valentinianos contaban con un
Evangelio de la Verdad. Supuso que si los valentinianos honraban un Evangelio de la Verdad,
pensaban que los demás evangelios eran falsos. Su inferencia se ha demostrado falsa. Cuando
se descubrió el Evangelio de la Verdad en dos versiones en Nag Hammadi, los eruditos
pudieron comprobar de primera mano cómo el autor valoraba y reflexionaba profundamente
sobre textos de los evangelios de Mateo y Juan.¹ Alusiones a las cartas paulinas,
Hebreos y el Apocalipsis, entre otras escrituras, adornan el texto como diamantes.<sup>2</
sup> En resumen, el autor estaba saturado de escritos que posteriormente formarían parte del
Nuevo Testamento, y utilizó sus enseñanzas como base para su pensamiento creativo.
Ireneo atribuyó el Evangelio de la Verdad a los cristianos valentinianos. Pseudo­Tertuliano
afirmó que el propio Valentín tenía su propio evangelio.3 El vocabulario, el estilo poético y las
imágenes creativas sugieren que el Evangelio de la Verdad era este evangelio o que Valentín
lo inspiró.4 Su autor, sin duda, reivindicó una autoridad no pequeña, al profesar haber “estado
en el lugar de reposo”, evidentemente el lugar sin lugar de la Plenitud divina.5

1
Para las versiones I, 3 y XII, 2, véase Geoffrey S. Smith, “Redacción antiorigenista en los fragmentos
del Evangelio de la Verdad (NHC XII, 2): controversia teológica y la transmisión de la literatura cristiana
primitiva”, HTR 110, n.º 1 (2017): 46–74; Katrine Brix, “¿Dos testigos, un evangelio valentiniano? El
Evangelio de la Verdad en los códices de Nag Hammadi I y XII”, en Instantáneas de tradiciones en
evolución: cultura de manuscritos judíos y cristianos, fluidez textual y nueva filología, ed. Liv Ingeborg
Lied y Hugo Lundhaug (Berlín: de Gruyter, 2017), 126–45.
2
Jacqueline A. Williams ofrece un resumen de las posibles alusiones en Biblical Interpretation in the
Gnostic Gospel of Truth from Nag Hammadi (Atlanta: Scholars Press, 1988), 179­83.
3 Ireneo, AH 3.11.9; Pseudo­Tertuliano, AAH 4.6.

4
Benoit Standaert, “El Evangelio de la verdad: crítica y lectura”, NTS 22, no. 3 (1976): 243–75.
No era necesario que Valentín escribiera el texto él mismo. Los sermones podían ser registrados por
un taquígrafo y publicados con o sin las revisiones del autor. Kelhoffer señala que un sermón no es
tanto el nombre de un género como un contexto (“Si la Segunda Epístola de Clemente fuera realmente
un 'Sermón', ¿cómo lo sabríamos y por qué nos importaría?” en Comunidades cristianas primitivas
entre ideal y realidad, ed. Mark Grundeken y Joseph Verheyden [Tubinga: Mohr Siebeck, 2015], 83–108).
5
Evangelio. Verdad I,3 43.2.
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150 Cristianismos fundados

El nombre Evangelio de la Verdad proviene de la primera línea del texto y alude a un pasaje
de una carta paulina: «Ya habéis oído esto en la palabra de verdad, es decir, el evangelio» (Col.
1:5). El texto del Evangelio se asemeja más a una homilía. Probablemente, se predicó inicialmente
a un grupo de cristianos a quienes el autor llamó «hijos de entendimiento interior». 6 Probablemente
se predicó y copió originalmente en Roma, donde Ireneo obtuvo la mayor parte de su información
sobre el pensamiento cristiano valentiniano. 7

Paralelismos con los Fragmentos de Valentín

Existen paralelismos clave entre el Evangelio de la Verdad y los fragmentos de

Valentín. Así como Valentín describió el corazón humano como una posada
infestada de demonios, el autor del Evangelio de la Verdad advirtió a las personas
que no se convirtieran en morada del diablo, sino que mantuvieran pura su "casa"
(evidentemente el cuerpo o quizás su asamblea).8 Valentín enfatizó la pura bondad
del Padre (Mt. 19:17). El Evangelio de la Verdad afirmó que el Padre es bueno,
perfecto e incluso dulce.9 En los fragmentos, Valentín habló del Hijo como la
"manifestación" y el "Nombre" del Padre. El Evangelio de la Verdad también llama
al Hijo el "Nombre" del Padre. El nombre o la esencia del Padre se revela a través
del Hijo.10 Solo el Hijo conoce al Padre y encarna su carácter. El Hijo como Nombre
era una metáfora sucinta que replanteaba las propias palabras de Jesús: “Nadie
conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo revela” (Mt 11,27; cf. Jn 1,18).
El Evangelio de la Verdad menciona “la semilla del Padre”, asociada con la luz del Padre.
Aunque esta semilla está en el corazón del Padre, quizás sea la misma semilla implantada en
Adán, según Valentín, y transmitida de generación en generación en los corazones de los
elegidos.¹¹ Con su muerte, Cristo anuló el mundo, al que el autor llamó “el reino de
la apariencia”. Resulta sugestivo que Valentín también mencione la disolución del mundo.¹² Valentín se refirió en una ocasión a su audiencia como “hijos”, término también preferido
por el autor del Evangelio de la Verdad.¹³ Finalmente, se dice que los elegidos en el
Evangelio de la Verdad, mediante el conocimiento, devoran la materia “como un fuego, la oscuridad
mediante la luz, la muerte mediante la vida”. En una imagen similar, Valentín habló de los elegidos
gastando y agotando la muerte.¹⁴

6
Evangelio. Verdad I,3 32.22.
7
Para los valentinianos en Roma, véase Lampe, From Paul, 292–318.
8
Evangelio. Verdad I,3 33.9­20; 25.23­24.
9
Evangelio. Verdad I,3 18.38; 27.23­24; 36.34­35; 42.8.
10
Evangelio. Verdad I,3 38.23­24.
11
Evangelio. Verdad I,3 43.14­15.

12 Valentinus frag. 4 (Pueblos) = Clemente, Strom. 4.13.89.1­3.

13 Valentinus frag. 4 (Völker) = Clemente, Strom. 4.13.89.1. Cf. Gosp. Verdad I,3 19.28; 32.38; 33.39; 38.28; 43.19­22.

14
Evangelio. Verdad I,3 25.18­19.
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12. El Evangelio de la Verdad 151

El problema del mal

Al igual que Basílides, el Evangelio de la Verdad abordó directamente el problema del mal. Las
conclusiones de ambos autores fueron similares: el mal no tiene raíz.¹⁵ El mal es
ignorancia, y la ignorancia es una carencia, una laguna, una deficiencia de conocimiento
producida por la grandeza del Padre. El Padre es necesariamente desconocido porque es
infinitamente mayor que cualquier ser nacido.
El Padre tiene Pensamientos que adquieren su propia realidad y carácter. Estos Pensamientos
se llaman «eternidades» («eones»), y las eternidades juntas conforman la «Plenitud» del Padre.
Las eternidades son análogas a las Formas Platónicas (también conocidas como Ideas) que
existen en la mente de Dios.¹⁶ En el Evangelio de la Verdad, las eternidades,
individualizadas en la conciencia de Dios, buscan conocer a su Padre, sin saber que existen dentro de él.
Estas eternidades, consustanciales con el Padre, corresponden a los elegidos en la tierra.
Buscan a Dios con ignorancia, intentando desesperadamente recordar su origen.
En lo alto, el Logos revela el nombre del Padre, así como el Logos, encarnado en Jesús, revela
al Padre a los elegidos.
La profunda brecha de conocimiento que experimentan las eternidades produce una sensación
de angustia. A imagen del Evangelio de la Verdad, la angustia se solidificó como una niebla. Esta
niebla se convirtió en el sustrato material necesario para crear este mundo. Con la materia prima
de su propia miseria, las eternidades generaron una imagen del Padre y de sí mismas. El
producto de su labor fue este mundo. El creador directo del mundo fue el creador, aquí llamado
Error, quien en vano intentó crear el mundo según un modelo espiritual superior, como en los
fragmentos de Valentín.17 Pero la imagen no se correspondía con la realidad. En la actualidad,
la ignorancia y el olvido impregnan este cosmos e infectan la mente humana como un virus.
Los efectos de la ignorancia parecen reales, como las escenas de una pesadilla. En una
pesadilla, uno puede sentir el sudor correr por el cuello mientras huye de un asesino.
Se puede experimentar la fuerza de un puño en la mandíbula; se puede sentir el terror y la
desorientación al caer de un acantilado, al ser apuñalado en el estómago o al devolver el
puñetazo, mirando con horror las manos relucientes de sangre. Pero al abrir los ojos de golpe,
no se ve nada del sueño, y el recuerdo de las imágenes se desvanece con la luz de la mañana.
El mundo en sí no es una pesadilla, pero los efectos de trascender este mundo se asemejan a
despertar de uno.

Vista de Cristo

El Cristo del Evangelio de la Verdad no sana a los leprosos, ni camina sobre las aguas, ni
alimenta a miles en los verdes prados de Galilea. Es guía y maestro, que confunde a los necios,
aparta a la gente del error e ilumina a los que...

15
Evangelio. Verdad I,3 17.29.
16 Tertuliano, Contra Valentino 4.2.
17
Para la imagen del Error, véase Jan Helderman, “¿Isis como Planē en el Evangelio de la Verdad?” en Gnosis y Gnosticismo:
Ponencias leídas en la Octava Conferencia Internacional de Estudios Patrísticos (Oxford, 3­8 de septiembre de 1979), ed. Martin
Krause (Leiden: Brill, 1981), pp. 26­46.
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152 Cristianismos fundados

escuchará, mostrándoles el camino y la verdad, porque eso es lo que él es (cf. Jn.

14:6).18 Él es quien abre los ojos a los ciegos, dando conocimiento a los ignorantes.19
Este Jesús que habla como si estuviera en una sala de conferencias puede hacer alusión
al contexto social del autor.
El escritor del Evangelio de la Verdad conocía las parábolas de Jesús, pero las modificó de
maneras interesantes. Al igual que los simonianos, conocía la historia de la oveja perdida que se
aleja del rebaño de sus 99 compañeras. Esta oveja es encontrada más tarde por el pastor, quien
se llena de alegría (Mateo 18:10­14). El autor combinó esta parábola con otro dicho de Jesús
sobre un hombre que saca a sus ovejas de un pozo en sábado (Mateo 12:11).

El autor añadió una parábola propia, imaginando a los seres humanos como recipientes para almacenar cosas.21

Cuando el dueño de una casa necesita mudarse, examina la calidad y el contenido de las tinajas.
Las tinajas llenas y bien selladas se conservan. Las tinajas vacías, rotas, agrietadas o con fugas,
se rompen sin pérdida alguna. Esta es una parábola de juicio.
Algunas personas están llenas de conocimiento. Otras están medio llenas y olvidan lo que han
aprendido. Otras están completamente vacías y, por lo tanto, perecen con el mundo.
Para el autor del Evangelio de la Verdad, Jesús sufrió y murió en una cruz.²³ Sin
embargo, la cruz no rezumaba la sangre de un dios inmolado, sino que rebosaba del fruto del
árbol del conocimiento. Es decir, la cruz no fue un sacrificio de expiación, sino una epifanía del
conocimiento. No mató a quienes comieron de su fruto; en cambio, permitió el autodescubrimiento
mutuo. Cristo descubrió a los elegidos en sí mismo, y ellos lo descubrieron a él en sí
mismos.²⁴

Una carta paulina hablaba de Cristo en la cruz “anulando el documento de deuda” que se
levantaba contra la humanidad (Col. 2:14). El autor del Evangelio de la Verdad cambió la imagen
para que Cristo, clavado en un poste, se convirtiera en un documento de redención, un edicto del
Padre que era simultáneamente el libro de la vida (Ap. 3:5). En efecto, el cuerpo de Cristo se
convirtió en una lista de ciudadanos del cielo desplegada como un pergamino. El libro existía
desde antes de la fundación del mundo. 25 Contenía los verdaderos nombres de los elegidos. Cuando los elegidos

oyeron sus nombres, entendieron quiénes eran y vinieron corriendo a comer el fruto del
conocimiento del Padre.
En resumen, la revelación del nombre del creyente en la cruz fue la manifestación de quiénes
son realmente los creyentes y quién es Cristo. Cristo es un ser que tomó forma humana, que sufrió
y murió. No es el trapo material del cuerpo, la vestidura de piel heredada por Adán. Tras revelar el
libro de la vida en la cruz,

18
Evangelio. Verdad I,3 18.19.
19
Evangelio. Verdad I,3 30.15.
20
Evangelio. Verdad I, 3 32.1­25; cf. Lucas 14:5.
21
Evangelio. Verdad I,3 25.27–26.14.
22
Evangelio. Verdad I,3 21.34–36.
23
Evangelio. Verdad I,3 20.11–14.
24
Evangelio. Verdad I,3 18.20–30.
25
Evangelio. Verdad I,3 19.34–20.3.
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12. El Evangelio de la Verdad 153

Cristo se vistió con la vestidura de un cuerpo incorruptible, evidentemente la misma vestidura con
la que Pablo dijo que se revestirían los creyentes (1 Cor. 15:53).26
El autor animó a sus oyentes a extender sus manos a los enfermos, alimentar a los hambrientos
y dar descanso a los cansados (Mateo 25:35­36). Pero, al mismo tiempo que atendían las
necesidades físicas de los demás, también se les animó a transmitirles el conocimiento salvífico
especial que habían adquirido. El autor llamó a sus oyentes «espadas desenvainadas de
inteligencia». 27 Fueron llamados a penetrar los corazones de sus oyentes con conocimiento y
así llenarlos de vida.

Conclusión
El Evangelio de la Verdad es una homilía pronunciada por un maestro espiritual a un grupo
de personas de la fe, impregnada de imágenes bíblicas, para comunicar un mensaje sobre
Cristo, quien murió en la cruz para revelar el conocimiento del Padre. Este conocimiento
revelado es eterno y salva a quienes lo reciben con alegría. La salvación es por gracia, pues
solo la gracia de Dios permite a los creyentes recibir este conocimiento. Este conocimiento
es algo que los creyentes siempre han tenido, aunque lo olvidaron hace mucho tiempo; pues
es conocimiento de sí mismos, conocimiento de su verdadero ser, conocimiento de su
pertenencia al reino verdadero e inmortal del Padre. Este conocimiento ayuda a los elegidos
a anular el mundo presente, a comprender la naturaleza transitoria de la materia, y con ella
de todos los cuerpos, las riquezas y las posesiones materiales. El mundo mismo es una
imitación descolorida, construida con la materia de la ignorancia, que inevitablemente debe
ser destruida y desechada como fragmentos de arcilla.
El Evangelio de la Verdad es uno de los primeros sermones cristianos completos que se
conservan de la antigüedad. Quien lo escribió se había nutrido profundamente de los libros de
filosofía platónica y las escrituras cristianas, de modo que el autor ya no comprendía si sus
sentimientos provenían más de los "libros públicos" o de los que se encontraban "en la iglesia de
Dios". 28 Determinar qué sentimientos provienen de las Escrituras y cuáles de la filosofía sería
una tarea difícil y, en última instancia, artificial, ya que ambos contenían "expresiones que salen
del corazón". 29

Ireneo conocía el Evangelio de la Verdad gracias a los cristianos valentinianos, evidentemente

los de Roma. El texto indica que los valentinianos se reunían para escuchar homilías predicadas
por líderes espirituales. Es posible que existieran docenas, si no cientos, de sermones predicados
por estos líderes a mediados del siglo II en Roma. Entonces, ¿por qué se conservó esta homilía
entre todas? La mejor hipótesis, aunque seguramente controvertida, es que este sermón fue
predicado por el más venerado de todos los predicadores valentinianos, concretamente el propio
Valentín. Solo él podía afirmar haber ido al lugar de reposo, el mismo lugar, quizás, donde conoció
al Logos siendo un bebé recién nacido.

26
Evangelio. Verdad I,3 20.30–34.
27
Evangelio. Verdad I,3 33.1­9.

28 Valentinus sobre Clemente, Strom. 6.6.52.3­4.

29 Valentinus sobre Clemente, Strom. 6.6.52.3­4.
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154 Cristianismos fundados

En Roma, probablemente había pocas copias del Evangelio de la Verdad y se compartían

entre los miembros del círculo valentiniano. (Ireneo no pudo conseguir una copia o no se
molestó en pedirla). Todas las copias del texto en el griego original desaparecieron,
probablemente hacia el siglo IV d. C. (cuando el estado romano declaró ilegales las reuniones
de la iglesia valentiniana). Para entonces, sin embargo, copias del texto habían regresado a
Egipto, la patria de Valentín, donde, traducidas a una lengua diferente para nuevos contextos,
fueron enterradas en la ladera de un acantilado quemado por el sol, a la espera de ser
descubiertas unos 1600 años después.³⁰

Lecturas adicionales

Harold Attridge, “El Evangelio de la Verdad como texto exotérico”, en Nag Hammadi, Gnosticismo
y Cristianismo Primitivo, ed. Charles W. Hedrick y Robert Hodgson (Peabody: Hendrickson,
1986), pp. 239–56.
J. Helderman, “Un texto gnóstico cristiano: El Evangelio de la Verdad”, en Gnosis y hermetismo
desde la Antigüedad hasta los tiempos modernos, ed. Roelof van den Broek y Wouter Hanegraaff
(Albany: SUNY Press, 1997), 53–68.
Anne Kreps, “La pasión del libro: el Evangelio de la verdad como escritura valentiniana”
Práctica”, JECS 24 (2016): 311–35.
Geoffrey S. Smith, “Construyendo un universo cristiano: Exégesis mitológica de Ben Sira 24 y el
prólogo de Juan en el Evangelio de la Verdad”, en Cosmogonía judía y cristiana en la
Antigüedad tardía, ed. Lance Jenott y Sarit Kattan Gribetz (Tubinga: Mohr Siebeck, 2013).
64–81.
Einar Thomassen, La semilla espiritual: La Iglesia de los 'Valentinianos' (Leiden: Brill, 2006),
146–8, 383–5.
Philip L. Tite, Ética valentiniana y discurso paraenético: determinación de la función social de la
exhortación moral en el cristianismo valentiniano, NHMS 67 (Leiden: Brill, 2009), 217–84.

30 Se puede encontrar bibliografía más antigua sobre el Evangelio de la Verdad en H.­M. Schenke, “Das
Evangelium der Wahrheit (NHC I,3)”, en Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, I/2.1242­43.
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13

Tratado sobre la Resurrección

Introducción

“Desde el principio”, enseñó Valentín, “sois inmortales e hijos de la vida eterna”.1 Una enseñanza
tan audaz parecería negar cualquier necesidad de resurrección.
Sin embargo, en este fragmento Valentín no niega la realidad de la muerte o la resurrección.
El «tú» en «eres inmortal» es probablemente la semilla espiritual, el elemento más excelente donado
del Humano preexistente y plantado en la tierra del corazón de Adán. Los elegidos gastan y
consumen la muerte dejando que sus cáscaras mortales envejezcan y mueran.
La parte de ellos que se eleva de nuevo es el espíritu que asciende una vez que se deja atrás la
envoltura mortal.

En los fragmentos supervivientes, Valentín no profundizó en la mecánica de la resurrección.

Por ello, es una gran fortuna que se haya descubierto un Tratado Valentiniano sobre la
Resurrección en los códices de Nag Hammadi (I, 4). Está escrito en forma de carta a un "hijo"
(es decir, discípulo), llamado Rheginus. Rheginus era un nombre latino que quizás derivaba de
la antigua ciudad de Rhegium, enclavada en la punta de la bota de Italia. Hay indicios de que el
destinatario era un caballero mayor que había comenzado a aprender más que los fundamentos
del cristianismo valentiniano.
La retórica antifilosófica del autor resulta cautivadora. Su erudición sugiere que fue un
intelectual cristiano que, al igual que Justino Mártir, se vistió de filósofo y compitió por estudiantes
y mecenas. El autor escribió a un solo hombre, pero probablemente tenía en mente un público
más amplio: un círculo más amplio de discípulos abiertos a escuchar a un maestro espiritual.

Algunos estudiosos que trabajaron primero en la carta detectaron la voz de Valentín.

Él mismo. Después de todo, el autor habló con imágenes audaces, adoptó un aire de autoridad
espiritual y empleó frases clave del maestro (como «desde el principio»).3
Valentín era un escritor de cartas, y conocemos al menos dos cartas de instrucción.

1 Valentinus frag. 4 (Pueblos) = Clemente, Strom. 4.13.89.1­3.

2
Tratado. Res. I,4 44.17­19; 47.17­18.
3 Tratado Res. I,4 46.28.
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156 Cristianismos fundados

Él envió. 4 Sin embargo, a pesar de estas alineaciones circunstanciales, la evidencia de que

Valentín fue autor del Tratado sobre la Resurrección es mucho más débil que la del Evangelio de
la Verdad.

Quienquiera que fuera el autor, las escrituras cristianas habían forjado su memoria durante
mucho tiempo. El escritor citó, se hizo eco o aludió a tres evangelios (ahora canónicos) y cinco
cartas paulinas. Algunas de sus citas son paráfrasis recordadas, como el dicho «sufrimos con él
[Cristo], resucitamos con él, ascendimos con él»: citas mixtas de al menos tres cartas paulinas.

A pesar de trabajar con textos paulinos tradicionales, el autor se esforzó por interpretarlos de
maneras nuevas y audaces. Pablo, aludiendo a Isaías, había escrito que «La muerte ha sido
devorada por la victoria» (1 Cor. 15:54). El autor del tratado especificó que fue el Salvador quien
devoró a la muerte. Esta noción es paralela a la noción, presente en el Evangelio de la Verdad,
de que el Salvador «consume» (o «devora») la materia dentro de sí mismo como fuego, de modo
que la muerte es consumida por la vida.

Paralelismos con otras obras valentinianas

Existen similitudes entre el Tratado sobre la Resurrección y otras obras valentinianas. Se puede
empezar con la referencia a Cristo como la «semilla de la verdad». Valentín había escrito que
una semilla de una realidad superior fue implantada en Adán, y que esta semilla era en sí
misma parte del Ser Humano preexistente. La semilla implantada en Adán y la semilla del Ser
Humano preexistente son probablemente una sola semilla, a saber, Cristo (compárese con
Gálatas 3:16).
La consustancialidad de los elegidos, que poseen la semilla, y Cristo, que es la semilla, se
manifiesta en una imagen brillante: «Del Salvador irradiamos como rayos de luz». El maestro
valentiniano Heracleón (capítulo 16) diría que Cristo era la luz de los creyentes, así como la vida
en ellos (Juan 1:4). Esa vida es espíritu o mente. 7 Al igual que Heracleón, nuestro autor rechazó
la inmortalidad platónica del alma en favor de la resurrección del espíritu.

El autor del Tratado distinguió tres tipos de resurrección: de la carne, del alma y del espíritu.8
La resurrección del espíritu absorbió la resurrección del alma (de la que hablaban los platónicos)
y la resurrección de la carne. La distinción entre carne, alma y espíritu probablemente corresponde
a una antropología tripartita platónica que se popularizó entre los discípulos de Valentín.

En el Evangelio de la Verdad, Valentín utilizó la imagen de este mundo como una pesadilla
que se disuelve en el momento en que se despierta la consciencia. El Tratado sobre la
Resurrección afirma que este mundo, comparado con la realidad de la resurrección, es una ilusión.

4 Valentinus frags. 3, 5 (Pueblos) = Clemente, Strom. 3.7.59.3; 4.13.89.6.

5
Romanos 8:17; Efesios 2:4­6; Colosenses 2:12.
6
Evangelio. Verdad I,3 25.15­19.

7 Tratado Res. I,4 46.24.

8 Tratado. Res. I,4 45.40–46.2.
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13. Tratado sobre la Resurrección 157

La resurrección expresa la plenitud de la vida y del ser.⁹ En comparación, la vida

temporal y corruptible en la carne —y de toda vida biológica en este mundo— no es realmente
vida. La carne humana es la «vestidura del mundo», equivalente a la «capa de piel» de la que
aparentemente habló Valentín.¹⁰

Vista de Cristo

Para el autor de nuestra carta, la resurrección no habría podido ocurrir sin la encarnación de
Cristo. Él ofrece quizás la primera declaración clara de lo que podría llamarse una «cristología
de dos naturalezas». 11 «El hijo de Dios… era hijo de la humanidad. Las abrazó a ambas,
poseyendo humanidad y divinidad para, por un lado, vencer la muerte siendo hijo de Dios, y
por otro, la restauración a la Plenitud pudiera tener lugar a través del hijo de la humanidad». 12

Tener una naturaleza divina le permitió al Salvador vencer y "absorber" la muerte. Es decir,
su naturaleza divina superó su naturaleza visible y carnal en la cruz (momento en que Cristo
trascendió su carne). Como hijo de la humanidad, el Salvador poseía verdadera carne.
Sin embargo, Cristo se despojó de su carne de la misma manera que los cristianos estaban
destinados a despojarse de su vestidura mundana al morir. Cristo fue el precursor, la «prueba»
de una humanidad destinada a trascender la vida biológica. Por naturaleza, los elegidos
compartieron la semilla de Cristo y Cristo participó de su carne. Así se creó una participación
mutua, permitiendo que los destinos de ambas partes se entrelazaran. Cristo fue el primero en
despojarse de la muerte y vencer la corrupción.¹³ Cuando los creyentes se
despojan de sus envolturas mortales, Cristo los atrae como rayos retraídos hacia el núcleo del
sol, «la plenitud» de la vida y el ser.

Conclusión

Dado que la resurrección es la resurrección del espíritu, podría realizarse ahora. El autor le
preguntó a Rheginus: «¿Por qué no te miras a ti mismo y ves que ya has resucitado y has sido
recibido?»14 La resurrección no es en sí misma la salvación, ya que «hemos sido salvados de
principio a fin».15 La resurrección es la «revelación de los que han resucitado».16 Sin embargo,
incluso esta comprensión de la salvación aún no se ha realizado plenamente, ya que la
«restauración a la Plenitud» seguía siendo una esperanza futura.

9 Tratado Res. I,4 48.15–49.9.

10 Treat. Res. I,4 45.30; Ref. 10.13.4. Markschies dudaba de que este último texto presentara un fragmento genuino
(Valentinus Gnosticus, 276–92).
11 Cfr. Ignacio, Ef. 20,2; Tertuliano, Práxeas 27,10­11; Clemente, Paed. 1.5.15.2; Hermas, Sim. 5.6.4b­8; 9.1.7; Mand.
10.1.4­5; 1.5.10, 14.
12
Tratado. Res. I,4 44.21­33.
13
Véase además Thomassen, Spiritual Seed, 83–5.
14
Tratado. Res. I,4 49.23­25.
15 Tratado Res. I,4 47.28­29.
16 Tratado Res. I,4 48.4­6.
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158 Cristianismos fundados

Es posible que el autor de 2 Timoteo respondiera a nuestro tratado al escribir contra quienes
afirmaban que la resurrección ya había ocurrido (2:18). Tertuliano creía que este versículo iba
dirigido contra los valentinianos.17 El autor de 2 Timoteo suponía que quienes predicaban la
resurrección presente trastocaban la fe cristiana. Sin embargo, para el autor del Tratado, la
resurrección espiritual era la comprensión más profunda de la fe.
La influencia del Tratado podría ayudar a explicar por qué Tertuliano escribió tan estridentemente
en apoyo de la resurrección de la carne (material) en la próxima generación.18 (A veces la fuerza
de la bomba puede entenderse a partir del alcance del cráter).
Sin embargo, al escribir unas décadas antes, el autor de nuestro tratado parecía desinteresado
en la controversia intracristiana sobre la resurrección. Le dijo a Rheginus: «Huye de las divisiones».
19 Si el autor buscaba una pelea interna con alguien, no era con sus compañeros cristianos, sino
con filósofos que exigían demostración y argumentos para sus creencias. 20 Para nuestro autor, la
resurrección era indemostrable. Exigía una fe pura, una fe característica de una persona espiritual.
Las personas espirituales no necesitan pruebas ni señales de la verdad. La conocen en su interior,
como se conocen a sí mismas.
Escritores contemporáneos como Celso y Galeno se burlaron de los cristianos por predicar un
mensaje de fe simple.21 Para ellos, ese consejo era el credo del antiintelectualismo.
Pero el autor del Tratado sobre la Resurrección tenía una teoría diferente. La creencia inmediata, si
se basa en el conocimiento innato, no es una estupidez, sino el resultado de la madurez espiritual.
El conocimiento que requiere evidencia del mundo visible es en sí mismo una forma menor de
conocimiento. De hecho, esta es una enseñanza bien conocida de Platón.22
La resurrección fue una de las doctrinas cristianas más distintivas e inspiraría mucho debate en
los siglos venideros, incluso hasta nuestros días. Había una gran necesidad de maestros que dieran
una respuesta inteligente a personas como Luciano, quien observó, alrededor del año 180 d. C.:
«Estos desafortunados [cristianos] se han convencido de que estarán completamente exentos de
muerte y vivirán para siempre». 23 El Tratado sobre la Resurrección es la puerta de entrada para
comprender cómo algunos cristianos primitivos, al menos, se «convencieron» de su resurrección
tanto racional como suprarracional.
maneras.

17 Tertuliano, Pr. Haer. 33; cf. Resurrección de la carne 19 (resurrección en el bautismo); Ireneo, AH
2.48.2 (resurrección con adquisición de la verdad).
18
Véase Tertuliano, Tratado sobre la Resurrección, ed. Ernst Evans (Londres: SPCK, 1960), completo.
19 Tratado Res. I,4 49.11.

20 Luther H. Martin, “La polémica antifilosófica y la soteriología gnóstica en 'El tratado sobre la resurrección' (CG I,3)”, Numen
20 (1973): 20–37.
21
Orígenes, Cels 1.9; Galeno, Uso de las partes 11.4, 14. Véase además Wilken, Los cristianos como los romanos,
68–125; Rebecca Flemming, “Galeno y los cristianos: textos y autoridad en el siglo II d. C.”, en Lieu y Paget, eds.,
El cristianismo en el siglo II, 171–87.
22 Platón, La República 509d–511e.
23
Lucian, Peregrinus 13. Véase además Victor Schmidt, “Lukian über die Resurrection of the Dead”,
VC 49 (1995): 388–92.
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13. Tratado sobre la Resurrección 159

Lecturas adicionales

Bentley Layton, El tratado gnóstico sobre la resurrección de Nag Hammadi (Missoula:

(Scholars Press, 1979).
Outi Lehtipuu, Debates sobre la resurrección de los muertos: la construcción del cristianismo primitivo
Identidad (Oxford: Oxford University Press, 2015), 16–19, 98–103, 188–93.
Hugo Lundhaug, “Estos son los símbolos y semejanzas de la resurrección: conceptualizaciones de
la muerte y la transformación en el Tratado sobre la resurrección (NHC I,4)”, en Metamorfosis:
resurrección, cuerpo y prácticas transformadoras en el cristianismo primitivo, ed.
Turid Karlsen Seim y Jorunn Økland (Berlín: de Gruyter, 2009), 187–206.
Thomas D. McGlothlin, La resurrección como salvación: desarrollo y conflicto en la época prenicena
Paulinismo (Cambridge: Cambridge University Press, 2018), 135–60.
Frederik S. Mulder, “La recepción de la comprensión paulina de la resurrección y la escatología en
la epístola a Rheginos: ¿Paulinas fieles o desarrollo posterior?” en Textos autorizados e historia
de la recepción: Aspectos y enfoques, ed. Dan Batovici y Kristin De Troyer (Leiden: Brill, 2017),
199–215.
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14

Marción

Introducción

Marción del Ponto (aproximadamente 85­160 d.C.) se convirtió en el primer líder cristiano en
romper con las redes cristianas preestablecidas en Roma. 1 Resulta que este pensador
cristiano primitivo logró varias otras "primicias" en la historia cristiana. Es el primer autor
conocido que contrastó extensamente tanto las historias como las teologías de la Biblia judía
y lo que llegó a conocerse como el "Nuevo Testamento". Se convirtió en el primer crítico
textual conocido que intentó descubrir las lecturas originales de las Escrituras cristianas.
Sus esfuerzos de crítica textual estuvieron motivados por una narrativa peculiar sobre la
caída de la iglesia de la verdad apostólica.
Para resumir esta narración de la caída, Marción creía que ciertos "judaizantes" que
siempre habían estado pisándole los talones a Pablo habían logrado distorsionar sus cartas,
interpolando pasajes e incluso falsificando algunas desde cero.² El papel de
Marción en la historia de la salvación fue restaurar el texto auténtico de Pablo y presentar
fielmente su (único) evangelio (Gálatas 1:11). En quizás la única cita preservada de sus
escritos, Marción cantó el evangelio auténtico con un emotivo clamor: "¡Oh admirable
maravilla, deleite, poder y asombro, que no podemos hablar de él, pensar en él ni compararlo con nada!"<sup>

Vida

Marción nació en el Ponto, lo que hoy es el centro­norte de Turquía, al sur del Mar Negro.4
Aunque la mayor parte de su historia temprana (registrada por los oponentes) es

1 Sebastian Moll propuso una datación posterior para el nacimiento de Marción (entre 100 y 110 d. C.), lo cual
contradice el testimonio de Clemente, quien afirma que Marción era anciano cuando inició su movimiento (El
archihereje Marción [Tubinga: Mohr Siebeck, 2010], 26). Para consideraciones cronológicas, véase Löhr,
“Problemas de la caracterización de Marción”, 125­129.
2
Por ejemplo, Tertuliano, AM 4.4.1­5.

3 Esta línea fue traducida del siríaco por Joseph Schäfers, Eine altsyrische anti­Marcionite Erklärung von
Parables des Herrn und zwei weitere andere altsyrische Abhandlungen zu Texten des Gospels (Münster:
Aschendorff, 1917), 4–5. Véase más Moll, Arch­hereje, 119­20.
4 El resto de este capítulo adapta, amplía y contrae selectivamente el material publicado en M. David Litwa,
The Evil Creator: Origins of an Early Christian Idea (Nueva York: Oxford University Press, 2021), 57–139.
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14. Marción 161

Aunque poco fiable, parece seguro que era adinerado, evidentemente porque poseía un
próspero negocio naviero. Marción era lo suficientemente rico, al menos, como para hacer una
gran donación a una red eclesiástica en Roma cuando llegó allí, probablemente a finales de la
década de 130 d. C.
Según una tradición atestiguada por Jerónimo, padre de la iglesia del siglo V, Marción envió a una
maestra a Roma antes que él para preparar las mentes de los cristianos romanos (compárese con
Marcelina en el capítulo 10).⁶ Si el relato es cierto, Marción ya tenía una idea de su
propia forma distintiva de cristianismo antes de llegar a Roma. Clemente de Alejandría fechó las
enseñanzas distintivas de Marción en el reinado de Adriano (entre 117 y 138 d. C.).⁷ Por
lo tanto, tenemos razones para creer que cuando Marción se estableció en Roma (alrededor de los
cincuenta años), su pensamiento era maduro.⁸
En Roma, Marción conoció a Cerdo, un sirio aparentemente con afinidades intelectuales con
Saturnino y la Semilla de Set. El relato de las enseñanzas de Cerdo y el alcance de su influencia en
Marción no son claros. 9 Ambos hombres distinguieron al dios judío de la deidad buena, verdadera y
hasta entonces desconocida, revelada por Jesús. 10 Sin
embargo, es probable que Marción hiciera esta distinción antes de llegar a Roma. 11 Probablemente
no sea casualidad que Marción y la Descendencia de Set llegaran a la noción de un creador malvado

casi al mismo tiempo, basándose en argumentos exegéticos. Ambos entendían que la deidad judía
era malvada basándose en relatos de las escrituras judías, en particular, el libro del Génesis. 12

Basándonos en su actividad hermenéutica y crítica de textos, inferimos que Marción tenía una
sólida educación en gramática.13 Aunque probablemente carecía de formación filosófica formal, las
ideas filosóficas populares se habían infiltrado desde hacía mucho tiempo en su mente, formando su
sentido de lo que era teológicamente correcto.14

5 Tertuliano, Prescripción 30.1. Véase además Lampe, De Pablo, 241–6; Moll, Archihereje, 30.
6
Jerónimo, Epístola 133.4.
7 Clemente de Alejandría, Strom. 7.17.106.4–107.1.
8
Pervo observó: «De los comentarios más velados del Pastor y las observaciones menos vagas de Policarpo se
desprende que algunas de las ideas de Marción eran comunes en Asia Menor y Grecia, alrededor del año 130,
antes de su llegada a Roma» (Hechos de Datación, 333). Moll lo negaría (Archiheretic, 38­40).
9 Véase además G. May, “Marcion and the Gnostic Kerdon”, en Evangelischer Glaube und Geschichte, Grete Mecenseffy en su 85
cumpleaños, ed. A. Raddatz y K. Lüthi (Viena: Oberkirch­enrat, 1984), 233–48.

10
Ireneo, AH 1.27.1; Árbitro. 7.37.1; 10.19.1; Pseudo­Tertuliano, AAH 6.1; Epifanio, Pan. 41.1.6.
11
Véase además Barbara Aland, “Marcion: Versuch einer neue Interpretation”, Zeitschrift für Theologie und Kirche
70 (1973): 420–47 en 445; R. Joseph Hoffman, Marcion: Sobre la restitución del cristianismo: ensayo sobre el
desarrollo de la teología paulinista radical en el siglo II (Missoula: Scholars Press, 1984), 155–84.

12
Véase también Litwa, Evil Creator, 71–4.
13
Véase además Lampe, From Paul, 252–6.
14 Henrik Jan Willem Drijvers, “Cristo como guerrero y comerciante: aspectos de la cristología de Marción”, en Studia Patristica
21 (Lovaina: Peeters, 1989), 73–85; John G. Gager, “Marción y la filosofía”, VC 26, no. 1 (1972): 53–9; Enrico Norelli, “Marción: ¿un
filósofo cristiano o un cristiano contra la filosofía?” en May y Greschat, eds., Marción, 113–30 en 128.
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162 Cristianismos fundados

Visión de Dios

Marción coincidía con la enseñanza platónica de que Dios, para ser Dios, debía ser bueno; de
hecho, el Bien y la fuente de todo bien para todos los demás seres. Esta divinidad cristiana
platónica era inmensamente poderosa, pero tenía una limitación: no podía hacer el mal.¹⁵
De hecho, era un sacrilegio decir que Dios hizo o causó algo malo o dañino.16 Por lo tanto,
cualquier ser intermedio que cause cosas malas en el mundo no debe considerarse propiamente
divino.17
Esta creencia en la bondad divina exclusiva fue el supuesto fundacional de la crítica de
Marción a la deidad hebrea, a la que llamó “creador” y “cosmocrátor” (gobernador del
mundo).18 Para Marción, el carácter del creador no era –o no exclusivamente– bueno.
De hecho, el propio Creador confesó que “crea males” (Isaías 45:5, 7).19
Hoy en día, estos “males” a veces se traducen con las palabras “ay” o “calamidad”.
(Isaías 45:7). El término hebreo subyacente, rā', incluye desastres como el hambre, la peste
y la guerra; pero también abarca acciones moralmente perversas. Por ejemplo, está el famoso
árbol del conocimiento del bien y del mal (rā') (Génesis 2:17); en este caso, el mal se entiende
en sentido amplio, incluyendo el mal moral (pecado y desobediencia a Dios).
Esta misma ambigüedad entre el mal moral y el mal físico está presente en la traducción
griega de rā' conocida por Marción, a saber, kaka, “males” (Isaías 45:7).20 El señor que hace
kaka no sólo es el creador de pestilencias y plagas, sino también –al menos potencialmente–
de acciones moralmente malvadas.
De las supuestas malas acciones de la deidad judía, Marción dedujo que el creador mismo
era malvado, coincidiendo así con Saturnino y la Simiente de Set. No se trataba simplemente
de que el creador cometiera algunas malas acciones; sus numerosas y extensas maldades
revelaban su carácter con el tiempo. Marción recordaba con frecuencia la frase de Jesús: «Un
árbol malo da frutos malos» (Lucas 6:43). En resumen, las malas acciones no son anomalías;

15 Platón, República 379b­c; cf. 509b.

16 Platón, Timeo 29e.

17 Platón, La República 379b­c; 380b­c; 391e1­2; cf. Platón, Leyes 672b; 899b; 900d; 941b; Filón, Decálogo 176; cf. Confusión
de lenguas 180; Sobre la creación 74­75; Plutarco, Obsolescencia de los oráculos 423d; Epicuro hace imposible una vida
placentera 1102d; Alcínoo, Manual 10.3; Numenio frags. 2, 16, 19 (Des Places).

18
Ireneo, AH 1.27.2 (cosmocratorem). Cfr. Justino, 1 Apología 26,5; Árbitro. 7.29.1; 7.30.3. Véase además
René Braun, Deus Christianorum: Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertulian (París: Études
Augustiniennes, 1977), 374–5.
19
Para el uso que Marción hace de Isaías 45:5, véase Tertuliano, AM 1.11.9. Para su uso de Isaías 45:7,
véase Ireneo, AH 1.27.2; Tertuliano, AM 1.2.2; 2.14.1; 2.24.4. Véase también Andrew Davies, Double
Standards in Isaiah: Re­evaluating Prophetic Ethics and Divine Justice (Leiden: Brill, 2000), 193­199; Yuri
Stoyanov, Other God: Dualist Religions from Antiquity to the Cathar Heresy (New Haven: Yale University
Press, 2000), 56­59.
20
Véase además Thomas Römer, “El origen y el estatus del mal según la Biblia hebrea”, en La raíz de todo
mal: sobre el origen del mal y la maldad en la filosofía y la religión de los siglos I al IV, ed. Fabienne Jourdan
y Rainer Hirsch­Luipold (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 53–66 en 63–5.
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14. Marción 163

Surgen de un personaje malvado. 21 Dado que el creador era malvado, y el Dios verdadero
revelado por Jesús solo podía ser bueno, debían ser dos seres diferentes. Esta idea pudo haber
parecido una revelación nueva, pero para Marción siempre había sido así. 22

Un Dios celoso
Para ejemplificar el mal carácter del creador, Marción usó el ejemplo de los celos. En la
filosofía imperante en la época de Marción, Dios no podía ser celoso.²³ Platón
había escrito: «No hay celos en el coro divino».²⁴ La verdadera deidad no
desea nada por la sencilla razón de que nada le falta. Los celos presuponen cierta inseguridad
y debilidad emocional. Pero Dios, según la teología platónica, no cambió.²⁵ Era
perfecto, completo y autosuficiente.²⁶ Por lo tanto, era imposible para Dios
sentir la llama de los celos; de hecho, sentir cualquier emoción negativa.²⁷
Esta concepción iluminada de Dios creó un obstáculo para los primeros cristianos.
Un famoso pasaje de las escrituras judías muestra al Creador autoproclamarse un «dios celoso».
Esta declaración fue memorable, dado su lugar al comienzo de los Diez Mandamientos (Éxodo
20:5; Deuteronomio 5:9). También fue emotiva, pues en el contexto, el Creador prometió castigar
a los hijos de padres que pecaron hasta la cuarta generación.28

Los celos del Creador estaban vinculados a la ira. Pues, al mismo tiempo que se declaraba
celoso, advirtió a su pueblo que, si adoraban a otros dioses, se enfurecería y los borraría de la faz
de la tierra (Deuteronomio 6:15). Cuando los israelitas provocaron los celos del Creador, este juró
favorecer a otra nación (Deuteronomio 32:21).29

21 Tertuliano, AM 1.2.1; Orígenes, Primeros Principios 2.5.4; Adamancio 1.28; 2.20.

22 Judith M. Lieu, Marción: La formación de un hereje. Dios y las Escrituras en el siglo II.
(Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 256, 400; Matthew J. Thomas, Las 'obras de la ley' de
Pablo en la perspectiva de la recepción del siglo II (Tübingen: Mohr Siebeck, 2018), 141–2.
23 Tob. 4:7, 16; 1 Mac. 8:16; 3 Mac. 6:7; Sab. 2:24; 6:23; 7:13; Sir. 14:10; Filón, Leyes especiales 2.249; Toda persona
buena es libre 13; Sobre la creación 21, 77; Querubines 127; Interpretación alegórica 1.80; 3.164, 203; Cuestiones sobre
el Génesis 1.55; Ireneo, AH 5.24.2; Clemente de Alejandría, Strom. 5.4.24.1; 7.2.7.2.

24 Platón, Fedro 247a. Cfr. Timeo 29e; Musonius Rufus, Discursos 17 (Lutz); Celso en Orígenes, Cels. 8,21; Capítulo 4.3.

25 Platón, La República 380d–382a.

26 Alcínoo, Manual 10.3; Apuleyo, Platón y su enseñanza 1.5.
27 Tertuliano AM 4.31.5: “Marción niega que su dios se perturbe (por las pasiones)”. Cf. 5.4.14: “el dios de Marción no
sabe ni enojarse ni vengarse”. Cf. Alcínoo, Manual 10.4.
28
Marción criticó el castigo multigeneracional (Tertuliano, AM 2.15.1­2; cf. 4.27.8). Sobre los celos, véanse,
por ejemplo, AM 1.28.1; 2.29.3; 3.23.7; 4.21.10; 4.25.2­3; 4.27.8; 4.39.18; 4.42.2; 5.5.8; 5.7.13; 5.16.6.

29
Deut. 32:20­21, citado por Tertuliano en AM 4.31.6.
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164 Cristianismos fundados

Marción y sus seguidores destacaron los celos del creador para socavar su pretensión de
deidad.³⁰ Los celos indicaban que el creador era moralmente defectuoso, sujeto al
cambio y, por lo tanto, esclavo de la corrupción. Si el creador era corrupto y corruptible, entonces
no podía ser dios.³¹

¿Dos dioses?

Los estudiosos más antiguos sostenían que Marción se oponía a un dios bueno y justo. Ahora
parece más probable que Marción, en consonancia con la Semilla de Set, contrastara un Dios
bueno con un creador malvado.³² Al mismo tiempo, persiste la idea errónea de
que Marción creía en dos dioses (diteísmo).³³ Marción no habría descrito su
teología de esta manera. Fueron sus oponentes quienes llamaron «dioses» tanto a la deidad
suprema de Marción como al creador. Marción prefería los términos «creador» y «cosmocrátor»
para designar al señor judío .³⁴ El creador era un ser intermedio, no el dios verdadero en absoluto.
Es cierto que algunos estudiosos hablan del diteísmo de Marción para afirmar su dualismo.
Marción era un dualista si por dualismo entendemos que oponía dos seres sobrehumanos.
Sin embargo, en este sentido, el dualismo de Marción no era significativamente diferente del
dualismo moderado que defendían una amplia gama de cristianos de su época. Marción descubrió
un ser inferior y maligno acechando en lo que se consideraban textos bíblicos (tanto el Antiguo
como el Nuevo Testamento). Para la mayoría de los demás cristianos de la época, este ser era Satanás.
Para Marción, era el creador. Sin embargo, el Dios verdadero siempre tuvo un poder mucho mayor
en la realidad y, además, estaba destinado a triunfar.35

Una nueva red

Cuando Marción llegó a Roma, el movimiento cristiano aún contaba con una red vagamente
conectada de iglesias domésticas dirigidas por presbíteros individuales.

30 Tertuliano, AM 4.27.8. Véase también Ekkehard Muehlenberg, “El Dios celoso de Marción”, en Disciplina Nostra: Ensayos
en memoria de Robert F. Evans, ed. Donald F. Winslow (Filadelfia: Fundación Patrística, 1979), 93­114; Miriam von Nordheim­
Diehl, “La envidia de Dios, el diablo y la humanidad: un bosquejo de la historia de los motivos”, en Emociones desde Ben Sira

hasta Pablo, ed. Renate Egger­Wenzel y Jeremey Corley (Berlín: de Gruyter, 2012), 431­50.

31 Tertuliano, AM 2.16.3. Cf. Sexto Empírico, Contra los físicos 1.157, 170; Cicerón, Naturaleza de los dioses 3.32; Disputas
Tusculanas 1.79.
32
Ireneo, AH 3.12.12; Ref. 7.29.1, 7.30.2; Filastrio, Diverse Heresies 45. Véase además Winrich Löhr, “¿Distinguió
Markion entre un Dios justo y un Dios bueno?” en May y Greschat, eds., Marcion, 131–46; Moll, Arch­Heretic 47–
76, 161; Dieter Roth, “Evil in Marcion's Conception of the Old Testament God”, en Evil in Second Temple Judaism
and Early Christianity, ed. Chris Keith y Loren T. Stuckenbruck [Tübingen: Mohr Siebeck, 2016], 340–55 en 354–5).

33
Por ejemplo, Moll, Arch­heretic, 47; Todd D. Still, “Sombra y luz: La (mal)interpretación de Marción sobre el
apóstol Pablo”, en Pablo y el siglo II, ed. Michael F. Bird y Joseph R. Dodson (Londres: T&T Clark, 2011), 91–107,
pág. 96; Hoffmann, Marción y la restitución, 193.

34 Tertuliano, AM 1.2.1 (cf. 1.3.1; 1.6.1), posiblemente siguiendo a Ireneo, AH 3.12.12.

35 Sobre el dualismo de Marción, véase Burns, Did God Care?, 137–49.
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14. Marción 165

Los presbíteros competían por la preeminencia sin un ganador claro.36 Afirmaciones escritas sobre una
única sucesión de obispos aparecieron después de la muerte de Marción.37

Tras varios años de trabajo en estas redes eclesiásticas (alrededor del 140­144 d. C.), Marción tuvo la
oportunidad de presentar sus ideas a un grupo de presbíteros. Se convocó una reunión, que desconocemos con
qué grado de oficialidad y tamaño. En esta ocasión, quedó claro que la concepción de Marción de un creador
malvado, aunque basada en un principio bíblico (Lucas 5:36­37; 6:43), no contaba con el apoyo de la mayoría.

Marción no fue expulsado ni excomulgado. ³⁸ Abandonó las redes eclesiásticas establecidas
por voluntad propia. Probablemente, utilizando el dinero de su donación anterior —que le fue devuelto
debidamente—, Marción organizó su propia red eclesiástica independiente en Roma.³⁹ Desde
Roma, Marción inició un ambicioso movimiento de reclutamiento para establecer su forma de cristianismo en
otras partes del imperio. Cuando los misioneros marcionitas llegaron a Siria, es posible que influyeran en la
Semilla de Set y que fueran influenciados en
devolver.

Escrituras
Marción vivió en una época de ediciones académicas. Alrededor del año 50 a. C., Andrónico de Rodas
publicó las obras de Aristóteles.⁴⁰ Trasilo (principios del siglo I d. C.) dividió las obras de
Platón en nueve grupos de cuatro. A principios del siglo II d. C., aparecieron ediciones académicas de
Hipócrates, el médico más famoso de la Antigüedad, editadas por Dioscúrides y Artemidoro
Capitón.⁴¹

Para la época de Marción, ya existía una edición de las cartas de Pablo (escritas a siete iglesias).42 Marción
publicó su propia edición de las cartas (el Apostolikon) vinculada a un solo evangelio (el Evangelion),
evidentemente una forma temprana de Lucas. Los estudiosos anteriores seguían principalmente a los
heresiólogos al pensar que Marción cambió y omitió partes de Lucas para adaptarlas a su teología. Sin embargo,
hay muchos elementos del Evangelion que contradicen la teología de Marción (por ejemplo, Jesús aboga por
seguir el Evangelion judío).

36 Pastor de Hermas Visión 8 (II.4.3).

37
Hegesipo en Eusebio, HE 4.22. Véase además Lampe, De Pablo, 397–408; Robert Lee Williams, Listas de
Obispos: Formación de la Sucesión Apostólica de Obispos en Crisis Eclesiásticas (Piscataway: Gorgias, 2014), esp.
91–120.
38
Pace Moll, Arch­heretic, 44. Véase Stephen G. Wilson, “Disidentes y desertores: Los límites del pluralismo”, en Fair Play:
Diversidad y conflictos en el cristianismo primitivo, Ensayos en honor a Heikki Räisänen, ed. Ismo Dunderberg, Christopher
Tuckett y Kari Syreeni (Leiden: Brill, 2002), 441–56.

39 Un relato distorsionado de este acontecimiento se puede encontrar en Epifanio, Pan. 42.2.1­8; cf. Pseudo­Tertuliano, AAH
6.2; Filastrio, Diversas herejías 45. Véanse los comentarios de Lampe, De Pablo, 393; Einar Thomassen, “Ortodoxia y herejía
en la Roma del siglo II”, HTR 97, n.º 3 (2004): 241–56, p�