Revista de Filosofía

Volumen 81 (2024) 113-135 Doi: 10.5354/0718-4360.2024.71517

Artículo

POLÍTICA, AFECTOS Y VIRTUDES

Apuntes para una reorientación social-republicana de la
política democrática radical de Chantal Mouffe

POLITICS, AFFECTS AND VIRTUES

Notes for a Social-Republican Reorientation of the
Radical Democratic Politics of Chantal Mouffe

Consuelo de la Torre del Pozo 1

Universidad Diego Portales
[email protected]
Orcid: 0000-0003-3976-0640

Recibido: 26-07-2023 • Aceptado: 27-09-2024

Resumen

Este ensayo apunta a una reorientación crítica del proyecto de democracia radical
de Mouffe, basada en un análisis de las limitaciones de su aproximación al potencial
político de los afectos. Para ello, propongo una recuperación material de las
formas de identificación político-social –que en el marco discursivo de Mouffe
no se integra adecuadamente–, sobre la base de una comprensión transferencial
(Dean) y participativa de los partidos. Lo que defiendo es una rehabilitación
social-republicana de la práctica ciudadana, regulada por las virtudes sociales
necesarias para la mantención y refuerzo del compromiso democrático, frente a
las amenazas de desafección, polarización y manipulación populista.

Palabras clave: democracia, afectos, populismo, virtudes, ciudadanía social-

republicana.

1
Licenciada en filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Magíster
en Filosofía por la Universidad de Chile. Actualmente cursando el Doctorado en
Filosofía de la Universidad Diego Portales.
Revista de Filosofía Consuelo de la Torre del Pozo

Abstract

This essay points towards a critical reorientation of Chantal Mouffe’s radical

democracy project, based on an analysis of the limitations of her approach to
the political potential of affects. What I propose is a material recuperation of the
political-social forms of “identification” that her discursive theoretical framework
fails to adequately recognize and integrate, based on a transferential (Dean) and
participatory understanding of the parties. In order to defend a “social-republican”
citizenship, regulated by the social virtues necessary for the maintenance and
strengthening of democratic commitment, against the threats of democratic
disaffection, political polarization, and populist manipulation.

Keywords: democracy, affects, populism, virtues, social-republican citizenship.

1. Introducción

Han pasado casi cuarenta años desde la publicación del influyente proyecto
de democracia radical lanzado por Chantal Mouffe en coautoría con Ernesto
Laclau. La propuesta, que subtitula la obra, corresponde al desarrollo del cuarto y
último capítulo del libro, titulado “Hegemonía y radicalización de la democracia”,
que Laclau posteriormente atribuye expresamente a su colaboradora: “La formulación
de la política en términos de democracia radicalizada, que aparece en la última
parte del libro, es básicamente una contribución suya” (Laclau, 2000, p. 190). A la
justificación, expansión y actualización de ese aporte, Mouffe, por su parte, dedica
todas sus elaboraciones teóricas, como su correlativa praxis política, en las más de
tres décadas y media transcurridas desde entonces.
De ahí que estos apuntes –como los he titulado– para una reorientación
social-republicana de dicho empeño refieran fundamentalmente a ese desarrollo
por parte de la teórica política belga. Su propuesta de radicalización democrática,
descrita muy sucintamente, consiste en (a) un programa de recuperación expansiva
(“pluralista”) y profundización (“agonista”) de la democracia, basado en (b) un eje
estratégico, de construcción política hegemónica del “pueblo” (“populismo”), y (c)
un eje institucional, referido a los objetivos reformistas implicados en ese proyecto (a
saber, expansivos y profundos, de reconfiguración hegemónica de la institucionalidad
democrática vigente). Se trata, en pocas palabras, de, respectivamente:

(a) buscar extender y repotenciar la política liberal-democrática, propiciando

formas de inclusión extensiva (pluralismo) en un marco consensuado de
regulación política del conflicto (agonismo);

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Política, afectos y virtudes… Revista de Filosofía

(b) a través de la articulación política de una pluralidad amplia de identidades

o demandas populares (lógica pluralista de la diferencia) sobre la base de
determinados símbolos –imágenes, palabras, que recogen ciertas identidades o
demandas democráticas particulares, y/o con la figura de un líder carismático–
en un discurso colectivo que las unifica (lógica populista de la equivalencia)
para formar una coalición hegemónica (“el pueblo”)2,
(c) capaz de llevar adelante procesos de reforma e institucionalización de la
democracia pluralista delineada y sus condiciones agonistas de efectividad.

Ahora bien, lo que me interesa aquí es analizar críticamente el rol esencial

de los afectos en esta articulación político-discursiva de la democracia radical, en
relación con aquel correspondiente de los partidos y a las amenazas contemporáneas
de desafección democrática, polarización política y manipulación populista. Se
trata, más específicamente, de rescatar la dimensión afectiva movilizada por las
identificaciones colectivas, especialmente patente en los movimientos sociales
de masas, atendiendo al papel que los partidos –y otras plataformas relevantes–
debieran desempeñar en la configuración política de ese proceso. Una labor
que, a tal efecto, excede los límites del marco teorético-discursivo de la política
democrática radical, descubriendo una realidad de las expresiones, relaciones y
experiencias humanas que resulta muchísimo más compleja que la considerada
por Mouffe en su programa.
Para ello, comenzaré enfocándome en la propuesta de otra teórica política
contemporánea, Jodi Dean, que también incorpora de manera relevante y destacada
el tema de los afectos en su estrategia, pero que se posiciona precisamente en
contrapunto con la postura de Mouffe y Laclau al respecto. Para proceder, enseguida,
a exponer la manera en que Mouffe se hace cargo del tema, a partir de un análisis
comparativo de sus aportes y debilidades en relación con en el enfoque de Dean,
apuntando a la necesidad de repensarlo productivamente. Pues, si bien Mouffe no
deja de reafirmar el rol central tradicional asegurado para el dispositivo formal
de los partidos (2018, p. 79), dicha revisión exige tematizar la relación –que
definitivamente soslaya– entre la conformación de una plataforma de partido
efectiva y las resistencias y atisbos afectivos de reproche social. Así pues, en
tanto que el proyecto ha de evitar la impostura de la instalación “de un ‘régimen
populista’ con un programa predefinido” (p. 73) que la cooptación vertical de un líder

2
En efecto, “la operación hegemónica de construcción de un pueblo requiere
un principio articulador para poder conectar en una cadena de equivalencia las
múltiples demandas democráticas que conforman la voluntad colectiva. Este
principio articulador variará según las diferentes coyunturas y puede ser provisto
ya por una demanda democrática específica que deviene símbolo de la lucha
común (…), ya por la figura de un líder” (Mouffe, 2018, 95).

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desmedido en mi opinión entraña3, así como hacer frente a los continuos desafíos
de la desafección y polarización políticas, y la incitación populista al odio y/o el
resentimiento4, se requiere integrar la visión transferencial del partido que Dean
avanza, con una reinterpretación participativa y eficaz de la práctica ciudadana.
Esto es lo que propongo: recuperar bajo el calificativo de una ciudadanía ‘social-
republicana’5, que busque incorporar la dimensión productiva, afectiva, de la
realidad social, sobre la base transferencial de las plataformas políticas relevantes,
con una reestructuración más participativa y socializada de la democracia, regulada
por el conjunto de virtudes ético-sociales necesarias para su mantención y gestión
indefectiblemente polémica, pero continuamente reforzada.

3
Aunque Mouffe tome explícitamente cautela de la tendencia autocrática de la
figura del líder carismático, mantiene, sin embargo, la línea personalista de
Laclau en su defensa de la importancia y centralidad de líderes fuertes, cuya
relación con las bases civil-ciudadanas puede, en su opinión, perfectamente
preservarse (2018, 70). El problema, en mi opinión, es que la figura del líder
es radicalmente diferente de cualquier otro símbolo; no solo extrema en razón
de su individualidad, como Laclau mismo advierte (2005, 130), sino por su
carácter personal: es un agente individual el que presta su nombre, y el hecho
de esta operación de síntesis simbólica no puede jamás desligar a la persona. El
personalismo autocrático es una tendencia, por lo tanto, inerradicable de esta
forma extrema de identidad hegemónica, que no puede disociarse de tácticas
manipuladoras que tienen por objeto afectar la subjetividad de los agentes con
emociones negativas, desestabilizadoras, a fin de provocar una polarización
afectiva potencialmente antagónica, i. e., no democrática (acerca de este punto,
cf. infra, nota 4).
4
Diversos estudios recientes destacan la relación existente entre la desafección
democrática, la manipulación populista marcada por su incitación al odio
y/o al resentimiento (cf. supra, nota 3), y la polarización política del último
tiempo, señalando que serían los momentos de desafección democrática los
que aportan el terreno más propicio, aunque no exclusivo, para las tácticas
populistas mencionadas (que llamo aquí ‘manipuladoras’ para diferenciarlas de
la construcción populista por la que Mouffe aboga, en la medida que pretende
mitigar las implicaciones negativas de dicha tendencia, ibid.) que cultivan
y se nutren de lo que ha sido llamado ‘polarización afectiva’. Cf. Damhuis
y Rashkova, 2024; Iyengar, 2012; Abts, 2021; Mudde, 2017; Pappas, 2019;
Torcal, 2016.
5
Esta propuesta no debe confundirse con la reciente reivindicación del ‘socialismo
republicano’ por parte de un grupo de autores, referida a una corriente a veces
imprecisamente denotada como ‘social-republicana’, cf. O’Shea, 2020; Muldoon,
2021 y Popp-Madsen, 2023.

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Política, afectos y virtudes… Revista de Filosofía

2. Política y afectos

2.1. Jodi Dean y la movilización transferencial de la voluntad popular

En Crowds and Party (Multitudes y partido, 2017) –un guiño al célebre Crowds
and Power de Elias Canetti–, la teórica política estadounidense Jodi Dean analiza
las formas momentáneas de agrupación colectiva en su opinión características de
las ‘masas protestantes’ de la última década. Frente al diagnóstico de que, en las
mencionadas instancias masivas de poder colectivo, cuyo paradigma viene dado
por el movimiento Occupy Wall Street del que Dean se hiciera activamente parte,
“la celebración de la individualidad autónoma nos impide situar en primer plano lo
común y organizarnos políticamente” (p. 20). La teórica estadounidense desarrolla
una vindicación del partido –mejor dicho, del Partido; interesándole una “nueva
teoría del partido comunista” (p. 4)– como “un cuerpo con capacidad de portar la
descarga igualitaria después de que las multitudes se hayan dispersado, encauzando
su propia promesa de justicia a través de la lucha política organizada” (p. 22)6.
Para Dean, la determinación de esas muchedumbres sea como ‘turbas’ o
como ‘el pueblo’ es un efecto del proceso político que activan. De aquí la tarea que
su interpretación adjudica al partido como la plataforma de constitución política
de dicho evento en el pueblo. En este sentido, lo que la ‘multitud’ introduce no
son necesariamente las condiciones de la identificación simbólica que, en el
panorama de la lucha político-hegemónica de Mouffe y Laclau, van a depender
de una estrategia discursiva de articulación política, sino lo que Dean, siguiendo a
Canetti, describe como una descarga momentánea de igualdad alrededor de nombres,
tácticas e imágenes comunes que requieren, no obstante, del partido para reunir
“los fragmentos, haciéndolos legibles como los numerosos frentes de una única
lucha”. “Allí donde la proliferación de asuntos e identidades nos dispersa y debilita
[…], los acontecimientos multitudinarios de la última década están forzando un
nuevo sentido del poder colectivo” (p. 41). Dean percibe, de esta manera, a diversas
multitudes y disturbios recientes como

protestas por parte de quienes pertenecen a la clase de los proletarizados bajo

el capitalismo comunicativo. Estas no son luchas de la multitud, luchas por la
democracia o luchas específicas de contextos locales. Ni son, tampoco, meramente las

6 “Canetti hace una aportación a la que vuelvo […]: las multitudes se unen en aras
a una igualdad absoluta, que se siente con mayor intensidad en un momento al
que él se refiere como ‘descarga’ […], la descarga proporciona al partido un
terreno material” (Dean, 2017, pp. 21-22). Cf. Canetti, 1981, pp. 7-9.

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luchas defensivas de una clase media enfrentada a recortes en los servicios sociales,
congelaciones salariales, desempleo, ejecuciones hipotecarias y endeudamiento.
Se trata de […] revueltas de aquellos cuyas actividades comunicativas generan
un valor que les es expropiado. (p. 32)

(‘Capitalismo comunicativo’ es el término que Dean introduce para su

descripción del capitalismo tardío en función de su cooptación comunicacional
de los valores democráticos7). En cualquier caso, si estas experiencias intensas de
‘descarga’ colectiva que se congregan en torno a signos y tácticas comunes de tal
manera se desmontan de las lógicas pluralistas y equivalenciales que Mouffe y Laclau
analizan, es porque tendrían, según Dean las interpreta, un punto de sintonización
común, transversal, en los efectos hegemónicos de las formas de expropiación y
proletarización capitalistas. En estos casos, no se trata de prácticas articulatorias
diferenciales-equivalenciales, sino de procesos mucho más vagos, espontáneos e
indirectos de ‘identificación’ que tienen su lógica, no en la formación de cadenas
federadas en torno a demandas y símbolos cristalizados –ni, aun, en las uniones
solidarias que las preceden (Laclau, 2005, p. 123)–, sino en una congregación
alrededor de un abanico multiforme de signos y tácticas asociativos comunes
parciales, mucho más inmediatos, aleatorios y tangenciales8, pero últimamente
conectados por el cableado común inmanente del circuito de explotación capitalista.
De aquí la oportunidad política, que Dean emplaza en el partido, de su configuración
retroactiva como movimientos de lucha contrahegemónica.
Como vemos, esta interpretación se engrana en una crítica de las lógicas
individualistas dominantes que impiden que estos procesos se consoliden políticamente,
que sean capaces de establecer lógicas de identificación comunitaria o algún tipo de
agente colectivo. Una crítica de lo que Dean dictamina como la imposición liberal
de la comprensión de la agencia política como una facultad individual cuya unidad
es el sujeto, “una forma que encierra la subjetividad política colectiva en la figura
singular del individuo” (Dean, 2017, p. 89). Dean acusa, especialmente, la manera
en que este discurso habría sido asumido por un determinado sector (y luego como

7
Para su conceptualización detallada del concepto, cf. Dean, 2010, pp. 4-5.
8
“debido a la inestabilidad del significado en el capitalismo comunicativo […] es
menos probable que los movimientos contemporáneos se apoyen en significantes
vacíos como ‘libertad’ y ‘justicia’. Deberíamos por ello esperar que se recurra más
a imágenes, tácticas y nombres comunes –de mayor alcance cuanto más genéricos:
paraguas, tienda de campaña, máscara, Occupy, hashtag. La micropolítica,
las políticas identitarias, el anarquismo, las manifestaciones excepcionales, el
clicktivismo y los acontecimientos irónicos parecen más potentes (son mucho
más fáciles, desde luego) que el trabajo sostenido de construir partido, porque
lo que hacen es afirmar la ideología dominante de la singularidad, la novedad y
el ahora” (Dean, 2017, p. 37).

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una tendencia más generalizada) de la izquierda, taxativamente encabezado por el

pensamiento de Mouffe y Laclau (pp. 70-71). En su veredicto:

Cuando la izquierda se hace eco de las exhortaciones a la individualidad, cuando

hacemos hincapié en las perspectivas de singularidad y en las experiencias de índole
personal, […, al] hacer de la diferencia individual la base de nuestra política, […]
lo que hacemos es fortalecer la ideología que impide la creación de colectividades
políticamente poderosas. (p. 51)

Ahora bien, de un lado, la pensadora estadounidense es notoriamente injusta

en su raudo compendio de las implicancias de la postura de Mouffe y Laclau, y, en
efecto, se equivoca en atribuir de plano esta ‘política de la identidad individual’ a
la posición teórica de los autores: desarrollada justamente en contraposición crítica
con la noción del agente como un sujeto individual unitario, seguro y privilegiado.
Del otro, esto no quiere decir que la dispersión y pluralización de identidades
diferenciales que, una vez operada la deconstrucción radical de hegemonía, acude
en su remplazo, en remplazo de la figura del individuo agente imputado (esto es,
de la mano de su resignificación como contingente y precario, sobredeterminado,
socialmente sedimentado e imposible de retrotraer a un núcleo personal duro), no
reintroduzca, en otro sentido, la forma identitaria individual (diferencial) como
la unidad básica de la política necesaria (equivalencial). Que no retenga, en fin,
la lógica de la identificación particular diferencial como la unidad elemental de
análisis relevante; pues el problema es justamente que lo hace.
El argumento, en mi apreciación, intermedio de la ‘muchedumbre’ de Dean,
reclama en contraste el reconocimiento de una experiencia colectiva de poder que
no puede simplemente reducirse al orden discursivo, de la simbolización identitaria
o la identificación políticas9. Una configuración (no articulatoria-equivalencial, sino
–como explicaré en un instante– afectiva-productiva, transversalmente inducida
por las operaciones hegemónicas del capitalismo) donde cualquier posición o deseo
particular, diferencial, se pierde en una marea informe, que solo puede conformarse
práctico-discursivamente –vale decir, políticamente– en forma retroactiva. Dando
retroactivamente expresión a un deseo o voluntad popular emergente.
Para Dean, el fenómeno global de las muchedumbres insurgentes apunta al
debilitamiento de las formas de articulación política basadas en posiciones individuales
de identidad –que se prestan fácilmente a ser hegemónicamente interpeladas, en

9
En palabras de Dean, y como mostraré en lo subsiguiente: “Ejerciendo un empuje
contra los esquemas dominantes, la multitud prefigura una posibilidad colectiva,
igualitaria; pero la ‘prefigura’ de una forma completamente literal: ‘previa a la
figuración’. La multitud en sí misma, sin nombre, no representa una alternativa;
crea una apertura” (Dean, 2017, p. 138).

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su realismo, por los imperativos del capitalismo comunicativo–, presentando una

oportunidad real de emancipación política que ha de ser, en su argumento, la tarea
inminente del partido comunista sabe aprovechar. En la postura de Dean, el valor
liberal de la libertad individual, que ocluye “las condiciones materiales y colectivas
para la acción” (p. 97), no puede disociarse de la connotación del ‘individualismo
posesivo’10. Si su apelación es, en este sentido, a no “permitir que la realidad que
genera individualismo” –la realidad del capitalismo, que reduce la propiedad a la
posesión individual y la libertad, sobre esa base, al individuo– “determine nuestro
horizonte político” (p. 86), es porque, en su perspectiva, el individuo no puede
recuperarse como un discurso hegemónico de la política radical. El individuo solo
puede actuar como individuo posesivo; es siempre lo antitético a lo común y lo
político, a la comunidad política, al comunismo.
Por esa razón, Dean ciertamente no concibe a la muchedumbre como un
estadio intermedio de construcción política del pueblo. Sino que la sitúa entre los
procesos de agitación, organización y dirección de las multitudes, y la dinámica
de representación retroactiva del partido que debe saber servir a la oportunidad
de constituirlas políticamente. Y aunque expone de este modo una lectura
convenientemente romantizada y homogénea de los movimientos de protesta que
pondera, su crítica al individualismo coligada a la valoración del momento colectivo
de esas experiencias le permiten franquear el dominio simbólico-discursivo para
enfocar la atención sobre el elemento, que he denominado, ‘afectivo-productivo’
en juego en dichos eventos. “La atención al afecto puede facilitar un registro más
allá de los textos y [las] prácticas, que permita acceder al dominio de los apegos y
las expectativas que produce un modo de vida” (229). El partido, entonces, debe
proveer la infraestructura de transferencia11 de esa productividad afectiva, colectiva,

10
Esto es, del individuo concebido como “el propietario de su propia persona y
de sus capacidades, por las que no debe nada a la sociedad”, donde, como dice
Macpherson, “la libertad es una función de lo que se posee” (Macpherson, 2005,
p. 15) y lo que está en juego es “la constitución recíproca entre el individuo y el
propietario” (Dean, 2017, p. 91).
11
Es preciso señalar que el empleo que hace Dean del concepto de transferencia es
técnicamente mucho más complejo y específico que la aplicación lata y general
que propongo, a los presentes efectos, teóricamente recuperar. Una aplicación
que derivo, básicamente, de su lectura de que: “El concepto psicoanalítico de
‘transferencia’ […] implica una relación entre psicoanalista y psicoanalizado. […].
El partido, claro está, no es una sesión de psicoanálisis. Los líderes y cuadros no
son psicoanalistas. Esto no significa, sin embargo, que en la relación entre multitud
y partido no esté funcionando algo parecido a la transferencia” (Dean, 2017, pp.
195-196). El partido: “Proporciona un objeto transferencial que puede sustituir
a la multitud, no representándola, sino empujando las ansias que ella activa en
dirección a la igualdad y la justicia. Mediante reuniones y acciones, el partido
genera asambleas de intensidad que apremian a los camaradas para que entren
en acción, involucrándolos en prácticas y actividades a través de las cuales se

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Política, afectos y virtudes… Revista de Filosofía

de la muchedumbre; una estructura de relevo y condensación de su descarga en

una capacidad institucional concentrada, extensa y durable.
El reverso, desde luego, de esta reducción completa y romantizada del pueblo
a un efecto de la mediación del partido, es la negación del potencial político de las
demandas específicas, de las identidades particulares. La lógica hegemónica como
construcción política positiva del pueblo; un proceso de representación comunitaria
que surge igualmente, por así decirlo, desde abajo. Aunque las identidades
diferenciales no sean la unidad elemental de los frentes de protesta (como en
el argumento hegemónico-populista de Mouffe y Laclau), esto no significa que
deba, por el contrario, serlo la pura muchedumbre, completamente indiferenciada
e informe. Las fuentes del poder civil-ciudadano no pueden reducirse a una lógica
burda de individualismo versus comunismo. Lo que me interesa recobrar es que
son tanto político-discursivas (identitarias, simbólicas) como afectivas-productivas
(indeterminadas, no simbólicas). No obstante, como buscaré replantear en la última
parte, no pueden asegurarse democráticamente sin el compromiso ético-social de
un marco programático e institucional social-republicano.

2.2. Mouffe y las limitaciones teóricas y estratégicas de su aproximación discursivo-

representativa de la política

Ahora bien, a primera vista la denuncia de Mouffe es, sin duda, muy similar a la
de Dean:

El error del racionalismo liberal es ignorar la dimensión afectiva movilizada por

las identificaciones colectivas, e imaginar que aquellas “pasiones” supuestamente
arcaicas están destinadas a desaparecer con el avance del individualismo y el
progreso de la racionalidad. Es por esto que la teoría democrática está tan mal
preparada para captar la naturaleza de los movimientos políticos de “masas”, así
como también de fenómenos como el nacionalismo. El papel que desempeñan
las “pasiones” en la política nos revela que, a fin de aceptar “lo político”, […]

hacen responsables unos ante los otros (252). Y también, a la inversa, el partido
“encuentra al pueblo en la multitud. […] responde al sujeto reconociéndolo en
la multitud y, de ese modo, convirtiendo a la multitud en algo más de lo que es.
Le da a la multitud una historia, dejando que su momento igualitario perdure en
el proceso subjetivo de la lucha del pueblo. […]. Cuida la brecha, manteniéndola
como brecha del deseo del pueblo como sujeto político colectivo. Sin la perspectiva
del partido, son múltiples las resistencias que terminan desdibujándose en un
menú de opciones ofrecidas por el capitalismo, que constituyen otras tantas
oportunidades en cuanto a estilos de vida, disponibles para la distracción y
satisfacción individual” (p. 269).

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Revista de Filosofía Consuelo de la Torre del Pozo

necesita tener un influjo real en los deseos y fantasías de la gente. Con el propósito
de lograr movilizar las pasiones hacia fines democráticos, la política democrática
debe tener un carácter partisano. (Mouffe, 2007, pp. 13-14)

Al igual que Dean, Mouffe reconoce (a) que el individualismo liberal

ignora la dimensión afectiva movilizada por las identificaciones colectivas,
especialmente patente en los movimientos sociales de masas, y (b) el papel que
deben desempeñar los partidos en la configuración política de ese proceso. Pero
aquí es donde la similitud se acaba. Pues lo que Mouffe denomina ‘pasiones’ son las
fuerzas afectivas al origen de las formas colectivas de identificación, que la teoría
democrática liberal, en su “negación a aceptar la posibilidad siempre presente del
antagonismo, y […] creencia de que –en tanto racional– la política democrática
siempre puede ser interpretada en términos de acciones individuales” (p. 31), ha
fallado en debidamente asimilar; en ningún caso una producción irreductible a las
mismas. Son los lazos que las sostienen.
Por eso, aunque su análisis de esta dimensión afectiva vuelve precisamente
sobre el asunto de la ‘descarga’ de Canetti (2005, p. 30), lo que rescata no es una
noción de la colectividad como productora de pasiones que resultan sustancialmente
irreductibles a las condiciones estructurales de la significación sociopolítica (Dean),
sino una reafirmación de su justificación ética del agonismo12 y el rol correspondiente
de la política parlamentaria (Mouffe, 2007, pp. 28-32). Mouffe se apoya en Canetti
para defender que los partidos tienen un rol importante en la expresión agonista de
los conflictos latentes en la sociedad, dado que “las diversas fuerzas afectivas que
están en el origen de las formas colectivas de identificación” (pp. 31), ilustradas
por la descarga, requieren de la condensación discursiva de una plataforma política
establecida para significar posiciones específicas.
Lo que Dean pone de relieve, sensiblemente idealizada, de los movimientos
que analiza es que los símbolos comunes y los líderes no bastan para establecer
relaciones de identificación políticas, significativas. El partido debe abocarse, a
la vez, a condensar y direccionar el precipitado afectivo que obtiene a niveles
asociativos más circunstanciales, momentáneos y confusos de las relaciones y
erupciones sociales, y que resulta materialmente irreductible a las estructuras
práctico-discursivas en que los agentes constitutivamente se identifican. Para Mouffe,
este fenómeno intermedio es ontológicamente imposible: o las pasiones dependen
de un discurso que las significa y moviliza (obteniéndose la identificación con una

12
Esto es, derivada de la ontología psicosocial de Freud, en la medida en que,
para Mouffe, el tipo de comunidad política a que dan lugar las experiencias de
imposibilidad de reconciliación social y apego afectivo (libidinal) que Freud
describe convergen en una fundamentación normativa de la democracia agonista
(Mouffe, 2013, pp. 59-60).

122
Política, afectos y virtudes… Revista de Filosofía

identidad colectiva: un vínculo político), o no tienen, por de pronto, nada que ver
con la política. Desde su punto de vista: “La movilización requiere de politización
[…] permitiendo de ese modo que las pasiones se movilicen políticamente dentro del
espectro del proceso democrático” (31). La función de los partidos es la canalización
agonista de las pasiones políticas; no su construcción retroactiva.
Las pasiones políticas están desde el comienzo enteramente circunscritas
al ámbito de la significación. De la identificación discursiva de los agentes con
una pluralidad de formas diferenciales-equivalenciales de identidad sociopolíticas
específicas, que van desde un “vago sentimiento de solidaridad” (Laclau, 2005,
p. 122) hasta la unificación fuerte de los símbolos y figuras hegemónicos de las
causas populistas. En efecto, al concebirlas como prácticas significativas, “prácticas
en que lo discursivo y lo afectivo se articulan y producen formas específicas de
identificación” que, a su vez, proveen “el motor para la acción” política (Mouffe,
2018, p. 99), Mouffe obtura el rol correlativamente intermedio que desempeñan
los partidos en la hegemonización de esos niveles menos definidos y articulados.
Una tarea que resulta especialmente estratégica, por ejemplo, en los casos en que se
verifica una proliferación de sentimientos, pasiones efervescentes, que desbaratan el
incipiente “vago sentimiento de solidaridad” que monta y, a dichos efectos, fracasa
en unificar la equivalencia en un sistema de significación/identificación estable.
Por ende, impidiendo o extenuando la emergencia de una demanda o figura capaz
de cristalizar esa unidad. La concreción, en fin, de la operación hegemónica como
requisito para la creación de una auténtica identidad popular.
Al mismo tiempo, sin embargo, hay en la obra de Mouffe dos reflexiones
puntuales que apuntan a la politización de una experiencia no completamente
capturada en el circuito simbólico. Dado que una de estas, referida justamente a la
alusión que hace Mouffe al fenómeno de la descarga, ya la introduje, comenzaré
aquí por la otra, que obtiene muy recientemente una admisión explícita, aunque
teóricamente incongruente, en su último libro. Pues bien, a partir de la segunda mitad
de la última década, Mouffe abandona su empleo del término ‘pasiones’ para referirse
a la dimensión afectiva específica de la política, optando por retomar la noción
más amplia (conceptualmente extensiva) de los ‘afectos’, que no necesariamente
tienen que ver con la política (2018, pp. 35). Esta reintegración conceptual tendría
teóricamente su base en la distinción spinoziana entre la ‘afección’ o los afectos
en relación a su efecto, al mover en forma instantánea, en este caso, al individuo
humano a actuar de cierta manera; y los ‘afectos’ o la experiencia vivida y durable
de esa movilización13, que podríamos capturar –en nuestro lenguaje– como ‘afectos
emocionales’: deseos, pasiones, sentimientos, etc.:

13
Sigo aquí la lectura de Deleuze (1978). Cf. Spinoza, 1980, pp. 123-183.

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Revista de Filosofía Consuelo de la Torre del Pozo

En una reflexión sobre los afectos, Spinoza establece una distinción entre la afección
(affectio) y el afecto (affectus). Una “afección” es un estado de un cuerpo en la
medida en que está sujeto a la acción de otro cuerpo. Cuando es afectado por algo
externo, el conatus (el esfuerzo general por perseverar en nuestro ser) experimenta
afectos que lo impulsan a desear algo y actuar en consecuencia. […] Al cuestionar
el privilegio otorgado por el marxismo a las determinaciones materiales y la
problemática antinomia que establece entre la materia y las ideas, Lordon señala
que Spinoza permite trascender esto mediante la noción de “afección”, que es
resultado tanto de las ideas como de las determinaciones materiales. Cuando las
ideas y los afectos confluyen, las ideas adquieren poder. (pp. 99-100)

Por una parte, esta es la justificación más elaborada que ofrece Mouffe de su
postura en torno a los afectos. A pesar de sus determinaciones materiales, la afección
supone desde el comienzo una experiencia entretejida en la textura discursiva,
un estado psicobiológico resultante de las ideas. La elaboración indudablemente
actualiza un rotundo, por más que renovado, repliegue en la convicción teorético-
discursiva de que no puede haber esqueje de determinación material que rebose
del seno formal de la idea. Ninguna experiencia residualmente física o sensitiva
que transpire de la mera existencia psicofísica individual del sujeto (en la medida
en que, como Mouffe y Laclau señalan en su respuesta a la polémica crítica de
Geras: “nada se sigue de esta existencia”; de la existencia –en general– “del objeto”
[2000, p. 126]).
La otra parte, sin embargo, es que esta reafirmación introduce al mismo
tiempo un principio incongruente que transgrede las intenciones de ese repliegue: un
componente positivo irreductible, cuyo movimiento insufla un contenido no discursivo
a las representaciones del sujeto. Aunque no exactamente productiva en el sentido
antes descrito, esta ‘investidura’ no puede reducirse a ninguna concepción formal
del afecto (como en la definición de Laclau, por ejemplo, donde: “El afecto […]
significa una discontinuidad radical entre un objeto y el que le sigue” [2005, p. 152]).
Esto, sin embargo, es precisamente lo que Mouffe recientemente rescinde, en
su nuevo libro Towards a Green Democratic Revolution, asumiendo explícitamente
que:

Las ideas abstractas, aunque pueden ser importantes para la elaboración de

las teorías, no son lo que hace que las personas actúen políticamente y lo que
moviliza sus energías, porque no transmiten la fuerza afectiva indispensable para
adquirir un poder real. Lo que mueve a las personas a actuar son los afectos y las
identificaciones en las cuales estos se inscriben. (p. 52)

Con todo, si bien Mouffe ahora expresamente reconoce que los afectos remiten
a un elemento enérgico, maleable y transferible (p. 59), continúa defendiendo que en

124
Política, afectos y virtudes… Revista de Filosofía

el ámbito político se trata siempre, desde el principio, de afectos comunes, es decir,

inscritos en el discurso en formas de identificación colectivas (57); centrales para
la formación de las mismas, al investirlas de fuerza afectiva, pero solo productivas
en su significación discursiva.
De cualquier modo, la utilidad del reflujo teórico, verificado en el trayecto
textual de Mouffe, de las pasiones políticas o afectos comunes en el caudal
conceptual de los afectos, en general, recae en la fuerza o poder que confieren
internamente desde el comienzo a las ideas y, por ende, en la funcionalidad de la
dinámica del affectio/affectus para examinar el rol que detentan en la formación
de las identidades políticas y sociales. Textualmente, en concebir “las ‘afecciones’
como aquellas prácticas en que lo discursivo y lo afectivo se articulan y producen
formas específicas de identificación […] cruciales para la política” (2018, p. 99).
De modo que cualquier intento por recobrar ese poder de los contornos analíticos de
este enfoque excedería el repliegue teórico característico de dicho marco. Asimismo,
me parece que esa proyección analítica es justamente la razón por la que Mouffe
debe sincerar su distancia con respecto a la recuperación de la lectura relevante de
Spinoza por parte de la así llamada teoría de los afectos:

Algunos promotores del “giro afectivo” aducen que su idea del afecto se basa en el
pensamiento de Spinoza, pero hay buenas razones para cuestionar esa genealogía.
Me parece mucho más convincente la interpretación de Frédéric Lordon (2017),
que en su lectura del papel de los afectos en Spinoza destaca que para él la
política es un ars effectandi, y que está relacionado con la producción de ideas
que tienen el poder de afectar (idées affectantes). […] Si reunimos a Spinoza,
Freud y Wittgenstein, entenderemos la inscripción en prácticas discursivas como
aquello que proporciona las afecciones que, según Spinoza, originan los afectos que
estimulan el deseo y conducen a la acción específica. De esta manera, se reconoce
que los afectos y el deseo desempeñan un papel central en la constitución de las
formas colectivas de identificación. (pp. 100-101)

Spinoza, en efecto, no reduce todo el cuento al poder de los afectos con

respecto a las ideas –o “poder” en el sentido práctico-discursivo que Mouffe
quisiera–. Es por esto que la redefinición spinoziana a la que Mouffe adscribe en
su comprensión de los afectos acarrea las implicancias positivas antes referidas.
Y que la teórica deba, en seguida, reinscribirla en prácticas discursivas (e incluso,
con Lordon, en el ámbito mismo, especial, de la política), a fin de poder replegar
el resultante poder afectivo en los confines formales de su marco discursivo. Pero
esto no quiere decir, por el contrario, que Mouffe niegue esas implicancias de plano
–de hecho, hemos visto que, en su nuevo libro, expresamente las señala–, sino más
bien que debe analíticamente restringirlas en función de sus compromisos teóricos.
La razón, como hemos visto, es que su teoría no puede prescindir de ese supuesto,

125
Revista de Filosofía Consuelo de la Torre del Pozo

aun cuando lo restrinja. Y cuando finalmente lo admite, su introducción no deja

de resultar fundamentalmente inconsistente; más aún, en vistas de que Towards a
Green no pretende siquiera hacerse teóricamente cargo del problema, ni se ve cómo
Mouffe podría hacerlo prescindiendo de una revisión fundamental de su sistema.
En efecto, la potencia afectiva debe y de hecho refiere a un orden profundamente
distinto –heterogéneo– del discursivo. Un orden material, positivo, enérgico, potente,
en fin, irreductible al modelo político-discursivo en el que Mouffe estructura la
totalidad de la práctica, y que le impide dar adecuada y coherentemente cabida a
los afectos en su programa.
En cualquier caso, es sobre esta base que, volviéndose contra la crítica de
los teóricos del “giro afectivo”14, “quienes afirman que [el enfoque hegemónico]
solo toma en cuenta la dimensión discursiva”, Mouffe puede replicar que “al
separar lo discursivo de lo afectivo pasan por alto su interimplicancia constitutiva”.
Mientras que: “Por el contrario, la teoría discursiva de la hegemonía reconoce esas
interimplicancias cuando afirma que ‘algo perteneciente al orden de los afectos tiene
un rol primordial en la constitución discursiva de lo social’ (Laclau, 2004, p. 326)”
(Mouffe, 2018, 99-100). Mouffe necesita referirse a ese algo extradiscursivo, a esa
fuerza o energía afectiva determinante en la creación de identidades colectivas, pero
no puede teorizar sus implicancias desde los confines categóricos de su ontología:
el aspecto de no integración de lo afectivo en lo discursivo, su no subsunción en
tanto que coconstitutivo de las identidades políticas y sociales15. Este solo puede
quedar forzosa e incongruentemente replegado en la esfera intradiscursiva, bajo la
teoría discursiva de la hegemonía. De esta manera, Mouffe textualmente rechaza la
lógica dualista de la completa división de la realidad en dos ontologías primarias
(afectiva y discursiva) solo para acabar, en un nuevo dualismo, oponiendo su completa
interimplicación bajo una sola, la discursiva (por más que pretenda confutarlo, por
así decir, de palabra en su último libro).
Sea como fuere, el tránsito de las pasiones políticas a los afectos’ verificado
en los trabajos recientes de Mouffe, y su ulterior reconocimiento del aspecto
productivo del orden afectivo, implican una revalorización, y reconsideración de lo

14
I. e., referente al giro afectivo de mediados de los noventa en las ciencias sociales,
fundado en las contribuciones seminales de Brian Massumi (1995) y Frank y
Sedgwick (1995), y polemizado por “la amplia literatura” generada durante su
álgido período de tendencia, en lo que se consagra como la teoría de los afectos: un
“conjunto heterogéneo de obras” donde “no es posible hablar de una perspectiva
unificada” (Mouffe, 2016, p. 21).
15
La absorción de la dimensión afectiva por la ontología discursiva es, en efecto,
compatible con esta función coconstitutiva y de interimplicación (cf. Stavrakakis,
2014a, 2014b) entre ambas en la práctica, en el sentido de que es en ese plano
óntico, de las prácticas discursivas, que se constituyen, afectivamente, las
identidades políticas.

126
Política, afectos y virtudes… Revista de Filosofía

afectivo como una dimensión distinta respecto de la ontología práctico-discursiva

defendida, en la medida que señala una experiencia inconmensurable. De esta
manera, incluso cuando la incumbencia de los afectos para la política se mantenga
enteramente reductible a su dependencia de la provincia discursiva (en su calidad
coconstitutiva de, e interimplicación con, las identidades sociopolíticas), presiden
al origen de las mismas como, y esto es lo que no podían capturar las pasiones,
discursivamente irreductibles. Al quedar, sin embargo, implicados en el registro
hegemónico de las prácticas identificatorias, concurriendo en los antagonismos y
sobredeterminando las cadenas significativas, su realidad es sublimada en el plano
socio-simbólico supliendo el referente de las pasiones descritas.
Lo segundo, es la lectura que Mouffe extrae nada menos que de la ‘descarga’
de Canetti, cuya recolección le sugiere la posibilidad de una experiencia intermedia
–o significativamente irreductible– de identificación colectiva. En los movimientos
políticos de masas, Canetti, en la explicación de Mouffe, observa que “existe […
una] pulsión que hace que dichos actores sociales deseen formar parte de una masa
o perderse en un momento de fusión con las masas” (2005, p. 30). Esta atracción,
según Mouffe seguidamente asimila, como “parte integrante de la composición
psicológica de los seres humanos” (p.30) , es lo que debe ser movilizado hacia formas
democráticas de identificación política. El reino de las pasiones (p. 31). Pero entonces
de lo que se trata es de una fuerza afectiva ontológicamente irreductible al plano
de la significación y las diferencias, esto es, de las identificaciones sociopolíticas
específicas de los agentes. Lo que la identificación intermedia que derivo de Dean
justamente recupera: la producción afectiva de una experiencia común más allá del
discurso y las prácticas. Pero Mouffe, evidentemente, no puede conceder ninguno
de estos dos desenlaces sin incurrir en un compromiso insalvable de los principios
de ordenación de su sistema.

3. Los afectos en la práctica: más allá del proyecto democrático radical de

Mouffe

Lo que he querido demostrar –con base en la propuesta de Dean– es que el potencial

político de los afectos no se agota en esta relación de coconstitución política, es
decir, en la operación de los afectos como cemento de la identificación; o, antes, que
estos no se agotan en tanto efectos: sus propiedades materiales resultan irreductibles
a los procesos de sobredeterminación simbólica y, de hecho, Mouffe al menos
les reconoce una potencialidad positiva, pues apuntan, en lo mínimo, a un orden
generativo que no puede ser formalmente reducido al orden discursivo. Con respecto
a la política, esto implica asumir que no todas las formas de identificación pueden

127
Revista de Filosofía Consuelo de la Torre del Pozo

simplemente subsumirse bajo el marco estratégico hegemónico del populismo (en

que una identidad particular, por efecto de investiduras afectivas, se convierte en
el símbolo universal de una identidad popular). Se dan también identificaciones
intermedias, resonancias, expresiones en mayor o menor medida productivas, formas
parciales, menos diferenciadas y definidas –y, por lo mismo, más susceptibles de
ser hegemónicamente reabsorbidas o arrastradas hacia causas adversas–, que se
hace preciso reconocer y canalizar políticamente.
Para retomar el dualismo que oponía hace un momento, lo que propongo es
que, entre la completa subordinación ontológica de los afectos a la esfera discursiva
(Mouffe) y su completa autonomía (la postura que Mouffe critica), la naturaleza no
simbólica que afirmábamos apunta al carácter productivo, singular de los mismos.
Esto tiene, por de pronto, dos implicancias para la concepción filosófica general
de la teórica política belga. La primera, es que los afectos no pueden capturarse
bajo la ontología formal omnímoda del discurso. La segunda, es que, para darles
adecuadamente cabida en la teoría, Mouffe tendría que desontologizar y, con ello,
desabsolutizar esa matriz. Precisamente porque lo que se tiene no son los extremos
ontológicos de un dualismo estricto (como Mouffe ataca) ni una lógica de pura
interimplicación relacional, como bajo la subsunción general de la estructura
práctico-discursiva (que Mouffe defiende), sino una interrelación, y a la vez un
desborde, prácticos de significación y producción afectiva, esta experiencia no
puede reducirse a ninguna constelación determinada de condiciones de posibilidad
formales. Ni por el lado del discurso, ni, por cierto –como he rechazado–, del de los
afectos. En lugar de intentar reducirlos categorialmente, debe más bien tratarse de
buscar reestablecerlos a partir de la experiencia concreta de su interrelación práctica.
El corolario, derivo entonces, es una extensión de la noción pertinente de la
práctica. Si la confutación de la subordinación discursiva del ámbito afectivo en
este argumento da paso al desbordamiento de ambos estratos, se ha evidentemente
expandido la realidad material de la práctica como Mouffe la concibe: el terreno
de las relaciones, expresiones y actividades humanas no puede circunscribirse al
ámbito de la inscripción discursiva; las fermentaciones de los afectos lo producen
también de hecho. Esto es lo que Mouffe tendría que sincerar y revisar para hacer
internamente consistente la posición de su último libro con la formulación teórica
de su proyecto.
Ahora bien, para el análisis de la democracia, esto tiene la implicancia de
que todo intento por canalizar las pasiones políticas hacia el filtro del consenso
conflictual que Mouffe promueve requiere no solo de un trabajo socio-simbólico
constante e intensivo de reconstrucción e integración de continuo en torno al
“compromiso afectivo” (2000, p. 97) con los valores democráticos. Sino de una
interfaz organizacional extensiva capaz de transferir hacia sí las producciones
afectivas excedentes a esos procesos socio-simbólicos –los afectos en su calidad de

128
Política, afectos y virtudes… Revista de Filosofía

irreducibles a las lógicas formales de coconstitución, afianzamiento o investidura,

del argumento hegemónico–, para atraerlas y arroparlas políticamente (en vista de
que, en su defecto, podrían resultar vehiculadas hacia cadenas significativas rivales
–antidemocráticas–, no encontrar asilo simbólico en ningún proyecto específico
y reabsorberse o desgastarse, o bien acabar disipadas por fuerzas de otro tipo). El
trabajo movilizador medular del partido –como plataforma política formal– debe
implicar lograr establecer esta red de transferencia.
Sin embargo, el marco teórico omnímodo de la lógica de la identificación
discursiva y una legitimación afín de la figura representativa tradicional de los
partidos políticos, le impiden a Mouffe pensar una relación intermedia (entre la
representación simbólica y la producción afectiva) –más, podríamos correlativamente
decir, productiva– de los partidos con las luchas concretas, capaz de atraerlas y
potencializar la emergencia de una formación política hegemónica. En efecto, la
subsunción discursiva de los afectos en la práctica obnubila el verdadero potencial
productivo de estos excesos. Su potencial en tanto fuerzas materiales movilizadoras.
La oportunidad política que ponen en movimiento. Todo el sector extendido de
aquello que he concebido como formas de identificación intermedia, de medio
camino en relación con las prácticas discursivas –más determinadas y completas–
de identificación socio-simbólica.
Esta rehabilitación política resulta instrumental para remediar el punto
estratégico ciego del proyecto: que la construcción hegemónica de una voluntad
general no puede simplemente dejarse a las dinámicas de representación sintética
del abanico ensanchado de demandas democráticas insatisfechas. Estos descontentos
deben modularse productivamente si es que han de dotarse de fuerza hegemónica en
el sentido de reforzar el compromiso democrático frente a las frecuentes amenazas
de desafección democrática, polarización política y manipulación populista. Es por
esto que la estimulación transferencial de los partidos y otras plataformas políticas
relevantes resulta tan imprescindible. Aun cuando, como me interesará, en lo restante,
fundamentalmente suplementar, por sí mismos, sin duda, no bastan para asegurar
la procurada lealtad con los valores ético-políticos señalados, sino que esta tarea
requiere de un esfuerzo programático-institucional mucho más amplio y transversal
capaz de (re)producir las virtudes civil-ciudadanas necesarias para sustentarla.

4. ¿Radicalización democrática o democratización ciudadana?

Según se desprende, esta reorientación de la política radical democrática supone,

de tal modo, (re)complejizar sus dinámicas de institucionalización y reproducción,
a fin de asegurar que la participación de los diversos agentes en cuestión se

129
Revista de Filosofía Consuelo de la Torre del Pozo

mantenga y pueda establecerse en forma durable, asegurándoles una voz, esto es:
una vía formal e involucrada de canalización de sus demandas y transferencia de
sus descontentos en la normatividad democrática. En tanto que ello denota, por
cierto, una inversión de la fórmula favorecida por la filósofa: no es la falta de
confrontación agonista la que despoja de voz a los ciudadanos (Mouffe, 2018,
pp. 79-80), sino que esta voz requiere de mecanismos de inclusión, participación,
representación y fiscalización que puedan efectivamente producir y reafirmar ese
terreno. Las instituciones solo pueden hacerse más representativas en la medida que
garanticen espacios de participación que genuinamente realicen el ideal agonista: no
como una determinada formalización normativa de las arenas políticas respectivas
(según Mouffe lo entiende), sino como la rehabilitación práctica, de concreción
institucional efectiva, de lo que propongo a los presentes efectos calificar como
una ciudadanía social-republicana.
Lo que me interesa capturar con este título compuesto es el efecto de la integración
de la labor transferencial del partido con una reinterpretación participativa y eficaz
de la ciudadanía, en el marco programático –al que regresaré en las consideraciones
finales– de una reivindicación ética y social de los valores cívico-republicanos,
capaz de garantizar unos mínimos democráticos fundamentales de igualdad, y la
libertad indivisible que los acompaña, a partir de su ejercicio. Ahora bien, esto, en
términos generales, obliga ciertamente a repensar la ciudadanía radical que Mouffe
prescribe: tanto en el sentido de la delineada rearticulación transferencial de la
dinámica central del partido, como de su diversificación y reinstrumentalización
en plataformas de participación estables, duraderas y vinculantes, en un marco
programático-institucional integrado. Pues, si bien el diseño de Mouffe busca combinar
los valores liberales del pluralismo y la libertad individual con la participación
política y una comunidad activa inherentes al republicanismo cívico (1993, pp.
37-38), su falta de revisión en cuanto al papel de los partidos y de integración del
aparataje comunicacional e institucional de la sociedad le impide propiamente
enfocarse en cómo los valores de la participación activa proveen los medios garantes
de los referidos principios liberales –requiriendo de ciertas virtudes sociales que lo
posibiliten, como sostengo en la última parte–, en tanto que un cierto piso mínimo
de igualdad socio-material constituye la condición efectiva para ello. En efecto,
al mantener que, si “el ejercicio de la ciudadanía consiste en identificarse con los
principios ético-políticos de la moderna democracia”, la igualdad y la libertad,
“debemos reconocer también que puede haber tantas formas de ciudadanía como
hay interpretaciones de esos principios” (Mouffe, 1999, p. 121), Mouffe no puede
asegurar el pluralismo y la libertad de su democracia: estos, en mi defensa, no
solo requieren de ciertas condiciones básicas de igualdad para alcanzarse, sino de
determinadas virtudes ético-sociales que los afiancen.
De cualquier modo, la presente reinterpretación sugiere una pauta directriz
más activa, involucrada e inclusiva que la perfilada, que a la vez busca reforzar el

130
Política, afectos y virtudes… Revista de Filosofía

marco normativo de efectividad democrática. Una que, mediante la remodelación

transferencial y participativa de las dinámicas de participación-representación
democráticas, contribuye a teorizar una serie de relaciones –entre Estado y sociedad
civil, partido y movimiento, política parlamentaria y extraparlamentaria, sistema
político y espacio público/privado– que el enfoque en cuestión constantemente
desplaza por una defensa de la vigorosa centralidad del parlamentarismo partidista
tradicional. Una que, en definitiva, al integrar el aspecto productivo-afectivo de
la realidad social con una reestructuración más socializada y participativa de la
democracia, busca precisamente teorizar el marco cojo de la ciudadanía que Mouffe
contrasta:

La concepción democrática radical de ciudadanía que propongo […] concibe al

Estado como un escenario importante para la política democrática, ya que es el
espacio donde los ciudadanos pueden tomar decisiones sobre la organización de la
comunidad política. De hecho, es el sitio donde se puede ejercer la soberanía popular.
[…] Sin embargo, [el Estado] no es el único sitio de intervención, y la oposición
entre partidos y movimientos, o entre luchas parlamentarias y extraparlamentarias,
debería ser rechazada. Según un modelo agonista de democracia, existe una
multiplicidad de espacios públicos agonistas en los que se debería intervenir para
radicalizar la democracia. (2018, p. 93)

Aunque la teórica belga reconoce que la democracia radical agonista supone

una rearticulación del Estado que requiere anexar también una variedad de otros
aparatos y terrenos (pp. 46-47), una “multiplicidad de asociaciones con capacidad
real de decisión y una pluralidad de centros de poder son necesarios para resistir
efectivamente las tendencias hacia la autocracia representadas por el crecimiento de
la tecnocracia y la burocracia” (1993, p. 100)16, no lo teoriza. Es decir, no ahonda
en el análisis de los modos de estructuración y preservación de esas interrelaciones;
carece de una norma programática o, para decirlo de la manera más simple, las
aplana. En la medida en que el marco discursivo en que Mouffe se basa le impide
registrar de forma adecuada la dimensión afectivo-productiva de la realidad social,
su aproximación discursivo-representativa de la política, promesa de ciudadanía
inclusiva, y los alcances participativos y hegemónicos de sus proyecciones
reformistas fracasan en repensar e integrar las formas de participación inclusiva
que incentiva (los espacios extraparlamentarios de deliberación y decisión políticas
vinculantes que avalaba textualmente en la cita) y la extensión sociopolítica de la
regulación agonista requerida para rearticular en dicha dirección al Estado y demás
instituciones de la sociedad.

16
Este pasaje y correspondiente capítulo aparecen excluidos de la edición en
español.

131
Revista de Filosofía Consuelo de la Torre del Pozo

5. Política, afectos y virtudes

Los políticos griegos, que vivían en un Gobierno popular, no reconocían más

fuerza que pudiera sostenerlo que la virtud. Los políticos de hoy no nos hablan
más que de fábricas, de comercio, de finanzas, de riquezas y aun de lujo. Cuando
la virtud deja de existir, la ambición entra en los corazones capaces de recibirla,
y la codicia se apodera de todos los demás. Los deseos cambian de objeto […]
Antes, los bienes de los particulares constituían el tesoro público, pero en cuanto
la virtud se pierde, el tesoro público se convierte en patrimonio de los particulares.
La República es un despojo y su fuerza ya no es más que el poder de algunos
ciudadanos y la licencia de todos. (Montesquieu, 1987, p. 20)

Esta reorientación de la política radical-democrática que sugiero, a partir

de una recuperación del rol crucial de los afectos en los procesos requeridos de
profundización y ampliación regulada de la democracia, exige avanzar hacia una
ciudadanía social y política que modifica la forma y las prácticas democráticas de
la sociedad y el Estado, sobre la base programática de una rehabilitación social-
republicana del poder ciudadano. Social, en la medida que reconoce la necesidad
de asegurar unas condiciones sociales mínimas de igualdad, en tanto que garantes
de la libertad individual; y republicana o, más propiamente, cívico-republicana,
en la medida en que ello ha de procurarse mediante instrumentos que habiliten e
incentiven la participación activa, implicada e inclusiva de la comunidad.
Pero este aspecto republicano no puede, en ese sentido, reducirse al desarrollo
y ejercicio de la virtud cívica del referente de Montesquieu en el pasaje del comienzo
(conforme tiene consabidamente sus orígenes en la importante resignificación de
Maquiavelo), y que Mouffe se propone similarmente actualizar:

Estoy de acuerdo en que es importante recuperar las nociones de virtud cívica,

espíritu de inspiración pública, bien común y comunidad política, que el liberalismo
ha dejado de lado, pero es menester reformularlos de tal manera que resulten
compatibles con la defensa de la libertad individual. (1999, p. 156)

En cambio, este republicanismo reincorpora, o más bien reconoce, el

valor ético de las virtudes sociales como las fuerzas sostenedoras del gobierno
democrático. Estas virtudes, en su conjunción de las dos condiciones propuestas,
social y cívico-republicana, son, a mi entender, indispensables para el ejercicio
libre y eficaz de la ciudadanía democrática, contribuyendo a un mayor éxito
sostenido de la democracia. Ejemplos pertinentes, por nombrar algunos, incluyen
la cooperación, la responsabilidad compartida, la tolerancia, el respeto, la voluntad
de mutuo entendimiento, la justicia social distributiva y la solidaridad.

132
Política, afectos y virtudes… Revista de Filosofía

Ahora bien, se trata, con esto, de una rehabilitación porque supone una
recuperación de dos aspectos que ya se encontraban originalmente en la ética aristotélica
que Maquiavelo connotadamente rescinde en su reconceptualización exclusivamente
política de la virtud como virtù: a saber, que refiere a una cualidad del carácter que
dispone a actuar con, y debe en general cultivarse y promoverse por, su excelencia
(en este caso, relativa al sostenimiento del gobierno democrático), y que requiere
de ciertas condiciones sociales y materiales básicas para poder desarrollarse (unos
bienes materiales fundamentales, pero también una educación formativa acorde,
práctica y continua; un compromiso ético-cívico de los medios comunicacionales,
instituciones sociales, etc.). Esto último, efectivamente, implica una comprensión
más robusta de la libertad que la reflejada en la libertad política de Maquiavelo y lo
que se suele encasillar como el paradigma negativo del republicanismo moderno.
Mientras que el primer aspecto representa una recuperación de los elementos
morales y afectivos de las virtudes cívicas o políticas de sus fuentes, en el fondo,
pre-políticas –podríamos incluso decir: pre-contractuales–, en función de lo cual
estas son, de tal manera, las fuerzas activas que permiten primeramente preservar y
fortalecer el compromiso afectivo con los valores democráticos previamente aludidos.
En efecto, la revaloración productiva de los afectos, así como la restitución
ético-política de las virtudes sociales como medios para asegurar la libertad individual
(cuya condición de posibilidad remite a un mínimo de igualdad sustantiva), apuntan
a la necesidad de su regulación democrática mediante mecanismos efectivos
de canalización (mediación discursiva) y transferencia (mediación afectiva) de
los distintos sentimientos y voluntades sociales, con el fin de hacer frente a los
importantes desafíos de la desafección democrática, la polarización política y la
manipulación populista que la amenazan.
El punto, en último término, es que la práctica social y política depende de
la producción activa y regenerativa de determinadas virtudes sociales garantes,
que son siempre un entramado integrado de elementos simbólicos y afectivos, que
cobran especial relevancia con respecto a establecer y preservar la normatividad
democrática, y de las que, consiguientemente, no puede efectiva ni teórico-
analíticamente prescindirse cuando de y en ella se trata. Esto es lo que me ha
interesado recuperar y recomendar en el marco de los desafíos políticos actuales,
a partir de una reorientación crítica, directriz, del sugerente aporte de Mouffe
al fortalecimiento de la teoría y práctica de la democracia, en el sentido de una
rehabilitación, como la he llamado, social-republicana de la implicación y poder
ciudadanos. Si bien el modo en que concretamente se articule deberá, como es
evidente, considerar y responder al contexto socio-político correspondiente, la
tarea tiene que posibilitar formas combinadas de representación, participación y
transferencia capaces de canalizar las pasiones e insatisfacciones democráticamente.
Esto es, de manera reforzada y responsable, mediante un compromiso ético-cívico
educativo, comunicacional e institucional sólido y transversal con el fomento de

133
Revista de Filosofía Consuelo de la Torre del Pozo

las virtudes sociales indispensables –que aseguren la ética mínima compartida, el

ethos democrático o marco normativo regulador– para la práctica robusta, eficaz,
saludable y sostenida de la democracia.

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