147
25. LA EUTANASIA. Helga Kuhse
Peter Singer (ed.), Compendio de Ética
Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 25, págs. 405-416)
1. Introducción
El término «eutanasia» se compone de dos palabras griegas -eu y thanatos- que significan,
literalmente, «buena muerte». En la actualidad se entiende generalmente por «eutanasia» la
procura de una buena muerte -un «asesinato piadoso»- en el que una persona, A, pone fin a
la vida de otra persona, B, por el bien de ésta. Esta noción de eutanasia destaca dos rasgos
importantes de los actos de eutanasia. En primer lugar, que la eutanasia supone acabar
deliberadamente con la vida de una persona; y, en segundo lugar, que esto se lleva a cabo
por el bien de la persona de cuya vida se trata -normalmente porque padece una enfermedad
incurable o terminal. Esto distingue a la eutanasia de la mayoría de las demás formas de
quitar la vida.
En todas las sociedades conocidas impera uno o varios principios que prohíben quitar la
vida. Pero las diferentes tradiciones culturales conocen grandes variaciones por lo que
respecta a cuándo se considera malo quitar la vida. Si nos remontamos a las raíces de
nuestra tradición occidental, encontramos que en la Grecia y Roma antiguas tenían una
amplia aceptación prácticas como el infanticidio, el suicidio y la eutanasia. La mayoría de
los historiadores de la moral occidental coinciden en que el judaísmo y el advenimiento del
cristianismo contribuyeron considerablemente a la noción general de la santidad de la vida
humana y de que ésta no debe quitarse deliberadamente. De acuerdo con estas tradiciones,
acabar con una vida humana inocente es usurpar el derecho de Dios a dar y quitar la vida.
Algunos escritores cristianos influyentes también lo han considerado una violación de la ley
natural. Esta noción de inviolabilidad absoluta de la vida humana inocente permaneció
virtualmente sin cambios hasta el siglo XVI en que Sir Thomas More publicó su Utopía. En
este libro, More describe la eutanasia para los enfermos sin curación como una de las
instituciones importantes de una comunidad ideal imaginaria. En los siglos posteriores, los
filósofos ingleses (en particular David Hume, Jeremy Bentham y John Stuart Mill)
cuestionaron la base religiosa de la moralidad y la prohibición absoluta del suicidio, la
eutanasia y el infanticidio. Por otra parte, el gran filósofo alemán del siglo XVIII Immanuel
Kant, aun creyendo que las verdades morales se fundaban más en la razón que en la
religión, pensó que «el hombre no puede tener la facultad de quitarse la vida» (Kant, 1986,
pág. 148).
Quienes han defendido la permisibilidad moral de la eutanasia han aducido como
principales razones la compasión para los enfermos incurables y con el paciente que sufre
y, en el caso de la eutanasia voluntaria, el respeto a la autonomía. En la actualidad existe un
amplio apoyo popular a algunas formas de eutanasia, y muchos filósofos actuales han
defendido la eutanasia por razones morales. Sin embargo, la oposición religiosa oficial (por
ejemplo, de la Iglesia Católica Romana) permanece invariable, y la eutanasia activa sigue
siendo un crimen en todos los países a excepción de en Holanda. En este país, una serie de
casos judiciales, a partir de 1973, han servido para fijar las condiciones en las que los
médicos, y sólo éstos, pueden practicar la eutanasia: la decisión de morir debe ser una
decisión voluntaria y reflexiva de un paciente informado; debe haber sufrimiento físico o
mental que el paciente considera insoportable; no debe existir ninguna otra solución
148
razonable (es decir, aceptable para el paciente) para mejorar la situación; el médico debe
consultar a otro profesional con experiencia.
Antes de considerar más detalladamente los argumentos a favor y en contra de la eutanasia,
será preciso establecer algunas distinciones. La eutanasia puede adoptar tres formas: puede
ser voluntaria, no voluntaria e involuntaria.
2. Eutanasia voluntaria, no voluntaria e involuntaria
El siguiente caso constituye un ejemplo de eutanasia voluntaria:
María F. estaba muriéndose a causa de una enfermedad debilitante progresiva. Había
alcanzado la fase en la que se encontraba casi totalmente paralizada y en la que
periódicamente necesitaba un respirador para seguir viviendo. Sufría un considerable
malestar. Sabiendo que no tenía esperanza y que las cosas podían empeorar, María F. quiso
morir. Le pidió a su médico que le administrase una inyección letal para poner fin a su vida.
Tras consultar a su familia y a los miembros del equipo médico, cl ~octor II. le administró
la inyección letal solicitada y María F. falleció.
El caso de María F. es un caso claro de eutanasia voluntaria; es decir, eutanasia practicada
por A a petición de B, por el bien de B. Existe una estrecha vinculación entre la eutanasia
voluntaria y el suicidio asistido, en el que una persona ayuda a otra a poner fin a su vida -
por ejemplo, cuando A consigue los fármacos que permitirán a B suicidarse.
La eutanasia puede ser voluntaria incluso si la persona ya no es competente para manifestar
su deseo de morir cuando concluye su vida. Uno puede desear que su vida termine si alguna
vez se encuentra en una situación en la que, aun padeciendo una enfermedad dolorosa e
incurable, la enfermedad o el accidente le han despojado a uno de sus facultades racionales,
y va no es capaz de decidir entre la vida y la muerte. Si, mientras se es competente, se
manifiesta el deseo firme de morir en una situación como esta, la persona que le quita la
vida en las circunstancias adecuadas actúa a petición del paciente v realiza un acto de
eutanasia voluntaria.
La eutanasia es no voluntaria cuando la persona cuya vida termina no puede elegir por sí
misma entre la vida y la muerte -por ejemplo, porque tiene una enfermedad incurable o se
trata de un recién nacido incapacitado, o porque la enfermedad o un accidente le han vuelto
permanentemente incompetente, sin que esa persona haya manifestado anteriormente si
desearía o no la eutanasia en determinadas circunstancias.
La eutanasia es involuntaria cuando se practica a una persona que habría sido capaz de
otorgar o no el consentimiento a su propia muerte, pero no lo ha dado -bien porque no se le
pidió o porque se le pidió pero lo rechazó, y quiso seguir viva. Si bien los casos claros de
eutanasia involuntaria serían relativamente raros (por ejemplo, casos en los que A dispara a
B sin el consentimiento de éste para evitarle caer en manos de un torturador sádico) se ha
afirmado que algunas prácticas médicas de aceptación general (como la administración de
dosis cada vez mayores de fármacos analgésicos que eventualmente ocasionarán la muerte
del paciente, o la retirada no consentida de un tratamiento para seguir vivo) equivalen a la
eutanasia involuntaria.
3. Eutanasia activa y pasiva
Hasta aquí hemos definido de forma amplia la «eutanasia» como «matar por compasión»,
una acción en la que A ocasiona la muerte a B por el bien de B. Sin embargo A puede
ocasionar la muerte de B de dos maneras: A puede matar a B, por ejemplo, administrándole
una inyección letal; o bien A puede permitir morir a B retirándole o negándole un
tratamiento que le mantiene con vida. Los casos del primer tipo se denominan típicamente
eutanasia «activa» o «positiva», mientras que los del segundo tipo suelen denominarse
eutanasia «pasiva» o «negativa». Los tres tipos de eutanasia antes citados -eutanasia
voluntaria, no voluntaria e involuntaria- pueden ser pasivos o activos.
149
Si modificamos ligeramente el anterior caso de María F., se convierte en un caso de
eutanasia voluntaria pasiva:
María F. estaba muriéndose a causa de una enfermedad debilitante progresiva. Había
alcanzado la fase en la que se encontraba casi totalmente paralizada y en la que
periódicamente necesitaba un respirador para seguir viviendo. Sufría un considerable
malestar. Sabiendo que no tenía esperanza y que las cosas podían empeorar, María F. quiso
morir. Le pidió a su médico que le asegurase que la próxima vez que le faltase la
respiración no le pusiese en el respirador. El médico accedió a los deseos de María, dio las
instrucciones oportunas al personal de enfermería, y María falleció ocho horas después por
fallo respiratorio.
Hay una coincidencia generalizada de criterio de que tanto las omisiones como las acciones
pueden constituir eutanasia. La Iglesia Católica Romana, en su Declaración sobre la
eutanasia, por ejemplo, define la eutanasia como «una acción u omisión que ocasiona por si
misma o intencionadamente la muerte» (1980, pág. 6). Sin embargo, hay divergencias
filosóficas sobre qué acciones y omisiones equivalen a la eutanasia. Así, en ocasiones se
niega que un doctor practique la eutanasia (pasiva y no voluntaria) cuando se abstiene de
resucitar a un recién nacido con incapacidad grave, o que un médico practique algún tipo de
eutanasia cuando administra dosis cada vez mayores de un analgésico que sabe que
eventualmente determinará la muerte del paciente. Otros autores afirman que toda vez que
un agente participa de forma deliberada y consciente en una acción u omisión que
determina la muerte prevista del paciente, ha practicado una eutanasia activa o pasiva.
A pesar de la gran diversidad de puntos de vista sobre esta cuestión, los debates sobre la
eutanasia se han centrado una y otra vez sobre determinados temas:
1. ¿Es moralmente relevante que se ocasione activamente (o positivamente) la muerte, en
vez de que ésta tenga lugar por la retirada o no aplicación de un tratamiento de apoyo vital?
2. ¿Deben utilizarse siempre todos los medios disponibles de apoyo a la vida, o bien existen
determinados medios «extraordinarios» o «desproporcionados» que no han de utilizarse?
3. ¿Es moralmente relevante que se pretenda directamente la muerte del paciente, o que ésta
se produzca como consecuencia meramente prevista de la acción u omisión del agente?
A continuación se ofrece un breve resumen de estos debates.
4. Acciones y omisiones / matar y dejar morir
Disparar a alguien es una acción: dejar de ayudar a la víctima de un disparo es una omisión.
Si A dispara a B y éste muere, A ha matado a B. Si C no hace nada por salvar la vida de B,
C deja morir a B. Pero no todas las acciones u omisiones que determinan la muerte de una
persona tienen un interés central en el debate de la eutanasia. El debate de la eutanasia se
centra en las acciones y omisiones intencionadas -es decir, en la muerte ocasionada de
manera deliberada y consciente en una situación en la que el agente podría haber obrado de
otro modo-, es decir, en la que A podría haberse abstenido de matar a B, y en la que C
podría haber salvado la vida de B.
La distinción entre matar y dejar morir, o entre eutanasia activa y pasiva, plantea algunos
problemas. Si la distinción entre matar/dejar morir se basase simplemente en la distinción
entre acciones y omisiones, el agente que, por ejemplo, desconecta la máquina que
mantiene vivo a B, mata a B, mientras que el agente que se abstiene de conectar a C a una
máquina que le mantiene con vida, meramente permite morir a C. Algunos autores
consideran poco plausible esta distinción entre matar y dejar morir, y se han realizado
intentos por establecer la distinción de otro modo. Una idea plausible es concebir el matar
como iniciar un curso de acontecimientos que conducen a la muerte; y permitir morir como
no intervenir en un curso de acontecimientos que ocasionan la muerte. Según esta
distinción, el administrar una inyección letal seria un caso de matar; mientras que no
conectar al paciente a un respirador, o desconectarle, sería un caso de dejar morir. En el
150
primer caso, el paciente muere en razón de acontecimientos desencadenados por el agente.
En el segundo caso, el paciente muere porque el agente no interviene en un curso de
acontecimientos (por ejemplo, una enfermedad que supone riesgo para la vida) que ya está
en marcha y no es obra del agente.
¿Es moralmente significativa la distinción entre matar o dejar morir, o entre eutanasia
activa y pasiva? ¿Es siempre moralmente peor matar a una persona que dejar morir a una
persona? Se han aducido varias razones por las que esto es así. Una de las más plausibles es
que un agente que mata ocasiona la muerte, mientras que un agente que meramente deja
morir permite que la naturaleza siga su curso. Se ha argumentado que esta distinción entre
«hacer que suceda» y «dejar que suceda» es moralmente importante por cuanto pone
límites al deber y responsabilidad de salvar vidas de un agente. Si bien no exige o exige
muy poco esfuerzo el abstenerse de matar a alguien, suele exigir esfuerzo salvar a una
persona. Si matar y dejar morir fuesen moralmente equivalentes -prosigue el argumento-
seriamos tan responsables de la muerte de quienes dejamos de salvar como de la muerte de
aquellos a quienes matamos -y dejar de ayudar a los africanos que se mueren de hambre
sería moralmente equivalente a enviarles comida envenenada (véase Foot, 1980, págs. 161-
2). Y esto es, según esta argumentación, absurdo: somos más responsables -o lo somos de
manera diferente- de la muerte de quienes matamos que de la muerte de quienes dejamos de
salvar. Así, matar a una persona es, en igualdad de condiciones, peor que dejar morir a una
persona.
Pero incluso si en ocasiones puede establecerse una distinción moralmente relevante entre
matar y dejar morir, por supuesto esto no significa que siempre predomine esta distinción.
Al menos en ocasiones somos tan responsables de nuestras omisiones como de nuestras
acciones. Un padre que no alimenta a su hijo, o un médico que deja de dar insulina a un
diabético por lo demás sano, no serán absueltos de responsabilidad moral simplemente por
indicar que la persona a su cargo falleció a consecuencia de algo que dejaron de hacer.
Además, cuando se plantea el argumento sobre la significación moral de la distinción entre
matar/dejar morir en el contexto del debate de la eutanasia, hay que considerar un factor
adicional. Matar a alguien, o dejar deliberadamente morir a alguien, es por lo general algo
malo porque priva a esa persona de su vida. En circunstancias normales, las personas
aprecian su vida, y su mejor interés es seguir con vida. Esto es diferente en el contexto de la
problemática de la eutanasia. En estos casos, el mejor interés de una persona es morir -y no
seguir con vida. Esto quiere decir que un agente que mata, o un agente que deja morir, no
está dañando sino beneficiando a la persona de cuya vida se trata. Esto ha llevado a sugerir
a los especialistas en esta materia lo siguiente: si realmente somos más responsables de
nuestras acciones que de nuestras omisiones, entonces A que mata a C en el contexto de la
eutanasia estará obrando moralmente mejor, en igualdad de condiciones, que B que deja
morir a C -pues A beneficia positivamente a C, mientras que B meramente permite obtener
cierto beneficio a C.
5. Medios ordinarios y extraordinarios
La poderosa tecnología médica permite a los médicos mantener la vida de muchos
pacientes que, hace sólo una o dos décadas, habrían fallecido porque no se disponía de
semejantes medios para evitar la muerte. Con esto se plantea una vieja cuestión con
renovada urgencia: ¿deben hacer siempre los médicos todo lo posible por intentar salvar la
vida de un paciente? ¿Deben aplicar esfuerzos «heroicos» para añadir otras pocas semanas,
días u horas a la vida de un enfermo terminal de cáncer? ¿Debe siempre buscarse un
tratamiento activo de niños con tantos defectos congénitos que su corta vida será poco más
que un sufrimiento continuo?
La mayoría de los autores de este ámbito concuerdan que en ocasiones debe retirarse a un
paciente el tratamiento que le mantiene con vida, y permitirle morir. Esta noción la
comparten incluso aquellos que consideran siempre mala la eutanasia o la terminación
151
intencionada de la vida. Plantea la necesidad apremiante de criterios para distinguir entre
omisiones permisibles y no permisibles de medios para mantener a una persona con vida.
Tradicionalmente, esta distinción se ha establecido en términos de los llamados medios de
tratamiento ordinarios y extraordinarios. La distinción tiene una larga historia y fue
utilizada por la Iglesia Católica Romana para hacer frente al problema de la intervención
quirúrgica antes de la aparición de la antisepsia y la anestesia. Si un paciente rechazaba los
medios ordinarios -por ejemplo, el alimento- este rechazo se consideraba suicidio, o una
terminación intencionada de la vida. Por otra parte, el rechazo de medios extraordinarios
(por ejemplo, una intervención dolorosa o arriesgada) n~ se considera una terminación
intencionada de la vida.
En la actualidad la distinción entre medios para mantener la vida considerados ordinarios y
obligatorios y los que no lo son se expresa a menudo en términos de medios de tratamiento
«proporcionados» y «desproporcionados». Un medio es «proporcionado» si ofrece una
esperanza de beneficio razonable al paciente; en caso contrario es «desproporcionado»
(véase Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 1980, págs. 9-10).
Así entendida, la distinción entre medios proporcionados y desproporcionados es
claramente significativa desde el punto de vista moral. Pero por supuesto no es una
distinción entre medios de tratamiento, simplemente considerados como medios de
tratamiento. Más bien se trata de una distinción entre beneficios proporcionados o
desproporcionados que diferentes pacientes pueden obtener de un tratamiento particular.
Así, el mismo tratamiento puede ser proporcionado o desproporcionado, en función del
estado médico del paciente y de la calidad y cantidad de vida que puede ganar C2 paciente
con su utilización. Por ejemplo, una operación dolorosa e invasiva puede ser un medio
«ordinario» o «proporcionado» si se practica a una persona por lo demás sana de veinte
años que tiene posibilidades de ganar una vida; podría considerarse «extraordinaria» o
«desproporcionada» si se practica a un paciente anciano, que tiene además otra enfermedad
debilitante grave. Incluso un tratamiento tan simple como una dosis de antibiótico o una
sesión de fisioterapia se considera en ocasiones un tratamiento extraordinario y no
obligatorio (véase Grupo de trabajo del Linacre Centre, 1982, págs. 46-8).
Esta comprensión de los medios ordinarios y extraordinarios sugiere que un agente que se
abstiene de utilizar medios de tratamiento extraordinarios participa en una eutanasia pasiva:
A retira a B un tratamiento que potencialmente le mantendría con vida en beneficio del
propio B.
Sin embargo, no todos están de acuerdo en que la interrupción de un tratamiento
extraordinario o desproporcionado constituya un caso de eutanasia pasiva. A menudo se
afirma que la «eutanasia» supone la terminación deliberada o intencionada de la vida. El
administrar una inyección letal o retirar medidas ordinarias de apoyo a la vida son casos de
terminación intencionada de la vida. El retirar medidas extraordinarias y permitir morir al
paciente, no. Entonces se plantea la siguiente cuestión: ¿qué «hace» el médico cuando retira
un tratamiento desproporcionado de apoyo a la vida de B, previendo que a consecuencia de
ello B morirá? ¿Y cómo puede distinguirse este modo de ocasionar la muerte del paciente
(o de permitir su muerte) por lo que respecta a la intención del agente, de retirar, por una
parte, un cuidado ordinario, o, por otra, de administrar una inyección letal?
Esto nos lleva al tercer tema central en el que se ha planteado el debate sobre la eutanasia:
la distinción entre muertes directamente intencionadas y muertes meramente previstas.
6. Pretender la muerte y prever que va a tener lugar
Si A administra una inyección letal a B para poner fin al sufrimiento de éste, A ha puesto
intencionadamente fin a la vida de B. Este caso no admite controversia. Pero ¿pone A
también intencionadamente fin a la vida de B cuando pretende aliviar el dolor de B
mediante dosis cada vez mayores de fármacos («analgesia piramidal») que sabe que
eventualmente ocasionaran la muerte de B? Y ¿ha puesto A intencionadamente fin a la vida
152
de B cuando desconecta el respirador que mantiene a éste con vida, sabiendo que B morirá
a consecuencia de ello? Quienes desean mantener que, a diferencia del segundo y del tercer
caso, el primero es un caso de eutanasia o terminación intencionada de la vida, han
intentado establecer una distinción entre estos casos en términos de resultados directamente
intencionados, y de consecuencias previstas pero no intencionadas. En una reflexión sobre
la administración de dosis cada vez mayores y potencialmente letales de analgésicos, la
Declaración sobre la eutanasia del Vaticano afirma que la «analgesia piramidal» es
aceptable porque, en este caso «no se pretende o busca en modo alguno la muerte, aun
cuando se asume razonablemente el riesgo de que se produzca» (pág. 9). En otras palabras,
incluso si A prevé que B va a morir a consecuencia de lo que hace A, la muerte de B es
algo sólo previsto v no intencionado directamente. La intención directa es matar el dolor,
no al paciente.
Esta distinción entre resultados intencionados y consecuencias ulteriores previstas pero no
intencionadas, se formaliza en el Principio del Doble Efecto (PDE). El PDE enumera una
serie de condiciones en las cuales un agente puede «permitir» que tenga lugar una
consecuencia (como la muerte de una persona) aunque esa consecuencia no sea
intencionada por el agente. Santo Tomás, a quien se atribuye el origen del PDE, aplicó la
distinción entre consecuencias directamente intencionadas y meramente previstas a las
acciones de autodefensa. Si una persona es víctima de un ataque y mata al agresor, su
intención es defenderse, y no matar al agresor (Summa Theologiae, II, ii).
Por lo que respecta a la distinción entre intención y previsión se han planteado dos
cuestiones principales:
- ¿Puede siempre establecerse una distinción clara entre las consecuencias que pretende
directamente un agente y las que meramente prevé?
- ¿Es esta distinción, en la medida en que pueda establecerse, moralmente relevante en sí?
Consideremos lo primero a la luz del siguiente ejemplo, frecuentemente citado:
Un grupo de exploradores se ve atrapado en una cueva, en cuyo estrecho orificio de salida
está atascado un miembro obeso del grupo, mientras sube el nivel del agua. Si un miembro
del grupo hace explotar una carga de dinamita cerca del compañero obeso, ¿diríamos que
buscó intencionadamente la muerte de su compañero obeso o que meramente la previo
como consecuencia de o bien liberar al grupo, eliminando el cuerpo del compañero obeso
de la salida, o de hacerle saltar en pedazos?
Si uno desea afirmar que la muerte del obeso fue claramente intencionada, ¿en qué difiere
este caso de aquél en el cual un médico puede administrar a un paciente dosis cada vez
mayores de analgésico que previsiblemente le causarán la muerte, sin que se diga que ese
médico ha pretendido la muerte del paciente?
Cualquier aplicación sistemática de la distinción entre intención y previsión plantea
problemas filosóficos graves, y la literatura está llena de críticas y refutaciones a ésta.
Nancy Davis examina parte de esta literatura en el contexto de la ética deontológica (donde
la distinción es crucial) en el artículo 17, «La deontología contemporánea». Suponiendo
que puedan superarse las dificultades, se plantea la siguiente cuestión: ¿es moralmente
relevante en sí misma la distinción entre resultados directamente pretendidos y
consecuencias meramente previstas? Desde un punto de vista moral, ¿importa el que un
médico, al administrar un fármaco que considera letal, meramente pretenda aliviar el dolor
del paciente o que pretenda directamente poner fin a su vida?
Aquí se establece en ocasiones la distinción entre la bondad o maldad de los agentes: sería
característico de un buen agente no pretender directamente la muerte de otra persona. Pero
incluso si en ocasiones puede establecerse de este modo la distinción entre la bondad y
maldad de los agentes, por supuesto no está claro que pueda aplicarse a los casos de
eutanasia. En todos los casos de eutanasia, A pretende beneficiar a B, obrando como haría
un buen agente. Sólo si se supone que existe una norma que dice que «un buen agente no
153
debe nunca pretender la muerte de un inocente» tiene sentido el intento de establecer la
distinción -y esa norma carece entonces de fundamento.
7. Conclusión
Las anteriores distinciones representan diferencias que se consideran muy profundas.
Prosigue aún la discusión sobre si estas diferencias son o no moralmente relevantes, y sobre
las razones de esta relevancia.
Sin embargo hay un aspecto del debate de la eutanasia que aún no hemos abordado. Con
frecuencia se conviene en que no hay una diferencia moral intrínseca entre la eutanasia
activa y la eutanasia pasiva, entre medios ordinarios y extraordinarios, y entre muertes
directamente pretendidas y muertes meramente previstas. No obstante en ocasiones se
argumenta que distinciones como éstas constituyen líneas importantes de demarcación por
lo que respecta a la política legislativa. Ésta exige establecer criterios, y entre éstos los más
universales son los orientados a salvaguardamos del homicidio injustificado. Si bien es
cierto que estos criterios pueden parecer arbitrarios y filosóficamente problemáticos, sin
embargo son necesarios para proteger del abuso a miembros vulnerables de la sociedad. La
cuestión es, por supuesto, si este tipo de razonamiento tiene una base sólida: si las
sociedades que permiten abiertamente la terminación intencionada de la vida en algunas
circunstancias avanzarán inevitablemente por una «pendiente deslizante» y peligrosa que
pasará de las prácticas justificadas a las injustificadas.
En su versión lógica, el argumento de la «pendiente deslizante» no es convincente. No hay
razón lógica por la cual las razones que justifican la eutanasia -la compasión y el respeto
por la autonomía- tuvieran que justificar lógicamente también homicidios que no son ni
compasivos ni muestran respeto a la autonomía. En su versión empírica el argumento de la
pendiente deslizante afirma que el homicidio justificado conducirá, de hecho, a homicidios
injustificados. Hay poca evidencia empírica en apoyo de esta tesis. Si bien a menudo se cita
el programa nazi de «eutanasia» como ejemplo de lo que puede suceder cuando una
sociedad reconoce que algunas vidas no merecen la pena, la motivación de estos asesinatos
no fue ni la compasión ni el respeto por la autonomía; más bien fue el prejuicio racial y la
creencia de que la pureza racial del Volk exigía la eliminación de determinados individuos y
grupos. Como se indicó, en Holanda está actualmente en práctica un «experimento social»
de eutanasia voluntaria activa. Por el momento no hay evidencia de que esto haya
impulsado a la sociedad holandesa por una pendiente deslizante.
