Los mapuches y la lucha por el reconocimiento en la sociedad chilena(1)

Rolf Foerster G. (Universidad de Chile, Santiago / [email protected])

Jorge Iván Vergara (Universidad Arturo Prat, Iquique / [email protected])

Publicado en: Castro, Milka (Editora) XII Congreso Internacional. Derecho

consuetudinario y pluralismo legal: desafíos en el tercer milenio (Marzo 13-17, 2000,
Arica, Chile) (2 Tomos), Tomo I, Sin fecha, sin ciudad, pp. 191-206.

“Si hubiera podido escoger el lugar de mi nacimiento, habría escogido ...un Estado
...en el que el dulce hábito de verse y conocerse hiciera del amor a la patria el amor
por los ciudadanos antes que el amor por la tierra” (Rousseau, 1754: 180-181)

Introducción
La “cuestión mapuche” ha cobrado en el Chile actual una creciente y paradójica
importancia. Creciente, pues ha concitado cada vez mayor atención por parte de la
opinión pública, los medios de comunicación, el mundo político y la sociedad civil.
Paradójica, porque no obstante los logros alcanzados con la promulgación de la ley
indígena y la mayor sensibilidad hacia la sociedad mapuche y sus demandas, no ha
habido una transformación sustantiva de los modos de relacionarse con ella de
parte del Estado, ni de las empresas, ni menos aún de la siempre influyente élite
dominante y su vocero, El Mercurio(2). Todo ello ha derivado en un significativo
aumento en el número e intensidad de los “conflictos étnicos”, sobre cuya
resolución parece no haber acuerdo entre las instancias involucradas.
Nos interesa dar cuenta de este desencuentro, por lo menos parcial, que contrasta
fuertemente con el consenso que se generó hace algunos años cuando se creó la
Comisión Especial de Pueblos Indígenas (CEPI), y luego, cuando se promulgó la ley
indígena, y el optimismo que despertó entonces dentro de la intelectualidad
indigenista y, aunque con reservas, en el movimiento indígena.
Recordemos las afirmaciones del entonces Presidente Patricio Aylwin, al comienzo
de la transición, que “mi gobierno quiere establecer una relación diferente con los
pueblos indígenas de Chile”, “raíces de nuestra nación” (Aylwin, 1991: 4). O
también su declaración sobre “el reconocimiento de los Pueblos Indígenas como
parte de la diversidad de la sociedad chilena” (Aylwin, 1990: 44)(3); así como el
entusiasmo del director de la CEPI y más importante intelectual indigenista del
país, José Bengoa, para quien la creación de la Comisión mostraba “un nuevo tipo
de relacionamiento entre el Estado, la Sociedad y los Pueblos Indígenas” (Bengoa,
1990: 48)(4).

Una década después, estas declaraciones bien intencionadas y esperanzadas

parecen muy lejanas frente a la realidad de un conflicto que se ha ido
incrementando desde hace varios años. Diversos análisis se han ocupado de seguir
cronológicamente los acontecimientos y acciones que han llevado a esta situación(5).
Aquí, en cambio, nos interesa proponer una interpretación más amplia, que
considere un elemento hasta ahora no desarrollado conceptualmente en los
estudios e investigaciones: las demandas y políticas de reconocimiento. Para ello
nos referiremos a algunos elementos centrales del debate teórico sobre el problema
del reconocimiento y las identidades culturales y étnicas. Creemos que esta
discusión puede ser aportadora en la comprensión del caso mapuche(6).

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Desde esta perspectiva, interpretamos las movilizaciones, organizaciones y
reivindicaciones mapuches como una forma de lucha por el reconocimiento, que ha
tenido históricamente dos grandes dimensiones: campesina (demandas por créditos
agrícolas, mejoramiento de infraestructura, etc) y étnica (demandas por el respeto a
la identidad mapuche, educación intercultural bilingüe y discriminación legal
positiva, entre otras). Nuestra hipótesis es que en los últimos años ha emergido una
tercera dimensión, que incorpora las dos anteriores y les da un sentido nuevo y
diferente: una demanda por el reconocimiento como pueblo-nación, que
denominaremos etnonacional(7).

A su vez, desde la recuperación de la democracia, el Estado chileno puso en

práctica una política de reconocimiento étnico que ha permitido satisfacer
parcialmente las demandas de tipo campesina y étnica, mientras la demanda
etnonacional no ha encontrado eco en ningún sector político o social significativo de
la sociedad chilena. Por el contrario, desde la emergencia o reconstitución de un
movimiento indígena autónomo del Estado y con fuerte capacidad de movilización,
ha ido desarrollándose un conflicto que ha tendido a polarizarse en dos frentes. Por
un lado, el movimiento etnonacional mapuche, que cuestiona de manera radical la
política estatal y pugna por una autonomía político-territorial. Por otro, los sectores
conservadores, donde se incluyen tanto la derecha política como el empresariado y
los medios de comunicación que los representan, para los cuales la política seguida
desde 1990 o 1993 ha significado un estímulo para la radicalización del movimiento
mapuche y conlleva una seria amenaza al orden político e institucional vigente.
En cuanto al Gobierno, éste se ha visto limitado en su capacidad de contener el
conflicto, ya sea satisfaciendo en mayor grado las demandas mapuches (sobre todo,
las demandas étnica y etnonacional) o aplicando una política represiva y de
integración forzosa, como propugna el sector conservador. Parte de esta debilidad
es causada, a su vez, por la pérdida de legitimidad y poder del movimiento mapuche
que participa de la Conadi, instancia que, siendo originalmente mediadora, se ha
ido transformando en una agencia más de Gobierno. Con ello ha perdido en buena
medida el carácter de ser también una representación del movimiento indígena,
como pretendió serlo en sus inicios.(8)

Asimismo, la política gubernamental se ha reorientado en parte hacia satisfacer las

demandas de tipo campesina, dejando las reivindicaciones étnicas en un segundo
plano, un retroceso parcial hacia la política integracionista y campesinista que
parecía definitivamente abandonada en 1990 o 1993.(9) Debe entenderse que esto se
refiere sobre todo a la acción del poder ejecutivo, Conadi y Mideplan, y a los temas
más ligados a los conflictos, como tierras y megaproyectos. No es válido
necesariamente para las políticas ministeriales y municipales de salud, educación y
vivienda, cuyo análisis requeriría otra aproximación metodológica. Probablemente,
en este ámbito de acción del Estado no se ha producido un cambio tan importante
respecto de las políticas tradicionales que se aplican en los sectores rurales o en las
ciudades, donde además no se diferencia en muchos casos entre campesinos,
pobladores y mapuches.

Mostrar cómo se manifiesta hoy en día la ruptura de visiones y de consensos en

torno a la política del reconocimiento étnico es el objeto de este artículo.
omenzaremos con una discusión del enfoque teórico del trabajo y los aspectos
normativos implicados en la discusión filosófica sobre el reconocimiento étnico-
cultural, basándonos principalmente en Taylor y Habermas, y haciendo al final
algunas referencias al debate latinoamericano. Justificamos este énfasis en la poca
relevancia que se le da generalmente a las cuestiones teóricas (y filosóficas) en las
ciencias sociales latinoamericanas. Intentaremos por lo menos comparar algunos

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planteamientos centrales de ambos debates.(10) No siendo nuestra formación
filosófica, debemos advertir del carácter necesariamente preliminar de nuestro
trabajo, sin poder desarrollar en profundidad cada uno de los planteamientos
expuestos. Asimismo, nos veremos obligados a referirnos a cuestiones más amplias
que las relativas al caso en estudio. El lector atento podrá percibir los vínculos con
éste, sobre los que volveremos al final, en las conclusiones.

En consecuencia, y como veremos en detalle más adelante, desde esta posición se

plantea un cuestionamiento radical a la ley indigena y a la política indígena de
reconocimiento étnico de los dos gobiernos de la Concertación. Este rechazo
explica, en parte, el giro etno-nacional de un sector significativo del movimiento y la
intelectualidad mapuche, lo que definiría un nuevo escenario político.
Por ende, y si nuestro análisis es correcto, la disputa por el reconocimiento ha
perdido, al menos momentáneamente y si se consideran las posiciones extremas,
todo marco común, todo horizonte compartido. Veremos los argumentos centrales
de los mapuches, el Gobierno y la opinión pública conservadora en este último
período de tensiones y conflictos de distinta índole(11).

En lo fundamental, no nos proponemos aquí aportar nuevos antecedentes sobre los

sucesos que han llevado a la virtual ruptura entre el Estado chileno y la mayoría de
las organizaciones mapuches. Estos hechos son ya bien conocidos por todos
quienes se han preocupado del tema, y han trascendido a la opinión pública a
través de numerosas notas periodísticas, declaraciones públicas, marchas y
concentraciones(12). Nos referiremos a ellos sólo en cuanto sea necesario para
apoyar los argumentos expuestos.

Más bien nos interesa contribuir a identificar lo que podría denominarse ”la
gramática del conflicto étnico”, desde una perspectiva que nos parece puede
enriquecer el debate en curso sobre las relaciones Estado-pueblos indígenas: las
políticas de reconocimiento. Bajo este concepto, ampliamente utilizado a partir del
trabajo del filósofo canadiense Charles Taylor(13), pueden entenderse mejor
fenómenos que hasta ahora han sido conceptualizados de manera muy heterógenea
y, en ciertos casos, inapropiada.

Nos interesa examinar las políticas y demandas de reconocimiento en el caso

mapuche, y entender el conflicto generado en torno a su definición y orientación, lo
que, siguiendo la intepretación de Hegel por Honneth, denominaremos “lucha por el
reconocimiento” (Honneth, 1989 y 1992). De acuerdo a Honneth, Hegel habría
contrapuesto a la visión de Maquiavelo y Hobbes de la “lucha social” por la
sobrevivencia, la tesis que las confrontaciones entre los sujetos tienen una
dimensión moral, suponen un potencial para un proceso de formación/aprendizaje
(Bildungsprozeβ), que conduce gradualmente a la formación de perspectivas más
amplias de reconocimiento mutuo (Honneth, 1989: 570).

Teóricamente, este podría llegar a ser el caso de los mapuches si se satisfacieran,

por parte de todos los involucrados, condiciones para un diálogo efectivo y no una
negociación de intereses; de búsqueda de entendimiento bajo el reconocimiento de
la autonomía e igualdad de cada uno de ellos. Por el contrario, lo que prima
actualmente se acerca más a la visión político-realista de una lucha de poder,
donde la existencia de un movimiento indígena autónomo es percibido como
amenaza al orden vigente, y esto no sólo por la derecha y El Mercurio; también por
sectores de la actual coalición de gobierno. Contribuye a lo anterior una visión de la
democracia que la restringe a ser un método político ajeno en gran medida a los
problemas de desigualdad social, económica y étnica, así como a las violaciones a

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los derechos humanos durante las dictaduras militares precedentes (Hinkelammert,
1987: 226-228). Violaciones que, en el caso de los pueblos indígenas, han sido –
para decirlo con Benjamin– la excepción que muestra la regla(14).
Sin embargo, aún en este caso la lucha por el reconocimiento no es únicamente un
conflicto por el poder, el control territorial o la distribución de recursos económicos,
sino que es también una disputa por el sentido y amplitud que debe tener el
reconocimiento(15). De aquí la importancia que le atribuímos a los discursos
políticos. Estos son, en parte, verdaderos actos de habla políticos. Poseen una
materialidad y una intencionalidad, pero no se agotan en esto, sino que
comprenden también argumentos de tipo ético y moral, en este caso, definen cómo
debe entenderse y practicarse la relación etnias-Estado, qué debe aceptarse como
pretensiones legítimas de éstas y qué no.

Taylor (1993) distingue entre una política de reconocimiento igualitario, que se basa
en la noción liberal de derechos individuales universales, y una política de
reconocimiento de la diferencia, que comprende derechos colectivos y específicos a
ciertos grupos. Plantea el problema de la articulación de estas dos formas de
reconocimiento, articulación que se hace necesaria a la luz de la transformación de
todas las sociedades en sociedades multiculturales y las limitaciones de la
concepción liberal de los derechos individuales, que no dejaría espacio para las
diferencias en modos de vida, de minorías, grupos étnicos y culturas diversas. Pero
advierte también de las consecuencias negativas que se derivan de una
comprensión particularista del multiculturalismo, que obligaría a dar a cada
cultura el mismo valor, homogenizándolas de manera similar a la concepción liberal
de la dignidad igualitaria.

Habermas (1996b, cap. 5: 154-184 y cap. 8: 237-276) ha cuestionado la oposición

planteada por Taylor, señalando que el reconocimiento de derechos culturales y
colectivos no choca con el reconocimiento de derechos individuales, sino que surge
más bien de la aplicación consecuente de éstos últimos. Debe separarse la
pertenencia política a un Estado, basada en las normas del estado de derecho
democrático; y la integración ética a grupos y culturas específicas. Las normas
jurídicas que definen el primer tipo de integración no son meramente formales,
tienen un contenido moral, principios universalistas como los derechos humanos.
Estos principios deben distinguirse de las normas éticas específicas de diferentes
grupos y culturas. Así, el derecho sería ética, pero no moralmente neutro. Por otro
lado, la pertenencia política está también definida por una cultura política común,
que, mientras más abstracta sea más subculturas distintas puede acoger en su
interior. Se trata de separar esta cultura política general de las normas específicas
de la cultura mayoritaria de un país, con las que hasta ahora estaba fundida. Ello
supone el abandono de una concepción de la nación como nación-pueblo y la
reformulación de la noción republicana de la nación de ciudadanos. Ciudadanos
que se reconocen en un “patriotismo constitucional”, en la adhesión a los principios
universalistas del estado de derecho democrático. En suma, se trata de una
“integración sensible a las diferencias”, que permitiría la convivencia de distintas
comunidades étnicas, linguísticas, formas de vida, etc., sin tener que pagar el
precio de una fragmentación de la sociedad en subculturas aisladas unas de otras
(Ibid: 174).

En su aspecto empírico, que es el que desarrollaremos a continuación, este enfoque

requiere reconstruir las concepciones subyacentes y el conflicto por el sentido y
amplitud del reconocimiento, considerando entonces los aspectos normativos y los
elementos de poder que están presentes en dicho conflicto.

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2. La lucha por el reconocimiento en el caso mapuche(16)
Intentaremos ahora mostrar los modos cómo se articulan y oponen las exigencias
de reconocimiento de los mapuches con las políticas de reconocimiento de parte del
Estado chileno y la forma cómo una y otra son vistas por parte de la élite
dominante chilena a través de su representante ideológico más importante, el diario
El Mercurio, verdadero “intelectual orgánico” de la derecha chilena, el
empresariado y las fuerzas armadas. Para el decano de la prensa chilena, la política
de reconocimiento étnico de los gobiernos de la concertación representa un error
fundamental de visión y estrategia. Crea las posibilidades de desarrollo de un
movimiento indigenista radicalizado, violento y sececionista. Por ende, se ven
amenazados el estado de derecho, el orden público, el crecimiento económico y, lo
que no es menos importante, la unidad de la nación.

El otro extremo lo encontramos en el discurso etnonacionalista mapuche, un

discurso que potencialmente supone una separación drástica y definitiva, simétrica
con la de El Mercurio, entre lo mapuche y lo chileno, sin que sea posible entonces
vislumbrar un horizonte común que permita el entendimiento de ambos ni haga
posible comprender las relaciones actuales más que a modo de negación,
autonegación y opresión de la cultura mapuche. Esta visión tiene antecedentes en
la intelectualidad mapuche desde los años 70’s(17), pero ha adquirido una nueva
dimensión con la presencia de un discurso que llama a poner en práctica la
separación efectiva del mundo mapuche vía la (re)creación de la nación mapuche.

2.1 La postura mapuche.

Es posible distinguir tres tendencias o formas de búsqueda reconocimiento en el
seno del pueblo mapuche. Una es la campesina, muy fácil de detectar en el
universo de las demandas como también en las movilizaciones(18). La literatura
autobiográfica también nos muestra como numerosos mapuches se
autocomprenden como pequeños campesinos (en la mayoría de los casos
empobrecidos).

Una segunda tendencia es la étnica, se trata de una demanda de reconocimiento

muy generalizada y que se ha expresado en múltiples formas a lo largo de todo el
siglo XX en torno a la lengua, la memoria y las creencias religiosas mapuches. Su
manifestación política ha estado asociada a organizaciones como la Federación
Araucana y la Corporación Araucana en el pasado, en el presente a ADMPU, Junta
de Caciques del Butahuillimapu, etc.

Una tercera tendencia es la “etnonacional”, más reciente y que merece que le demos
un mayor espacio por tratarse además del discurso que domina hoy en las
organizaciones más activas en los conflictos con empresas privadas, propietarios de
tierras y el Estado.

“Nos encontramos –dice Víctor Naguil– no sólo ante un conflicto por tierra o
territorio, sino ante un conflicto étnico-nacional –por lo tanto integral– que enfrenta
a la Nación Mapuche con el Estado chileno” (Naguil, 1999: 39). En esta escueta
pero enfática afirmación se sintetiza la forma como este importante segmento de la
dirigencia y la intelectualidad mapuche define el carácter de sus reivindicaciones.
La política gubernamental de reconocimiento étnico es cuestionada severamente
por esta corriente. Para el Consejo de Todas las Tierras, la ley indígena ni siquiera
merece llamarse tal: es una ley hecha por y para el Estado(19). Aunque en otras
cuestiones discrepe con el Consejo, el asesor de la Meli Wixan Mapu y vocero de la
Coordinadora de Comunidades en Conflicto en Santiago, Alihuen Antileo, coincide

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en este punto. La ley es ajena al pueblo mapuche, porque no reconoce la nación
mapuche. Hablar de “minoría étnica” o de “pueblos originarios” es imponerles a los
mapuches una definición desde fuera y con el fin de mantenerlos oprimidos. Sólo la
definición de nación es propia y es en base a ella que el Estado y la sociedad
chilena deben tratarlos.(20) Así, “cuando nosotros decimos que somos una nación,
corresponde a nuestra definición y por lo tanto cuando nos definimos con ciertas
características determinadas, queremos que se nos trate y se nos defina de acuerdo
a una nación” (Antileo, 1999: 5).

En consecuencia, la relación con el Estado chileno se entiende como un conflicto

abierto, permanente y global. Para la Coordinadora, de no producirse un cambio
fundamental de parte del Estado chileno, las movilizaciones y acciones de los
mapuches se transformarán en una lucha por la “liberación nacional”(21). En dos
documentos sucesivos, dados a la luz en marzo y junio de 1999, esta organización
estableció como objetivo “la lucha por reconstruir nuestra Nación y nuestra
historia” (marzo) y situó la ocupación de predios en disputa con empresas forestales
“bajo un proyecto rearticulador de comunidades que vaya perfilando la idea de la
reconstrucción de la Nación Mapuche, con un pensamiento y distintas formas de
organziación para un destino propio”. El Enlace Mapuche Internacional/Mapuche
International Link habló en mayo del mismo año, en términos similares, de “la
reconstitución del Meli-Butalmapu y la creación de un gobierno provisional” y de
“transformar el territorio ancestral mapuche, en una zona desmilitarizada, bajo el
protectorado y control de las Naciones Unidas, con el objeto de prevenir el
desarrollo de un conflicto con consecuencias imprevisibles”.

Por cierto, entre los intelectuales y dirigentes etnonacionalistas mapuches existen

importantes diferencias de pensamiento y estilo de acción. La Coordinadora refleja,
probablemente, la visión del sector más radical dentro del movimiento. Otros no
hacen una distinción tan tajante entre el Estado chileno y la “nacionalidad”
mapuche. Apelan a la sociedad chilena a reformular del concepto unitario del
Estado-nación chileno y su reemplazo por uno de tipo multinacional. El poeta e
intelectual Elicura Chihuailaf afirma en su obra más reciente, que la lucha de los
mapuches, en tanto pueblo o “Pueblo Nación”, “tiene que ver con los derechos
individuales” pero no se agota allí: “Lo que deseamos como Pueblo, es el
reconocimiento de los derechos colectivos como pueblo distinto. Es decir: somos un
Pueblo distinto con derechos inherentes”. Y añade: “la redefinición de este país
tendrá que incluir, en nuestra perspectiva, el reconocimiento de nuestros derechos
colectivos como un Pueblo Nación distinto” (Chihuailaf, 1999: 203-206).
El mismo Consejo de Todas las Tierras adopta una posición similar en un
importante documento de 1997: “La Nación mapuche exhorta al pueblo chileno a
producir una nueva relación, considerando el estado de negación en que se nos
mantiene a ambos y la privación del ejercicio de nuestros derechos” (Aukiñ
Wallmapu Ngulam, 1997:111).

Con uno u otro matiz, es indiscutible que esta perspectiva ha ido ganando fuerza en
los últimos años, y especialmente en el año anterior.
Si se revisan las actuales propuestas de las organizaciones mapuches
encontraremos numerosos elementos que permiten señalar que está en gestación
dicho horizonte(22). El mismo temor de El Mercurio contribuye a esa gestación (a la
manera de una profecía autocumplida), igualmente las políticas del gobierno
(aunque como efecto no esperado).

La pregunta que surge es qué grado de divulgación y sobre todo qué fuerza emotiva
tiene este “etno-nacionalismo” mapuche(23). Sobre este punto no hay antecedentes

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claros, pero permítasenos reproducir un comunicado público de una las tomas del
mes de noviembre (1999), en la cercana ciudad de Temuco:
“A nuestros hermanos en el mundo Desde nuestro mundo mapuche. Siendo las
6:30 de la mañana de hoy lunes 29 de noviembre, hemos iniciado el proceso de
recuperación territorial Wenteche. El territorio de Xuf Xuf y sus Ayjarewe. A pesar
de la dura respuesta armada que se nos dio en el fundo, prevaleció nuestro espíritu
combativo y por siempre libertario mapuche. Tres heridos de mediana gravedad, de
los oponentes, fue el resultado de la refriega. Doce lof mapu organizados, que
significan, Pu papay, pu lamgen, pu peñi, pu logko, pu koha, hemos dicho,
presente, aun estamos vivos. A pesar de la marginación y la pobreza en que nos
encontramos, no hemos perdido nuestra dignidad. Hemos sacrificado a muchas
generaciones de los nuestros, forzándolo a emigrar de su territorio ancestral,
condenarlo a vivir muchas veces en la marginalidad de los grandes centros
urbanos. Pero todo tiene un límite, señores autoridades de este reciente país,
denominado CHILE.

“Basta de pobreza, marginación, discriminación y despojo territorial, cultural,

religioso, político, social y económico. Por nuestros derechos, por nuestro pueblo,
por nuestros hijos y su dignidad a vivir en un territorio digno. ¡Tus hijos estamos
aún vivos y dignos! ¡Rumel newentuleayiñ! ¡Por siempre haremos fuerza! ¡Rumel
Wewküleayiñ! ¡Por siempre triunfaremos! Desde el territorio de Xuf Xuf.
“José Quidel Comunicación Exterior.
“Organización Wenteche Ayjarewegetuayiñ.

El tono de esta declaración no existía hace veinte años atrás, tampoco sus términos
(“nuestros derechos, nuestro pueblo”). Aquí se habla de un “proceso de
recuperación territorial”, de “territorio ancestral” y una organización social (lof
mapu) recuperados al Estado chileno, que responde con la fuerza. También se apela
a la dignidad colectiva, como pueblo, no individual. Se mencionan la pobreza, la
discriminación, la marginación y el “despojo terrritorial, cultural, religioso, político,
social y económico”, cuestiones que no son nuevas dentro del discurso mapuche,
pero que ahora aparecen claramente vinculadas a un gran tema, el del territorio
mapuche. Si bien no se habla de “nación mapuche”, está supuesto que la
recuperación de dicho territorio habría de significar también la autonomía dentro
de él.

Queremos insistir que la actual problemática del reconocimiento vía la “nación

mapuche” y como expresión de un proyecto liberador(24), está abierta en el seno de
la sociedad mapuche y que su camino no será fácil. Porque, como hemos señalado,
este tipo de reconocimiento se cultiva hasta ahora en la élite del movimiento
mapuche, y está en tensión con otras formas de reconocimiento (campesina y
étnica).

Asimismo, la existencia de un discurso etnonacional compartido por intelectuales y

dirigentes políticos no significa necesariamente que exista un movimiento
nacionalista mapuche propiamente tal. El nacionalismo o etnonacionalismo,
siguiendo los términos de Connor, son fenómenos de masas. Por ende, el rol de las
élites intelectuales y políticas no debe ser exagerado (Connor, 1994: 85).
La importancia de dichas élites tampoco es uniforme durante las distintas fases de
desarrollo de un movimiento etnonacional. Como ha señalado Hroch (1993: 81), en
la primera fase (la fase A), “las energías de los activistas están dedicadas dedicadas
sobre todo a la indagación documental/académica (scholarly inquire) y a la
diseminación de una conciencia de los atributos linguísticos, culturales, sociales y,
algunas veces, históricos del grupo no-dominante”. Esto supone, obviamente, una

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presencia importante de los intelectuales. En una segunda fase (fase B), en cambio,
se acentúa el papel de los líderes políticos que buscan “despertar” la conciencia
nacional de su grupo étnico y ganarlo para sus proyectos, “encontrando una
audiencia crecientemente receptiva”. Finalmente, en la tercera fase (o fase C), se
habría formado un movimiento de masas apoyado por la mayoría de la población.
Aquí el rol de las élites sería secundario respecto de dicho apoyo masivo.

Por otro lado, y como hemos dicho, esta tendencia convive con otras dentro del
movimiento indígena y la sociedad mapuche. Su éxito dependerá, en gran medida,
de incorporar las demandas campesinas y étnicas, dándoles un nuevo sentido, en
forma similar a cómo la tendencia étnica había integrado la demanda campesina,
subordinándola dentro de un esquema diferente. La misma diferenciación interna
del movimiento mapuche representa un obstáculo para llevar a cabo esto con éxito.
Implícitamente, los líderes etnonacionalistas reconocen el problema, al plantear la
necesidad de unir al movimiento y de dar cabida a las demandas más inmediatas y
acuciantes de las comunidades, por ejemplo, la recuperación de tierras. Pero
aquello que es una construcción de hegemonía es visto, sin embargo, como una
reconstrucción de una unidad perdida, la unidad nacional mapuche.

Por ende, retomando la distinciones de Habermas, podría decirse que la concepción

de nación presente en las “élites” indígenas corresponde mutatis mutandis a lo que
Habermas denomina una Volksnation. En efecto, se subrayan los lazos de
descendencia de un ancestro común, la lengua y la cultura mapuche en general,
como elementos propios y distintos de los de la sociedad chilena. Asimismo, se
enfatiza lo territorial, la recuperación del territorio ancestral. La legitimidad de las
ocupaciones de tierras radicaría aquí, aún cuando no haya un título de propiedad
otorgado por el Estado, como se muestra en las reivindicaciones de “tierras
antiguas”, las jurisdicciones de lonkos anteriores a los títulos de merced (Vergara et
al, 1999: 119-122). Aquí se hace patente la diferencia con las ocupaciones de los
años sesenta y setenta, que se orientaban hacia la recuperación de terrenos con
títulos de merced.

La nación no se entiende como una pertenencia a un espacio político compartido o

por construir. Tampoco como una forma de ciudadanía ampliada dentro del estado-
nación chileno, como una ciudadanía cultural(25). Por ende, los presupuestos que
dan sentido a un estado de derecho democrático, como los derechos individuales, si
bien no son explíticamente rechazados, tienden a ser interpretados como la
manifestación de una forma de concebir la sociedad y de organización distinta a la
mapuche, y, por tanto, extraña. La política liberal de reconocimiento igualitario y la
política de reconocimiento de las diferencias culturales serían opuestas. O mejor,
sólo bajo la forma de la autonomía política, bajo una nación mapuche, existiría la
posibilidad de recuperar la dignidad individual amenazada. En cualquier caso,
prácticamente no encontramos nunca, salvo en el caso de Elicura Chihuailaf, una
distinción entre los derechos de los mapuches como ciudadanos y como mapuches.
Ciertamente aquí habría que hacer muchas precisiones respecto a las diferentes
posiciones. Sin embargo, la manera como se conceptualiza el pluralismo étnico y
nacional no integra la pertenencia de un estado de derecho democrático (aunque en
el caso chileno, no plenamente democrático) con la exigencia de un respeto a la
diversidad cultural.

2.2 El Mercurio y la visión conservadora

En general, El Mercurio denuncia que el Gobierno crea, genera, o por lo menos
estimula el problema indígena con su política de discriminación positiva. No
obstante parece olvidarse que la discriminación negativa que promueve, entre otros,

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El Mercurio (los mapuches no son un pueblo, o su reducción a ser un solo un
sector de los más pobres del país o a la cara violenta del conflicto) también alienta
el "conflicto étnico". No podemos dudar de las reacciones de molestia que deben
provocar la lectura de El Mercurio entre los intelectuales mapuches; sería absurdo
desconocer que el decano de la prensa chilena es el vocero de una política
fuertemente criticada por la "clase política" mapuche.

Pero la relación es más compleja, hay un efecto especular entre la intelectualidad

mapuche y El Mercurio; ambos se necesitan, ambos juegan a través del otro a la
profecía autocumplida. La argumentación mercurial confirma a los intelectuales
mapuches lo que ellos siempre han pensado sobre el huinca: el deseo de ser
integrados a una nación que no les corresponde. Por otro lado, El Mercurio, al
presentar y definir de forma tan negativa a determinados dirigentes mapuches, los
ha transformado en verdaderos héroes locales. El caso de Aucán Huilcamán es
paradigmático. Podría sostenerse que si la mediación de la prensa y de la televisión
"huinca" este dirigente no tendría el peso que hoy día tiene.

Si la nación es una “comunidad imaginaria" y esa comunidad es posible gracias a la

escritura (Anderson, 1993), uno podría sostener que El Mercurio es, de algún
modo, el órgano mediático de esa comunidad imaginada que reconocemos como
mapuche. Miles de ejemplos podrían traerse a colación, ya que se trata de una
operación permanente. Unas familias se toman un predio, El Mercurio titula la
noticia: "Mapuches se toman un fundo"; unas personas queman una camioneta, el
título del suceso de transforma en "Violencia mapuche". Este es obviamente un
ejercio que promueve dicha comunidad; a los sujetos se le otorga una identidad y
simultáneamente una colectividad, la mapuche. Ahora bien, esa colectividad no es
autoreferida, forma parte de otra mayor, a la cual subordinarse: la nación chilena.
Para El Mercurio(26), los mapuches no son más que un “sector de la nación” (11-06-
99), por tanto no pueden exigir ni más ni menos de lo que puede exigir cualquier
otro:
“El artículo primero de la Carta Fundamental establece que es deber del Estado
promover la integración armónica de todos los sectores de la nación –lo que incluye
a los indígenas–, y asegurar el derecho de las personas –también los de los
indígenas– a participar con igualdad de oportunidades en la vida nacional” (11-06-
1999).

Esta es la clave de su argumento. Ahora bien, esto no significa que se desconozca el

hecho que no están plenamente integrados a la nación. Se lo admite y se plantea
que lo que debe hacerse es incorporarlos. No obstante, la política de la Concertación
ha producido el efecto contrario:
“En las postrimerías del segundo gobierno de la Concertación, es evidente que su
política indigenista, sostenida durante la presente década contra todas las
advertencias de la prudencia, arroja resultados desastrozos: no se ha logrado sacar
a los presuntos beneficiarios de la extrema miseria ni se ha avanzado en su
incorporación al resto de la nacionalidad chilena” (El Mercurio 15-04-1999)
Más aun la política del Gobierno habría estimulado el “temperamento separatista”
de los mapuches, cuestión que se podría haber mitigado por la economía de libre
mercado:
“La Ley Indígena asignó a los miembros de la etnias originarias una condición
parecida a la de personas relativamente incapaces, carentes de la libre disposición
de sus bienes. Ello los ha marginado de los beneficios de una economía libre y ha
contribuido a su temperamento separatista” (El Mercurio 12-08-1999)
En esta misma línea se puede situar la siguiente afirmación: “Hasta que se inició el
gobierno de la Concertación, el problema de los mapuches no era racial, sino de

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extrema pobreza. Debido a la política de aquélla, sin embargo, está
transformándose en un problema seudorracial” (El Mercurio 16-03-1999). La línea
editorial de El Mercurio es aquí vacilante, ya que no duda en designar a los
mapuches como un sector diferente de la nación, empleando términos como “etnía”,
“etnias originarias”, “indígenas” y también afirma, tributaria de las categorías
decimonónicas, que estamos enfrentados a un “conflicto racial”. En cualquier caso,
muestra que los mapuches son un grupo diferente, no plenamente homologable al
resto de los chilenos.

Demos un paso más. Los juicios sobre el “temperamento” de los mapuches

permiten bosquejar una suerte de antropología mercurial sobre los mapuches,
donde siempre aparecen como pasivos, y si son activos es por culpa de alguien
externo a ellos: del gobierno, de la izquierda marxista, de los ecologistas. Influidas o
intervenidas por estos agentes, las acciones de los mapuches se convierten en una
amenaza seria al orden político y jurídico del país:
“...el Gobierno ha continuado llevando adelante la misma política que tales
alarmantes resultados ha tenido; esto es, comprar a particulares, con recursos de
los contribuyentes, tierras exigidas por los ocupantes o que amenazan serlo, para
entregárselas a éstos. Como era obvio, apenas así lo hizo respecto de dos
comunidades, en Traiguén y Purén, se han multiplicado las ocupaciones de predios
en Malleco y Arauco. Apoyadas por dos entidades denominadas Consejo de Todas
las Tierras –nombre de suyo elocuente– y Coordinadora de Comunidades
Mapuches, numerosos grupos se han declarado ‘en alerta permanente’, y fijan
plazos al Ministerio de Bienes Nacionales para que se les ‘devuelvan’ sus tierras,
anunciando que, de no recibir respuestas, entenderán que el Estado acoge su
existencia.

“Este cuadro desafía no sólo la Ley de Seguridad del Estado, sino que todo el marco
constitucional y legal chileno” (El Mercurio 3-05-1999)
La intervención externa en los “conflictos raciales” es un asunto que preocupa
enormente a El Mercurio. Su tematización evoca argumentos que estuvieron
vigentes en el siglo pasado, durante el período de la ocupación de la Araucanía, por
ejemplo, con la aparición de Orellie Antoine, el autoproclamado “Rey de Araucanía,
Patagonia y Pampas”:
“Ningún inversionista arriesgará recursos en la zona perjudicada hasta que se
vuelva a respetar el Estado de Derecho y se alcance una pacificación que dé sentido
al derecho de propiedad...
“Los costos crecerán todavía más cuando a los robos y heridos se sumen los
muertos que comenzarán a aparecer al hacerse más agudo el conflicto. Ya se habla
de la existencia de grupos radicalizados y para nadie es un misterio que variadas
organizaciones internacionales pueden financiar conflictos de envergadura. El país
podría llegar a tener una especie de guerrilla con el apoyo y la simpatía de muchos
chilenos y extranjeros, impresionados por las lamentables condiciones de vida de
los indígenas...

“Los conflictos raciales no deben ser alentados, porque pueden llevar a extremos
como los recientemente vistos en la ex Yugoslavia, donde, además de las luchas
internas, se ha producido una abierta intervención foránea” (El Mercurio 18-12-
1999; La Semana Económica)
La imaginería mercurial es terrible, el futuro será de violencia y de muerte, nuestra
realidad se hará equivalente a la de la ex Yugoslavia o la del México de Chiapas
(guerrilla indígena). La responsabilidad de que esto no se produzca es que el
Gobierno enmiende su política hacia los mapuches. No existe ninguna duda de que
las recuperaciones de tierras hechas por los mapuches carecen “de asidero

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jurídico... y se relacionan con un plan de agitación política de envergadura con que
la izquierda marxista aspira lograr determinadas ventajas” (El Mercurio 13-06-
1999). De este modo, estaríamos frente a un escenario donde el radicalismo
político-racial o incluso el terrorismo y la delicuencia se revisten bajo el falso ropaje
del “conflicto étnico”:
“En la IX Región se ha llegado a un estado de casi completa impotencia del aparato
de defensa legal contra el delito, todo bajo la apariencia, que no es real, de un
conflicto étnico con personas de origen mapuche” (El Mercurio 5-08-1999).
De allí que El Mercurio sostenga que la solución de los problemas mapuches pasa
por la intervención del Estado y su integración a él:
“Los hechos conocidos hasta el momento llevan a concluir que la solución al
problema mapuche no pasa por la vía fácil de acceder a sus demandas, como
ocurre hasta ahora. Ellas, en efecto, pueden ampliarse y mantenerse en el tiempo
como resultado de un plan bien meditado. Por el contrario, ella pasa, en lo esencial,
por el respeto al Estado de Derecho y por la aplicación de una política que se
enmarque en el mismo y que busque una efectiva integración indígena a la
institucionalidad vigente” (El Mercurio 30-05-1999).

El Mercurio reproduce así, en vivo y en directo, la vieja tradición portaliana, el

orden institucional trascendentalizado como “peso de la noche”. El reconocimiento
constitucional como pueblo a los mapuches es entonces una locura, ya que de
aprobarse “existirán dos naciones, la de los pueblos indígenas y la del resto de los
habitantes del país” (El Mercurio 11-06-1999). Con ello se desploman la unidad y
orden del país. En la misma dirección, el Gobierno y el Estado chileno deben
desestimar lo relativo a la deuda histórica con los mapuche por ser esta “(una)
tesis...discutible en rigor científico” (El Mercurio 15-10-1999). Se hace un llamado
al Gobierno a rectificar su política hacia los mapuches, buscar su integración, en
especial al mercado ya que él permite la movilidad, “desvincularlos de la tierra”(27), y
hacer prevalecer el Estado de Derecho en la región. Si se nos permite añadir una
observación crítica, se trataría de aplicar una política de asimilación forzosa vía la
combinación de estrategias represivas y de mercado. Las propuestas de El
Mercurio crearían precisamente el escenario de agudos conflictos étnicos que
busca evitarse.

Llevado a su extremo, este razonamiento significa que la sola preservación de la

cultura mapuche o su no integración plena son una amenaza de ruptura a la
unidad de la Nación chilena, por ende, una amenaza también al orden social,
económico y político. Las movilizaciones mapuches, inspiradas por concepciones de
índole radical y fundamentalista e instigadas por la izquierda marxista, no harían
sino corroborar esta percepción. La concepción de nación que está en juego es,
obviamente, la de una Volksnation esencializada.

2.3 La postura del Gobierno y de la Concertación.

Si para El Mercurio la actual Constitución puede ser utilizada para “velar por la
protección y el desarrollo de las etnias nativas”, el gobierno piensa lo contrario, que
debe ser modificada. Se trata de “reforzar la nueva relación con los pueblos
indígenas” que se habría iniciado con el pacto de Nueva Imperial en 1989:
“...como una forma de reforzar la nueva relación con los pueblos indígenas, se
despachó al Congreso Nacional la ratificación del Convenio 169 de la OIT y la
reforma a la Constitución Política del Estado. Ambos instrumentos, de rango
superior, buscan reconocer y valorar la existencia de las culturas indígenas que
integran nuestra sociedad” (Frei, 1999a).

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El problema de esta propuesta es su traductibilidad, el alcance que tiene el
reconocimiento como pueblo. Si el escenario fuera el mismo que se ha dado en los
conflictos de Ralco, de Lumaco-Traiguén y en los Diálogos Comunales las
posibilidades de encuentro o coincidencia entre las organizaciones mapuches y el
gobierno serían pocas.

El gobierno sabe que hay un trasfondo histórico en los vínculos entre ambos
pueblos, esta realidad es tematizada bajo el imagen de “la deuda histórica”. Germán
Quintana lo expresa así “Es evidente que no podemos retroceder en el tiempo.
Tenemos que partir del presente, de donde estamos, reconociendo las injusticias, la
deuda histórica que los huincas tenemos con el pueblo mapuche y ahí reparar”
(Quintana, 1999). Aquí se deja traslucir la conciencia que el problema mapuche
tiene una dimensión muy distinta a la de otros grupos marginales o pobres, que no
podría reducirse a su condición económica campesina. Esto, sin embargo, no se
vincula con una política de reconocimiento étnico, sino que queda a nivel discursivo
o como justificación de un aumento en la compra de terrenos. Así se comprueba en
el discurso del entonces Presidente Frei frente a los dirigentes mapuches, donde
señala una de las vías para encarar la deuda:
“El problema del acceso a las tierras por parte de los indígenas y sus comunidades,
refleja de modo particularmente significativo la deuda asumida con los chilenos
indígenas. Como lo señalé ante el Congreso Pleno el pasado 21 de mayo, hubo en
Chile una larga historia de ocupación y de apropiación de territorios indígenas. Es
por ello que hemos tomado las medidas que nos permitirán tener resuelto en no
más de dos años el conjunto de demandas pendientes de tierras formalizadas y
aprobadas por el Consejo de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena en
1997, destinando para ese efecto montos crecientes de recursos.

“Además, he dispuesto el estudio de un nuevo mecanismo para la adquisición

futura de tierras, que supere las insuficiencias del actual procedimiento. De este
modo estamos respondiendo con responsabilidad y con una mirada de país, a las
aspiraciones de nuestros compatriotas indígenas” (Frei, 1999a).
Para el gobierno, entonces, el tema del reconocimiento de los mapuches tiene una
carga que puede ser superada en el tiempo, lo que permitiría que al fin ellos
pudieran gozar plenamente su calidad de ciudadanos. Se requiere de una sociedad
tolerante y respetuosa con la diferencia, una sociedad pluralista que respete y
valore la diversidad. No resulta extraño entonces que el acto final de clausura de los
Diálogos Comunales terminara en Santiago y con la firma del “Pacto por el Respeto
Ciudadano”(28). Se nos dice que con “este Pacto, se sella el compromiso de:
“1.Desarrollar una sociedad que sea cada día el espacio fecundo para que cada
individuo o comunidad pueda desarrollar con orgullo su identidad cultural en
armonía con los otros; donde la paz, el respeto y la celebración de la diversidad
erradiquen la ignorancia, la violencia y la discriminación.

“2. Promover una cultura y una educación que valoren la expresión de las
identidades particulares, el respeto de las comunidades diferentes y la
consideración de los demás, el aprendizaje sobre los pueblos indígenas, el
florecimiento del potencial latente en cada persona y grupo que habita este suelo.

“3. Impulsar un modelo de desarrollo que contemple e integre la diversidad de

nuestras costumbres, modos de vida y deseos de futuro; buscar siempre el respeto
y el diálogo la solución de intereses a veces contrapuestos y en la equidad, una guía
orientadora.

“4.Velar por el perfeccionamiento de un orden jurídico que respalde y proteja los

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derechos y responsabilidades de los ciudadanos, eliminando y sancionando toda
forma de discriminación e intolerancia, y que cautele el cumplimiento de las leyes
que favorecen el respeto de la diversidad.

“5. Promover formas de participación que permitan la expresión de las necesidades

y ejercicio de los derechos y responsabilidades de cada ciudadano, comunidad o
pueblo indígena, haciéndolo protagonista de su identidad y proyectos en el respeto
de los demás seres humanos.

“El ejercicio de una convivencia basada en estos compromisos nos hará posible
construir este espacio de fraternidad llamado Chile, donde la riqueza de la
diversidad de las expresiones culturales, espirituales y religiosas sean motivo de
orgullo para todos y garantía de mejor vida para las generaciones futuras” (Frei,
1999b)
Esta postura del Gobierno aparece sumamente atrayente, muy democrática, muy
políticamente correcta, pero olvida lo que muchos analistas han destacado hace ya
varios años sobre los conflictos “étnicos”: las ciudadanías ampliadas no logran
controlar, frenar o evitar dichos conflictos. Las razones pueden ser variadas, pero
hay consenso de que existe de por medio un asunto de poder. Está el tema de la
pobreza, pero también el del territorio y de dominación de una “mayoría nacional”
sobre una “minoría nacional” (para usar los términos de Kymlicka o de Anthony
Smith), que generalmente posturas como la del gobierno de Frei no ven, por
sobrenaturalización de los vínculos sociales entre ellas.

Conclusiones
Queremos ahora hacer algunas reflexiones amplias sobre el proceso que hemos
descrito antes. Las modalidades de la lucha por el reconocimiento son diversas y
complejas. Tenemos al menos tres posiciones: la de los mapuches, la del Gobierno y
la del sector conservador, expresada en El Mercurio. Como hemos visto, existen
pocos puntos en común entre ellas. El sentido que se le pretende dar al
reconocimiento es muy diverso. En el caso mapuche, se busca con cada vez mayor
fuerza un reconocimiento etnonacional, subordinando las demandas étnicas y
campesina (aunque éstas continuan estando presentes). En el del Gobierno, el
reconocimiento es étnico y ciudadano, aunque con tendencias a retomar una
política campesinista. Para El Mercurio, en cambio, el único reconocimiento
posible es el que se ofrece a todos los demás chilenos, insistiéndose además en la
necesidad de restaurar el “estado de derecho”, y llevar a cabo la deseada pero
nunca concluida integración de los mapuches a la nación chilena.
Sin embargo, estas diferencias ocultan una similitud, una concepción compartida
que consideramos un obstáculo para la conformación de un debate amplio sobre el
carácter de la nación chilena y su pertenencia a ella de los grupos indígenas,
especialmente los mapuches. Se trata de la presencia de una visión de la nación
como nación-pueblo, como una comunidad natural, cuyos vínculos no son
problemáticos, sino que están dados y definidos.

Díficilmente el Gobierno podrá dar a la dimensión ciudadana la relevancia que le

atribuye mientras sostenga tal definición de la nación. El ejercicio pleno de los
derechos ciudadanos y la participación no sólo se encuentran hoy limitados por un
sistema político e institucional de carácter no plenamente democrático y por un
modelo económico que genera desintegración social y exclusiones, sino también por
una configuración del Estado-Nación que no deja suficientes espacios a la
diversidad étnica y cultural. Lo dicho es aún más claro en el caso de El Mercurio,
que sustenta a la vez una defensa irrestricta de la política económica neoliberal y de

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la herencia autoritaria del régimen militar y una concepción de la nación como
unidad homógenea, incluso racial.

Para los mapuches, como todos los demás pueblos indígenas que habitan en
nuestro país, el desarrollo de la ciudadanía está intímamente ligado al desarrollo y
respeto de su cultura y formas de organización social, política y económica.(29)
Mientras no se plantee la necesidad de un amplio debate para redefinir el carácter
de la pertenencia “nacional” de los grupos indígenas, poco podrá avanzarse en la
solución de los conflictos étnicos que han marcado la relación de la sociedad
chilena con los mapuches en los últimos años. Si hay un círculo vicioso, éste no
consiste en acoger favorablemente demandas étnicas para, de ese modo, contribuir
a su progresivo aumento e irresolución, sino en la desconsideración de las
exigencias de reconocimiento realizadas por las organizaciones y comunidades
mapuches, exigencias que hoy tienen en buena medida un contenido etnonacional.
Indiscutiblemente, no nos concierne indicar pasos concretos a seguir para alcanzar
esta meta, pero al menos podemos señalar algunas condiciones que harían posible
un diálogo de este tipo y los óbstaculos que existen actualmente. Entre éstos
últimos, hay algunos que comprometen al propio movimiento indígena. También de
parte de éste, no sólo del sector conservador y del Gobierno (aunque en tensión con
la idea de reconocimiento étnico y ciudadano), se formula una concepción
sustancializada de la nación, tal como hemos mostrado en las páginas anteriores.
La idea de recuperación de la nación mapuche y su territorio, independientemente
de su viabilidad política, indica una clara separación entre la sociedad chilena y la
sociedad mapuche, con las consecuencias del caso. No sólo se trata de autonomía,
como señala Bengoa (1997; 1999a y 1999b), sino de independencia territorial y
nacional. Nos parece que los planteamientos de intelectuales mapuches como
Chihuailaf, de indigenistas como Bengoa, así como los aportes de Taylor y
Habermas sugieren una posibilidad diferente, repensar la relación de pertenencia
nacional sin dejar por ello de lado la legítima exigencia de respeto a la diversidad.
La integración nacional no necesariamente va de la mano con la opresión étnica y el
falso reconocimiento. Si se acepta esto, entonces también puede pensarse en una
lucha por el reconocimiento que signifique un proceso de aprendizaje no sólo para
los mapuches y demás pueblos indígenas, sino también para los propios chilenos.
En este sentido pueden entenderse las propuestas de Chihuailaf y del mismo
Consejo en algunos documentos. Indiscutiblemente, como analistas del problema,
no pretendemos de ninguna forma decir cuáles deben ser las metas del movimiento
mapuche. Este se da y seguirá dándose aquellas que considere más apropiadas.
Pero sí creemos posible indicar al menos algunos caminos de diálogo y acuerdo (tan
libre de coacciones como sea posible) entre dicho movimiento, el gobierno y la
sociedad chilena, que permitan sustentar una utopía realista de una convivencia
armónica entre las distintas culturas, etnias y

NOTAS

(1) Contribución al XII Congreso Internacional: Derecho consuetudinario y

pluralismo legal: desafíos en el tercer milenio, Arica, 13 al 17 de marzo de 2000.
Este trabajo se enmarca dentro del proyecto de investigación Fondecyt, ¿Demanda
étnica o demanda etnonacional mapuche? (Proyecto N°1000024, período 2000-
2001). Agradecemos a Hans Gundermann y Jorge Vergara Estévez sus aportes y
comentarios en las muchas conversaciones sobre estos temas. Todas las
traducciones de citas de textos en alemán o inglés han sido realizadas por nosotros,
con la amable colaboración de Leonor Quinteros, a quien hacemos presente
también nuestros agradecimientos.

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(2) El ex director de Conadi, Domingo Namuncura, refleja bastante optimismo
cuando afirma que “(los) editoriales conservadores...son notas que navegan contra
la corriente de un proceso nuevo y emergente en la ciudadanía, que deriva de la
conciencia y del respeto hacia nuestros ecosistemas y nuestras culturas
originarias” (Namuncura, 1999: 297). Sin embargo, por muy minoritaria que pueda
ser, la de El Mercurio es la voz de una “minoría consistente” y “el poder de una
minoría radica en su capacidad de definir las condiciones sociales de manera tal
que sus normas explícitas aparecen acorde con la realidad, o sea que las
condiciones sociales hacen aparecer sus normas como buenas y racionales”
(Lechner, 1984: 57).
(3) Para Aylwin, “Un país moderno debe reconocer las diversas culturas que hay en
su interior. La existencia de diversas culturas enriquece a la sociedad, a la Nación,
a la cultura nacional. La nueva ley debe salvaguardar a estos pueblos, que son los
pueblos primigenios de Chile” (Ibid: 44).
(4) Y añadía: “el Gobierno está dando la señal de... [no] querer continuar con un
tipo de política que se ha desarrollado en el pasado, es decir, con una política
integracionista, asimiladora. Por el contrario, quiere realizar una política de
reconocimiento, de respeto, de valorización de la cultura, de valorización de la
autonomía de estos pueblos...Insisto en que es un signo... nada más que eso, pero
dado lo que ha ocurrido en los últimos años con los pueblos indígenas, yo creo que
un signo es ya algo importante” (Ibid: 48).
(5) Veáse, por ejemplo: Aylwin, J. (1998). Un notable testimonio sobre el gobierno y
las políticas indígenas en torno al caso Ralco se encuentra en el libro de Domingo
Namuncura sobre su período como director de CONADI (Namuncura, 1999).
(6) Metodológicamente, se busca superar el empirismo descriptivo que domina
muchos análisis de la situación indígena en Chile, sin caer por ello en un
esquematismo teórico, en la aplicación de categorías teóricas sin mediación para el
caso en estudio.
(7) Para Walker Connor (1994: X) nacionalismo y etnonacionalismo son sinónimos,
dado que la nación “connota un grupo de personas que creen estar relacionadas
ancestralmente”. Sin embargo, nosotros usaremos la expresión con un sentido más
específico, para connotar un nacionalismo de origen étnico, diferenciable de otras
formas de nacionalismo, como el del movimiento de las “Ligas Patrióticas” surgido
en el Norte de Chile a principios de siglo (González et al, 1993; González, 1999).
Sobre el etnonacionalismo mapuche se hizo una primera aproximación en: Foerster
(1999).
(8) Como bien dice Cerroni (1969: 21): “precisamente la admisión de la necesidad
de una mediación deja entrever la permanencia de los dos términos, uno de los
cuales, la sociedad civil (leáse aquí los pueblos indígenas, R.F. y J.I.V), se halla
mediado por el Estado”. La crisis actual ha cuestionado esta capacidad de
mediación del Estado, tanto respecto de las demandas indígenas, como respecto de
los grandes intereses económicos del país.
(9) Decimos esto sin hacer un juicio de valor. “Retroceso” se entiende aquí
simplemente como una vuelta –insistimos, parcial– a la política indígena vigente
hasta el retorno de la democracia.
(10) Esto nos parece mejor que simplemente ignorar dichas discusiones en nombre
de la peculiaridad latinoamericana o trasladar a nuestra realidad ciertos conceptos
teóricos de algún autor o corriente europea o norteamericana. Como señala Norbert
Lechner, América Latina “requiere y a la vez refuta los conceptos elaborados en las
sociedades capitalistas desarrolladas” (Lechner, 1985: 24-25).
(11) Desde los sucesos de Lumaco en 1997, la crisis de Ralco y la salida de
Huenchulaf y Namuncura como directores de Conadi en abril de 1997 y agosto de
1998, respectivamente; y, finalmente, los casos de Malleco y Traiguén. Un análisis
de conjunto de estos conflictos, así como de sus diferencias, puede verse en: Naguil

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(1999) y Foerster y Lavanchy (1999). Debe consultarse también el interesante
trabajo de Florence Mallon (1999). No obstante su cuidadosa argumentación
histórica, en nuestra opinión, Mallon se equivoca al poner el conflicto de Ralco en
un mismo plano con los conflictos territoriales como Lumaco o Traiguén. De aquí la
necesidad de diferenciar tipos de conflictos y también reconocer los elementos
nuevos, que no se explican por la larga duración histórica.
(12) Véase los trabajos citados en la nota anterior y los estudios de Bengoa (1997;
1999a y 1999b), Lavanchy (1999a y 1999b) y Mariman (1998).
(13) Véase: Taylor (1993: 43-107) y los comentarios de Gutmann (1993), Rockefeller
(1993), Walzer (1993) y Wolf (1993). También es de interés la entrevista a Taylor
realizada en 1994 por la revista española Debats (Taylor, 1994).
(14) "La tradición de los oprimidos nos enseña que el 'estado de excepción', en el
cual vivimos, es la regla" (Benjamin, ca. 1942: 53) Se ha modificado muy levemente
la traducción a la vista del original alemán.
(15) “La ‘política’ es a su vez objeto de la lucha política... es siempre una lucha por
definir lo que es la política” (Lechner, 1984: 13). Por ende, ella no se reduce a la
acción instrumental –o estratégica, podría agregarse–, tiene también “una
dimensión normativa y simbólica, regulando y representado las relaciones sociales”
(Ibid: 46).
(16) Esta sección del artículo reproduce en parte un trabajo anterior de uno de los
autores (Foerster y Lavanchy, 1999: 65-102).
(17) Al respecto, véase: Kotov y Vergara (1997). Este tema ha sido abordado
extensamente por Sara Mac Fall en su tesis doctoral (MacFall, 1998).
(18) A modo de ejemplo, véase la declaración de Sergio Bustamante Chacón,
delegado de la comunidad mapuche Mauricio Hueitra, de agosto de 1972: “Somos
muy modestos. Somos campesinos. Somos indígenas” (El Correo de Valdivia, 26
de agosto de 1972, págs. 1 y 6, Valdivia). Un análisis detallado de las demandas
mapuches, sobre todo durante las décadas de 1960 y 1970, corrobora la
importancia del tema campesino en ellas. Véase: Foerster y Montecino (1988). Por
cierto, en este período aparecen también demandas étnicas, e inclusive el rechazo a
la campesinización. De acuerdo a una crónica periodístíca de Eusebio Painemal, en
enero de 1961, las comunidades de Cautín se movilizaron contra la ley indígena y la
subdivisión de las comunidades:, pues, de otro modo, “A corto plazo serán
campesinos como todos los que no tienen tierras y que va de hecho a terminarse y a
extinguirse como raza” (Cit. por Foerster y Montecino, 1988: 302).
(19) “La ley propagandizada como Ley Indígena no es tal no sólo por haber sido
elaborada por funcionarios estatales, sino también porque no responde a las
verdaderas necesidades y reclamos de justicia del Pueblo Mapuche, ni de los demás
pueblos originarios del país” dice un libro publicado por el Consejo de Tierras en
1997 (Aukiñ Wallmapu Ngulam, 1997:71).
(20) Sobre este problema ha llamado la atención Agnes Heller: la exigencia de
autorepresentación y el cuestionamiento de toda representación externa, que se
habría convertido en Estados Unidos en una suerte de censura privada y pública:
“la ‘retórica de la raza’ ha reemplazado la retórica de la ‘cuestión social’, lo que
significa que también se institucionalizan ciertas reglas de juego definidas para las
cuestiones raciales. Estas reglas linguísticas institucionales para cuestiones
raciales y de género son obligatorias incluso en el ámbito privado. Ni siquiera en su
propia habitación, entre sus amigos, puede uno decir palabras o contar chistes
(sobre negros, judíos, homosexuales), porque éstos pueden ser malinterpretados. Y
quien sea denunciado judicialmente, puede perder fácilmente su trabajo ... Se
considera la autorepresentación de un grupo como la única forma legítima de
representación de ese mismo grupo. Cualquiera representación hecha por
otros (por ejemplo, la representación de los negros a través de los blancos, de las
mujeres por los hombres, de los homosexuales por los heterosexuales), es

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considerada por definición ‘racista’ y ‘sexista’” (Cit. por Beck, 1996: 334. Los
subrayados son nuestros).
(21) “Llevamos 500 años de resistencia, pero en esta nueva etapa decimos que toda
expresión cultural, de rescate de nuestras tradiciones es válida, lo que llevará en
algún momento a la etapa que nosotros llamamos de rebelión, una vez que
tengamos masificado el concepto, y si no se producen los cambios necesarios
respecto de un estado que nosotros denominamos opresor, no de integración,
tendrá que llegar necesariamente una etapa de Liberación Nacional, y esto es en el
plano político, cultural y en el plano militar” (Ibid: 6).
(22) Al respecto, véase: Foerster y Lavanchy (1999: 76-80).
(23) Vida/muerte, según Benedict Anderson (1993: 25): La Nación “es esta
fraternidad...que ha permitido, durante los últimos dos siglos, que tantos millones
de personas maten y, sobre todo, estén dispuestas a morir por imaginaciones tan
limitadas”.
(24) “La nación es la figura política del Sujeto porque, como toda figura de éste,
asocia una actividad instrumental a una identidad cultural al constituirse en
espacio de libertad” (Touraine, 1997: 206). Pero este reconocimiento nacionalista
tiene sus límites: “El nacionalismo es un fenómeno específicamente moderno,
porque sustituye la relación de señorío y servidumbre por un reconocimiento mutuo
o igual. Pero no es plenamente racional, porque ofrece el reconocimiento sólo a los
miembros de un grupo étnico o nacional dado” (Fukuyama, 1992: 362). Esto último
es válido siempre que se trate de una concepción de nación-pueblo, Volksnation.
Distinto es el caso de la concepción republicana de la nación de ciudadanos,
Staatsnation. Véase, al respecto el apartado anterior, y sobre todo los trabajos de
Habermas citados en la nota 10.
(25) Sobre la “ciudadanía cultural”, pueden consultarse los trabajos de Hans
Gundermann (1995, 1997 y 1998).
(26) Salvo que se indique lo contrario, todas las referencias son a su página
editorial, que contiene lo medular de su visión. Sorprende su coherencia, cómo sus
grandes lineamientos se mantienen inalterables a través del tiempo, y cómo su voz
se prolonga en los voceros regionales (por ejemplo en El Diario Austral de Temuco).
No obstante, un mínimo de pluralismo es necesario: los otros cuerpos han dado
cabida, aunque muy parcialmente, a expresiones que contradicen o no siguen la
línea editorial. Puede consultarse, por ejemplo, La Revista de Libros N°254 del 13
de marzo de 1994 dedicada a "La poesía Mapuche Hoy", o el suplemento Artes y
Letras del 7 de noviembre de 1999, que dedicó 4 páginas al tema mapuche.
(27) El Mercurio critica duramente a los gobiernos de la Concertación por haber
fomentado una política de “vincularlos a la tierra”, en la medida que al “mantener a
los mapuches atados a la tierra, como a los siervos de la gleba medieval, les quitará
movilidad y les limitará la posibilidad de hacer otros trabajos en la región o fuera de
ella, que es una de las verdaderas soluciones para salir de la extrema pobreza” (18-
12-1999).
(28) Esta dimensión ciudadana es omitida por Naguil (1999: 36) cuando asevera
que “el Estado y en particular el gobierno, quiere resolver la situación mapuche, y
en particular las reivindicaciones de las comunidades, mediante el aumento de los
recursos en las instituciones responsables de tratar la problemática, sin querer
entender aun que la solución de estos conflictos desborda estos restringidos
aspectos y tiene que ver con un cambio total de los enfoques políticos, los
instrumentos y las medidas a adoptar”.
(29) Remitimos aquí a los trabajos de Hans Gundermann (1995; 1997 y 1998).

Bibliografía

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Información disponible en el sitio ARCHIVO CHILE, Web del Centro Estudios “Miguel Enríquez”, CEME:
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