The Moral Neoliberal

Welfare and Citizenship in Italy

ANDREA MUEHLEBACH
2012

Preface
En las Conclusiones morales, al final de su famoso ensayo sobre el don, Marcel Mauss
escribió sobre la evolución del Estado de bienestar francés como una gigantesca versión
moderna del potlatch: un conjunto enorme, concebido orgánicamente y estructurado en
torno a relaciones recíprocas que abarcaban toda la nación francesa. En los albores del
siglo XX, escribió, la sociedad estaba redescubriendo la alegría de dar en público al
rehabilitar el espíritu de regalar, largamente olvidado. Los debates que sostenían sus
contemporáneos sobre la seguridad social y la solidaridad en ese momento eran una
prueba de que la sociedad moderna poseía algo más que una moral mercantil, como la
llamaba Mauss. Para Mauss, el surgimiento en toda Europa de sociedades y cooperativas
amigas de los trabajadores era una prueba de la reaparición del antiguo espíritu del regalo.
Pero no eran sólo estos regímenes de seguridad social autoorganizados y de pequeña
escala los que exhibían las características básicas del don: su arraigo en la libertad y la
obligación, la generosidad y el interés propio, y en un circuito obligatorio de dar y recibir.
Mauss argumentó que la evolución de la legislación de seguridad social mediada por el
Estado también reflejaba estos mismos principios:
El trabajador ha entregado su vida y su trabajo, por un lado al colectividad, por otra parte,
a sus empleadores. Aunque el trabajador tiene que contribuir a su seguro, quienes se han
beneficiado de sus servicios no han saldado su deuda con él mediante el pago de salarios.
El propio Estado, que representa a la comunidad, le debe, al igual que sus empleadores,
junto con alguna ayuda de su parte, una cierta seguridad en la vida contra el desempleo, la
enfermedad, la vejez y la muerte. (1990 [1950]: 67)

El Estado, como lo expresó Mauss, estaba emergiendo como uno de los varios socios en un
sistema de obligación y libertad concebido orgánicamente en el que varias colectividades
sociales (el Estado, los municipios, las instituciones de asistencia pública, los fondos de
pensiones, las sociedades mutualistas, las cooperativas y Los empleadores estaban
entablando relaciones contractuales sociales entre sí, relaciones que abarcaban no sólo
clases sino generaciones y, por lo tanto, se extendían tanto en el espacio como en el
tiempo.
Los lectores podrían encontrar algo exagerada la caracterización que hace Mauss del
emergente Estado de bienestar francés como una expresión del don, como hizo Mary
Douglas en su introducción al ensayo de Mauss. Pero eso no quita el parecido familiar
básico que existía entre el ethos del don y el bienestar del siglo XX. Como mínimo, se
puede pensar que ambos reúnen a grupos sociales en la comprensión de que la vida
colectiva debería organizarse en algún sistema de reciprocidad redistributiva a largo plazo.
Este libro es una exploración de la erosión de este espíritu del siglo XX y del surgimiento de
otro a su paso. Describe cómo el ethos del don, en lugar de desaparecer bajo las
condiciones neoliberales, está reapareciendo en su forma ideológicamente más elevada:
como actos magnánimos, desinteresados y no correspondidos de generosidad voluntaria
realizados por lo que parecen individuos desvinculados, es decir, como caridad. Como dijo
Mary Douglas, tendemos a elogiar la caridad como una virtud cristiana aunque sepamos
que hiere. El daño se produce porque el rechazo de la retribución pone el acto de dar
fuera de cualquier vínculo mutuo. Este libro es una historia sobre la fantasía de regalar y
las heridas que conlleva: heridas entretejidas en el tejido mismo de una sociedad que ha
colocado el regalo no correspondido en su centro moral en un momento de intensa
neoliberalización.
Se pregunta qué papel desempeñan esas moralidades públicas en la consolidación de un
nuevo orden social, a menudo muy injusto. Así, gran parte de este libro investiga la vida
social de la ideología del regalo y sus crueldades corolarias. Pero, en última instancia, está
escrito pensando en aquellos que luchan por resignificar y transformar la fantasía del
individuo desarraigado en una verdadera acción colectiva, y que se apropian de estas
moralidades para construir una vida mejor.

Part One
An Opulence of Virtue
Death of a King

En algún momento durante la madrugada del 24 de enero de 2003, murió el rey de Italia.
Así era como la prensa italiana se refería a uno de los industriales más poderosos del siglo
XX, Gianni Agnelli, un rey que dirigió la trayectoria de posguerra del país hacia la
modernización, la industrialización y el crecimiento económico masivo. Como heredero del
legendario fabricante de automóviles Fiat, Agnelli introdujo en el país la producción en
cadena de montaje al estilo estadounidense, convirtiendo a Fiat en el tercer productor de
automóviles del mundo después de General Motors y Ford. “Durante mucho tiempo”,
como dijo un periodista, “el poder económico en Italia tuvo una estructura muy simple. En
su centro estaba Fiat. Y en el centro de Fiat estaba Agnelli” (Luzi 2003: 4). La historia de
Fiat, entonces, no fue sólo la historia de una empresa con sede en Turín o de una figura
descomunal. Era la historia de una nación.
Los días posteriores a la muerte de Agnelli se caracterizaron por un notable frenesí
mediático. Los periodistas se referían al rey como “el patriarca”, “abuelo”, “padre” o “el
padrone” (el jefe o amo) de Italia. Se publicaron cientos de obituarios en todo el país, en
conmemoración de este miembro fabulosamente famoso de la aristocracia capitalista
italiana que también fue senador, amigo personal de la familia Kennedy, propietario de la
Juventus, uno de los principales equipos de fútbol de Italia y de varios diarios nacionales.
Pero lo que más llamó la atención de los medios fue el espectacular número de italianos
comunes y corrientes que acudieron en masa a la capilla mortuoria donde se guardaba el
cuerpo. Cuando las puertas de la capilla se abrieron la mañana del funeral, miles de
personas que habían permanecido en el frío durante horas esperaban para presentar sus
últimos respetos. Al final del día y hasta bien entrada la noche, más de 100.000 dolientes,
muchos de ellos vestidos con monos azules de trabajadores de una fábrica, habían pasado
en tropel junto al ataúd. ¿Cómo explicar lo que un periodista denominó este “extraño caso
de un capitalista amado por el pueblo”? ¿Cómo debería entenderse este momento de
dolor colectivo en un país que “no ama a los capitalistas y alberga grandes sospechas hacia
los ricos” (Ottone 2003: 18)?

Algunos intentaron resolver el enigma señalando el carisma fundamental del hombre.

Otros, incluido el famoso periodista y biógrafo de Agnelli, Enzo Biagi, profundizaron más
para revelar lo que realmente estaba en juego: la muerte de Agnelli marcó la muerte de
una era. De hecho, tal vez no hubo otro acontecimiento en la Italia de principios del siglo
XXI que proporcionara un símbolo más profundamente resonante de un cambio de
paradigma ampliamente experimentado: la desaparición irrevocable de un orden y el
ascenso de otro. Nadie expresó este sentimiento de dolor colectivo de manera más
conmovedora que los propios dolientes.
Los fragmentos de entrevistas que dieron y notas de condolencia se fueron mientras
esperaban en la fila sirvieron como testimonios elocuentes de la importancia del
momento. Un jubilado, vestido ostensiblemente con su mono azul, exclamó: “Era nuestro
padre. Alimentó a toda la familia. Le dio a la gente trabajo de por vida y sus pensiones”
(Offeddu 2003: 5).
Una mujer, de quien se describió que se había maquillado cuidadosamente la cara,
cansada después de toda una vida de trabajo, dijo: “Por supuesto que me levanté tan
temprano [a las las tres de la mañana, para venir al funeral]! Esto es un hombre quien nos
cuidó a todos. Nos dio seguro médico y vivienda, de ¡Por supuesto!” (D’Avanzo 2003: 2).
Otro doliente explicó que “era un gran hombre. Su grandeza se ha vuelto aún más
evidente hoy, en una era donde las grandes empresas no tienen sentido de la moral.
Agnelli todavía creía en el valor del trabajo” (Strippoli 2003: 6). De hecho, el sentido del
estilo de Agnelli, su amor por el arte y la filosofía, su notorio aburrimiento con la dirección
de la empresa y un sentido de la vestimenta tan distintivo que fue imitado por sus
trabajadores, fueron evocados repetidamente para dar a entender que su visión del
mundo “fue mucho más allá de una simple visión del mundo”. presupuesto equilibrado al
final del año fiscal”. Agnelli encarnaba un tipo de capital impulsado por algo más que un
deseo bruto de lucro; un capitalista con clase que se preocupaba por sus empleados. Su
muerte fue una espectacular ejemplificación de un orden moral en desaparición
construido alrededor de los pilares fundamentales del trabajo, las pensiones y la
estabilidad y dignidad que los dolientes identificaron con una era perdida. Esta fue una era
ampliamente asociada con un contrato social histórico –entre el trabajo, el capital y el
Estado– que había cristalizado en las seguridades del Estado de bienestar moderno.
Agnelli fue un ícono de este estado. Como capitalista “benigno”, “templado”,
“democrático”, “paternal” e incluso “poético”, su muerte había dejado, como lo expresó un
periódico, “huérfanos del pueblo italiano” (Bocca 2003: 1).

A los dolientes no les importaba que la relación entre los El rey y su pueblo habían estado
históricamente tensos.1 Por el contrario, Agnelli sirvió como un potente modelo con el que
los italianos midieron y lamentaron las inseguridades actuales. Cuando el primer ministro
Silvio Berlusconi llegó al funeral (tarde y en un Audi) fue abucheado ruidosamente. Para
los dolientes, el reinado de Berlusconi se había asociado con una forma despiadada de
desregulación y privatización al estilo estadounidense: la flexibilización del mercado
laboral italiano, el nacimiento de un nuevo estrato de pobres y el desmantelamiento del
bienestar.
Sin embargo, no son sólo los trabajadores de Agnelli en Italia los que lloran la pérdida de
un orden moral. Muchos de los intelectuales públicos más famosos de Europa llevan
mucho tiempo involucrados en sus propios actos de duelo; un duelo bastante ambivalente
en el sentido de que está dirigido hacia un objeto que nunca fue amado del todo (Brown,
2003).2 Estos académicos han elaborado una descripción melancólica del bienestar del
siglo XX como una “Edad de Oro” ahora en decadencia, una época marcada por una
expansión de la servicios públicos, educación, salud, prestaciones por desempleo y vejez, y
un aumento del ingreso salarial real (Hobsbawm 1996). Esta fue una época de ciudadanía
plena, consolidada no con las reformas electorales de finales del siglo XIX y principios del
XX, sino con las reformas sociales del XX (Marshall 1992 [1950]). Al lamentar la pérdida de
una “economía social y moral” (Harvey 2007: 11), los académicos han retratado la era
pasada como una en la que el capitalismo, por una vez, no frustró la promesa republicana
de incluir a todos los ciudadanos como iguales ante la ley, sino que, en cambio, hizo una
posible un grado relativamente alto de justicia colectiva (Habermas 1989). Esta época
representó “un triunfo de las intenciones éticas” y “uno de los mayores logros de la
humanidad” (Bauman 2000: 5 y 11).

Estrechamente entrelazado con tales cavilaciones nostálgicas está el argumento de que un

orden inmoral de “competitividad, cálculos de costos y efectos, rentabilidad y otros
mandamientos del libre mercado gobiernan de manera suprema” (Bauman 2000: 9). El
nuevo orden ha acabado con toda “posibilidad utópica” (Bourdieu 1998: 66) y ha agotado
las energías utópicas (Habermas 1989). Zygmunt Bauman ha llegado incluso a instar a una
“cruzada ética” a favor de la “moral” del bienestar, una moral que contrapone a la
inmoralidad de nuestros tiempos (2000: 11). Estas marcadas distinciones entre los
amorales fundamentalismos de mercado actuales y las economías morales del
bienestarismo del siglo XX circulan ampliamente tanto en la imaginación popular como en
los escritos académicos. La elaboración de tales distinciones entre el mercado y sus
contrapartes menos alienados (o incluso no alienados) tiene una larga historia en el
pensamiento izquierdista.
Una iteración fundamental de esta distinción es, por supuesto, el trabajo de E. P.
Thompson sobre la economía moral versus la economía de mercado, que él describe como
“desmoralizante”, “despiadada” y “desinfestada de imperativos morales intrusivos”. Para
Thompson, el capitalismo no tiene la capacidad de dejar entrar “cuestiones sobre la
política moral del marketing”, “a menos que sea como un preámbulo y una perorata”
(1993: 201-202). En resumen, los mercados sólo van acompañados de forma marginal o
epifenoménica por la moral. Para Thompson, la moral “real” está situada fuera del
mercado, en una esfera heroicamente enfrentada a él. En resumen, el modelo de
Thompson gira en torno a una conceptualización de la moral como epifenómeno o como
oposición: como preámbulo, como mera ocurrencia tardía o como algo que siempre ya se
ha resistido.

Este libro explora la moralidad no como epifenómeno ni como oposición sino como parte
integral, de hecho indispensable, de las órdenes del mercado. Si el neoliberalismo consiste
en una mezcla de fundamentalismo económico neoclásico, regulación del mercado en
lugar de intervención estatal, redistribución económica a favor del capital, principios del
libre comercio internacional e intolerancia hacia los sindicatos (Moody 1997: 119-120),
también en su origen Lo más central implica un autoritarismo moral que idealiza la familia,
la nación, Dios o, especialmente en Estados Unidos, las cuestiones del derecho a la vida
(Berlant 2007; Moody 1997; Comaroff y Comaroff 2000; Comaroff 2007). Por ello, muchos
estudiosos han insistido en que la moral palpita en el corazón del mercado; que el
evangelio del laissez-faire siempre va acompañado de hipermoralización.
La atomización, para David Harvey, siempre va acompañada de la propagación de “una
moralidad arrogante como pegamento social necesario para mantener seguro al cuerpo
político” (2007: 82-83). Este libro es un interrogatorio sostenido del autoritarismo moral
neoliberal, aunque de un tipo muy particular. El autoritarismo moral en el que me centro
se presenta en forma de un tipo de ciudadanía altamente moralizada que ha surgido en la
región de Lombardía, en el norte de Italia, en el mismo momento en que se están
recortando y privatizando los servicios sociales. En las últimas tres décadas, el Estado
italiano ha tratado de movilizar a sectores de la población hacia un nuevo régimen de
trabajo voluntario, un régimen que le ha permitido combinar el trabajo voluntario con la
buena ciudadanía y el trabajo no remunerado con las donaciones. Muchos de quienes
invirtieron en la creación de este régimen de trabajo voluntario lo consideran una esfera
situada fuera del ámbito del intercambio de mercado, animada no por el homo
oeconomicus sino por lo que podríamos llamar homo relacionalis, no por el interés propio
sino por el sentimiento de compañerismo. , no por un sujeto emprendedor racional sino
por uno compasivo. El Estado tiende a enmarcar el voluntarismo en términos católicos y a
los voluntarios como sujetos tocados por la gracia divina. En resumen, el auge del
voluntarismo ha permitido la inserción de la fantasía del don en el corazón de la reforma
neoliberal. La hiperexplotación está aquí unida a una intensa moralización, la no
remuneración a una fetichización pública del sacrificio.

La historia que cuento es, por tanto, una historia sobre la inversión del Estado neoliberal
en la creación de zonas de no remuneración aparentemente no afectadas por la lógica
contaminante del intercambio de mercado. Pero esta es también una historia sobre el
trabajo, porque el Estado ha movilizado a los ciudadanos –en particular a los ciudadanos
“pasivos” y “dependientes”, como los jubilados y los jóvenes desempleados– para que
trabajen para producir comunidades animadas por el desinterés. La movilización de
poblaciones “dependientes” hacia trabajos no remunerados ha vuelto productivos a los
supuestamente improductivos a través de lo que muchos voluntarios llaman lavoro
relazionale: trabajo relacional. Como ciudadanos fundamentales para la producción de
una moral pública posbienestarista, su trabajo es parte de una resignificación mucho
mayor del significado del trabajo en una Europa que enfrenta el espectro de tasas de
desempleo crecientes y el crecimiento de un mercado laboral cada vez más precario y con
salarios bajos. . En Italia, esta crisis impulsó a varios sociólogos a producir una serie de
reflexiones cargadas de ansiedad y promesas utópicas, una promesa que traduce la crisis
del trabajo en una sacralización de la “actividad”. El trabajo relacional permite a
poblaciones aparentemente dependientes adquirir algún tipo de pertenencia social en un
momento en el que sus derechos y deberes ciudadanos se están reconfigurando de
manera más profunda.
Lo hacen proporcionando lo que podría leerse simplemente como la iteración no
remunerada del trabajo “inmaterial” que se ha vuelto prototípico en la era posfordista. El
voluntarismo en el sector de servicios sociales es de hecho una actividad “sin un producto
final” (Virno 2004: 61; Hardt 1999; Hardt y Negri 1994). Pero la diferencia crucial aquí es
que todos –políticos, formuladores de políticas, los propios voluntarios– piensan que este
trabajo inmaterial es valioso porque se encuentra fuera del nexo salarial. Todos lo
interpretan como una fuerza redentora que emerge en medio de una atomización y una
anomia generalizadas. Como régimen de acumulación, el régimen de trabajo no
remunerado produce y acumula el valor de la relación. Los trabajadores relacionales
ayudan a recuperar y reactivar la solidaridad bajo condiciones neoliberales y crean una
forma de vida que no parece atomizada o aislada, sino que intenta construir relaciones
sociales a través de actos de intensa comunión y cuidado moral. Utilizo aquí
deliberadamente “cuidado” porque la moral neoliberal depende de un tipo particular de
sujeto ético. Hasta cierto punto, este sujeto solidario participa en actos de cuidado en el
sentido foucaultiano: un cuidado de sí mismo que implica formas específicas de
conocimiento de sí mismo y desapego de sí mismo “mediante las cuales los sentimientos
más internos se convierten en objeto de escrutinio y luego articulación” (1997). : 223), y
por el cual la adquisición de ciertas actitudes con el objetivo de la autotransformación es
central para convertirse en un ser ético
(1997: 225). Pero al mismo tiempo, mi énfasis aquí no reside en este soucide soi, este
cuidado de uno mismo, sino en la construcción de una ciudadanía ética como algo que se
basa en un souci des autres, un cuidado por los demás. El sujeto ético que me interesa
realiza dos tipos de labores de cuidado a la vez; siente (se preocupa por) y actúa (se
preocupa por los demás) al mismo tiempo. Este es un tema que el Estado y muchos otros
actores sociales (organizaciones sin fines de lucro, expertos gubernamentales, la Iglesia
católica, sindicatos y los propios voluntarios) imaginan que está animado por el afecto más
que por el intelecto, por la capacidad de sentir y actuar sobre estos sentimientos. en lugar
de deliberación y acción racionales. A medida que el Estado ordena el trabajo no
remunerado valorando públicamente sentimientos como la compasión y la solidaridad,
sentimentaliza formas de trabajo altamente feminizadas que hoy en día son cada vez
menos proporcionadas por el Estado y sus parientes femeninos. Al movilizar los
sentimientos como fuerza productiva (Yanagisako 2002: 7), el Estado intenta no sólo
mediar en los efectos de su propia retirada, sino también elaborar una narrativa
anticapitalista en el corazón de la reforma neoliberal.

El objetivo de mi exploración es tratar los mercados y la moral como indisolublemente

vinculados y proponer que el orden neoliberal contemporáneo trabaja para producir algo
más que sujetos racionales, utilitarios e instrumentalistas. Por el contrario, muestro que
algunas formas de neoliberalización pueden postular simultáneamente un yo afectivo, es
decir, compasivo y empático, como centro corolario de su universo social y moral. Tal
atención a la moral neoliberal nos permite entender el neoliberalismo como una forma
que contiene prácticas y fuerzas que parecen oposicionistas y, sin embargo, se agrupan en
un solo orden. No sólo nos permite ver la versatilidad y maleabilidad de los proyectos
neoliberales, sino que también nos permite explorar sus límites: las formas inesperadas en
que pueden surgir nuevos tipos de vida colectiva a partir de, y a pesar de, nuevas formas
de diferencia y desigualdad.
Un estudio etnográfico de tales procesos de moralización es vital para comprender no sólo
los procesos de neoliberalización, sino también cómo y por qué tales formas
poskeynesianas de ciudadanía, basadas en el trabajo libre, pueden volverse persuasivas y
deseables para las personas en su vida cotidiana. Hay que pensar en la moralidad como el
vehículo mismo a través del cual los sujetos (a menudo los más lúcidos) se ven arrastrados
a procesos con los que tal vez no estén de acuerdo. Este proceso es complicado porque a
veces permite que incluso los críticos del neoliberalismo participen de manera
ambivalente en su funcionamiento. Por lo tanto, difiero de aquellos que ven la moral como
poco más que realizar el trabajo de reprimir socialmente las “verdades objetivas” de la
actividad económica y de enmascarar los aspectos calculativos de todas las formas de
intercambio (Bourdieu 1977: 171-172). Aquí, la moral nubla la realidad y realiza sólo el
trabajo adormecedor del opiáceo.
La moral tampoco es un mero paliativo social en momentos de dislocación social, que
permite a las personas “huir de la ansiedad” (Geertz 1973: 201).4 Lo que quiero hacer
aquí, en cambio, es documentar un cambio más amplio en las convenciones sociales de
moralidad. responsabilidad, un cambio que se comparte en todo el espectro político y, por
lo tanto, apunta al surgimiento de una nueva cultura de sentimiento y acción éticos que
está intrínsecamente ligada a la intensificación de la mercantilización (ver también Haskell
1985a: 353). La moral neoliberal depende, pues, de la creación de un nuevo sentido de
uno mismo y de buena ciudadanía, de interioridad y acción, de sensibilidad y agencia, un
sentido ampliamente compartido por muchos de los italianos del norte que conocí. Si la
moralidad enmascara, no lo hace como un instrumento de interés de clase que produce
una falsa conciencia (Haskell 1985a: 353), sino porque está elaborada a partir de
materiales culturales existentes como el catolicismo y el socialismo, lo que permite a
quienes se sienten incómodos o explícitamente críticos con la neoliberalización hacer que
estas nuevas prácticas de ciudadanía sean significativas y comprensibles en sus propios
términos. Y si la moralidad opera como paliativo, entonces no en el sentido de permitir un
escape de realidades amargas, sino por el contrario como un medio para intentar construir
prácticas de insubordinación en oposición a estas realidades.
Es importante tener esto en cuenta si se quiere comprender el hecho de que muchos
miembros de la izquierda italiana han utilizado el ascenso del régimen de trabajo
voluntario para reimaginar activamente el reordenamiento neoliberal del tejido social a
través de categorías disponibles y emocionalmente resonantes como solidarietà. Su
participación en la economía de servicios privatizadora les parece, por tanto, no una
ruptura radical con su pasado político sino una continuación, e incluso una recuperación,
del mismo. La moral, en resumen, permite a los miembros de la izquierda participar en la
moral neoliberal de manera incondicional y, al mismo tiempo, también crítico-cómplice, y
forjar a partir de este momento histórico prácticas que son a la vez oposicionistas y
cómplices. En resumen, la moralidad puede funcionar como paliativo social a la luz de la
dislocación social en algunos momentos y como cortina de humo en los siguientes. Pero
siempre es también indispensable para los procesos mismos a través de los cuales se
construyen relaciones sociales significativas.
la vida se hace posible.
Mi exploración se mueve a través de varios lugares etnográficos que visité a lo largo de
dieciséis meses de trabajo de campo en la ciudad de Milán, en el norte de Italia, la capital
financiera e industrial de Italia, entre enero de 2003 y noviembre de 2005. Estos lugares
abarcaron desde clases de voluntariado en milanés hasta escuelas secundarias que
observé, hasta las prácticas voluntarias cotidianas en las que participé, hasta algunas de
las innumerables conferencias públicas celebradas en Milán sobre lo que los reformadores
a menudo llamaban, en inglés, la "comunidad de bienestar", hasta hogares privados donde
se están desarrollando nuevas economías transaccionales afectivas. despliegue. A través
de estos sitios, muestro cómo el Estado y muchos ciudadanos del norte de Italia piensan
en el aumento del voluntarismo como una mejora de la productividad afectiva y relacional
de la sociedad, una mejora acompañada por el aprovechamiento de esta productividad
por parte del Estado, la captura del valor generado y la canalización del flujo de valor así
producido (Smith 2011: 17). En el proceso, algunos de los italianos
Los ciudadanos están llamados a aprender a exhibir y actuar sobre disposiciones y
sensibilidades afectivas como la compasión y la solidaridad, y a cultivar dichas
interioridades a través de una práctica pública adecuada.

Mercados y moral
El fenomenal aumento del voluntarismo en muchas partes del mundo ha sido bien
documentado (Archambault y Boumendil 2002; Eikås y Selle 2002; Sarasa y Obrador 2002;
NCVO 2006; Milligan y Conradson 2006). En Europa, las organizaciones voluntarias se han
vuelto clave para la cambiante arquitectura social de las sociedades posbienestaristas y las
nuevas formas de ciudadanía que la acompañan. El ex secretario de Asuntos Exteriores
británico, Jack Straw, por ejemplo, se anticipó a la “Gran Sociedad” de David Cameron
cuando afirmó que consideraba el voluntariado como “el acto esencial de ciudadanía”
(citado en Rose 2000: 1404). La Comisión Europea afirmó de manera similar que los
voluntarios eran una “expresión de la capacidad ciudadana” y, por lo tanto,
particularmente valiosos ya que los servicios sociales en toda la región se estaban
reorganizando no según la lógica del mercado sino según el “principio de solidaridad”
(Comisión de las Comunidades Europeas 2006: 4-5).
Italia fue el primer país en tratar el voluntarismo con un cuerpo legal distinto y en otorgar
a las asociaciones voluntarias un estatus jurídico especial al ofrecer desgravaciones fiscales
y subsidios difíciles de obtener para las organizaciones sin fines de lucro que emplean
trabajadores asalariados (Ranci 2001: 76). Varios otros países, entre ellos Portugal, España,
Rumania, la República Checa, Hungría, Letonia, Luxemburgo y Polonia, han seguido el
ejemplo y han adoptado una serie de disposiciones legales que rigen el sector voluntario
(Hadzi-Miceva 2007: 38). De hecho, como lo expresó The Guardian, parece haber surgido
una tendencia más general a interpretar el voluntarismo como una actividad que puede
“impulsar la felicidad de la comunidad” (citado en Hadzi-Miceva 2007: 39). Y, sin embargo,
ningún otro país de Europa depende tanto del trabajo voluntario como Italia: alrededor de
una cuarta parte de todas las organizaciones sin fines de lucro dependen exclusivamente
de voluntarios, no de trabajo remunerado (Ranci 2001: 75-76). La figura del voluntario ha
surgido así con particular claridad como una categoría central en la vida pública italiana y
como una especie de ciudadano al que el Estado vuelve productivo mediante un trabajo
no remunerado. Cuando las agencias gubernamentales piden una “ciudadanía que se viva
con el corazón” (una cittadinanza da vivere con il cuore),6 o cuando los propios voluntarios
afirman que los servicios que prestan están animados por el “amor”, todos participan en la
generación de una ciudadanía pública. fantasía de individuos afectivamente animados que
se vuelven productivos a través de las leyes estatales, las políticas y los propios
sentimientos de los ciudadanos. Así, es en Italia donde los experimentos en materia de
creación de ciudadanía han pasado a primer plano de manera más conmovedora, y donde
el voluntario ha emergido de manera particularmente clara como la figura simbólica
central a través de la cual la gente está reimaginando la solidaridad social y la vida
colectiva en general.

Pero, ¿cómo podemos entender el surgimiento de un sujeto tan altamente moralizado en

una era neoliberal tan a menudo descrita como fundamentalmente amoral? ¿Qué
debemos hacer con la producción pública de ciudadanos como sujetos sinceros en un
momento que, según muchos estudiosos, se caracteriza por un espíritu de inmoralidad y
crueldad? El surgimiento de regímenes laborales no remunerados no debe interpretarse
simplemente como la movilización del trabajo libre por parte del Estado al retirar sus
promesas del siglo XX de atención, bienestar y redistribución social. Se trata de algo más
que el hecho de que el Estado italiano ponga a trabajar a, digamos, jóvenes desempleados
del sur de Italia que están muy felices de trabajar por una miseria en el sector voluntario
sin protección sindical ni seguridad social, aunque ciertamente también es eso (ver, por
ejemplo, ejemplo, Ghezzi y Mingione 2003). Se trata de algo más que poner a trabajar a
jubilados que en el discurso cultural público de toda Europa son interpretados como
“pasivos” y “dependientes” y al mismo tiempo supuestamente juegan, como lo señala un
reciente Plan de Acción Internacional de Madrid sobre el Envejecimiento iniciado por la
ONU. En otras palabras, desempeñan “papeles cada vez más cruciales en sus familias y
comunidades” al realizar “contribuciones valiosas que no se miden en términos
económicos: cuidado de los miembros de la familia, trabajo productivo de subsistencia,
mantenimiento del hogar y actividades voluntarias” (DESA 2002: 7). Estos hechos
sociológicos –que “la reestructuración del estado de bienestar [depende] no sólo de la
difusión de nociones de personalidad específicamente sexistas, sino también, en gran
medida, de la movilización de fuentes sexistas de mano de obra barata y de trabajo
doméstico y voluntario no remunerado” (Kingfi sher 2002: 33; Ghezzi y Mingione 2003;
Bryn Hyatt 2001)—son muy importantes. Pero el argumento sobre la extracción de mano
de obra barata sólo nos lleva a la mitad del camino hacia la comprensión de lo que
realmente está en juego. En Lombardía se está produciendo un cambio mucho más
profundo, que está viendo la reescritura de un conjunto social y cultural significativo más
amplio dentro del cual el trabajo libre, conceptualizado como un regalo puro y gratuito
para el colectivo, es ahora una parte cada vez más significativa. A medida que el Estado
traslada la carga de la reproducción de la solidaridad a una ciudadanía conceptualizada
como activa y obediente, la solidaridad se externaliza (o, como a veces prefieren llamarla
los representantes regionales de Lombardía, se “externaliza”) a los ciudadanos, cada uno
de los cuales ahora está corresponsables del bien público. Por tanto, el trabajo ético de los
ciudadanos es mucho más que simplemente barato. Precisamente porque no está
remunerado, se ha convertido en el vehículo cargado de patetismo a través del cual se
evoca la trascendencia, el significado y el valor colectivos. El trabajo no remunerado, en el
mismo momento en que se utiliza y explota, permite el surgimiento de promesas utópicas
en el corazón de la reforma neoliberal.7 En Lombardía, el ascenso del neoliberal de
mercado va acompañado de una moral neoliberal que asume políticas muy elaboradas,
Formas teatrales, casi barrocas.

La estabilización de la moral neoliberal no ocurre necesariamente porque sea

ideológicamente coherente sino porque la unidad se logra a pesar de las diferencias y, de
hecho, a través de ellas. Vi a muchos ciudadanos que no estaban de acuerdo
ideológicamente con el orden prevaleciente mientras se adherían, consciente o
inadvertidamente, a sus discursos y prácticas en términos ontológicos (Comaroff y
Comaroff 1991). La moral neoliberal se ha vuelto orgánica, es decir, históricamente
efectiva, porque articula e incorpora “diferentes sujetos, diferentes identidades, diferentes
proyectos, diferentes aspiraciones” en una única configuración (Hall 1988: 166). De hecho,
el proyecto de ciudadanía ética y sus formas de conducta saturan tanto la esfera pública
lombarda que resulta muy instructivo buscarlos en lugares inverosímiles. En lugar de
realizar una investigación con una organización católica sin fines de lucro o una parroquia,
un enfoque que podría haber sido un paso obvio para un estudio relacionado con la ética,
pasé gran parte de mi tiempo con una organización que surgió de la vibrante tradición
comunista de Italia. AUSER, la Asociación Voluntaria para la Autogestión de Servicios y la
Solidaridad (Associazione di Volontariato per l'Autogestione dei Servizi e della Solidarietà),
fue fundada en 1992 por el sindicato más grande de Europa, Spi-CGIL, el sindicato de
pensionistas de la ex - Confederación General Comunista Italiana del Trabajo
(Confederazione Generale Italiana del Lavoro [CGIL]).8 De sus 300.000 miembros, en su
mayoría jubilados, 40.000 son voluntarios repartidos por toda Italia en unas 1.500
vibrantes organizaciones locales, incluida una en Sesto San Giovanni, donde pasé mucho
tiempo. de mi tiempo.
Sesto es una ciudad de clase trabajadora ubicada en el interior industrial a unos cinco
kilómetros al norte de la brillante ciudad de Milán, en el “cinturón rojo” periférico urbano
de la ciudad en el que la izquierda dominó la política durante la mayor parte del período
de posguerra. Cuando les comentaba a mis amigos de Milán que estaba realizando una
investigación en Sesto, tomando el metro desde mi pequeño apartamento milanés,
bajándome en la estación de Sesto Rondò, pasando entre quioscos de periódicos
destartalados, bares y una mujer romaní, mendigando, bebé atada a su cuerpo, a veces
me encontraba con respuestas que iban desde un leve desconcierto (“¡Oh! ¡Pequeño
Stalingrado!”) hasta tal vez un olor a algo parecido a la nostalgia. Milán y su periferia han
sufrido desde la década de 1980 la completa desindustrialización y descentralización
industrial tan características de la era posfordista. Sesto se había visto especialmente
afectado. Las plantas productivas de la ciudad quedaron casi completamente
abandonadas, dejando vacíos un total de 2,5 millones de metros cuadrados de espacio
industrial evacuado, casi un tercio de toda el área urbana de Sesto. Los niveles de
comercio, empleo y población en la ciudad disminuyeron drásticamente, y el número de
trabajadores industriales cayó de 40.000 a 3.000 en poco más de una década. Este fue el
final de una era para una ciudad cuyo tejido social y cultural había estado impregnado
durante casi un siglo de los ritmos, sonidos y olores de la vida industrial. Hoy en día, las
calles ya no están dominadas por los miles de trabajadores vestidos con sus monos azules
y carteles que advierten sobre la uscita operai. (¡la salida de los trabajadores!) había sido
eliminada hace tiempo (Foot 2001: 174-175).9 Pero la imagen de Sesto, conocida por su
fuerte industrialización y por albergar una de las mayores concentraciones de trabajadores
organizados de Italia, permanece.
Mi exploración de la ciudadanía ética en Sesto, entre aquellos que se consideran
pertenecientes a una tradición activamente opositora, ofrece una visión no sólo del
funcionamiento de la moral neoliberal en lo que parece ser una ubicación contraintuitiva.
También me permite mostrar que lo que muchos analistas interpretan como una ruptura
neoliberal radical puede parecerles a los miembros de la izquierda una continuación y
revitalización de la acción y la pasión políticas. La moral neoliberal permite la restauración
incluso cuando se transforma; es un proyecto recuperativo incluso en sus momentos más
revolucionarios. Esto no quiere decir que el surgimiento del voluntarismo como acto
paradigmático de ciudadanía no haya revitalizado a la Iglesia Católica tanto como a los
activistas de izquierda con los que trabajé. Por el contrario, la ciudadanía ética está muy
anclada en la doctrina social católica, pero también ha sido asimilada y rehecha por los
izquierdistas.

Dado que los materiales culturales con los que se está tejiendo el orden moral neoliberal
son en gran parte católicos, resulta tentador argumentar que este régimen laboral no
remunerado es esencialmente caritativo. De hecho, fueron los católicos, que ya habían
realizado buenas obras durante siglos, quienes respondieron por primera vez a los
primeros llamados jurídico-teológicos del Estado italiano a la acción ciudadana. En
contraste, los socialistas y comunistas han ridiculizado durante mucho tiempo la caridad e
inicialmente interpretaron la santificación legal del voluntarismo por parte del Estado a
principios de los años 1990 como un paso hacia una cultura de beneficencia que alejaría
las formas de bienestar mediadas por el Estado.10 Sin embargo, llamando a esto la mera
caridad ignora el importante papel que desempeñan las ideologías de acción democrática
local y participativa en la creación del nuevo orden moral. De hecho, los izquierdistas con
los que trabajé compararon sus actividades voluntarias actuales con el espíritu radical de
las luchas obreras de finales de los sesenta y principios de los setenta. Cuando llegué a
Italia en 2003, muchos voluntarios de izquierda habían comenzado a considerar el
voluntarismo como una expresión de solidaridad; una forma de donación radical que
permitió una política de insubordinación frente al mercado. Interpretaron su trabajo libre
en estos términos incluso cuando eran conscientes de las cambiantes estructuras
institucionales de las que forma parte la movilización estatal de su trabajo no remunerado.
El trabajo voluntario también permitió a los miembros de la izquierda italiana resignificar
la reforma neoliberal como una oportunidad para intervenir concretamente en el mundo
de maneras consistentes con la prassi (praxis) de Gramscian y recuperar una política
basada en los derechos. Es precisamente debido a la capacidad de la moral neoliberal de
aparecer no como caridad sino como una forma de emancipación crítica que la ciudadanía
ética se ha vuelto tan persuasiva. Incluso en su capacidad de persuasión, la moral
neoliberal permite prácticas de insubordinación y antagonismo que son impredecibles y
políticamente creativas.
A medida que avanza mi historia, exploro cómo ideas y prácticas relacionadas con este
nuevo sujeto ciudadano normativo son promovidas por una miríada de actores sociales en
la esfera pública lombarda actual. La creación de un nuevo paisaje lombardo de bienestar
es una cuestión muy conscientemente modular. Los formuladores de políticas a menudo
se refieren a sí mismos como participantes en la creación de il modello Lombardo del
bienestar (el “modelo lombardo de bienestar”). Lo que está en juego es una ética de
ciudadanía fomentada regionalmente que no sólo se exportará a otras partes de Italia sino
también a otros contextos europeos.11 Las regiones de Lombardía y especialmente Milán
son, tanto en el imaginario académico como en el nacional italiano, a menudo confinadas.
Se consideran laboratorios nacionales que “siempre han anticipado fenómenos que luego
se registran en toda Italia” (Pasolini 2003: 3). Como dijo el ex primer ministro Bettino Craxi,
Milán es una ciudad “cuyo nombre está escrito en piedra en cada acontecimiento que
tiene que ver con el progreso, la modernización y la democracia” (Ginsborg 2001: 151).

De hecho, Milán es un lugar extraordinariamente productivo para experimentos en

materia de ciudadanía neoliberal. Como ciudad, recuerda un proceso de
desindustrialización que comenzó en la década de 1980, cuando las empresas que habían
construido la ciudad y dado trabajo a decenas de miles de personas comenzaron a cerrar,
una tras otra. Las antiguas industrias fordistas de Breda, Falck, Alfa Romeo, Innocenti, OM
y Pirelli pronto fueron eclipsadas por Armani, Prada y Versace, quienes se convirtieron en
los nuevos jefes económicos de la ciudad (Foot 2001: 2-3). Hoy, Lombardía es la cuarta
región más rica de Europa occidental y produce el 21 por ciento de la riqueza de Italia.
Reclama el 40 por ciento de las empresas del país, la mitad de sus empleos en el sector de
la información y el 30 por ciento de toda la investigación y el desarrollo (Foot 2001: 163).
También es un bastión de la política de derecha, con el partido de Berlusconi (Il Popolo
della Libertà [El Pueblo de la Libertad], anteriormente Forza Italia) y la secesionista y
antiinmigrante Lega Nord (Liga del Norte) en el poder. Ambos partidos, pero
particularmente Il Popolo della Libertà y su líder regional, el presidente Roberto Formigoni,
han formulado un modelo de gobierno distinto y original impregnado de una variedad
local de neoliberalismo impregnado de elementos de la doctrina social católica
conservadora (Colombo 2008: 177). Sin embargo, el experimento lombardo no es una
mera curiosidad local. Más bien, es parte de un movimiento intelectual mucho más
trascendental que bien puede extenderse más allá de Europa: un intento de “catolicizar” el
neoliberalismo que involucra no sólo a una amplia gama de intelectuales católicos, sino
también a luminarias internacionales como el ganador del Premio Nobel y ex Banco
Mundial. economista jefe y profesor de economía de la Universidad de Columbia, Joseph
Stiglitz.
Formigoni, que ha dirigido la región desde 1995 y en el momento de escribir este artículo
cumple un cuarto mandato consecutivo, insiste en que el suyo es un intento de generar un
cambio “cultural e incluso antropológico” en las concepciones de los ciudadanos
lombardos sobre “el hombre y la sociedad”. (Casadei 2000). En consecuencia, el gobierno
regional ha supervisado varias oleadas de reformas neoliberales, incluido un movimiento
“drástico y generalizado” hacia la privatización de los servicios públicos, en particular la
atención (Ascoli y Ranci 2002: 135). Se trata de una medida que va de la mano de la
constante desregulación y flexibilización del ya altamente segmentado mercado laboral
italiano (Samek Lodovici y Semenza 2008: 160), así como de una transformación radical de
la prestación de servicios de salud, alejándola de la clásica prestación monopólica de
servicios hacia una gestión descentralizada y delegada de los servicios de salud (Colombo
2008: 189).
La privatización de los servicios de atención y salud de Lombardía ha aprovechado y
promovido el crecimiento de lo que ahora es una enorme presencia de organizaciones
voluntarias y sin fines de lucro en la región. Los reformadores insisten en que estos últimos
han surgido directamente de la fuerte tradición de asociacionismo cívico de la región (ver
también Putnam 1993); de hecho, Lombardía cuenta no sólo con la diócesis católica más
grande del mundo y con algunos de los sindicatos más grandes y eficaces de Europa, sino
más recientemente también con un número muy elevado de asociaciones cívicas
independientes, muchas de las cuales participan activamente en la provisión de asistencia
social (Ranci, 2001). La amplia integración de proveedores de atención públicos y privados
sin fines de lucro ha llevado a algunos comentaristas a argumentar que la privatización al
estilo Lombardía difiere fundamentalmente de la mercantilización al estilo del Reino Unido
debido a la “misión ética explícita” del sector sin fines de lucro que surge del “fuerte
intercambio de objetivos”. ”, “el compartir valores comunes” y “la vocación de operar en
red” (Lippi y Morisi 2005: 74). Tales evaluaciones no sólo reproducen la presunción de que
la ética se opone a la mercantilización neoliberal, al estilo del Reino Unido o de otro tipo.
También sirven a la ideología altamente moralizada de la reforma del Estado de bienestar
tan ávidamente promovida por los reformadores neoliberales lombardos.

Estas particularidades regionales están incrustadas en una cultura política económica

italiana muy específica que ha permitido que el neoliberalismo caiga en terrenos más
fértiles que en otras partes de Europa occidental. De hecho, los paisajes de
reestructuración institucional neoliberal que se están desarrollando ante los ojos de los
italianos son bastante dramáticos. La retirada del Estado italiano, siempre
excepcionalmente “ajeno” a sus ciudadanos (Ginsborg 2001: 139) y que aparece como
incompleto, inconsistente, parcial, plagado de faccionalismos y “en pedazos” (Schneider y
Schneider 2003: 34), se ha producido con una rapidez inusual para Europa occidental y tal
vez sea mejor comparable con algunos contextos no europeos donde el desplazamiento
del Estado ha ocurrido tan rápidamente porque los Estados tenían menos presencia allí en
primer lugar (Trouillot 2003: 91). Igualmente importante es el hecho de que la tendencia
neoliberal a delegar funciones de bienestar social a niveles inferiores del gobierno se cruza
con una larga historia regionalista en Italia. El servicio nacional de salud, por ejemplo, ya
estaba descentralizado y regionalizado en la década de 1970 (Calza Bini y Pugliese 2003),
lo que ha llevado a algunos autores a argumentar que la actual devolución y
“territorialización” de los servicios debería llamarse más acertadamente en Italia una
“territorialización” de los servicios. reterritorialización” (Bifulco, Bricocoli y Monteleone
2008: 148). La retirada del Estado13 no ha pasado desapercibida ni siquiera entre los
comentaristas de los medios internacionales, incluido The Guardian, que en un artículo
titulado “Selling Off Society” argumentó que la ola masiva de privatizaciones en Italia
indica que “puede ser que Italia sea el primer Estado posmoderno”. , funcionando sin un
gobierno central en el sentido habitual y confiando en cambio en su capital social”.
Además, el fundamentalismo de libre mercado encarnado por una figura como Berlusconi,
que compara explícitamente el gobierno de Italia con la gestión de una empresa (de ahí su
uso de la frase Azienda Italia [Compañía Italia]), no puede interpretarse como
enteramente novedoso. sino más bien como una iteración de una cultura ya existente,
favorable al mercado y cautelosa con el Estado, con vínculos intrincados con la doctrina
social católica. De hecho, el “milagro económico” italiano de las décadas de 1950 y 1960
(un período extraordinariamente intenso de desarrollo económico que vio tasas máximas
de crecimiento de más del 7,5 por ciento entre 1958 y 1961) se construyó sobre un
régimen de bajos salarios y alto desempleo aplicado activamente por los italianos. Líderes
que predican una política de deflación y contención de la demanda. Estas políticas
contrastaban marcadamente con las de muchos de los vecinos de Italia, donde la
construcción del estado de bienestar nacional dependía de políticas de pleno empleo y
plena utilización de los recursos de capital. La política económica de laissez-faire de Italia
llegó a su fin en las décadas de 1960 y 1970 sólo a la luz de huelgas masivas de
trabajadores (Lumley, 1990).
Otras características de la neoliberalización han aparecido con particular claridad en el
contexto italiano. El aumento de la subcontratación, que David Harvey identifica como
central para la reorganización neoliberal de la industria, ha permitido la aparición de
“sistemas más antiguos de gobierno doméstico, artesanal, familiar (patriarcal) y
paternalista (“padrino”, “gobernante” o incluso mafioso). por igual) los sistemas laborales
revivan y florezcan como piezas centrales en lugar de apéndices del sistema de
producción” (1990: 152). Sin embargo, estos sistemas laborales han sido constitutivos de
la economía italiana desde siempre. Las economías del centro y noreste de Italia estaban y
continúan estando estructuradas en torno a una efusión de pequeñas y medianas
empresas familiares donde mujeres, niños y jubilados han trabajado ilegalmente a la
sombra de un régimen laboral indocumentado durante generaciones (Blim 1990: 10;
Yanagisako 2002). En resumen, hay varios factores que componen el panorama
sociopolítico-económico italiano que parecen invitar, o incluso anticipar, la
neoliberalización. Por lo tanto, bien puede ser que debamos ver a Italia, como lo hace
Slavoj Žižek, como un “laboratorio experimental donde se está elaborando nuestro futuro”
(2009: 6).
Es desde dentro de este laboratorio nacional y especialmente regional que la ciudadanía
ética emerge como un elaborado logro social y cultural. Está remodelando profundamente
los contornos de la vida pública lombarda y de los ciudadanos-súbditos que la pueblan. La
ciudadanía ética señala el surgimiento de un nuevo modo de subjetividad social y moral,
nuevos supuestos sobre los derechos y deberes de los ciudadanos y nuevas
conceptualizaciones de la agencia, el afecto y la voluntad humanos. Estas ideas y políticas
sobre la nueva ética ciudadana están mediadas por políticas públicas y nuevos marcos
legales y burocráticos. Se anclan materialmente en la vida cotidiana de las personas a
través de un régimen emergente de práctica pedagógica mediada por el Estado. El
surgimiento de la ética de los nuevos ciudadanos a través del trabajo relacional también va
acompañado del surgimiento de una esfera pública recientemente sentimentalizada, un
público que muchos actores sociales imaginan como inundado de emociones privadas.

Este público depende del supuesto deseo de los ciudadanos de crear el bien colectivo a
través de actos empáticos.
El pensamiento católico define el voluntarismo, derivado etimológicamente del término
latino para voluntad (voluntas), como una filosofía que pone de relieve que la sabiduría
debe buscarse a través del alma y no a través de la mera actividad intelectual. Michel
Foucault contó la historia de la modernidad argumentando que el poder comenzó a
atravesar el cuerpo mientras antes lo hacía.
el alma (1988: 196). El surgimiento de esta nueva ética del voluntarismo –de consciencia
voluntaria en lugar de acción racional– indica que el funcionamiento del poder puede
haber cambiado una vez más. Hoy en día, la racionalidad del Estado italiano está invertida
en producir una ciudadanía “con alma” que traduzca los movimientos corporales del
corazón en actividades públicamente útiles. Lo hace a través de nuevos regímenes legales
y otras formas de acción racional y burocrática que han proliferado en torno a la
producción de ciudadanos éticos. El objetivo aquí es el alma. Cuando se trata de
voluntarismo, el arte de gobernar es en gran medida un arte del alma.
A medida que se desarrolla esta historia, exploro las formas discursivas y pragmáticas a
través de las cuales los ciudadanos han aprendido a relacionarse entre sí y con un bien
común recientemente conceptualizado en términos claramente morales y éticos. A este
nuevo tipo de relación entre los ciudadanos y entre los ciudadanos y el Estado lo llamo
ciudadanía ética.15 Utilizo aquí el término “ciudadanía” porque la ciudadanía es una
dimensión crucial de la subjetividad social, política y moral (ver también Fikes 2009; Ong
2003; Petryna 2002). Es de permanente importancia la forma en que los individuos
aprenden a orientarse y reorientarse vis-à-vis los demás y el todo colectivo más amplio.
Trato la ciudadanía como una institución formal que implica derechos y deberes, así como
una modalidad de pertenencia que debe lograrse a través de la práctica cotidiana, del
mismo modo que puede ser excluida. La ciudadanía no es un estado o posesión, sino un
proceso, posición social u orientación que puede ser precaria y que debe ser afirmada y
alcanzada repetidamente. Las personas deben exhibir la capacidad de seguir siendo
miembros valiosos de la sociedad. De hecho, la cuestión del reconocimiento público es
una parte crucial de esta historia, ya que el voluntarismo permite que los ciudadanos
aparezcan en público como algo más que figuras privadas y “dependientes”. Así, el hecho
de que la actividad no remunerada esté ahora legalmente reconocida en Italia otorga a los
voluntarios una personalidad pública que nunca se concedió, por ejemplo, a las mujeres
que realizan tareas domésticas, y esto a pesar de una larga historia de feminismo radical
italiano que insistía en que el trabajo de las mujeres en la esfera doméstica debería ser
asalariado (Bono y Kemp 1991: 260-272). El reconocimiento público que tanto el Estado
como el público en general otorgan a algunas formas de trabajo no remunerado depende
del continuo no reconocimiento, e incluso de la denigración, de otras. Esto incluye el
trabajo de una creciente subclase de mujeres inmigrantes que trabajan de manera
precaria en las sombras de los hogares privados de Italia. Aunque brindan una atención
que a menudo es muy similar a la de los voluntarios, el trabajo de los inmigrantes a
menudo no se reconoce como de tipo relacional. La ciudadanía ética aparece así como una
cuestión racial y cultural; como un método que es mejor practicado por aquellos que están
culturalmente predispuestos y son capaces de reconstituir lazos sociales rotos.

Considero que el término “ética” significa una “educación de las pasiones para que estén
conformes con la búsqueda de lo que el razonamiento teórico identifica como el telos y el
razonamiento práctico como la acción correcta a realizar en cada momento y lugar
particular” (MacIntyre 1984: 162). . También privilegia la asociación de la ética con la
acción en lugar de la propiedad, aunque no asocio ambas con la libertad y la restricción
respectivamente (Lambek 2010: 9). También dudo en establecer una distinción demasiado
clara entre ética y moralidad y, en cambio, utilizarlos uno al lado del otro, no sólo porque
estos términos a menudo se superponen en el uso filosófico y científico social, sino porque
las muchas distinciones que se hacen entre ellos a menudo no son consistentes con una
sola. otro (Lambek 2010: 9). De hecho, incluso una distinción demasiado clara entre la
ética como práctica cotidiana y encarnada versus imperativos morales abstractos
(Mahmood 2005: 25) es tenue para mí porque los italianos con los que trabajé a menudo
evocaban principios morales abstractos en el mismo momento en que se involucraban en
afecto y acción encarnados, entremezclándose así irreductiblemente los dos. La ética que
me interesa existe tanto como una estructura de sentimiento que se encuentra en “el
borde mismo de la disponibilidad semántica” (Williams 1977: 134) como puede
convertirse en una doctrina moral altamente articulada. De esta manera evito la distinción
kantiana entre racionalidad y los sentidos y vuelvo a Aristóteles “para ubicar la ética
primero en la práctica y la acción” (Lambek 2010: 7).
Con tal enfoque en la ética –sus historias, vida social y significados–, este libro cuenta una
historia del neoliberalismo que no pasa de una supuesta utopía a una distopía, ni de un
orden moral bienestarista a uno inmoral y desalmado. Más bien, analizo las formas en que
las formas bienestaristas y posbienestaristas de bien colectivo son entrelazamientos
complejos de ambas. Muestro que el orden neoliberal supuestamente distópico es, de
hecho, cada vez más dependiente y habilitado por nuevas formas de utopía: nuevos tipos
de orden moral colectivo que se producen y difunden a través de toda una industria de
persuasión y trabajo simbólico y pragmático consistente. No me refiero a lo que se ha
llamado la “utopía de explotación ilimitada” del neoliberalismo (Bourdieu 1998), ni me
refiero a la “visión utópica de una forma de vida social plenamente mercantilizada”
(Brenner y Theodore 2002: 363). En lugar de centrarme en el valor salvador que el
liberalismo supone inherente al intercambio de mercado (véase también Hayek, 1994
[1944]), me centro en las formas en que el neoliberalismo puede exhibir una cara
extraordinariamente ética (en este caso, católica e incluso socialista).16 En lugar de
rastrear el neoliberalismo como una dinámica histórica de las fuerzas del mercado global
que disuelve todas las formas de razón y relaciones sociales distintas de las regidas por el
cálculo utilitarista y el instrumentalismo, y que apunta a abarcar toda acción y significado
humanos dentro del dominio racionalizador del mercado, eso Es decir, el tipo de
neoliberalismo que quizá sea mejor llamar neoliberal de mercado; me centro en el
neoliberalismo moral como una forma de vida ética que aparece como la negación del
neoliberalismo concebido de manera más amplia y, sin embargo, es parte integral de él.
Zygmunt Bauman dijo una vez que el neoliberalismo se distingue de órdenes sociales
anteriores al responder negativamente a una pregunta a partir de la cual, como lo expresó
el filósofo ético Emmanuel Levinas, “toda inmoralidad comenzó” (Bauman 2000: 5). Esta
fue la pregunta que Caín le hizo enojado a Dios (“¿Soy yo el guardián de mi hermano?”) en
respuesta a la pregunta de Dios dónde estaba Abel, el hermano de Caín. Esta pregunta, y
su respuesta negativa, es para Bauman la fons et origo de toda inmoralidad. Para él, este
supuesto básico estructura nuestro mundo donde el bienestar está bajo ataque. Sin
embargo, los experimentos de ciudadanía ética que documento aquí ofrecen una visión de
un escenario muy diferente del esbozado por Bauman. Éste no es un orden neoliberal que
surge bajo el signo de Caín. Más bien, se trata de un orden neoliberal que surge bajo el
signo del amor fraternal.

Una opulencia de virtud

Desde sus inicios, el liberalismo nos ha proporcionado una teoría del ser y la pertenencia
morales que funcionó como corolario de su otra preocupación central por el sujeto
racional, egoísta y utilitario. Varios académicos han sostenido que la formación del sujeto
liberal dependió crucialmente de esta ontología dual. Los sujetos liberales sólo pudieron
llegar a ser significativos porque fueron capaces de pensar en sí mismos simultáneamente
como homo oeconomicus y homo relacionalis, animados tanto por el interés propio como
por sentimientos como el amor, la compasión y la solidaridad social, tanto por razones
racionales como lucrativas. comportamiento egoísta y motivado por t y “varias formas de
amor desinteresado: caridad, amor maternal, benevolencia, compasión” (Feher 2009: 35).
De hecho, “la ideología de un regalo desinteresado aparece en paralelo con una ideología
de intercambio puramente interesado”, escribe Jonathan Parry. Aquellos que
supuestamente realizan “contratos libres y sin restricciones en el mercado también hacen
obsequios gratuitos y sin restricciones fuera de él” (Parry 1986: 466). Por lo tanto, la
compasión y la frialdad “no son opuestas en absoluto, sino dos lados de un trato que los
sujetos de la modernidad han cerrado con la desigualdad estructural” (Berlant 2004: 10).
Sin embargo, la compasión y la frialdad no funcionan según lógicas idénticas. De hecho, el
capitalismo liberal “presupone que no nos hacemos ricos espiritualmente de la misma
manera que adquirimos riqueza material” (Feher 2009: 23). Los obsequios se definieron
como inconmensurables con las relaciones de mercado: “altruistas, morales y cargados de
emoción” (Parry 1986: 466).
Esta ontología dual encontró una expresión particularmente vívida en el racionalismo
ilustrado del siglo XVIII, que vio tantas súplicas “por la pasión, por el corazón, por el alma y
especialmente por el alma dividida en dos” como vio el ascenso de la razón. Fue ese
“primer teórico de la intimidad”, Jean-Jacques Rousseau (Arendt 1958: 38-39), quien
descubrió la magia de la compasión. Rousseau “reunió los recursos del corazón contra la
indiferencia del salón y contra la ‘falta de corazón’ de la razón” (Arendt 2006 [1963]: 78;
véase también Sznaider 2001). Enfrentó el corazón del que sufre con la frialdad de los ricos
y los racionales. En resumen, la era de la razón fue también una época de sentimientos y
sentimentalismo (Habermas 1991: 48).
La mayoría de las veces se ha interpretado que esta división que constituyó al sujeto liberal
se manifestó en la distinción y co-constitución de lo público y lo privado, específicamente
de los dominios doméstico y de mercado, el instrumentalismo y la intimidad familiar, la
atomización y el amor (Berlant 2007; Habermas 2007). 1991; Povinelli 2006; Yanagisako
2002). Muchos estudiosos han argumentado que la oposición entre el instrumentalismo
público y el amor privado, o entre el dominio público de los propietarios y el dominio de la
humanidad pura y el amor duradero dentro de la familia (Habermas 1991: 46) tenía la
función de desplazar la agresividad de los intercambios de mercado. con una
conceptualización del sujeto capitalista como un hombre de familia amoroso. La
“autonomía” y la “libertad” privadas negaron los orígenes sociales, particularmente
económicos, del amor (Habermas 1991: 46; Povinelli 2006: 190) y lo convirtieron en la
“laguna a través de la cual las personas [podían] verse a sí mismas... . . como
fundamentalmente no instrumental: desinteresado, sacrificado, magnánimo”. Permitió al
sujeto capitalista “desidentificarse con lo agresivo de su búsqueda del deseo y el interés en
todos los espacios y verse a sí mismo como fundamentalmente ético porque quiere ser
solidario con algunos humanos que conoce” (Berlant 2007: 293).

Este énfasis académico en la distinción categórica entre el dominio económico público y el

familiar privado, entre acción instrumental y afecto íntimo, ha sido enormemente
productivo. Pero a menudo ha oscurecido el hecho de que una división similar también
atravesaba el tejido de la esfera pública.17 Aquí, el sujeto liberal participó
simultáneamente en transacciones de mercado agresivas, por un lado, y transacciones
benévolas fuera del mercado (como donaciones caritativas) por el otro. otro. De hecho, no
fue sólo el ámbito del amor privado el que se conceptualizó como separable del mero
cálculo de intereses, cuando en realidad era indispensable para ellos. El ámbito de las
donaciones públicas en forma de caridad, por ejemplo, realizó el mismo tipo de trabajo
que surgió junto con el mercado. Como lo expresó Jonathan Parry, el “renovado énfasis
ideológico sobre la autonomía del mercado” vio el surgimiento de “renovadas súplicas
para que la filantropía asumiera las responsabilidades que niega” (1986: 469). En resumen,
el capitalismo también vio surgir una nueva sensibilidad humanitaria (Haskell 1985a;
1985b). Tanto el amor familiar privado como la beneficencia pública delinearon así un
“reino existencial” más amplio donde la vida humana no se vivía a través de la negociación
y el intercambio egoísta, sino que era “encontrada o humillada por la manifestación de
sentimientos desinteresados” (Feher 2009: 23– 24).
Algunos estudiosos han interpretado esta naturaleza dual de los sujetos liberales y de la
sociedad como una cuestión de necesidad psíquica. El ámbito del intercambio
desinteresado ofrecía al sujeto un vacío moral o emocional (Berlant 2007: 293) a través del
cual se podía lograr dignidad moral y alimento emocional (Feher 2009: 23-24). El ámbito
del sentimiento desinteresado, “de la caridad divina, la devoción paternal o conyugal, la
solidaridad social y nacional, el amor y la compasión por la humanidad, etc.”, existía no
sólo para complementar lo que las relaciones de mercado pueden o no ofrecer. Más bien,
“es necesaria para la formación de sujetos que puedan distinguir entre lo negociable y lo
inalienable y de los que se pueda esperar que sean tratados de acuerdo con esta
distinción” (Feher 2009: 24). Sin embargo, en lugar de centrarme en la necesidad psíquica
–la necesidad individual de un estar-en-el-mundo ético que equilibre la intolerabilidad de
una vida inmoral–, aquí estoy interesado en la ética en la medida en que ofrece la
promesa de relaciones sociales significativas en un momento en el que el Se pone en duda
la integridad de estas relaciones sociales. Por lo tanto, lo que me preocupa menos es la
psique que la moral y la ética como necesidades culturales públicas que ayudan a
proporcionar significado colectivo (y ayudan a orientar la práctica colectiva de manera
significativa) en un momento en que el tejido social está tenso. Después de todo, es en
sociedades altamente diferenciadas con una fuerte división del trabajo donde ocurre “el
progresivo desvinculamiento de la economía de la sociedad y la creciente diferenciación
de las relaciones económicas de otras relaciones sociales”. El desarraigo de esferas sociales
previamente indiferenciadas requiere una distinción clara, de hecho una polarización,
entre las transacciones que son apropiadas para cada una (Parry 1986: 466). En resumen,
una vez que las diferentes esferas del intercambio humano se distinguen categóricamente
entre sí, se las considera estructuradas en torno a distintos conjuntos de normas, reglas y
sentimientos: monetarios versus morales, mercantilizados versus desmercantilizados,
racionales versus afectivos. Y es precisamente en torno a esta ontología dual que la vida
social hipermercantilizada se orienta hoy en Lombardía. Incluso Karl Marx, a quien se ha
acusado de proponer una distinción demasiado drástica entre modos de vida humana
alienados y no alienados, era de hecho muy consciente de la íntima conexión entre ambos.

Sostuvo que si bien “la ética de la economía política es adquisición, trabajo, ahorro,
sobriedad... . . , la economía política de la ética es “la opulencia de una buena conciencia,
de la virtud” (“ein Reichtum an gutem Gewissen, an Tugend”)” (1987: 97). Por tanto, Marx
era muy consciente del hecho de que la economía política liberal exhibe no sólo una cara
de mercado sino también una cara moral. En esta cara moral se reflejaba la doctrina
cardinal de la economía política de la abnegación ascética (“Cuanto menos comes, bebes y
lees libros; cuanto menos vas al teatro, al salón de baile, a la taberna; menos piensas,
amas, teorizar, cantar, pintar, hacer vallas, etc., cuanto más ahorras, mayor se vuelve... tu
capital” [1987: 94-95]) estaba dialécticamente entrelazado con una economía política de la
ética, animada por formas de virtud que permitían por una buena conciencia. Esta
dialéctica, por supuesto, es muy dinámica. Después de todo, el trabajador “se vuelve más
pobre cuanto más riqueza produce” y “una mercancía más barata cuanto más mercancías
produce”; la devaluación del mundo humano, por lo tanto, “crece en proporción directa al
aumento de valor del mundo de las cosas” (Marx, citado en Berardi 2009: 37). De manera
similar, la opulencia de la virtud florece en proporción a la mercantilización. La
moralización abunda en proporción a la explotación, el don en proporción a la
mercantilización.
Para Marx, entonces, había dos formas de ética, dos economías de virtud en
funcionamiento en la economía política liberal. Existía un yo calculador e instrumental que
se esperaba que el hombre exhibiera dentro del mercado, un yo animado por las virtudes
de la escasez y el ahorro, por el autocontrol ascético en aras de la acumulación de capital y
el beneficio (una ética que, por supuesto, era estudiado más famosamente por Max
Weber), y un corolario de disposiciones benévolas que el hombre exhibiría supuestamente
fuera de él. Para Marx, la ética del ahorro y la ética del don, la ética de la escasez y la ética
de la generosidad y la buena conciencia están en constante interacción dialéctica. Adam
Smith llamó al primero interés propio o amor propio, al segundo sentimiento de
compañerismo. En este último ámbito de los sentimientos morales, como los llamó Smith,
el hombre no encontraría iguales con quienes traficaría, negociaría e intercambiaría
mercancías, sino esos seres lamentables con quienes se involucraría en una benévola
economía transaccional de sentimientos, animada por “lástima o compasión, la emoción
que sentimos por la miseria de los demás” (Smith 1976 [1759]: 9).
Gran parte de los estudios recientes sobre el neoliberalismo han orientado su mirada
analítica hacia las economías de la virtud dirigidas hacia el yo, colocándose así firmemente
dentro de las tradiciones weberiana y foucaultiana del estudio de los modos de
autoformación y autosujeción a través de medios racionales (es decir, , a través de las
virtudes del trabajo, el ahorro y la sobriedad). En estas lecturas, para citar a Wendy Brown,
el neoliberalismo “alcanza el alma del ciudadano-sujeto” al prescribir la acción social como
algo que debe llevarse a cabo como “acción empresarial racional” y “de acuerdo con un
cálculo de utilidad, beneficio, o satisfacción frente a una red microeconómica de escasez,
oferta y demanda y neutralidad de valores morales”. El ser humano está “configurado
exhaustivamente como homo oeconomicus, todas las dimensiones de la vida humana
están formuladas en términos de racionalidad de mercado” (Brown 2003: 9). Estos nuevos
mecanismos de autocultivo o autocuidado reflejan un “cambio fundamental en la ética de
la formación del sujeto” (Ong 2006b: 501); un movimiento hacia “inscribir” una “ética-
política” de autogestión y control de autogobierno en las almas de los individuos (Rose
2000: 1409).

Pero más que eso, los académicos han argumentado que la moral neoliberal es
categóricamente distinta de su antecesora liberal del siglo XIX en que ahora se mide
únicamente en términos de la capacidad de los individuos para “cuidarse de sí mismos”, la
capacidad de satisfacer sus propias necesidades y atender sus propias necesidades.
ambiciones” (Brown 2003: 15). Para Brown, el neoliberalismo equipara la responsabilidad
moral con la acción racional; disuelve la “discrepancia entre comportamiento económico y
moral” del liberalismo decimonónico al configurar la moralidad enteramente como una
cuestión de deliberación racional sobre costos, beneficios y consecuencias, todas las
cuales están dirigidas hacia uno mismo (Brown 2003: 15). Michel Feher, que al igual que
Brown se apoya en la lectura que hace Thomas Lemke de la interpretación de Foucault del
neoliberalismo, plantea una observación similar. Sostiene que, a diferencia del liberalismo
del siglo XIX, que permitía una disonancia entre lo mercantilizado y lo inalienable, entre
actividades impulsadas por el lucro y donaciones desinteresadas, el neoliberalismo
combina estos dos dominios; “Las diversas cosas que hago, en cualquier ámbito
existencial. . . , todos contribuyen a apreciar o depreciar el capital humano que soy yo”
(Feher 2009: 30). Para estos autores, el neoliberalismo acaba con la división entre
mercados y moral tan fundamental para el yo liberal y, en cambio, somete a esta última a
la primera.
En contraste con tales lecturas, exploro la moral neoliberal como un ámbito que no
simplemente se derrumba o está sujeto a las racionalidades del mercado neoliberal, sino
que, por el contrario, continúa existiendo en tensión productiva con ella. Esta tensión
productiva, y la tendencia de los defensores de esta moralidad a presentarla como opuesta
a las racionalidades de mercado, es precisamente lo que hace que la moral neoliberal sea
tan persuasiva para tanta gente y de tantas maneras. Esta tensión se vuelve más evidente
si uno se aleja de una analítica de la autoformación hacia el otro lado de la ética del
(neo)liberalismo: la ética que está decididamente orientada hacia el otro y que gira en
torno a una ideología de amor desinteresado, empatía y compasión. Esto no quiere decir
que la autoconstrucción esté ausente de mi análisis. En el capítulo 4, por ejemplo, muestro
cómo una pedagogía mediada por el Estado dirigida a voluntarios intenta producir sujetos
en sintonía con su capacidad de escuchar y sentir el sufrimiento de los demás. Sin
embargo, el objetivo de esta pedagogía no es el mero cuidado de uno mismo, sino el
entrenamiento de las capacidades afectivas hacia el mundo exterior y la puesta a trabajar
de los sentimientos en la creación de relaciones con los demás. La riqueza relacional, de
hecho riqueza, que el Estado y muchos voluntarios imaginan que se derivará de esta souci
des autres es un medio para contrarrestar la pobreza relacional que se apodera del cuerpo
político.
Mi enfoque en esta economía de la virtud orientada al otro me permite proponer una
lectura diferente de la moral neoliberal que no confunde la moral neoliberal con el
mercado, pero que presta atención a la disonancia o división que, según afirman
académicos como Brown y Feher, se ha producido. en condiciones neoliberales. Esta ética
de orientación al otro está lejos de ser moralmente neutral en cuanto a valores, como
propone Brown. Tampoco está animado sólo por técnicas racionales, instrumentalistas y
utilitarias. No está impulsado por una ética del ahorro sino por excesos afectivos como la
compasión y la empatía, no por la sobriedad sino por la opulencia de la virtud. Una vez
más, esto no quiere decir que no encontré los tipos de racionalidad calculadora neoliberal
que “hace técnico” a través de cálculos impulsados por el mercado (Li 2007; Ong 2006a;
2006b). Pero el foco aquí no está en la racionalidad calculadora sino en sus corolarios: en
la orientación al otro más que en la configuración del yo, en el afecto más que en la
racionalidad, en el sentimiento de compañerismo más que en el interés propio.

Esto me permite hacer tres cosas: Primero, me permite entender el neoliberalismo como
un complejo de opuestos que puede contener lo que parecen prácticas, éticas y
emociones oposicionales (Muehlebach 2009). Así, el neoliberalismo aparece no
simplemente como algo maleable, sino como un proceso que puede permitir la
simultaneidad y la dependencia mutua de formas y prácticas que los académicos
frecuentemente consideran en términos de oposición. El neoliberalismo es una fuerza que
puede contener su negación: la visión de una vida desmercantilizada y desinteresada y de
una comunidad moral de relacionalidad y solidaridad humanas que se opone a la
alienación. Esto significa que una “ciencia de la economía” no puede separarse de una
“ciencia de la moral” (Fassin 2008: 334), morales que no sólo son históricamente
contingentes sino que su estudio es crucial si se quiere comprender el poder de persuasión
de los regímenes económicos.
Esta atención a la oposición me permite hacer otra intervención. Cuestiono la coherencia a
menudo supuesta de los sujetos, sujetos que en el liberalismo clásico eran
conceptualizados como involucrados en acciones morales y económicas consideradas en
tensión entre sí pero cuyas almas ahora, para algunos estudiosos del neoliberalismo, se
han vuelto indisolublemente inscritas con un ethos de autogestión individual (Brown 2003:
15). Dicho de otra manera, muestro que los ciudadanos-súbditos surgen no a través de la
“infiltración” de verdades y cálculos impulsados por el mercado en dominios previamente
intactos como la política, o a través del “incentivo” de los individuos a autogestionarse de
acuerdo con los principios del mercado. de disciplina, eficiencia y competitividad (Ong
2006a: 4). Más bien, sigo las formas muy tensas y a menudo inciertas a través de las cuales
las personas navegan y contemplan terrenos cambiantes y desconocidos y los hacen suyos
a través de una práctica interpretativa históricamente informada y culturalmente
específica. Lo que está en juego es una descripción de las personas como no siempre muy
coherentes, pero sí como cómplices críticos en su compromiso con los parámetros
cambiantes de la vida social. No están gobernados sin fisuras, pero son capaces de realizar
actos de apropiación y rechazo al mismo tiempo.
Este enfoque también me permite, finalmente, alejarme de las reiteraciones familiares de
la modernidad capitalista liberal-secular como un “tecnicismo racionalizado, evacuado de
afecto” que se desarrolla lentamente con la perfecta precisión de las máquinas (Mazzarella
2009: 295; véase también Aretxaga 2000; Stoler, 2002).19 En cambio, me acerco a
conceptualizar tanto el liberalismo como el neoliberalismo como sujetos que desde sus
inicios traficaron, intercambiaron e intercambiaron virtudes y pasiones tanto como
hicieron con el dinero y las mercancías, para producir un público tan ontológicamente
dividido como el el yo liberal mismo. Mi enfoque en la compasión como elemento central
de la reestructuración neoliberal del Estado de bienestar me permite alejarme aún más de
las consideraciones de este sentimiento como una fuerza que presiona a poblaciones no
ciudadanas “no deseadas” (refugiados, inmigrantes y receptores de ayuda humanitaria), es
decir, , sobre la vida desnuda que perturba la vida tranquila de la polis de los ciudadanos
(Fassin 2005; Ticktin 2006). En cambio, sugiero que la polis no puede entenderse como
una zona protegida de la violencia del humanitarismo, una esfera donde los “pocos felices”
mantienen una relación tensa con los condenados de la tierra (Fassin 2005: 381). La
compasión, con sus vínculos con la exclusión social, se ha abierto camino hasta el corazón
mismo de la construcción de ciudadanía. Los que a menudo se perciben como “los únicos
derechos reales, . . . Los derechos de los ciudadanos, los derechos inherentes a una
comunidad nacional como tal” (Rancière 2004: 298) están bajo una configuración
profunda, de modo que los ciudadanos y sus contrapartes no ciudadanos no siempre son
claramente distinguibles por una línea divisoria establecida, sino que flotan a lo largo de
una gradación. de derechos e injusticias.
Por lo tanto, siempre ha existido una moral intrínseca a lo que hoy podría parecer un
neoliberalismo inmoral: una moral que aparentemente existe como una negación de la
lógica del mercado, cuando en realidad es integral y necesaria para ella. Dentro de este
público circula tanto una opulencia de riqueza material como una opulencia de buenas
virtudes; este público depende tanto de la adquisición agresiva como de la conciencia
limpia.

Teniendo esto en cuenta, esta historia está inspirada por quienes han explorado el
neoliberalismo como una “extraña combinación” de hiperracionalización, por un lado, y
exuberantes magicidades, misticismos y otras formas de encantamientos, por el otro, y
que han intentado dar cuenta de la situación. de correlaciones y copresencias tan extrañas
(Comaroff y Comaroff 2000). O, para volver a los orígenes de la antropología, es en este
sentido que mis escritos están en deuda con la idea original de Marcel Mauss de que
cualquier orden socioeconómico, ya sea el de los potlatches kwakiutl o el del estado de
bienestar redistributivo francés, era tan ontológicamente indeterminado como el de los
kwakiutl. como el acto mismo de regalar, realizado tanto por interés propio como por
generosidad, cálculo y obligación. El análisis de Mauss no se basó en un ingenuo romance
entre la reciprocidad social y el instrumentalismo capitalista, sino en una aguda
sensibilidad hacia el hecho de que cualquier forma social y económica no puede
clasificarse fácilmente como una u otra.
En este punto me gustaría detenerme un poco más en la obra de Adam Smith, porque es
una de las expresiones más claras de esta íntima conexión entre mercados y moral,
economía y ética. Muchos estudiosos se han preguntado sobre el “célebre problema de
Adam Smith”, es decir, sobre la cuestión de la compatibilidad de La teoría de los
sentimientos morales con La riqueza de las naciones (Hirschman 1977: 109). Han
encontrado irritante el trabajo de Smith por su aparente disonancia, argumentando que su
distinción clásicamente liberal entre conducta económica y moral presuponía una
distinción, incluso tensión, entre estas dos esferas. Esta es la razón por la que, como ha
argumentado Wendy Brown, existen “diferencias sorprendentes en tono, tema e incluso
prescripción entre La riqueza de las naciones de Adam Smith y su Teoría de los
sentimientos morales” (2003: 15). Contrariamente a tales teorías de la disonancia, yo diría
más bien que la obra de Smith en su conjunto es ejemplar de la coherencia de las
economías del interés propio y las economías del sentimiento de compañerismo. De
hecho, es la obra de Smith, tomada en su conjunto, la que quizás ejemplifica mejor la cara
de Jano del liberalismo cuyas articulaciones en desarrollo trazo en este libro.
Otros han encontrado otras formas de conectar las dos obras. Albert Hirschman escribió
que Los Sentimientos Morales concluyen que “los principales impulsos humanos terminan
motivando al hombre a mejorar su bienestar material”, y que, por lo tanto, La Riqueza de
las Naciones lógicamente procedió a detallar las condiciones bajo las cuales se podría
lograr esta mejora (Hirschman 1977: 110). ). Thomas Haskell ha argumentado más
detalladamente que existía un “parentesco” entre el yo contractual que cumple las
promesas, tan central para el surgimiento del capitalismo, y el yo compasivo y
responsable, igualmente central para el humanitarismo que surgió al mismo tiempo (más
obviamente en la forma de el movimiento antiesclavista).

La nueva sensibilidad humanitaria fue, pues, más que una mera técnica de interés de
clase. Más bien, era parte de un “universo moral” más amplio (1985a: 361) que llegó con
el surgimiento del capitalismo y que dependía de un nuevo y generalizado sentido de uno
mismo, de responsabilidad y de agencia soberana. Es precisamente ese universo moral,
que incluye tanto el mercado como la moral neoliberal, lo que me gustaría defender aquí
examinando más de cerca a Adam Smith. Estamos familiarizados con el argumento de
Smith en La riqueza de las naciones de que el más persistente, universal y confiable de los
motivos del hombre es la búsqueda de su propio interés o, como él lo llama, su amor
propio. “No es por la benevolencia del carnicero, el cervecero o el panadero”, escribió
Smith, “que esperamos nuestra cena, sino por la consideración que tienen hacia sus
propios intereses. No nos dirigimos a su humanidad sino a su amor propio” (1976 [1776]:
18). No hay necesidad de benevolencia en la esfera del mercado, ya que la ley de la oferta
y la demanda transmuta automáticamente cada interés individual en bien común (Haskell
1985b: 549). En resumen, las transacciones de mercado están desprovistas de
sentimientos benévolos. Pero no están evacuados de las pasiones. El pasaje citado
anteriormente es sólo un momento de La riqueza de las naciones donde se hace evidente
el componente emocional fundamental de la teoría de la motivación humana de Adam
Smith. La equiparación de Smith de las pasiones con los intereses a menudo es mal
reconocida por los estudiosos que han interpretado el concepto de interés de Smith en
términos demasiado racionalistas e instrumentalistas (Hirschman 1977: 69; Yanagisako
2002: 8).21 Leído desde esta perspectiva, la fuertemente sentimentalista Teoría de la
moral de Smith Los sentimientos no aparecen en contraste con La riqueza de las naciones,
sino como otra variación de un tema general: el de un universo de acción humana (es
decir, económica, política y moral) animado por disposiciones y acciones afectivas. El
pensamiento de Smith estaba firmemente arraigado en la escuela de ética sentimentalista
o emocionalista del siglo XVIII, fuertemente influida por David Hume. Mientras que el siglo
XVII tenía una visión muy sombría de las pasiones y se basaba en la “creencia general de
que las pasiones son peligrosas y destructivas”, el siglo siguiente rehabilitó las pasiones,
que ahora se consideraban vigorizantes más que perniciosas (Hirschman 1977: 27– 28).
Para la escuela sentimental eran los sentimientos (también conocidos como pasiones,
disposiciones, afectos o propensiones) los que constituían la base del juicio humano. Se
consideraba que los sentimientos eran más fundamentales que la razón, ya que guiaban la
razón en la búsqueda del hombre de la felicidad y el bienestar. Todos estos sentimientos,
ya fuera la “pasión tranquila” del interés económico (Hirschman 1977: 64) u otros más
turbulentos, estaban sujetos a uniformidades similares a leyes. La era de los contratos
también fue una era de principios (Haskell 1985: 560b; véase también Povinelli 2006: 187-
188).

Los Sentimientos Morales predican el amor. No hacia uno mismo, como en La riqueza de
las naciones, sino hacia los demás. Es la simpatía o el sentimiento de compañerismo lo que
produce vínculos sociales entre las personas. Para Smith, los humanos somos
comprensivos por naturaleza: “Compasión. . . es una de las pasiones originales de la
naturaleza humana” implantada en los humanos por Dios (1976 [1759]: 9). La teoría de la
sociedad de Smith en Sentimientos morales es la de una sociedad unida por vínculos
afectivos espontáneos, por la pasión y la compasión que las personas sienten hacia los
demás. Este tipo de sociabilidad inmediata parece ser la más íntima y directa porque los
vínculos sociales surgen del “afecto del corazón” (1976 [1759]: 18). Al igual que el
intercambio de mercado, que Friedrich Hayek argumentó mucho más tarde depende de
las “fuerzas espontáneas de la sociedad” (1994 [1944]: 21), el intercambio moral se
conceptualiza como una economía transaccional recíproca espontáneamente emergente
que aporta beneficencia y simpatía, por un lado. y gratitud, amistad y estima por el otro.
La sociedad está así “unida por los agradables lazos del amor y el afecto, y [está], por así
decirlo, atraída hacia un centro común de buenos oficios mutuos” (1976 [1759]: 85).
Sin embargo, aunque Smith afecta las bases tanto de su mercado como de su socialidad
moral, es consciente de su naturaleza voluble. Advierte que esta socialidad comprensiva
podría resultar defectuosa porque las operaciones de la simpatía son imperfectas. Al igual
que las operaciones potencialmente imperfectas del mercado, las operaciones de la
moralidad requieren regulación. Smith dedica docenas de páginas a preocuparse por la
cuestión del equilibrio y la proporción en la vida moral y emocional, y por cómo se puede
lograr un equilibrio perfecto entre el amor propio y el sentimiento de compañerismo. Le
preocupa el hecho de que las pasiones y simpatías de los hombres no siempre pueden
estar en “perfecta concordia” entre sí, y cómo se podría superar este desafortunado
estado de cosas (1976 [1759]: 16). Al igual que con el mercado, que en la estética de Smith
funciona como una máquina perfectamente engrasada, a Smith le preocupa la armonía en
la vida emocional humana y un equilibrio de emociones que deberían corresponderse
entre sí.
Por tanto, Smith propone dos tecnologías de equilibrio que deberían armonizar la vida
social. Primero, los individuos son capaces de juzgar sus propias acciones a través de las
reacciones de los demás. Son otros individuos quienes son el “espejo” según el cual
“podemos, en cierta medida, con los ojos de otras personas, escudriñar la corrección de
nuestra propia conducta” (1976 [1759]: 112). Por tanto, la moralidad no está regulada por
leyes que trascienden los detalles humanos. Por el contrario, aparece en encuentros
individuales infinitos, minúsculos y autorreflexivos. Hay otra operación regulatoria que
propone Smith. Al igual que La riqueza de las naciones, donde la mano invisible sublima
mágicamente la codicia individual en bien colectivo, la Teoría de los sentimientos morales
presenta una aparición corolaria de lo divino. Aquí Smith sostiene que Dios, “el gran juez”,
equipó a los humanos con un “tribunal” superior, un “espectador imparcial”, un “semidiós”
y un “gran interno del pecho” que actúa como nuestra conciencia y decide “lo natural y
apropiado”. objeto de aprobación o . . . desaprobación” (1976 [1759]: 128-131). Una vez
más, el árbitro supremo no es la ley secular ni el Estado. Consiste más bien en una fuerza
reguladora cuasi divina anidada en las profundidades del pecho humano. En resumen,
tanto las formas de intercambio de mercado como las morales deben realizarse de la
manera más libre y sin obstáculos. Así como el individuo contractual está comprometido
con el intercambio “libre” de mercancías, el individuo moral se involucra en actos de
compasión “libremente” elegidos, sin obstáculos por una fuerza intermediaria
entrometida como la ley. La beneficencia, insiste Smith, “es siempre gratuita, no puede ser
extorsionada por la fuerza, su mera falta no expone a ningún castigo” (1976 [1759]: 78).22
De hecho, las políticas liberales siempre han postulado que la moral pública no debe estar
regulado por la ley. La virtud debe ser espontánea y voluntaria, y surgir del deseo de una
persona de hacer el bien más que de prescripciones estatales.

Esta es la razón por la que las políticas liberales se niegan tan categóricamente a brindar
ayuda como una cuestión de derecho y, en cambio, dependen en gran medida de la
caridad, que es legalmente inaplicable y, por lo tanto, a menudo trágicamente irregular e
inconsistente (Castel 2003: 210).23 El desarrollo moral neoliberal en Lombardía hoy es
forjado a partir de una metafísica que depende precisamente de un sentimentalismo tan
intenso, de fantasías de comunión afectiva espontánea e inmediata entre individuos y de
visiones de una sociedad autorregulada a través de sentimientos individuales sinceros en
lugar del Estado. El neoliberal moral, al igual que su antecesor liberal, exhibe precisamente
esa oscilación y una imagen especular de los mercados y la moral, la “razón” y los
sentimientos, aunque se diferencia del liberalismo en que la izquierda hoy también puede
ocupar ese espacio moral. Estas oscilaciones sostenidas no son nuevas y pueden rastrearse
a lo largo de más de un siglo de construcción liberal del Estado de bienestar en Italia. De
hecho, la ontología dual del liberalismo del siglo XIX nunca desapareció, sino que encontró
una expresión diferente en el bienestarismo liberal del siglo XX, en la forma de una
metafísica de la solidaridad mediada por el Estado (Holmes 2000). Esta relación del siglo
XX entre mercados y moral está cambiando nuevamente en la cúspide del siglo XXI. Y aquí
es donde comienza mi historia.

TWO
Ethical Citizenship
A Crisis of Loneliness
Cuando llegué a Milán a principios de 2003, el panorama mediático de la ciudad estaba
inundado de representaciones dramáticas del declive del Estado de bienestar y la ruptura
de su promesa fundacional de redistribución social frente a los riesgos del mercado. La
ciudad estaba gobernada por “una derecha de línea dura y de orden público y un ala
industrial liberal de libre mercado” vinculada a Berlusconi. Gabriele Albertini, alcalde de
Milán en ese momento y ex representante de los industriales metalúrgicos, se postuló en
1997 para el puesto de alcalde anunciando que “dirigiría la ciudad como un negocio” (Foot
2001: 173).1 Albertini ganó, con un poco de ayuda de Berlusconi, que había hecho un
llamamiento personal a favor de Albertini en una carta enviada a todo el electorado
milanés. En él, Berlusconi escribió que “nuestra Milán debe finalmente volver a ser como
es, la Milán trabajadora, rica de ideas y dinamismo, la Milán del espíritu empresarial
creativo y la administración eficiente” (citado en Foot 2001: 105). Pero en cambio, los
diarios que leí estaban llenos de temor ante un mercado laboral neoliberalizado inundado
de empleos “superflexibles” y “superelásticos” que “desestabilizan la vida laboral, la hacen
mucho menos predecible y crean obstáculos para la familia” (Giacometti). 2003: 14). El
trabajador de masas está muerto, bromeaba un diario, reemplazado por un “nuevo
ejército de precariedad” regulado por una “jungla” de relaciones contractuales (Possamai
2003: 12). En 2003, Milán se había convertido en la capital del movimiento europeo contra
la precariedad (Neilson y Rossiter 2008:
53). La sensación de que la vida se había vuelto frágil debido a la hiperflexibilización era
palpable en todas partes.
Entretejidas en estas narrativas de un nuevo desierto capitalista estaban las
preocupaciones sobre la “privatización al estilo estadounidense” del sistema de pensiones
y los servicios de salud del país (Pirani 2003: 16). Se hablaba de nuevos tipos de pobreza
que “dividen a Italia en dos” (Conte 2003: 20) y de que Italia se despedía lentamente del
bienestar (Turco 2003: 1 y 31). Como lo expresó un artículo, Italia estaba pasando de un
estado de bienestar a un “estado de ansiedad” (Turco 2002: 1 y 28). Esta sensación de
crisis generalizada en Lombardía reflejaba una crisis italiana más amplia. Italia está plagada
de tasas de desigualdad y pobreza que han aumentado rápidamente desde principios de
los años noventa. El país pasó de niveles de desigualdad cercanos a los promedios de la
OCDE (Organización de Cooperación y Desarrollo Económicos) a tener hoy la sexta brecha
más grande entre ricos y pobres de los treinta países de la OCDE (OCDE 2009). Incluso en
la fabulosamente rica ciudad de Milán, la incidencia de la pobreza va en aumento. Un
informe de 2009 del Observatorio Regional sobre la Exclusión Social (Osservatorio
Regionale sull’Esclusione Sociale [ORES]) afirma que el número de italianos que sufren
dificultades económicas ha aumentado marcadamente, principalmente debido a la
pérdida de trabajo o a ingresos insuficientes. La mayoría de las organizaciones sin fines de
lucro que luchan contra la pobreza informan que están abrumadas por la demanda y que
el aumento de la demanda (especialmente por parte de las mujeres y los inmigrantes)
supera con creces la creciente demanda en el resto del país. También informan que cada
vez menos personas logran escapar de la pobreza (ORES 2009: 2-3).
Estas noticias son particularmente devastadoras para una ciudad que estuvo en auge
durante gran parte de los años 1980. Milán era una ciudad “donde incluso las masas y las
amas de casa compraban [el Financial Times italiano] para comprobar los precios de las
acciones a medida que se disparaban” (Foot 2001: 166). Durante gran parte de ese tiempo
y también en la década de 1990, Milán se había presentado triunfalmente como la ciudad
del futuro y como un faro de la desindustrialización y las nuevas industrias: la moda, la
publicidad, la televisión privada (Foot 2001: 166). Sin embargo, en 2003 prevalecía un
estado de ánimo diferente. La ansiedad provocada por la crisis económica se había
convertido también en una crisis existencial, un problema de alienación, anomia y, como
escuché decir a instituciones gubernamentales y medios de comunicación, organizaciones
no gubernamentales y expertos médicos, “cohesión social” o, aún más a menudo,
“soledad”.3 El Ministerio italiano de Trabajo y Política Social (Ministero del Lavoro e delle
Politiche Sociali) acababa de publicar un informe titulado Libro Blanco sobre el Bienestar:
Propuestas para una sociedad dinámica y solidaria. En una sección titulada “Nuevas
Necesidades” (Nuovi Bisogni), el ministerio destacó la soledad como un nuevo desafío que
Italia tenía que superar (2003: 13). Esta identificación de la soledad como necesidad por
parte del Estado señaló la resignificación de una categoría bienestarista clásica (Haney
2002) para incluir la pobreza relacional en lugar de la mera pobreza material. La necesidad
no se definió en términos materiales sino inmateriales, no como un problema de pobreza
sino como un problema de carencia relacional. La provisión de bienestar ahora tendría que
incluir intervenciones orientadas no sólo a mitigar las necesidades económicas, sino
también a recuperar las relaciones fracturadas.
La publicación del Libro Blanco señaló sólo una de las muchas apariencias de que la
soledad es un problema y una preocupación públicos, tanto en Lombardía como más allá.
La soledad también fue un gran problema para los medios italianos y muchas
organizaciones sin fines de lucro. Un diario italiano, por ejemplo, describió al país como
tambaleándose bajo la “atomización” de la sociedad (Livi Bacci 2002: 1). Un psicólogo
escribió en un libro reciente Dejar atrás la soledad (Uscire dalla solitudine) que los
italianos son un “país de ermitaños” y que una cuarta parte de la población ha sufrido esta
experiencia (Chiaia 2009). Una organización voluntaria llamada Stopsolitudine pide
superar los "tasas alarmantes" de soledad y estudiar seriamente el fenómeno.
Stopsolitudine sostiene que una “psicología de la soledad” es necesaria porque su
comprensión científica conducirá a la mejora social. La página web de la organización
ofrece varias definiciones de soledad (o lo que también llama “aislamiento social y
emocional”), diferencia entre diferentes tipos de soledad (que puede ocurrir tanto entre
personas en pareja como entre solteros) e identifica ambas. diferencias regionales y una
“capital de la soledad” (Milán). Sostiene que la soledad, un “estado mental” o “estado de
ánimo” (stato d'animo), está tan ampliamente difundida en todo el tejido social que afecta
no sólo a los más viejos de la sociedad, sino incluso a los más jóvenes (en forma de
melancolía del bebé [malinconía del bebé]). Invita a los visitantes de la página web a
completar un cuestionario para que el fenómeno pueda entenderse de manera más
general.4 En resumen, el problema de Italia fue ampliamente conceptualizado como una
forma de precariedad que abarcaba más que el mundo neoliberalizado del trabajo y, en
cambio, afectaba profundamente en el tejido emocional del país. El país estaba luchando
tanto contra la pobreza relacional como material, contra la necesidad emocional tanto
como fiscal.

¿A quién le importa?
Estaba a mitad de mi fase inicial de trabajo de campo en 2003 cuando una ola de calor
abrasadora arrasó Europa durante el mes de agosto, matando a 14.802 ancianos sólo en
Francia. Casi setenta cuerpos no fueron reclamados a pesar de los numerosos
llamamientos públicos del gobierno francés. Estos muertos no reclamados finalmente
fueron enterrados en presencia del presidente francés Jacques Chirac. Habían
languidecido durante días en morgues desbordadas y, para escándalo de la prensa
mundial, en camiones frigoríficos y almacenes de alimentos en las afueras de las ciudades
francesas. En Italia las cosas estaban casi igual de mal. Aunque, según algunas fuentes, la
cifra oficial de muertes fue mucho menor que la de Francia, con “sólo” 7.659 ancianos
muertos, el Instituto Italiano de Salud calculó que el número de muertos mayores de
setenta y cinco años había aumentado un 92 por ciento durante esos calurosos días.
meses. La ciudad más afectada, Génova, vio tantas muertes que el arzobispo Tarcisio
Bertone autorizó misas fúnebres los domingos, normalmente prohibidas según las reglas
litúrgicas católicas, y reclutó a laicos para que lo ayudaran con sus tareas. Los medios
italianos estaban particularmente horrorizados por el hecho de que las tasas de
mortalidad se habían disparado incluso en ciudades del sur como Bari, donde las familias
supuestamente están intactas (Reggio 2003: 1 y 23). Estas cifras rompieron con la
suposición del norte de Italia de que su empobrecido sur ofrecería al menos, si no pudiera
hacer nada más, coherencia familiar al repertorio de fantasía nacional.
Una vez que se informó de la muerte número cinco mil en París, el director general francés
de salud pública, Lucien Abenhaïm, dimitió. Esta renuncia, junto con la humillada aparición
pública de Chirac, señaló que las tumbas de los muertos marcaban no una mera muerte
individual, sino la incapacidad de la nación para actuar cuando todo falla. En Italia, la
muerte número cinco mil no provocó tal reacción. En cambio, el gobierno peleó con la
oposición y el público en general sobre quién era el culpable. El ministro de salud de Italia,
Girolamo Sirchia, criticó a los gobiernos locales por no prepararse lo suficientemente bien
para la ola de calor sofocante que provocaría más de dos mil quinientas muertes
adicionales. Los sindicalistas de Lombardía intervinieron argumentando que la culpa era la
falta de asistencia por parte de los gobiernos estatales y locales. Estas críticas fueron
recibidas con severidad por Giuseppe Pisanu, entonces ministro del Interior, quien
argumentó que “no fue el calor lo que mató a los ancianos, ¡sino su soledad!”. (Salvia
2003: 6).
Había, pues, una figura en particular que había llegado a sustituir la crisis más general,
haciendo visibles las ansiedades tanto económicas como existenciales, tanto el
desapasionamiento estatal como la soledad como nueva necesidad. Esta era la figura de la
anciana empobrecida que vivía sola, producto no sólo de la inminente crisis demográfica
de Italia sino también de la incapacidad del Estado y la falta de voluntad de las familias
para proveer (ver también Krause 2001). Un año antes, el alcalde Albertini había hecho
sonar las campanas de advertencia sobre el problema de la soledad, afirmando en varias
entrevistas que el problema era peor para las mujeres empobrecidas mayores de ochenta
y cinco años (Carrubba 2002: 24-26, Pinzauti 2003: 53). El famoso geriatra milanés Carlo
Vergani respondió a la crisis de 2003 argumentando que las mujeres mayores en particular
enfrentan el nuevo riesgo de la soledad, hasta el punto de que estaban sujetas a la
“eutanasia por abandono” (Vergani 2003: 48).

La moral neoliberal ha surgido precisamente en respuesta a esta sensación generalizada

de desintegración social, abandono y anomia, todo lo cual se hizo particularmente visible
ese verano con la crisis del cuidado. La moral neoliberal es una respuesta a la pregunta de
cómo superar la soledad que se apodera del cuerpo político. ¿Dónde debería residir la
solidaridad sino en la familia fracasada y en un Estado ya poco fiable y ahora cada vez más
ausente? ¿Cuál es el papel de los ciudadanos italianos en la reproducción de las relaciones
sociales, es decir, de una solidaridad posbienestarista?
El Libro Blanco sobre el Bienestar argumentaba que la batalla contra el aislamiento debería
librarse a través de lo que llamó la “promoción de la proximidad”, específicamente, a
través de una mayor atención y financiación para las familias (Ministero del Lavoro 2003:
4). La familia, que el Libro Blanco entendía explícitamente como la unión basada en el
matrimonio, se convertiría en el “protagonista” central de la reformulación del sistema
(2003: 4).5 Las reacciones, especialmente por parte de la izquierda, fueron críticas. Los
líderes de la izquierda italiana argumentaron airadamente que el familismo católico
moralmente autoritario del Libro Blanco obstaculizaba una solución adecuada a la crisis
del cuidado (ver “Riforma Welfare: Il no della CGIL”, 2003: 30). Muchos periodistas se
unieron al coro de protesta, argumentando que si bien la familia era indudablemente
importante para la “red de solidaridad” del país, sus “fugas” y sus crecientes incapacidades
financieras eran enormes (Boeri 2003: 14).
Y, de hecho, Lombardía, como el resto de Italia y también muchos países de Europa, está
fuertemente invertida en desinstitucionalizar (Daly y Lewis 1998: 3) y “desfamiliarizar” el
bienestar para superar su fuerte dependencia del trabajo femenino dentro del hogar.
especialmente porque intenta atraer a las mujeres al mercado laboral (Ferrara 2000: 178).
La región, incluso cuando pregona un compromiso primordial con los valores familiares, de
hecho está fomentando y promoviendo en gran medida una red de atención voluntaria y
sin fines de lucro, tan clásica de la política de la Tercera Vía en Europa.6 Fue sólo a través
de la movilización de “ciudadanos comprensivos” ”, particularmente a través de los
voluntarios y lo que frecuentemente llaman su trabajo relacional (lavoro relazionale), que
la “solidaridad social de Italia [puede ser] preservada y sostenida” (Donati 1995: 300 y
312).
Estos experimentos lombardos de ciudadanía comprensiva caen en terreno fértil en Milán.
Después de todo, la ciudad tiene una larga historia como la “capital moral” de Italia, una
designación que amalgama los estereotipos del norte de Italia moderno, laborioso,
trabajador, honesto y ahorrativo con la idea de que el capitalismo en Milán siempre estuvo
templado por la acción humanitaria. intervención.7 El poderoso movimiento reformista
socialista urbano de Milán de finales del siglo XIX había construido una vasta red de
instituciones educativas y de bienestar como la Sociedad Humanitaria (Società Umanitaria)
en la ciudad. Así, los italianos pensaban en Milán como una ciudad que fomentaba un
“capitalismo con rostro humano”, mezclando los valores del industrialismo moderno con la
beneficencia paternalista (Foot 2001: 168; véase también Rosa 1982). Hoy en día, estos
experimentos de ciudadanía lombarda están aún más arraigados dentro de un panorama
ideológico e institucional nacional más generalmente cambiante que ha visto en todas
partes el florecimiento de organizaciones sin fines de lucro y de voluntariado (o el llamado
tercer sector, como se le llama en Italia y en toda Europa). ) actividad. Estos cambios
cuentan con un fuerte apoyo del Estado, que hoy utiliza el 82 por ciento de su presupuesto
nacional de servicios sociales para financiar organizaciones voluntarias y sin fines de lucro
(Ranci 2001: 79). Lo que distingue al tercer sector italiano de otros en Europa es que
depende en gran medida del trabajo voluntario. De hecho, el sector voluntario italiano
representa un terreno particularmente vasto. Según el informe más reciente
proporcionado por el Ministerio de Trabajo y Política Social, el número de organizaciones
voluntarias se ha disparado en un 152 por ciento desde 1995. Por cada organización que
cesó su actividad en la última década, otras diez se registraron. Casi el 60 por ciento de
estas organizaciones están activas en lo que el informe llama “sectores tradicionales” (la
salud y los servicios sociales), mientras que las actividades en otros sectores como la
educación, los derechos humanos, la filantropía, la solidaridad internacional, la religión, la
cultura, la recreación y el ambientalismo están activas. ya sea estable o en crecimiento. El
sector emplea hoy alrededor de 12.000 personas remuneradas y 826.000 voluntarios (ONV
2006: 4-5). Una cuarta parte de todas las organizaciones sin fines de lucro dependen
exclusivamente de voluntarios o de lo que un académico ha llamado un “notable ejército
social” (Ranci 2001: 75-76).

El surgimiento del tercer sector “como un campo afectivo y ético” (Rose 2000: 1401) no es
sorprendente si se considera que la figura del voluntario, aunque ciertamente no tiene
precedentes históricos en Italia si se recuerda la movilización masiva de voluntarios del
fascismo. La codificación del voluntarismo se produjo en un momento en que la
investigación Mani Pulite (Manos Limpias) iniciada por los fiscales milaneses descubrió un
sistema de corrupción masiva y generalizada. involucrando a los principales empresarios y
líderes de partidos, ministros de alto rango y funcionarios públicos. En el espacio de unos
pocos meses, el establishment nacional vio desmoronarse su credibilidad y legitimidad
(Ferrara y Gualmini 2004: 15).9 El voluntarismo surgió, en resumen, en un momento
donde la legitimidad de la política tout court era fundamentalmente cuestionada y donde
los partidos políticos tradicionales disminuyeron en su capacidad de funcionar como
vehículos para la movilización masiva. Eran los ciudadanos quienes ahora tenían la tarea
de tomar el bien común en sus propias manos. La misma década, inaugurada por la caída
del comunismo, también vio el comienzo de una reestructuración neoliberal en la que se
pusieron en tela de juicio muchos derechos apreciados por los ciudadanos italianos. El
voluntarismo surgió así en la intersección de un sistema político que se desmoronaba y un
sistema económico en ascenso, en el vacío abierto por un Estado fallido y lo que muchos
italianos consideran los inminentes salvajismos del mercado. Su ascenso representa un
reordenamiento simbólico a gran escala de la sociedad y sus partes constituyentes. Lo que
Lombardía está presenciando es la recodificación y sacralización del tercer sector (o lo que
muchos italianos con los que trabajé a menudo llamaban simplemente il volontariato, a
pesar de que muchos de sus miembros son empleados asalariados). El derecho estatal y el
discurso público conceptualizan explícitamente al tercer sector como animado por un
sentimiento desinteresado y, por tanto, categóricamente distinto tanto del Estado como
del mercado. En resumen, se espera que el voluntarismo realice un tipo particular de
trabajo: el de reconstituir la esfera pública (tanto como la privada) italiana. Tiene la tarea
de aparecer como una fuerza mediadora en un cuerpo social desarticulado y de crear
riqueza relacional (a veces también llamada “capital social” [Lori 2002]) en un país asolado
por la pobreza relacional.
La promoción del trabajo voluntario en la provisión de servicios sociales implica la
revaluación fundamental de lo que generalmente se considera trabajo improductivo: el
“no trabajo” (Hardt y Negri 1994: 7-8) que muchos pensadores modernos, incluidos Karl
Marx y Adam Smith, distinguido del trabajo productivo y que Smith llamó trabajo
“pervertido”, “parásito”. Para Smith, el trabajo improductivo se ejemplifica en el trabajo de
los sirvientes domésticos, que “no añade valor a nada”. Este tipo de trabajador no logra
artefactotizar su productividad; su trabajo “no se fija ni se realiza en ningún objeto
particular de mercancía vendible. Sus servicios generalmente perecen en el mismo
instante de su ejecución y rara vez dejan rastro o valor” (Smith 1976 [1759]: 351-352). El
hecho de que el trabajo improductivo (es decir, el trabajo de cuidados asociado con las
tareas continuas y repetitivas realizadas en la esfera doméstica) sea hoy valorado y
utilizado públicamente representa un cambio Gestalt masivo para un Estado que durante
años dio por sentada esta actividad. . Representa una comprensión arendtiana de que el
llamado trabajo improductivo es, de hecho, profundamente productivo porque “la vida
misma depende de él” (1958: 87). De hecho, mientras que el trabajo productivo añade
objetos materiales y duraderos al artificio humano, el trabajo improductivo “se ocupa
principalmente de los medios de su propia reproducción; . . . nunca 'produce' nada más
que vida” (1958: 88). Este trabajo existencialmente productivo se demanda de un
segmento específico de la población. Después de todo, sólo la mitad de todos los
voluntarios italianos tienen empleo. La otra mitad está formada por jubilados (alrededor
del 30 por ciento) y personas que están desempleadas, en busca de empleo por primera
vez (persone in cerca di prima occupazione), o estudiantes y amas de casa (20 por ciento).
El número de personas retiradas de la fuerza laboral (ritirati dal lavoro) que hoy trabajan
como voluntarios ha aumentado desde 1995 en más del 11 por ciento, mientras que el
número de voluntarios empleados ha crecido sólo en un 5,5 por ciento. De este modo, el
número de desempleados que se ofrecen como voluntarios se ha más que duplicado en
comparación con el número de voluntarios empleados (ONV 2006: 5). El voluntarismo
vuelve activas a aquellas poblaciones que se mantienen en los márgenes del mercado
laboral. Los hace relacionalmente productivos a través del no trabajo.
El trabajo relacional no remunerado realizado por ciudadanos éticos transforma un futuro
distópico de ruptura del bienestar en una visión utópica del bienestar comunitario. Lo hace
realizando varios tipos de trabajo a la vez. Produce valor tanto material como relacional;
activa una ciudadanía pasiva y al mismo tiempo reconstituye el tejido social. La reciente
designación del año 2011 por parte de la Comisión Europea como “Año Europeo del
Voluntariado” señala que el voluntariado proporciona “a las personas nuevas habilidades y
competencias e incluso puede mejorar su empleabilidad”, un efecto que es
“particularmente importante en esta época de crisis económica. 11 Pero también llama al
voluntariado una “expresión activa de participación cívica” que “fortalece los valores
europeos comunes como la solidaridad y la cohesión social”. En Lombardía, los
formuladores de políticas conceptualizan de manera similar el voluntarismo como una
actividad que se aproxima al trabajo y proporciona “proximidad” (en forma de “servicios
de proximidad”; servizi di prossimità). Hace que las personas sean “activas” y al mismo
tiempo cierra las enormes brechas que la soledad ha abierto entre los ciudadanos
italianos.12 Ésta es la curiosa paradoja del régimen de ciudadanía ética, que revaloriza a
las poblaciones casi prescindibles como indispensables. La prescindibilidad y la
indispensabilidad de estas poblaciones son indistinguibles en este régimen; los inútiles de
este mundo producen su mayor riqueza.

Ciudadanía Ética
La ciudadanía ética representa, para tomar prestada la frase de Émile Durkheim, una
especie de solidaridad bastante diferente de su antecesora bienestarista del siglo XX. Es
una forma fundamentalmente novedosa de conceptualizar la existencia colectiva, cómo
debería reproducirse y moldearse. Los estudiosos del bienestar han llegado a pensar en la
ciudadanía como un conjunto de derechos que se rearticularon con el tiempo a través de
una serie de “proyectos de ciudadanía” (Rose y Novas 2004: 439). Desde el ensayo clásico
de T. H. Marshall, muchos estudiosos han pensado que la ciudadanía europea ha pasado
de los derechos civiles del siglo XVIII a los derechos políticos del siglo XIX y a los derechos
sociales del siglo XX. Independientemente de si uno está o no de acuerdo con la naturaleza
teleológica del argumento de Marshall, los académicos han concluido que el siglo XX trajo
consigo un conjunto de derechos que es mejor llamar “sociales” en el sentido de que se
derivaron de lo que entonces era el derecho ampliamente promovido. Suposición de que
los individuos son seres irreductiblemente sociales, unidos por las leyes de la solidaridad
social.
El bienestar moderno estaba animado por una creencia doctrinal en la facticidad
irreductible de la sociedad y la naturaleza a priori del vínculo social que, según los
observadores contemporáneos, debería cultivarse, fomentarse y equilibrarse activamente
a través de los mecanismos redistributivos de lo que eventualmente se convirtió en el
Estado de bienestar. Esta forma del siglo XX de concebir las relaciones sociales (y el
régimen ético que las gobernaba) iba acompañada de técnicas novedosas como el seguro
social. Fue promovido activamente por miembros de la escuela francesa de solidaridad
social en coloquios celebrados en Milán, París, Berna, Bruselas, Düsseldorf y Viena. Pronto
prevaleció la escuela de la solidaridad, que sostenía que la solidaridad era algo que debía
gestionarse colectivamente. Comenzó a aparecer y a implementarse en diferentes formas
y variantes en toda Europa (Donzelot 1993: 110). Se entendió ampliamente que la
solidaridad contribuía a la integración de sociedades cada vez más devastadas por las
tensiones endémicas de la rápida industrialización. Con “el triunfo del durkheimianismo”,
la sociedad, más que el mero individuo, comenzó a constituir lo real (Rabinow 1989: 169-
171). Todos los miembros de la sociedad fueron rearticulados como “ciudadanos sociales”
con un derecho básico a la redistribución frente a los riesgos del mercado (Marshall 1992
[1950]).
Por supuesto, hay una historia muy particular que contar sobre la variante italiana de
ciudadanía social moderna, que relataré a continuación. Pero también había muchos
puntos en común entre el proyecto italiano y el europeo más amplio. Especialmente con el
ascenso del fascismo, los italianos fueron testigos de la misma conversación pública en la
que la noción liberal de un hombre atomizado a priori fue reemplazada por la nueva
ciencia de las leyes de la solidaridad natural. El contrato social, hasta entonces basado en
una visión de la sociedad que surgía de acuerdos contractuales entre individuos
autónomos, también era ampliamente considerado en Italia como una “ficción inviable”
(Horn 1994: 26). Los problemas sociales ahora debían ser resueltos por el Estado actuando
sobre el medio social en lugar de mediante acciones moralizantes y caritativas dirigidas a
los individuos (36). El Estado fascista se presentó como proveedor de “bienestar total” a la
nación. Inventó el término politica sociale (política social) para dejar claro que la política
social ya no era una forma periférica de política (Quine 2002: 100). Cuando terminó la
Segunda Guerra Mundial, Italia y sus vecinos de Europa occidental (estados que alguna vez
habían sido “estados vigilantes nocturnos, estados de ley y orden, estados militaristas o
incluso órganos represivos de un gobierno totalitario”) se habían convertido en
instituciones “. predominantemente preocupados por la producción y distribución del
bienestar social”, un fenómeno novedoso en la historia de las sociedades capitalistas
(Esping-Andersen 1990: 1).

La ciudadanía social dependía de la conciencia de la generalización de la interdependencia

que vinculaba a “todos los miembros dentro de una colectividad nacional, junto con un
sentido de responsabilidad que no impulsa a la acción personal”, sino que exigía que los
pobres fueran atendidos por el Estado y fuera de ellos. de los fondos tributarios públicos
(de Swaan 1988: 11). La vida pública dependía del consentimiento mutuo para la
protección mutua contra riesgos mutuos. “El hombre no era verdaderamente social a
menos que... . . Aceptó activamente su deuda con los demás”. Se trataba de un deber
social y no personal “porque la salud de una sociedad depende de la civilización de sus
miembros” (Marshall 1992 [1950]: 16). El auge del bienestar moderno destruyó no sólo la
insistencia del liberalismo en la preeminencia de los contratos individuales, sino también
“la noción igualmente abstracta y a priori del Estado, aislado del hombre y opuesto a él
como sujeto de distintos derechos o como poder superior. al cual] estaría subordinado”
(Castel 2003: 254). En cambio, el Estado, conceptualizado como “cemento de la sociedad”
y como “la expresión visible del vínculo invisible que une a los hombres vivos en la misma
sociedad”, reemplazó tanto a la iglesia como a la industria como regulador de las
relaciones sociales. Su función era maximizar los vínculos dentro de la estructura existente
(Donzelot 1993: 109-110).
La historia de la construcción del Estado de bienestar en Italia difiere de la de los contextos
del norte de Europa en que su Estado de bienestar creció sólo de manera lenta y gradual.
El giro más decisivo hacia el bienestarismo moderno comenzó sólo hacia finales de los
años 1960, después de que la coalición de centro izquierda que había gobernado Italia
desde 1962 “habló interminablemente de reformas pero luego dejó expectativas
incumplidas”. A partir de 1968, “la parálisis desde arriba dio paso al movimiento desde
abajo” (Ginsborg 1990: 298) cuando estallaron algunas de las huelgas obreras más
masivas, coordinadas y continuas que jamás había visto Europa occidental (Lumley 1990).
A partir de entonces, Italia se esforzó por alcanzar la modernidad bienestarista de otras
naciones europeas y fomentó activamente el gasto social, una medida que fue promovida
incluso por directivos corporativos como Vittorio Valletta, que había provocado la
revolución productiva de posguerra en Fiat. Respaldó firmemente este cambio político
porque creía que finalmente pondría a Italia en línea con el keynesianismo fordista de
otros países occidentales (Pizzolato 2004: 425). Aunque el gasto nacional en vivienda,
asignaciones familiares y prestaciones por desempleo era significativamente menor que el
de otros países de Europa occidental, el gasto en salud y educación había alcanzado los
promedios europeos en la década de 1980 y todavía estaba creciendo en ese momento
(Ascoli 1986: 113-11). 114). Las inversiones del Estado en un sistema de atención de salud
basado en principios universalistas, así como en pensiones generosas, indican que en ese
momento la ciudadanía social también se había convertido en una forma primaria
imaginativa e institucional a través de la cual se regulaban las relaciones entre el Estado y
los ciudadanos (Ferrara 1998). Sin embargo, difícilmente se puede pasar por alto la ironía
de que el gasto público de Italia alcanzó su punto máximo a finales de los años 1970,
precisamente en un momento histórico en el que los espectros de la “crisis del bienestar”
comenzaban a asomar sus cabezas en países como la Gran Bretaña thatcherista. Tan
pronto como los servicios públicos en el sector del bienestar estuvieron firmemente
establecidos en Italia, se vieron limitados por las presiones económicas y la ideología
predominante de las dos últimas décadas del siglo XX (Ginsborg 2001: 44).
Al mismo tiempo, la ciudadanía social siguió siendo más bien una aspiración en otros
ámbitos bienestaristas. Cuando se trataba de la cuestión de los servicios sociales, en
particular de la cuestión de los cuidados, el Estado nunca llegó a ser el mediador
dominante de la solidaridad social. En cambio, la labor de cuidado fue realizada por un
conjunto de actores sociales dispersos por todo el cuerpo político, especialmente la familia
y la iglesia (Saraceno 2003). Incluso a finales de los años 1960 y 1970, cuando el Estado
comenzó a invertir significativamente en servicios como escuelas de maternidad, jardines
de infancia municipales y clínicas de asesoramiento familiar, la cuestión de las mujeres
como principales proveedoras de atención permaneció intacta. De hecho, el familismo del
bienestar italiano, aunque similar al de otros Estados democristianos de Europa, fue
excepcional en el contexto de Europa occidental por su alcance y profundidad (Esping-
Andersen 1997; Ferrara 2000; Saraceno 2003; van Kersbergen 1995: 140-144). Incluso la
prestación de servicios sociales existente en forma de programas extraescolares,
formación profesional pública o residencias de ancianos, por ejemplo, consistía en una
compleja amalgama de actores públicos y privados. Por tanto, la presencia del Estado en el
ámbito de los servicios sociales era, en el mejor de los casos, tenue.

Esta fragilidad es precisamente la razón por la que el cuidado ha surgido como un terreno
particularmente fructífero en el que han surgido los experimentos de ciudadanía que se
analizan en este libro. Es en el campo del cuidado donde la ciudadanía social, tan central
para el bienestar moderno, hoy rivaliza con una nueva forma de ciudadanía que está
tomando forma bajo condiciones neoliberales: la ciudadanía ética. La ciudadanía ética
rivaliza con la ciudadanía social en el sentido de que promueve una teoría del orden moral
y la subjetividad que es diametralmente opuesta a la ciudadanía social. En lugar de un
acuerdo universal que abarque clases y generaciones en la sociedad nacional, la
ciudadanía ética encierra a los ciudadanos dentro del espacio íntimo de la “comunidad de
bienestar” (Rose 1996a) o “sociedad de bienestar”. Sin embargo, el significado de
“sociedad” ha sido radicalmente reformulado: “lo social” ahora suele presentarse como un
apéndice y un descriptor más que como un objeto sui generis. Es una relación producida,
paso a paso, por ciudadanos participativos, más que un dominio a priori en el que
interviene el Estado. Los ciudadanos no están alineados con los marcos nacionales que
hemos llegado a asociar con la modernidad del siglo XX, sino con una política nueva y
localizada de intimidad e inmediatez.
La reestructuración de las funciones e instituciones gubernamentales conlleva también
una reestructuración de los vínculos afectivos de los ciudadanos. Cambia el bienestar
modernista a escala nacional hacia formas de pertenencia colectiva arraigadas a nivel
regional y local. Esto no quiere decir que los valores nacionales se hayan vuelto
irrelevantes. Por el contrario, los representantes estatales a veces apelan a los ciudadanos
éticos en términos de espíritus de gratuidad y solidaridad, los cuales se dice que son
inherentes a las tradiciones italianas (es decir, católicas y socialistas). Paradójicamente,
estos llamados a los valores nacionales tradicionales funcionan para deshacer el Estado de
bienestar moderno como algo nacional y, en cambio, crean nuevas formas de intimidad
cultural en torno a fantasías de arraigo local y regional. Los representantes regionales
lombardos hablan de la comunidad de bienestar como más íntima que el bienestar
tradicional porque es sincera; más unidos porque son locales y cara a cara; y más fiel al
espíritu humano y universal de regalar porque supuestamente no está mediado por el
estado. Esta fantasía de intensa comunión moral, de un público inundado de relaciones
afectivas, significa que el bienestar moderno se está reconfigurando como un todo
afectivo-simbólico al mismo tiempo que se está reorganizando institucionalmente. El
destacado sociólogo católico y ex presidente de la Asociación Italiana de Sociología,
Pierpaolo Donati, lo expresó muy claramente cuando dijo que la “nueva forma de
ciudadanía social [que emerge en] los países más avanzados” proviene “de la sociedad más
que del Estado”. " Los derechos vinculados a esta ciudadanía surgen no de un Estado
nacional “que ya no es el pilar y/o cumbre de la ciudadanía”, sino “fuera de la organización
estatal establecida y de los derechos que otorga bajo el derecho positivo”. Por el contrario,
hoy en día es mejor “asociar los derechos con los seres humanos y los grupos sociales de
los que forman parte”. La ciudadanía social se origina en “la voluntad de los sujetos de
pertenecer” a una serie de relaciones de menor escala, como la familia y el vecindario,
arraigadas en momentos y lugares particulares (Donati 1995: 313).
La ciudadanía ética hace que los ciudadanos se imaginen a sí mismos unidos por lazos
morales y afectivos más que sociales y políticos, y principalmente a través de deberes más
que de derechos.15 Consiste en lo que se hace aparecer como actos de sacrificio
espontáneos e inmediatos por parte de los individuos hacia otros individuos más que por
parte de la colectividad frente a la nación. La ciudadanía ética, para decirlo en palabras de
Gramsci, consiste en actos dispersos de “heroísmo” por parte de “superhombres”
individuales en lugar de ser parte de lo que Gramsci llamaría un esfuerzo orgánico y
colectivo; el resultado de una acción colectiva agregada “nómada” más que
verdaderamente “compacta” (1997 [1971]: 204-205).

No es coincidencia que casi la mitad de todas las organizaciones sin fines de lucro contra la
pobreza en Milán ofrezcan “escucha” (ascolto) como servicio, además de la distribución de
alimentos, medicamentos y el suministro de vivienda (ORES 2009: 5). Los servicios
proporcionados aquí tienen por tanto como objetivo reducir la necesidad material tanto
como la necesidad relacional, y contrarrestar esta última a través de un método
encarnado, intensamente visceral, casi confesional, de curación a través de la escucha. Es a
través de registros afectivos que se logra una buena ciudadanía y relaciones ciudadanas
reparadas. Lo que anima tal cambio es una nueva conceptualización de lo humano. Los
seres humanos, escribe Nikolas Rose sobre el auge de la política de la Tercera Vía, ya no
son considerados en su raíz social, racional o incluso psicológico. Más bien, ahora se
considera a los seres humanos “criaturas éticas” (2000: 1398). La cuestión social se ha
transformado en una cuestión moral (Fassin 2008: 335), siendo los voluntarios la expresión
más pura de esta moralidad.
En este sentido, tampoco es sorprendente que haya escuchado a varios responsables
políticos lombardos insistir en conferencias y conversaciones en que los “contratos”
deberían en realidad llamarse “pactos” (patti), como para subrayar el hecho de que los
cientos de contratos Los acuerdos que se alcanzaban cada año entre proveedores estatales
y privados eran más que simples actos legalistas, sino promesas basadas en la confianza y
la verdadera colaboración (ver también Powell, 2007). Dentro de este nuevo universo de
pactos, un modelo durkheimiano de sociedad ha pasado de ser entendido como un objeto
a priori e irreductible de intervención y mediación estatal a ser conceptualizado como una
relación que debe ser construida, de manera incremental, voluntaria y confiada, por los
propios ciudadanos. .
Los teóricos del contrato, que se remontan a Thomas Hobbes, han contrastado los
contratos que resultan en justicia con pactos o regalos que no resultan más que gratitud
(1985 [1651]: 209). Los contratos tienen, insistió Hobbes, un pasado, un presente y un
futuro. Esta estabilidad temporal y previsibilidad es posible gracias a la presencia de una
parte mediadora, el Estado, que actúa como poder coercitivo entre las partes
contratantes. A través del contrato, el futuro está escrito en la estructura misma del
presente. Para Hobbes, la estabilidad y el futuro que implican los contratos mediados por
el Estado no están garantizados en los actos de donación porque estos últimos dependen
del libre albedrío de la parte donante; en otras palabras, de la elección. Por supuesto,
Marcel Mauss nos enseñó que el don está estrechamente ligado a una lógica de obligación
y lejos de estar animado por el libre albedrío. Pero, no obstante, la advertencia de Hobbes
debe tomarse en serio en un contexto en el que los reformadores neoliberales presentan
la ciudadanía ética como un sustituto de los modos de atención mediados por el Estado.
Después de todo, la ciudadanía social moderna intentó igualar las disparidades entre los
más o menos afortunados de la sociedad (“entre los sanos y los enfermos, los empleados y
los desempleados, los viejos y los activos, el soltero y el padre de familia numerosa”).
(Marshall 1992 [1950]: 33). Como dijo T. H. Marshall, lo que importaba era que hubiera un
“enriquecimiento general de la sustancia concreta de la vida civilizada y una reducción
general del riesgo y la inseguridad”. El sistema de seguro social mediado nunca igualó a los
ciudadanos en términos de sus ingresos, su objetivo declarado era igualarlos en términos
de estatus (Marshall 1992 [1950]: 32-33). Por supuesto, los académicos han argumentado
durante mucho tiempo que el ciudadano ideal-típico ubicado En el corazón del
bienestarismo moderno estaba el “trabajador masculino de mayoría étnica, sostén de la
familia y hombre de familia” (Fraser 2009), y que este sistema de redistribución social
organizado por el Estado era, por lo tanto, altamente excluyente por derecho propio.
Sin embargo, operó bajo la narrativa maestra de solidaridad de clase e intergeneracional
que prácticamente se ha evaporado hoy. Porque la ciudadanía ética hace que los
ciudadanos entren en el ámbito de un universalismo completamente diferente: el de una
experiencia genérica “humana” de amor y solidaridad. Las conexiones entre ciudadanos
no se asumen porque sean iguales en estatus y derechos o porque habiten el mismo
ámbito social que ciudadanos irreductiblemente sociales. Las conexiones –el público–
deben construirse a través de actos visceralmente compasivos de los individuos hacia los
que sufren, es decir, entre partes desiguales. Estas formas de relacionalidad dependen y
generan un sentido muy diferente de lo público porque reconocen que el bien común se
basa nada más que en individuos privados con intereses humanos o espirituales en común
(Arendt 1958: 35). El resultado es una humanización de la esfera pública, una esfera
pública que se vuelve privada a través de los sentimientos de los ciudadanos al revés.

Al mismo tiempo, las capacidades despolitizadoras de la ciudadanía ética a menudo se ven

frustradas por ciudadanos críticos que luchan constantemente por redirigir el lenguaje
fuertemente moralizado del Estado hacia la cuestión de los derechos de ciudadanía y los
problemas asociados con el desmantelamiento del bienestar. Vi a muchos de mis
interlocutores luchar por mantener la ciudadanía social y los tipos de solidaridad de los
que depende como proyecto político viable. Lo hicieron distinguiendo su labor relacional
de la de los católicos, argumentando que no albergaban piedad ni compasión en sus
corazones, sino solidaridad. Hicieron así una distinción crucial que ya había hecho Hannah
Arendt, cuando analizó estos dos sentimientos entre sí. La solidaridad, argumentó,
establece “una comunidad de intereses con los oprimidos y explotados”. Participa “en
general” y es capaz de “comprender conceptualmente a la multitud, no sólo la multitud de
una clase o una nación o un pueblo, sino eventualmente a toda la humanidad”. Está
“despertado por el sufrimiento pero no guiado por él” (Arendt 2006 [1963]: 79). La
compasión, por el contrario, es cruel porque puede “disfrutarse por sí misma” y
“automáticamente conducirá a una glorificación de su causa, que es el sufrimiento de los
demás”. Exige, y de hecho no podría existir sin, la presencia de la desgracia.
Al insistir en tales distinciones, los izquierdistas con los que trabajé a menudo lograron
revitalizar el proyecto de ciudadanía social. Lo hicieron precisamente porque hablaron
desde dentro de las posiciones de sujeto moralizadas que se abrieron y permitieron al
habitar una ciudadanía ética. Fue, pues, desde dentro del espacio altamente virtuoso de la
ciudadanía ética que estos ciudadanos voluntarios se convirtieron en sujetos activos de
rechazo, capaces no sólo de reintroducir la cuestión de la ciudadanía social basada en
derechos sino de realizar actos radicales de insubordinación a la racionalidad económica
trabajando fuera del marco social. nexo salarial. Cuando los voluntarios con los que trabajé
abogaron por una mayor responsabilidad estatal (y lo hicieron de manera bastante
implacable, asistiendo regular y ruidosamente a manifestaciones para protestar por los
recortes estatales, por ejemplo), recrearon y revivieron la ciudadanía social del siglo XX. En
resumen, la política no ha desaparecido. Pero sus vectores han cambiado
fundamentalmente. Por lo tanto, la ciudadanía ética rivaliza con la ciudadanía social, pero
nunca la reemplaza del todo. Existe al lado de formas más antiguas de pertenencia social y
moral que sirven como recordatorio del hecho de que el ascenso de la moral neoliberal no
representa un cambio brusco que se aleje de un orden moral público, mediado por el
Estado, hacia una metafísica íntima y privatizada. de cuidado. De hecho, el campo del
bienestar que se desarrolla en Lombardía representa una especie de campo de batalla
entre formas pasadas y presentes de pertenencia social que coexisten mientras una
multitud de diferentes actores sociales se imponen unos sobre otros. Por lo tanto, la
transformación sobre la que escribo en este libro está surgiendo de manera desigual en
todo el tejido social de Italia y, en ocasiones, es objeto de acalorados debates.

El proyecto de ciudadanía aquí trazado es también una forma de trabajo, en la medida en

que el Estado lo encuadra en términos de una activación de ciudadanos pasivos. Es un
intento explícito por parte del Estado de mejorar la productividad humana y de canalizar
las capacidades productivas humanas hacia un régimen laboral afectivo donde los
participantes trafican con sentimientos como la compasión y la gratitud. Muchos italianos
esperan que el régimen laboral no remunerado deshaga las devastaciones de su
contraparte asalariada, el régimen laboral asalariado cada vez más flexible que ha
generado una precariedad generalizada y que está alimentado por lo que Paolo Virno ha
llamado sentimientos de “desencanto”, como la contingencia, el miedo y la incertidumbre.
oportunismo (1996: 13-16; véase también Molé 2008, 2010). Muchos italianos, por el
contrario, esperan que el régimen de trabajo no remunerado se base en buenos
sentimientos (confianza, reciprocidad, magnanimidad) y los produzca: buenos
sentimientos que se supone circulan de regreso a la comunidad en general y contribuyen
al bienestar moral colectivo.
En el centro de este régimen laboral no remunerado se encuentra un sujeto trabajador
que a menudo obtiene un gran placer del trabajo no remunerado. Muchos de los
voluntarios con los que trabajé encontraron placer en el hecho de que su trabajo no
remunerado vinculaba el autosacrificio con la autorrealización. Nullo Bulgarelli, voluntario
dedicado y luego presidente de AUSER Sesto, fue un importante interlocutor mío del que
hablo en varios capítulos de este libro. Cuando falleció poco después de que yo dejara el
campo en 2005, los miembros de la organización tenían una placa adherida a su lápida.
Grabada con el logotipo de AUSER, la placa iba a ser un símbolo del “espíritu de
‘autoabnegación’” de Nullo, como me dijo un colega suyo, y de la “completa
disponibilidad” que Nullo había mostrado hacia la organización y su causa. Por tanto, se
podría argumentar que el sujeto que trabaja en el régimen de trabajo afectivo no
remunerado es el sujeto neoliberal paradigmático; uno que encaja sin esfuerzo en un
cambio fundamental que varios académicos han detectado con respecto al mundo laboral
neoliberal. El autonomista italiano Franco Berardi, por ejemplo, se ha preguntado cómo
pasamos “de una forma particular de lucha obrera en los años 1960, caracterizada por un
'alejamiento' generalizado de los trabajadores de la organización capitalista de producción,
a la situación actual, en la que el trabajo se ha convertido en el lugar central de la inversión
psíquica y emocional. . . En definitiva, de huir del trabajo a identificarse con él” (Berardi
2009: 12). Jacques Donzelot ha escrito de manera similar que la relación de las personas
con el trabajo se ha alejado de un régimen de “placer a través del trabajo” a un “placer en
el trabajo”, del trabajo fordista-keynesiano como una monotonía y, sin embargo, también
un vehículo de placer (a través, por ejemplo, de tiempo libre y vacaciones pagadas), hacia
el trabajo posfordista y neoliberal “como un bien en sí mismo: un medio para la
autorrealización más que una oportunidad para la autotrascendencia” (Donzelot 1991:
251).
El régimen laboral que describo aquí se basa precisamente en ese sujeto, uno que desea y
busca placer en el trabajo no remunerado y, por tanto, en lo que puede leerse como una
forma intensa de explotación. Y, sin embargo, un régimen de trabajo que hace seductora la
explotación también puede leerse como su opuesto, como algo que “ya no es trabajo sino
su negación y superación” (Berardi 2009: 14). Porque los voluntarios suelen experimentar
su trabajo no remunerado como algo profundamente no alienado; como vehículo para
liberar las relaciones humanas de la mediación del mercado. Los voluntarios que conocí
gastaron enorme energía en tejer redes de amistad, a menudo muy estrechas, entre ellos
y entre ellos y los necesitados. Sus actos de solidaridad existen así como un curioso doble.
Al igual que el trabajo asalariado, el trabajo no remunerado es una combinación compleja
de explotación y salvación, exclusión y utopía, alienación y nuevas formas de socialidad no
alienada.

Por tanto, la ciudadanía ética es notablemente persuasiva como nueva forma social.
Desestabiliza la ciudadanía social como modo de vida colectiva porque genera modos
nuevos y distintos de pertenencia y participación. La ciudadanía ética se basa en nuevos
conjuntos de exclusiones, no sólo de los italianos que permanecen en los márgenes del
mercado laboral, sino de una creciente subclase de inmigrantes cuidadores que trabajan
en las sombras de la esfera doméstica. Para los italianos (a diferencia de los inmigrantes),
la ciudadanía ética presenta una posibilidad de adquirir algún tipo de pertenencia social,
ya que ayudan a producir y, por tanto, participar en el bien colectivo. Este es el caso de los
ciudadanos de todo el espectro político. Es en este sentido que la ciudadanía ética es
verdaderamente “integralista” (Holmes 2000) en el sentido de que no es fácil mapearla en
compromisos políticos de izquierda o de derecha.
La ciudadanía ética es convincente también porque muchos ciudadanos no la consideran
un alejamiento de las formas colectivas de vida social hacia una sociedad “individualizada”
y “atomizada”. Este análisis es común entre los académicos que identifican el ascenso del
neoliberalismo con el regreso del espectro de la “sociedad de individuos” (Castel 2005: 15;
traducción mía). Para ellos, el neoliberalismo, con su “teología del individuo” (Sennett
1998: 105), es un régimen en el que “la dependencia se ha convertido en una mala
palabra” (Bauman 2000: 5). Sin duda, hay pruebas que respaldan esta afirmación, incluso
en las páginas de este libro. El surgimiento de la ciudadanía ética está íntimamente
entrelazado con las fantasías del sujeto soberano. Muchos italianos que conozco suponen
que su voluntarismo emana enteramente de una voluntad espontánea; el bien común
tiene una vena adam smithiana ampliamente entendida como la manifestación de lo que
el Ministerio de Trabajo y Política Social llama una “ciudadanía del corazón”: una visión
completamente desvinculada de las relaciones humanas en el sentido de que hace que los
actos de donación parezcan privados. y personal, como “actos inaugurales de generosidad,
sin pasado ni futuro” (Bourdieu 1977:171-172). Y, sin embargo, la ciudadanía ética se ha
vuelto tan deseable como forma porque no parece individualizadora o atomizadora en
absoluto. Este fue el caso porque la moral neoliberal produce nuevas formas de atención
que están decididamente orientadas hacia los demás (los souci des autres que he
mencionado) y que resultan en nuevos tipos de colectivización y encierro íntimo. Dicho de
otra manera, la moral neoliberal es un orden donde coexisten una intensa
individualización y colectivización. Se mantiene indeciso entre lo agregado y lo colectivo,
entre la alienación y la acción comunitaria no alienada. De hecho, la figura misma del
ciudadano voluntario es emblemática de esta indecidibilidad. Gira sobre dos modelos
fundamentales y aparentemente contradictorios de socialidad humana: la visión
individualizada que presenta las relaciones sociales como una expresión agregada de la
libertad personal, la elección o la voluntad/voluntas; y una teoría colectivista que presenta
a la comunidad unida por sentimientos “humanos” universales y trascendentes, como la
compasión y la solidaridad. El voluntarismo es una forma de intercambio que es “libre” y,
sin embargo, productiva de intensos vínculos afectivos; eso es voluntario y, sin embargo,
productivo de estrechas relaciones humanas de las que a las personas que conocía a
menudo les resultaba difícil liberarse social y emocionalmente, incluso si les hubiera
gustado.