revista

TEOLOGÍA
ISSN 0328-1396

Tomo LX
Tomo LXI ••Nº
N°1143
40 ••Abril
Abril 2024
202 3

Revista de la Facultad de Teología

de la Pontificia Universidad Católica Argentina

Concordia 4422 (C1419AOH) - Ciudad de Buenos Aires - República Argentina

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 TEOLOGÍA
Revista de la Facultad de Teología
de la Pontificia Universidad Católica Argentina

Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024

Sumario
Nota del Director.....................................................................................7
Leandro Ariel Verdini
El sentido del tiempo en Qohélet 3,11 .......................................9
Carlos María Galli
Corresponsabilidad sinodal en la misión evangelizadora.
Donde abunda la sinodalidad, sobreabunde la misión.........29
Rafael Luciani
La reconfiguración de las identidades y las relaciones de los
sujetos eclesiales en una Iglesia Pueblo de Dios .......................39
Massimo Faggioli
The Synod on Synodality (2021-2024) as an Institution
Historical-Theological Perspectives and Questions ..............77
Fabián Alejandro Campagne
Permiso para creer, licencia para dudar: el discernimiento
de espíritus como dispositivo teológico clave en la historia
religiosa de Occidente ................................................................97
Nora Beatriz Kviatkovski
Los Ejercicios Espirituales: un camino hacia Dios
por medio del discernimiento.................................................135
Apéndice
Juan Pablo Esperón y Marcos Jasminoy (eds.). El don del pen-
sar. Escritos en homenaje a Juan Carlos Scannone. Buenos Aires:
Arkho Ediciones, 2023, 512 pp................................................165
Notas bibliográficas................................................................................171
Nota del Director
Jesús no fue un predicador solitario. Su vida pública se inicia
con un encuentro, en el Jordán, a la vista de todos, para ser “presen-
tado”, por su pariente Juan el Bautista.
En esa inauguración queda clara la fuente de su conocimien-
to, es el Hijo, ungido por el Espíritu. Su sabiduría no es el resultado
de un proceso ascensional de purificación de la episteme, sino que
brota de una comunión originaria.
Parte de la inauguración de esta misión está constituida por
el llamado a un grupo de doce que lo acompañarán en su tarea.
Un grupo heterogéneo, incómodo, que no comprende con faci-
lidad la pretensión del Señor. Esta dificultad no mueve a Jesús
a hacer una nueva convocatoria dada la pobreza de medios de
sus colaboradores. Al contrario, desde ellos sigue todo, amplía la
comunidad, enseña que si los llamados no responden a la convo-
catoria hay que salir a los caminos, a los establos, a todos, a todas
partes. Que los últimos son los elegidos. Que los “selectos” son
despreciados del mundo.
Su “secreto mesiánico” no consistía en un conjunto de saberes
reservados para dos o tres iniciados, sino en la exigencia de la peda-
gogía que requería abrir el corazón, para descubrir que el cumpli-
miento de su misión llegaría atravesando con radicalidad el dolor y
la derrota en términos humanos.
Allí donde existía una exclusión estructural Jesús integraba;
donde había una herida insalvable, sanaba; donde la religión obsta-
culiza, Dios aparece como Señor de la misericordia.

Revista Teología • Tomo LXI• Nº 143 • Abril 2024: 7-8 7

NOTA DEL DIRECTOR

En la cruz queda solo. No hay reclamo, sólo un misterioso cla-

mor en el seno de la intimidad con su Padre que queda como para-
digma del grito de quien sufre la injusticia y finalmente sabe, como
Job, que Dios debe ser conocido dejándose abrazar por su misterio.
La sinodalidad, camino que está recorriendo la Iglesia, no
es una táctica, sino que corresponde a su modo de ser. Pero esto
es así porque hunde sus raíces en la urdimbre de la vida de Jesús.
Esta trama es solidaria, servicial, franca. Jesús es así entre nosotros
porque es reciprocidad y entrega eternas con el Padre y el Espíri-
tu. Nos llama a un modo de ser diverso y que lleva a la felicidad.
Como leemos en Mt 20,25-26: «Ustedes saben que los que gobier-
nan a los pueblos se portan como sus amos, y que los grandes
señores imponen su autoridad sobre esa gente. Pero entre ustedes
no debe ser así».
Nuestra propuesta editorial en esta ocasión consiste en un
conjunto de textos que nos permiten ahondar en este llamado de
Francisco a ser una Iglesia Sinodal. Estamos viviendo un proceso
inédito en la historia de nuestra comunidad eclesial, llamada como
nunca a ser sacramento de una fraternidad universal. Esperamos
que este número de nuestra publicación ayude a este propósito.

8 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 7-8

El sentido del tiempo en Qohélet 3,11
LEANDRO ARIEL VERDINI•
Pontificia Universidad Católica Argentina - Facultad de Teología
lav@[Link]
Recibido 01.07.2023/ Aprobado 07.09.2023
ORCID: [Link]
DOI: [Link]

RESUMEN
El ser humano hoy, ahogado por el consumo y a la vez, asfixiado por sus agendas
repletas de actividades y exigencias, suele evitar discernir en su interior la fragili-
dad de su existencia para confrontarlas con sus impulsos y deseos. Se suelen desoír
las intuiciones profundas que vienen de lo más íntimo del corazón y son las que
despiertan el deseo de Dios, generalmente, porque se considera no disponer de
tiempo, o más bien, porque se lo ve como una pérdida. En el libro de Qohélet, entre
tantos temas y asuntos de discusión que iluminan la existencia humana, se presen-
ta para el lector contemporáneo un desafío en 3,11 ¿Qué fue lo que puso Dios en
nuestro corazón? Se trata de una crux interpretum misteriosa, no es fácil dilucidar
a los lectores e intérpretes en que consiste aquello dado. Al igual que hizo el sabio,
nos propusimos investigar… (cf. Qo 1,13) en detalle estas palabras de 3,11, poder
pensarlas con acierto y mirar –en nuestra era– hacia adentro de nosotros.
Palabras clave: Qohélet o Eclesiastés; El Tiempo; Antropología sapiencial; Escatolo-
gía de Ratzinger; Pedro Fabro
The Sense of Time in Qoheleth 3,11
ABSTRACT
The human being today, drowned by consumption and at the same time suffocat-
ed by agendas filled with activities and demands, tends to avoid discerning within

•
El autor es Doctor en Teología, especializado en Sagrada Escritura, por la Pontificia Univer-
sidad Católica Argentina (UCA). Es profesor adjunto en la Facultad de Teología de la UCA y profe-
sor titular del Instituto de Cultura Universitaria en las Facultades de Filosofía y Letras, de Ciencias
Sociales de la UCA (entre otras). Es profesor adjunto de la Escuela Universitaria de Teología y
Filosofía de la Universidad Católica de Salta (UCASAL). Es miembro del Departamento Nacional
de Pastoral Bíblica de la Conferencia Episcopal Argentina (período 2022-2024). Es miembro de la
Asociación Bíblica Argentina (ABA). Actualmente realiza estudios de Análisis del Discurso en la
Universidad de Buenos Aires.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27 9

LEANDRO ARIEL VERDINI

himself the fragility of his existence and confronting them with his impulses and
desires. Profound intuitions that come from the innermost part of the heart are
often ignored, and it is these intuitions that awaken the desire for God, generally
because of an apparent lack of time, or rather, because God is seen as a loss of time.
In the book of Qoheleth, among the many themes and issues that illuminate human
existence, a challenge is presented to the contemporary reader in [Link] What did
God place in the human heart? This is a mysterious crux interpretum, and it is not
easy for readers to elucidate and interpret what the given thing was. Like the wise
man, we set out to investigate (cf. Qo 1:13) in detail these words of 3:11 to revisit
them and rethink the meaning of time.
Keywords: Qoheleth or Ecclesiastes; The Time; Sapiential Anthropology; Ratzinger’s
Eschatology; Pedro Fabro

En memoria de † Fernando Miguel Gil.

«Un minuto y lo eterno, acompañándose, son dos minutos.

O dos eternidades»
(Antonio Porchia)1

El texto en cuestión y el vocablo ̒olam hallado ahí –su crux

interpretum– lo proponemos a continuación traducido. En el trata-
miento exegético siguiente se desarrollará la justificación y el senti-
do de nuestra propuesta:

«Él hizo todas las cosas adecuadas* a su tiempo, pero también puso en el co-
razón el conjunto del tiempo **, sin que el hombre pueda descubrir la obra que
Dios hace desde el principio hasta el fin» (Qo 3,11).
*
La traducción literal sería: bellas (yāpeh).
**
Detrás de la frase se encuentra la palabra hebrea olam «eternidad». La tra-
ducción propuesta es una paráfrasis, la expresión también se podría tradu-
cir como: «la duración temporal indefinida», «el sentido del tiempo pasado
y futuro».

1 Voces, 12ª, 1989.

10 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27

 [EL SENTIDO DEL TIEMPO EN QOHÉLET 3,11]

Algunas aclaraciones exegéticas de la frase

El versículo podemos subdividirlo sin problemas en tres frases:

1. «Él hizo todas las cosas adecuadas a su tiempo (ʻēt)…»
Toda la primera parte del versículo invita al lector a pensar
en el trasfondo de Génesis 1. El vocabulario evoca la fórmula crea-
dora de aprobación que formula el narrador en aquel relato: «y vio
Dios todo lo que había hecho y era muy bueno» (Gn 1,31). No obstante,
en este caso, el sabio interpreta con mucha libertad la afirmación
de aquel texto fundacional. El sustantivo tiempo (ʻēt) se venía re-
pitiendo en el poema anterior (cf. Qo 3,1-8), en la enumeración de
las distintas acciones que puede hacer el hombre. Pero aquí en esta
frase que estudiamos, se cambia el punto de vista, pues se trata del
tiempo presente de las obras de Dios, cuya actuación no se limita a
la intervención creadora del principio narrada en Gn 1; sino que su
acción alcanza a su providencia en el aquí y ahora. Las cosas hechas
por Dios son calificadas como yāpeh (bellas) que nosotros traduci-
mos por «adecuadas». En Gn 1, el narrador utiliza el calificativo
ṭôb para afirmar que Dios ve que todas las cosas realizadas eran
«buenas» (cf. Gn 1,[Link].25.31). Es evidente que el matiz que
pretende darse aquí en Qo apunta a un aspecto estético que parece
valorar la adecuación de cada hechura «a su tiempo»; es decir, la
apropiación y conveniencia de cada cosa o situación en cada cir-
cunstancia. Así se refleja la sabiduría de todas las obras creadas y
todas las cosas hechas por Dios.
2. «…Pero también puso en el corazón (nātan belibām) el con-
junto del tiempo ( ̒olam)…»
Poner (ntn) en el corazón (belibām) no se debe pensar, solamen-
te, como una mera entrega; puesto que, no debe perderse de vista
el sentido del corazón (lēb) en la antropología bíblica. Los aspectos
anímicos de este órgano se manifiestan en que en él tienen lugar
los más diversos sentimientos: dolor, alegría, miedo, duda, ánimo
y otros (cf. 1Sa 1,8; Is 1,5; Ex 4,14; Dt 20,3.8; Lm 1,20; Sal 40,13).

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27 11

LEANDRO ARIEL VERDINI

De entre las funciones espirituales, pertenece a lēb en primer lugar,

la del conocimiento. «La idea de tomar conocimiento de una cosa
puede ser indicada por medio de diversos verbos (šīt, śīm, ntn Qo
1,13.17), seguidos de una preposición y lēb»,2 tal como ocurre en
este caso de Qohelet. Aquí se estaría indicando entonces, la dedica-
ción intelectual del ser humano (cf. Qo 1,13.17; 7,21); por lo tanto, se
puede comprender que Dios ha dado a los hombres la capacidad de
reflexionar sobre la ̒olam.
Este término ̒olam requiere ciertas aclaraciones. El significado
del vocablo es el de un tiempo o duración indefinida o incalculable.
El diccionario especifica que la duración ilimitada puede referirse a
una medida, tanto en el pasado, como en el futuro, en lo cósmico, en
la historia, en la vida de un individuo o de un pueblo. El problema
que presenta el texto no se refiere a la palabra en sí;3 sino más bien a
su empleo. Es importante tener en cuenta que el término hebreo, si
bien puede indicar la eternidad, no lo hace «en el sentido que le da-
mos hoy, si no en el de una duración ilimitada, como opuesto a ʻēt,
que sería el tiempo puntual y efímero».4 En el Antiguo Testamento,
ʻolam hace referencia a un tiempo lejano, remoto, con significación
de algo que es definitivo. Esta idea está presente en Qo 3,11b, lo
mismo que en Qo 3,14 («Todo lo que hace Dios permanece para
siempre»).
La duración indefinida es el objeto de la oración: «puso en
el corazón». Dios ha hecho todo hermoso a su tiempo e incluso ha
dado a los hombres la capacidad para reflexionar sobre un curso
temporal que se eleva por encima del instante particular. El ser hu-

2 Ernst Jenni y Claus Westermann, Diccionario teológico manual del AT, s. v. «lēb».
3 Existen algunas propuestas textuales de enmienda, en las que se sugiere leer: ̒āmāl “es-
fuerzo o fatiga” cambiando el Texto Masorético (TM). Otros proponen solo cambiar la vocali-
zación y leer ̒elem «oscuridad» como derivado del verbo ̒ālam «ocultar» proveniente de una
raíz ugarítica ġlm (cf. Mitchell Dahood, «Canaanite-Phoenician influence in Qohelet», Biblica 33
(1952): 206). Nicacci asume esta propuesta de Dahood y amplía su justificación con la aparición
del nifal del verbo ̒ālam (quedar oculto, ser secreto) en Qo 12,14, la raíz de donde deriva ̒olam:
«Il senso “essere nascosto” compare anche in Qo 12,14: “Infatti ogni opera Dio condurrà in giu-
dizio, / (giudizio) su tutto quello che è nascosto ( ̒al kol⁻ne ̒elām), / sia buono che cattivo”». Alviero
Nicacci, «Qohelet o la gioia come fatica e dono di Dio a chi lo teme», Liber Annus 52 (2002): 44.
4 Eleuterio R. Ruiz, El libro del Eclesiastés. Comentario y propuestas de lectura (Estella:
Verbo Divino, 2023), 66.

12 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27

 [EL SENTIDO DEL TIEMPO EN QOHÉLET 3,11]

mano se hace consciente de un orden temporal en la sucesión de los

instantes, de un plan que da sentido a cada ser humano y al cual
éste puede acceder; aunque, su conocimiento no significa, necesa-
riamente, su total comprensión. La palabra ̒olam pareciera referirse
a una era, tanto en el pasado como en el futuro, en un sentido de du-
ración ilimitada. Esto conlleva, sin embargo, una dificultad, puesto
que se debe intentar aclarar qué significa afirmar que Dios ha pues-
to eternidad en el corazón humano.5 Es conocida en la tradición exe-
gética una sugerente propuesta de Delitzsch: «Dios ha puesto en el
corazón del hombre el “anhelo de eternidad”».6 Dios pone ʻolam en
sus corazones, y así el ser humano adquiere conciencia del tiempo
ilimitado, de una idea de totalidad. El texto de Qohélet allí describe
la obra de Dios y la condición humana tal como Dios la ordena.
«Está en la naturaleza de un ser humano que quiera saber más de lo
que puede entender».7
3. «…Sin que el hombre pueda descubrir (yimeṣā’) la obra que
Dios hace desde el principio hasta el fin»
El verbo que traducimos por «descubrir» (māṣāʼ) incluye tam-
bién el significado «comprender» (cf. Qo 8,17). Es importante des-
tacar este matiz porque se complementa con el verbo (yādaʻ) del
comienzo de 3,12 («comprendo», yādaʻettî), aunque es muy probable
que el verbo māṣā’ funcione más bien como dupla-de-palabra8 con
el verbo rā’āh (investigar, descubrir, considerar) de 3,10. El objeto
de la comprensión es la «obra» de Dios en su totalidad. Este con-

5 La Septuaginta guarda el mismo sentido en el texto: γε σὺν τὸν αἰῶνα ἔδωκεν ἐν καρδίᾳ αὐτῶν.
El vocablo αἰών expresa en primera medida «el sentido de la fuerza vital» (comparada en Hom,
Il. 16,453 con ψυχή), también expresó «el sentido de la duración de una vida y de duración en
general», una generación; y en el contexto filosófico, la eternidad (como opuesto a χρόνος). Cf.
Pierre Chantraine, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque. Histoire des Mots, 9.ª ed.,
s. v. «αἰών».
6 Franz Delitzsch, Commentary on the Song of Songs and Ecclesiastes (Edinburgh: T&T
Clark, 1891), 261.
7 Antoon Schoors, Ecclesiastes (Leuven, Peeters, 2013), 262.
8 Designamos de este modo el concepto de word-pairs utilizado por exégetas que analizan
la poesía hebrea en el contexto y en comparación con la literatura ugarítica y acádica, cf. Wildred
Watson, Classical Hebrew Poetry. A guide to its techniques (London, T&T Clark, 20149, 131. El
significado o efecto de las dos palabras realiza o englaba un mensaje sintético. Podemos ver que
los dos verbos suelen ser utilizados juntos por el sabio Qohélet (cf. 3,10-11; 7,14-15; 7,29; 8,17;
9,9-10) y que expresan allí, y en cada ocasión, un sumario de su pensamiento.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27 13

LEANDRO ARIEL VERDINI

cepto abstracto se expresa mediante la figura retórica del merismo:

«desde el principio hasta el fin». De esta manera, el autor expresa
las reservas que tiene ante la posibilidad de que la sabiduría huma-
na descubra la inmensa obra de Dios, y así confronta a sus lectores
con los límites del ser humano para que comprendan las reales po-
sibilidades de su conocimiento.

Algunas aclaraciones importantes del contexto literario

Si nos detenemos en la unidad literaria en la que se encuentra

inserto el versículo que estudiamos (Qo 3,1-15), podemos reconocer
rápidamente que la temática principal que atraviesa ese segmento
es una reflexión sobre la temporalidad. El libro del Eclesiastés uti-
liza dos términos distintos para hablar del tiempo.9 Como se pudo
ver en la exposición anterior, los dos aparecen en este versículo es-
tudiado. Se trata de ʻēt que traducimos por «tiempo», pero que po-
dría significar también: momento, día, hora, circunstancia. La Sep-
tuaginta, generalmente, lo traduce por καιρός. El termino se refiere
al instante o momento que trascurre. El segundo término al que nos
referimos es ̒olam que, como ya se dijo, se refiere a «un tiempo o
duración indefinida o incalculable».
Si se observa al comienzo de la unidad literaria, encontramos
un poema (Qo 3,1-8). Allí ʻēt se repite 29 veces en total. Esta recu-
rrencia parece utilizarse para describir la temporalidad y la oportu-
nidad de cada instante o momento del hombre para realizar cada
cosa «a su tiempo». La poesía parece pretender describir la tempo-
ralidad de la existencia humana: gradual, repetitiva y diversa a la
vez, limitada y progresiva. Estas características, en la mente del sa-
bio, deben mostrarse reveladoras para todo ser humano, pues éste
debe aprender a vivir el sentido de cada cosa y de cada momento
(cf. Qo 3,1). Al poema se le añade al final una pregunta punzante

9 Sólo una vez en toda la obra se utiliza un tercer término, zemān («tiempo señalado» en 3,1),
pero como sinónimo de ̒ēt y para especificar, al comienzo del poema, que entiende por éste.

14 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27

 [EL SENTIDO DEL TIEMPO EN QOHÉLET 3,11]

sobre el valor para el hombre de fatigarse: «¿Qué obtiene el que

trabaja con fatiga?» (Qo 3,9). La fatiga (ʻāmāl) es un tema central del
libro que aparece desde el comienzo de la obra y con una pregun-
ta retórica similar (cf. Qo 1,3). Este vocablo expresa en Eclesiastés
el esclavismo que vive el ser humano como forma de relacionarse
socialmente; puesto que su tarea lo cansa y manifiesta la vanidad
(hebel) de la vida y de la historia (cf. Qo 1,9). Esta fatiga expresa
también cierta experiencia de la inutilidad de la existencia, que es
ejemplificada también con la imagen de «atrapar vientos». El can-
sancio que le provoca la vida al ser humano no guarda correlación
con su recompensa en este mundo (cf. Qo 2,11-15) y tampoco con el
recuerdo de sus beneficiarios cuando él ya no esté (cf. Qo 1,10). Esta
dimensión de la existencia no debe perderse de vista a la hora de
vivir cada cosa, a cada momento.
Luego de la pregunta, el sabio ofrece su propia reflexión per-
sonal. El verbo «observé» (rāʼîtî) deja entrever al lector que aquí se
desarrolla una opinión propia de Qohélet que servirá como res-
puesta a la pregunta retórica que acababa de formular. En realidad,
todo el bloque, desde esta pregunta debe considerarse como una re-
flexión (cf. 3,9-15).10 La observación presentada ya se había tratado
anteriormente, el sabio ya había considerado la tarea impuesta por
Dios a los hombres (cf. Qo 1,13); pero en este caso, no es calificada
como «penosa», aunque también aquí esa tarea estará envuelta en
contradicciones. Las razones de las fatigas por las que había cues-
tionado antes (3,9), se identificarán con la tarea que pesa sobre el ser
humano (3,10-11).
A partir de 3,11, podemos comprender que esa labor impuesta
tiene que ver con la condición del hombre; éste es una creación de
Dios, posee una razón de ser, con límites propios, y una tarea en la

10 La reflexión en una forma literaria utilizada por Qohelet en la cual se «enuncia una tesis o
meta que el escritor considera y evalúa de una manera muy personal. Captura “el curso del pen-
samiento” y tiene una estructura suelta, según el estilo personal del autor. Sus características son
la cita de dichos de sabiduría, el empleo de preguntas retóricas y el ofrecimiento de ejemplos»
Roland Murphy, Wisdom Literature, vol. XIII (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 181.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27 15

LEANDRO ARIEL VERDINI

cual desarrolla el designio que Dios planificó para él o ella. La fatigo-

sa tarea de los humanos se topa con la belleza de las cosas creadas. La
calificación estética, que apunta a la adecuación de lo creado, pone a
los seres humanos ante el desafío contemplativo de lograr descubrir –
en medio de la labor– la hermosura de la obra de Dios. Como contra-
parte de lo que Dios realizó, con la belleza de las cosas hechas, «puso
en el corazón» del hombre «el conjunto del tiempo». Existe cierta co-
rrespondencia entre la adecuación estética de las cosas creadas y la
ʻolam depositada en el corazón humano. El autor, evidentemente, no
indica la relación y menos aún la explica; pero los lectores podemos
suponer que aquello hecho «adecuado a su tiempo» permite a la per-
sona componer la totalidad del tiempo. En el corazón de las mujeres
y los varones se vislumbra el conjunto del tiempo. El ser humano
comprende la existencia de las cosas, reflexiona sus límites y tiene
incluso la capacidad de pensar aquello que traspasa el umbral tem-
poral de lo finito (que para Qohélet es solo Dios). Esta ofrenda divina
puesta en el corazón podemos comprenderla como «la capacidad de
reflexionar sobre la duración temporal indefinida».11 Esta extensión
sin límites se debe pensar dentro de las fronteras de la vida terres-
tre, no tanto en referencia a la eternidad. Es un tiempo sin numerar.
El lenguaje humano, a pesar de conocer para todos el límite fáctico
de la muerte suele hablar de perpetuidad en la vida; por ejemplo, se
habla de votos perpetuos para una persona religiosa, de amor eterno
para un matrimonio o de cadena perpetua para un condenado.12 Esta
comprensión de una temporalidad perenne, pero cerrada en la
inmanencia de la vida natural13 y no como un deseo de trascen-

11 Pedro Anaya Luengo, El hombre destinatario de los dones de Dios en el Qohélet (Salaman-
ca: Publicaciones Universidad Pontificia, 2007)146.
12 José Vílchez, Eclesiastés o Qohélet (Estella: Verbo Divino, 1994) 239.
13 Esta misma dimensión natural del «conjunto del tiempo» en Qo 3,11, la comenta Gre-
gorio de Nisa en su Homilía VIII, 8: «Sin embargo dio juntamente el tiempo en sus corazones. El
tiempo -que es una especie de pensamiento relativo a la extensión- significa por sí mismo toda
la creación que se realizó en él. Por tanto, el discurso indica -mediante el tiempo que todo lo
engloba- todo lo que está contenido en él. En efecto, todo cuanto Dios ha creado en el tiempo, lo
ha dado al corazón humano en orden al bien, de modo que a partir de la grandeza y hermosura
de las cosas creadas el hombre se elevara, por medio de ellas, a la contemplación del creador»
Homilías sobre el Eclesiastés. Tr. Ramón Cornavaca y Octavio Peveraro (Madrid: Ciudad Nueva,
2012), 166.

16 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27

 [EL SENTIDO DEL TIEMPO EN QOHÉLET 3,11]

dencia,14 como la señalaron algunos comentadores.15 Este significado

se puede ver también expresado por el autor, con el mismo sustanti-
vo, en otros pasajes:

«Una generación va y (otra) generación viene, pero la tierra permanece para

siempre (leʻôlām)» (Qo 1,4).

«¿Hay (alguna) cosa de la que se diga: “Mira esto es nuevo”? En realidad,

existía en los siglos (leʻolāmîm) que hubo delante de nosotros» (Qo 1,10).

(Los muertos… 9,5) «También perecen su amor, su odio y su envidia; y no

tienen ya más porción para siempre (leʻôlām) en todo lo que se hace bajo el
sol» (Qo 9,6).

Es importante recordar también qué significa el corazón para

los autores bíblicos, pues nos permitirá descubrir mejor el alcance
del significado de ʻolam, debido a que allí se deposita este don. Víl-
chez lo explica en referencia a la búsqueda de sentido que el hombre
hace de las cosas:

«Se refiere, sin duda, a lo más íntimo y central del hombre tanto en su
aspecto noético irracional como en el emotivo y afectivo. Esto quiere decir
que no tenemos motivos para excluir ningún aspecto de la vida interior del
hombre, pues a priori a todos parece afectar el ʻolam».16

La comisión conformada por la Pontificia Comisión Bíblica

logró expresar en su documento del 2019 un excelente resumen –en
pocas líneas– acerca del sentido del corazón en la tradición bíblica. El

14 Evagrio Póntico comenta el texto en Escolios del Eclesiastés: «Porque Dios en su provi-
dencia hacia el alma sujeta, le ha dado los sentidos y los objetos sensibles para que, ocupado en
estos (objetos) y reflexionando sobre ellos, escape a los (malos) pensamientos que le inspirarán
los adversarios. Dice, también, “les dio el siglo” es decir, los motivos del siglo, porque este es
el reino de los cielos que tenemos dentro de nosotros, según la palabra del Señor (Lc 17,21)»
Scholies à l’Ecclésiaste. Tr. Paul Géhin, Sources Chrétiennes 397 (Paris: Cerf, 1993), 83.
15 Para Delitzsch, tal como citamos, ʻolam expresa el deseo de eternidad. Para Bonora: «Se ha
“puesto en el hombre” la eternidad, en el sentido de que tiene una capacidad originaria y consti-
tutiva de conocer no sólo la historia humana y sus «tiempos», sino incluso la misma eternidad»
Antonio Bonora, El libro de Qohélet (Madrid, Ciudad Nueva, 1994) 78. Cuando Murphy comenta
Qo 3,10-11, dice a propósito de este misterio temporal puesto en el corazón del hombre: «Gran-
des aspiraciones, pequeños logros. Hay algo de infinito en el hombre; San Agustín continuaría
esta tendencia de pensamiento hasta que se dio cuenta de que el corazón humano no tenía
descanso hasta que descanse en Dios. Nuestro filósofo hebreo no estaba demasiado lejos de
él» Roland Murphy, «The Pensees of Coheleth», The Catholic Biblical Quarterly 17 (1955): 188.
16 José Vílchez, Eclesiastés o Qohélet … 238.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27 17

LEANDRO ARIEL VERDINI

extracto lo formula desde el Nuevo Testamento tomando de allí los

ejemplos; pero asume, tal como los expresa –perfectamente– la más
genuina tradición hebrea:

«Junto a los términos más marcadamente intelectuales, como “mente”

(νοῦς) y «conciencia» (συνέιδησις) (1Co 8,10.12; Rm 9,1), encontramos el
término “corazón” (καρδία) que, en continuidad con la concepción hebrea,
designa el centro de la persona en cuanto sede de los sentimientos (Rm 9,2;
10,1; 2Co 2,4; 6,11; Flp 1,7), de los pensamientos más recónditos (Rm 8,27;
1Co 4,5; 14,25; 1Te 2,4) y de las decisiones religiosas y morales (Mc 7,21; Rm
10,9; 1Co 7,37; 2Co 9,7)».17

El corazón es atravesado por todos los movimientos afectivos,

mociones espirituales e ideas racionales del hombre, allí el senti-
do por el conjunto del tiempo es considerado, temido, manipulado,
gozado u odiado. El hombre reconoce aquí su existencia en un fluir
temporal que debe significar y ordenar para vivir con los demás. En
ese ámbito, podríamos decir, el más humano de todos, se conside-
ra la hondura del tiempo y la dirección que se le da a la vida para
transitarlo. Para el sabio, el ser humano es capaz de experimentar el
sentido de la temporalidad en extensas magnitudes, pero a la vez la
consideración humana está signada por la impotencia; puesto que
su juicio temporal es incapaz de «descubrir la obra que Dios hace
desde el principio hasta el fin».
Los actos divinos en el tiempo no son fáciles de comprender,
el hombre no logra descifrarlos en plenitud. Es importante consi-
derar como se describe en el libro la relación del ser humano con
las obras de Dios. Qohélet afirma, en varias oportunidades, que el
hombre es incapaz de conocer la obra de Dios:

«Cuando me dediqué a conocer la sabiduría y a examinar la tarea que se toma

el hombre en la tierra –porque ni de día ni de noche ven sus ojos el sueño–,
entonces vi que el ser humano no puede comprender las obras de Dios,
cuanto se hace bajo el sol. Por más que el hombre se esfuerce en investigar, no
comprende. Ni el sabio que pretende saber logrará averiguarlo» (Qo 8,16-17).18

17 Pontificia Comisión Bíblica, ¿Qué es el hombre? Un itinerario de antropología bíblica, nº 21.

18 Cf. también: Qo 3,11; 7,13-14.29; 11,5.

18 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27

 [EL SENTIDO DEL TIEMPO EN QOHÉLET 3,11]

El hombre no puede conocer la totalidad y el sentido de estas

obras (cf. Qo 11,5b). Solo le quedan dos cosas por vivir en relación
con Él, el sabio las desarrollará a continuación del texto estudia-
do y las reconocemos como los argumentos finales de la perícopa
(cf. Qo 3,12-15). Se componen de dos reflexiones del autor (3,12-13
y 3,14), encabezadas con la expresión típica yādaʻettî, (comprendí),
mediante la que se reconoce la dedicación empírica del sabio por la
cual involucra su opinión. Se finaliza con una sentencia de aspecto
conclusivo (3,15).
En la primera reflexión, el sabio reconoce que ante la imposi-
bilidad de sacar un provecho equitativo con la fatiga proporciona-
da por el presente, y a la luz de la contradicción del conocimiento
humano, que no logra comprender, ni su tiempo, ni las magnitudes
temporales en general; no habrá para el hombre nada mejor que
«alegrarse y hacer el bien a su vida», y para ello el hombre debe
reconocer el don de Dios y comer y beber en medio de la fatiga. Ese
don divino se expresa para el autor en forma de alegría compartida
con otros y celebrada en el encuentro fraterno en torno a la comida
y la bebida (cf. Qo 2,4; 5,17; 8,15; 9,7-10).
La segunda reflexión vuelve sobre las obras de Dios y pone
el acento en la necesidad de temerle. De hecho, la sentencia pre-
tende reforzar lo afirmado. Es probable, que se trate de un dicho
proverbial de la tradición que el sabio ubica para rubricar lo dicho y
repensarlo, pero desde su propia cosmovisión. Lo que la sentencia
deja en claro, es que solo Dios puede acceder a todos los tiempos,
hasta incluso lo que es fugaz. Al hombre solo le queda reconocer el
don del presente, para salirse de la fatiga y aprender a temerle (cf.
Qo 5,6).
Por tanto, es necesario leer ʻolam en la línea de un don divino
concedido al hombre, que lo conecta con su existencia fugaz some-
tida al tiempo y por lo tanto, con el problema temporal que transi-
ta todo ser vivo. Junto con esta dádiva divina otorgada al corazón
humano, que permite percibir y comprender magnitudes extensas
o totales, éste logra perfilar su conocimiento para descubrir la obra

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27 19

LEANDRO ARIEL VERDINI

de Dios en medio de la historia, pero la comprensión del hombre es

relativa e incapaz de entender lo que Dios «busca» (yebaqqēš), por-
que no es notorio.19 Al ser humano entonces, solo le queda vivir en
el «don» (3,13), aprovecharse de la alegría, para cualificar el tiempo
no solo en momentos que se suceden… «hay un tiempo para cada
cosa»; sino, sobre todo, para redescubrir la plenitud, la oportuni-
dad, la ocasión, el καιρός que la vida nos ofrece y por la cual Dios
hace que se le tema.

Dimensión antropológica de la temporalidad

en el mensaje de Qohélet

«A veces es tan largo el morir que me siento ser inmortal»

(Antonio Porchia)20

El límite del hombre se mide frente a la eternidad (ʻolam) de

Dios. Al final del libro, en la exhortación a recordar la última etapa
de la vida (cf. Qo 12,1-8), se concluye con la afirmación: «antes que
el polvo vuelva a la tierra, como lo que fue, y el espíritu vuelva a
Dios que lo dio» (12,7). Son evidentes allí las alusiones a la tradición
tomada de Gn 2,7 y 3,19. Si bien es característico del sabio criticar
las verdades dadas o consideradas absolutas, en muchas ocasiones
éste toma contenidos de la tradición de Israel y los ofrece también
como respuestas sin contradecirlos (cf. como ejemplo Qo 8,14 [Jr
12,1]; 5,1-2; 6,1-5). Cualquier lector reconoce que Qohélet había afir-
mado en otra parte de su obra, que no parecía haber un destino
sobrenatural para el ser humano, pues éste es igual a las bestias
(cf. Qo 3,19-21). Ahora bien ¿Por qué el lector cuando llega a 12,7,
experimenta quedar situado ante cierto umbral de apertura a un

19 Se discuten y se proponen distintas formas de traducción de Qo 3,15, aunque una traduc-

ción literal parezca difícil de entender, en este caso, nos permite acceder mejor a la voluntad di-
vina que allí se testimonia y por lo tanto explicar aquello que perseguimos… “lo que Dios hace”:
«Lo que ha sido, ya ello es, y lo que será, ya ha sido, y Dios busca lo que desaparece (ʼet⁻nireddāp)».
20 Voces, 12ª, 1989.

20 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27

 [EL SENTIDO DEL TIEMPO EN QOHÉLET 3,11]

misterio indescriptible e incognoscible? ¿Esa experiencia la advier-

te el lector contemporáneo debido a que en su acercamiento a 12,7
arrastra conocimientos propios previos (su fe en la resurrección)?
Más allá del límite de lo desconocido, pareciera que la fe
señala a Qohélet un sentido y el sabio nos recuerda el origen. El
Creador modeló la vida humana y la puso en marcha con su aliento,
cuando esta vida se desarma y ese aliento vuelve a quién lo dio,
no pueden menos que suscitarse preguntas en el lector, pues el
interrogante pasa del lado del Creador, quien gratuitamente dio la
vida, debe responder por ella. Aunque la pregunta concreta acerca
de qué sucede con la vida no se responda, e incluso tampoco se
formule incluso la pregunta, el sabio pertenece a un contexto y a
una tradición que ya había formulado muchas y escalofriantes pre-
guntas al Creador. Seguro conoce la obra de Job, otra teología más
antigua y parte fundamental del pensamiento sapiencial. Por eso,
cabe suponer que en el horizonte del Eclesiastés y de su contexto,
aunque no contaban con recursos suficientes para elaborar respues-
tas, sí contaban con preguntas concretas y con posibles senderos
para recorrer y adquirir algún tipo de réplica. Para poder situarnos
ante una respuesta sobre la cuestión, es importante tener presente
que Qohélet, en algunos casos, recurre ante algunos temas, a dos
tipos de declaraciones:

«Qohélet presenta respuestas de doble contraste, en este caso la respuesta

positiva de la fe (12,7) y la negativa de la experiencia (3,19-21): negativa al
menos en el sentido de que el hombre no tiene la posibilidad de controlar
directamente el hecho de la fe».21

Es conocido por los lectores y críticos bíblicos que el teolo-

gúmeno acerca de la inmortalidad o la continuidad de la vida post
mortem recién se afirmará uno o dos siglos después en el libro de
la Sabiduría (cf. Sb 2,23; 3,2-4; 5,15-23). El sabio, sin contar con el
sustrato de un helenismo maduro como en Sabiduría, supone que,

21 Alviero Niccacci, «Qohelet o la gioia come fatica e dono di Dio a chi lo teme» ... 55.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27 21

LEANDRO ARIEL VERDINI

si en Génesis se afirma que el ser humano es polvo y hacia el pol-

vo vuelve, a la vez deduce y agrega a este contenido una idea que
comenzaba a vislumbrarse. El espíritu «volverá a Dios», pues Él lo
había dado (cf. Sal 104,29; Jb 34,14-15). Esta deducción evidente, que
la tradición no había explicitado todavía lo suficiente, «que la vida
humana se termina porque Dios le retira su aliento»22 es el fruto de
la interpretación y la recepción de la fe tradicional plasmada en Gé-
nesis. El sabio advierte que la vida desarmada por la muerte termi-
na en las manos de Dios y así el lector (de cualquier época), queda
con su mirada puesta en el Creador, con preguntas y esperando de
él alguna respuesta. Esta misma provocación también la recorrieron
algunos Salmos (cf. Sal 16,10-11; 49,16; 73,23-26).
El ser humano convive en su interior con el sentido de la tem-
poralidad, él puede percibir magnitudes extensas que abarcan una
idea de totalidad; o momentos breves, pero que por su cualidad no
pasan desapercibidos. Esta experiencia de la propia existencia a la
que se refiere Qohélet, no es el «anhelo de eternidad» agustiniano,
ni tampoco el «alma espiritual» de naturaleza inmortal de algunos
filósofos. Qohélet nunca llegó a esas especulaciones. Su percepción
nunca se desplazó de la inmanencia y la finitud humanas. No le
correspondió dar un salto hacia la trascendencia debido a que no
conocía la idea de resurrección (cf. Dn 12,2). Él solo llegó a valorar
esta vida natural y lo hizo hasta el límite de un umbral de sentido
que parecía trascender, aunque en realidad, lo único que hizo fue
formular la relación de la criatura con su Creador.
Hace unos años atrás, en 2007, Joseph Ratzinger permitió la
reedición de su manual de «Escatología», editado originalmente en
1977. Allí el autor agrega, entre otras cosas, un Anexo que lo llama
«Entre la muerte y la resurrección».23. Casi al finalizar comenta allí,
algo que no había mencionado en su edición antigua y que incorpo-
raba por su valor:

22 Eleuterio Ruiz, El libro de Eclesiastés … 192.

23 En las páginas 281-283.

22 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27

 [EL SENTIDO DEL TIEMPO EN QOHÉLET 3,11]

«También podríamos preguntar de la siguiente manera: ¿qué lleva al ser

humano a tener el ansia de perdurar? No es el yo aislado sino la experiencia
del amor: el amor quiere la eternidad del amado y, por eso, también la
propia eternidad. Así, la respuesta cristiana a nuestro problema es: la in-
mortalidad no anida en el hombre mismo sino en una relación, en la relación hacia
lo que es eterno y lo que otorga sentido a la eternidad. Esto permanente que
puede dar vida y dar plenitud a la vida es la verdad, es el amor. El hombre
puede vivir eternamente porque es capaz de tener relación con lo que da
eternidad».24

Paradójicamente, la inmortalidad no anida en la naturaleza del

mismo hombre. Las almas no son inmortales. Es la relación que el
ser humano desarrolla y realiza con Dios la que le permite participar
de su vida eterna. La dimensión teologal, desplegada en una fe ena-
morada que anticipa lo esperado, permite al hombre vincularse con
Dios. El ser humano va construyendo –en esta vida– una relación con
la trascendencia, porque es capaz de ello; luego de su muerte la fe nos
señala un destino posible en comunión con «Aquel, que resucitó a
Cristo de entre los muertos» (Rm 8,11) y que es también nuestro Abbá
y Alfarero. Muchos de los Padres de la Iglesia, cuando presentan la
economía de la salvación, afirman esta verdad elemental:

«(El hombre) conociéndose a sí mismo como débil y mortal, entienda que

Dios es a tal punto inmortal y poderoso, que concede al mortal la inmortalidad
y al temporal la eternidad; y también comprenda todo el poder de Dios que
se ha manifestado en el mismo (hombre), a fin de que advierta cómo el mismo
Dios le ha enseñado su propia grandeza. Porque la gloria del hombre es Dios.
Y, a su vez, el ser humano es el recipiente de toda la obra de Dios, y de su
poder y sabiduría». (Ireneo de Lyon, Contra las Herejías, III, 20, 2).

«Estas creaturas, recibiendo de su inmensa generosidad el desarrollo y

duración a través del tiempo, serán portadoras de la gloria del increado,
ya que Dios les dará generosamente todo lo bueno. Habiendo sido hechas,
no son increadas; pero como durarán por tiempo sin fin, recibirán el don del
increado, pues él les concederá durar para siempre» (Ireneo de Lyon, Contra
las Herejías, IV, 38, 3).

«Hemos llegado ya a un punto en la discusión donde intentaremos someter

a examen la parte más noble de la mente humana, por la que se conoce
o puede conocer a Dios, para encontrar en ella la imagen divina. Aunque

24 Joseph Ratzinger, Escatología. La muerte y la vida eterna (Barcelona: Herder, 2007), 301-
302. La cursiva en el texto es nuestra.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27 23

LEANDRO ARIEL VERDINI

la mente humana no es de la misma naturaleza que Dios, no obstante, la

imagen de aquella naturaleza, a la que ninguna naturaleza vence en bondad,
se ha de buscar y encontrar en la parte más noble de nuestra naturaleza.
Mas se ha de estudiar la mente en sí misma, antes de ser particionera de Dios,
y en ella encontraremos su imagen. Dijimos ya que, aun rota nuestra comu-
nicación con Dios, degradada y deforme, permanecía imagen de Dios. Es
su imagen en cuanto es capaz de Dios y puede participar de Dios; y este bien tan
excelso no pudiera conseguirlo si no fuera imagen de Dios». (Agustín de Hipona,
De Trinitate, XIV, 8, 11).

Qohélet a la hora de pensar la existencia humana en su trans-

currir temporal, nos señala nuestra relación con los dones de Dios,
así como también la necesidad de temerle; es decir, de reconocer en
nuestro vínculo con Él, que está por encima nuestro y merece todo
nuestro respeto y reverencia. Su reflexión atraviesa la vanidad de
este mundo y avanza hasta dejarnos en el umbral de la muerte. El
sabio no llegó a conocer en plenitud ese destino de Vida. Los ru-
dimentos con los que contaba eran muy pocos. Sólo señala que el
espíritu recibido, el Creador lo toma de nuevo, que la muerte inte-
rrumpía nuestra relación creatural. El autor de Hebreos, advertirá
luego, en la construcción de su mensaje de fe, que estaba edificando
sobre la osadía que otros ya habían señalado: «Dios tenía dispuesto
algo mejor para nosotros, de modo que no llegaran ellos sin noso-
tros a la perfección» (Hb 11,40).

«El tiempo es mensajero de Dios»

«El tiempo comienza a tener aroma cuando adquiere una duración, cuando
cobra una tensión narrativa o una tensión profunda, cuando gana en
profundidad y amplitud, en espacio. El tiempo pierde el aroma cuando
se despoja de cualquier estructura de sentido, de profundidad, cuando se
atomiza o se aplana, se enflaquece o se acorta. Si se desprende totalmente
del anclaje que le hacen de sostén y de guía, queda abandonado. En cuanto
pierde su soporte, se precipita».25

25 Byung-Chul Han, El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse
(Barcelona: Herder, 2015), 38.

24 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27

 [EL SENTIDO DEL TIEMPO EN QOHÉLET 3,11]

La consideración que realiza Qohélet acerca del tiempo en la

unidad literaria presentada, pretende orientar al ser humano en su
relación con lo temporal. Allí se enseña a valorar momentos, a tran-
sitar tiempos, a gozar de oportunidades. El hombre puede cuantifi-
car y cualificar el fluir temporal, percibe el sentido de lo perdurable,
de la duración de largo aliento. Aunque conozca en su corazón «el
conjunto del tiempo», igualmente, no alcanza a conocer la profun-
didad del misterio de la eternidad. El ser humano aprende a gozar
con las oportunidades, para abrazarse, para reírse, o para vivir la
paz. Come y bebe en fraternidad, como signo de comunión y de
alegría. Para el sabio, Dios es como el anclaje que le da sentido a su
existir.26 Sus dones dan sostén al hombre en medio de la vanidad.
La referencia a Dios lo vincula con el Trascendente para no vivir de
«atrapar vientos». Dios sale, en el tiempo, al encuentro de todo ser
humano. Esta benevolencia divina hace que nuestra historia perso-
nal se complete con la visita de Dios. Qohélet es un sabio que supo
discernir los tiempos con sabiduría y descubrir los dones divinos.
Estas notas se inspiraron en una comunicación realizada por
un querido Padre, Fernando Miguel Gil, Obispo de Salto en el Uru-
guay, quien durante años nos acompañó a muchos en Buenos Aires
y en sus márgenes. Fernando era un contemplativo, que discernía
los tiempos de Dios en medio de la historia de los hombres. En 2017
presento a la Sociedad Argentina de Teología algunas ideas para
acercarse al pensamiento del Papa Francisco, motivadas las mis-
mas, por esta cita sobre el tiempo de san Pedro Fabro.27 El Papa
se inspiró siempre en el pensamiento del santo jesuita (cf. EG nº
171), cofundador con Ignacio de Loyola de la Compañía de Jesús. El
primero de los cuatro principios propuestos en Evangelii Gaudium:
«El tiempo es superior al espacio» (cf. EG nº 222-225), parece atrave-
sado por varias consideraciones del Memorial de Fabro:

26 cf. Qo 3,17; 4,17‒5,1; 5,18; 7,18; 8,12b-13; 9,7; 12,1.

27 Cf. Fernando Gil, «“El tiempo es el mensajero de Dios”. Esbozos para una teología de la
historia del Papa Francisco», en Sociedad Argentina de Teología, En el camino de Emaús. Espe-
ranza que fecunda la historia (Buenos Aires: Ágape libros, 2017), 347-356.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27 25

LEANDRO ARIEL VERDINI

«Ese día, sobre cierta indagación mía interna acerca de la cuenta que hemos
de dar del tiempo, sentí claramente cuán exacta ha de ser la que nos ha de
pedir Dios, es decir, el único que nos puede dar el tiempo. Otro cualquiera
puede pedirnos cuenta de algunas cosas que él mismo nos haya confiado.
Pero Dios nos la ha de pedir hasta del tiempo (que nadie puede dar ni pro-
longar a otro) del mismo modo que de todas las otras cosas que nos ha
dado».28

«Nada debería acaecer en vano ante nuestra vista o nuestro conocimiento,

porque Jesucristo nuestro Señor no ha permitido que nada se pierda, ni
siquiera el hecho de ver las cosas o de oír las voces; ni fue en vano que
atravesara determinados lugares, que haya mirado algunos hombres, que
haya querido estar en la tierra, en el mar, en las casas, en los caminos, entre
los hombres, solo; ni tampoco fue en vano el estar sentado, caminar, comer,
dormir. No permitamos nosotros que se pierda la ocasión que nos acerca
a cualquiera que pase o que veamos; y mucho menos si de alguna manera
fuésemos llevados a comer o a convivir con ellos».29

Muchos de estos pensamientos, los habíamos encontrado

hace tiempo complementarios al Eclesiastés, por eso desde aquel
momento nos sentimos movidos a testimoniarlo. Como existe un
tiempo para cada cosa bajo el sol, el mismo parece haber llegado para
ello. Porque como escribió Fernando:

«El tiempo es don, pero también ámbito donde se expresa el significado

salvífico del mismo y donde se posibilita el ejercicio de la libertad humana.
El mensaje en el tiempo es una invitación a una respuesta libre y un obrar
consecuente».30

Bibliografía

Agustín de Hipona, De Trinitate. [Link]

nolo/trinita/[Link]
Anaya Luengo, Pedro. El hombre destinatario de los dones de Dios en el
Qohélet. Salamanca: Publicaciones Universidad Pontificia, 2007

28 Pedro Fabro, Memorial (Buenos Aires: Ediciones Diego de Torres, 1983) nº 240b. Se
pueden ver en los nº 140, 314, 240, 361, 438 más consideraciones acerca de la temporalidad.
29 Pedro Fabro, Memorial … nº 434.
30 Fernando Gil, «“El tiempo es el mensajero de Dios”. Esbozos para una teología de la his-
toria del Papa Francisco»… 349.

26 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27

 [EL SENTIDO DEL TIEMPO EN QOHÉLET 3,11]

Bonora, Antonio. El libro de Qohélet. Madrid: Ciudad Nueva, 1994

Dahood, Mitchell. «Canaanite-Phoenician influence in Qohelet»,
Biblica 33 (1952): 191-221
Delitzsch, Franz. Commentary on the Song of Songs and Ecclesiastes.
Edinburgh: T&T Clark, 1891
Évagre le Pontique. Scholies à l’Ecclésiaste. Tr. Paul Géhin. Sources
Chrétiennes 397. Paris: Cerf, 1993
Fabro, Pedro. Memorial. Buenos Aires: Ediciones Diego de Torres,
1983
Gil, Fernando. «“El tiempo es el mensajero de Dios”. Esbozos para
una teología de la historia del Papa Francisco». En Sociedad
Argentina de Teología. En el camino de Emaús. Esperanza que
fecunda la historia. Buenos Aires: Ágape libros, 2017
Gregorio de Nisa. Homilías sobre el Eclesiastés. Tr. Ramón Cornavaca
y Octavio Peveraro. Madrid: Ciudad Nueva, 2012
Han, Byung-Chul. El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte
de demorarse. Barcelona: Herder, 2015
Murphy, Roland. «The Pensees of Coheleth», The Catholic Biblical
Quarterly 17 (1955), 184-194
. Wisdom Literature. FOTL XIII. Grand Rapids: Eerdmans, 1981
Nicacci, Alviero. «Qohelet o la gioia come fatica e dono di Dio a chi
lo teme», Liber Annus 52 (2002): 29-102
Pontificia Comisión Bíblica, ¿Qué es el hombre? Un itinerario de
antropología bíblica. 2019
Ratzinger, Joseph. Escatología. La muerte y la vida eterna. Barcelona:
Herder, 2007
Ruiz, Eleuterio Ramón. El libro del Eclesiastés. Comentario y propuestas
de lectura. Estella: Verbo Divino, 2023
Schoors, Antoon. Ecclesiastes. Leuven: Peeters, 2013
Vílchez, José. Eclesiastés o Qohélet. Estella: Verbo Divino, 1994
Watson, Wildred. Classical Hebrew Poetry. A guide to its techniques.
London: T&T Clark, 2014

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 9-27 27

Corresponsabilidad sinodal
en la misión evangelizadora
Donde abunda la sinodalidad,
sobreabunde la misión
Presentación teológica en la XVI Asamblea General Ordinaria
del Sínodo de los Obispos.
1ª. Sesión – 3er. Módulo - 8ª. Congregación General -
13 de octubre de 2023

CARLOS MARÍA GALLI•

Pontificia Universidad Católica Argentina – Facultad de Teología
galli@[Link]
Recibido 11.12.2023/ Aprobado 15.02.2024
ORCID: [Link]
DOI: [Link]

RESUMEN
Ofrecemos la presentación que Carlos Galli pronunció el 13 de octubre de 2023 en
la Congregación General del Sínodo de los Obispos. Se articula en torno a los ejes
de la misión, la corresponsabilidad y el intercambio. Los títulos mismos indican
que la lógica de la sobreabundancia del don articula la propuesta, ya que el Espí-
ritu es el protagonista principal. Como no hay sinodalidad sin misión, ser misio-
neros apela a ser en entrega sinodal. Esto se asienta en que por el Bautismo existe
una corresponsabilidad que se inscribe en el ser de nuestra existencia cristiana y,
finalmente, nadie privatiza lo que le ha sido dado, sino que lo ha recibido para el
intercambio y la donación.
Palabras clave: Misión; Corresponsabilidad; Sinodalidad; Intercambio

•
El autor es Decano de la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina, Miembro
de la Comisión Teológica Internacional y Coordinador del Equipo de Reflexión Teológico - Pas-
toral del CELAM

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 29-37 29

CARLOS MARÍA GALLI

Synodal Co-Responsibility in the Evangelizing Mission

Where Synodality Abounds, Mission Abounds
Theological Presentation at the XVI Ordinary General Assembly of the Synod
of Bishops.
1st. Session – 3rd Module – 8th. General Congregation - October 13, 2023
ABSTRACT
We offer the presentation given by Carlos Galli on 13 October 2023 at the General
Congregation of the Synod of Bishops. It is articulated around the axes of mission,
co-responsibility and sharing. The titles themselves indicate that the logic of the
superabundance of the gift articulates the proposal, since the Spirit is the main
protagonist. As there is no synodality without mission, being missionaries calls
for being in synodal self-giving. This is based on the fact that through Baptism
there is a co-responsibility that is inscribed in the being of our Christian existence
and, finally, no one privatises what has been given to them, but has received it for
exchange and donation.
Key Words: Mission; Co-responsibility; Synodality; Sharing

El tema de la Asamblea es Por una Iglesia sinodal: Comunión,

participación y misión. El Instrumentum laboris sitúa el tercer módulo
Corresponsabilidad en la misión en el centro del discernimiento sino-
dal y el intercambio entre las iglesias. Formula la cuestión: ¿Cómo
compartir dones y tareas al servicio del Evangelio? Mi reflexión teológi-
ca piensa la unión intrínseca entre la sinodalidad y la misión (1); la
corresponsabilidad de los bautizados (2); el intercambio al servicio
del Evangelio (3).

1. La Iglesia sinodal es misionera. La Iglesia misionera es sinodal

1. En 2018 la Constitución Episcopalis Communio señala la fina-

lidad evangelizadora del Sínodo

«el Sínodo de los Obispos está llamado, como cualquier otra institución
eclesiástica, a convertirse cada vez más en “cauce adecuado para la
evangelización del mundo actual más que para la autopreservación”».1

1 Francesco, Costituzione Apostolica Episcopalis Communio sul Sinodo dei Vescovi (Vaticano:
LEV, 2018), 1.

30 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 29-37

 [CORRESPONSABILIDAD SINODAL EN LA MISIÓN EVANGELIZADORA]

2. La Iglesia, como la Trinidad y la Eucaristía, es un misterio

de comunión misionera. El Sínodo dedicado a los jóvenes elaboró
la expresión integradora sinodalidad misionera.2 Hizo una recepción
creativa del documento de la Comisión Teológica Internacional so-
bre la sinodalidad. Este afirma:

«la Iglesia, la sinodalidad se vive al servicio de la misión. “La Iglesia pe-

regrina es misionera por su propia naturaleza” (Ecclesia peregrinans natura
sua missionaria est) (AG 2), “ella existe para evangelizar” (EN 14). “Todo el
Pueblo de Dios es el sujeto del anuncio del Evangelio. En él, todo Bautizado
es convocado para ser protagonista de la misión porque todos somos discí-
pulos misioneros” (SIN 53)».3

El texto cita el decreto conciliar Ad gentes: «La Iglesia peregri-

na es misionera por naturaleza» (AG 2) y la exhortación Evangelii
nuntiandi de Pablo VI: «la Iglesia existe para evangelizar» (EN 14).
3. Al abrir este proceso sinodal el Obispo de Roma conden-
só esas líneas maestras del Concilio.4 El Documento Preparatorio
para esta Asamblea identifica Iglesia sinodal e Iglesia en salida (DP
15). La Constitución Praedicate Evangelium señala el vínculo entre la
sinodalidad y la misión (PE 4).5 El Documento para la Etapa Con-
tinental dice que la sinodalidad conduce a la renovación misione-
ra.6 El texto de la Asamblea Eclesial de América Latina y El Caribe
expresa: «la Iglesia en camino, peregrina hacia el Reino pleno, es
misionera porque es sinodal y es sinodal porque es misionera».7 El
Instrumentum laboris resume: «La misión constituye el horizonte di-

2 Sinodo dei vescovi, I giovani, la fede e il discernimento vocazionale (Vaticano: LEV, 2018), 118.
3 Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad en la vida y la misión de la Iglesia (Bue-
nos Aires: Agape, 2018). Cf. Santiago Madrigal (ed.), La sinodalidad en la vida y en la misión de
la Iglesia. Comentario teológico (Madrid: BAC, 2019).
4 Cf. Francisco, Discurso en el inicio del proceso sinodal. 9 de octubre de 2021, acceso el
10 de octubre de 2023, [Link]
documents/[Link]
5 Francesco, Costituzione Apostolica sulla Curia romana Praedicate Evangelium (Vaticano:
LEV, 2022), Preambolo, 4.
6 Secretaría General del Sínodo, “Ensancha el espacio de tu carpa” (Is 54,2). Documento de
Trabajo para la Etapa Continental. Sínodo 2021-2024. Por una Iglesia sinodal: comunión, parti-
cipación y misión (Vaticano: LEV, 2022), 99.
7 CELAM – Asamblea Eclesial, Hacia una Iglesia sinodal en salida a las periferias. Reflexiones
y propuestas pastorales de la Primera Asamblea Eclesial de América Latina y El Caribe (Bogotá:
CELAM, 2022), 133.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 29-37 31

CARLOS MARÍA GALLI

námico a partir del cual pensar la Iglesia sinodal, a la cual imprime

un impulso hacia el ‘éxtasis’, que consiste en salir de sí» (IL 51).
4. El Concilio Vaticano II desarrolló la expresión natura missio-
naria para decir que la misión es esencial.8 Ella surge «de la misión
del Hijo y del Espíritu Santo, según el designio de Dios Padre» (AG
2). Una eclesiología dinámica afirma no sólo que la Iglesia tiene una
misión, sino que la misión del Dios trino tiene una Iglesia.9 La Igle-
sia peregrina, histórica – escatológica, es misionera. Estamos en ca-
mino, somos sinodales, vamos juntos anunciando el Evangelio del
Reino de Dios. La sinodalidad es misionera, la misión es sinodal.
La frase Iglesia sinodal misionera (IL 54) refuerza la eclesialidad y el
dinamismo del envío: «Vayan y hagan que todos los pueblos sean
mis discípulos» (Mt 28,19).

2. La corresponsabilidad de todos los bautizados en la misión

1. Jesús prometió a los apóstoles: «Recibirán la fuerza del Es-

píritu Santo que descenderá sobre ustedes y serán mis testigos…
hasta los confines de la tierra» (Hch 1,8). El Espíritu es el agente
principal de la evangelización y la sinodalidad. La reunión celebra-
da en Jerusalén es modelo de la vida sinodal al servicio de la misión
(cf. Hch 15,1-35). El discernimiento realizado bajo la guía del Espí-
ritu confirmó la vocación universal del Pueblo que Dios forma en y
desde los pueblos de la tierra (Hch 15,14).
2. El Espíritu «distribuye sus dones a cada uno según quiere»
(1 Co 12,11). «A cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu
para utilidad común» (1 Co 12,7). Los bautizados y las bautizadas
estamos llamados a compartir los dones y las tareas en cada iglesia
local – diócesis o eparquía -, en las agrupaciones de iglesias particu-
lares a nivel regional, nacional y continental, y en la Iglesia entera.

8 Cf. Sandra Mazzolini, La Chiesa é esencialmente missionaria (Roma: LEG, 1999), 102-111
y 232-251.
9 Cf. Severino Dianich, Chiesa estroversa (Milano: Paoline, 1987), 114.

32 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 29-37

 [CORRESPONSABILIDAD SINODAL EN LA MISIÓN EVANGELIZADORA]

3. El Papa Francisco enseña que todo el Pueblo de Dios anuncia

el Evangelio (EG 111-134).10 Me gusta decir que lo que es de todo el
Pueblo de Dios pertenece a todos en el Pueblo de Dios. El movi-
miento va del nosotros al yo: la Iglesia es el sujeto comunitario e
histórico de la misión y, en ella cada uno y cada una está llamado a
evangelizar. Todo cristiano puede decir «¡Ay de mí si no evangeli-
zara!» (1 Co 9,16) y «yo soy una misión» (EG 273). Juntos somos una
misión, «todos somos siempre discípulos misioneros» (EG 119-121). La
primera pregunta es sobre la misión (B.2.1).
4. El bautismo y la fe fundan la vocación universal a la santi-
dad y a la misión. Cada cristiano está llamado a la plenitud del amor
y al anuncio del Evangelio. Asumir la corresponsabilidad bautismal
implica ver cómo los carismas laicales enriquecen a las comunida-
des cristianas y mejoran la vida de los más pobres; cómo recrear
vínculos de mutualidad, reciprocidad y complementariedad entre
el varón y la mujer; cómo reconocer y promover la dignidad de las
mujeres en la Iglesia (B.2.2; B.2.3).
5. A la luz de una sinodalidad corresponsable debemos dis-
cernir el intercambio entre comunidades, instituciones y movimien-
tos en la iglesia local; y las dificultades para articular al laicado, la
vida consagrada y el ministerio ordenado en una Iglesia ministerial
(B.2.2). Hay varios tipos de ministerios que nacen del Bautismo: es-
pontáneos: los rezadores populares; reconocidos: los voluntarios
de Caritas, los cantores litúrgicos; estables: las madres y los padres,
cuya misión Bautismal se enriquece en el Matrimonio; instituidos:
los laicos catequistas. Puede haber nuevos, como la escucha: mi
padre era ministro de la escucha en su parroquia. Se discernirán
también los ministerios ordenados en clave misionera, incluido el
del obispo (B.2.4; B.2.5). Todos podemos avanzar en la conversión
pastoral.

10 Cf. Carlos María Galli, «Il Popolo di Dio missionario», in: Giovanni. Tangorra (ed.), La Chiesa
mistero e missione. A cinquant’anni dalla “Lumen gentium” (1964-2014) (Vaticano: Lateran Uni-
versity Press, 2016), 251-290.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 29-37 33

CARLOS MARÍA GALLI

3. El Intercambio de dones y tareas al servicio del Evangelio.

1. La comunión de bienes pertenece al estilo evangélico de

vida que reflejan los Hechos:

«Todos se reunían asiduamente para escuchar la enseñanza de los Apóstoles

y participar en la vida común (koinonía), en la fracción del pan y en las ora-
ciones... Todos los creyentes se mantenían unidos y ponían lo suyo en co-
mún: vendían sus propiedades y sus bienes, y distribuían el dinero entre
ellos, según las necesidades de cada uno...” (Hch 2,42-47) … “La multitud
de los creyentes tenía un solo corazón y una sola alma. Nadie consideraba
sus bienes como propios, sino que todo era común entre ellos» (Hch 4,32).

2. Al tratar la catolicidad de la Iglesia, la Constitución Lumen

Gentium se refiere a las riquezas culturales y a las diversidades ecle-
siales. En ese contexto considera el intercambio entre las iglesias.

«De aquí dimanan vínculos de íntima comunión (vincula intimae commu-

nionis) entre las diversas partes de la Iglesia en lo que se refiere a las ri-
quezas espirituales, los trabajadores apostólicos y las ayudas temporales.
Los miembros del Pueblo de Dios están llamados a compartir los bienes (ad
communicandum enim bona), y a cada iglesia pueden aplicarse estas palabras
del Apóstol: ‘El don que cada uno haya recibido, póngalo al servicio de los
otros, como buenos administradores de la multiforme gracia de Dios’ (1 Pe
4,10)» (LG 13c).

El Concilio llama dona et bona a las cosas que se comparten.

Lumen gentium 13 menciona tres grupos de bienes: riquezas espiri-
tuales (divitias espirituales), trabajadores apostólicos (operarios apos-
tolicos), recursos materiales (temporalia subsidia). Todos juntos for-
man la multiforme gracia de Dios.
3. Entre las riquezas espirituales están la comunicación de Dios,
el Cuerpo de Cristo, el don del Espíritu, la Palabra, la Pascua, la
vida eterna, bienes que fundan la communio sanctorum. Esta fórmu-
la del Credo tiene dos sentidos interconectados: comunión entre
las personas santas (sancti) y en las cosas santas (sancta). Los fie-
les (sancti) se alimentan con el Cuerpo y la Sangre de Cristo (sanc-
ta) para crecer en comunión. La Eucaristía es clave de comunión
y participación. «Ya que hay un solo pan, todos nosotros, aunque

34 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 29-37

 [CORRESPONSABILIDAD SINODAL EN LA MISIÓN EVANGELIZADORA]

somos muchos, formamos un solo Cuerpo porque participamos de

ese único pan» (1 Co 10,17). Las riquezas espirituales incluyen los
tesoros del Pueblo de Dios: la revelación, la caridad, la santidad, la
sabiduría, la liturgia, la espiritualidad, la cultura, el arte, el kerigma,
la teología.
4. El operario apostólico es el evangelizado evangelizador. El
primer bien que comparte es su persona porque el amor es la dona-
ción de sí. San Pablo dice: «Sentíamos por ustedes tanto amor, que
queríamos darles no sólo el Evangelio de Dios sino también nuestra
propia vida: tan queridos llegaron a sernos» (1 Tes 2,8). Los talentos
son dones para madurar en favor de los demás (Mt 23,14-30). El
tiempo es la vida que damos como trabajadores de la primera hora
o de la última (Mt 20,1-16).
La gracia hace que el evangelizado se vuelva evangelizador
y el discípulo se convierta en misionero. Las iglesias antiguas tras-
miten la fe y forman nuevas iglesias que, al crecer, dan desde su
pobreza y se tornan iglesias hermanas. Muchos inmigrantes se con-
vierten en misioneros espontáneos y ayudan a dinamizar la fe. Llevan
consigo no sólo sus pobrezas, necesidades y pecados, sino también
sus riquezas, valores y virtudes, sobre todo su fe, que puede ofrecer
un valioso aporte evangelizador.
5. Si compartimos dones espirituales, ¿cómo no vamos a co-
municarnos los bienes materiales? «Resolvieron hacer una colecta
(koinonia) en favor de los santos de Jerusalén… Lo hicieron espontá-
neamente, aunque en realidad estaban en deuda con ellos. Porque si
los paganos participaron de sus bienes espirituales, deben a su vez
retribuirles con bienes materiales» (Rm 15,26-27). En la Conferencia
de Aparecida los directores de Adveniat y Misereor, que ayudan
mucho a nuestras iglesias latinoamericanas, nos agradecieron la vi-
talidad de la fe y el amor a los pobres. Así son los intercambios.
6. ¿Cómo compartir dones y tareas? «Den gratuitamente lo
que han recibido gratuitamente» (Mt 10,8). La misión sinodal abre
al don del encuentro con Cristo por amor, gratuidad, desborde, fra-

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 29-37 35

CARLOS MARÍA GALLI

ternidad, testimonio, anuncio, atracción.11 El amor de Dios es mucho

más (pollô mallon) que el pecado: «Porque si la falta de uno solo pro-
vocó la muerte de todos, la gracia de Dios y el don conferido por
la gracia de un solo hombre, Jesucristo, fueron derramados mucho
más abundantemente sobre todos» (Rm 5,15). San Pablo modificó
el verbo abundar (perisseuo), agregó el prefijo “sobre” (hyper), creó
el verbo sobreabundar. «Donde abundó el pecado, sobreabundó la
gracia» (Rm 5,17).
La lógica del mucho más es manantial de esperanza.12 Con esa
esperanza deseo que, por la acción del Espíritu, donde abunda la
comunión sobreabunde la sinodalidad, donde abunda la sinodali-
dad sobreabunde la misión, y donde abunde la misión sobreabunde
el Evangelio de Dios, que es Cristo.

Bibliografía

Comisión Teológica Internacional. La sinodalidad en la vida y la misión

de la Iglesia Buenos Aires: Agape: 2018.
Dianich, Severino. Chiesa estroversa. Milano: Paoline, 1987.
Francesco. Costituzione Apostolica sulla Curia romana Praedicate Evan-
gelium. Vaticano: LEV, 2022.
Discurso en el inicio del proceso sinodal. 9 de octubre de 2021,
acceso el 10 de octubre de 2023, [Link]
va/content/francesco/es/speeches/2021/october/docu-
ments/[Link]
Francesco. Costituzione Apostolica Episcopalis Communio sul Sinodo dei
Vescovi. Vaticano: LEV, 2018.
Galli, Carlos María. «Il Popolo di Dio missionario», in: Giovanni.
Tangorra (ed.), La Chiesa mistero e missione. A cinquant’anni da-

11 Cf. Hervé Legrand, «Per una Chiesa sinodale e fraterna», en: Hervé Legrand-Michel Cam-
dessus, Una Chiesa trasformata dal Popolo (Milano: Paoline, 2021), 89-113.
12 Cf. Paul Ricoeur, Introducción a la simbólica del mal (Buenos Aires: La Aurora, 1976), 141-165.

36 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 29-37

 [CORRESPONSABILIDAD SINODAL EN LA MISIÓN EVANGELIZADORA]

lla “Lumen gentium” (1964-2014). Vaticano: Lateran University

Press, 2016.
Legrand, Hervé. «Per una Chiesa sinodale e fraterna», en: Hervé
Legrand-Michel Camdessus, Una Chiesa trasformata dal Popolo.
Milano: Paoline, 2021.
Madrigal, Santiago (ed.), La sinodalidad en la vida y en la misión de la
Iglesia. Comentario teológico. Madrid: BAC, 2019.
Mazzolini, Sandra. La Chiesa é esencialmente missionaria. Roma: LEG,
1999.
Ricoeur, Paul. Introducción a la simbólica del mal. Buenos Aires: La
Aurora, 1976.
Secretaría General del Sínodo. “Ensancha el espacio de tu carpa” (Is
54,2). Documento de Trabajo para la Etapa Continental. Sínodo
2021-2024. Por una Iglesia sinodal: comunión, participación y mi-
sión. Vaticano: LEV, 2022.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 29-37 37

La reconfiguración de las identidades
y las relaciones de los sujetos eclesiales
en una Iglesia Pueblo de Dios
“Hoc potissimum in ordine apostolatus laicorum
et ministerium pastorale mutuo se complent” (AA 6)

RAFAEL LUCIANI•
Universidad Católica Andrés Bello (Caracas, Venezuela)
rafluciani@[Link]
Recibido 10.11.2023/Aprobado 0.02.2024
ORCID: [Link]
DOI: [Link]

RESUMEN
Este artículo profundiza en la recepción y maduración del carácter orgánico de
la eclesiología del Pueblo de Dios. Destaca la igualdad de todos los christifideles
enraizada en la dignidad bautismal, al tiempo que reconoce las diferencias funcio-
nales en un marco de corresponsabilidad diferenciada. El sacramento fundacional
del bautismo se destaca como elemento clave que fomenta las relaciones de mutua
completitud (AA 6) entre todos los fieles. La dignidad bautismal se concibe como el
carácter común y la condición compartida para reconfigurar la identidad de todos
los christifideles y sus dinámicas relacionales, incorporando la igualdad de derechos
y deberes para todos. Del Vaticano II surgió una figura y forma distintiva de la
Iglesia, que expresa el vínculo orgánico y permanente de todos los fieles por nece-
sidad recíproca, superando así una comprensión piramidal y clerical de la Iglesia. El

•
Laico venezolano, Doctor en Teología por la Pontificia Universidad Gregoriana e investiga-
ción postdoctoral en la Julius Maximilians Universität, Alemania. Profesor Titular de la Univer-
sidad Católica Andrés Bello de Caracas (UCAB). Actualmente enseña Eclesiología, Teología Lati-
noamericana, Concilio Vaticano II y Sinodalidad. Sirve como Perito del CELAM (Consejo Episcopal
Latinoamericana) y Miembro del Equipo Teológico Asesor de la Presidencia de la CLAR (Confede-
ración Latinoamericana de Religiosos/as). Es co-coordinador del Grupo Peter & Paul Seminar y es
Experto de la Comisión Teológica de la Secretaría General del Sínodo. Ha sido nombrado Perito
para la XVI Asamblea General Ordinario del Sínodo de los Obispos sobre la sinodalidad.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75 39

RAFAEL LUCIANI

artículo pretende contribuir a la comprensión y a las implicaciones de la categoría

de christifideles en el estado actual de la recepción de la eclesiología del Concilio
Vaticano II y, a la luz de la sinodalidad, haciendo hincapié en sus repercusiones
para la renovación y reconfiguración de las identidades y las relaciones de todos
los sujetos eclesiales en una Iglesia Pueblo de Dios.
Palabras clave: Eclesiología del Pueblo de Dios; Concilio Vaticano II; Sinodalidad;
Christifideles; Fieles; Lumen gentium
The Reconfiguration of Identities and Relationships
of Ecclesial Subjects in a Church People of God
ABSTRACT
This article delves into the reception and maturation of the organic character of the
ecclesiology of the People of God. It emphasizes the equality of all christifideles rooted
in baptismal dignity, while acknowledging functional differences within a frame-
work of differentiated co-responsibility. The foundational sacrament of baptism is
highlighted as a key element fostering relationships of mutual completeness (AA 6)
among all the faithful. Baptismal dignity is conceived as the common character and
shared condition for reconfiguring the identity of all christifideles and their relational
dynamics, incorporating equal rights and duties for all. There emerged from Vatican
II a distinctive figure and form of the Church, expressing the organic and enduring
bond of all the faithful by reciprocal necessity, therefore overcoming a pyramidal and
clerical understanding of the Church. The article aims to contribute to the under-
standing and implications of the category of christifideles within the current state of
the reception of Second Vatican Council ecclesiology and, in light of synodality, em-
phasizing its repercussions for the renewal and reconfiguring of the identity and the
relationships of all ecclesial subjects within a Church, People of God.
Key words: Ecclesiology of the People of God; Second Vatican Council; Synodality;
Christifideles; Faithful; Lumen gentium

Introducción

La recuperación del carácter orgánico de la eclesiología del Pue-

blo de Dios replantea el modo como entendemos la constitución de
las identidades eclesiales. Estas no pueden ser consideradas sólo en
función del qué son o quiénes participan en la vida eclesial, sino, tam-
bién, del cómo se van constituyendo y reconfigurando mediante rela-
ciones recíprocas y necesarias que las vinculan co-constitutivamente
a todas entre sí. De este modo, la interacción orgánica entre todos los
christifideles —Papa, obispos, presbíteros, religioso/as y laicos/as— va

40 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75

 [LA RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES Y LAS RELACIONES
DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

configurando las identidades propias de cada uno en razón del vínculo

identitario generado por el bautismo. Este sacramento fundacional hace
que todos los christifideles se necesiten mutuamente de modo que no
pueden no actuar en conjunto. De aquí emerge una forma orgánica de ser
y hacer Iglesia que encuentra su fuente en el bautismo habilitando a to-
dos los fieles para que actúen según el principio de la corresponsabilidad
diferencia en función de la misión evangelizadora compartida.
La recepción actual de la categoría Pueblo de Dios nos ayuda
a definir el ser y el hacer Iglesia, pero no como una totalidad pasiva o
una agregación de fieles, sino como sujeto orgánico en el cual las mu-
chas formas de christifideles confluyen con sus subjetividades humanas
concretas —que siempre son contextualizadas, cultural y eclesialmen-
te— y se completan mutuamente (AA 6). De este modo las identidades
eclesiales no quedan definidas por relaciones de complementariedad
o cooperación, sino de completitud. Todo esto tiene implicaciones para
la comprensión de la identidad y el ejercicio del ministerio ordenado
al interior del Pueblo de Dios. Teniendo esto en mente, el presente
artículo pretende contribuir con la recuperación y maduración de la
categoría christifideles en la actual recepción del Concilio Vaticano II.

1. Hacia una hermenéutica orgánica del Pueblo de Dios

Introducción

El gran giro eclesiológico del Concilio Vaticano II surgirá a

partir de la incorporación de la categoría Pueblo de Dios que afir-
maba, tanto la igualdad de todos los fieles a partir de la dignidad
bautismal, como la desigualdad funcional entre ellos. La dignidad
bautismal pasaba a ser el criterio vinculante y estructurante para la
reconfiguración de la identidad de todos los sujetos eclesiales —
christifideles— y los modos relacionales entre ellos.
Con ello, se estaba apuntando a la emergencia de una herme-
néutica que partía de concebir a la Iglesia como un conjunto orgánico,
es decir, que, esa totalidad que es el Pueblo de Dios, carecería de

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75 41

RAFAEL LUCIANI

sentido y no existiría sin la interacción necesaria y recíproca de cada

fiel respecto de los otros para el funcionamiento del conjunto. En la
interacción permanente de todos los christifideles se va generando
un tejido relacional que los va vinculando entre sí y completando de
modo orgánico. De este modo se van constituyendo en un único
pueblo de Dios, incluido ahí el colegio episcopal y el sucesor de
Pedro. Todos en igualdad de derechos y deberes.
La emergencia de esta conciencia no suponía que todos los pa-
dres conciliares comprendieran que estaba aconteciendo una nueva
comprensión de la configuración de las identidades y los modos
relacionales de todos los sujetos eclesiales —laicado, presbiterado,
vida religiosa, episcopado, pontificado— y su respectivo reposicio-
namiento al interior del único Pueblo de Dios, como veremos.

1.1 Iglesia, ¿qué dices de ti misma?

A lo largo del primer período del Concilio se fue generando

la conciencia de que el esquema sobre la Iglesia tendría que ocupar
un lugar central. El obispo Huyghe, en su intervención del 3 de di-
ciembre de 1962, sostuvo que «el esquema sobre la Iglesia que se nos
ha presentado es de tal importancia en este momento que se puede
afirmar que es el tema central del Concilio Vaticano II». Sin embargo,
continúa Huyghe, «la verdad está en esto, que, si la Iglesia es odiada
por muchos, es por nuestra manera de presentarla; y en esto hemos
pecado todos. El mundo de hoy está esperando a ver qué dirá la Igle-
sia sobre sí misma cuando se reúna en Concilio. El mundo pregunta
así a la Iglesia: ¿Qué dices de ti misma?».1 La tarea no era fácil, pero,
en palabras de Philips,

1 «Veritas in hoc sistit, quad si Ecclesia a multis invidetur, id provenit ex modo nostro
eam exhibendi; et in hoc omnes nos peccavimus. Mundus hodiernus exspectat quid Ecclesia in
Concilio congregata de se ipsa dictura est. Mundus Ecclesiam sic interrogat: “Quid dicis de te
ipsa?” Responsio quam huic quaestioni daturi sumus eo maioris est momenti quod instrumenta
hodierna communicationis eam ubique terrarum manifestam facient». Cf. Acta Synodalia Sacro-
sancti Concilii Oecumenici Vaticani II, 32 tomos, (Typis Polyglottis Vaticanis: Ciudad del Vaticano,
1970-99), (De ahora en adelante: AS). AS I/IV, 195.

42 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75

 [LA RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES Y LAS RELACIONES
DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

«desde el comienzo del Concilio Vaticano II, todo el mundo tuvo la clara
impresión de que la declaración dogmática sobre la Iglesia sería su pieza
central. En el momento de escribir estas líneas, el Concilio no ha terminado,
pero es poco probable que la Constitución Lumen gentium se vea eclipsada.
Más bien, los demás decretos conciliares se articulan en torno a este gran
centro de interés: los misterios de la Iglesia, y reciben de él su iluminación».2

El primer paso lo dio la Comisión Antepreparatoria del Con-

cilio constituida por Juan XXIII el 7 de mayo de 1959 con el fin de
realizar una consulta a los obispos de todo el mundo para que ex-
presaran sus vota o propuestas. A partir de las propuestas recibidas,
la Comisión Teológica Preparatoria, creada el 5 de junio de 1960,
procedió a elaborar un primer schema de trabajo. Los trabajos fueron
coordinados por el cardenal Ottaviani. El primer esquema, titulado
De Ecclesia, fue criticado duramente luego de ser presentado en el
Aula conciliar porque mantenía el estilo y la doctrina preconciliar
de una eclesiología jurídica y desigual, antes que mistérica y comu-
nional.3 No se había tomado en cuenta el criterio que dio el papa
Juan XXIII en su discurso inaugural del Concilio donde llamaba a
mantener la sustancia de la doctrina, pero presentándola en una for-
ma y con un lenguaje nuevo. Tampoco expresaba que «el tema ge-
neral propuesto por el Papa Juan en su inesperado: la iniciativa de
convocar un Concilio no era otro que una actualización de toda la
vida de la Iglesia, una renovación que debía partir de una profundi-
zación de la fe común y de la adaptación de toda la pastoral eclesial
a los nuevos tiempos».4

2 «Dès le début du IIe Concile du Vatican, tout le monde a eu la nette impression que la
déclaration dogmatique sur L`Église en serait la pièce maitresse. A l`heure ou nous écrivons,
le Concile n`est pas terminé, mais il n`est guère probable que la Constitution Lumen gentium
soit mise dans l`ombre. Les autres décrets conciliaires se rangent plutôt autour de ce centre
d`intérêt majeur: les mystère de L`Église, et reçoivent de lui leur éclairage». Gerard Philips, «La
Constitution dogmatique sur L`Église Lumen Gentium», Ephemerides Theologicae Lovanienses
42 (1966): 5.
3 Cf. Antonio Acerbi, Due ecclesiologie, ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia della comu-
nione nella Lumen Gentium (Edizioni Dehoniane: Bologna), 1975.
4 «Le thème général proposé par le Pape Jean à son initiative inattendue de convoquer un
Concile n’était autre qu’une mise à jour de toute la vie de l’Église, rénovation qui devait néces-
sairement commencer par un approfondissement de la foi commune et par l’adaptation aux
temps nouveaux de toute la pastorale ecclésiale». Gérard Philips, “La Constitution dogmatique
sur L`Église Lumen Gentium», Ephemerides Theologicae Lovanienses 42 (1966): 7.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75 43

RAFAEL LUCIANI

Una de las intervenciones más decisivas para tomar concien-

cia del giro eclesiológico conciliar que se necesitaba fue la de Mons.
De Smedt, para quien el De Ecclesia debía superar el triunfalismo,
el clericalismo y el legalismo. Sobre esto señala que «la Iglesia se
presenta en la vida común como si fuera una cadena de triunfos de
los miembros de la Iglesia Militante ... este estilo es poco conforme
con la realidad, con la situación real del pueblo de Dios, a quien el
humilde Señor Jesús llamó: pequeño rebaño».5 Por ello advierte:
«debemos tener cuidado al hablar sobre la Iglesia para no caer en un
cierto jerarquismo, clericalismo, y obispolatría o papolatría. Lo que
viene primero es el Pueblo de Dios».6
Para el obispo de Brujas, el schema seguía respondiendo a la
eclesiología desigual representada por una «pirámide: papa, obispos,
sacerdotes, cada uno de ellos responsables; ellos enseñan, santifican
y gobiernan con la debida autoridad. Luego, en la base, el pueblo
cristiano, más que todo receptivo, y de una manera que concuerda
con el lugar que parecen ocupar en la Iglesia».7 El Card. Döpfner
aludió a que no se podía considerar a la jerarquía y al laicado como
dos sujetos distintos y aislados sin ningún vínculo al interior del
Pueblo de Dios, por lo que pide que se sitúe lo carismático antes
que lo jerárquico.8 En este contexto, podemos destacar la crítica
que hizo el Cardenal Suenens al decir que el esquema enfatizaba el
aspecto jurídico y jerárquico, así como la autoridad de los obispos
y del sumo pontífice, sin traer a colación otros «elementos consti-
tutivos de la iglesia, como por ejemplo los fieles».9 A la luz de esta
última expresión, la nueva eclesiología podía encontrar un punto
común y vinculante a todos los sujetos eclesiales y así romper con
el esquema piramidal.

5 AS I/IV, 142
6 AS 1/4, 143.
7 AS 1/4, 142.
8 AS I/IV 184.
9 «Schema non tradit integram doctrinam catholicam. Etenim, semper extollit et explicitat
aspectum iuridicum, hierarchicum et auctoritatem episcoporum et summi pontificis, quin, euro
eodem zelo eademque perseverantia, alia elementa constitutiva Ecclesiae proferantur, ut v.g.
fideles». AS V/I, 92.

44 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75

 [LA RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES Y LAS RELACIONES
DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

1.2 Un giro eclesiológico sin precedentes

El gran giro —referido como una auténtica revolución coper-

nicana-10 surgirá a partir de la incorporación de la categoría Pue-
blo de Dios. El 23 de enero de 1963, en una reunión de la comisión
teológica, el Cardenal Suenens explicó el nuevo plano arquitectóni-
co del esquema De Ecclesia11 comparándolo con otro alternativo en
el cual integraba lo ya trabajado por la comisión, pero reordenan-
do la secuencia de los capítulos.12 Esto también se discutió en una
reunión de la comisión de coordinación los días 3 y 4 de julio de
1963.13 El nuevo esquema será examinado durante un mes a partir
de la apertura del segundo período conciliar, el 29 de septiembre
de 1963.14 Suenens había agregado un capítulo intitulado De Populo
Dei al esquema De Ecclesia.15 Su aportación aparece en una Praenota
al comienzo del capítulo III del textus prior16. Finalmente, el cambio
será incorporado en el textus emendatus colocando el capítulo sobre
el Pueblo de Dios (De Populo Dei) antes del otro dedicado a la jerar-
quía.17 Grootaers explica que

10 «Una llamada revolución copernicana está dada, ante todo, por la categoría de pueblo de
Dios concretada con la inserción del capítulo segundo en Lumen gentium. La noción inclusiva de
pueblo de Dios, que subraya ante todo la común pertenencia a la Iglesia previamente a toda di-
ferenciación de condición o de función, juega un rol estructurante y arquitectónico; constituye la
categoría privilegiada, la viga portadora de ese nuevo modelo de Iglesia que el Concilio elaboró
laboriosamente». Carlos Schickendantz, «A la búsqueda de una “completa definición de sí mis-
ma”. Identidad eclesial y reforma de la Iglesia en el Vaticano II», Teología y vida 61 (2020): 112.
11 AS V/I 97-100.
12 «Después de pedir y conseguir la aprobación de la Comisión de coordinación para los dos
nuevos capítulos recientemente revisados sobre laicos y religiosos, Suenens somete a los carde-
nales de la comisión una modificación fundamental del esquema sobre la Iglesia, que consiste
en modificar la distribución de los temas del capítulo IV sobre los laicos y cambiar la disposición
de los capítulos introduciendo un capítulo general De populo Dei in genere entre el I (el misterio
de la Iglesia) y el II (la constitución jerárquica de la Iglesia). El conjunto de los temas generales
sobre los laicos se incluirán en el nuevo capítulo II, mientras que el capítulo IV se dedicará a las
materias que tratan más específicamente la función de los laicos». Jan Grootaers, «El Concilio se
decide en el intervalo», Giuseppe Alberigo (ed.), Historia del Concilio Vaticano II, Vol. II, 378-379.
13 AS V/I, 635-638.
14 «La nueva división de la constitución que Suenens propone, será la siguiente. l. De eccle-
siae mysterio; II. De populo Dei in genere; III. De constitutione hierarchica ecclesiae; IV. De laicis
in specie; V. De vocatione ad sanctitatem in ecclesia». Jan Grootaers, «El Concilio se decide en el
intervalo», Giuseppe Alberigo (ed.), Historia del Concilio Vaticano II, Vol. II, 378-379.
15 El esquema inicial propuesto por Gérard Philips, secretario adjunto de la comisión doc-
trinal del Concilio, constaba de 4 capítulos: El misterio de la Iglesia, la jerarquía, los laicos y los
estados de perfección.
16 AS II/I, 256. 324-8; 2/3,19; 3/1,208.
17 AS I/IV 12ss; 2/1, 216ss.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75 45

RAFAEL LUCIANI

«esta reestructuración tenía un sentido eclesiológico fundamental, que

ponía fin a la visión piramidal de la Iglesia. Demostraba, en particular, que
los obispos, los laicos y los religiosos formaban todos parte del pueblo de
Dios, que se trataría en un capítulo previo al del episcopado. En esta nueva
disposición, los capítulos I y II sentaban las bases de la pertenencia a la
Iglesia desde una perspectiva espiritual, de manera que, por el bautismo,
todos los miembros de la Iglesia son iguales antes de diversificarlos según
sus funciones (los dos capítulos siguientes)».18

El obispo Gargitter fue quien primero mostró su apoyo pú-

blico al nuevo esquema propuesto por Suenens, diciendo que: «el
capítulo II no debe tratar de la Jerarquía, sino del pueblo de Dios,
y nos parece que se debe hablar sobre él de forma más clara y po-
sitiva. Después del pueblo de Dios se debe hablar de los que de
ese mismo pueblo de Dios han sido elegidos y constituidos para su
servicio (..). Verdaderamente ha llegado el momento de resaltar la
gran dignidad del pueblo de Dios».19
La nueva secuencia de los capítulos «permite afirmar a la vez
la igualdad de todos los fieles en la dignidad de la existencia cristia-
na y la desigualdad orgánica o funcional de los miembros».20 Esto
tendrá implicaciones en torno al ministerio jerárquico porque los pa-
dres conciliares optaban por partir de la participación de todos los
miembros del Pueblo de Dios en los tria munera (LG 10-13.31; AA 2)
de Cristo —sacerdote, profeta y rey— estableciendo, así, la igualdad
de todos por medio de la dignidad bautismal como criterio vinculante
y estructurante para la configuración de la identidad de todos los su-
jetos eclesiales y los modos relacionales entre ellos. De este modo, el
ministerio jerárquico quedaba considerado al interior del Pueblo de
Dios. Esta propuesta presentada por el cardenal chileno Silva Henri-
quez, fue suscrita por más de 30 obispos latinoamericanos.21

18 Jan Grootaers, «El Concilio se decide en el intervalo», Giuseppe Alberigo (ed.), Historia del
Concilio Vaticano II, Vol. II, 378-379.
19 «Sed deinde cap. II non agat de hierarchia, sed de populo Dei, de quo fusione et magis
positivo modo tractandum esse videtur. Postquam de populo Dei actum est, sermo sit de iis, qui
exhoc populo Dei et pro eo a Deo eliguntur et constituuntur, ut eidem inserviant... Magni omnino
momento est, ut electio dignitas populi Dei satis in lucem ponantur ». AS II/I, 359-360.
20 Yves Congar, «La Iglesia como Pueblo de Dios», Concilium 1 (1965): 21.
21 «Divisio cap. III in duas partes, quarum una efformabit novum caput “de populo Dei” et
altera “de laicis”, optima nobis videtur et quidem secundum ordinationem a commissione de

46 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75

 [LA RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES Y LAS RELACIONES
DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

El obispo Romolo Compagnone da un paso más y explica esta

visión emergente de la Iglesia a partir de los siguientes argumentos.
Primero, comprende a todos los sujetos eclesiales en cuanto univer-
sam christifidelium multitudinem. Segundo, en esa totalidad los fieles
no están reunidos separada o aisladamente, como tampoco indiscri-
minadamente, sed ordinate in unum collectam, es decir, de forma tal
que cada uno se comprende respecto del otro según su condición
propia, de forma conjunta y ordenada, pero sin que uno pueda ser y
actuar sin el otro. Tercero, la jerarquía se entiende al interior de este
concepto junto al resto de los fieles en un régimen de complementa-
riedad según la identidad propia de cada uno. 22
En la medida en que avanzaron los debates se apreciaba, cada
vez más, la conciencia de lo que Congar había escrito antes del Con-
cilio. A saber, que «el plan total de Dios no se agota en el principio
jerárquico, sino que supone el complemento y la reciprocidad de un
régimen comunitario, dependiendo de ambos la plenitud final».23
Una intervención a considerar en este sentido fue la del obispo Wo-
jtyla durante la segunda sesión del Concilio, quien consideraba que
la estructura jerárquica de la Iglesia sólo tenía sentido si había un
Pueblo de Dios, lo cual permitiría una mejor articulación de la iden-
tidad de los sujetos eclesiales de tal modo que la presidencia de la
jerarquía se definiera a partir del servicio.24

laboribus Concilii coordinandis propositam in calce pag. 5 secundae partis. Novum caput “de
populo Dei” secundum locum habeat, antequam de hierarchia tractetur, ob rationes heri dictas a
[Link] Ioseph Gargitter, ep. Brixinensi». AS II/I, 366.
22 «Etenim ad “populum Dei” constituendum Ecclesiae mysterium ordinatur. Populus autem
Dei significat universam christifidelium multitudinem, non quidem quasi promiscue et indiscri-
minatim adunatam, sed ordinate in unum collectam. Proinde sub illa appellatione comprehen-
duntur et sacra hierarchia in variis suis gradibus, et simplices fideles secundum singulorum
statum et conditionem». AS II/III,42.
23 Yves Congar, Jalones para una teología del laicado (Barcelona: Editorial Estela, 1963),
344. La edición original se publicó en 1961.
24 «Rationes talis coordinationis capitum plures apparent, quarum quasdam hie afierre
volo. (1) Quod iam aliquoties dictum est, ad populum Dei pertinent omnes, ministris Ecclesiae
inclusis, est enim notio universalissima; (2) Constitutio hierarchica Ecclesiae supponit constitu-
tionem populi Dei. Immo natura et indoles regiminis in qualibet societate naturae et indoli ip-
sius societatis correspondeat oportet. Hierarchica constitutio Ecclesiae multo melius intelligitur,
quando in schemate ponitur doctrina de populo Dei anteposita; (3) Haec hierarchica constitutio
Ecclesiae melius tum apparebit ut instrumentum ad bonum commune totius populi Dei i.e. Eccle-
siae obtinendum. Quod concordat sensui naturali regiminis in qualibet societate, sed praesertim
sensui Evangeliorum, in quibus praeesse convenit cum ministrare; (4) In coordinatione capitum,

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75 47

RAFAEL LUCIANI

Un dato fundamental se ofrece en la Relatio generalis de la Con-

gregación general LXXX que presenta una nueva versión del Schema
De Ecclesia. En la exposición de motivos sobre el II capítulo dedica-
do al Pueblo de Dios, destaca que «los pastores y los fieles pertene-
cen a un solo Pueblo» y este concepto siempre debe ser considerado
como una «totalidad»25 en la que cada fiel aporta lo suyo al otro.
De aquí se desprende el carácter normativo para la interpretación
de la eclesiología conciliar el hecho de colocar el capítulo II [Pueblo
de Dios] entre el I [De Mystero Ecclesiae] y el III [De Hierarchia] con
la finalidad de, primero tratar lo que es común a todos los fieles
y, segundo, reafirmar que la jerarquía se comprende al interior del
Pueblo de Dios.26 Con todo este giro, dirá Congar años después,
«no se trataba simplemente de exponer lo que es común a todos
los miembros de la Iglesia en cuanto a la dignidad de la existencia
cristiana, antes de cualquier distinción de oficio o de estado de vida,
lo cual es un buen método; se trataba de dar prioridad y primacía
a lo que es una cuestión de ser cristiano, con sus responsabilidades
de servicio y de testimonio, con respecto a lo que es organizativo».27

prout antea erat, bene apparet divisio communitatis ecclesiasticae per status, i.e. per clericos,
laicos et religiosos. Haec tamen divisio etiam supponit constitutionem totius populi Dei cum
omnibus illis, quae ipsi in genere sunt propria. Ergo etiam ipsa divisio Ecclesiae per status -vel
potius per vocationes- melius apparebit, quando antea de populo Dei in genere sermo fit». AS
II/III, 154-155.
25 «Si verum est quod Hierarchia sub certo aspectu praecedit fideles, quos ad fidem et vitam
supernaturalem generat, remanet tamen quod et Pastores et fideles ad unum pertinent Populum.
Ipse Populus eiusque salus est in consilio Dei de ordine finis, dum Hierarchia ut medium ad hunc
finem ordinatur. Populus imprimis in sua totalitate considerari debet, ut exinde clarius pateat
tum munus Pastorum qui fidelibus media salutis praestant, tum vocatio et obligatio fidelium, qui
conscii de sua personali responsabilitate, cum Pastoribus collaboratore debent ad diffusionem et
ulteriorem sanctificationem totius Ecclesiae». AS III/I, 209-210.
26 «In hoc capite, interpositio inter caput et caput tractari possunt omnia quae cunctis
fidelibus communia sunt (...). Omnes pertinent ad populum, et Hierarchia populum supponit». AS
III/I, 209.
27 «Il ne s›agissait pas seulement, en effect, d›exposer ce qui est commun à tous les membres
de l›Église au plan de la dignité de l›existence chrétienne antérieurement à toute distinction
d›office ou d›état de vie, ce qui est de bonne méthode; il s›agissait de donner priorité et primauté
à ce qui relève de l›être chrétien, avec ses responsabilités de service et de témoignage, à l›égard
de ce qui est organisation». Yves Congar, Le Concile de Vatican II. Son Église, Peuple de Dieu et
Corps du Christ (Paris : Beauchesne, 1984), 109.

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 [LA RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES Y LAS RELACIONES
DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

1.3 Un vínculo generacional y generativo

En general podemos decir que «la enseñanza del concilio qui-

so otorgar el primado a la eclesiología del pueblo de Dios».28 «Según
G. Philips, uno de sus intérpretes más cualificados, la noción Pueblo
de Dios no debe ser entendida como una semejanza o comparación
de la Iglesia, porque designa su misma esencia: la Iglesia es el pue-
blo de Dios».29 La radicalidad del giro eclesiológico que se estaba
produciendo se encuentra en la recuperación que hacen los padres
conciliares de la primacía del bautismo como la condición común
que nunca se pierde e iguala en dignidad. De Smedt lo describe
como una suerte de vínculo generacional30 que no se pierde y, a través
del cual, los sujetos eclesiales quedan vinculados permanentemente
entre sí.
En todo esto se aprecia que está emergiendo una compren-
sión de la vida eclesial a partir de lo relacional y complementario,
es decir, por una reciprocidad y mediante un estilo y un modo de
proceder eclesial que pide favorecer el «trabajo común (...), la par-
ticipación de todos según la diversidad y originalidad de los dones
y servicios»,31 en las funciones de enseñanza, santificación y gober-
nanza. Sin embargo, la gran novedad radicaba en la superación de
lecturas hermenéuticas fragmentadas que definiesen a las identida-
des eclesiales de modo aislado y a las relaciones entre ellos de forma
funcional o auxiliar.
Se estaba apuntando a la emergencia de una hermenéutica
que partía de concebir a la Iglesia como un conjunto orgánico, es de-

28 Javier Jouve Soler, El sacerdocio común de los fieles. Elemento necesario de la eclesiolo-
gía (Roma: GBP, 2017), 661.
29 Eloy Bueno de la Fuente, «La búsqueda de la figura de la Iglesia como lógica interna de la
eclesiología posconciliar», Revista Española de Teología 57 (1997): 248.
30 «Omnes baptizati sunt filii Ecclesiae. Valido baptismate, omnes christiani a Matre Ecclesia
generantur. Quocumque modo et in quovis christiano coetu degunt, iure Ecclesiae filii sunt. Eius
filii semper manent, sanguinem christianum semper in venis suis habent. De facto fratres sunt
et permanent, etiam cum a reliquis fratribus sunt separati. Vinculum generationis numquam
amittitur, neque Matris Ecclesiae dilectio erga filios unquam cessat sive prope sunt, sive a longe
manent». AS I/IV 143.
31 Gilles Routhier, «Évangilie et modèle de sociabilité», Laval Théologique et Philosophique
51/1 (1995) : 69.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75 49

RAFAEL LUCIANI

cir, que, esa totalidad que es el Pueblo de Dios, carecería de sentido

y no existiría sin la interacción necesaria y recíproca de cada fiel res-
pecto de los otros para el funcionamiento del conjunto, porque, es,
esa misma interacción permanente, la que va vinculándonos entre
sí de modo orgánico y constituyéndolos en pueblo de Dios, incluido
ahí el colegio episcopal y el sucesor de Pedro. La emergencia de esta
conciencia no suponía que todos los padres conciliares comprendie-
ran de modo exacto lo que estaba aconteciendo32, a saber, una re-
configuración de las identidades y los modos relacionales de todos
los sujetos eclesiales y su respectivo reposicionamiento al interior
del único Pueblo de Dios.

2. La identidad orgánica de los christifideles

al interior del Pueblo de Dios

Introducción

La noción de Pueblo de Dios no puede ser reducida a una

mera totalidad inclusiva y representativa de fieles. El cardenal Sue-
nens explicó, luego del Concilio, que: «si se nos preguntara cuál
consideramos que es la semilla de vida derivada del concilio más
fecunda en consecuencias pastorales, responderíamos sin dudarlo:
es el redescubrimiento del pueblo de Dios como totalidad, como
una única realidad; y luego, a modo de consecuencia, la correspon-
sabilidad que ello implica para cada miembro de la Iglesia».33
La unidad de estos dos criterios —totalidad y corresponsabi-
lidad— expresa una condición orgánica entre todos los fieles que es
constitutiva y constituyente de un modo de ser y hacer Iglesia. Sin
embargo, hay que matizar que esta unidad no puede entenderse

32 Como explica Eloy Bueno de la Fuente, «Pueblo de Dios simboliza la aportación eclesio-
lógica del Vaticano II. Esta novedad brotó como algo sorprendente e inesperado, a pasar de los
indicios apuntados». Eloy Bueno de la Fuente, «La búsqueda de la figura de la Iglesia como lógica
interna de la eclesiología posconciliar», Revista Española de Teología 57 (1997): 248.
33 Card. Léon-Joseph Suenens, La corresponsabilidad en la Iglesia hoy (Bilbao: Desclée de
Brouwer, 1969), 27.

50 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75

 [LA RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES Y LAS RELACIONES
DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

como una suerte de homogeneización o pacificación que anule las

diferencias y las tensiones entre los fieles. Por el contrario, siempre
existirá una unidad orgánica, aunque diferenciada, entre todos los
christifideles al interior del Pueblo de Dios, pues la diversidad de
funciones existe en relación a la unidad de la misión (AA 2).

2.1 Un nuevo concepto vinculante de totalidad

El concepto de totalidad no puede comprenderse de modo

estático como una suerte de agregación de sujetos. Antes bien, la
unidad es fruto de la común dignidad bautismal que se realiza por
medio de relaciones de recíproca necesidad que van creando una
vinculación permanente entre todos los fieles. De este modo se en-
tiende que no cabe exclusión alguna en la Iglesia, porque cada chris-
tifideles necesita del otro para realizar su propia vocación y todos
juntos participan de «unus Dominus, una fides, unum baptisma».
Así, el Concilio logra afirmar que «cada miembro está al servicio de
los otros miembros... [de modo que] los Pastores y los demás fieles
están vinculados entre sí por recíproca necesidad»(LG 32).
Esta unidad orgánica supone también una diversidad, pero
«la distinción que el Señor estableció entre los sagrados ministros y
el resto del Pueblo de Dios implica también su conjunción —secum-
fert coniunctionem» (LG 32). Los padres conciliares emplean el tér-
mino coniunctio para explicar este vínculo recíproco. Es importante
destacar que no hubo cambios en la redacción. Se mantuvo la frase
completa: «secumfert coniunctionem, cum Pastores et alii fideles in-
ter se communi necessitudine devinciantur».34 Se aprecia, así, que la
distinción entre los sujetos eclesiales implica su unidad en razón de
una conjunción o dinámica relacional conjunta —secumfert coniunc-
tionem. Como explica Eloy Bueno de la Fuente,

34 Francisco Gil Hellín, Concilii Vaticani II Synopsis. Lumen gentium (Cittá del Vaticano;
Libreria Editrice Vaticana, 1995), 332-333.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75 51

RAFAEL LUCIANI

«aquí encontramos la más significativa de las revoluciones copernicanas

operadas por el Concilio (...). La diversidad de sus miembros (obispos,
presbíteros, laicos, religiosos) adquieren protagonismo autentico y eclesial
en el seno del Pueblo de Dios. La diversidad y diferenciación no puede
justificar la pretensión de arrogarse un protagonismo inmoderado, ya que la
pertenencia común al pueblo es la base y garantía de una igual dignidad».35

En consecuencia, la relación que existe entre los fieles no es

utilitarista ni funcional, sino constitutiva y constituyente, es decir,
reconfiguradora de sus identidades y modos relacionales, a tal punto que
los padres conciliares llegan a comprender «que un miembro, que
no trabaje por el crecimiento del cuerpo según su actividad, debe
ser considerado inútil para la Iglesia y para sí mismo».36 Por ello, cada
uno, suo modo et pro sua parte (LG 31), se da al otro para poder ser,
haciendo posible que el otro sea. Como sostiene Routhier, la lógica
conciliar es la de «la participación de todos según la diversidad y
originalidad de los dones y servicios»37 de cada uno.
Algunos autores como Villar hablan de la cooperación orgá-
nica que debe darse entre los pastores y de ellos con el resto de los
38

fieles (LG 32: «los Pastores de la Iglesia, siguiendo el ejemplo del

Señor, pónganse al servicio los unos de los otros y al de los restantes
fieles»). En todo caso podemos decir que los sujetos eclesiales no se
definen ni constituyen por sí mismos ni a partir de sí mismos, como
tampoco por el orden sacramental en sí como si el ministerio jerár-
quico pudiera ejercerse fuera del Pueblo de Dios. Incluso, podemos

35 Eloy Bueno de la Fuente, «La búsqueda de la figura de la Iglesia como lógica interna de la
eclesiología posconciliar», Revista Española de Teología 57 (1997): 250.
36 Piero Antonio Bonnet, «Il christifidelis, recuperato protagonista umano nella Chiesa», en
René Latourelle (ed.), Vaticano II. Balancio e prospettive 25 anni dopo (Assisi: Cittadella Editrice,
1987), 15.
37 Gilles Routhier, «Évangilie et modèle de sociabilité», Laval Théologique et Philosophique
51/1 (1995) : 69.
38 «La cooperación orgánica es así el trasunto dinámico-misional de la ordenación mutua
(ad invicem ordinantur) del sacerdocio ministerial y del sacerdocio común. De ese modo, la
communio organica que es la Iglesia se proyecta operativamente en la cooperación orgánica
para la misión. Es orgánica, esto es, la misión es fruto de la acción conjunta de los fieles y del
sagrado ministerio; una acción articulada desde sus respectivas posiciones estructurales en la
Iglesia (como laicos, religiosos o ministros sagrados). La evangelización tiene como su natural
realizador no solamente al obispo y al sacerdote, y ni siquiera al simple fiel bautizado y ungido
con el crisma, sino a la comunidad cristiana en su unidad articulada de sacerdocio y laicado».
José R. Villar, «La cooperación orgánica de fieles y ministros en la misión de la Iglesia», Revista
española de teología 70 (2010): 121.

52 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75

 [LA RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES Y LAS RELACIONES
DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

señalar la repercusión histórico-escatológica que pudieron haber

pensado los padres conciliares cuando llegaron a la conclusión de
que «fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no
aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constitu-
yendo un pueblo» (LG 9).

2.2 Todos somos fieles

De todo esto va emergiendo la conciencia de una compren-

sión orgánica y situada de la Iglesia. Esto será explicitado con el
término christifideles que sitúa la configuración de las “partes” (suje-
tos) a partir del “todo” (Pueblo de Dios) mediante relaciones “vin-
culantes”39 inter, cum et pro fidelium. De este modo se producen los
procesos de construcción de las identidades eclesiales en orden a su
participación en la misión de la Iglesia40. Es precisamente el carácter
vinculante de las relaciones entre todos los fieles lo que hace que
«en el Pueblo de Dios, las funciones, las tareas, los ministerios, los
estados de vida y los carismas están unidos orgánicamente en una
red multiforme de lazos estructurales y de relaciones vitales».41. Así,
«cada una de las partes colabora con sus dones propios con las res-
tantes partes y con toda la Iglesia, de tal modo que el todo y cada
una de las partes aumentan a causa de todos los que mutuamente se
comunican y tienden a la plenitud en la unidad» (LG 13).
Se puede, entonces, distinguir entre lo permanente, que ra-
dica en la única vocación cristiana, y lo transitorio o temporal, que

39 «Queda fijada una relación tan vinculante e inderogable, que la función ministerial no
puede ser pensada sino a partir del sacerdocio común». Javier Jouve Soler, El sacerdocio común
de los fieles. Elemento necesario de la eclesiología (Roma: GBP, 2017), 653.
40 La noción de reconfiguración la he profundizado desde otras perspectivas en otras publi-
caciones. Algunas recientes son: «Verso una riconfigurazione ecclesiale alla luce della sinodali-
tà», Egeria 16 (2022): 7-26; «Ermeneutica delle identità e delle relazioni in una Chiesa Popolo di
Dio», Serena Noceti y Roberto Repole (eds.), Commentario ai documenti del Vaticano II. Vol. 9,
(Bologna: EDB, 2022), 149-160; «Reconfiguring the Identities and Relationships of the Ecclesial
Subjects in a Church as People of God», Studia canonica 2024 (artículo en proceso de redacción);
«Hacia una vinculación co-constituyente de todos los christifideles. Nuevos caminos en la ecle-
siología del pueblo de Dios», Seminarios 67 (2022): 155-177.
41 Cardenal Leo Joseph Suenens, La corresponsabilidad en la Iglesia de hoy (Bilbao: Desclée
de Brouwer, 1969), 7.

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RAFAEL LUCIANI

corresponde a las funciones y los roles para realizar la misión de la

Iglesia en el mundo. Esto permite superar la visión preconciliar de
la sociedad desigual y da paso al espíritu de lo que luego se afirma-
rá en el texto de Apostolicam Auctositatem: «hay en la Iglesia diver-
sidad de funciones y unidad de misión» (AA 2). En razón de esta
misión, que es común a todos, surge la necesidad de la cooperación
unánime, es decir, de todos y entre todos, como lo expresa LG 30
(«ad commune opus unanimiter cooperentur»).
Las intervenciones de Mons. De Smedt aluden a las implica-
ciones de esta opción conciliar42 por una hermenéutica orgánica de
la Iglesia como Pueblo de Dios. El obispo de Brujas señala que «en
el Pueblo de Dios, todos estamos unidos los unos con los otros, y
tenemos las mismas leyes y deberes fundamentales. Todos partici-
pamos del sacerdocio real del pueblo de Dios. El Papa es uno de los
fieles: obispos, sacerdotes, laicos, religiosos, todos somos [los] fieles».43
Esta visión no se tuvo sólo en Europa, ni se extrajo exclusivamente
de una teoría teológica. En América Latina también surgió a par-
tir de la praxis de una eclesialidad ambiental vivida en un contexto
misionero. Es el caso de monseñor Leonidas Proaño, de Ecuador
quien, en sus vota o propuestas enviadas a la comisión Anteprepa-
ratoria del Concilio, sostiene que «la Iglesia no es sólo el pontífice.
No es el pontífice con la Jerarquía. La Iglesia somos todos los fieles
bautizados en Cristo».44
Con el término christifideles se optaba por expresar la condición
común de todos los fieles45 desde donde se definen las diversas identi-
dades eclesiales y, a su vez, se destacaba la naturaleza pluriforme y

42 «Los padres conciliares hicieron una elección consciente y fundada al privilegiar esa ca-
tegoría [Pueblo de Dios]. El paso adelante concretado en el magisterio de Francisco es, a la vez
más, más fiel al texto conciliar». Carlos Schickendantz, «De una Iglesia occidental a una Iglesia
mundial. Una interpretación de la reforma eclesial», Theologica xaveriana 185 (2018): 22.
43 Cf. AS 1970-99, 1/4, 143.
44 ADAP Series I, Vol. II, Pars VII, 25.
45 Incitti explica que en el Código de Derecho Canómico de 1983 la categoría de fieles apa-
rece en plural porque se quiere resaltar su carácter constitutivamente comunitario: «il soggetto
protagonista del nuovo codice è il popolo di Dio: non i laici e nemmeno i vescovi, ma la com-
munitas fidelium gerarchicamente organizzata, che è la Chiesa, di cui tutti i fedeli sono membri
attivi, perché del compimento della sua missione tutti i membri sono corresponsabili, secondo la
diversità di condizioni personali e di compiti, sia all`interno delle strutture ecclesiastiche che al

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 [LA RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES Y LAS RELACIONES
DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

corresponsable de las relaciones entre todos los christifideles46 —obis-

pos, sacerdotes, laicos, religiosos. Bonnet habla de un «communis
christifidelium status» y lo explica del siguiente modo:

«En realidad, esta admirable articulación del pueblo de Dios acaba así por encontrar,
antes que cualquier diversificación, su centro en el christifidelis, que se descubre,
así, como el verdadera y eficaz protagonista humano de la Iglesia. En una
perspectiva tan unitaria, la condición básica de la christifidelis está destinada
a no cambiar nunca de manera esencial, aunque necesariamente deba saber
adaptarse con toda flexibilidad a las múltiples exigencias de la diversidad,
sobre todo cuando ésta adquiere connotaciones muy especiales como en el
ejercicio de los ministerios jerárquicos. Sin embargo, incluso en este último
caso, tales variaciones nacen únicamente de la necesidad de favorecer de la
mejor manera posible el ejercicio ministerial, y por tanto de razones “ob-
jetivamente” funcionales y no “subjetivamente” personales. Para apreciar
adecuada y convenientemente, sin embargo, esta centralidad de los fieles en
Cristo, en la economía eclesial, es necesario examinar, después del contexto
general en el que se inserta, la condición básica del mismo christifidelis, a
saber, el communis christifidelium status».47

El gran aporte de esta categoría es que de ella deriva una forma

de Iglesia. Eloy Bueno de la Fuente comenta que «esta renovación
eclesiológica exige por tanto una renovación de la figura eclesial, que
no puede lograrse mas que desde la doble perspectiva indicada: que
todos los bautizados se sientan pueblo de Dios y que descubran y
asuman que el poso y la misión de la Iglesia recae sobre todos ellos,

di fuori di esse». Giacomo Incitti, Il popolo di Dio. La struttura giuridica fondamentale tra ugua-
glianza e diversità (Città del Vaticano: Urbaniana University Press, 2022), 47-55.
46 Cf. Serena Noceti, «La costituzione gerarchica della Chiesa e in particolare l’episcopato»,
Serena Noceti - Roberto Repole (eds.), Commentario ai documenti del Vaticano II, Vol. 2, (Bolo-
gna: EDB, 2015),16.
47 «In realtà questa mirabile articolazione del popolo di Dio finisce cosi per trovare, prima
di ogni diversificazione, il suo centro nel “christifidelis”, che scopre cosi di essere il vero ed
effettivo protagonista umano nella Chiesa. In una tale prospettiva unitaria la condizione di base
del “christifidelis” è destinata a non mutare mai in modo essenziale, anche se deve necessaria-
mente sapersi adattare con tutta la dovuta flessibilità alle molteplici esigenze della diversità,
particolarmente quando questa assuma connotati specialissimi come per l’esercizio dei ministeri
gerarchici. Tuttavia, anche in quest’ultimo caso, tali variazioni nate unicamente dalla necessita
di favorire nel modo migliore l’esercizio ministeriale, e quindi da ragioni “oggettivamente” fun-
zionali e non “soggettivamente” personali, Per apprezzare tuttavia in modo adeguato e conve-
niente questa centralità del fedele in Cristo, nell’economia ecclesiale, occorre esaminare, dopa ii
contesto generale nel quale si inserisce, la condizione di fondo dello stesso “christifidelis”, e cioè
il “communis christifidelium status». Piero Antonio Bonnet, «Il christifidelis, recuperato protago-
nista umano nella Chiesa», en René Latourelle (ed.), Vaticano II. Balancio e prospettive 25 anni
dopo (Assisi: Cittadella Editrice, 1987), 480-481.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75 55

RAFAEL LUCIANI

y que se exprese de modo real la inserción en la historia concreta de

los hombres y de los pueblos».48
No podemos afirmar que esto haya sido fácil de recepcionar
en el postconcilio. Sin embargo, encontramos algunos casos signifi-
cativos en los que la recepción de la figura de Iglesia como Pueblo de
Dios contribuyó a dar identidad y rostro común a las Iglesias locales
de toda una región o continente.49 En particular, «la denominación
de Pueblo de Dios referida a la Iglesia y la comprensión adquirida
por la jerarquía como órgano de servicio y solidaridad, son dos as-
pectos interesantes que contribuyen en cierto modo a comprender
las transformaciones eclesiales de América Latina».50

3. Nuevas dinámicas de reciprocidad y completitud

entre todos los christifideles

Introducción

Lo que estaba surgiendo era una figura o forma de Iglesia, ya

que, para el Concilio, «en torno a la categoría Pueblo de Dios se cen-
tró el proyecto de reconfigurar la imagen de la Iglesia en lo concre-
to, tanto en sus relaciones internas como en sus relaciones externas
(potenciadas estas sobre todo en la línea de Gaudium et Spes)».51 Con
el fin de lograr esto, la noción de christifideles jugaba un rol determi-
nante, porque no se refería sólo a un sujeto eclesial, como puede ser
el laicado. Ella expresaba la unión orgánica y permanente de todas
las identidades y los modos relacionales que hacen Iglesia y, por
tanto, suponía su reconfiguración permanente.

48 Eloy Bueno de la Fuente, «La búsqueda de la figura de la Iglesia como lógica interna de la
eclesiologia posconciliar», Revista Española de Teología 57 (1997): 250.
49 Cf. Rafael Luciani, «Medellín 50 Years Later: From Development to Liberation», Theologi-
cal Studies 79 (2018): 566–589.
50 Mario Boero, «El Vaticano II en América Latina. Veinte años de postconcilio», Cuadernos
Hispanoamericanos 144/431 (1986): 75-76; También se puede ver: Rafael Luciani, Synodality. A
new way of proceeding (New Jersey: Paulist Press, 2022), 117-139 (The Latin American Church.
A Case Study).
51 Eloy Bueno de la Fuente, «La búsqueda de la figura de la Iglesia como lógica interna de la
eclesiologia posconciliar», Revista Española de Teología 57 (1997): 250.

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 [LA RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES Y LAS RELACIONES
DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

No hay un momento en el que se llega, de modo pleno, a ser

Pueblo de Dios. Es una realidad en permanente construcción que
supone caminar juntos. Por tanto, es una dimensión constitutiva y
constituyente del ser y hacer Iglesia en cada lugar y tiempo que se
construye con y entre todos los fieles, y no sólo con algunos.

3.1 Una condición bautismal común y orgánica

La comprensión orgánica de esta categoría es fundamental,

como hemos señalado desde el inicio de nuestra reflexión, porque

«Pueblo de Dios es una imagen particularmente clara para expresar la condición

común a todos los christifideles; y, al mismo tiempo, la constitución orgánica
y jerárquica de la Iglesia. Por eso, desde esta noción se puede captar la res-
ponsabilidad común de todos los fieles, junto con las tareas propias de la
Jerarquía en la realización de la misión. Pueblo de Dios ofrece, por tanto, un
marco unitario de comprensión de las responsabilidades de los fieles, y de
sus actuaciones. AS II/I, 75-76; 2/3, 42. 473. 560-62; 3/1, 208-9».52

La expresión christifideles no se refería sólo a un sujeto eclesial,

como puede ser el laicado. Ella expresa la unión orgánica de las
identidades y relaciones que hacen Pueblo de Dios, que hacen Igle-
sia. Por ello, el Concilio llega a concluir que «todo lo que se ha dicho
sobre el Pueblo de Dios se dirige por igual a laicos, religiosos y clé-
rigos» (LG 30). Hacer esta aclaratoria es fundamental pues muchas
veces se usa erróneamente la expresión como sinónimo de laicado.
De Smedt, obispo de Brujas, aclaró esto explicando que

«la palabra fiel designa a todos aquellos que han recibido la dignidad de ser
miembros de la iglesia en razón del bautismo. Por tanto, los fieles no son
sólo los laicos, sino también los religiosos, los sacerdotes, los obispos y el
Papa. Fieles y laicado no son términos intercambiables. Cuando encontramos
una mención al Pueblo de Dios, se refiere a la comunidad conformada por
todos los bautizados, es decir, por todos los fieles».53

52 Javier Peromarta Bello, La noción pueblo de dios en el textus emendatus y en el textus

definitivus: estudio del n. 9 de la constitución dogmática Lumen gentium (Pamplona: Facultad de
teología de la Universidad de Navarra, 1997), 151-152.
53 Emile-Joseph De Smedt, The priesthood of the faithful (New York: Paulist Press, 1962), 115.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75 57

RAFAEL LUCIANI

En el n. 23 del Schema compensiosum De Ecclesia, presentado al

inicio de la segunda sesión del Concilio, ya se aprecia esta visión,
hablando del «estado común de los christifideles» (in communi chris-
tifideles status) o igualdad en la dignidad recibida por Cristo. Dice
que el texto: «no hay desigualdad en Cristo», ya que «a todos es
dado ese sacerdocio real, por el cual Cristo nos ha hecho un reino
y sacerdotes para su Padre (Ap 1,6)». Los laicos son considerados
«fieles que, incorporados por el bautismo al Pueblo de Dios, sirven
a Dios en el estado común de christifideles y, en cuanto les corres-
ponde [et pro parte sua], ejercen en el mundo la misión de todo el
pueblo cristiano».54
Un texto de gran alcance para lograr esta visión será Lumen
gentium 12 porque usa el término laicos-fideles para distinguir lo co-
mún a todos los sujetos eclesiales (fideles) y lo propio de algunos
(laicos) pero siempre al interior de la universitas fidelium. Podemos
decir que, de entre todos los fieles, hay los christifideles-laicos, que,
«por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos
en Pueblo de Dios y hechos partícipes a su manera de la función
sacerdotal, profética y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la
misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo» (LG
31). Esto refuerza la comprensión de que «la condición de fiel que
se origina en el Bautismo es anterior a los ministerios y funciones
de cada individuo. Es precisamente esta igualdad fundamental la
que nos hace superar la concepción por estados en la Iglesia y elimi-
na cualquier confusión entre las nociones de fiel y laico».55 Incluso,
también ayuda a solventar cualquier intento de considerar a la je-
rarquía fuera de la noción de fiel.

54 Cf. Schema compensiosum de Ecclesia, caput III: De Populo Dei et speciatim de laicis, in
Acta Synodalia, II/I, 257-268.
55 «La condizione dei fedeli che ha origine nel Battesimo viene prima dei ministeri e delle
funzioni di ogni singolo. É proprio questa uguaglianza fondamentale che ci fa superare la con-
cezione per stati nella Chiesa e toglie ogni confusione fra le nozioni di fedele e di laico». Luisa
Campagnoli, Il sacerdozio comune dei battezzati. Bilancio storico e prospettive future (Roma:
Edic. Apostolato della preghiera, 2007), 78.

58 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75

 [LA RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES Y LAS RELACIONES
DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

Este no ha sido un tema fácil en la historia de la Iglesia, espe-

cialmente en relación al ejercicio de la autoridad. Basta mencionar
que la contraposición56 de las nociones de laico y clérigo comenzó a
partir del siglo III.57 Todavía en los siglos III y IV encontramos prác-
ticas mediante las cuales el pueblo elegía a los obispos y los pres-
bíteros, ya que éstos eran parte del pueblo, de los fieles.58 Esta tra-
dición se fue perdiendo y se dio paso a una eclesiología piramidal
que contrapuso el laicado a la jerarquía. En los debates conciliares
se corría el riesgo de que la noción de jerarquía quedara fuera del
ámbito de los fieles. Glorieux, narra al respecto que «la Comisión
doctrinal, en la constitución sobre la Iglesia, estaba preparando un
capítulo dedicado a los laicos. Nuestra comisión había utilizado el
término fiel para designar a todas las personas bautizadas (laicos,
sacerdotes, religiosos, obispos) y el término laico para referirse a los
que no abrazan la vida religiosa ni pertenecen a los clérigos».59 La
Comisión Doctrinal del Concilio tuvo que aclarar que, al hablar de
los christifideles, se comprendía también a los miembros de la jerar-
quía.60 El obispo Joseph Schroeffer propuso que «es mejor hablar
de la jerarquía y del resto del Pueblo de Dios, porque la jerarquía
pertenece al Pueblo de Dios».61 En fin, el Concilio quiso corregir las

56 «Le distinzioni all’interno del popolo di Dio tra diverse categorie di fedeli si vengono a
sovrapporre solo in epoca successiva, dal III secolo in poi, ma non per esigenze intrinseche alla
dottrina cristiana o all’ordine ecclesiale, quanto piuttosto per l’influenza di fattori esterni: da un
lato, per l’incidenza dei contesti culturali e giuridici in cui si sviluppano le comunità cristiane che
prevedono diverse forme di stratificazione sociale; dall’altro, per il graduale emergere, nel corso
del progressivo sviluppo dell’organizzazione istituzionale, di una classe particolare di funziona-
ri, cui si attribuisce un rango speciale. La categoria dei laici viene così progressivamente a essere
definita in contrapposizione alla categoria dei chierici». Ilaria Zuanazzi, «La corresponsabilità dei
fedeli laici nel governo della Chiesa», in Associazione Canonistica Italiana, Il governo nel servizio
della comunione ecclesiale (Milano: Glossa,2017), 104.
57 « L’altro termine che si viene a delineare nel corso del III secolo e che concorre a tracciare
una linea di demarcazione tra i fedeli è quello di klêros (clerus in latino)». Ilaria Zuanazzi, «La
corresponsabilità dei fedeli laici nel governo della Chiesa», in Associazione Canonistica Italiana,
Il governo nel servizio della comunione ecclesiale, (Milano: Glossa, 2017), 106.
58 Cf. Pier Giovanni Caron, I poteri giuridici del laicato nella Chiesa primitiva, (Milano: Dott.
Giuffrè – Editore, 1948), 194-205.
59 Achille Glorieux, «Les étapes préliminaires de la Constitution pastorale Gaudium et spes»,
Nouvelle Revue Théologique 108 (1986) : 389.
60 «Observatur quod vox fidelium intelligere posset de solis laicis, dum tamen hic etiam
respiciuntur membra Hierarchiae. Inter fideles cointelliguntur evidenter membra Hierarchiae (...)
«ab Episcopis usque ad extremos laicos-fideles». AS III/VI, 97.
61 « Deinde, corrigatur species quaedam oppositionis inter hierarchiam et populum, quae
interdum occurrit (praesertim ... pag. 6). Meliu sermos est de hierarchia et reliquo populo Dei, vel
de hierarchia et laicis; nam etiam hierarchae pertinent ad populum Dei et, quamvis sint magistri)

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75 59

RAFAEL LUCIANI

visiones que podían subordinar el laicado a la jerarquía. Como ex-

plicará Suenens después del Concilio,

«al presentar a la Iglesia como pueblo de Dios, el Concilio tomó inmediatamente

una posición, más fundamental que la distinción orgánica y funcional entre
jerarquía y laicos, y consideró lo que es común a todos: el bautismo (...). En la
Iglesia de Dios, esta igualdad fundamental de todos es el hecho primordial.
No hay superbautismo, ni castas, ni privilegios (Gal 3, 28)».62

El Vaticano II dio un paso significativo en la comprensión de

la expresión fieles. Los padres conciliares van tomando conciencia
de que, si el bautismo nos constituye en christifideles, éste, a su vez,
habilita la condición propia de cada sujeto eclesial a partir del sa-
cerdocio común que permite la participación en el único sacerdocio de
Cristo en las tres funciones: sacerdotal, profética y real. De hecho,
durante los debates en la redacción de Lumen gentium 12, Mons De
Smedt solicitó que se relacionara el término de fieles-laicos con el
munus profético de Cristo, porque así se acentuaba el carácter de su-
jetos activos del sensus fidei.63 Esto llevará a los padres conciliares a
una reconfiguración identitaria del llamado sacerdocio ministerial.

3.2 Lo permanente y lo transitorio

El hecho de que el “sacerdocio común” haya sido incorporado

en el segundo capítulo de Lumen gentium sobre el Pueblo de Dios, y
no en el IV sobre el laicado, aporta otro dato para confirmar que se
trata de una condición “común” a todos los sujetos eclesiales, y no
sólo al laicado.64 Esto permite comprender que el “sacerdocio minis-

tamen debent manere et ipsi auditores verbi quad eis) sicut et sacramenta) administrantur ab
aliis». AS II/III, 72.
62 Card. Léon-Joseph Suenens, La corresponsabilidad en la Iglesia hoy (Bilbao: Desclée de
Brouwer, 1969), 27.
63 «Laici initialiter audiunt doctrinam catholicam ab apostolis eorumque successoribus, sed
in subsequenti intellectione doctrinae ipsi suo supernaturali sensu fidei habent partem activam,
magisterio ecclesiastico subordinatam, tanquam organum Christi prophetae qui Ecclesiam suam
adiuvat ne a veritate declinet eamque profundius intelligat et in vita fidelius applicet». AS II/III, 104.
64 «El capítulo II de Lumen gentium, dedicado al pueblo de Dios ha querido insistir en el
sacerdocio común de los fieles para mostrar cómo todos los miembros de este pueblo son radi-
calmente iguales en condición por el Bautismo, en cuanto a su dignidad de hijos de Dios». Javier

60 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75

 [LA RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES Y LAS RELACIONES
DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

terial o jerárquico” es un modo de servicio de algunos destinado a

todos los fieles. La relación entre ambos sacerdocios es cualificada
por el “servicio” del jerárquico al común (LG 18), ya que éste emer-
ge del primero y «ambos participan a su manera del único sacerdo-
cio de Cristo» (LG 10).
A la luz de este argumento, De Smedt señaló, con gran clari-
dad, que «que el poder jerárquico solo es algo transitorio. (...). Lo
que es permanente, es el pueblo de Dios; lo que es pasajero, es el
servicio jerárquico»,65 cuya condición es histórico-temporal pues
pertinet ad statum viae. Así, lo permanente es lo que lo define y cuali-
fica, y no lo transitorio. Lo permanente es la única vocación cristia-
na, y lo transitorio o temporal, las funciones, roles o servicios para
realizar la misión de la Iglesia en el mundo. Congar sostendrá, años
después, que el Concilio logró «un descentramiento horizontal so-
bre la comunidad y el Pueblo de Dios (...). El Pueblo de Dios está
estructurado por una jerarquía cuyo carácter funcional se subraya y
su naturaleza de servicio».66 De este modo, se lograba desarticular
la estructuración piramidal de la concepción eclesiológica.
Lumen gentium 10 planteará con claridad el modo de interpre-
tar la relación que existe entre los dos tipos de sacerdocios. El primer
esquema del De Ecclesia sostiene que «sacerdotium ministeriale et
sacerdotium universale, non gradu tantum, sed etiam essentia
differunt”67. El textus prior mantiene la noción “universal” (sacerdo-
tio universali) y le agrega “christifidelium».68 Sin embargo, el textus
emendatus opta por la expresión “commune fidelium” en vez de uni-
versal, indicando que se trata de un sacerdocio propio de todos los
christifideles, de modo que incluye a laicos y clérigos, porque existe

Jouve Soler, El sacerdocio común de los fieles. Elemento necesario de la eclesiología (Roma: GBP,
2017), 657.
65 «Notandum est quod hierarchica potestas est tantummodo aliquid transitorium. Pertinet
ad statum viae. In altera vita, in statu definitivo, iam non habebit obiectum, quia electi ad per-
fectam in Christo unitatem pervenerunt. ld quod permanet est populus Dei, id quod transit est
ministerium hierarchiae». AS I/IV, 143.
66 Yves Congar, Historia de los dogmas. Tomo III: Eclesiología (Madrid: BAC, 1976), 297.
67 AS I/IV 38-39.
68 AS II/I 258. En AS III/I 183 se aprecian los dos textos, el prior y el emendatus.

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RAFAEL LUCIANI

en razón del bautismo. Este cambio representó una gran novedad,

porque la atención no se pone, como lo hacía Trento, en el indivi-
duo, sino en la comunidad sacerdotal. De hecho, el texto emendatus
usa la expresión “populum sacerdotalem”. Por una parte, se estaba
destacando la relación constitutiva y constituyente entre todos los
fieles que nace del vínculo generado por el bautismo. Por otra, la
relación de reciprocidad mutua por lo que no puede haber sacer-
docio ministerial sin el común, aunque sí puede haber común sin el
ministerial o jerárquico.
No ha sido siempre fácil reconocer la primacía de la congre-
gatio fidelium en la cual algunos christifideles realizan su vocación
cristiana (LG 40-41).69 Esto implica que lo que habilita y da sentido
a la identidad y al ejercicio ministerial no será el sacramento del
orden en sí y por sí mismo, sino su función específica al interior de la
commune fidelium que consiste en servir a la comunidad y presidir la
asamblea in persona Christi (SC 33; PO 2).
Podemos profundizar esta interpretación aún más en la línea
que hemos venido desarrollando de una hermenéutica orgánica
de la eclesiología y la ministerialidad porque «la imagen Pueblo
de Dios es un elemento estructurante de la doctrina acerca de las
distintas vocaciones con que los christifideles son llamados por Dios.
AS 1/4,133.184».70 Por tanto, se puede decir que, aún cuando la ex-
presión non gradu tantum, sed etiam essentia differunt es “de esencia”
misma, esto no significa que pueda existir una relación piramidal
entre ambas formas de sacerdocio, sino un modo propio de ser y
vivir de cada uno que supone al otro. Como explica Soler,

«la diferencia existente entre ambos sacerdocios es esencial y viene dada

porque cada uno de ellos se recibe por medio de un sacramento diferente
que imprime un carácter distinto, por medio del Bautismo el primero, y por
el sacramento del Orden el segundo. Pero este carácter sacramental, que

69 Cf. Salvador Pié-Ninot, La sacramentalidad de la comunidad cristiana (Salamanca: Cris-

tiandad, 2007), 289-331.
70 Javier Peromarta Bello, «La noción pueblo de dios en el textus emendatus y en el textus
definitivus: estudio del n. 9 de la constitución dogmática Lumen gentium», (Pamplona: Facultad
de teología de la Universidad de Navarra, 1997), 151-152.

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 [LA RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES Y LAS RELACIONES
DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

en cada uno de los dos casos conlleva una configuración ontológica propia
con Cristo, no establece entre ambos sacerdocios diferencias de grado en
cuanto a la dignidad, ni en cuanto a la llamada a la santidad, ni en cuanto
a la misión de edificar al Iglesia. La diferencia esencial conlleva un modo
concreto de vivir la fe, la esperanza y la caridad, configura de un modo
concreto la vida cristiana, en base al sacramento recibido; y desde ahí, sin
establecer géneros ni grados distintos de cristianos, se traduce en un ámbito
de función distinta y propia para cada uno».71

Incluso, porque se trata de una diferencia en “esencia” y “no

en grado”, podemos afirmar, siguiendo Apostolicam Auctositatem,
que más allá de una relación de reciprocidad, “el apostolado de los
laicos y el ministerio pastoral se completan mutuamente” (mutuo se
complent: AA 6). Sobre esta expresión —mutuo se complent— no se
admitieron los modos propuestos por los padres conciliares que
pedían sustituirla.72 La importancia de esta perspectiva es tal que
se refuerza el vínculo entre ambas formas de sacerdocio a partir
de relaciones de completitud que son constitutivas al modo de ser de
cada sujeto eclesial y superan la mera complementariedad, coope-
ración o ayuda entre ellos. Podemos decir que cada sujeto eclesial se
completa en la relación con el otro, ya que por sí mismo ninguno es
completo. Todos se co-constituyen. Es interesante que lo mismo es
dicho de los religiosos que están llamados a completar las funciones
de los presbíteros: «munera sacerdotalia sustinere, adiuvare, com-
plere studeant» (AA 25).73
A la luz de esto, podemos sostener que se da un desplaza-
miento en el modo como se configura la identidad del ministerio
jerárquico, ya que «el Vaticano II ha hecho una opción: su punto de

71 Javier Jouve Soler, El sacerdocio común de los fieles. Elemento necesario de la eclesiolo-
gía (Roma: GBP, 2017), 709-710.
72 Entre los modos propuestos se encuentran: «Deleantur verba: “mutuo se complent” (10
patres). Addatur: “in se arcte connecturtum” (1 padre). Addatur: “caveant omnimo laici a theolo-
gia sic dicta laicali et a peculiari theologorum laicatu” (1 pater)”». La comisión no admitió ningu-
no (“Modi non admittuntur”).
73 También se puede ver: Rafael Luciani, Synodality. A new way of proceeding in the Church
(New Jersey: Paulist Press, 2022), Parte II; «Verso un’effettiva sinodalizzazione di tutta la Chiesa»,
in Rafael Luciani, Serena Noceti & Carlos Schickendantz (eds.), Sinodalità e riforma. Una sfida
ecclesiale (Brescia: Queriniana, 2022), 91-107; «Ermeneutica delle identità e delle relazioni in
una Chiesa Popolo di Dio», in Serena Noceti and Roberto Repole, Commentario ai documenti del
Vaticano II, Vol. 9, (Bologna: EDB, 2022), 149-160.

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partida no es la celebración de la eucaristía (el culto), sino la misión

del pueblo de Dios, cosa que implica reconocer la prioridad ontoló-
gica del pueblo sacerdotal en la que se inscribe el ministerio sacer-
dotal».74 A este respecto, Lumen Gentium 25-28 ofrece una secuencia
hermenéutica. Primero viene la función evangelizadora. Segundo,
la función sacramental. Tercero, la función de gobierno. Presbyte-
rorum Ordinis, al hablar de la identidad del ministerio ordenado,
también afirma: «primum habent officium Evangelium Dei omnibus
evangelizandi» (PO 4). Es decir, está destinado principalmente para
la evangelización. Por tanto, el presbiterado no será un poder sobre
la eucaristía, como sostenía Trento, sino una existencia para la mi-
sión. Además, se debe situar siempre al interior de la comunidad o
pueblo sacerdotal,75 en, con y para quien ejerce su ministerio. El brasile-
ño Buenaventura Kloppenburg, perito durante el Concilio, explica,
en una de las primeras recepciones latinoamericanas de la Iglesia
como Pueblo de Dios, que

«hay una participación común e igual en todos los bautizados (y en este

nivel, que es propiamente ontológico y permanente —y por eso continuara
por toda la eternidad— todos son de hecho iguales en dignidad) y hay una
participación que el Concilio (LG 10) llama “ministerial” (y en este nivel,
por naturaleza pasajero —esto es: mientras hay necesidad de “servicio”,
cosa que no ocurre en la eternidad— hay diferencias)».76

74 Santiago Madrigal, Unas lecciones sobre el Vaticano II y su legado (Madrid: San Pablo,
2012), 278.
75 «Dal punto di vista della prassi ecclesiale, la mancata recezione del rapporto di circolarità
tra sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale come due forme complementari di partecipazio-
ne al sacerdozio di Cristo, chiaramente disegnato da LG 10; dal punto di vista della riflessione ec-
clesiologica, il rischio di distorcere la dottrina conciliare per l’incapacità di attribuire il sacerdozio
comune non ai singoli battezzati (con relativa enfasi sullo slogan che «tutti siamo sacerdoti»),
ma alla “comunità sacerdotale”, alla “universitas fidelium” come soggetto dell’azione ecclesiale
che trova la sua più felice espressione nell’esercizio del sensus omnium fidelium proposto in LG
12». Cf. Dario Vitali, «Il Popolo di Dio», Serena Noceti - Roberto Repole (eds.), Commentario ai
documenti del Vaticano II, Vol. 2, (Bologna: EDB, Bologna, 2015), 167.
76 Buenaventura Kloppenburg, Eclesiología del Vaticano II (Madrid: Paulinas, 1974), 161.
Original publicado en 1971 por Editora Vozes, Brasil. Entre las recepciones latinoamericanas
tempranas de la categoría Pueblo de Dios luego de la Conferencia de Medellín, podemos men-
cionar a: Lucio Gera, «La Iglesia y el mundo» en La Iglesia y el país, (Buenos Aires, 1967), 9-19;
Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación (Lima: CEP, 1971); Aunque más reciente, este libro
ha tenido un gran impacto: José Comblin, O povo de Deus (Sao Paulo: Paulus, 2002).

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 [LA RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES Y LAS RELACIONES
DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

4. Del vínculo recíproco entre todos los christifideles

a la generación de la vida eclesial

Introducción

Si los christifideles se completan mutuamente mediante relacio-

nes de recíproca necesidad que son siempre vinculantes, entonces to-
dos, sin excepción, son necesarios y corresponsables en cualquier
cosa que se relacione con la vida eclesial en razón de la horizontali-
dad diferenciada que surge de la dignidad bautismal.77 Incluso, como
explica el documento sobre el Sensus fidei en la vida de la Iglesia de la
Comisión Teológica Internacional,

«en virtud de esta igualdad todos, según su propia condición y oficio, [los
fieles] cooperan a la edificación del Cuerpo de Cristo. Por lo tanto, todos
los fieles tienen el derecho, y a veces incluso el deber, en razón de su
propio conocimiento, competencia y prestigio, de manifestar a los pastores
sagrados su opinión sobre aquello que pertenece al bien de la Iglesia».78

Es aquí donde juega un rol fundamental la profundización de

la noción de christifideles a la luz de la actual recepción de la teología
y la práctica del sensus fidei fidelium. Esta es la base para compren-
der, hoy, que la forma de cualquier consenso eclesial es la de un con-
sensus omnium fidelium porque se construye en conjunto, de forma
comunitaria, mediante dinámicas comunicativas —como la escucha
y el discernimiento, entre otras— que vinculan a todos los christi-
fideles y habilitan la manifestación del Espíritu. Aquí aparece una
novedad o maduración en la forma de comprender los procesos que

77 Quien más ha desarrollado la recepción de la eclesiología del Pueblo de Dios en América

Latina es el teólogo argentino Carlos María Galli. Al hablar del estado de su recepción actual, el
autor explica como el Papa Francisco ha logrado una lectura unificada de Lumen gentium, Gau-
dium et spes y Ad gentes. Dos importantes obras al respecto son: «II Popolo di Dio missionario:
la ricezione della Lumen Gentium in America Latina», en Giovanni Tangorra, La Chiesa, mistero
e missione: a cinquant anni dalla Lumen gentium (1964-2014) (Città di Vaticano: Lateran Uni-
versity Press, 2016), 251-290; y la actualización de esta eclesiología a la luz del Papa Francisco
la desarrolla en: «La reforma misionera de la Iglesia según el papa Francisco. La eclesiología del
Pueblo de Dios», en Carlos M. Galli y Antonio Spadaro (eds.), La reforma y las reformas en la
Iglesia (Santander: Sal Terrae, 2016), 51-77.
78 Comisión Teológica Internacional, El sensus fidei en la vida de la Iglesia (Madrid: BAC,
2014), n. 120.

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hacen vida eclesial a la luz de las relaciones vinculantes que existen

entre todos los fieles en razón de la común dignidad bautismal.

4.1 Un modo orgánico de proceder en la Iglesia:

el sensus fidei fidelium

Hasta el Concilio Vaticano I el sensus fidei estaba más relacio-

nado con el discernimiento del contenido de la fe. Luego, Newman y
otros enfatizaron el acto de la fe o el acto de creer. Será con el desarro-
llo de la teología del laicado que el sensus fidei deje de ser sólo una
cuestión epistemológica y pase a ser considerado eclesiológica, de
modo que se puede decir que «el sensus fidelium postula un nuevo
concepto de Iglesia: la Iglesia es todo el pueblo de Dios, pastores y
fieles. El interés, por tanto, no es tanto qué o cómo se conoce, sino
quién conoce. El quién se convierte entonces en todo el cuerpo ecle-
sial, hecho partícipe de la tria munera Christi».79
Hoy en día la maduración de esta teología del sensus fidei y su
correspondiente práctica aparecen como un elemento fundamental
de la eclesiología porque habilita la reciprocidad necesaria entre todos
los fieles, sin excepción, sobre la base de la participación de todos
ellos en los procesos de ser y hacer Iglesia Pueblo de Dios.80 Para evi-
tar cualquier visión que pueda considerar al ministerio ordenado
como dueño e intermediador de la presencia del Espíritu, los padres
conciliares reafirman que «el mismo Espíritu Santo no sólo santifica
y dirige el Pueblo de Dios mediante los sacramentos y los misterios
y le adorna con virtudes, sino que también distribuye gracias espe-
ciales entre los fieles de cualquier condición» (LG 12).

79 “Il sensus fidelium postula un concetto nuovo di Chiesa: Chiesa è tutto il popolo di Dio,
pastori e fedeli. L’interesse, quindi, non è tanto il che cosa o il come si conosce, ma chi conosce.
Il chi diventa quindi tutto il corpo ecclesiale, reso partecipe dei tria munera Christi”. Luca Borgna,
Sensus fidei. Rilevanza canonico-istituzionale del sacerdozio comune (Venezia: Marcianum Press,
2022), 149.
80 Se puede ver: Rafael Luciani, «Il cuore della recezione attuale dell’ecclesiologia del Popo-
lo di Dio. Nuove vie nella teologia e nella pratica del sensus fidei», Il Regno 7 (2023): 238-249;
«Towards a Responsible Accountable Bond of the Episcopal Exercise in Light of the Sensus Fide-
lium of the Whole People of God», Studia Canonica 56/2 (2022): 509-527.

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 [LA RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES Y LAS RELACIONES
DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

El Concilio Vaticano II destaca dos acepciones del sensus fidei.

En tanto sensus fidei fidelis es la capacidad connatural en cada fiel re-
cibida en el bautismo que le permite ofrecer consejos y hacer discer-
nimiento en cuestiones de fe81. Sin embargo, esta solo se activa como
sensus fidei fidelium, es decir, en la interacción mutua y recíproca de
todos los fieles entre sí por medio de dinámicas comunicativas.82
Por tanto, la Iglesia se hace Pueblo de Dios por medio del sentido de
la fe que supone la interacción orgánica de la totalidad orgánica de
los christifideles —bautizados—, y así realiza «la forma primaria de
la comunión cristiana».83 Esto queda recogido en Lumen Gentium 12
al afirmar que

«la totalidad de los fieles, que tienen la unción del Santo (cf. 1 Jn 2,20 y
27), no puede equivocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar suya
la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando
desde los Obispos hasta los últimos fieles laicos presta su consentimiento
universal en las cosas de fe y costumbres» (LG 12).

Dicha totalidad orgánica de fieles está constituida por la di-

versidad de sujetos eclesiales según los carismas, dones, servicios y
ministerios de cada uno. Además, todos estos sujetos son personas
diversas en cuanto a género, cultura, experiencia, formación.84 Es
en la interacción de todos ellos con sus subjetividades humanas como
se hace Iglesia teniendo como horizonte la construcción de consensos
eclesiales por medio de la acción del Espíritu que «distribuye a cada
uno según quiere (1 Co 12,11) sus dones, con los que les hace aptos
y prontos para ejercer las diversas obras y deberes que sean útiles

81 Comisión Teológica Internacional, El sensus fidei en la vida de la Iglesia, n. 3.

82 Cf. Myriam Wijlens, «Primacy-collegiality-synodality: reconfiguring the Church because
of sensus fidei», en Peter Szabo (ed.), Proceedings of the 23rd Congress of the Eastern Church-
es. Debrecen, September 3-8, 2017. Kanon XXV (2019) 237-260 (en [Link]
[Link]/ius-canonicum/article/view/40674); Hervé Legrand, «Reception, sensus fidelium, and
synodal life: an effort at articulation», Jurist 57, 1 (1997): 405-431.
83 Santiago Madrigal, Unas lecciones sobre el Vaticano II y su legado (Madrid: San Pablo,
2012), 234.
84 Cf. Serena Noceti, «Sensus fidelium. Una riflessione ecclesiologica», in A. Rovello (ed.), La
morale ecclesiale tra sensus fidelium e magistero (Assisi: Cittadella, 2016), 37-59.

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para la renovación y la mayor edificación de la Iglesia» (LG 12), no

sólo en cuestiones de doctrina sino también en la práctica de la fe.85
Por todo esto, la representatividad eclesial y sociocultural de
los sujetos que participen es esencial, hoy en día, para que se cons-
truya Iglesia y se logre cualquier consenso eclesial, ya que no se
trata sólo de reconocer la fe ya vivida y creída, como en el caso de
los dogmas de la Inmaculada y la Asunción, sino de construir algo
nuevo que permita avanzar en las formas de la vida eclesial y en la
comprensión de la fe en función de la misión de la Iglesia.
Esta perspectiva se aprecia en Dei verbum 10 ya que todos los
sujetos eclesiales están llamados a interactuar para alcanzar la sin-
gularis antistitum et fidelium conspiratio, y es en esa interacción donde
se disciernen y reinterpretan los contenidos de la fe a la luz de la
tradición y con la ayuda de la reflexión teológica desde un contexto
particular, produciendo así algo nuevo. Es este acto en conjunto el
que sella y otorga autoridad al consenso eclesial alcanzado por to-
dos los christifideles.

4.2 Hacia una renovación del ministerio ordenado

Esta visión tiene particular importancia para la identidad y el

ejercicio del episcopado, así como en la reforma del ministerio or-
denado86 en una Iglesia sinodal, porque los obispos son christifideles
llamados a construir junto al resto de los fieles el consenso eclesial
que luego deben custodiar y enseñar. Nuevamente destacamos que
no estamos ante algo optativo. Antes bien, se trata de poner en prác-
tica las implicaciones del bautismo recibido, de donde brota el ca-
rácter vinculante entre todos los fieles para que cada uno complete

85 Cf. Herbert Vorgrimler, «Dal “sensus fidei” al “consensus fidelium”», Concilium 21 (1985):
489-500.
86 Uno de los estudios más completos sobre este tema es: Serena Noceti, «Reforma del mi-
nisterio ordenado, reforma de la Iglesia», Rafael Luciani y Carlos Schickendantz (eds.), Reforma
de estructuras y conversión de mentalidades. Retos y desafíos para una Iglesia sinodal (Madrid:
Khaf, 2020), 313-366.

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 [LA RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES Y LAS RELACIONES
DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

y realice su propia vocación en la relación con los otros. De hecho,

siguiendo esta lógica el obispo De Smedt explicaba que

«el cuerpo docente [los obispos] no recibió desde el principio una expresión
perfectamente explícita de las verdades católicas que fue presentando
gradualmente al Pueblo de Dios. En la Iglesia hay un cierto desarrollo de
la doctrina. ¿Esta visión más profunda del Evangelio se logra sólo por la
acción del Espíritu Santo sobre los obispos? No, toda la Iglesia —obispos y
fieles— están en cierto modo implicados en este crecimiento en la compren-
sión de la Palabra».87

A esto se puede añadir otra implicación. Este vínculo identi-

tario entre los fieles hace que los procesos de discernimiento y toma
de decisiones para el desarrollo de la vida y la misión de la Iglesia
sean también responsabilidad de la totalidad de los fieles, y no sólo
de los obispos o el Papa de forma aislada. El episcopado y el pri-
mado son modos de vivir y realizar la única vocación cristiana en
una diversidad funcional que tiene como finalidad servir a la mi-
sión compartida de la Iglesia. Nadie queda exento de participar en
los procesos de planificación, decisión y realización de dicha misión
porque todos los christifideles son corresponsables de y para ella. Este
es un aspecto fundamental para la reforma del ministerio ordenado.
Al respecto, escribe Noceti que

«los ministros ordenados, su función y su poder, sólo son comprensibles a la

luz de esta reubicación en el cuerpo eclesial en el que todos son portadores
de la exousia de la palabra de anuncio que hace Iglesia (LG 12 sobre el sensus
fidei); todos están implicados en la comprensión del evangelio que configu-
ra la traditio ecclesiae (DV 8), con una palabra especifica de teólogos y obis-
pos (DV 8). Con el Vaticano II asistimos a la superación de la distinción que
contrapone una ecclesia docens y una ecclesia discens, entre los que tienen ‘po-
der sobre’ y los que obedecen, entre un sujeto activo (el clero) y los sujetos
subordinados. Más profundamente, se cuestiona (y se supera en parte) la
dinámica comunicativa y decisoria unidireccional top-down, que estaba en

87 «The teaching body [bishops] did not receive from the beginning a perfectly explicit ex-
pression of Catholic truths that it gradually presented to the People of God. In the Church there
is a certain development of doctrine. Is this more profound vision of the Gospel achieved only by
the action of the Holy Spirit on the bishops? No, the whole Church –bishops and faithful– are in a
certain sense involved in this growth in understanding of the Word». Emile-Joseph De Smedt, The
priesthood of the faithful (New York: Paulist Press, 1962), 89-90.

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el centro y mantenía una autocomprensión piramidal y jerárquica de la Igle-

sia católica: el uno ‘sobre’ todos, por mediación de unos pocos/algunos».88

Esto es fundamental para comprender los sujetos que han de

participar al momento de construir consensos eclesiales que afecten
dicha misión de la Iglesia. No se trata, pues, de algo opcional por-
que «la autoridad formal de un cargo oficial no dispensa al que lo
ejerce [...] de la obligación de procurar efectivamente [...] el consen-
timiento de quienes son afectados por una decisión».89 Así lo explica
Hünermann:

«si una decisión es asumida por la comunidad de creyentes en su conjunto, en-

tonces esa decisión lleva el sello de su validez: bajo las circunstancias da-
das, en la situación histórica existente, bajo la presuposición de las formas y
las condiciones generales del conocimiento y el pensamiento, esta decisión
debe verse así y no de otra forma. El consensus ecclesiae lo confirma».90

Para el canonista Borras «sería mejor decir que los órganos

consultivos elaboren la decisión, cuya responsabilidad final com-
pete a la autoridad pastoral que la asume». 91 El canon 127 explica
que la toma de decisiones se hace en conjunto y su resultado es lo que

88 Serena Noceti, «Reforma del ministerio ordenado»…, 187.

89 Cf. Karl Rahner, Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance (Freiburg-Basel-Wien:
Herder, 1972), 78-79.
90 Citamos el texto completo dada su importancia: «Wo es um das Verständnis und die Aus-
legung des depositum fidei geht, d. h. wo es um Fragen des Glaubens und der Sitten geht, die
sich aus dem depositum fidei ergeben, da ist der vom Glauben erleuchteten Vernunft die Kompe-
tenz zuzuschreiben, diese Fragen zu entscheiden. Ist diese Entscheidung eine solche, die von der
Gemeinschaft der Gläubigen im Ganzen getragen wird, so trägt diese Entscheidung das Siegel
der Gültigkeit: Unter den gegebenen Umständen, in der gegebenen geschichtlichen Situation,
unter der Voraussetzung der allgemeinen, gegebenen Formen und Bedingungen des Erkennens
und Denkens, muss diese Entscheidung so und nicht anders aussehen. Der consensus ecclesiae
bestätigt dies. Dann aber darf der Glaubende auch darauf vertrauen, dass er, wenn er dieser
Entscheidung folgt, den Glauben, wie er im depositum fidei bezeugt ist, nicht verrät, sondern
ihm authentisch anhängt. Die konsensuelle Entscheidung ist folglich die Eröffnung des Zugangs
zur Untrüglichkeit des depositum fidei. Da kirchliche Entscheidungen jeweils Vermittlungen des
Zugangs zum rechten Verstehen des depositum fidei sind, bilden sie selbst wesentlich nachge-
ordnete Instanzen. Die Qualifikation „unfehlbar” kommt ihnen lediglich in einem nachgeordneten
übertragenen bzw. analogen Sinn zu». Peter Hünermann, «Lumen Gentium kommentiert von
Peter Hünerman», en Peter Hünermann / Bernd J. Hilberath (eds.), Herders Theologischer Kom-
mentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Vol. 2, (Freiburg: Herder, 2004), 440.
91 Alphonse Borras, «Sinodalità ecclesiale, processi partecipati e modalità decisionali», en
Carlos M. Galli / Antonio Spadaro (eds.), La riforma e le riforme nella Chiesa (Brescia: Queriniana,
2016), 231-232.

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 [LA RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES Y LAS RELACIONES
DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

se entrega a la Iglesia. Así lo expresa con claridad al decir que [el

obispo]

«no se opondrá a lo que ha expresado la comunidad eclesial a menos que

haya una razón significativa. En virtud de su ordenación y de acuerdo con
su oficio, los pastores tomarán las decisiones. La toma de decisiones significa
que lo que se desarrolló en conjunto se entrega a la Iglesia; la decisión en
realidad la toma la autoridad de quienes cumplen este rol de articulación
entre las comunidades… Según esta perspectiva, los pastores no ejercen su
ministerio de manera aislada; lo hacen con los demás fieles y no sin ellos. Se
redescubre así una modalidad comunitaria en el ejercicio del ministerio».92

De lo visto podemos concluir diciendo que el corazón actual

de la eclesiología del Pueblo de Dios encuentra en la teología y la
práctica del sensus fidei su maduración en cuanto, por medio de ella,
nos constituimos en Iglesia Pueblo de Dios. De hecho, es la interac-
ción orgánica entre todos los fieles la que configura y reconfigura
las identidades propias de cada sujeto eclesial en razón del vínculo
identitario generado por el bautismo. Esta visión eclesiológica su-
pone un proceso que no responde sólo al qué se define en la vida
eclesial, sino a quiénes participan en dicha definición y cómo se llega
a un consenso eclesial en conjunto, entre todos los fieles, y no sólo
por algunos.
Esto requiere de procesos eclesiales complejos que pueden
tardar. Newman decía que «estamos obligados a soportar durante
un tiempo lo que nos parece un error, en vista de la verdad que
se resuelve al final»93 del proceso. Además, como advirtió Rahner,
puede surgir un problema cuando, en la Iglesia, «los grupos se for-
man de tal manera que ya no viven juntos, oran juntos ni trabajan
juntos».94 Esto no es sólo una labor que se resuelve con la teología o
el magisterio. También es necesario un trabajo sociocultural, ya que

92 Alphonse Borras, «Votum tantum consultivum. Les limites ecclesiologiques d’une for-
mule canonique», en Didaskalia 45/1 (2015) p. 161. Sobre el canon 127 se puede consultar
también A. D’Auria, «Parere, consenso e responsabilità: il can 127», en Grupo italiano Docenti di
Diritto Canonico (eds.), Il governo nel servizio della comunione ecclesiale (Milano: Glossa, 2017),
59-100.
93 «Siamo obbligati a soportare per un pò ciò che sentiamo essere un errore, in conside-
razione della verità in cui alla fine si risolve», John Henry Newman, Scritti sull`università, 887.
94 Karl Rahner, The shape of the Church to come (London: SPCK, 1974), 38.

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puede haber individuos o grupos aislados que se opongan a este

modo de proceder o no les sea connatural una cultura del encuentro
y de la convivencia en la que todos los christifideles sean tratados en
calidad de bautizados, es decir, como sujetos activos.
En ese caso, puede ser que haya fieles que no acepten formas
y dinámicas eclesiales comunales y, en consecuencia, no vivan su
identidad como christifideles de modo vinculante respecto a los otros
fieles. No es una tarea fácil, pero es la vía que ha sido asumida y
puesta en práctica por el Sínodo de la sinodalidad con el fin de lograr
un proceso de reformas de las estructuras mediante dinámicas co-
municativas que vayan generando la conversión de las mentalida-
des y de la cultura eclesial.

Conclusión abierta

La recepción actual de la eclesiología del Pueblo de Dios abre

nuevos caminos de profundización y maduración a la luz del carác-
ter orgánico y vinculante de las relaciones entre sujetos eclesiales
para los procesos de configuración de sus identidades manifestadas
en una diversidad funcional de dones, servicios, carismas y minis-
terios que derivan del bautismo. Uno de los nuevos desafíos de esta
hermenéutica orgánica radica en la búsqueda de modalidades para
poner en práctica el principio clásico según el cual lo que afecta a
todos debe ser tratado y aprobado por todos.95 Las modalidades que se
propongan deben realizar una auténtica corresponsabilidad dife-
renciada de todos los fieles para la misión de la Iglesia.96
No se trata sólo de aplicar un método, sino de construir una
forma de ser y hacer Iglesia que dependerá de una labor conjunta entre
todos los christifideles en la integración corresponsable de sus subje-

95 Cf. Yves Congar, «Quod omnes tangit ab omnibus tractari et opprobari debet», Revue
Historique de Droit Français et Étranger 36/4 (1958) : 210-259.
96 Cf. Rafael Luciani, «Lo que afecta a todos debe ser tratado y aprobado por todos: hacia
estructuras de participación y poder de decisión compartido», Revista CLAR LVIII/1 (2020): 59-66.

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DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

tividades propias y diferenciadas. Esto también implicará retomar

con seriedad el estudio del Concilio Vaticano II en seminarios y
otros ámbitos de formación.97 Quizás sea este, el siguiente paso en
el camino de maduración de la Iglesia Pueblo de Dios a la luz de la
sinodalidad. Vale la pena recordar —y así concluimos esta reflexión
que dejamos abierta— las palabras, aún vigentes, del Card. Suenens
durante la apertura del Congreso Teológico organizado por la re-
vista Concilium en ocasión de sus primeros cinco años de fundación:

«el futuro de la Iglesia dependerá, en gran medida, de la visión de la Iglesia que

tengamos nosotros, en la teoría y en la práctica, en los años futuros. Esta visión
está dominada, a mi parecer, por el capítulo segundo de la Lumen gentium, que
nos muestra a la Iglesia como pueblo de Dios. Se ha dicho que, al invertir el
capítulo, inicialmente previsto como tercero, para ponerlo como segundo,
es decir, al tratar primero del conjunto de la Iglesia como pueblo de Dios
y a continuación de la jerarquía como servicio a este pueblo, hemos hecho
una revolución copernicana. Creo que es verdad: esta inversión nos impone
como una especie de constante revolución mental, cuyas consecuencias no
hemos terminado aún de medir».98

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1987.

97 Debemos reconocer que esto implicará estudiar más a fondo el Concilio Vaticano II y
reconocer que «la recepción del Concilio pasa, por tanto, por la adquisición madura de la visión
del ministerio indicada en los documentos y la remodelación de las relaciones intraeclesiales, las
dinámicas comunicativas y los procesos decisionales teniendo en cuenta esta redeterminación
del proprium del obispo, los presbíteros y los diáconos». Serena Noceti, «Reforma del ministerio
ordenado» …, 334.
98 Card. Léon-Joseph Suenens, «Algunas tareas teológicas de la hora actual. Discurso de
apertura del cardenal Suenens», Concilium 1970 número extra (1970): 13.

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74 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75

 [LA RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES Y LAS RELACIONES
DE LOS SUJETOS ECLESIALES EN UNA IGLESIA PUEBLO DE DIOS]

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Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 39-75 75

The Synod on Synodality (2021-2024)
as an Institution
Historical-Theological Perspectives and Questions

MASSIMO FAGGIOLI•
Villanova University, (Philadelphia, Estados Unidos)
[Link]@[Link]
Recibido 15.12.2023/Aprobado 03.02.2024
ORCID: [Link]
DOI: [Link]

ABSTRACT
The pontificate of pope Francis has brought about a new momentum, an acceler-
ation of the dynamics of the ecclesial conversation, and the Synod on synodality
(2021-2024) is the culmination of this acceleration. At the same time, it is not clear
yet whether Francis wants to bring this movement to a conclusion or if it will re-
main open in a process. This article gives some historical-institutional perspectives
that are important for comprehending the contours of this question central to Fran-
cis’ pontificate but also for the Catholic Church in the 21st century.
Key words: Synod; Vatican II; Synodality; Collegiality; Conciliarity
El Sínodo sobre la sinodalidad (2021-2024) como institución
Perspectivas e interrogantes histórico-teológicos
RESUMEN
El pontificado del Papa Francisco ha dado un nuevo impulso, una aceleración de
la dinámica de la conversación eclesial, y el Sínodo sobre la sinodalidad (2021-
2024) es la culminación de esta aceleración. Al mismo tiempo, aún no está claro si
Francisco quiere llevar este movimiento a una conclusión o si permanecerá abierto
en un proceso. Este artículo ofrece algunas perspectivas histórico-institucionales

•
Es profesor titular en el Departamento de Teología y Estudios Religiosos de la Universidad
de Villanova (Filadelfia). Es miembro del comité directivo del proyecto “Vaticano II: Legado y
Mandato”, un comentario intercontinental en varios volúmenes sobre el Vaticano II. En 2023 fue
elegido miembro del consejo editorial de la revista internacional de teología Concilium.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 77-96 77

MASSIMO FAGGIOLI

que son importantes para comprender los contornos de esta cuestión central para
el pontificado de Francisco, pero también para la Iglesia católica en el siglo XXI.
Palabras clave: Sínodo; Vaticano II; Sinodalidad; Colegialidad; Conciliaridad

For many in the Catholic Church, synodality may sound like

a new word, a neologism, or an abstract concept. But synodality is,
rather, a long-forgotten way for the Church to gather, listen, and
make decisions in the service of the Gospel mission. It is a moment
of ressourcement of the tradition of the Church, a reconnection with
an important part of its forgotten past. But the present form of
the “Synod on synodality” (2021-2024) and the two assemblies of
the Synod (October 2023 and October 2024) are, from the point of
view of the history of Church institutions, a creative experiment. It
is therefore important to reflect on the Synod from an institution-
al point of view in order to grasp its novelties and challenges and
open questions for the future of synodality. Here I will analyze the
Synod beginning from three frameworks: the Synod on synodality
as an institution, the history of the Bishops’ Synods since 1965, and
Vatican II.

1. The Synod on Synodality (2021-2024) and its phases

The Synod on Synodality which opened in 2021 was struc-

tured as a “process” more than an event.1 In this sense, the phases
of the consultation and formation of the agenda acquired a length,
shape, and relevance that were longer in duration and intentionally
different in their function compared to previous Synods.

1 See Joseph A. Komonchak, «Vatican II as an “Event”», in Vatican II: Did Anything Happen?,
ed. David G. Schultenover (New York: Continuum, 2007), 24-51; Francesco Zaccaria, «Synodality
and Decision-Making Processes: Towards New Bodies of Participation in the Church», Religions
15 (2024), special issue on synodality, eds. Massimo Faggioli and Bryan Froehle doi:10.3390/
rel15010054.

78 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 77-96

 [THE SYNOD ON SYNODALITY (2021-2024) AS AN INSTITUTION
HISTORICAL-THEOLOGICAL PERSPECTIVES AND QUESTIONS]

The consultation and preparation of the assembly have been

unique and very diverse in the sense of a back and forth between
the Synod office in Rome and the local Churches at the local, nation-
al, and continental level. The relationship between the local church-
es and the assemblies of the Synod in Rome is intended not only in
terms of contribution to the formation of the agenda and of recep-
tion, but also, in a second phase, as a restitutio, as a “giving back” to
the local churches, in a circularity that reshapes the synodal modes
of conversation in the Church.2
The uniqueness of the preparation of the Synod on synodal-
ity is also due to the fact that its sourcing has been twofold. On
the one hand, there is pope Francis intuition articulated in his par-
ticular way of calling and handling all his Bishops Synods before
the one on synodality, beginning with the one on the family and
marriage of 2014-2015 followed by the exhortation Amoris Laetitia in
2016. On the other hand, different national and continental synodal
experiences have contributed to the consultation and formation of
the synodal agenda in an original way, and with some degree of au-
tonomy from the leadership of the secretariat of the Synod in Rome
and with moments of dialectics with the Roman Curia. In particu-
lar, three national/continental synodal experiences have played an
important role: the German Synod (2019-2023) the Plenary Council
in Australia (2018-2022), and especially the continental reception of
the ecclesiology of Vatican II which culminated in the general con-
ferences or the CELAM in Latin America, from Medellin 1968 to
Aparecida in 2007.
The Synod was repeatedly warned by pope Francis not to
turn into a parliament,3 but, at the same time, the 450 members
(364 with voting rights) of the assembly clearly expressed the need

2 On the concept of restitutio, see Rafael Luciani, «Teologia e pratica del sensus fidei», Il
Regno – documenti, 7 (2023): 238-249.
3 See, for example, the opening speech of Francis to the 2023 assembly of the Synod, where
he repeated the difference between a synod and a parliamentary meeting four times: https://
[Link]/content/francesco/it/speeches/2023/october/documents/20231004-apertu-
[Link].

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 77-96 79

MASSIMO FAGGIOLI

to “represent” the very diverse membership of the 1.3 billion mem-

bers of the Catholic Church both in terms of geographical localities
and of “identities” (clerical status, gender, age). The presence of
the same members in the two assemblies (2023 and 2024) ensures
continuity of community that is consistent with the nature of the
Synod as a spiritual experience and of its need to represent the
global Catholic Church. The Synod on synodality is a Synod not of
bishops, but a Synod with bishops.4 It’s a different kind of Synod,
where with the addition of non-episcopal and non-clerical members
of the Church -- and for the first time, women -- there is a new kind
of membership, more complex than the binary “clergy vs. non-cler-
gy” or “male vs. female”. Among both male clerical, non-male, and
non-clerical members of the Synod there are members of different
ecclesial and existential backgrounds: members from ecclesiasti-
cal-bureaucratic institutions, engaged in pastoral work, of ecclesial
and social movements, representatives of the people of God, and
theologians-experts. It is a modern or post-modern version of the
ecclesiology of representation of the Church in conciliar history.5
The 2023 assembly of the Synod looked more like a retreat than
a voting assembly. The Synod began on September 30, with the ec-
umenical prayer vigil in St Peter’s Square orchestrated by the Taizé
Community. The peculiar institutional character of the Synod on syn-
odality can be seen from the appointment of Timothy Radcliffe, O.P.,
the former master of the Dominicans, and Mother Maria Ignazia An-
gelini, O.S.B., abbess of a Benedictine abbey in Viboldone, near Milan,
as “spiritual assistants” to the Synod. As cardinal Michael Czerny, SJ,
wrote in those days: « retreating into the Synod».6 This assembly was

4 To appreciate the difference between the Synod of Bishops before Francis and the Synod
on synodality in its legal and institutional structure, see Peter Erdö, «Aspetti giuridici del Sinodo
dei Vescovi. Quattro decenni di sviluppo istituzionale», in Nikola Eterović (ed.), Il Sinodo dei
Vescovi. 40 anni di storia 1965-2005 (Città del Vaticano: Lateran University Press, 2005), 39-55.
5 See the work by Hermann Josef Sieben on the idea of council, beginning with Die Konzil-
sidee der Alten Kirche (Paderborn: Schöningh, 1979) to Katholische Konzilsidee im 19. und 20.
Jahrhundert (Paderborn: Schöningh, 1993). See also Repraesentatio: Mapping a Keyword for
Churches & Governance, eds. Massimo Faggioli and Alberto Melloni (Berlin: LIT Verlag, 2006).
6 Michael Czerny, SJ, «Retreating into the Synod», in October 9, 2023 [Link]
global/2023/10/09/retreating-into-the-synod/

80 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 77-96

 [THE SYNOD ON SYNODALITY (2021-2024) AS AN INSTITUTION
HISTORICAL-THEOLOGICAL PERSPECTIVES AND QUESTIONS]

opened, in the days preceding the sessions in Rome (October 1-3), by

days of prayer and reflections. The Benedictine Abbess Ignazia An-
gelini introduced the Gospel at Lauds and before Mass, and Timothy
Radcliffe, had the Synod member meditate on the Transfiguration, in
the Gospel of Mark chapter 9.
There was a kind of spiritual leadership of the Synod that was
distinct from the institutional leadership of the pope and the Syn-
od’s office with the secretary general of the Synod (cardinal Mario
Grech, secretary general of the Secretariat of the Synod) and the car-
dinal relator general (cardinal Jean-Claude Hollerich, archbishop of
Luxembourg). The institutional leadership of the Synod was shared
between the pope and the Synod’s office in Rome, with a margin-
al visibility of the Roman Curia both in its individual top leaders
(prefects and secretaries of dicasteries) and in its entirety. This mar-
ginality was also of the theological experts, whose role was more as
secretaries and “notaries” of the synodal conversation in the Spirit
than of representatives of theological expertise.
The communication strategy adopted by the Synod and the
pope aimed at keeping the conversation as a spiritual experience,
a conversation in the Spirit, protected from outside pressure of the
media, but also to keep the synodal conversation as a process, not
as an event. At the same time, the pope continued to be interacting
with the media in the usual way, without abiding by the synod-
al rules: papal interviews and other interventions that intersect-
ed with the synodal conversation.7 Francis’ primatial role in the
preparation and celebration of the was visible also through the two
responses to the dubia on homosexuality and women’s ordination
to the priesthood published by the Dicastery for the Doctrine of the
Faith in October and November 2023.

7 For example, the interviews with the Argentine news service Telam published during the
Synod, and also the publication on October 4 of Laudate Deum, apostolic exhortation “To all people
of good will on the climate crisis”.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 77-96 81

MASSIMO FAGGIOLI

The institutional, visible results of the 2023 assembly of the

Synod were a “Letter to the People of God” and a “Synthesis Re-
port” with the result of the votes of the Synod members. Both docu-
ments are preliminary results of a synodal gathering that continues
in a second assembly one year later, but also returns to the local
churches for an inter-session round of listening sessions whose de-
tails are left to the national bishops’ conferences as specified by the
Synod office on December 11, 2023.8 The “Synthesis Report” ap-
proved with a vote by the first assembly of 2023 worked almost as
a second “Instrumentum Laboris” for a second preparation of the
Synod in its second assembly of October 2024.

2. The “Synod on synodality” in the history of the Bishops’ Synod

The Synod on synodality is, both in the history of Church in-

stitutions and in the history of the tradition, something different
from all the previous twenty-nine assemblies (fifteen ordinary as-
semblies, eleven special assemblies for continents or countries, and
three extraordinary assemblies) that the Bishops’ Synods celebrat-
ed since 1967, after the creation of the new institution by Paul VI
during the last session of Vatican II, on September 15, 1965. It is also
a different Synod because it is grounded in a different moment in
the history of the theological debate on synodality, especially in the
post-1985 communio ecclesiology, when it was seen as a dimension
in the life of the local churches and the relations between them.9 The
Synod on synodality is a new chapter, or a new book entirely, in the
history of post-Vatican II (Bishops’) Synods in Rome: not just for the
changes in the kind of membership, in the structure of the prepa-
ration, and in the mode of celebration, but for the very purpose of
the Synod.

8 See General Secretariat of the Synod, XVI Ordinary General Assembly of the Synod of Bi-
shops, «Towards October 2024», December 11, 2023.
9 See Carlo Fantappiè, Metamorfosi della sinodalità. Dal Vaticano II a papa Francesco (Ve-
nezia: Marcianum, 2023), 44.

82 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 77-96

 [THE SYNOD ON SYNODALITY (2021-2024) AS AN INSTITUTION
HISTORICAL-THEOLOGICAL PERSPECTIVES AND QUESTIONS]

One of the most interesting theses on the role and nature

of the Synod on synodality is the one articulated by French Jesuit
Christoph Theobald, one of the theologians appointed members of
the Synod among the “experts and facilitators”. In a book published
in autumn 2023, Theobald described the Synod as an opportunity
for pacification and creativity in the Church: «pacification comme
condition sine qua non».10 It’s a reconciliation in the Church, not a
revolution. But in this very idea of reconciliation there is still some
utopic horizon and awareness that the Catholic Church is one of the
last public spaces in which individuality and community are trying
to find a visible composition.11 In this sense, with Francis the Synod
on synodality has left the intra-institutional phase that had in the
first fifty years of its life, since its creation by Paul VI in 1965, and
has entered a new phase.
At the same time, it is impossible to ignore, in pope Francis’
renewal of the Synod and of synodality, echoes of the speech of
cardinal Carlo Maria Martini, Scripture scholar and archbishop of
Milan (1980-2002), at the Second special assembly of the Bishops’
Synod for Europe on October 7, 1999, and the open questions he
posed: the future of ministry; the role of women in the Church;
the participation of the laity in ministry; the teaching on sexuali-
ty and the discipline of marriage and penance; and the ecumenical
hope.12 This was cardinal Martini’s wish: «May the festive return of
the disciples of Emmaus to Jerusalem to meet the apostles become
a stimulus to repeat every now and then, over the course of the
new century, an experience of universal confrontation between the
Bishops that aims to untie some of those disciplinary and doctrinal
knots that reappear periodically as hot spots of the European and
not only European Churches».

10 See Christoph Theobald, Un concile qui ne dit pas son nom. Le synode sur la synodalité,
voie de pacification et de creativité (Paris: Salvator, 2023), esp. 145-156.
11 See Olivier Roy, L’aplatissement du monde. La crise de la culture et l’empire des normes
(Paris: Seuil, 2022), 185.
12 See Alberto Melloni, «Sognare la realtà. La speranza del cardinal Martini», Il Mulino, 6
(1999): 1133-1144. The introduction of Theobald’s book opens with a a memory of that speech
by cardinal Martini (Christoph Theobald, Un concile qui ne dit pas son nom…, 9).

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 77-96 83

MASSIMO FAGGIOLI

The leaders of the Synod back then did not appreciate Marti-
ni’s suggestion of discussing «the disciplinary and doctrinal knots»
such as the role of women and the teaching on sexuality. This is
one of the reasons that makes of Francis’ Synods a new phase in
the history of the institution. The rediscovery of synodality is pope
Francis’ most significant initiative that covers the entirety of his
pontificate, from the October 2013 announcement of the Synod on
family and marriage (in two assemblies, 2014-2015) to the Synod on
synodality (2021-2024).
Moreover, in the apostolic constitution Episcopalis Communio
of 2018, Francis ratified what he had decided already for the Synods
of 2014 and 2015: «According to the theme and the circumstances,
the Synod Assembly may be conducted in separate periods, held
at different times, at the discretion of the Roman Pontiff» (article
3.1). This echoed and implicitly or unknowingly accepted a propos-
al that was made between 1980 and 1983 by cardinal Carlo Maria
Martini, and which was rejected back then.13

3. The “Synod on synodality” and Vatican II

A most important kind of difference between Vatican II and

the Synod on synodality is in the global historical context: a very dif-
ferent picture and stark difference from the mood of Vatican II in
October 1962 and October 1965. Vatican II took place at the height
of the Cold War between the Communist world - from East Asia,
the Soviet Union, Eastern Europe, and Cuba - and the free world led
by the United States, but the council opened and closed with signs
of peace-making: from the October 1962 interventions of John XXIII
during the Cuba missile crisis to the October 1965 visit of Paul VI to

13 Carlo Maria Martini, SJ, archbishop of Milan (1979–2002), made the proposal in his inter-
vention at the plenary session at the Bishops’ Synod of 1980 and then again in an intervention
during a meeting of the council of the Secretary General of the Bishops’ Synod in April 1983: see
«Sintesi dell’intervento durante la 25a Congregazione generale, 23 ottobre 1980», in Il Sinodo
dei vescovi 1980 (Roma: ed. Giovanni Caprile, 1982), 517.

84 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 77-96

 [THE SYNOD ON SYNODALITY (2021-2024) AS AN INSTITUTION
HISTORICAL-THEOLOGICAL PERSPECTIVES AND QUESTIONS]

the UN in New York, with his speech «Jamais plus la guerre, jamais
plus la guerre» – no more war, war never again. During the coun-
cil, in January 1964 Paul VI traveled – the first time for a pope – to
the “Holy Land” (he never uttered the word “Israel” in those early
days of the turn in Catholic-Jewish and Vatican-Israel relations). In
December 1964 he traveled to Bombay, in what was back then a
modernizing, democratic India, open to religious diversity. Vatican
II opened a new phase in the diplomatic engagement of the Holy
See with the USSR and the Communist states in Eastern Europe,
the Vatican’s Ostpolitik in parallel to the Federal Republic of Ger-
many’s Ostpolitik. The parliamentary features of Vatican II emerge
more clearly if that council is seen in the context of the Cold War,
the ideological confrontation between the liberal-democratic order
and Soviet-Union-led Communism.
The Synod on synodality occupies a very different position in
global history. The Russian invasion of Ukraine in February 2022
cast a somber shadow on the local assemblies that took place in
Europe, especially the continental one in Prague of February 2023.
Even more, the first assembly of the Synod overlapped ominously
with the start of the war between Israel and the Palestinians. At
dawn on Saturday October 7, 2023, at the end of the first week of
the Synod opened by the retreat of October 1-3 and the meditations
by Fr. Timothy Radcliffe OP, there was the pogrom-like attacks by
Hamas against Israel - the methodical, meticulous, one-by-one kill-
ing of 1,400 Israeli soldiers, civilians, men, women, and children,
and a kidnapping of more than 200 (many of them also nationals
of other countries). Between October 28 and 29, 2023, exactly at the
end of the Synod, Israeli armed forces expanded their operations in
Gaza, after three weeks of ferocious bombardments that made lit-
tle distinction between Hamas operatives and Palestinian civilians,
men, women, and children. Anti-Semitism is on the rise again, both
in its rawest version and in high-brow sophistication. The 1990s
American neo-conservative narrative of «the clash of civilizations»
seems even restrained today, in light of the ideological separations
within the Western world itself.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 77-96 85

MASSIMO FAGGIOLI

But the Synod on synodality takes place also in a different

ecclesiological context compared to Vatican II and the post-Vatican
II period until the early 2000s. In an article published in 2005, forty
years after the conclusion of Vatican II and shortly after the end of
the pontificate of John Paul II, Church historian Alberto Melloni re-
flected on the essence of conciliarity and asked whether it is «parlia-
ment-like conflict or synthesis between liturgical communion and
decision-making process».14 The Synod on synodality takes place
almost sixty years since the conclusion of Vatican II and twenty
years after the death of John Paul II, the last pope who was a coun-
cil father at Vatican II, when the question on the parliamentarian
or liturgical nature of ecclesial decision-making assemblies acquires
new relevance.15 The Synod on synodality is not a “Vatican III”, and
in some sense is the reply to the prediction made by Melloni in 2005:
«for the future council, the question is not if we will have one, but of
time, a time perhaps very long».16
As Christoph Theobald already wrote in the title of his book,
the Synod on synodality is « the council that dares not speak its
name», or a council without a name. Pope Francis’ speech of Octo-
ber 17, 2015 and his intuition on the importance of synodality for
the Church in the third millennium can be compared to John XXIII’s
calling of Vatican II on January 25, 1959.17 Among the analogies,
the meta-nature of the gathering with its ecclesiological focus, and
the continuity between the trajectories opened by Vatican II and the
ones the Synod wants to re-open (the legacy of Vatican II itself),
keep open (ecumenical dialogue, mission), or open for the first time
(women in the Church). Under pope Francis, the Synod on synodal-

14 Alberto Melloni, «Questions historiques pour un concile de demain», Recherches de

Science Religieuse 93 (2005): 171-194, cit. 173.
15 The nexus between synodality and liturgy had been raised in the early 2000s by a series
of studies encouraged by Church historian Giuseppe Alberigo at the Foundation for Religious
Studies in Bologna: see Giuseppe Alberigo, «Sinodo come liturgia?», Cristianesimo nella storia
28 (2007): 1-40.
16 Melloni, «Questions historiques pour un concile de demain», 181.
17 See Francis, «Ceremony commemorating the 50th anniversary of the institution of the
Synod of Bishops», October 17, 2015. About this, see Christoph Theobald, Un concile qui ne dit
pas son nom…, 171.

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 [THE SYNOD ON SYNODALITY (2021-2024) AS AN INSTITUTION
HISTORICAL-THEOLOGICAL PERSPECTIVES AND QUESTIONS]

ity is not a council like Vatican I or Vatican II, and does not have the
same authority, but it’s the closest thing and expresses the global
dimension of the Church with its huge diversities and contrasts –
the real challenge of the 21st century.
At the same time, there are relevant ecclesiological differenc-
es between Vatican II and the Synod on synodality in the history
of the councils. The Synod on synodality is different also because
of the position the Synod occupies in the turning points in Cath-
olic history in the last two centuries. In the 19th century, Vatican
I (1869-1870) pushed back against liberal modernity and declared
papal primacy and papal infallibility. In the 20th century, Vatican II
(1962-1965) balanced the “new” papacy with episcopal collegiality
and did it in a style that was not afraid of looking like a parliament,
with debates (theological disputationes both in aula and in the com-
missions) creating majorities and minorities, eventually converging
on a quasi-unanimity in the votes on the final documents. In the
theological language, there was little difference between synodality
and conciliarity.
The Synod on synodality has instead adopted the method of
“spiritual conversation”, trying to reach and express the consen-
sus fidelium. This, and not just the more diverse membership of the
voting participants to the Synod, is different from the style of de-
cision-making of the ecumenical/general councils, and still needs
clarification in terms of decision-making and decision-taking. The
Synod on synodality has the task to redefine the relationship be-
tween papal primacy, episcopal collegiality, and ecclesial synodali-
ty, and all this in a more global Catholicism. The Catholic Church’s
path in this century is not just of a synodal conversion, but of a
synodal conversion within a turbulent process of the globalization
of Catholicism.18 This has been very visible during Francis’ pontif-
icate and especially since the publication, just a few weeks after the

18 See Massimo Faggioli and Bryan Froehle, Global Catholicism: Between Disruption and
Encounter (Leiden: Brill, 2024), volume 1 of the new series Studies in Global Catholicism.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 77-96 87

MASSIMO FAGGIOLI

conclusion of the first assembly of the Synod, of the declaration of

the Dicastery for the Doctrine of the Faith «On the pastoral meaning
of blessings», Fiducia supplicans (December 18, 2023). On the world
map of Catholicism today there are not only very diverse cultures
on sexuality, LGBTQ, and gender, but also very uneven lived ec-
clesiologies and of very different kinds of belonging to the Church
today. Synodality calls for a different dynamic of participation of
different ecclesial components in the production and reception of
Church teaching. The “who is who” of the influential Catholic voic-
es in the US Church is not the same of the Church in Congo or Swe-
den or Korea: the bishops, the clergy, and the laity (and the Catholic
media with a theological-political agenda) play very different roles
in different churches.

4. Perspectives and open questions

The Synod on synodality of 2021-2024 is an experiment in the

history of institutions of the Catholic Church. Every aspect, in this
still developing phase, would need a specific study in comparison
with previous Bishops’ Synods and previous general (ecumenical)
councils: the modes of convocation, formation of the agenda, mem-
bership, presidency, votes, promulgation, application, and reception.
In this preliminary survey, the more limited goal is to point out larger
overarching issues: models of synodality; synodality and the future
of conciliarity; and synodality and the intermediate levels.

4.1. Models of the Synod and synodality

The nature of the Synod on synodality as a “meta-Synod”,

that is, a Synod on the Synod itself, poses the question of the in-
stitutional nature of the Synod of 2021-2024: is this kind of Synod
a permanent institution or a transient one? It remains to be seen if
the steps taken by Francis in expanding the kind of membership of

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 [THE SYNOD ON SYNODALITY (2021-2024) AS AN INSTITUTION
HISTORICAL-THEOLOGICAL PERSPECTIVES AND QUESTIONS]

the Synod to Catholics in the two assemblies of 2023 and 2024 are
a prelude to permanent changes in the structure of the Synod, a
limit not to be trespassed, or an experiment limited to the Synod on
synodality and not to be kept in other future assemblies of the Syn-
od. The question ultimately is whether and how the terminological
ambiguity on display since 2021, and left intentionally unaddressed
during the preparation and celebration of the Synod until the first
assembly, between “Synod of Bishops” and “Synod” will be solved.
This question on the structure of the Synod has its roots in
the model of synodality that will be adopted. As of 2024, the pref-
erential option adopted by Francis seems to be in favor of a spiritual
model of synodality instead of bureaucratic model of church govern-
ment and that builds incrementally on the institutional status quo,
with gradual upgrades of the Synod created by Paul VI. It remains
to be seen whether and how synodality will affect the updating of
Canon Law and the reform of the Roman Curia with the apostolic
constitution Praedicate Evangelium of 2022.19 The model of synodali-
ty preferred by pope Francis seems to be faithful to Paul VI’s inten-
tion to create a Synod able to pre-empt Vatican II from proposing in
the fourth session of the council a more democratic-parliamentary
institution. At the same time, Francis has updated the Synod in the
same pontificate that has created, just four weeks after his election
in the conclave, a “council of cardinals” that echoes some propos-
als at Vatican II for a “Consilium Episcoporum centrale” adopting
some elements of the Eastern Catholic and Eastern Orthodox insti-
tutions of synodality.20 It is not clear yet how the new Synod and
the C9 work together and how they are going to work together (or
survive at all) under pope Francis’ successors.

19 See The Apostolic Constitution “Preach the Gospel” - Praedicate Evangelium. With an
Appraisal of Francis’s Reform of the Roman Curia by Massimo Faggioli (Collegeville MN: Liturgi-
cal Press, 2022).
20 See Massimo Faggioli, Il vescovo e il concilio: Modello episcopale e aggiornamento al
Vaticano II (Bologna: Il Mulino, 2005).

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 77-96 89

MASSIMO FAGGIOLI

Important questions remain unaddressed, such as the role of

the Synod’s office in Rome and the synodal assemblies vis-à-vis pa-
pal primacy and the Roman Curia; the membership and frequency
of the assemblies of the Synod; their relationship with other insti-
tutions of sinodality (synods at the diocesan and national level).
The key question is ultimately whether the Synod of 2021-2024 pre-
ludes to a transition from the expectations of a synodality of Church
government to a pastoral and spiritual synodality, and what kind of
anchoring in the Catholic theological and historical tradition this
path towards synodality will embody.21 In other words, what kind
of balance the Synod will find between theology and sociology/
leadership studies.
There are many important questions moving forward about
the institutional forms that synodality will take in the celebrations of
the assemblies of the Synod in Rome and the relations between the
Bishops’ Synod and the institutional embodiments of “synodality” in
the local Churches, according to the plan launched by pope Francis
for a synodal reform of the Church. It remains to be seen whether the
Synod will change significantly its constitution. The key question is
where the Synod will remain central for the Roman papacy to reach
out to the peripheries, or whether the Synod, with assemblies cele-
brated in Rome, will no longer have a significant function if and once
Catholicism acquires globally a more “synodal” form, meaning more
decentralized and less dependent on Rome for decision making for
all local churches in the global Catholic community.

4.2. The “Synod on synodality” and the future of conciliarity

The Synod of 2021-2024 is not just institutionally different

compared to the previous assemblies of the Synod and the previ-
ous Secretariats of the Synod in Rome. It is also an institutional ex-

21 See Carlo Fantappiè, Metamorfosi della sinodalità…, 67 and 90.

90 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 77-96

 [THE SYNOD ON SYNODALITY (2021-2024) AS AN INSTITUTION
HISTORICAL-THEOLOGICAL PERSPECTIVES AND QUESTIONS]

pression of a different concept of synodality compared to the early

phases of the debates. Whatever happens to the name of the institu-
tion created in 1965 as the “Synod of Bishops”, the Synod of 2021-
2024 is not a Synod of bishops, rather a Synod with bishops, where
bishops (especially the bishop of Rome) have a particular role. It’s
no longer the exact same institution created by Paul VI – unless it
goes back to a strictly episcopal body or a body where only the bish-
ops have the right to vote.
The Synod on synodality takes place in a Church that recog-
nizes that it is more divided compared to the times of Vatican II. To
this crisis in the sense of the unity of the Church, pope Francis chose
to enlarge the membership of the Synod. It’s a Church that needs
pacification and this requires the recognition of the pain suffered by
marginalized members of the Church – hence the different structure
of this Synod geared towards a listening, and not debating, mode.
It’s a pacification, and not an institutional or doctrinal revolution.
In the 2023 assembly there was a small representation of
all those who would be members of a council like Vatican III (the
bishops and superiors of religious orders), enlarged to representa-
tives of other members of the Church: it’s global Catholicism sup-
plementing papal primacy (19th century) and episcopal collegiality
(20th century) with ecclesial synodality. It has not used the method
of disputatio, but the “spiritual conversation”, trying to grasp the
consensus fidelium. But whoever takes the decision – the Synod or the
pope - on some of these issues there will never be a 100% consensus;
there will be a majority and a minority. It’s what happened, for ex-
ample, when Vatican II decided to reject anti-Semitism or to restore
the permanent diaconate, and in the history of all previous councils,
from the early centuries to Vatican I and Vatican II.
In the language used by Vatican II in the final documents and
in the debates, “Synodus” and “Concilium” largely overlap. But it is
clear by now that semantically synodality and conciliarity are no lon-
ger synonyms. With pope Francis since 2013, the Synod became an
institution more at the center of the ecclesial debate and also used

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 77-96 91

MASSIMO FAGGIOLI

in support of the crafting of papal teaching. Yet it is not clear if and

how the Bishops’ Synod will remain ultimately an expression of
episcopal collegiality (representing the votes of the bishop only), use-
ful as a device of papal primacy, or if it will become an institution
of ecclesial synodality giving permanent voice and representation to
all kinds of members in the Catholic Church (women, lay people).
The unaddressed question concerns what the Synod on syno-
dality says about the future of conciliarity. What does the Synod on
synodality say about the possibility of a future general/ecumenical
council? What comes to mind is Severino Dianich’s breaking of a
taboo on this topic a few years ago: «the problem of representation
is, however, also a possible solution to the difficulty the growing
number of bishops is posing to the convening and functioning of a
future ecumenical Council […] The prospect rarely envisioned by
theologians and canonists that one day there will be seven thou-
sand, ten thousand, fifteen thousand bishops, creates the problem
of the concrete possibility of summoning and running and ecumen-
ical council».22 The new Synod could mark the beginning of the
response to the limits in the possibility of calling a council with all
members of the college of bishops and to the problem of representa-
tion in the Church. This opens a series of canonical and ecclesiolog-
ical questions that will have to be addressed elsewhere.23
At the same time, synodality has the task of embodying the
response of the Catholic Church to the crisis of democracy and par-
liamentarism in the 21st century – a development surprising in com-
parison to the expectations of Vatican II for the trajectories of the
development of political cultures in the global world. This is one of
the reasons that the memento that “the Synod is not a parliament”
cannot bypass in a facile way a larger question, that is, of the rela-

22 Severino Dianich, «Primacy and Episcopal Collegiality. Problems and Perspectives», in

For a Missionary Reform of the Church. The “Civiltà Cattolica” Seminar, eds. Antonio Spadaro
and Carlos María Galli (New York/Mahwah NJ: Paulist, 2017, original Italian: Brescia: Queriniana,
2016), 291-315, cit. 300.
23 One example in Matthieu Rougé, «The First session of the Synod on Synodality: a theolo-
gical rereading», Nouvelle Revue Théologique 146-1 (2024): 107-124.

92 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 77-96

 [THE SYNOD ON SYNODALITY (2021-2024) AS AN INSTITUTION
HISTORICAL-THEOLOGICAL PERSPECTIVES AND QUESTIONS]

tionship between the governance of the Church and the institutions

of governance in our post-modern global world.

4.3. National, continental and local levels

An important set of open questions for the future of synodality

concerns the consequences of the institutional model of the Synod
on other collegial and synodal institutions at the national and local
levels (national bishops’ conferences, plenary councils), but also on
the relationship between the Synod and the Curia. During Francis’
Synods, the role of the Roman Curia has been not as central as it was
during John Paul II and Benedict XVI, but this change might be re-
versed if the new Synod does not find an institutional stability. More
fundamentally, the uncertainty is whether synodality is a way to
change the systems of Church government at all levels (universal,
local, and intermediate) or instead a way for the Church to become
more pastoral leaving the systems of Church government depending
on the clergy unchanged. We have seen since 2015, and we might still
see, an evolution in Francis’ theology of synodality towards a more
pastoral and spiritual, and less institutional, concept.
One significant institutional novelty that followed the 2019 Syn-
od was, in June 2020, the creation of a new “ecclesial conference” for the
Amazon region.24 The creation of the Ecclesial Conference of the Ama-
zon followed a proposal in the final document of the Synod of Bishops
on the Pan-Amazonian Region for «a permanent and representative
bishops’ organism that promotes synodality in the Amazon region»,
created by CELAM (Latin American Episcopal Council) and REPAM
(the Pan-Amazonian Ecclesial Network). It is not clear whether this

24 In October 2021 pope Francis set up the Bishops’ Conference of the Amazon (CEAMA)
with canonical recognition. The decision was announced by cardinal Marc Ouellet, Prefect of
the Congregation for Bishops, in a letter addressed to cardinal Claudio Hummes, chairman of
CEAMA. The statutes of CEAMA were approved by pope Francis in 2022. The new officially re-
cognized body involves bishops, priests, women and men religious and the lay faithful from the
nine countries of the Amazon region, namely Brazil, Bolivia, Colombia, Ecuador, Peru, Venezuela,
Suriname, Guiana and French Guiana.

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MASSIMO FAGGIOLI

is a local exception or if it will become a model for all or some other

continents. Again, the aftermath of the December 2023 declaration of
the Dicastery for the Doctrine of the Faith « »On the pastoral meaning
of blessings», Fiducia supplicans has shown the gap between episcopal
and synodal reception of a church document. The celebration of syno-
dality in Rome does not automatically translate into a synodal church
in different locales of the global Catholic Church.

Conclusions

There is an evident crisis of governance in all churches, and

this expresses itself in our season of declared schisms or de facto
separations within the Orthodox Churches, the Churches of the
Protestant Reformation, and in ecumenical organizations. In our
post-institutional culture, Catholicism is now trying to find its own
synodality, learning but also different from other models, to find
its own way between Orthodoxy and Churches of the Reformation,
but also to find its own way proceding from its own past in the in-
stitutions of conciliarity and synodality.
The Synod is important for the healing of intra-Catholic rifts
and synodality addresses the question of the relations between
ecclesiastical-juridical ecclesiality and lived, spiritual, non-institu-
tional modes of measuring belonging to the Church; between epis-
copal and prophetic authority in the Church; between ecclesial po-
sitivism and the religious experience that precedes institutionality.
In this sense, from the point of view of the ecclesiological relations
between primacy, collegiality, and synodality, the Synod might be seen
as the opening of something similar, in its own way, to a constitutional
moment in which sovereignty belongs to the Spirit. The synodalization
of the Church is a real “courageous cultural revolution” which is now
looking also for an institutional, Catholic form of expression.25

25 See Christoph Theobald, « La première session de la XVIe assemblée générale ordinaire

du Synode des évêques. Point d’étape sur un chantier ouvert », Recherches de Science Religieuse,
2024/1 (Tome 112): 15-31.

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rel15010054

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Permiso para creer, licencia para dudar:
el discernimiento de espíritus
como dispositivo teológico clave
en la historia religiosa de Occidente
FABIÁN ALEJANDRO CAMPAGNE•
Universidad de Buenos Aires
facampagne@[Link]
Recibido 20.08.2023/ Aprobado 24.09.2023
ORCID: [Link]
DOI: [Link]

RESUMEN
Durante el primer milenio cristiano el fabuloso carisma de discretio spirituum fue
ejercido con amplia libertad por muchos santos que lograron trascender las cons-
tricciones de la Iglesia institucional. Desde fines de la Edad Media, por el contrario,
el don de discernimiento fue sometido al pleno control de la religión oficial: la
religiosidad carismática comenzó a perder a partir de entonces gran parte de la
autonomía y libertad que había gozado durante siglos. Finalmente, desde fines de
la Edad Moderna el carisma de la probatio spirituum desapareció sin demasiados
preámbulos del discurso oficial, que solamente aludió de allí en más al arte de
discernir entendido como un know how terrenal, colectivamente construido, sus-
tentado en probabilidades y conjeturas, ajeno a toda pretensión de infalibilidad y
que no obliga a los creyentes a abrazar de manera compulsiva las conclusiones a
las que el orden sacerdotal arriba.
Palabras clave: Discernimiento de espíritus; Carisma; Profecía; Visiones; Mística;
San Pablo; Jean Gerson; Benedicto XIV
Authorization to believe, license to doubt: the discernment of spirits in the
Christian West religious and cultural history

•
El autor es Doctor en Historia por la Universidad de Buenos Aires, en cuya Facultad de Filo-
sofía y Letras se desempeña como Profesor Asociado Regular de Historia Moderna.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133 97

FABIÁN ALEJANDRO CAMPAGNE

ABSTRACT
In Early Christianity the miraculous charisma of discretio spirituum was exercised
with great freedom by many holy men and women who managed to avoid the
constraints of the institutional Church. From the end of the Middle Ages, on the
contrary, the gift of discernment came under the full control of the official religion:
charismatic religiosity began to lose from then on much of the autonomy and free-
dom it had enjoyed for centuries. Finally, from the end of the early modern period,
the charisma of probatio spirituum disappeared without too much ado from the offi-
cial discourse, which from then on only alluded to the art of discernment unders-
tood as a collectively constructed human know-how, based on probabilities and
conjectures, oblivious to all pretense of infallibility and incapable of forcing belie-
vers to compulsively embrace the conclusions reached by ecclesiastical authorities.
Keywords: Discernment of Spirits; Charisma; Prophecy; Visions; Mysticism; Paul
the Apostle; Jean Gerson; Pope Benedict XIV

1. Poder institucional y autoridad carismática en el primer

milenio: los orígenes del discernimiento espiritual

El discernimiento de espíritus ha sido durante los últimos dos

milenios una pieza clave del perenne enfrentamiento entre religión
institucional y religiosidad carismática en la historia del cristianis-
mo en general y del catolicismo en particular.1 Por ello resulta co-
herente que su importancia creciera en los períodos en los que dicha
rivalidad alcanzó su mayor intensidad. En efecto, mientras que la
corporación sacerdotal tendió durante siglos a percibirse como un
colectivo capaz de entrar en contacto con la divinidad gracias a una
extensa red de rituales estereotipados cuya gestión buscó monopo-
lizar, los místicos, visionarios y profetas con frecuencia aspiraron a
conseguir idénticos resultados pero de manera directa, prescindien-
do de cualquier instancia de intercesión institucional. Si la Iglesia ha
funcionado invariablemente como una gigantesca red de interme-
diación entre los órdenes natural y sobrenatural, las manifestacio-
nes de entusiasmo religioso con frecuencia amenazaron con trans-

1 Cf. John Potts, A History of Charisma (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009), 23-83;
Niels Christian Hvidt, Christian Prophecy: The Post-Biblical Tradition (Oxford: Oxford University
Press, 2006), 86-119; R. W. L. Moberly, Prophecy and Discernment (Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 2006), 1-40.

98 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133

 [PERMISO PARA CREER, LICENCIA PARA DUDAR: EL DISCERNIMIENTO DE ESPÍRITUS
COMO DISPOSITIVO TEOLÓGICO CLAVE EN LA HISTORIA RELIGIOSA DE OCCIDENTE]

formar a la institución eclesiástica en una entidad del orden de lo

superfluo y de lo innecesario.
Es en el contexto de este conflicto que debe abordarse el
análisis del discernimiento de espíritus, un concepto derivado de
una enigmática frase en griego, diakriseis pneumaton (διακρισεις
πνευματων), traducida como discretio spirituum en latín, que apa-
rece por una única vez en la Biblia en la Primera Carta de San Pablo
a los Corintios.2 En rigor de verdad, la doctrina del discernimiento
hunde sus raíces en cuatro fragmentos del Nuevo Testamento: 2
Corintios 11, 14; 1 Tesalonicenses 5, 19-21; 1 Juan 4,1 y 1 Corintios
12, 10. El primero le atribuye al demonio una ilimitada potestad mi-
mética: «también Satanás se disfraza de Ángel de luz». El segundo
defiende, a pesar de la advertencia anterior, la existencia de la pro-
fecía verdadera: «No extingáis el Espíritu». El tercero ordena poner
a prueba a los profetas y visionarios: «no os fiéis de todo espíritu,
sino examinad los espíritus a ver si son de Dios».3 ¿Pero cómo tes-
tear a los espíritus si Satán posee la capacidad de disfrazarse de án-
gel bueno? La respuesta la ofrece el último fragmento, que enumera
un listado de carismas o virtudes extraordinarias concedidas por
el Espíritu Santo, dones que la escolástica posterior caracterizaría
como gratiae gratis datae.4 Este cuarto fragmento resulta clave pues
dejaba en claro que la posibilidad de diferenciar las revelaciones
verdaderas de las falsas no dependía simplemente de la inteligencia
humana sino que requería una asistencia sobrenatural. Aunque el

2 Cf. Joseph T. Lienhard, «On “Discernment of Spirits” in the Early Church», Theological Stud-
ies 41:3 (1980): 508; Thomas Dubay, Authenticity: Biblical Theology of Discernment (San Francis-
co: Ignatius Press, 1977), 102; André Munzinger, Discerning the Spirits: Theological and Ethical
Hermeneutics in Paul (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 191; Paschal Boland, The
Concept of Discretio Spirituum in John Gerson’s “De Probatione Spirituum” and “De Distinctione
Verarum Visionum a Falsis” (Washington: The Catholic University of America Press, 1959), 12.
3 La Santa Biblia, traducida de los textos originales en equipo bajo la dirección del Dr. Eva-
risto Martín Nieto (Madrid: Ediciones Paulinas, 1980 [21ª edición]).
4 Cf. Sobre los carismas paulinos véase Paul Kariuki Njiru, Charisms and the Holy Spirit’s
Activity in the Body of Christ: An Exegetical-Theological Study of 1 Corinthians 12, 4-11 and
Romans 12, 6-8 (Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2002); Siegfried Schatzmann,
«Purpose and Function of Gifts in 1 Corinthians», Southwestern Journal of Theology 45:1 (2002):
53-68; Donald A. Carson, Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12-14
(Grand Rapids: Baker, 1987); Stephen S. Smalley, «Spiritual Gifts and 1 Cor. 12-16», Journal of
Biblical Literature 87 (1968): 427-493; Arnold Bittlinger, Gifts and Graces: A Commentary on 1
Corinthians 12-14. Tr. Herbert Klassen (London: Hodder and Stoughton, 1967).

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133 99

FABIÁN ALEJANDRO CAMPAGNE

planteo era claro y simple, la aplicación práctica de estos principios

por lo común resultaba problemática, pues en el Nuevo Testamento
los criterios de discernimiento son excesivamente imprecisos.
Una segunda complicación surgía del hecho de que ninguno
de los fragmentos mencionados aclaraba el sentido de la expresión
«espíritus». A raíz de esta confusión la expresión «discernimiento
de espíritus» se interpretó de maneras muy distintas.5 Un primer
paradigma asimiló la discretio spirituum a la milagrosa capacidad de
conocer los pensamientos ocultos y los pecados secretos de los hom-
bres. Para mediados de la Edad Moderna esta manera de concebir el
discernimiento estaba ampliamente extendida, tal como se observa
en el De discretione spirituum del cardenal Giovanni Bona (1672).6
Un segundo paradigma, que cobró particular preponderancia en la
Edad Moderna, asimiló el discernimiento a la habilidad de identifi-
car el origen de las mociones o impulsos interiores: en este caso se
trataba de precisar si los pensamientos que súbitamente irrumpían
en la consciencia de los individuos provenían del espíritu divino,
del diablo o de la propia naturaleza humana.7 Un tercer paradig-

5 La literatura teológica referida al discernimiento de espíritus resulta inabarcable. No obs-

tante, entre los textos de consulta imprescindible cabe mencionar a Pietro Schiavone, Il discerni-
mento. Teoria e prassi, (Milano: Paoline, 2011 [2009]); Niels Christian Hvidt, Christian Prophecy:
The Post-Biblical Tradition… 285-301; André Munzinger, Discerning the Spirits… passim; R. W.
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6 Cito por la traducción en francés del tratado publicada originalmente en Bruselas en 1676:
Jean Bona, Traité du discernement des Esprits. Tr. M. L. A. D. H. (Tournay: J. Casterman, 1840), 27.
7 Cf. Jean-Arthur Chollet, «Discernment des esprits», 1376; Joseph de Guibert, Leçons de
Théologie Spirituelle (Toulouse: Apostolat de la Prière, 1943), 306; Thomas Dubay, Authentic-
ity… 42.

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ma asimiló el discernimiento a la capacidad de ver a los ángeles, a

los demonios y a otras entidades habitualmente invisibles.8 Para
mediados del siglo XVIII la gran síntesis de Scaramelli ya no con-
sideraba a esta maravillosa facultad parte intrínseca del discerni-
miento de espíritus.9 Finalmente, en su versión más modesta y en
particular en el ámbito monástico, el misterioso carisma paulino fue
caracterizado como un sucedáneo de la virtud cardinal de la pru-
dencia.10 Sin embargo, ninguna de estas interpretaciones tuvo la
trascendencia de un quinto paradigma: el que identificó el discerni-
miento con la capacidad de diferenciar las verdaderas de las falsas
profecías, apariciones y visiones. Fue este modelo el que con mayor
consistencia hilvanó los cuatro fragmentos del Nuevo Testamento
antes mencionados. En función de esta última interpretación el ars
discernendi se convirtió en una herramienta clave de la rivalidad en-
tre religión institucional y carismática.11
Así definido, resulta posible identificar dos etapas principa-
les en la historia del discernimiento de espíritus: el período que se
extiende entre el De Principiis de Orígenes (circa 230) y el Klimax tou
Paradeisou de San Juan Clímaco (circa 600), y el que se extiende entre
el De arte cognoscendi falsis prophetis de Pierre d’Ailly (circa 1380) y el
De Servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione de Próspero

8 Cf. Grégoire le Grand, Dialogues. Ed. Adalbert de Vogüé. Tr. Paul Antin (Paris: Cerf, 1979),
I, 152.
9 Cf. Giovanni Battista Scaramelli, Discernimento de’ spiriti per il retto regolamento delle
azioni proprie, ed altrui operetta utile specialmente ai direttori delle anime (Venezia: Simone
Occhi, 1753), 31.
10 Cf. François Dingjan, Discretio. Les origines patristiques et monastiques de la doctrine
sur la prudence chez saint Thomas d’Aquin (Assen: Van Gorcum, 1967), passim.
11 Sobre la rivalidad entre institución y carisma cf. Jon Mark Ruthven, On the Cessation of
the Charismata: The Protestant Polemic on Post-Biblical Miracles (Tulsa: Word and Spirit Press,
2011 [revised ed.]), 169-186; John Potts, A History of Charisma… 23-83; Niels Christian Hvidt,
Christian Prophecy: The Post-Biblical Tradition… 86-119; Stephen Bevans, «Learning to “Flee
from… Bishops”: Formation for the Charism of Priesthood within Religious Life», Australian
eJournal of Theology 10:1 (2007): 1-14; R. W. L. Moberly, Prophecy and Discernment… 1-40;
Bernard McGinn, «“Evil-Sounding, Rash, and Suspect of Heresy”: Tensions between Mysticism and
Magisterium in the History of the Church», The Catholic Historical Review 90:2 (2004): 193-212;
Anthony Blasi, «Office Charisma in Early Christian Ephesus», Sociology of Religion 56:3 (1995):
245-255; Ulrich Luz, «Charisma und Institution in Neutestamentlicher Sicht», Evangelische The-
ologische 49 (1989): 76-94.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133 101

FABIÁN ALEJANDRO CAMPAGNE

Lambertini (circa 1740).12 En ambos períodos, la importancia de la

reflexión sobre el discernimiento espiritual se explica por la creciente
acumulación de desafíos lanzados por grupos disidentes, carismáti-
cos o para-institucionales contra el monopolio de la intermediación
entre los órdenes natural y sobrenatural que el orden sacerdotal
reclamaba para sí, concebido como el fundamento sobre el cual la
Iglesia oficial construyó gran parte de su legitimidad social y de su
autoridad simbólica.
Un primer hito en la evolución del discernimiento durante el
primer milenio fue la redacción de dos textos muy influyentes en la
Iglesia primitiva, la Didaché y el Pastor de Hermas, finalizados entre
fines del siglo I y comienzos del II. Tanto uno como otro nos per-
miten apreciar la estrecha relación que existió entre el retroceso de
la profecía –una autoridad religiosa carismática– y el ascenso del
episcopado –una autoridad religiosa institucional.13 La contradic-
ción entre institución y carisma se profundizó de manera traumá-
tica a mediados del siglo II a raíz de la irrupción del montanismo,
quizás la motivación más fuerte que tuvo la Iglesia primitiva para
limitar los alcances del profetismo clásico.14 Por su énfasis en la ins-
piración directa por parte del Espíritu Santo el montanismo fue un
fenómeno mucho más en consonancia con los extraordinarios caris-
mas paulinos que con la lógica de la Iglesia institucional.15 De he-
cho, los profetas montanistas se arrogaban una autoridad superior
a la de cualquier prelado individualmente considerado.16 El desa-
fío lanzado por Montano conmocionó de tal manera a la jerarquía

12 Cf. Fabián Alejandro Campagne, Profetas en ninguna tierra. Una historia del discerni-
miento de espíritus en Occidente (Buenos Aires: Prometeo, 2016), 75-76.
13 Cf. David Hill, New Testament Prophecy (Atlanta: John Knox Press, 1979), 187 y ss; Georg
Schöllgen, «The Didache as a Church Order: An Examination of the Purpose for the Composition
of the Didache and Its Consequences for Its Interpretation», en The Didache in Modern Research.
Ed. Jonathan A. Draper (Leiden: Brill, 1996), 43-71; Fabián Alejandro Campagne, Profetas en
ninguna tierra… 79-81.
14 Cf. Ben Witherington, Jesus the Seer: The Progress of Prophecy (Peabody: Hendrickson,
1999), 396.
15 Cf. John Potts, A History of Charisma… 67.
16 Cf. Kilian McDonnel y George T. Montague, Christian Initiation and Baptism in the Holy
Spirit: Evidence from the First Eigth Centuries (Collegeville: The Liturgical Press, 1990), 256;
Niels Christian Hvidt, Christian Prophecy: The Post-Biblical Tradition… 89.

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eclesiástica que alteró para siempre su relación con las formas de

religiosidad carismática.17
Tras la neutralización de la amenaza montanista la primiti-
va teología cristiana reanudó la reflexión teórica sobre el discerni-
miento espiritual. Orígenes de Alejandría (185-254) fue el primer
pensador cristiano que de manera explícita relacionó 1 Corintios
12, 10 con 1 Juan 4, 1, sentando las bases de la asimilación de la
discretio spirituum a la capacidad de diferenciar las revelaciones fal-
sas de las verdaderas.18 Más allá de su conocida falta de interés por
la cuestión, San Agustín de Hipona realizó un trascendente aporte
con su famosa clasificación tripartita de las visiones: corporales,
espirituales e intelectuales.19 Las visiones intelectuales, relaciona-
das con los conceptos abstractos cuya comprensión no requiere
imagen sensorial alguna, resultan particularmente importantes
porque San Agustín las consideró infalibles y seguras, fuera del al-
cance del demonio: sólo la divinidad podía infundir en el hombre
un saber inmediato carente de toda referencia sensorial.20 No por
casualidad, durante el auge de la mística femenina tardo-medieval
y temprano-moderna muchos aspirantes a santos –y sus directores
espirituales– trataron de explotar esta cláusula de seguridad agus-
tiniana para reafirmar el carácter no diabólico de sus revelaciones
privadas.21
Luego de la extirpación de la secta montanista el siguiente
fenómeno que impactó de manera directa sobre la evolución del
discernimiento de espíritus fueron los Padres del Desierto. Estos
monjes solitarios convirtieron a la diakriseis pneumaton en tekne, en

17 Cf. Nancy Caciola, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages
(Ithaca: Cornell University Press, 2003), 7.
18 Cf. Origène, Homélies sur l’Exode. Ed. y tr. Marcel Borret (Paris: Cerf, 1985), 92.
19 Cf. S. Augustinus, Contra Adimantum manichei discipulum, en Migne, PL 42, col. 171;
Saint Augustin, La Genèse au sens littéral en douze livres (VIII-XII). Ed. y tr. P. Agaësse y A. Solig-
nac (Paris: Desclée de Brouwer, 1972), 346, 348.
20 Cf. Saint Augustin, La Genèse au sens littéral… 374-376: «Intellectualis autem visio non
fallitur».
21 Cf. Isabelle Poutrin, La voile et la plume. Autobiographie et sainteté féminine dans l’Es-
pagne moderne (Madrid: Casa de Velázquez, 1995), 63; Moshe Sluhovsky, Believe Not in Every
Spirit: Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism (Chicago: The Uni-
versity of Chicago Press, 2007), 120.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133 103

FABIÁN ALEJANDRO CAMPAGNE

una herramienta que dejó atrás el árido discurso teológico para con-
vertirse en una práctica social efectiva.22 Aislados en un escenario
hostil, los primitivos ermitaños necesitaron armas que les permi-
tieran diferenciar con certeza las visiones falsas de las verdaderas,
carisma que, según los textos hagiográficos que reconstruyen sus
hazañas, el Dios cristiano les concedió con generosidad.23 El más
célebre de los Padres del Desierto fue Antonio el Grande (251-356),
que alcanzó una fama extraordinaria gracias a la Vita Antonii re-
dactada por Atanasio de Alejandría.24 Esta hagiografía resulta cla-
ve para la evolución del carisma paulino pues dedica un tercio de
sus capítulos a identificar las reglas que permiten desenmascarar
los engaños del demonio.25 La tensión entre institución y carisma
se percibe con claridad en la Vita Antonii pues los esfuerzos de Ata-
nasio para conciliar ambas formas de autoridad no siempre resul-
tan consistentes.26 Un segundo aporte de los Padres del Desierto,
en especial de las generaciones de monjes posteriores a Antonio el
Grande, fue el proceso de internalización del discernimiento que
se percibe ya con claridad en la Historia monachorum in Aegypto, la
Historia Lausiaca de Paladio y los Apophthegmata Patrum, redactados
en el transcurso del siglo V. La misma evolución se percibe la obra
de Juan Casiano (360-435), quien introdujo en el Occidente latino la
espiritualidad de los Padres del Desierto orientales.27 Para Casiano,
los espíritus que debían discernirse no eran malignas criaturas ex-

22 Cf. Maria Rosa Parrinello, «Tecnica e carisma. Il discernimento tra radici pagane e tra-
dizione cristiana: Diadoco di Fotica e Giovanni Climaco», Rivista di storia del cristianesimo 6:1
(2009): 99-120.
23 Cf. David Brakke, Demons and the Making of the Monk: Spiritual Combat in Early Christi-
anity (Cambridge: Harvard University Press, 2006), passim.
24 Cf. Laura Fenelli, Dall’eremo alla stalla. Storia di sant’Antonio abate e del suo culto (Bari:
Laterza, 2011), passim; Lois Gandt, «A Philological and Theological Analysis of the Ancient Latin
Translations of the “Vita Antonii”» (Tesis de doctorado, Fordham University, 2008), passim.
25 Cf. Athanasius, The Life of Antony and the Letter to Marcellinus. Ed. Robert C. Gregg
(Mahwah: Paulist Press, 1980), 43-64.
26 Cf. Fabrizio Vecoli, Lo Spirito soffia nel deserto. Carismi, discernimento e autorità nel
monachesimo egiziano antico (Brescia: Morcelliana, 2006), 48; Maria Chiara Giorda, «La paternità
carismatica di Antonio», en Direzione spirituale e agiografia. Dalla biografia classica alle vite
dei santi dell’età moderna, eds. M. Catto, I. Gagliardi y R. M. Parrinello (Alessandria: Edizioni
dell’Orso, 2008), 49-51.
27 Para una sintética aproximación al problema del discernimiento en Casiano cf. Stefan
Alexe, «Le discernement selon Saint Jean Cassien», Studia Patristica 30 (1997): 129-135.

104 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133

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teriores y objetivadas sino los pecados, las tentaciones y los deseos

impuros que representaban.28

2. La invasión mística en el Medioevo tardío

y la re-invención del discernimiento espiritual

La decadencia del profetismo clásico durante la segunda mi-

tad del primer milenio cristiano explica por qué la doctrina del dis-
cernimiento de espíritus se estancó y dejó durante muchos siglos
de producir innovaciones importantes.29 En el extenso periodo que
se extiende entre San Juan Casiano y Santo Tomás de Aquino son
pocas las reflexiones destacadas sobre la materia, con la excepción
de las muy tempranas de Diádoco de Fótice (circa 400-486) y Juan
Clímaco (circa 579-649), y las muy tardías de San Bernardo de Cla-
raval (1090-1153).30 De hecho, los sermones que este último dedicó
a la discretio spirituum a mediados del siglo XII todavía se ubican en
la tradición previa de los Padres de la Iglesia: no son tanto precurso-
res de los tiempos por venir cuanto síntesis perfecta de una manera
de concebir el carisma paulino que las profundas transformaciones
religiosas de los siglos XII y XIII pronto tornarían obsoleta.31
El renovado interés por el discernimiento de espíritus de me-
diados del siglo XII en adelante se explica por el auge de una po-
tente expresión de religiosidad carismática, que ha sido descripta
como una verdadera invasión o inundación mística.32 Aún cuando

28 Cf. Joseph T. Lienhard, «On “Discernment of Spirits” in the Early Church», 525.
29 Cf. Wendy Love Anderson, «Free Spirits, Presumptuous Women, and False Prophets: The
Discernment of Spirits in the Late Middle Ages» (Tesis de doctorado, University of Chicago,
2002), 48; Dyan Elliott, Proving Woman: Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later
Middle Ages (Princeton: Princeton University Press, 2004), 256.
30 Cf. Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelles. Ed. y tr. Édouard des Places (Paris: Cerf,
1966), 99-107; Saint Jean Climaque, L´Echelle Sainte. Tr. Placide Deseille (Bégrolles-en-Mauges:
Abbaye de Bellefontaine, 1978), 231-265; Bernard de Clairvaux, Sermons Divers. Tome II [Ser-
mons 23-69]. Ed. Françoise Callerto. Tr. Pierre-Yves Émery (Paris: Cerf, 2007), 26-32; Bernard de
Clairvaux, Sermones sur le Cantique. Tome 2 (Sermones 16-32). Ed. y tr. Paul Verdeyen y Raffaele
Fassetta (Paris: Cerf, 1998), 70-78.
31 Cf. Wendy Love Anderson, «Free Spirits»… 53; Fabián Alejandro Campagne, Profetas en
ninguna tierra… 120.
32 Cf. André Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après
les procès de canonisation et les documents hagiographiques (Rome: École française de Rome,

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133 105

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no se trataba de un habitus exclusivamente femenino, la gran can-

tidad de mujeres que comenzaron a encarnar esta nueva forma de
entusiasmo religioso llevó a los propios contemporáneos a analizar
el fenómeno desde una estrecha perspectiva de género.33 Esta nue-
va espiritualidad no se basó meramente en la contemplación mo-
nástica sino en el deseo de alcanzar una plena identificación con la
humanidad sufriente del Verbo encarnado. La meta última era la di-
vinización del creyente aquí y ahora, hic et nunc.34 La nueva forma
de santidad parecía resistir cualquier intento de asimilación a un
ordo bien definido. En la Iglesia primitiva las principales exponentes
de la santidad femenina fueron las mártires. En el Alto Medioevo
lo fueron las abadesas y las reinas piadosas.35 En la tardía Edad
Media, por el contrario, dicho rol le correspondió a mujeres peni-
tentes que basaron su prestigio en asombrosos dones sobrenatura-
les: trances, arrobamientos, sueños, estigmas, levitaciones, inedias,
bilocación, profecías.36 Esta nueva oleada de misticismo femenino
se inició en la Europa septentrional pero pronto se extendió hasta
abarcar todo el continente. La Iglesia oficial comenzó observando el
fenómeno con una mezcla de fascinación y temor reverencial, de la
que no estuvo ausente la perspectiva utilitarista de poner el nuevo
misticismo al servicio de la lucha contra la herejía.37 Sin embargo,
pronto comenzó a prevalecer una actitud de profunda desconfian-

1981), 472-478; Bernard McGinn, The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mys-
ticism – 1200-1350 (New York: The Crossroad Publishing Company, 1998), 25. Véase también
Gabriella Zarri, «Dal consilium spirituale alla discretio spirituum. Teoria e pratica della direzione
spirituale tra i secoli XIII e XV», en Consilium. Teorie e pratiche del consigliare nella cultura me-
dievale, eds. Carla Casagrande, Chiara Crisciani y Silvana Vecchio (Firenze: Sismel, 2004), 86.
33 Cf. Bernard McGinn, «“To the Scandal of Men, Women are Prophesying”: Female Seers
of the High Middle Ages», en Fearful Hope: Approaching the New Millenium, eds. Christopher
Kleinhenz y Fannie LeMoine (Madison: University of Wisconsin Press, 1999), 59. Véase también
Jacques Dalarun, «Dieu changea de sexe, pour ainsi dire». La religion faite femme, XIe-XVe siècle
(Paris: Fayard, 2008).
34 Cf. André Vauchez, «Female Prophets, Visionaries, and Mystics in Medieval Europe»,
en Idem, The Laity in the Middle Ages: Religious Beliefs and Devotional Practices. Tr. Margery
J. Schneider (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993 [1987]), 220; John W. Coakley,
Women, Men, and Spiritual Power: Female Saints and Their Male Collaborators (New York: Co-
lumbia University Press, 2006), 9;
35 Cf. Peter Dinzelbacher, «Sante o streghe. Alcuni casi del tardo medioevo», en Finzione e
santitá tra medioevo ed etá moderna, ed. Gabriella Zarri (Torino: Rosenberg & Selliers, 1991), 72.
36 Cf. Fabián Alejandro Campagne, Profetas en ninguna tierra… 123-124.
37 Cf. John W. Coakley, Women, Men, and Spiritual Power… 70; Dyan Elliott Proving Wom-
an… 47

106 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133

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za. Después de todo, lo que caracterizaba a aquellas místicas era un

contacto directo con lo sobrenatural, una experiencia indescriptible
e intransferible que proponía un tipo de conocimiento directo del
ser divino que ni la más sofisticada teología académica podía jamás
soñar con igualar.38
Esta explosión de entusiasmo religioso provocó un renovado
interés por el olvidado discernimiento de espíritus. No sólo porque
de pronto se tornó urgente supervisar nuevas formas de religiosi-
dad carismática sino también porque las principales exponentes
de la nueva santidad femenina pretendieron utilizar en beneficio
propio dicha herramienta, con el objeto de legitimar su radical re-
ligiosidad para-institucional. Como San Antonio ocho siglos antes,
Hildegard von Bingen, Elizabeth von Schönau o Marie d’Oignies se
mantuvieron plenamente integradas a la institución eclesial mien-
tras simultáneamente abrazaban prácticas de autodiscernimiento
que colocaban sus experiencias carismáticas fuera de toda regula-
ción exógena.39 Por ello no puede sorprender que de mediados del
siglo XIV en adelante una de las piezas principales de la re-inven-
ción del discernimiento de espíritus fuera precisamente el rechazo
de la auto-legitimación heredada de los Padres del Desierto, máxi-
mos referentes de una era feliz en la que la desconfianza y la sospe-
cha no se habían convertido aún en la actitud que por defecto cabía
adoptar ante cualquier experiencia religiosa fuera de lo común. Du-
rante el siglo XIV se agravó el conflicto entre la Iglesia oficial y los
autoproclamados profetas. Desde esta perspectiva, las estrategias
de legitimación puestas en práctica por Santa Brígida de Suecia y
Santa Catalina de Siena pueden describirse como el último gran es-
fuerzo por defender la autonomía de la religión carismática. Cabe
recordar que durante el Gran Cisma de Occidente la invasión místi-

38 Cf. André Vauchez, «Female Prophets, Visionaries and Mystics» 228; Yelena Mazour-Matu-
sevich, Le siècle d’or de la mystique française: un autre regard. Étude de la littérature spirituelle
de Jean Gerson (1363-1429) à Jacques Lefèvre d’Étaples (1450-1537) (Paris: Arché, 2007), 82.
39 Cf. John W. Coakley, Women, Men, and Spiritual Power… 25-88; Wendy Love Anderson,
«Free Spirits», 57-61; Barbara Newman, «Hildegard of Bingen: Visions and Validation», Church
History 54:2 (1985): 163-175.

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ca no sólo creció en tamaño sino que además adquirió una inédita

envergadura política.40
Para fines del siglo XIV los esfuerzos en pos de la total clerica-
lización del discernimiento de espíritus resultaban cada vez más so-
fisticados. Teólogos como Pierre d’Ailly, Heinrich von Langenstein
y Jean Gerson se hallaban en la primera línea de un grupo de inte-
lectuales interesados en desarrollar, si no un arte infalible, al menos
una doctrina conjetural de discernimiento sólidamente anclada en
el prestigio académico. Conscientes de la crisis de autoridad provo-
cada por el Cisma, estos intelectuales trataron de transformar a las
universidades en la última ratio de la ortodoxia doctrinal.41
Pierre d’Ailly abordó por primera vez la cuestión en De arte
cognoscendi falsis prophetis (circa 1377). Hacia 1385 culminó un se-
gundo tratado, De falsis prophetis. 42 En ambos textos resulta claro
el esfuerzo en pos de la plena clericalización del discernimiento.
Desde la perspectiva de d’Ailly, los teólogos eran los jueces absolu-
tos en materia de entusiasmo religioso. De hecho, De falsis prophetis
equiparaba a los doctores en teología con los auténticos profetas.43
Heinrich von Langenstein sobrepasó a Pierre d’Ailly en un aspec-
to: fue el primer teólogo tardo-medieval en redactar un tratado ti-
tulado De discretione spirituum (1282).44 Pero al igual que su colega
francés también fue un implacable impulsor de la total clericaliza-
ción de las formas de religiosidad carismática, pues subrayaba que
cuando existieran dudas sobre si determinadas visiones o milagros

40 Cf. Renate Blumenfeld-Kosinski, Poets, Saints, and Visionaries of the Great Schism, 1378-
1417 (University Park: The Pennsylvania State University Press, 2006), 31-95.
41 Cf. Wendy Love Anderson, «Free Spirits», 192-194.
42 Cf. Wendy Love Anderson, «Free Spirits», 222-223; Louis B. Pascoe, Church and Reform:
Bishops, Theologians, and Canon Lawyers in the Thought of Pierre d’Ailly [1351-1420] (Leiden:
Brill, 2005), 20-23; Laura Ackerman Smoller, History, Prophecy, and the Stars: The Christian
Astrology of Pierre d’Ailly, 1350-1420 (Princeton: Princeton University Press, 1994), 191; Nancy
Caciola, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession… 284.
43 Cf. Petrus de Alliaco, «De falsis Prophetis (Tractatus II)», en Johannes Gerson, Opera Om-
nia. Ed. Louis Ellies Du Pin (Hildersheim: Georg Olms, 1987), I, 490. A menos de que se aclare de
manera explícita, las traducciones al castellano de las fuentes citadas en este artículo son mías.
44 Cf. Wendy Love Anderson, «Free Spirits», 20; Nancy Caciola, Discerning Spirits: Divine
and Demonic Possession… 312.

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provenían de un espíritu bueno se debía tomar en consideración el

lugar que el visionario ocupaba en la jerarquía eclesiástica.45
Sin embargo, los esfuerzos de d’Ailly y von Langenstein no
pueden compararse con la tarea llevada a cabo por Jean Gerson a
comienzos del siglo XV, que culminó en la redacción de la influ-
yente trilogía conformada por De Distinctione Verarum Visionum a
Falsis (1401), De Probatione Spirituum (1415) y De Examinatione Doc-
trinarum (1423).46 Este tríptico sentó las bases de una nueva manera
de interpretar la diakriseis paulina, pues Gerson optó por emplear
un estilo coloquial, ajeno a los procedimientos escolásticos y plaga-
do de ejemplos, referencias y estudios de caso coetáneos. Por ello
sus tratados pueden describirse como verdaderos ejemplos de dis-
cernimiento aplicado. El hilo conductor que liga los tres textos es
el rechazo de la autolegitimación: «el examinador de las monedas
espirituales debe ser un teólogo experto tanto en el arte cuanto en
la práctica».47 De Probatione, quizás el más célebre e influyente de
los tres tratados, incluye una novedosa clasificación de los tipos de
discernimiento: académico, empírico y oficial. El primero se lograba
a partir del estudio de las Sagradas Escritura y de los grandes teó-
logos.48 El segundo designaba un tipo de discernimiento basado en
una inspiración inefable, asimilada a determinados sabores o aromas
internos que dispersaban la duda gracias a una misteriosa ilumina-
ción sobrenatural.49 El tercero remitía al antiguo carisma sobrena-
tural mencionado por San Pablo en la Primera Carta a los Cristianos
de Corinto. ¿En qué se diferenciaba el discernimiento empírico del
oficial? Según Gerson, el tercer método se denominaba oficial «por
cuanto se confiere por medio de un don especial [a quienes ocupan]

45 Cf. Henricus de Frimaria, De spiritibus eorumque discretione libri duo prior B. Henrici a
Vrimaria posterior ven. Henrici ab Hassia dicti de Langhensteyn (Antverpia: Jo. Cnobari, 1652),
166.
46 Sobre el pensamiento de Gerson en materia de discernimiento de espíritus véase Cor-
nelius Roth, Discretio spirituum. Kriterien geistlicher Unterscheidung bei Johannes Gerson (Würz-
burg: Echter, 2001); Wendy Love Anderson, «Free Spirits», 254-299.
47 Johannes Gerson, «De Distinctione verarum visionum a falsis», en Opera Omnia… I, 45:
«examinator huius monetae spiritualis debet esse Theologus arte pariter usuque peritus».
48 Cf. Johannes Gerson, «De Probatione Spirituum», en Ibid, consideratio IV, col. 38.
49 Cf. Ibid., consideratio III, col. 38.

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cargos jerárquicos [eclesiásticos]».50 Las diferencias entre el segun-

do y el tercer tipo de discernimiento, ambos milagrosos, son obvias:
el discernimiento oficial, entendido como un don infuso, sólo era
concedido por la divinidad a funcionarios eclesiásticos. Pero las ori-
ginalidades del De Probatione no concluían aquí, pues Gerson soste-
nía que existía una cuarta clase de discernimiento, que podríamos
llamar «discernimiento experiencial»: «nadie puede discernir espí-
ritus meramente a partir del arte y la doctrina que deriva del cono-
cimiento de la Sagrada Escritura, a menos de que tal persona haya
experimentado en sí misma los muchos combates de las emociones
del alma (…). ¿Qué saben [acerca de estas sensaciones] los inexper-
tos?».51 En otras palabras, el candidato perfecto para testear a los
espíritus propios y ajenos era el teólogo de sólida formación aca-
démica que simultáneamente tuviera una larga experiencia en los
campos de la meditación, la contemplación y los trances místicos. Si
dejamos de lado los dos tipos de discretio spirituum que dependían
de dones infundidos por la divinidad (la segunda y la tercera cate-
gorías), la forma más perfecta del discernimiento espiritual, enten-
dido como un arte o técnica construida por el hombre, era la fusión
de la primera y de la cuarta categorías: el discernimiento académico
y el experiencial. De Probatione no incluía, pues, uno sino dos in-
tentos de resolución de la eterna tensión entre institución y caris-
ma: por un lado, la atribución exclusiva del sobrenatural carisma
paulino a las autoridades eclesiásticas; por el otro, la fusión de lo
institucional y de lo carismático en la misma persona.52 En el tercer
tratado, De Examinatione Doctrinarum, continúan profundizándose
las estrategias de la clericalización del discernimiento. En este texto

50 Ibid., consideratio IV, col. 38: «officialis ex officio hierarcho atque spirituali dono con-
cessus».
51 Ibid., consideratio VI, col. 39: «probare spiritus per modum artis et doctrinae, sicut tota
deinceps versabitur intentio nemo perficere potest per solam sacrae Scripturae eruditionem, qui
non etiam expertus sit in semetipso variam affectionum spiritualium pugnam (…). Inexpertus
autem talium quid novit eorum?». Al decir de Gabriella Zarri, con esta sugerencia Gerson daba
nacimiento a una nueva profesión, la del director espiritual de los tiempos modernos. Véase Ga-
briella Zarri, «Introduzione», en Storia della direzione spirituale III. L’età moderna, ed. Gabriella
Zarri (Brescia: Morcelliana, 2008), 13.
52 Cf. Fabián Alejandro Campagne, Profetas en ninguna tierra… 194.

110 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133

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Gerson proponía un listado de legítimos examinadores de espíritus

ordenado según su importancia jerárquica: el concilio universal, el
papa, los prelados, los doctores, cualquier hombre instruido en las
Sagradas Escrituras y el discretor spirituum paulino.53 Sin ambages,
Gerson ubicaba al poseedor del milagroso carisma sobrenatural en
el último lugar del listado, sometido a la autoridad de los restantes
discretores doctrinarum.

3. La transición del Renacimiento al Barroco:

la clericalización del discernimiento espiritual

Tal como resulta sencillo percibir, el paradigma gersoniano era

un esquema más abiertamente disciplinario y represivo que cual-
quiera de los ensayos previos de domesticación del entusiasmo reli-
gioso. Por ello no fue casual que en los siglos siguientes De Probatione
spirituum fuera con frecuencia impreso en las mismas compilaciones
que incluían al Malleus maleficarum.54 El nuevo discernimiento de es-
píritus era un dispositivo diseñado para producir, en última instan-
cia, juicios desbalanceados y genéricamente negativos, pues repleto
como estaba de objeciones, cuidadosas consideraciones e intermina-
bles dudas, tendía por inercia a producir muchas más condenas que
aprobaciones.55 Nada volvería a ser igual para los místicos, los pro-
fetas y los visionarios. Como bien lo entendieron místicas exitosas
como Teresa de Ávila o Maria Maddalena de’ Pazzi, el profetismo
político de alto perfil representando por las influyentes Catalina de
Siena y Brígida de Suecia ya no resultaba viable. 56 Los aspirantes a
santos debían optar por otras estrategias si deseaban obtener el reco-

53 Cf. Johannes Gerson, «De examinatione doctrinarum», en Opera Omnia… I, 8-11.

54 Cf. Dyan Elliot, Proving Woman… 303; Timothy Chesters, Ghost Stories in Late Renais-
sance France: Walking by Night (Oxford: Oxford University Press, 2011), 31.
55 Cf. Dyan Elliott, Proving Woman… 285.
56 Incluso Margery Kempe, contemporánea de los concilios de Constanza y Basilea, debió
adaptar su identidad pública carismática a las exigencias sobre discernimiento derivadas del
proceso de canonización de Santa Brígida. Cf. Naoë Kukita Yoshikawa, «The Making of the Book
of Margery Kempe: the Issue of Discretio Spirituum Reconsidered», English Studies 92:2 (2011):
119-137.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133 111

FABIÁN ALEJANDRO CAMPAGNE

nocimiento oficial de la Iglesia.57 La implementación del nuevo dis-

cernimiento favoreció del siglo XV en adelante un tipo de visionario
diferente. Para alcanzar un status de verdad, la santidad debía dejar
de ser un fenómeno espectacular para transformarse en una forma
de vida invisibilizada, privadísima y secreta, alejada de la mirada
del vulgo y desterrada de la arena pública. El contundente fracaso en
el período temprano-moderna de figuras como Paola Antonia Negri,
María de la Visitación, Lucrecia de León, Isabella Berinzaga, María
de Jesús de Agreda o Jeanne des Anges, entre otras, demuestra que
la arena pública, la alta política, las intrigas palaciegas y la exposi-
ción permanente no resultaban ya ingredientes apropiados para la
construcción de una exitosa identidad carismática.58
Para el momento en que comienza Edad Moderna la síntesis
gersoniana se hallaba sólidamente instalada como paradigma hege-
mónico.59 La prueba más contundente es el hecho de que los princi-
pales aportes a la tradición del discernimiento durante el resto del
siglo XV fueron todos inequívocamente gersonianos: Dionisio el
Cartujo, Juan de Torquemada, San Bernardino de Siena, Girolamo
Savonarola o Giovanni Francesco Pico della Mirandola.60 Incluso

57 Cf. Armando Maggi, Satan’s Rhetoric: A Study pf Renaissance Demonology (Chicago: The
University of Chicago Press, 2001), 137-179; Alison Weber, «Spiritual Administration: Gender
and Discernment in the Carmelite Reform», The Sixteenth Century Journal 31:1 (2000), 123-146;
Adriano Prosperi, «Lettere spirituali», en Donne e fede, eds. Lucetta Scaraffia y Gabriella Zarri
(Roma: Laterza, 1994), 228 y ss.
58 Cf. Fabián Alejandro Campagne, Profetas en ninguna tierra… 204.
59 Amén de la bibliografía citada en notas previas, sobre la evolución del discernimiento
de espíritus durante la modernidad temprana véase Nancy Mandeville Caciola, «The Science of
Knowing Spirits: Rationality and the Invisible World», en Knowing Demons, Knowing Spirits in the
Early Modern Period, eds. Michelle D. Brock, Richard Raiswell y David R. Winter (Houndmills: Pal-
grave Macmillan, 2018), 292-301; Michael D. Bailey, Fearful Spirits, Reasoned Follies: The Bound-
aries of Superstition in Late Medieval Europe (Ithaca: Cornell University Press, 2013), 148-194;
Clare Copeland y Jan Machielsen, eds., Angels of Light? Sanctity and the Discernment of Spirits
in the Early Modern Period (Leiden: Brill, 2013); Nancy Caciola y Moshe Sluhovsky, «Spiritual
Physiologies: The Discernment of Spirits in Medieval and Early Modern Europe», Preternature.
Critical and Historical Studies on the Preternatural 1:1 (2012): 1-48; Stuart Clark, Vanities of the
Eye: Vision in Early Modern European Culture (Oxford: Oxford University Press, 2007), 204-235;
Jean-Michel Sallmann, «Théories et pratiques du discernement des esprits», en Visions indiennes,
visions baroques: les métissages de l’inconscient, ed. Jean-Michel Sallmann (Paris, Puf, 1992),
91-116.
60 Cf. Marco Vannini, «La discretio spirituum tra Gerson e la devotio moderna», en Sto-
ria della direzione spirituale… 81-83; Anne Jacobson Schutte, Aspiring Saints: Pretense of Holi-
ness, Inquisition, and Gender in the Republic of Venice, 1618-1750 (Baltimore: The John Hopkins
University Press, 2001), 46; Isabelle Poutrin, La voile et la plume. Autobiographie et sainteté
féminine… 61-62; André Vauchez, «The Reaction of the Church to Late Medieval Mysticism», en

112 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133

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Erasmo de Rotterdam resultaba profundamente afín al pensamien-

to de Gerson en materia de discretio spirituum.61 Y también lo era uno
de los máximos referentes de la Contrarreforma temprana, Ignacio
de Loyola, con quien el modelo de discernimiento diseñado duran-
te el Gran Cisma alcanzó su apogeo y máximo esplendor. De hecho,
los Ejercicios espirituales redactados entre 1524 y 1526 se convertirían
en uno de los textos sobre discernimiento más célebres de todos los
tiempos.62 Es bien sabido que los Ejercicios espirituales claramente
priorizan una de las definiciones posibles del fenómeno: la habili-
dad para identificar el origen –divino, angélico, diabólico, humano–
de las mociones interiores que asaltan a los individuos.63 La incon-
mensurable astucia de Lucifer, de hecho, explica en gran medida la
estructura de los Ejercicios: mientras que durante la primera semana
se hace hincapié en la clásica inducción diabólica a apartarse del
recto camino, en las reglas de la segunda semana irrumpe un demo-
nio que la mayoría de las veces engaña con sugerencias en aparien-
cia santas y devotas.64
Ignacio puede caracterizarse como un acabado discretor spiri-
tuum gersoniano, un férreo impulsor de la plena clericalización del
antiguo carisma paulino.65 Una lectura superficial de sus obras más
autorreferenciales puede inducirnos a pensar lo contrario, pues en

Idem, The Laity in the Middle Ages… 249; Peter Dinzelbacher, Santa o Strega? Donne e devianza
religiosa tra Medioevo ed Età moderna. Tr. Paola Massardo (Genova: Ecig, 1999 [1995]), 275;
Franco Mormando, The Preacher’s Demons: Bernardino of Siena and the Social Underworld of
Early Renaissance Italy (Chicago: The University of Chicago Press, 1999), 85, 275; Idem, «An
Early Renaissance Guide of the Perplexed: Bernardino of Siena’s De inspirationibus», en Through
a Glass Darkly: Essays in the Religious Imagination, ed. John C. Hawley (New York: Fordham Uni-
versity Press, 1996), 24-49; Rudolf Schüssler, «Jean Gerson, Moral Certainty, and the Renaissance
of Ancient Scepticism», Renaissance Studies 23:4 (2009): 456-457.
61 Cf. Desiderius Erasmus Roterodamus, «Hyperaspistes diatribae adversus servum arbi-
trium Martini Lutheri», en Idem, Opera Omnia (Leiden: Petrus Vander, 1706), X, 1299D, 1297C,
1297D. Véase también Marjorie O’Rourke Boyle, «Angels Black and White: Loyola’s Spiritual Dis-
cernment in Historical Perspective», Theological Studies 44 (1983): 255.
62 Cf. Joseph T. Lienhard, «On “Discernment of Spirits” in the Early Church», 506; Richard
J. Sweeney, Christian Discernment and Jungian Psychology: Toward a Jungian Revision of the
Doctrine of Discernment of Spirits (Ann Arbor: University Microfilms International, 1983), 126.
63 Cf. Manuel Ruiz Jurado, El discernimiento espiritual… xv.
64 Cf. San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales. Texto del autógrafo en castellano/Tex-
tus versionis primae. Ed. Hugo M. de Achával (Buenos Aires: Patria Grande, 1977), 16.
65 Cf. Fabián Alejandro Campagne, «Ignacio de Loyola y Teresa de Ávila, inspectores de
espíritus: institución y carisma en los albores de la era confesional», Via Spiritus 21 (2014):
83-143.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133 113

FABIÁN ALEJANDRO CAMPAGNE

más de una oportunidad nos topamos con pasajes en los que Igna-
cio se comporta como los Padres del Desierto o como las grandes
místicas bajomedievales, campeones del autodiscernimiento por
fuera de la supervisión de la jerarquía eclesiástica. El propio Lo-
yola narra, por caso, que fue la divinidad misma la que le enseñó a
discernir los espíritus con eficacia.66 Sin embargo, estas impactantes
anécdotas no deben hacernos perder de vista que la habilidad de
Ignacio para desenmascarar al demonio no fue solamente producto
de la milagrosa inspiración del Espíritu Santo sino también de la
experiencia.67 San Ignacio encarnaba así a los dos perfectos discre-
tores spirituum identificados por Jean Gerson: por un lado, al ecle-
siástico que en función de la posición que ocupaba en la jerarquía
de la Iglesia recibía el sobrenatural carisma paulino y, por el otro, al
teólogo de sólida formación académica que simultáneamente expe-
rimentaba raptos místicos, visiones y revelaciones. La forma en que
los Ejercicios espirituales debían utilizarse en el seno de la Compa-
ñía de Jesús también ubicaba a su autor en la tradición gersoniana
orientada a la total clericalización del discernimiento, pues según
Ignacio no correspondía a los religiosos inexpertos conocer el texto
en su integridad ni aplicar las reglas por sí mismos. No en vano
quince de las veinte anotaciones con las que comienza el libro re-
miten pura y exclusivamente al rol del director de conciencia, cuyo
rol recibió una suerte de institucionalización definitiva gracias a la
redacción de los Ejercicios.68 Una vez concluidas las cuatro sema-
nas se esperaba que los ejercitantes hubieran internalizado uno de
los principios estructurantes de la obra: la importancia y la necesi-
dad de contar con un guía permanente que asistiera a los creyentes
en su recorrido espiritual cotidiano. Si las reglas se aplicaban de la
manera apropiada, bajo la total, absoluta y despótica supervisión

66 Cf. Ignazio di Loyola, Gli scritti. Ed. Mario Gioia (Torino, UTET, 1977), 672; Idem, Auto-
biografía, III, 19-20, 25, 30-31, Ed. Provincia Mexicana Compañía de Jesús, [on line], consultado
por última vez el 31 de marzo de 2023, [Link]
67 Cf. Susan E. Schreiner, Are You Alone Wise? The Search for Certainty in the Early Modern
Era (Oxford: Oxford University Press, 2011), 280; Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales… 86.
68 Cf. Guido Mongini, «Devozione e illuminazione. Direzione spirituale e esperienza religio-
sa negli Esercizi spirituali di Ignazio di Loyola», en Storia della direzione spiritualle III… 247-248;
Gabriella Zarri, «Introduzione»… 31.

114 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133

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de los superiores eclesiásticos, la posibilidad de alcanzar una certe-

za probable y moralmente válida en materia de discernimiento de
espíritus se hallaba garantizada. En síntesis, el texto fundamental
de la espiritualidad ignaciana puede describirse como una máqui-
na de fabricar carismáticos por vía institucional, santos capaces de
comunicarse con Dios sin intermediarios pero sólo tras un severo
entrenamiento regulado hasta en sus más mínimos detalles por los
confesores y directores de consciencia. Tal como quería Gerson a
comienzos del siglo XV, la propuesta de Ignacio abría la posibili-
dad de que institución y carisma coincidieran en la misma persona.
Quizás ello explique los motivos por los que los Ejercicios espirituales
recibieron la pública aprobación de un largo listado de pontífices,
desde Paulo III (1534-1549) hasta Francisco, el primer Papa jesuita
de la historia.69
Tras la edad dorada del discernimiento moderno entre el Gran
Cisma de Occidente y la Contrarreforma católica, comenzó a fines
del siglo XVI un período crítico caracterizado por el debilitamiento
de los consensos alcanzados en la fase anterior. La sólida confian-
za respecto de la capacidad humana sobrenaturalmente aumenta-
da de derrotar las argucias de Satán, que transmitían figuras claves
de la primera Contrarreforma como Ignacio de Loyola o Teresa de
Jesús, dio paso a una actitud por completo diferente, más radica-
lizada tanto en sus extremos eufóricos como pesimistas.70 Varios
fenómenos históricos permiten explicar esta crisis de confianza en
el seno del paradigma de la discretio spirituum. En primer lugar, a
partir del cierre del Concilio de Trento la invasión místico-profética
se transformó en un fenómeno de masas, pues el número de beatas,
místicos y aspirantes a santos comenzó a incrementarse hasta nive-
les nunca vistos en el pasado.71 A ello hay que sumarle la profunda

69 Cf. Fabián Alejandro Campagne, «Ignacio de Loyola y Teresa de Ávila», 113.

70 Un ejemplo claro de esta falta de confianza son las crecientes dificultades que la Inquisi-
ción española debió enfrentar en relación con los supuestos místicos y aspirantes a visionarios.
Cf. Dale Shuger, «The Language of Mysticism and the Language of Law in Early Modern Spain»,
Renaissance Quarterly 68:3 (2015): 932-956.
71 Cf. Andrew W. Keitt, Inventing the Sacred: Imposture, Inquisition, and the Boundaries of
the Supernatural in Golden Age Spain (Leiden: Brill, 2005), 78 y ss.; Anne Jacobson Schutte, As-

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133 115

FABIÁN ALEJANDRO CAMPAGNE

crisis epistemológica provocada por la Reforma, que invalidó para

siempre el criterio doctrinal como mecanismo de discernimiento de
espíritus.72 También cabe aludir a la necesidad de reformular los
protocolos de canonización, en los que el arte de discernir jugaba
un rol primordial.73 Tampoco puede faltar en esta enumeración un
fenómeno como el inaudito auge de la posesión diabólica y la cues-
tión conexa de la multiplicación de manifestaciones espirituales
ambiguas, de difícil identificación o clasificación, como los apareci-
dos, los fantasmas y los revenants.74 Por último, jugó un rol destaca-
do en la crisis del arte de discernir el crecimiento de la demonología
radical, pues los demonios que seducían a las brujas utilizaban dis-
fraces, simulacra y corpora virtuales que debían diferenciarse de las
genuinas manifestaciones sobrenaturales.75 Esta superposición de

piring Saints: Pretense of Holiness, Inquisition, and Gender… 60-72; Adriano Prosperi, «L’elemen-
to storico nelle polemiche sulla santità», en Finzione e santità… 88-115; Alberto Biondi, «L’inor-
dinata devozione nella Prattica del Cardinale Scaglia (ca. 1635)», en Ibid., 306-325; Marilena
Modica, Infetta dottrina. Inquisizione e quietismo nel Seicento (Roma: Viella, 2009), 117-136; Ma-
ría V. Jordán Arroyo, Soñar la Historia. Riesgo, creatividad y religión en las profecías de Lucrecia
de León (Madrid: Siglo XXI, 2007); Adelisa Malena, L’eresia dei perfetti. Inquisizione romana ed
esperienze mistiche nel Seicento italiano (Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 2003), 45-110.
72 Cf. Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza (Berkeley:
University of California Press, 1984 [1979]), 4. Rudolf Schüssler, aún cuando comparte la tesis
de Popkin, cree posible afirmar que el Gran Cisma de Occidente provocó una crisis pirrónica
equivalente a la que después produciría la Reforma. Cf. Rudolf Schüssler, «Jean Gerson», 446.
73 Cf. Clare Copeland, «Sanctity», en The Ashgate Research Companion to the Counter-Ref-
ormation, eds. Geert H Janssen, Alexandra Bamji y Mary Laven (Farnham: Ashgate, 2013), 225-
242; Paolo Parigi, The Rationalizacion of Miracles (Cambridge: Cambridge University Press,
2012); Simon Ditchfield, «Thinking with Saints: Sanctity and Society in the Early Modern World»,
Critical Inquiry 35:3 (2009): 552-584; Fernando Vidal, «Miracles, Science, and Testimony in
Post-Tridentine Saint-Making», Science in Context 20:3 (2007): 481-508; Giovanni Papa, Le cause
di canonizzazione nel primo periodo della Congregazione dei Riti (1588-1634) (Roma: Urbaniana
University Press, 2001); Giulio Sodano, «Miracolo e canonizzazione: processi napoletani tra XVI
e XVII secolo», en Miracoli. Dai segni alla storia, eds. Sofia Boesch Gajano y Marilena Modica
(Roma: Viella, 1999), 171-195.
74 Cf. Sarah Ferber, «Demonic Possession, Exorcism, and Witchcraft», en The Oxford Hand-
book of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America, ed. Brian P. Levack (Oxford:
Oxford University Press, 2013), 575-592; Brian P. Levack, The Devil Within: Possession and Exor-
cism in the Christian West (New Haven: Yale University Press, 2013), 139-190; François Lecercle,
Le retour du mort. Débats sur la sorcière d’Endor et l’apparition de Samuel (Genève: Droz, 2011),
103-281; Kathryn A. Edwards y Susie Speakman Sutch, eds., Leonarde’s Ghost: Popular Piety and
«The Appearance of a Spirit» in 1628 (Kirksville: Truman State University Press, 2008), 1-45;
Stuart Clark, Vanities of the Eye: Vision in Early Modern European Culture… 204-265; Stephen
Greenblatt, Hamlet in Purgatory (Princeton: Princeton University Press, 2001), 47-150.
75 Cf. Fabián Alejandro Campagne, «Demonology at a Crossroads: the Visions of Ermine de
Reims and the Image of the Devil on the Eve of the Great European Witch-Hunt», Church History
80:3 (2011): 467-497; Armando Maggi, In the Company of Demons: Unnatural Beings, Love, and
Identity in the Italian Renaissance (Chicago: The University of Chicago Press, 2006), vii-xii; Wal-
ter Stephens, Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief (Chicago: The University of
Chicago Press, 2002), 58-86; Timothy Chesters, Ghost Stories: Ghost Stories in Late Renaissance

116 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133

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desafíos en la transición entre el Renacimiento y el Barroco provocó

que la formulación de juicios a partir de percepciones sensoriales,
en particular en un área tan sensible como la de las intervenciones
de ángeles y demonios, se convirtiera en una tarea sustancialmente
más ardua y compleja que en el pasado.76 Por este motivo muchos
teólogos comenzaran a adoptar una actitud de profunda descon-
fianza hacia las manifestaciones religiosas para-institucionales.
Fue el surgimiento de este ethos anti-visionario (ya que aún no
explícitamente anti-místico), el que provocó el quiebre del consenso
en relación al discernimiento de espíritus. En un lado se ubicaron
los continuadores del esquema gersoniano, que continuaron defen-
diendo la posibilidad de alcanzar un conocimiento probabilístico y
conclusiones moralmente válidas en materia de visiones, revelacio-
nes y profecías. Un ejemplo extremo y particularmente optimista de
esta primera postura es Jerónimo Planes y su Tratado del examen de
las revelaciones verdaderas y falsas (1634).77 En un segundo grupo se
ubican quienes, abrumados por las dificultades hermenéuticas del
discernimiento espiritual, optaron por descalificar in toto las vías
extraordinarias de comunicación con el orden sobrenatural basa-
das en percepciones sensibles o en discursos inteligibles: desde esta
perspectiva, los únicos medios seguros de alcanzar la salvación in-
dividual era el camino ordinario de los sacramentos, las penitencias
y las obras de caridad, o bien la vía unitiva o contemplación infusa,
sucedánea de las antiguas visiones intelectuales agustinianas cuya
indiscutible certeza neutralizaba el peligro de la interferencia dia-

France… 31 y ss. Ya en el Formicarius de Johannes Nider se percibe que el discernimiento de

espíritus comenzaba a expandirse para incluir a la bruja como una tercera opción junto a la santa
o posesa. Cf. Nancy Caciola, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession… 319.
76 Cf. Michelle D. Brock y David R. Winter, «Theory and Practice in Early Modern Epistemolo-
gies of the Preternatural», en Knowing Demons, Knowing Spirits… 8; Christine Göttler, «Vapours
and Veils: the Edge of the Unseen», en Spirits Unseen: The Representation of Subtle Bodies in the
Early Modern European Culture, eds. Christine Göttler y Wolfgang Neuber (Leiden: Brill, 2008),
xx-xxiv; Stuart Clark, Vanities of the Eye: Vision in Early Modern European Culture… 205.
77 Cf. Gerónimo Planes, Tratado del examen de las revelaciones verdaderas y falsas, y de
los raptos (Valencia: Viuda de Juan Chrysostomo Garriz, 1634). Véase también Fabián Alejandro
Campagne, «Crisis y reinvención del discernimiento de espíritus en la era confesional: análisis
comparado de los modelos de Jerónimo Planes, Juan de la Cruz y Prospero Lambertini», Revista
de História Comparada 8:2 (2014): 70-77.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133 117

FABIÁN ALEJANDRO CAMPAGNE

bólica. Un ejemplo extremo, particularmente pesimista de esta se-

gunda postura, es San Juan de la Cruz, como puede verse especial-
mente en la Subida del Monte Carmelo redactado entre 1578 y 1583.78

4. La era de la Ilustración y más allá: el paradigma lambertiano

y la humanización del discernimiento espiritual

Sin embargo, no fueron posturas como la neo-gersoniana de

Jerónimo Planes o la negacionista de San Juan de la Cruz las que
serían finalmente avaladas oficialmente por la Iglesia católica. De
mediados del siglo XVIII en adelante la postura oficial del catolicis-
mo en materia de profecías, visiones y discernimiento seguirá los li-
neamientos de Próspero Lambertini, que como Benedicto XIV reinó
como papa entre 1740 y 1758. Este prestigioso jurista impulsó una
revolución en materia de discretio spirituum que puede compararse
con la realizada por Gerson a comienzos del siglo XV.79 Para com-
prender el paradigma lambertiano es necesario tomar en cuenta el
contexto histórico en el que se produjo. Para el momento en que
Lambertini se convirtió en Papa la deslegitimación de las formas
más extremistas de religiosidad carismática estaba muy avanzada
en gran parte del mundo católico.80 Fue en las décadas finales del
siglo XVII que la Iglesia logró algunos éxitos resonantes en esta in-
terminable guerra: la inclusión en el Index de varios de los tratados
del cardenal Pier Matteo Petrucci (1679-1683), la condena formal
de Miguel de Molinos (1687) y las caídas en desgracia de Madame

78 Cf. San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo. Ed. Eulogio Pacho (Burgos: Monte
Carmelo, 2001), 162-207. Véase también Fabián Alejandro Campagne, «Crisis y reinvención del
discernimiento de espíritus», 77-86; Colin Thompson, «Dangerous Visions: The Experience of
Teresa of Ávila and the Teaching of John of the Cross», en Angels of Light?... 53-73. Sobre el mis-
ticismo de San Juan de la Cruz cf. Jesús Martí Ballester, Una nueva lectura de «Subida del Monte
Carmelo» de San Juan de la Cruz (Madrid: BAC, 2006); Nicola Gori, La scrittura mistica. Salita dal
Monte Carmelo di San Giovanni della Croce (Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2004);
Jean Krynen, Saint Jean de la Croix et l’aventure de la mystique espagnole (Toulouse: Presse
Universitaire du Mirail, 1990).
79 Cf. Fabián Alejandro Campagne, Profetas en ninguna tierra… 319.
80 Cf. Michael Heyd, Be Sober and Reasonable: The Critique of Enthusiasm in the Seven-
teenth and Early Eighteenth Centuries (Leiden: Brill, 1995), 72-108, 191-210.

118 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133

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COMO DISPOSITIVO TEOLÓGICO CLAVE EN LA HISTORIA RELIGIOSA DE OCCIDENTE]

Guyon y de Fénelon (1698-1699).81 El paradigma de discernimien-

to espiritual diseñado por Lambertini no fue sino la coronación de
esta contundente victoria de la religión oficial. Con la revaloración
de la vida activa y de las vías ordinarias de salvación (sacramentos,
obras de caridad, misiones), la jerarquía eclesiástica lograba una an-
siada y postergada revancha sobre los caminos extraordinarias de
perfeccionamiento individual, que con su ambiciosa pretensión de
entablar un diálogo directo con la divinidad relativizaban la inter-
mediación de la Iglesia institucional.
La importancia de Lambertini en la historia del discernimien-
to se relaciona con el tratado que revolucionó el procedimiento de
canonización de los santos católicos: el De servorum Dei beatificatione
et beatorum canonizatione, cuya primera edición fue dada a la estam-
pa entre 1734 y 1738. Una segunda edición corregida y aumentada
fue publicada en 1743.82 La posición de Lambertini sobre la religio-
sidad carismática era de moderada desconfianza. Un claro ejemplo
fue su actitud ante el caso de Sor María de Ágreda († 1665), monja
concepcionista del siglo XVII de gran influencia personal sobre el
rey español Felipe IV.83 En una carta del 14 de febrero de 1748 di-
rigida a su amigo el cardenal Pierre-Paul Guérin de Tencin, Lam-
bertini explica los motivos por los que se negaba a canonizarla: «si
yo aprobara [el expediente de Ágreda], cuanto menos me ganaría
la mácula de crédulo y visionario, por no decir de supersticioso».84
Benedicto XIV no confiaba en los signos exteriores y espectaculares
de santidad: siguiendo los criterios formulados un siglo antes por

81 Cf. Jean-Robert Armogathe, Le quiétisme (Paris: Puf, 1973), 98. La condena que la Santa
Sede lanzó contra la Explication des maximes des saints sur la vie intérieure. que Fénelon escribió
en defensa de Madame Guyon. puede considerarse un quiebre fundamental en la historia del mis-
ticismo temprano-moderno.
82 Cf. Riccardo Saccenti, «La lunga genesi dell’opera sulle canonizzazioni», en Le fatiche di
Benedetto XIV. Origine ed evoluzione dei trattati di Prospero Lambertini (1675-1758), ed. Maria
Teresa Fattori (Roma: Storia e Letteratura, 2011), 3-47.
83 Cf. Ana Morte Acín, Misticismo y conspiración. Sor María de Ágreda en el reinado de
Felipe IV (Zaragoza: Institución Fernando el Católico-Diputación de Zaragoza, 2010), 409-458;
Stephen Haliczer, Between Exaltation and Infamy: Female Mystics in the Golden Age of Spain
(Oxford: Oxford University Press, 2002), passim.
84 Emilia Morelli, ed., Le lettere di Benedetto XIV al Card. de Tencin, dai testi originali. Vol II:
1748-1752 (Roma: Storia e Letteratura, 1965), 19.

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Urbano VIII (1623-1644), sostuvo entonces que no eran ni los mi-

lagros ni los prodigios extraordinarios los que debían determinar
el resultado final de un proceso de canonización sino el ejercicio
heroico de las virtudes cristianas.85
En lo que respecta a las revelaciones privadas Lambertini
optó por favorecer una vía intermedia: el discernimiento espiritual
no tenía la infalible capacidad cognitiva que le asignaban los más
optimistas seguidores de Gerson pero tampoco podía considerarse
una actividad peligrosa e innecesaria como pensaba San Juan de
la Cruz. Resulta sencillo percibir las diferencias entre los paradig-
mas gersoniano y lambertiano. En primer lugar, no hallamos en la
propuesta de Lambertini el entusiasmo conciliarista de Gerson. En
segundo lugar, Benedicto XIV no asigna ningún papel preponde-
rante al discretor spirituum paulino, concebido como poseedor de un
carisma milagroso infundido por el Espíritu Santo: el único exami-
nador viable era la comisión cardenalicia designada por el Papa rei-
nante.86 Para Lambertini el discernimiento era una ciencia humana
institucionalizada y encarnada en la máxima autoridad de la Iglesia
católica.
Pero la mayor innovación aportada por Lambertini son los
aspectos del problema que Gerson no resolvió, como la cuestión del
asentimiento que los fieles cristianos debían dar a las decisiones to-
madas por la Santa Sede en materia de revelaciones privadas. Según
Benedicto XIV «a estas revelaciones así aprobadas no se debe ni se
puede acordar un asentimiento de fe católica, sino un asentimiento
de fe humana según las reglas de la prudencia».87 Resultaba posible
para los fieles no dar asentimiento a las revelaciones aprobadas por

85 Cf. Pierluigi Giovannucci, «Genesi e significato di un concetto agiologico: la virtù eroica

nell’età moderna», Rivista di storia della Chiesa in Italia 58:2 (2004): 433-478; Giuseppe Dalla
Torre, «Santità ed economia processuale. L’experienza giuridica da Urbano VIII a Benedetto XIV»,
en Finzione e santità tra medioevo ed età moderna, ed. Gabriella Zarri (Torino: Rosenberg &
Sellier, 1991), 236.
86 Cf. Fabián Alejandro Campagne, Profetas en ninguna tierra… 325.
87 Benedictus XIV olim Prosperus Lambertini, De servorum Dei beatificatione et beatorum
canonizatione. Liber secundus (Roma: Nicolaus et Marcus Pelearini, 1747 [editio tertia]), XXXII,
11, 402: «siquidem hisce revelationibus taliter approbatis licet non debeatur nec possit adhibere
assensus Fidei Catholicae, debetur tamen assensus fidei humanae juxta prudentiae regulas».

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 [PERMISO PARA CREER, LICENCIA PARA DUDAR: EL DISCERNIMIENTO DE ESPÍRITUS
COMO DISPOSITIVO TEOLÓGICO CLAVE EN LA HISTORIA RELIGIOSA DE OCCIDENTE]

la Iglesia siempre y cuando se explicitaran los motivos, se lo hiciera

con la debida modestia y sin despreciar las creencias de los demás
fieles.88 La perspectiva del paradigma lambertiano era esencial-
mente negativa: el modelo no pretendía tanto acercarse a la verdad
cuanto alejarse todo lo posible del error.89 Lo que el esquema ex-
presaba, en última instancia, era una duda radical atemperada por
las obligaciones sociales de la Iglesia.90 Con esta postura Benedicto
XIV admitía sin ambages que en materia de apariciones y profecí-
as la Iglesia Católica no poseía el sello de la infalibilidad.91 Es por
ello que en términos técnicos, las beatificaciones y canonizaciones
no suponían tanto una promotio ad gloriam cuanto una promotio ad
cultum del candidato.92 El obispo de Roma no sostenía de mane-
ra indubitable que determinado individuo era un santo del Cielo.
Simplemente autorizaba que se lo venerase como tal en la tierra. Es
por ello que Hans Christian Hvidt califica a estas sentencias papales
como simples «permisos para creer».93
Diversos ejemplos de los siglos XIX y XX confirman la solidez
del consenso que se construyó en torno del paradigma lambertiano.
El 6 de febrero de 1875 la Congregación de Ritos, respondiendo a
una consulta del arzobispo de Santiago de Chile, reafirmó que las
apariciones no son aprobadas ni reprobadas por la Sante Sede sino
solamente permitidas, para que se pueda creer en ellas piadosamente
a partir de una fe meramente humana.94 En 1882, el erudito cardenal

88 Prosperus Cardinale de Lambertinis, nunc Universales Ecclesiae Pontifice Benedicti XIV,

De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione. Liber tertius (Patavii, Typis Seminarii,
1743 [editio secunda]), LIII, 15, 500.
89 Cf. Mario Rosa, «Prospero Lambertini tra “regolata devozione” e mistica visionaria», en
Finzione e santità… 526-527.
90 Cf. Jean-Michel Sallmann, «Théories et pratiques», 104.
91 La tesis de Lambertini no resultaba por completo original. A mediados del siglo XVI
Melchor Cano había sostenido que la aceptación o el rechazo de las revelaciones de Brígida de
Suecia, de Catalina de Siena y otros no tenía relación directa con la fe católica. Cf. Melchor Cano,
Locorum theologicorum libri duodecim (Venecia: apud Haeredes Melchioris Sessae, 1567), 690.
Por lo tanto, la novedad de las enseñanzas de Benedicto XIV no residía en su contenido sino en
el hecho de que proviniera oficialmente de un papa reinante.
92 Cf. Giuseppe Dalla Torre, «Santità ed economia processuale», 231-232.
93 Cf. Niels Christian Hvidt, Christian Prophecy: The Post-Biblical Tradition… 298.
94 Cf. Decreta authentica Congregationis Sacrorum Rituum ex actis eiusdem collecta sub
auspiciis ss. Domini Nostri Leonis Papae XIII. Vol. III: ab anno 1871 num. 3233 usque ad annum
1899 num 4051 (Roma: ex Typographia Poliglotta, 1900), 48.

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FABIÁN ALEJANDRO CAMPAGNE

Jean-Baptiste Pitra admitió que los fieles tenían libertad de creer o no

en las revelaciones privadas, pues aún cuando la Iglesia las aprobara
no se las avalaba como si estuvieran más allá de toda duda sino como
hechos meramente probables.95 En 1901, el jesuita Augustin Poulain
repetía la misma tesis y la fundamentaba con el argumento de que
incluso las revelaciones de los santos canonizados contienen errores
ocasionalmente.96 Pio X, en la encíclica Pascendi del 8 de septiembre
de 1907, defendió las mismas ideas: «[la Iglesia] no afirma la verdad
de los hechos sino simplemente no impide creer algo si para ello no
faltan argumentos de carácter humano».97 Similar moderación se ob-
serva en el mensaje radiofónico que Juan XXIII pronunció el 18 de
febrero de 1959 en ocasión del centenario de la aparición de Nuestra
Señora de Lourdes.98 El 21 de noviembre de 1987, Pio Bello Ricardo,
obispo de Los Teques, en Venezuela, aprobó de manera oficial las
apariciones de la Virgen Maria en la Finca Betania, con las siguientes
palabras: la Iglesia católica «no obliga a los fieles a admitir esta decla-
ración como “de fe católica” o “eclesiástica”, sino que los orienta para
que prudentemente puedan admitirla por fe humana».99 En 1999, el
cardenal Joseph Ratzinger, por entonces Prefecto de la Congregación
para la Doctrina de la Fe, repitió los mismos fundamentos en un re-
portaje a la revista Communio a propósito de la polémica mística y
visionaria Vassula Ryden.100

95 Cf. Joannes Baptista Card. Pitra, ed., Analecta Sanctae Hildegardis opera spicilegio soles-
mensi parata (Monte Casino: Typis Sacris Montis Casinensis, 1882), xv-xvi.
96 Cf. Augustin Poulain, Revelations and Visions. Discerning the True and the Certain from
the False or the Doubtful. Ed. Frank Sadowski. Tr. Leonora L. Yorke Smith (New York: Alba House,
1998), 30.
97 Pío X, «Carta Encíclica Pascendi, sobre las doctrinas de los modernistas», en Acta Sanctae
Sedis ephemerides romanae, a Ssmo. D. N. Pio PP. X authenticae et officiales declaratae (Roma:
Directio et Administratio, 1907), XL, 649: «non tamen facti veritatem adserit, sed, nisi humana
ad credendum argumenta desint, credi modo non prohibet».
98 Cf. Juan XXIII, Nuntius radiophonicus: «Universis christi fidelibus, die XVIII februarii anno
MCMLIX, quo sacra saecularia sollemnia, ad commemorandum mirabile visum B. Mariae Virg.
in lapurdensi specu indicta, terminata sunt», en Acta Apostolica Sedis. Commentarium officiale
(Roma: typis Polyglottis Vaticanis, 1959), I, 147.
99 Pío Bello Ricardo, Obispo de los Teques, Instrucción pastoral sobre las apariciones de la
Santísima Virgen en Finca Betania, 21 de noviembre de 1987, p. 7. Ed. Betania Foundation, [on
line], consultada por última vez el 13 de abril de 2023, [Link]
pdf/Microsoft%20Word%20-%20pastoralenespanol%[Link]
100 Cf. Joseph Ratzinger, «Das Problem der Christlichen Prophetie: Niels Christian Hvidt im
Gespräch mit Joseph Kardinal Ratzinger», Communio 2 (1999): 188.

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COMO DISPOSITIVO TEOLÓGICO CLAVE EN LA HISTORIA RELIGIOSA DE OCCIDENTE]

No faltaron en el transcurso del siglo XX teólogos que manifesta-

ron sus dudas sobre la excesiva laxitud del paradigma lambertiano.101
El suizo Laurent Volken sostuvo que incluso la fe de carácter humano
posee más fuerza y autoridad que una simple opinión.102 Karl Rahner
también encontraba deficiencias en las enseñanzas de Benedicto XIV:
por un lado consideraba a su propuesta excesivamente negativa, por
su tendencia a definir a las revelaciones privadas en función de sus
carencias; por el otro, le criticaba la falta de diferenciación entre las
revelaciones que habían tenido lugar antes y después del nacimiento
de Jesucristo: resultaba ilógico, injustificable y peligroso exigir a las
revelaciones privadas un grado de certeza que si se aplicara a las re-
velaciones públicas custodiadas por la Iglesia, dejaría al cristianismo
sin fundamento creencial alguno.103 De todos modos, más allá de estos
cuestionamientos puntuales, el consenso mayoritario entre los teólo-
gos católicos continúa avalando la doctrina lambertiana.104
La postura de Benedicto XIV estiraba hasta sus mismísimos
límites lógicos el modelo de Jean Gerson, que había defendido el ca-
rácter conjetural y probabilista del saber humano en materia de reve-
laciones privadas sin arribar a las consecuencias lógicas que de esta
postura se desprendían: que la Iglesia militante podía equivocarse
y que por lo tanto los fieles no estaban obligados a creer en lo que la
institución eclesiástica decidía al respecto. Fue un Papa de la Iglesia
Católica quien se atrevió a dar ese paso. En tiempos de Gerson, la

101 Cf. Agostinho Moreira Ferraz, «A teologia das revelações privadas em Francisco Suárez
e a sua possível incidencia sobre Fátima», en [Link], De primordiis cultus mariani. Acta Con-
gressus mariologici-mariani internationalis in Lusitania anno 1967 celebrati (Roma: Pontificia
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te Lourdes anno 1958 celebrati (Roma: Pontificia Academia Mariana Internationalis, 1962), XII,
1-19; François Roy, «Le fait de Lourdes devant le magistère», en Ibid., XII, 11-56.
102 Cf. Laurent Volken, Visions, revelations, and the Church… 199, 206, 209.
103 Cf. Karl Rahner, Visions and Prophecies. Tr. Charles Henkey y Richard Strachan (Freiburg:
Herder, 1966 [1963]), 18-26.
104 Cf. Yves Marie-Joseph Congar, «La crédibilité des révélations privées», Supplément de
la Vie Spirituelle 53 (1937): 29-48; Pierre Adnès, «Révélations privées», en Dictionnaire de Spiri-
tualité ascétique et mystique… XIII, 490; René Laurentin, «Fonction et statut des apparitions», en
Vraies et fausses apparitions dans l’Église, ed. Bernard Billet (Paris: P. Lethielleux, 1973), 187;
Augustinus Suh, Le rivelazioni private… 269-280; Niels Christian Hvidt, Christian Prophecy: The
Post-Biblical Tradition… 298-299.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 97-133 123

FABIÁN ALEJANDRO CAMPAGNE

jerarquía clerical y los fieles conservaban, al menos, un consuelo:

se admitía la eventual existencia de individuos dotados con un
carisma de discernimiento sobrenatural milagrosamente infundido
por el Espíritu Santo. A mediados del siglo XVIII, por el contrario,
las máximas autoridades de la Iglesia ya no aludían con similar
insistencia al portentoso carisma. Invisibilizado la mayoría de las
veces por la institución, el don paulino abandonaba el escenario en
beneficio del humano y falible arte de discernir. Durante el primer
milenio cristiano, el fabuloso carisma de discretio spirituum fue ejer-
cido con amplia libertad por muchos santos que lograron trascen-
der las constricciones de la Iglesia institucional. Desde fines de la
Edad Media, por el contrario, el don de discernimiento fue someti-
do al pleno control de la religión oficial: la religiosidad carismática
comenzó a perder a partir de entonces gran parte de la autonomía y
libertad que había gozado durante siglos. Prácticas clásicas, como el
autodiscernimiento, perdieron toda legitimidad. Finalmente, desde
fines de la Edad Moderna el carisma de la probatio spirituum desa-
pareció sin demasiados preámbulos del discurso oficial, que sola-
mente aludió de allí en más al arte de discernir entendido como un
know how terrenal, colectivamente construido, sustentado en pro-
babilidades y conjeturas, ajeno a toda pretensión de infalibilidad y
que no obliga a los creyentes a abrazar de manera compulsiva las
conclusiones a las que el orden sacerdotal arriba.

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Los Ejercicios Espirituales: un camino hacia
Dios por medio del discernimiento
NORA BEATRIZ KVIATKOVSKI•
Pontificia Universidad Católica Argentina – Facultad de Teología
norakviatkovski@[Link]
Recibido 01.02.2024/ Aprobado 02.03.2024
ORCID: [Link]
DOI: [Link]

RESUMEN
La experiencia espiritual de Ignacio de Loyola, en el contexto del siglo XVI, sigue
ofreciendo una fuente de sabiduría y riqueza apostólica hasta el presente. Este ar-
tículo expone la forma como los Ejercicios Espirituales ponen las bases para vivir en
profundidad un vínculo con Dios que nos mueva a ordenar la vida, descubrir de
qué forma actúa Dios en nosotros y cómo nos configura a su manera. El recorrido
propuesto por el Libro Autógrafo de los Ejercicios contempla el Principio y Funda-
mento, las cuatro Semanas y la Contemplación para alcanzar amor, así como las
diferentes reglas y notas que ayudan en el camino del discernimiento. El discer-
nimiento espiritual, perspectiva particular de este estudio, no es entendido como
una simple metodología o técnica, sino como camino para vivir como hijas e hijos
amados del Padre, para «en todo amar y servir», con amor de preferencia hacia los
más pobres.
Palabras clave: Ejercicios Espirituales; San Ignacio de Loyola; Discernimiento; Se-
guimiento; Opción por los pobres.
The Spiritual Exercises: A Path to God Through Discernment
ABSTRACT
The spiritual experience of Ignatius of Loyola, in the context of the 16th century,
continues to offer a source of wisdom and apostolic richness to this day. This ar-
ticle explains how the Spiritual Exercises lay the foundations for living in depth a

•
La autora es religiosa de Jesús María. Licenciada en Teología Sistemática por la Pontificia
Universidad Católica Argentina. Master en Espiritualidad Ignaciana por la Pontificia Universidad
de Comillas. Acompañante Espiritual y Docente en diversas instituciones.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 135-164 135

NORA BEATRIZ KVIATKOVSKI

bond with God that moves us to order our lives, to discover how God acts in us
and how he configures us in his own way. The journey proposed by the Autograph
Book of the Exercises contemplates the Principle and Foundation, the four Weeks
and the Contemplation to attain love, as well as the different rules and notes that
help in the path of discernment. Spiritual discernment, the particular perspective
of this study, is not understood as a simple methodology or technique, but as a
way to live as beloved daughters and sons of the Father, to “love and serve in all
things”, with a preferential love for the poorest of the poor.
Key Words: Spiritual Exercises; St. Ignatius of Loyola; Discernment; Discipleship;
Option for the poor.

Introducción

La experiencia espiritual de Ignacio, desde la soledad de Lo-

yola hasta sus días de Padre General en Roma (1491-1556), se ca-
racterizó por la aspiración de reconocer siempre los movimientos
del Espíritu en su interior y encontrar todos los medios necesarios
para poderlos identificar para, a partir de ellos, ordenar sus afectos
y hacer lo que iba reconociendo como la voluntad amorosa de Dios.1
El Peregrino encaminó su vida hacia una toma de consciencia
de la experiencia de Dios concreta con una doble finalidad: poder
distinguir la experiencia del desorden de sus afectos tomando como
punto de referencia su experiencia de Dios y, apuntando a la ex-
periencia misma inmediata de Dios, buscar y hallar su voluntad.
La voluntad de Dios, pues, no sería un proyecto arcano que Dios
tiene sobre el acontecer futuro de cada ser humano y que gusta de
ocultar, sino una invitación a descubrirla como lo ha hecho Ignacio.
Propiamente, representa una toma de conciencia de experiencias in-

1 Para los escritos de San Ignacio se utilizan las siguientes siglas: Au: Autobiografía. Acta
Patris Ignatii scripta a P. Lud. González da Câmara 1553/1555, FN I, Roma 1943, 354-507
(MHSI 66). Co: Constituciones de la Compañía de Jesús. Monumenta Constitutionum II (Roma
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136 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 135-164

 [LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: UN CAMINO HACIA DIOS POR MEDIO DEL DISCERNIMIENTO]

mediatas de Dios ya tenidas y luego asumidas, y además permite

entender la manera como Dios ha actuado en Ignacio, hasta percibir
o conocer toda una lógica recurrente de ese mismo obrar de Dios en
su existencia.
Este artículo se ubica en el horizonte de un acercamiento a la
experiencia y espiritualidad ignaciana a través del estudio del texto
Autógrafo de los Ejercicios y a comentarios sobre el mismo.2 En la
comprensión del texto, se tiene en cuenta que el autor ha querido
ofrecernos medios para profundizar en el arte de «recibir y dar» los
Ejercicios Espirituales.
En este estudio, se considera la forma en la cual los Ejercicios
Espirituales van poniendo las bases para construir y vivir en pro-
fundidad este vínculo con Dios que nos mueve a ordenar la vida,
a descubrir de qué forma actúa Dios en nosotros y cómo nos confi-
gura a su manera. Por tanto, en el desarrollo de esta pedagogía, se
presentan los grandes temas del itinerario de los Ejercicios desde la
perspectiva del discernimiento espiritual.

1. Los Ejercicios Espirituales: una experiencia personal

al servicio de los demás

Analizando con atención y perspicacia el itinerario del Pere-

grino de Loyola advertimos que supo distinguir con nitidez lo que
había en él de irrepetible y lo que podría ser útil a otros.3 Esto
es lo que Ignacio ofrece como método o camino que otros pueden
recorrer para hacer su propia experiencia de Dios. De aquí pode-
mos afirmar que los Ejercicios Espirituales de su autoría no son un
fenómeno aislado, fruto únicamente de una experiencia personal,

2 Al citar los textos fuentes usaremos la versión textual de Manuel Ruiz Jurado (ed.), Obras
San Ignacio de Loyola (Madrid: BAC Maior, 2014). Cabe recordar que estamos ante un libro de
carácter pragmático, no es para ser leído sino para ser vivido, una guía que orienta al que
acompaña los Ejercicios. Cf. Manuel Tejera, «Para adentrarse en la experiencia de Ejercicios: las
adiciones [Ej 73-81]», Manresa 271 (1997): 117-120.
3 Cf. Au 99.18; Epp I, 111.113; Epp. XII, 141-143.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 135-164 137

NORA BEATRIZ KVIATKOVSKI

sino el resultado, sin duda, de esta experiencia, pero también del

contacto con la tradición espiritual que los preceden.4 Entendemos
que el Espíritu actúa tanto por instancias internas las manifestacio-
nes y transformaciones que realiza en el fuero interno de cada uno,
como por instancias externas: los diferentes contactos con personas
y obras que son transmisoras de estas manifestaciones y transfor-
maciones operadas por Dios en cada uno y en cada época.
Cabe recordar que la experiencia personal de Ignacio aconte-
ce en el contexto del Siglo XVI,5 enriquecida por la influencia de
su contexto familiar, cultural y sobre todo por medio de literatura
mística de esa época. El legado espiritual por medio de la literatura
sin duda alguna ha influido en la espiritualidad ignaciana. Entre la
abundante bibliografía destacamos la obra más representativa de
Tomás de Kempis, la Imitación de Cristo, y la Vita Christi de Ludolfo
de Sajonia. Este texto fue conocido y recomendado por Ignacio en
su etapa de mayor madurez espiritual. Ha sido un estímulo para
su desarrollo espiritual y ha influido también en la estructura y la
organización de los Ejercicios Espirituales.6 De acuerdo a la profun-
dización desde su propia experiencia, de buen lector,7 supo apro-
vechar esa sabiduría con su impulso apostólico movido por el deseo
de salvar las ánimas, desde el sentido de servicio a la Iglesia jerár-
quica y para la mayor gloria de Dios.
De acuerdo al texto de la Autobiografía esta experiencia ha sido
fraguada en dos estadios sucesivos: estancia en Loyola y su origen
en la experiencia ascética y personal [cf. Au 5-6; 7; 8 y 99]. Luego la
etapa de Montserrat - Manresa y su experiencia mística [cf. Au 27;

4 Cf. Joseph de Gilbert, «El fin esencial de los Ejercicios», en La espiritualidad de la Compa-
ñía de Jesús, bosquejo histórico (Bilbao: Sal Terrae, 1995), 80-87.
5 Cf. Enrique García Hernán, Ignacio de Loyola (Madrid: Taurus, 2013), 43.
6 Cf. Paul Shore, «Ludolfo de Sajonia», DEI II, 1149-1153.
7 Otros libros de devoción y meditación que también han influido en la vida y la obra de
Ignacio de Loyola son: el Retablo sobre la vida de Cristo, del cartujo Juan de Padilla; las Contem-
placiones sobre el rosario de la Virgen (1495), de Melchor Gorricio de Novara, también cartujo;
el Lucero de la vida cristiana (1493) de Pedro Ximénez de Prexano; y, particularmente, el Exer-
citatorio, de García Jiménez de Cisneros, abad de Montserrat. Cf. Miguel Ángel Laredo Quesada,
«Ecos de una educación caballeresca». En Quintín Aldea Vaquero (coord.), Ignacio de Loyola en la
gran crisis del Siglo XVI (Bilbao: Mensajero, 1993),145-146.

138 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 135-164

 [LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: UN CAMINO HACIA DIOS POR MEDIO DEL DISCERNIMIENTO]

28-31]. Cuando Ignacio dejó Manresa a principios de 1523, tenía ya

algunas notas escritas sobre lo que quería comunicar a los demás,
aunque la redacción del libro de los Ejercicios se prolonga hasta los
primeros años de su vida en Roma (1545).8 Una experiencia perso-
nal que se transformó en el objetivo de la vida de Ignacio: «ayudar
a las almas» [Au 26]. La Compañía de Jesús de manera oficial por
medio de la Fórmula del Instituto, establece que el fin principal de
la Orden es: «atender principalmente al provecho de las almas en
la vida y doctrina cristiana, por medio del ministerio de la palabra,
de ejercicios espirituales, y de obras de caridad, y concretamente por
medio de la educación en el cristianismo de los niños e ignorantes»
[FI 39,1]. He aquí un rasgo típico de la espiritualidad que emerge
de los Ejercicios Espirituales. La reforma interior tiene que irradiarse
hacia el exterior y fructificar en beneficio de los demás.

2. El discernimiento desde los Ejercicios Espirituales

La experiencia de los Ejercicios Espirituales lleva al Peregrino

de Loyola, a través de la discreción de los espíritus, más que a hacer
buenas elecciones, a convertirse en un ser humano a la manera de
Jesús. Osuna en sus Apuntes personales para dar Ejercicios lo pre-
senta de la siguiente manera:

«El objetivo que pretenden los Ejercicios, más allá de la elección o de la

reforma de vida, es desencadenar en nosotros una voluntad eficaz de
identificación con Jesucristo, configurando nuestra vida con la suya. A
través del encuentro personal con el Amor de Dios, que se nos manifiesta
“en la tridimensionalidad de su donación” como lo expresó Karl Rahner,
nos disponemos a ordenar nuestra vida orientándonos hacia esa meta».9

8 Los Ejercicios Espirituales obtuvieron la aprobación papal mediante el Breve Pastorales

officii cura el 31 de julio de 1548. El documento referencial de los Ejercicios Espirituales es el
llamado texto Autógrafo, versión castellana conocida bajo este nombre porque contiene 33
correcciones introducidas por él.
9 Javier Osuna, Apuntes personales para dar Ejercicios (Bogotá: CIRE, 2018), 7. 9

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NORA BEATRIZ KVIATKOVSKI

Esta experiencia de Dios que nos lleva a configurarnos con la

persona de Jesús necesariamente nos conduce al encuentro con los
hermanos para ponernos a su servicio y formar comunidad. Para
ello es indispensable tener presente el Prosupuesto [Ej 22]. Ignacio
pone la confianza como condición previa a la experiencia en rela-
ción con el que da y el que recibe los Ejercicios. Herramienta indis-
pensable para todas las personas que se disponen a iniciar un cami-
no de búsqueda de la voluntad de Dios.
Desde la primera anotación Ignacio refiere que los Ejercicios
Espirituales son un conjunto de operaciones bien determinadas
como examinar la conciencia, meditar, contemplar, orar vocal y
mentalmente y otras operaciones espirituales que él mismo compa-
ra con ejercicios físicos como pasear, caminar y correr [cf. Ej 1]. Con
esto quiere indicar que se trata de actividades propias de la vida
cotidiana que también involucran operaciones como la memoria, el
entendimiento y la voluntad.
En esta primera anotación [Ej 1] menciona una serie de ope-
raciones que conectan a la persona con su dimensión espiritual. No
son acciones simplemente mecánicas o rutinarias, se refiere a «todo
modo de preparar y disponer el ánima para quitar de sí todas las
afecciones desordenadas y, después de quitadas, para buscar y ha-
llar la voluntad divina» [Ej 2].
Aunque toda la obra está impregnada de la Tercera Persona
de la Trinidad es llamativo, sin embargo, constatar que al definir los
Ejercicios Espirituales hay un silencio intencionado respecto al térmi-
no «Espíritu», debido a la presencia de los alumbrados en el con-
texto religioso de su época y a su experiencia en Salamanca con los
tribunales de la Inquisición en 1526.10 Por lo tanto, se puede inferir

10 Lo vemos reflejado en la Autobiografía: «mas dice el fraile ¿de qué cosas de Dios habláis?
(…). No por letras; luego por Espíritu. Aquí estuvo el peregrino un poco pensativo, por no pare-
cerle bien aquella manera de argumentar y después de haber callado un poco dijo que no era
menester hablar más de estas materias» [Au 65]. Ignacio toma conciencia de que la conversación
se tornaba escabrosa porque podrían asociarlo con algunos errores de Erasmo y también caer
bajo la sospecha de alumbrado. Es a partir de este episodio en el que se puede vislumbrar que
el de Loyola busca el equilibrio entre los estudios académicos y la inspiración del Espíritu Santo.

140 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 135-164

 [LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: UN CAMINO HACIA DIOS POR MEDIO DEL DISCERNIMIENTO]

que por precaución pocas veces Ignacio se refiere expresamente al

Espíritu Santo, aunque en rigor teológico, estas operaciones, que
él llama espirituales, no son simplemente operaciones producidas
por la orientación de nuestras facultades de la memoria, del enten-
dimiento y de la voluntad, sino por la orientación del Espíritu que
habita en nosotros.11
Por tanto, es posible entender los Ejercicios Espirituales como
resultado de nuestras operaciones y potencias internas orientadas
gratuitamente por Dios. Seguidamente, se intenta mostrar el modo
en que la dinámica propia de los Ejercicios Espirituales va sentando
las bases para construir y vivir en profundidad este vínculo con el
Creador que nos mueve a ordenar la vida, a descubrir la forma de
su actuar en nosotros y cómo nos configura a su manera.12 Haremos
un recorrido por el Principio y Fundamento, cada una de las cuatro
Semanas para culminar con la Contemplación para alcanzar amor.

2.1 Principio y Fundamento

El texto del Principio y Fundamento [Ej 23] forma parte de los

cimientos de la experiencia espiritual de Ignacio. Su formulación
expresa una visión panorámica de toda la dinámica interna de los
Ejercicios. Se trata de una percepción de cómo debería proceder y
cómo procede de hecho el ser humano situado ante la voluntad de
Dios sobre él.
En la redacción del texto del Principio y Fundamento [Ej 23],
se observa que no tiene un enlace claro con las Anotaciones [Ej 1-

11 Cf. Santiago Arzubialde, Ejercicios Espirituales de san Ignacio. Historia y análisis (Bil-
bao-Santander: Mensajero-Sal Terrae, 2009), 951-1009.
12 Por medio del epistolario Ignacio resalta la importancia del discernimiento espiritual en
las personas que buscan descubrir la voluntad de Dios por medio de «cartas espirituales», ejem-
plo de ellas son las que escribió a Teresa Rejadell, a Isabel Roser, y a Francisco de Borja (cf. [Epp
I, 83-88.101.102; II, 233-237]).

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20]13 ni con el Prosupuesto [Ej 22].14 En el texto llamado Autobiogra-

fía vemos que Ignacio logra comprender espiritualmente el modo
de proceder de Dios al crear el mundo [Au 29]. Siente que Dios lo
estaba creando y recreando cada día manifestándole su voluntad
de forma «inmediata» [Ej 15], haciéndose concreta en sus referentes
eclesiales [Ej 352-365].
Al referirse a la libertad, Salin expresa que «se inscribe en la
tradición teológica y mística de la Iglesia, según la cual la libertad es
don del Espíritu».15 Desde la perspectiva antropológica, el Principio y
Fundamento pretende subrayar la importancia de la libertad interior
como conditio sine qua non para buscar y hallar la voluntad de Dios
sobre nosotros. Pero esta libertad humana está radicalmente condi-
cionada y espera ser liberada [Ej 21]. Por tanto, el texto del Principio
y Fundamento es la expresión de la toma de conciencia de la viven-
cia gratuita del amor incondicional de Dios en Ignacio como punto
de partida para lograr la unidad interior y así alcanzar la libertad y
disponibilidad para ser enviado, «solamente deseando y eligiendo lo
que más nos conduce para el fin que somos criados» [Ej 23].
Arrupe confirma esta realidad al expresar que la condición
adecuada ante cualquier misión debe ser la de permanecer cons-
ciente y gozosamente disponibles para ser enviados a donde quiera
que haya esperanza de mayor gloria de Dios y servicio de la huma-
nidad (CG 32). Y en su carta del 19 octubre de 1977, al hablar sobre
la disponibilidad, Arrupe la atribuye a la acción purificadora y li-
beradora del Espíritu que impulsa a quien la posee a buscar a Dios
en todas las cosas, a hacerse disponibles, a ponerse, en expresión
ignaciana, «todo entero» a disposición de la divina voluntad. Es el

13 En el libro de los Ejercicios Espirituales las Anotaciones [Ej 1-20] son parte de una especie
de prólogo y forman un conjunto de veinte disposiciones tanto para «el que los ha de dar como
el que los ha de recibir» [Ej 1]. Cf. Ignacio Iglesias, «Elementos instrumentales de la experiencia
de Ejercicios Ignacianos», Manresa 236 (1988): 237.
14 Según Arzubialde, el Principio y Fundamento fue lo último que Ignacio comenzó a escribir
en París, siendo la redacción definitiva en los primeros años de su estancia en Roma, aunque el
contenido expresa una experiencia vital que se remite a los días de Manresa, más concretamente
a la experiencia del Cardoner.
15 Dominique Salin, «Libertad», DEI II: 1127.

142 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 135-164

 [LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: UN CAMINO HACIA DIOS POR MEDIO DEL DISCERNIMIENTO]

modo típicamente ignaciano de afirmar el Absoluto de Dios y lo re-

lativo de todo lo demás [Ej 234]. Es, sencillamente, dejarse conducir
por el Espíritu.16
Es importante señalar que en el texto del Principio y Funda-
mento no hay referencias bíblicas explícitas, aunque sí de modo im-
plícito, en particular las que nos remiten a ese Dios presente en toda
la creación desarrollándola, amándola, bendiciéndola, cuidándola,
habitándola (Gn 1-2,4a o Gn 2, 5-25; Eclo 16.24-17:32; Ps 8; 19; 90;
121; 145; Ef 1, 3-14). Y en cuanto a la libertad humana, las que nos
remiten a san Pablo cuando se dirige a los filipenses invitándoles
a tener una actitud libre ante la vida y la muerte, la pobreza y la
riqueza, los honores y las alabanzas (Ef 1, 3-14; 1,15-19; 3,4-10; 4,10-
13). De hecho, san Pablo nos ayuda a hacer una conexión entre el
texto del Principio y Fundamento, la persona de Jesús y Dios que
habita en nosotros por medio de su Espíritu:

«Conforme a la tarea que Dios me confió, yo, como buen arquitecto, puse
los cimientos, y otro construye sobre ellos. ¡Pero que cada cual mire cómo
construye! Pues nadie puede poner otros cimientos que los ya puestos:
Jesucristo… ¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios
habita en vosotros?» (1 Co 3,10-16)

Al indagar en los Evangelios, ponemos nuestra mirada en san

Marcos cuando presenta la escena del Jordán. Al lado de Juan y su
mensaje de conversión, Jesús es bautizado. Al salir del agua «vio el
cielo abierto y al Espíritu bajando sobre él como una paloma. Se es-
cuchó una voz del cielo que dijo: Tú eres mi Hijo amado, mi predi-
lecto» (Mc 1,9 -11). La conciencia profunda de ser el Hijo amado del
Padre, el predilecto, lo preparó para afrontar los fuertes dilemas con
los que habría de enfrentarse en el desierto (Mc 1,12-13). Sólo desde
la certeza de que Dios es su Padre y de su vínculo amoroso con Él,
pudo sentirse libre para decidirse por el Reino antes que seguir las
propuestas del tentador.

16 Pedro Arrupe, «Carta sobre la disponibilidad». En La identidad del jesuita en nuestros

tiempos (Santander: Sal Terrae, 1981), 240.

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Desde esta perspectiva, el Principio y Fundamento [Ej 23] es

la invitación a una profunda experiencia del amor creador del Pa-
dre que nos revela nuestra dignidad profunda como seres huma-
nos:17 somos hijos en el Hijo a imagen y semejanza del Padre (cf.
Gal 1,3-5). Al mismo tiempo, se nos ofrece la posibilidad de tomar
conciencia de la forma en que podemos establecer un vínculo con
Él: alabándolo, haciéndole reverencia y sirviéndole desde nuestra
conciencia de ser creatura [Ej 23]. Esta se constituye en el itinerario
que nos permite realizarnos plenamente según el fin para el cual
hemos sido creados. Otros textos de los evangelios sinópticos que
nos permiten comprender con claridad la experiencia de reconocer
nuestra dignidad más profunda son las parábolas del tesoro escon-
dido y la de las perlas finas:

«El reino de los cielos se parece a un tesoro escondido en un campo: lo

descubre un hombre, lo vuelve a esconder y, lleno de alegría, vende todas
sus posesiones para comprar aquel campo. El reino de los cielos también se
parece a un comerciante de perlas finas: al descubrir una de gran valor, va,
vende todas sus posesiones y la compra» (Mt 13, 44-45)

Cuando Ignacio, en el Principio y Fundamento, pone como

condición el hacernos indiferentes frente a las cosas y relacionarnos
con ellas desde la libertad, supone que el ejercitante va vislumbran-
do el verdadero tesoro para vivir la plenitud del Creador. Por eso es
capaz de relativizar, venderlo todo, para optar por la perla preciosa
que está dispuesto a encontrar. En este sentido, no es fortuito que
Ignacio inicie el preámbulo para hacer elección, en la Segunda Se-
mana y en muchos otros momentos, recordándole al ejercitante la
experiencia vivida en el Principio y Fundamento:

«En toda buena elección, en cuanto es de nuestra parte, el ojo de nuestra

intención debe ser simple, solamente mirando para lo que soy criado, es a
saber, para alabanza de Dios nuestro Señor y salvación de mi ánima, y así
cualquier cosa que yo eligiere debe ser a que me ayude para el fin para que
soy criado» [Ej 169].

17 Cf. Karl Rahner, Meditaciones sobre los Ejercicios de san Ignacio (Barcelona: Herder,
1965), 17-29.

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 [LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: UN CAMINO HACIA DIOS POR MEDIO DEL DISCERNIMIENTO]

Por lo tanto, toda experiencia de discernimiento que hagamos

para vivir en esa clave de vida en actitud de discernimiento nos
debe llevar a vivir la experiencia del Jordán: sentirnos hijos e hijas
amados y predilectos del Padre. La actitud interior de estar remi-
tidos constantemente a esta experiencia fundamental del amor de
Dios nos permite reconocer los movimientos del Espíritu en nuestra
vida y en la historia y elegir siempre de acuerdo a su voluntad.

2.2 Primera Semana

Al llegar a la Primera Semana18 hay por lo menos dos presu-

puestos como frutos de la experiencia del Principio y Fundamento:
la conciencia de participar de un vínculo muy estrecho con Dios
creador y la libertad como condición para decidir e inclinarnos
siempre por aquello que más consolide nuestra capacidad de per-
manecer en una vida en Dios.19 Sin duda alguna, la Primera Se-
mana nos ofrece un espacio para purificar nuestras intenciones,20
quitando todos los obstáculos que no nos permitan vivir de acuerdo
con nuestra condición de creaturas amadas según lo insinúa Gar-
cía Hirschfeld.21 Este tiempo de los Ejercicios nos permite aquilatar
nuestro vínculo con el Padre, recuperarlo, volver a casa en medio de
una profunda experiencia de perdón y reparación que, en síntesis,
es volver a recuperar la vida en comunión con Dios por la incondi-
cional experiencia filial.

18 Es pertinente recordar que San Ignacio hizo de su experiencia espiritual un método con
sus cuatro etapas precisas que llamó «Semanas». La Primera Semana trata sobre el pecado visto
desde la misericordia de Dios. La Segunda Semana versa sobre la invitación del Reino, la vida de
Jesús desde el misterio de la Encarnación y nuestra respuesta a la llamada, para luego profundi-
zarla desde la Pasión y Muerte de Jesús en la Tercera Semana. En la Cuarta Semana, se considera
la Resurrección de Jesús y sus efectos. Antecede a estas Semanas el Principio y Fundamento; las
sucede la Contemplación para alcanzar amor. Cf. Miguel Lop, «Clases de Ejercicios y de ejerci-
tantes según los directorios», Manresa 138 (1968): 55-74.
19 Cf. Javier Melloni, La mistagogía de los Ejercicios (Bilbao: Mensajero, 2001), 29.
20 Con la acción purificadora de la Primera Semana, y en un sentido más íntimo, de todos
los Ejercicios va penetrando la luz de Dios hasta lo más profundo de la conciencia del ejercitante
[cf. Ej 62-64].
21 Cf. Carlos García Hirschfeld, «Los cinco ejercicios de pecados en el texto ignaciano. Cla-
ves para una hermenéutica», Manresa 252 (1992): 311-312.

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Podríamos caracterizar estos días de purificación como un

tiempo de contrastes. Lo que se contrasta en esta primera Semana
de Ejercicios Espirituales es el obrar de Dios con nuestro propio obrar
[cf. Ej 59]. Este contraste pone en evidencia aquello en que nos di-
ferenciamos y distanciamos de Dios y su proyecto creador. Algo
así como observarnos a través de una lupa que nos permite ver con
detalle dónde no logramos que nuestro Principio y Fundamento se
realice en plenitud, dónde nos descentramos de esa vida en Dios. En
el tercer punto del segundo ejercicio de la Primera Semana, Ignacio
invita a ese proceso de contraste:

«El tercero: mirar quién soy yo, disminuyéndome por ejemplo: primero,
cuánto soy yo en comparación con todos los hombres; segundo, qué cosa
son los hombres en comparación con todos los ángeles y santos del pa-
raíso; tercero, mirar qué cosa es todo lo criado en comparación de Dios:
pues yo sólo, ¿qué puedo ser?; cuarto, mirar toda mi corrupción y fealdad
corpórea; quinto, mirarme como una llaga y postema, de donde han salido
tantos pecados y tantas maldades y ponzoña tan turpísima» [Ej 58].

Estos ejercicios de comparación procuran disponer el espíri-

tu del ejercitante para lograr las gracias que se piden en el primer
coloquio:

«El primer coloquio a nuestra señora, para que me alcance gracia de su

Hijo y Señor para tres cosas: la primera para que sienta interno conoci-
miento de mis pecados y aborrecimiento dellos; la segunda, para que
aborreciendo me enmiende y ordene; la tercera, pedir conocimiento del
mundo, para que, aborreciendo, aparte de mí las cosas mundanas y va-
nas» [Ej 63].

La conciencia y el conocimiento interno del pecado, en la lógi-

ca de Ignacio, se dan al compararse con el mismo Dios para tomar
conciencia de su desorden: «Considerar quién es Dios, contra quién
he pecado, según sus atributos, comparándolos a sus contrarios en
mí; su sapiencia a mi ignorancia, su omnipotencia a mi flaqueza,
su justicia a mi iniquidad, su bondad a mi malicia» [Ej 59]. Pudiera
parecerles a muchas personas que compararse con Dios es un des-
propósito y que todo ser humano que se pusiera en esa tarea estaría

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 [LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: UN CAMINO HACIA DIOS POR MEDIO DEL DISCERNIMIENTO]

en una notable desventaja o en peligro de caer en la tentación de

igualarse con Dios conforme a lo que expresa Sievernich.22
Desde la perspectiva bíblica podemos ver cómo Jesús nos
muestra un camino en el evangelio de Mateo: «Os bautizo con agua
para arrepentimiento, pero el que viene detrás de mí es más pode-
roso que yo, a quien no soy digno de quitarle las sandalias; Él os
bautizará con el Espíritu Santo y con fuego» (Mt 3,11). El mismo
evangelista, más adelante, pone en palabras de Jesús la siguiente ex-
presión: «sed santos como mi Padre es santo» (Mt 5,48). No está ha-
blando de igualarnos a Dios, sino más bien de comportarnos como
él por su gracia.
En este sentido, podemos afirmar que la antropología ignacia-
na subyacente nunca presupone que el ser humano está dañado on-
tológicamente por el pecado. El desorden está presente en su vida,
pero basta con ordenarla para volver a reencontrarse en plenitud
con el ser de Dios que lo habita y que nunca se pierde.23
Giuliani, al referirse al tema de la penitencia, pone particular
atención en que todo el cuerpo experimenta toda clases de mocio-
nes en el proceso de los Ejercicios.24 Para Ignacio, esta experiencia
profunda de vivir en actitud de discernimiento por amor y ser ple-
namente conciente de las resistencias frente a un Dios que se entre-
ga sin condiciones, puede generar, sin duda alguna, sentimientos
genuinos de «vergüenza y confusión» [Ej 48], «crecido e intenso
dolor y lágrimas de mis pecados» [Ej 55]. Lo mismo que podemos
sentir frente a una persona que nos lo ha dado todo para que nos
realicemos plenamente, descubrimos que de nuestra parte no he-
mos respondido de la misma manera, al contrario, hemos impedido
que ese plan amoroso se haga realidad. No es un llamado a la culpa
que intimida y paraliza, sino la posibilidad de asumir la responsabi-

22 Michael Sievernich, «Pecado», DEI II: 1419-1426.

23 Cf. Pierre Emonet, «Ejercicios en tiempos de increencia. Dificultades y posibilidades de la
experiencia de Dios desde el área teológico-cultural», Manresa 273 (1997): 307-317.
24 Cf. Maurice Giuliani, La experiencia de los Ejercicios Espirituales en la vida (Bilbao-Santan-
der: Mensajero- Sal Terrae, 1990), 47-52.

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lidad de lo que vivimos, «enmendándonos y ordenándonos» [Ej 63]

para responder de forma renovada a esa llamada de permanecer en
una vida en el Espíritu.
Las reglas de discernimiento de Primera Semana precisamen-
te alientan al ejercitante para ganar en sensibilidad frente a la fuerza
del amor de Dios y el egoísmo en su interior.25 Le ayudan a descu-
brir que hay una tensión permanente que se expresa en mociones
y frente a ellas debe identificar «las buenas para recibir y las malas
para lanzar» [Ej 313].
Estas reglas son más propias de la Primera Semana porque
sólo es posible empezar a comprenderlas y ponerlas en práctica al
descubrir nuestro desorden y pecado, adiestrándonos en la capaci-
dad de contrastar los efectos del mal espíritu que propone «placeres
aparentes, haciendo imaginar delectaciones y placeres sensuales»
[Ej 314], «trista y pone impedimentos, inquietando con falsas razo-
nes» [Ej 315] con los efectos del buen espíritu, el Espíritu de Dios
que «da ánimos y fuerza, consolaciones, lágrimas, inspiraciones y
quietud, facilitando y quitando todos impedimentos para que en el
bien obrar proceda adelante» [Ej 315].
En este contexto, tiene mucho sentido el coloquio propuesto
de la siguiente manera: «Mirando a mí mismo, lo que he hecho por
Cristo, lo que hago por Cristo, lo que debo hacer por Cristo» [Ej. 53].
Porque las experiencias de perdón y reparación que vivimos en pro-
fundidad en la Primera Semana al conocer el rostro misericordioso
de Dios, al ser restaurados y confirmarnos en nuestro Principio y
Fundamento, sólo pueden producir consolación espiritual y así con-
firmar que hemos sido reconciliados [Ej 316].
Desde la experiencia de ser habitados por el Espíritu es po-
sible mirar a «Cristo nuestro Señor delante y puesto en cruz» [Ej
53]. Cuando la persona que se ejercita toma conciencia de todo el

25 Cf. Jordi Font, «Discernimiento de espíritus. Ensayo de interpretación psicológica», Man-

resa 231 (1987): 127-147.

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 [LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: UN CAMINO HACIA DIOS POR MEDIO DEL DISCERNIMIENTO]

castigo que podría merecer por sus acciones y no los ha recibido,

por el contrario, sólo recibe misericordia y amor, entonces pasa a
considerar lo que Dios ha hecho por ella y a preguntarse qué puede
hacer por su Señor.26 Sólo en este momento el ejercitante está listo
para aceptar las invitaciones del Rey que vendrán más adelante. Por
ello, el paso a la Segunda Semana está marcado con una acuciante
pregunta llena de honda gratitud: ¿Qué debo hacer por Cristo? Y
apenas abriendo esta Semana, se encuentra con la sorprendente
respuesta del Señor que espera al ejercitante para invitarlo a ser su
compañero en el encargo que ha recibido del Padre. Como escribiera
Isaías: «Yo soy tu Señor, tu salvador, yo te he adquirido, te aprecio,
tú vales mucho para mí y yo te amo» (Is 43, 3-4).

2.3 Segunda Semana

Como se ha mencionado anteriormente, al comenzar la Se-

gunda Semana, Ignacio de Loyola pone al ejercitante, sin muchos
preámbulos, ante la realidad de sentirse llamado a participar en la
construcción del Reino de acuerdo a lo que expresa García Hirsch-
feld.27 La experiencia del amor vivida en la Primera Semana no es
un acto en sí mismo, ni un acto intimista que encierra a la persona
en su propio ego; sino la experiencia del amor que necesariamente
lanza al encuentro del otro, de la comunidad, de un proyecto, de
una Persona: Jesús.
Nuevamente nos encontramos con el recurso del contraste. Hay
que comparar lo que seríamos capaces de hacer por un rey temporal,
cuya causa es justa y atractiva, frente a lo que estaríamos dispuestos a
afrontar por Cristo como Rey Eternal quien: «A cada uno en particu-

26 En este punto, conviene introducir el sentido de la penitencia en los Ejercicios. La peniten-

cia es una forma de ascesis y de ejercicio para alcanzar el fin, siendo explícitamente alabada por
Ignacio, tanto la interna como la externa [cf. Ej 359]. Cf. Maurice Giuliani, La experiencia de los
Ejercicios Espirituales en la vida (Bilbao-Santander: Mensajero-Sal Terrae, 1990), 47-52; Pascual
Cebollada, «Penitencia», DEI II, 1440.
27 Cf. Carlos García Hirschfeld, «La parábola del Rey Temporal», Manresa 263 (1995): 123-
138.

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lar llama y dice: mi voluntad es de conquistar todo el mundo y todos

los enemigos y así entrar en la gloria de mi Padre; por tanto, quien
quisiere venir conmigo ha de trabajar conmigo, porque siguiéndome
en la pena también me siga en la gloria» [Ej 95].
La petición precisamente es no ser sordos a este llamamien-
to, al contrario, ser prestos y diligentes para encontrar y cumplir
la voluntad de Dios [Ej 91], lo que podría traducirse como vivir en
actitud de disponibilidad. Por lo tanto, antes de discernir, debemos
considerar si optamos con autenticidad por formar parte del grupo
de aquellas personas que:

«Más se querrán afectar y señalar en todo servicio de su Rey Eterno y Señor

Universal, no solamente ofreciendo sus personas al trabajo, más aun ha-
ciendo contra su propia sensualidad y contra su amor carnal y mundano,
haciendo oblaciones de mayor estima y mayor momento» [Ej 97].

Aquí encontramos una clave muy importante para los procesos

de discernimiento que vamos haciendo a lo largo de nuestras vidas.
Si deseamos que sean según los criterios evangélicos, siempre deben
estar en el contexto del Reino y su servicio. No hacemos discerni-
mientos espirituales para otro tipo de proyectos. Lo expresa muy
bien Ignacio al escribir: «que aquel amor que me mueve y me hace
elegir la tal cosa, descienda de arriba, del amor de Dios, de forma que
el que elige sienta primero en sí que aquel amor más o menos que
tiene a la cosa que elige es sólo por su Criador y Señor» [Ej 184].
En la contemplación de la Encarnación, se hace mucho más
explícito el plan salvador de Dios en el cual estamos siendo llama-
dos a participar. Se invita a imaginar a las tres personas divinas
sintiendo una profunda compasión por el género humano al mirar
lo que les sucede a los seres humanos considerando su sufrimiento
[Ej 106], lo que debe movernos a sintonizar con la decisión que toma
Dios mismo en su intimidad: «hagamos redención del género hu-
mano» [Ej 107], «obrando la santísima encarnación» [Ej 108]. Justo
después de la decisión trinitaria, Ignacio nos invita a contemplar a
Nuestra Señora en Nazaret, que con su «sí» permite que el proyec-

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 [LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: UN CAMINO HACIA DIOS POR MEDIO DEL DISCERNIMIENTO]

to trinitario se realice en la historia. Esta, que es la contemplación

mariana por excelencia en los Ejercicios Espirituales, es la que vuelve
a permitir que el sí que le habíamos dado al Rey Eternal sea la pro-
longación del deseo trinitario de redimir el mundo. Se hará aún más
explícito en la meditación de las Dos Banderas [Ej 136-148].
Es precisamente en este momento de los Ejercicios Espirituales,
cuando Ignacio propone pedir «conocimiento interno del Señor, que
por mí se ha hecho hombre, para que más le ame y le siga» [Ej 104].
Esta petición presente durante toda la Segunda Semana, nos pone
desde la lógica del contraste frente al referente fundamental de nues-
tras decisiones: la persona de Jesús y su modo de proceder.28 Su vida,
sus palabras, sus obras, su manera de relacionarse con las personas
y las cosas nos darán los criterios fundamentales para realizar nues-
tras elecciones. Ignacio lo expresa así en el preámbulo para conside-
rar estados: «Ya considerando el ejemplo que el Señor nos ha dado
(…) comenzaremos juntamente contemplando su vida, a investigar
y demandar en qué vida o estado de nosotros se quiere servir su di-
vina majestad» [Ej 135]. Pero no es un ejemplo que observamos para
mirar cómo lo reproducimos, es necesario conocer internamente y
enamorarnos para que nuestra voluntad se disponga al seguimiento
y nuestras elecciones estén en la lógica del Espíritu y se obre también
en nosotros la «santísima encarnación» [Ej 108].
La contemplación como modo de oración de la Segunda Se-
mana no se presenta entonces como una metodología que se suma
al inventario para hacer más variado y entretenido el trabajo del
ejercitante de acuerdo a lo que describe Guillent.29 La contempla-
ción es una disposición para el encuentro y la comunión. Es una
mirada transformadora, performativa, que nos va convirtiendo en
aquello que contemplamos, que nos seduce y enamora. Se empieza
por ver y oír. Pero no basta sólo eso, es necesario mirar. Desentra-
ñar el misterio, no para comprenderlo, sino para insertarnos en él y

28 Cf. José Ramón Busto, «Exégesis y contemplación», Manresa 250 (1992): 15-23.
29 Cf. Antonio Guillent, «Contemplación», DEI I: 445-452.

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vivirlo. La contemplación es la mirada de la persona que discierne

buscando en ello vivir acorde al modo de Jesús. Su forma de tomar
decisiones ya no responde al seguimiento de un manual de instruc-
ciones, sino a la fidelidad creativa al Espíritu que habita en su inte-
rior (Rom 8,9). Después de esta experiencia, no queda otra opción
que amarlo y seguirlo.
Ante la expresión que Ignacio le propone al ejercitante de
«quiero y deseo y es mi determinación deliberada» [Ej 98], es nece-
sario que purifique sus intenciones. En el camino de los Ejercicios,
ya conocemos internamente la lógica de nuestro desorden y la for-
ma como actúa el mal espíritu. Pero en las reglas de discernimiento
más propias de la Segunda Semana, Ignacio profundiza más en el
conocimiento de nuestros laberintos interiores, de nuestras heridas
fundamentales, de nuestro egoísmo. Nos sorprendemos al descu-
brir que:

«Propio es del ángel malo, que se forma sub angelo lucis, entrar con la áni-
ma devota y salir consigo, es a saber, traer pensamientos buenos y santos
conforme a la tal ánima justa, y después poco a poco procura de salirse, tra-
yendo a la ánima a sus engaños cubiertos y perversas intenciones» [Ej 332].

Es en este contexto donde le encontramos sentido a la Medi-

tación de las Dos Banderas. La petición nos ubica en la perspectiva
de clarificar nuestros deseos e intenciones: «será aquí pedir cono-
cimiento de los engaños del mal caudillo, y ayuda para dellos me
guardar; y conocimiento de la vida verdadera que muestra el sumo
y verdadero capitán, y gracia para le imitar» [Ej 135].30 Recordemos
que estamos en el preámbulo para considerar estados. Ignacio nos
pone de frente las tentaciones que de forma disfrazada se nos pue-
den presentar en el camino de seguimiento de Jesús. Nos señala los
engaños del mal caudillo que ofrece riquezas y, a partir de éstas,
honor. Después viene la soberbia y después de estos tres escalo-
nes todos los demás vicios [Ej 142]. Ahí está el programa del mal

30 Cf. Rahner, Meditaciones…, 164-172.

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 [LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: UN CAMINO HACIA DIOS POR MEDIO DEL DISCERNIMIENTO]

espíritu que hay que desenmascarar y conocer en cada uno de los

discernimientos que emprendemos.
Pero de nuevo aparece Cristo como modelo. Y para reconocer
su propuesta ya suponemos un vínculo íntimo con Él y grandes de-
seos de entregarlo todo, genuinamente, por su causa.31 Sólo de esta
forma podemos comprender su lógica:

«Quiero y elijo más pobreza con Cristo pobre que riqueza, oprobios con
Cristo lleno dellos que honores, y desear más ser tenido por vano y loco por
Cristo, que fue primero tenido por tal, que por sabio ni prudente en este
mundo» [Ej 167].

Una vez alineadas nuestras intenciones, es necesario también

calibrar nuestra voluntad y nuestro afecto con la meditación de los
tres binarios y las tres maneras de humildad. ¿Qué tan libres esta-
mos para desear y elegir sólo aquello que «más nos conduce para
el fin que somos creados» [Ej 23]? Porque en el fondo, como lo ob-
serva Iglesias, lo que está en juego es nuestra libertad para atender
el llamado del Rey Eternal sin más equipaje que nuestro corazón
dispuesto a entregarse por la redención del género humano. Esa es
la disposición del tercer binario:32

«Quiere quitar el afecto, mas ansí le quiere quitar que también no le tiene
afección a tener la cosa adquisita o no tenerla, sino que quiere solamente
quererla o no quererla, según que Dios nuestro Señor le pondrá en
voluntad, y a la tal persona le parecerá mejor para servicio y alabanza de
su divina majestad; y, entre tanto, quiere hacer cuenta que todo lo deja en
afecto, poniendo fuerza en no querer aquello ni otra cosa ninguna, si no le
moviere sólo el servicio de Dios nuestro Señor; de manera que el deseo de
mejor poder servir a Dios nuestro Señor le mueva a tomar la cosa o dejarla»
[Ej 155].

Por su parte, la tercera manera de humildad, tal como lo ex-

presa Royón33 nos pone en el plano de asumir las consecuencias del

31 Cf. Oriol Tuñi, «El uso de los Evangelios en los Ejercicios», Manresa 214 (1983): 5-14.
32 Cf. Ignacio Iglesias, «Los tres binarios de hombres: texto y forma de exposición y re-
flexión bíblico-teológica», Manresa 226 (1986): 57-67.
33 Cf. Elías Royón, «Las tres maneras de humildad en la dinámica del seguimiento de Jesús»,
Manresa 226 (1986): 69-76.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 135-164 153

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seguimiento de Jesús hasta el extremo, configurándonos con Él y

con su forma de proceder:

«La tercera es humildad perfectísima, es a saber, cuando incluyendo la

primera y la segunda, siendo igual alabanza y gloria de la divina majestad,
por imitar y parecer más actualmente a Cristo nuestro Señor, quiero y elijo
más pobreza con Cristo pobre que riqueza, oprobios con Cristo lleno dellos
que honores, y desear más de ser estimado por vano y loco por Cristo, que
primero fue tenido por tal, que por sabio ni prudente en este mundo» [Ej
167].

Ignacio sabe que asumir la entrega a estos niveles no es fácil.

Por eso advierte en una nota que es posible sentir afecto o repulsión
ante estas exigencias del seguimiento de Jesús y no sentirnos plena-
mente libres e indiferentes frente a las cosas. Si esto sucede, Ignacio
recomienda:

«Es de anotar que cuando nosotros sintimos afecto o repugnancia contra la

pobreza actual, cuando no somos indiferentes a pobreza o riqueza, mucho
aprovecha, para extinguir tal afecto desordenado, pedir en los coloquios
(aunque sea contra la carne) que el Señor lo elija en pobreza actual; y que
él quiere, pide y suplica, sólo que sea servicio y alabanza de su divina
majestad» [Ej 157].

Y sumado a esto, perseverar en la petición fundamental del

coloquio propuesto para estos preámbulos: «Un coloquio a nuestra
Señora porque me alcance gracia de su Hijo y Señor, para que yo sea
recibido debajo de su bandera» [Ej 147].
En este punto, la persona que se ejercita ya está lista para ha-
cer elección. Ignacio no pasa adelante sin hacer un nuevo preám-
bulo. Es como una recapitulación. Como ya hemos dicho anterior-
mente, Ignacio vuelve al Principio y Fundamento. Es el punto de
partida del proceso de discernimiento: ubicarnos en el proyecto
creador como hijos e hijas amados/as por el Padre y plenamente
libres frente a las cosas para que las consecuencias del seguimiento
de Cristo den frutos desde los efectos que implica la articulación de
los ejercicios de Banderas, Binarios y las tres maneras de humildad.
Tal como lo presenta Corella, la persona que hace los Ejercicios, des-

154 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 135-164

 [LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: UN CAMINO HACIA DIOS POR MEDIO DEL DISCERNIMIENTO]

de la identificación con Cristo pobre, compromete toda su persona

a una vida en favor de los más pobres.34

2.4 Tercera Semana

La Tercera Semana es un tiempo de confirmación de la elec-

ción o de la reforma de vida. Es un tiempo crucial en tanto que im-
plica confrontarnos con las consecuencias que trae el seguimiento.
Ciertamente, es un tiempo de duelo. Cuando optamos por algo,
renunciamos a las demás posibilidades que teníamos delante. Do-
lor que debe ser elaborado en presencia de aquel que asumió una
muerte de cruz, para darle sentido al sufrimiento desde la lógica
de la salvación. Es la experiencia de entregarse con Aquel que por
amor dio su vida.
Ignacio invita a considerar en esta semana cómo «Cristo nues-
tro Señor padece en la humanidad, o quiere padecer en ella» [Ej
195]. El dolor de Cristo no es un dolor ficticio. Jesús sufre en la hu-
manidad. Es importante descubrir y sentir que nuestra propia hu-
manidad está ahí incluida, que nuestro propio dolor y nuestras he-
ridas son parte del padecimiento de la humanidad y que, en Cristo,
el sufrimiento encuentra sentido.35
Y no sólo es considerar su padecimiento en la humanidad.
Ignacio también propone «considerar cómo la divinidad se escon-
de, es a saber, cómo podría destruir a sus enemigos y no lo hace, y
cómo deja padecer la sacratísima humanidad tan crudelísimamen-
te» [Ej 196]. Esta es la expresión máxima de una prueba de fideli-
dad en medio de la sensación de ausencia total de Dios. Vivir en
profundidad esta experiencia nos permite comprender la clave de
la constancia y la lealtad por amor. Es una pasividad activa. Un

34 Cf. Jesús Corella, «Dos banderas y maneras de humildad como experiencia unitaria de
pobreza de espíritu», en J. M. García-Lomas, Ejercicios Espirituales y mundo de hoy (Bilbao-San-
tander: Mensajero-Sal Terrae, 1992), 155-164.
35 Cf. Peter-Hans Kolvenbach, «La pasión según san Ignacio», CIS 63-64 (1990): 61-71.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 135-164 155

NORA BEATRIZ KVIATKOVSKI

ejercicio de la esperanza cuando parece que todo está perdido. En

nuestros discernimientos, muchas veces la hora de la verdad no está
en la elección, sino en permanecer en ella cuando llega el tiempo de
la entrega y de la cruz. Por eso, Ignacio en el sexto punto invita al
ejercitante a «considerar que todo esto padece por mis pecados […];
y qué debo yo hacer y padecer por Él» [Ej 197]. Es una invitación
personal a tomar partido y a movilizar nuestra voluntad. No es un
dolor masoquista que se agota en sí mismo, sino un dolor que se
pone en la lógica del Reino, de la entrega por amor incluso y sobre
todo a los enemigos (Mt 5,43-48; Lc 6, 27-38).
El sentido de todo este proceso es entender que la respuesta
al amor es la fidelidad como expresión de la acción del Espíritu en
medio de la entrega. En la medida en que ponemos a prueba la fide-
lidad, los movimientos del Espíritu confirman nuestra elección. No
se trata de una confirmación en el sentido de infalibilidad, sino que
va en sintonía con nuestro Principio y Fundamento. En eso encon-
tramos la fuerza para ser fieles, porque para seguirlo en la gloria es
necesario haber sido fiel en la pena, cuando «la divinidad se escon-
de» [Ej 196].
Para acompañar el sentido de esta Tercer Semana, Ignacio
propone las Reglas para ordenarse en el comer [Ej 210-217]. En una
primera mirada, estas reglas podrían llamar la atención y generar
interrogantes, sin embargo ellas se presentan muy adecuadas para
esta semana puesto que orientan el discernimiento que incluye la
transformación de los apetitos, del disfrute y del gusto, a partir de
la contemplación de la pasión. Sobre este último punto, García Hir-
schfeld36 expresa que este ordenarse tiene relación con el discerni-
miento en el conjunto de los Ejercicios, pero de modo específico en
la Tercera Semana, por tanto el ordenar debe llevarnos a buscar una
solución práctica frente aquello que descubrimos desordenado en
nosotros a la luz de la pasión.

36 Cf. Carlos García Hirschfeld, «Las reglas para ordenarse en el comer para adelante [Ej
210-217]. Aplicación de estar reglas a un tema muy actual», Manresa 220 (1984):195-204.

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 [LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: UN CAMINO HACIA DIOS POR MEDIO DEL DISCERNIMIENTO]

2.5 Cuarta Semana

Al llegar a la Cuarta Semana, Ignacio propone al ejercitante

sentir el gozo de la resurrección: «mirar el oficio de consolar que
Cristo nuestro Señor trae, y comparando como unos amigos suelen
consolar a otros» [Ej 224]. Esta es la experiencia fundamental de
la Pascua. Los discípulos de Emaús después de recorrer su cami-
no sumidos en la tristeza y la desesperanza, sienten que les arde
el corazón cuando Jesús Resucitado les habla (cf. Lc 24, 13-35). Es
precisamente por sus efectos cómo la experiencia del Resucitado
se manifiesta en nuestra vida: «considerar cómo la divinidad, que
parecía esconderse en la pasión, parece y se muestra agora tan mi-
raculosamente en la santísima resurrección, por los verdaderos y
santísimos efectos della» [Ej 223].
Los efectos de la resurrección son la vida nueva que Jesús
suscita a su alrededor, las transformaciones interiores, las diversas
misiones que reciben los que han visto al Señor, en una palabra: el
acontecimiento pascual que cambia los corazones y las vidas. Po-
dríamos decir «consolación espiritual» descrita en las reglas de dis-
cernimiento [Ej 316]. Tener la experiencia del Resucitado es vivir
con motivos para creer, para esperar y para amar. Sin duda, vivir
conforme al modo de Jesús, ordenar nuestra vida nos debe llevar a
realizar elecciones discernidas desde la lógica del Reino y la con-
templación de la vida de Cristo. La confirmación de estas elecciones
debe ir en la lógica de la pascua: sentir una profunda consolación
espiritual para vivir en el Espíritu del Resucitado.
En este sentido, Lewis expresa que desde el inicio Ignacio
comprendió que la misión de los Compañeros de Jesús consistía
en consolar desde el «ayudar a las ánimas».37 De ahí que en la Fór-
mula del Instituto se diga explícitamente que cada miembro de la
Compañía:

37 Mark Lewis, «Ayuda de las ánimas», DEI I: 203-206.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 135-164 157

NORA BEATRIZ KVIATKOVSKI

«Forma parte de una Compañía fundada ante todo para atender

principalmente a la defensa y propagación de la fe y al provecho de las almas
(…) por medio de predicaciones públicas, lecciones, y todo otro ministerio de
la palabra de Dios, de ejercicios espirituales (…) de la consolación espiritual
de los fieles cristianos, oyendo sus confesiones, y administrándoles los
demás sacramentos. Y también manifiéstese preparado para reconciliar a los
desavenidos, socorrer misericordiosamente y servir a los que se encuentran
en las cárceles o en los hospitales, y a ejercitar todas las demás obras de
caridad, según que parecerá conveniente para la gloria de Dios y el bien
común, haciéndolas totalmente gratis, y sin recibir ninguna remuneración
por su trabajo» [FI I].

Como podemos observar «la idea de servicio es clave en el

carisma de Ignacio»38 por eso, los primeros compañeros trabajaron
esta mística de servicio. El servicio del Rey eterno y Señor universal
fue un deseo de Ignacio. Los primeros compañeros trabajaron en
este sentido; el sentir con la Iglesia [cf. Ej 352-370] fue, para ellos,
una manera de ser misioneros de la propagación de la fe.
La experiencia de los Ejercicios Espirituales nos lleva a compa-
tibilizar la experiencia íntima y personal con Dios con la experiencia
colectiva de la fe. Por tanto, se necesita tener presente también que,
a lo largo de los Ejercicios, hay una eclesiología implícita.39 No es ca-
sual que la Iglesia entre en consideración en el momento central de
la elección, que es el momento cumbre o clímax de toda experiencia
espiritual.
En la Cuarta Semana, el Libro Autógrafo propone diversas
reglas: ante todo, las Reglas de la Primera y Segunda Semana [Ej
313-327; 328-336]; luego las Reglas para distribuir limosnas [Ej 337-
344]; seguidamente, las Notas sobre los escrúpulos [Ej 345-351] y,
finalmente, las Reglas para sentir con la Iglesia [Ej 352-370]. En el
marco de la Cuarta Semana, podemos detenernos en las Reglas para
distribuir limosnas y observar su relación con las que buscan el sen-
tir con la Iglesia. En su comentario teológico pastoral a las reglas,

38 Pedro Arrupe, «Servir solo al Señor y a la Iglesia, su esposa, bajo el Romano Pontífice,
Vicario de Cristo en la tierra», en La identidad del jesuita en nuestros tiempos (Santander: Sal
Terrae, 1981), 293.
39 Cf. Avery Dulles, «El sentir con la Iglesia hoy», CIS 74 (1994): 20-36.

158 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 135-164

 [LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: UN CAMINO HACIA DIOS POR MEDIO DEL DISCERNIMIENTO]

Kolvenbach se refiere al ministerio de distribuir limosnas y afirma

que la invitación a ordenarse implica que el ejercitante se disponga a
servir a Cristo en pobre en el pobre [Ej 167; 337-344].40 Estas reglas
son una invitación a compartir los bienes como expresión de la gra-
tuidad del amor recibido [cf. Ej 184] y buscando el servicio de Dios
que habita en los otros [cf. Ej 338], estos dos aspectos ayudan a or-
denar cualquier actitud de vanagloria e intimismo que pudiera dar-
se. Desde la compasión activa, estas reglas para distribuir limosnas
podrían ser un medio para ayudar a contextualizar la práctica de los
Ejercicios tal y como aparece en los criterios que más nos conducen
al amor preferencial por los demás, entre ellos los más pobres.41 En
este sentido, estas reglas nos ayudan a sentir con las orientaciones
actuales de la Iglesia: desde el seguimiento de Jesús pobre, somos
invitados a acoger lo que nos ayuda crecer y a desechar lo que no,
ello nos ayuda a ordenarnos en relación con «ayudar a las almas» y
el amor preferencial por los más pobres.

2.6 Contemplación para alcanzar amor

La Contemplación para alcanzar amor42 es el culmen de la

experiencia de los Ejercicios. Es la expresión plena del amor de Dios
que colma a sus criaturas de su presencia, les regala el don de su
Espíritu y las impulsa a ser ellas mismas expresión del proyecto
creador y redentor. Después de haber vivido el proceso del Princi-
pio y Fundamento y las Cuatro Semanas, el ejercitante es invitado a
abrir su corazón para que Dios lo abrace en su amor, sea alcanzado
por él y lo confirme en la misión de ser puesto con el Hijo en la mi-
sión de redimir y reconciliar el mundo entregando toda su libertad,

40 Cf. Peter-Hans Kolvenbach, «Ejercicios Espirituales y amor preferencial por los pobres»,
CIS 45 (1984): 77-90.
41 Cf. José Antonio García, «Raíces ignacianas de la inserción. Recuperaciones urgentes»,
Manresa 238 (1999): 45-54.
42 Cf. Ignacio Iglesias, «La contemplación para alcanzar amor en la dinámica de los Ejerci-
cios Espirituales», Manresa 233 (1987): 373-387.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 135-164 159

NORA BEATRIZ KVIATKOVSKI

memoria, entendimiento y voluntad [Ej 234]. Entregarlo todo para

que toda la iniciativa la tenga el Espíritu.
Ignacio inicia esta contemplación con una advertencia: «El
amor se debe poner más en las obras que en las palabras» [Ej 230]. Es
decir, el amor nos lanza a la acción. La experiencia reconciliadora y
reparadora de la Primera Semana nos dispone y lanza a la misión de
la Segunda y la entrega por amor de la Tercera. El amor de Dios es ac-
ción, impulso, fuerza; es un amor que no se contiene a sí mismo, sino
que nos impulsa a participar en su misión salvadora. Y al responder
de esta manera atendemos a la segunda advertencia de Ignacio: «El
amor consiste en comunicación de las dos partes, es a saber, en dar y
comunicar el amante al amado lo que tiene o de lo que tiene o puede,
y así, por el contrario, el amado al amante» [Ej 231]. Por tanto, pode-
mos afirmar que la forma propia de proceder del Espíritu es llevar
a la persona a la acción y al servicio como fruto de una experiencia
profunda de amor que es necesario comunicar, anunciar, hacer que
se haga realidad en la historia y en la vida cotidiana.
Por eso tiene mucho sentido la petición que Ignacio propone
para esta contemplación: «pedir conocimiento interno de tanto bien
recibido, para que yo, enteramente reconociendo, puedo en todo
amar y servir a su divina majestad» [Ej 233]. Es la conciencia plena y
permanente de la presencia de Dios en mi vida y su acción creadora
que su Espíritu continuamente nos lleva a poner nuestra vida en
total disposición para «en todo amar y servir» [Ej 233].
El «conocimiento interno de tanto bien recibido» [Ej 233] que
pedimos en esta contemplación, Ignacio lo reorienta de modo que
lo podamos reconocer en todos los beneficios recibidos a nivel per-
sonal: por haber sido creados, reconciliados, y por todos los dones
particulares que poseemos. Después de tomar conciencia de tanto
amor recibido, sólo nos queda entregarlo todo exclamando: «To-
mad Señor y Recibid» [Ej 234].
Después de esto no queda sino reconocer que todas las cosas
vienen de Dios y están llenas de su presencia: «Mirar cómo Dios

160 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 135-164

 [LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: UN CAMINO HACIA DIOS POR MEDIO DEL DISCERNIMIENTO]

habita en las criaturas» [Ej 235], «considerar cómo Dios trabaja y

labora por mí en todas esas cosas criadas sobre la faz de la tierra» [Ej
236] y «mirar cómo todos los bienes y dones descienden de arriba»
[Ej 237]. El reconocimiento del amor de Dios se hace presente en
nuestra historia y en todas las cosas, nos integra en su ser y nos lan-
za a ser el reflejo de su amor. Esta es la experiencia de unidad que
nos lleva a ser personas en el Espíritu con la capacidad de conocer
constantemente su voluntad y elegir siempre aquello que más nos
acerca a cumplir nuestro Principio y Fundamento.
Finalmente, se debe tener presente que, desde la espirituali-
dad ignaciana, el «en todo amar y servir» [Ej 233] no será en otro
lugar que en la Iglesia, tal como ella estaba presente, desde los
preámbulos para la elección: «Es necesario que todas cosas de las
cuales queremos hacer elección sean indiferentes o buenas en sí, y
que militen dentro de la santa madre Iglesia jerárquica, y no malas
ni repugnantes a ella» [Ej 174].

Reflexión final

Para Ignacio, los Ejercicios Espirituales permiten ordenar nues-

tros afectos a partir de una profunda experiencia del amor de Dios,
con el fin de conocer su voluntad y disponernos al seguimiento.
Una experiencia integradora de todas las dimensiones de nuestra
vida, que nos lleva a reconocer la presencia de Dios en todas las
cosas y a sentirnos llamados a participar de su proyecto creador.
El Principio y Fundamento y la Primera Semana nos llevan a
reconocernos como hijos e hijas creados y amados por Dios; recon-
ciliados y reparados por su misericordia. Las Reglas de la Primera
Semana se orientan a distinguir la consolación y la desolación, para
reconocer cómo obran en nosotros. En la Segunda Semana, somos lla-
mados a responder al amor misericordioso, a hacer parte de la misión
redentora de Jesús. A través de la contemplación y el conocimiento
interno de la vida de Jesús, vamos transformando nuestra vida de

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 135-164 161

NORA BEATRIZ KVIATKOVSKI

acuerdo con su modo de ser y proceder. Las Reglas de la Segunda

Semana nos ayudan a un discernimiento más fino en el camino del
seguimiento del Señor. En la Tercera Semana confirmamos nuestro
seguimiento a través de la experiencia de la cruz y la entrega total
por amor. Como ayuda para esta semana, Ignacio propone las Re-
glas para ordenarse en el comer, que se orientan a educarnos en el
gusto a partir de la pasión. A lo largo de la Cuarta Semana nos su-
mergimos en el acontecimiento pascual que nos conecta con la vida,
con la presencia del resucitado y del Espíritu en medio de nosotros.
Como parte de la vida de resurrección, el ejercitante recibe las Reglas
para distribuir limosnas y descubrir el sentido solidario y social de
su seguimiento del Señor y del sentir con la Iglesia. Finalmente, la
experiencia de los Ejercicios Espirituales nos dispone para la contem-
plación para alcanzar amor, la cual nos permite reconocer la presen-
cia de Dios en todas las cosas, salir de «nuestro propio amor, querer e
interés» [Ej 189] para «en todo amar y servir» [233].
Elemento transversal de este proceso es el discernimiento espiri-
tual con sus notas y reglas, que posibilita el desarrollo de nuestra sensi-
bilidad y finura espirituales para distinguir los diferentes movimientos
que se dan en nuestro interior, acogiendo siempre los que vienen de
Dios y nos acercan al fin para el cual hemos sido creados. Los Ejercicios
nos habilitan para una vida en clave de discernimiento en tanto que nos
entrenan para sentir y conocer dichas mociones internas, atendiendo a
cuales hemos de proseguir en la vida cotidiana buscando y hallando
la voluntad divina. Los Ejercicios también son una escuela del silencio
interior, condición necesaria para sentir y conocer los movimientos del
Espíritu, desde la realidad concreta donde nuestros pies pisan.

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164 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 135-164

Apéndice
En homenaje a Juan Carlos Scannone ofrecemos la in-
troducción –escrita por sus editores– de una obra re-
cientemente publicada, que analiza su pensamiento,
su voluntad incansable de servicio y su personalidad
intelectual.

Juan Pablo Esperón y Marcos Jasminoy (eds.).

El don del pensar. Escritos en homenaje
a Juan Carlos Scannone. Buenos Aires: Arkho
Ediciones, 2023, 512 pp.
El miércoles 27 de noviembre de 2019 falleció el Padre Juan
Carlos Scannone S.I., gran intelectual, filósofo y teólogo argentino;
pero fundamentalmente una gran persona comprometida con la
emancipación de las minorías oprimidas de América. Tan profun-
do como sencillo, encarnó la “racionalidad sapiencial” de los pue-
blos y fue maestro y amigo de muchos/as. A modo de homenaje, al
cumplirse un año de su fallecimiento, la Revista de Filosofía NUEVO
PENSAMIENTO (a la que Scannone estuvo vinculado desde sus ini-
cios), dedicó un número especial a su pensamiento. Este homenaje
se publica ahora como libro, buscando ser un documento biblio-
gráfico fundamental para las futuras investigaciones de quienes se
interesen por los aspectos biográficos, teológicos y filosóficos del
pensamiento del Padre Scannone.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 165-170 165

JUAN PABLO ESPERÓN Y MARCOS JASMINOY

De entre las innumerables cualidades de Scannone, hay dos as-

pectos de su persona y capacidad intelectual que quisiéramos resaltar
para abrir este volumen, ya que de alguna manera resumen también
las intenciones que animan este proyecto e inspiran el título que lo en-
cabeza: El don del pensar. El primero se refiere a la vocación de servicio
de Scannone, a su predisposición para dar gratuitamente. Encarnaba,
con total humildad, la figura de un Maestro, siempre dispuesto a ayu-
dar y contribuir desde su lugar propio. La variedad de ámbitos en los
que participó y donde fue influyente dan cuenta de esto. Este servicio
amoroso arraigaba sobre una fe profunda en el Dios que es Amor.
El segundo aspecto, fundamentalmente intelectual, refiere a
la capacidad de conciliar opuestos aparentemente inconciliables,
integrándolos dinámicamente de maneras creativas. De esta actitud
intelectual fundamental dan testimonio varias de las contribuciones
de este volumen, donde abundan expresiones como “perijóresis”,
“pensamiento analógico”, “pensamiento poliédrico”, “comunión”,
“encuentro”, “diálogo”, “dinámica”, “ana(dia)léctica”, “unidad en
la diversidad” y tantas otras… Detrás e impulsando tales dinámi-
cas del pensamiento se hallaba, seguramente, también ese servicio
amoroso en torno al cual giraba la vida de Scannone.
Después de que Scannone concluyera su doctorado en Fi-
losofía en Múnich (Alemania), en 1967 bajo la dirección de Max
Müller, y ya de regreso en Argentina, comienza a pensar y dar
a conocer el tema de la “liberación” en América Latina, donde se
denuncia las condiciones injustas de pobreza, subdesarrollo y de-
pendencia, en orden a liberarse de todas esas y otras ataduras que
afligen a este continente, dándole forma a la “filosofía y teología de
la liberación”. Scannone era completamente consciente de la crisis
cultural del mundo capitalista que acecha a los pueblos de nuestra
América. Pero a pesar de (y en medio de) este contexto Scanno-
ne supo percibir distintas «semillas de futuro»1 que nos muestran

1 Juan Carlos Scannone, «Situación religiosa actual en América Latina», Revista del Cen-
tro de Investigación y Acción Social 55 (2006): 157.

166 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 165-170

 [APÉNDICE: EL DON DEL PENSAR. ESCRITOS EN HOMENAJE A JUAN CARLOS SCANNONE]

que es posible construir ya mismo “un nuevo pueblo” de carácter

auto-emancipatorio.
Las distintas facetas de Scannone (la filosofía y la teología,
la pastoral y la docencia, la contemplación y la acción) se unían
indivisiblemente en su persona, de manera que sería un error con-
siderar cada una de ellas por separado, cual compartimentos es-
tancos. Por eso mismo hemos renunciado a dividir este homenaje
en partes temáticas que trataran exclusivamente de “lo filosófico”,
“lo teológico”, etc. En cambio, hemos buscado reflejar lo integral y
holístico de su vida y obra a partir de acercamientos variados, que
respetaran asimismo la relacionalidad y el dinamismo propio de
la existencia y el pensamiento de Scannone. De allí que hayamos
optado por dividir las contribuciones de este volumen en cinco
partes que proponen cada una un modo diverso de aproximación,
pero siguen todas una y la misma cadencia: Semblanzas y perfiles,
Diálogos y analogías, Consonancias y resonancias, Estudios y comenta-
rios y Horizontes y perspectivas.
A estas cinco partes las preceden tres documentos. En pri-
mer lugar, incluimos una breve biografía elaborada por Juan Pablo
Esperón, seguida del texto de la homilía de la misa exequial, pro-
nunciada por Gonzalo Zarazaga S.I., y finalmente un texto inédito
de Juan Carlos Scannone: «La ontología de la unidad replanteada
desde la fe trinitaria». Se trata del discurso de agradecimiento al
Doctorado Honoris Causa que le otorgó el Istituto Universitario So-
phia (Loppiano-Firenze); discurso que él, finalmente, nunca llegó a
pronunciar pero que leyó Daniel López S.I. en su lugar. En este es-
crito, Scannone combina metafísica y teología, buscando replantear
el trascendental de la unidad a partir de la fe trinitaria y del tema
joánico “Dios es amor”.
A continuación, vienen las cinco partes temáticas ya mencio-
nadas. La primera parte recoge, como lo indica su nombre, Sem-
blanzas y perfiles de Juan Carlos Scannone y su obra, bajo distintas
ópticas. Incluimos en primer lugar el perfil filosófico que Jorge R. Sei-
bold S.I. trazara con ocasión de su octagésimo aniversario. Le sigue

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 165-170 167

JUAN PABLO ESPERÓN Y MARCOS JASMINOY

una semblanza muy personal cuya autora, Dina Picotti, escribió al

momento del fallecimiento de su querido amigo. A continuación,
la contribución de Gabriela Rebok presenta a Scannone desde “la
creatividad en el pensar” y establece un “juego de espejos” entre los
conceptos de lo bello y lo santo que concluye en la reivindicación
de su “filosofía inculturada” como una alternativa no solo vigente,
sino también promisoria dentro del panorama actual de la filosofía
de la liberación. Cierra esta primera parte una semblanza literaria a
cargo de Cecilia Avenatti de Palumbo, que pone de relieve el aporte
de Scannone al diálogo entre la teología y la literatura a través de la
mediación de la filosofía.
La segunda parte, Diálogos y analogías, incluye las contribu-
ciones de tres reconocidos intelectuales del ámbito latinoamerica-
no: los filósofos Roberto Walton y Mauricio Beuchot y el teólogo
Carlos María Galli. Los tres establecen un diálogo entre la filosofía
de Scannone y sus propias ideas, poniendo el foco en el concepto
de analogía. En el caso de Walton, el interés se orienta hacia la fe-
nomenología de la religión y la metafísica; en el caso de Beuchot,
a la hermenéutica analógica y a la posibilidad apenas sugerida de
una fenomenología analógica; en el caso de Galli, a las convergen-
cias analógicas entre una doble lógica filosófica —fenomenológica y
metafísica— del don y una doble reflexión teológica acerca del Don
— como Misterio Santo de Dios y Espíritu Santo—.
La tercera parte está conformada por cinco capítulos que
destacan Consonancias y resonancias de diversas tradiciones en el
pensamiento de Scannone. El título lo tomamos de una feliz expre-
sión usada por Federico Viola y Luciano Maddonni en el primer
capítulo de esta parte, en el que los autores confrontan la noción de
praxis ético-histórica en Scannone con la tradición de la pragmática
lingüística contemporánea. El segundo capítulo, a cargo de Emilia-
no Fallilone, evalúa la noción de justicia como don en la tradición de
la filosofía del don francesa — particularmente en Jacques Derrida
y Jean-Luc Marion—, a partir de la anadialéctica y el posiciona-
miento desde las víctimas propuestos por Scannone, para intentar

168 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 165-170

 [APÉNDICE: EL DON DEL PENSAR. ESCRITOS EN HOMENAJE A JUAN CARLOS SCANNONE]

pensarla en clave de praxis y proyecto alternativo. En el tercer ca-

pítulo Blas A. Giménez brinda un homenaje a las enseñanzas de
Scannone en la universidad de San Miguel sobre filosofía de la re-
ligión y, de manera especial, sobre Teodicea clásica, medieval, mo-
derna y contemporánea. Para ello, ofrece un análisis de la tesis de
la cuarta antinomia kantiana, cuya demostración se ubica dentro
de la historia de la metafísica moderna clásica. El cuarto capítulo, a
cargo de Fernando Proto Gutiérrez, busca elucidar la relación entre
las categorías de “haber” y “estar”, a fin de re-pensar el método
analéctico desde las perspectivas filosóficas de Juan Carlos Scanno-
ne y de Agustín de la Riega. Cierra esta parte el trabajo de Miguel
B. Esperón, que rastrea en la tradición jesuita y en la teología místi-
ca de San Juan de la Cruz los orígenes del ideal de “contemplación
en la acción” que sostenía Scannone.
Los capítulos de la cuarta parte, Estudios y comentarios, profun-
dizan en aspectos puntuales de la obra de Scannone, deteniéndose
cada uno en un momento diferente de su trayectoria. Iván Ariel Fre-
sia se enfoca en el primer Scannone, en particular en los conceptos
de liberación, pueblo y religión, en cuyas formulaciones iniciales
aparece ya lo esencial del proyecto de pensamiento que se desple-
gará a lo largo de su trayectoria intelectual. El segundo capítulo, a
cargo de Ignacio Puiggari S.I., también se concentra en el concepto
de liberación, poniendo como clave interpretativa el acontecer y el
movimiento de la negatividad; se basa sobre todo en cuatro textos
escritos por Scannone en diferentes décadas, analizando de esta
manera un recorrido de más de 30 años, en el que se verifica cómo
este tema resulta clave para el entramado de su propuesta reflexiva.
La contribución de Jorge Balladares-Burgos ofrece un acercamiento
desde una antropología filosófica inculturada al “nosotros” como
sujeto emergente de América Latina; recoge diferentes fuentes bi-
bliográficas de la obra de Scannone comprendida entre 1977 y 1999.
Por su parte, Matías Zielinski analiza el entrecruzamiento de las
nociones de “Nuevo Pensamiento”, analogía e inculturación en las
formulaciones más maduras de las filosofías de la religión y de la histo-
ria elaboradas por Scannone. Concluye esta parte el comentario de

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 165-170 169

JUAN PABLO ESPERÓN Y MARCOS JASMINOY

Graciela Ritacco al discurso de aceptación del Doctorado Honoris

Causa, que publicamos en el presente número. Queremos agrade-
cerle especialmente por habernos cedido dicho texto, que no solo es
valioso de por sí y se presenta al gran público por primera vez, sino
que además permite situar en contexto el estudio de Ritacco y asi-
mismo las contribuciones de Avenatti y Galli, que también lo citan.
Concluimos con una quinta parte, Horizontes y perspectivas,
que presenta “nuevos temas” iluminados por el pensamiento de
Scannone. María Cristina Greve presenta la noción de comunidad
de Roberto Esposito, a quien propone ubicarlo, por su método, pun-
to de partida y recorrido, dentro de lo que Scannone llamaba “Nue-
vo Pensamiento”. Por su parte, Zulema Pugliese expone el para-
digma transhumanista como promesa de mejoramiento humano y
pone en cuestión su fundamento ético, desarrollando una reflexión
de carácter ético que tiene como faro la cita de Scannone que le sirve
de epígrafe.
Como resulta de las secciones presentadas, entonces, este
volumen recorre de manera novedosa, pero sin descuidar el rigor
científico, diversos aspectos del pensamiento del Padre Scannone.

170 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 165-170

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

MARK JOSEPH ZAMMIT. Lucio Gera y la Teología del Pueblo: en las

raíces del Papa Francisco. Madrid: Universidad de Comillas,
2023, 331 pp.

Esta obra, de nuestro cole- ción cómoda para el positivismo

ga de la Facultad de Teología de moderno-, cuanto de entender
la Universidad de Malta, es una el sujeto anulado en las fuerzas
excelente introducción al pensa- de la masa –superando el colec-
miento del gran maestro de teo- tivismo moderno-. A su vez, este
logía argentino. Zammit analiza punto de partida le permite dejar
toda la obra publicada de Gera, en claro uno de los aportes origi-
destacando el aspecto contextual nales del pensamiento de Gera:
en su modo de hacer teología. Di- una eclesiología que integra los
mensión que tiene como coorde- problemas antropológicos.
nadas la evangelización, la pro-
Por otro lado, esta obra
moción humana y la liberación
muestra una de las característi-
integral. Gera se destaca como
cas más destacadas del pensa-
uno de los teólogos que recibe la
miento de Lucio Gera: aliar una
luz y el método del Concilio Vati-
reflexión especulativa muy fina
cano II, ofreciendo desde Améri-
con la lealtad al magisterio. La
ca Latina un aporte singular.
obra escrita de nuestro autor es,
Nuestro autor maltés en gran parte, una contempla-
acierta al examinar la noción de ción del magisterio de la Iglesia
liberación integral, integrando como órgano del Espíritu. Ingre-
las categorías de persona y pue- sa en una auténtica hermenéu-
blo, mostrando cómo el teólogo tica del momento magisterial
argentino sale del peligro de de la teología logrando ponerlo
entender la cuestión desde la en una rica conversación con la
autonomía del individuo – posi- vida del Pueblo de Dios.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 171-180 171

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

Pero la clave de este libro, Como en toda investiga-

y que representa su aporte más ción muy abarcadora, su forta-
sustantivo, se encuentra de los leza deberá encontrarse en la
capítulos 4 al 7. En este tramo armonía y la articulación. Al-
analiza la relación entre la per- gunos temas podrían ser objeto
sona y el pueblo en el centro de de mayor profundización, sin
la misión evangelizadora. Es de embargo, para quien quiera una
una peculiar importancia pues introducción al pensamiento de
muestra la necesaria reciproci- Gera, aquí está la obra. Resuelve
dad entre estas categorías en la de modo ordenado, y con dispo-
reflexión del teólogo argenti- sición temática, la propuesta de
no. En relación a esto analiza la un teólogo, cuya profundidad
noción de dependencia en dos -a la que no es ajena una intensa
perspectivas interconectadas: erudición- brota, sin embargo,
dependencia y poder político y de la contemplación sapiencial.
dependencia y pobreza. Como
JOSÉ CARLOS CAAMAÑO
consecuencia de este camino
[Link]
accede a la noción de liberación
0002-9572-9982
que integra la perspectiva cul-
tural. En efecto, la mirada que
Gera tiene del problema supera
la dialéctica del espíritu cuanto
la de la historia, para reposar
en la lógica de la conversión. Es
aquí donde el encuentro entre el
evangelio y la cultura es provee-
dor de una auténtica liberación.
Finalmente, y como punto de
llegada, la promoción humana
será el resultado de la fe como
encuentro, como experiencia
que compromete al ser humano
con la totalidad de su realidad
integrando la transformación de
lo temporal.

172 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 171-180

GIANNI LA BELLA. Eduardo Francisco Pironio. Biografia di un
cristiano latinoamericano. (Prefacio del Papa Francisco).
Milán: Guerini e associati, 2023, 267 pp.

El cardenal argentino la consulta de documentación

Eduardo Pironio (1920-1998) inédita de archivo. Ella nos abre,
fue uno de los protagonistas de a través de una lectura ágil y
la Iglesia en América Latina du- atrapante, hacia aspectos desco-
rante el siglo XX. Su influencia nocidos de la vida de Pironio.
en la renovación del catolicismo
La obra comienza por tratar
latinoamericano es indiscutible.
las cuestiones relacionadas a su
Además de las actividades que
ambiente familiar, la vocación y
desarrolló como obispo en Ar-
los estudios de Pironio en su Ar-
gentina y en América Latina fue
gentina natal, así como sus prime-
uno de los más estrechos colabo-
ros pasos como profesor y rector
radores de Pablo VI y Juan Pablo
en el seminario metropolitano de
II en el Vaticano; un referente
Buenos Aires, y pronto también
ineludible para los Papas a la
como obispo auxiliar de la arqui-
hora de tratar y decidir sobre los
diócesis de La Plata. La obra se
asuntos del continente. Pironio
adentra luego en sus funciones
desempeñó un rol central en la
como secretario, y luego presi-
configuración de los cambios de
dente, del CELAM, en la consoli-
la Iglesia en el siglo XX. Fue uno
dación de una relación de amistad
de los artífices de la Conferencia
con el Papa Montini, la Conferen-
del Episcopado Latinoamericano
cia de Medellín, y su nombra-
en Medellín (Colombia) en 1968,
miento como obispo de Mar de
uno de los hitos más relevan-
Plata. Los años setenta estuvieron
tes en la recepción del Concilio
marcados en América Latina por
Vaticano II en el continente que
la violencia de las guerrillas, los
marcó las siguientes décadas de
regímenes militares dictatoriales
la Iglesia en América Latina.
y el surgimiento de la teología de
Este libro es una excelente la liberación. La Iglesia no estuvo
y novedosa biografía del carde- ajena, ni en forma pasiva ni acti-
nal Eduardo Pironio basada en va, a estos complejos procesos.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 171-180 173

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

Tampoco Pironio. El libro hilvana cos-sociales y eclesiales latinoame-

la biografía de Pironio en estos di- ricanos, pero sin quedar aislado en
fíciles años de la vida de la Igle- América Latina.
sia en medio de los procesos de
Su conocimiento de las re-
violencia y la dramática historia
laciones de la Iglesia de América
del terrorismo de Estado. Pasa-
Latina con el Vaticano nos lanza
do el tiempo complejo, Gianni La
a una comprensión distinta de la
Bella recorre los últimos años de
importancia de la Iglesia latinoa-
Pironio como Prefecto de la Con-
mericana para la Iglesia global.
gregación para la Vida Religiosa
Muchas de las cuestiones tratadas
y Presidente del Consejo para los
echan luz sobre el origen del rol de
Laicos en el Vaticano.
la Iglesia latinoamericana en el si-
Esta biografía tiene la virtud glo XXI. No extraña por esta razón
de ir detrás de los acontecimientos que el Papa Francisco haya que-
que ocurren en un primer plano, rido destacar este trabajo a través
para destacar y ayudarnos a com- de un prefacio de su puño y letra.
prender aspectos y dimensiones Gianni La Bella logra en esta obra,
que marcaron los procesos histó- fiel a su estilo, llevarnos a una
ricos y eclesiales del continente. comprensión integral de la histo-
Quien no esté familiarizado con ria de América Latina siguiendo la
la historia de la Iglesia en América vida del cardenal Pironio.
Latina podrá encontrar en esta bio-
FEDERICO TAVELLI
grafía de Pironio todos los aconte-
[Link]
cimientos, vicisitudes y procesos
0001-8009-071X
históricos de su vida insertos en la
realidad socio-política-eclesial del
continente. El historiador Gianni
La Bella conoce profundamen-
te las vicisitudes de la Iglesia en
América Latina durante el siglo
XX. En 2020 publicó una intere-
santísima Historia de América
Latina contemporánea (Milán). El
autor logra en esta obra adentrarse
en los complejos desarrollos políti-

174 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 171-180

 NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

MAURO GAGLIARDI. Rivelazione, ermeneutica e sviluppo dottrinale

in Joseph Ratzinger. Un contributo indiretto allá sinodalità.
Roma: Ateneo Pontificio Regina Apostolorum – IF Press, 2023,
157 pp.

En septiembre de 2022, los tor explica la razón del cambio

dos círculos de estudiantes de de perspectiva: ocurre que Rat-
Joseph Ratzinger –el antiguo y zinger casi no se ha expresado in
el nuevo– se reunieron en Roma recto sobre ese tema. De allí que
para reflexionar bajo el lema Gagliardi ensaye una reflexión
Verdad vinculante y nuevos desa- de cuño ratzingereano sobre el
rrollos de la doctrina de la Iglesia. desarrollo doctrinal, recapitu-
En ese marco, el profesor italia- lando buena parte de lo que ya
no Mauro Gagliardi fue invitado había expuesto anteriormente.
a presentar una ponencia, que Cabe concluir entonces que, si
luego derivó en el libro que aquí bien todo el libro resulta intere-
se reseña. sante, es evidente que el último
capítulo se destaca por su origi-
La obra comienza con un
nalidad.
detallado estudio, fundamental-
mente diacrónico, de la teología La lectura resulta amena
de la revelación de Joseph Rat- porque la redacción es clara.
zinger: la tesis de habilitación El autor no sólo conoce bien la
(c.1), los años del concilio (c.2), obra de Ratzinger, sino que es
el inmediato posconcilio (c.3), capaz de ofrecer una interpre-
los escritos de madurez (c.4) y tación fina, históricamente si-
la etapa episcopal (c.5). Luego tuada, reveladora de matices, e
aborda la cuestión hermenéutica incluso de límites. El texto tiene,
(c.6), que en Ratzinger aparece además, la virtud de entrar en
relacionada sobre todo con la diálogo con el contexto eclesial
interpretación de la Escritura. contemporáneo. Lo hace de ma-
Por último, se concentra en el nera discreta pero inequívoca.
desarrollo doctrinal (c.7), pero La contribución indirecta a la
ya no tanto en el pensamiento sinodalidad, tal como indica el
del teólogo alemán, sino más subtítulo, consiste en mostrar
bien a partir de él. El propio au- que el desarrollo dogmático au-

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 171-180 175

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

téntico no puede desentenderse

de la Escritura, ni de la Tradi-
ción, ni del Magisterio.
En resumen: Gagliardi
profundiza en la teología funda-
mental de Joseph Ratzinger, evi-
tando expresamente referirse a
Benedicto XVI. El resultado tie-
ne dos caras: por un lado, mues-
tra el pensamiento de un autor
concreto del siglo XX, que a lo
largo de los años permaneció fiel
a sus intuiciones de juventud;
por otro lado, prolonga el pen-
samiento de ese mismo autor,
dándole voz en las corrientes
discusiones teológico-pastorales
de la Iglesia del siglo XXI. Por
ende, el libro puede interesar no
sólo al investigador de la obra
de Joseph Ratzinger, sino a todo
aquel que se dedica a la teología
sistemática.
Andrés Di Ció

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 NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

JON FOSSE. Septología. Buenos Aires: Seix Barral – De Conatus,

2023, 788 pp.

Podemos imaginar un de sus relaciones, con un par de

fiordo, en la Noruega de Jon excepciones: Ales, mujer y musa
Fosse, ahora Premio Nobel. El inspiradora, amada como Dul-
agua es calma. cinea, y Dios, vivido como Pa-
dre paradojal, necesitado como
Ahora le damos la pala-
“Kyrie eleison que tengas pie-
bra a Asle, personaje central:
dad de nosotros”.
Hablo siempre en presente. La
primera palabra es siempre y. Septología I: El otro nombre
Navego. Y pienso.
Parece que Fosse nos desa-
Septología fiara a encontrarlo, y a descifrar-
lo. Fuera de un Ásleik parecido a
Aquí parece significar sie-
Sancho Panza, fuera de una pare-
te palabras.
ja sin nombre, resuena el de Asle,
¿Qué significa cada una? que fue quien fue amado por su
Cada una está vista como una novia Ales, y pasó de ser un pin-
participación de la Palabra. Pero tor decorativo, a pintar como luz
la maestría de Fosse consiste en la verdad que encuentra en las
ir siguiendo los niveles de par- imágenes de su interior:
ticipación del Bien, sin negar la
«Y siempre, siempre, es la
muerte, sin negar la fragilidad
oscuridad del cuadro lo que más
de las relaciones humanas. La
luce, y pienso que quizá por eso
visión del ser como participa-
Dios está más cerca de la deses-
ción del Ser está cerca de la mís-
peración, en la oscuridad; ahora
tica de Meister Eckhart,
bien, cómo entra en el cuadro
Si somos desde una Pala- esa luz que claramente pinto,
bra, como dice Hölderlin, se po- eso no lo sé ...»
dría esperar que nos escuchára-
mos unos a otros. Fosse prefiere
subrayar la soledad de casi to- El libro abre con una ima-
dos sus personajes, y la pobreza gen de la cruz de San Andrés,

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 171-180 177

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

pintada por Asle. El clima es Meister Eckhart “si yo no exis-

invernal; el tiempo es el de Na- tiera, Dios no sería”. La inter-
vidad. pretación difiere de la de Hegel,
...el gran silencio es Dios porque afirma tanto el existo
y que es en el silencio donde se como él es de Dios.
puede oír a Dios La última línea es la del
El fiordo, como un espejo Ave María.
doble o triple que refleja, invier- Septología II: El otro nombre
te y multiplica el mismo nombre
De nuevo, la primera pala-
nos muestra aquí otra imagen:
bra es Y.
un Asle distinto, imaginado por
el Asle que dice yo. Me parece Con la misma urdimbre
que un rasgo marcado es el tem- del texto o tejido anterior, Fosse
blor, o la bebida, o el delirium va tejiendo una trama distinta.
tremens. Una conjetura que no En esta parte del fiordo,
termina de cerrar: ¿estamos la luz es un elemento que guía,
frente a un Asle anterior, que porque el personaje central es
bebía? Duplicando la imagen un pintor. El presente es aquí
como la montaña se refleja en el el de la infancia. ¿Por qué Fosse
agua, un Asle encuentra al otro, nombrará la Madre con mayús-
borracho y caído en la nieve. El cula? La relación no es de las
recuerdo de la conversación sir- mejores...
ve para mostrar dos matrimo-
Asle escapa por poco de
nios fallidos y tres hijos grandes
un abuso por parte de un vecino
de Asle. Su internación en el
perverso, quien le da tres coro-
hospital se presenta con humor,
nas para que no cuente nada.
por un lado, como obsesión de
quien siente que debe ir a visi- Septología III: Yo es otro
tarlo, por otro. Dijo Nietzsche Pero la Madre encuentra
«¿en alemán y claramente? ¡Por las tres coronas y lo acusa de ha-
favor!» Digo: ¿en noruego y cla- berlas robado. Después de otros
ramente? ¡por favor! recuerdos de adolescencia hay
Cierra la primera parte un una escena en la cual un Asle,
diálogo con el texto alemán de tirado en la nieve, perdiendo

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 NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

sangre, casi vive un tránsito lu- me un autre. Si no se trata de una

minoso y apacible identidad idem o unívoca como
Septología IV: Yo es otro A=A, tampoco de una alteridad
equívoca como A no=A, sino de
El juego es ahora mirar ha- una otredad análoga. Ricoeur si-
cia la imagen en el fiordo como
guió esta cuestión en Caminos del
algo otro. El reflejo mira hacia
Reconocimiento.
un pasado en el cual Asle se ha-
bía propuesto darse de baja de la Septología VI: Un nuevo
Iglesia Estatal nombre

«porque el cristianismo No está dicho, sino sugeri-

que predican sólo sirve para do por los acta et passa con las per-
atormentar a la gente» sonas que traman su historia, Liv,
Siv, Ales, Dios...y el perro Brage.
Luego, con Ales, es recibi-
do en la Iglesia católica, donde El capítulo cita una refe-
ve que rencia a sí mismo de Nietzsche:
“Sólo loco, sólo poeta” Como
«en la eucaristía...se sacri-
fican tanto Cristo como los que clave de lectura, tal vez señale
participan en ella» otros puntos de vista distintos
del de la razón.
El capítulo cierra con un
enigmático pasaje sobre la pure-
za de la palabra de Dios Septología VII: Un nuevo
Septología V: Yo es otro nombre

El otro se refleja en las olas Asle está rezando, en su

del fiordo de varios modos: uno lengua materna y en latín. ¿Ante
es el yo de los errores juveniles quién está rezando? Las pala-
que lo llevaron a la cárcel; otro bras de la oración lo dicen: Padre
es el del joven enamorado de nuestro que estás en el cielo...
Asle. Y Fosse trae a un Tocayo, Asle piensa –escuchando
igual hasta en la ropa, pero un al Maestro Eckhart- en algo an-
poco mayor. terior al nacimiento, tal vez el
Un desarrollo de este tema nombre que el Padre soñó para
fue el de Ricoeur: Soi mème com- él.

Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 171-180 179

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

Ha repasado su vida con

luces (Ales) y sombras (Liv)
...y una bala de luz azul se
incrusta en mi frente y estalla y
digo vertiginosamente para mis
adentros Ruega por nosotros pe-
cadores ahora y en la hora
LUIS M. BALIÑA
[Link]
0002-9871-2537

180 Revista Teología • Tomo LXI • Nº 143 • Abril 2024: 171-180