Anonimato, criminalidad, fugitividad
Andrew Culp
Anonimato, criminalidad, fugitividad: estas son las categorías que
orientan el nuevo manual de Andrew Culp para la revuelta sustractiva en
el siglo XXI. Incapaz de aceptar una imagen liberal de la política que
considera la reconciliación como el destino de todo conflicto social, pero
igualmente reacio a replegarse en la interioridad del sujeto, Una guía
guerrillera para la negación presenta lo político como una “guerra por
otros medios” asimétrica, una guerra librada en anonimato contra
nuestro presente cibernético.
Extrayendo lecciones de la guerra de guerrillas, Culp expone una
estrategia de ataque y retirada que moviliza una amplia gama de
fuentes: desde la insurgencia informal de la criminalidad cotidiana,
pasando por lxs queer ilegalistas y lxs aguafiestas feministas, hasta la
fugitividad mediante la cual la resistencia negra ha buscado desde hace
mucho evadir la vigilancia blanca.
Como los “platôs” del trabajo homónimo de Deleuze y Guattari de 1980,
cada segmento de la Guía está diseñado como un fragmento autónomo,
legible en el campo y sobre la marcha.
La siguiente selección reúne tres breves introducciones, una de cada
sección del libro. En conjunto, ofrecen una amplia apertura hacia el
nuevo trabajo de Culp, que aparecerá con la Universidad de Minnesota
el próximo mes.
Los manuales y las guías sistematizan por naturaleza. 1 La presente guía
no es una excepción. Siguiendo el esquema clásico de figura y fondo, las
guías intentan describir un campo, mientras ofrecen un compendio de
sus elementos clasificados convencionalmente (plantas comestibles,
aves silvestres, o más recientemente, drones). En coherencia con su
naturaleza práctica, las guías se relacionan con su campo de forma
técnica, como un terreno estratégico con una variedad de dimensiones,
cada una de las cuales afectará los resultados. Por ejemplo, A Burglar’s
Guide to the City examina “líneas de visión, escondites potenciales,
cómo se proyectan las sombras en diferentes momentos del día.” 2 En
resumen: el campo ofrece un conjunto de oportunidades para expandir o
disminuir el poder.
Anonimato
Incluso un estudio superficial del anonimato revela algo crucial: la
importancia del conocimiento técnico. Como dijo el anarquista Luigi
Galleani al denunciar la ley, el poder del anonimato “no vive en las
declaraciones”, sino “cuando se lo puede ejercer.” 3 Esto convierte a su
aliado analítico más cercano en un enfoque militar-estratégico del poder,
que entiende el anonimato a través de la crueldad de la caza. De un
lado, entonces, está la evolución de la soberanía, que puede rastrearse
desde la prehistoria de la caza de ganado hasta la caza de esclavxs,
indígenas, personas negras, pobres y extranjerxs hoy en día. 4 Estos
cazadores depredadores (como la policía o los linchamientos)
desarrollan tecnologías de anonimato que perfeccionan el rastreo, la
acumulación territorial y el confinamiento.5 Del otro lado están quienes
evaden la captura. Sus tecnologías de anonimato son dispositivos
prácticos nacidos de circunstancias muy distintas. Mientras que los
cazados no están sujetxs a la necesidad imperiosa de identificar, ocupar
espacio y fijar las cosas en un lugar de la misma manera que los
cazadores, por lo general se enfrentan a una desventaja en cuanto a
recursos materiales. Su inteligencia técnica se encuentra en el genio
oculto del inventor carcelario, cuyas fabricaciones logran crear algo a
partir de nada.
Las reglas minoritarias del juego de la guerra dictan que unx debe entrar
al campo de forma anónima, como una figura puramente abstracta. Esto
se debe a que aparecer como un sujeto cuya identidad es conocida
significa quedar marcadx para morir antes incluso de que comience la
batalla. A través de los ojos de ranas, lxs investigadorxs en cibernética
armaron la visión como arma, asociando la capacidad de identificación
con el acto de cazar (un objetivo).6 El mismo algoritmo básico que usan
las computadoras para clasificar imágenes también guía los sistemas de
navegación de misiles, el análisis de perfil por forma de andar, y todo el
software de reconocimiento facial.7 Las figuras del anonimato explotan
las vulnerabilidades creadas en estos sistemas. El narrador sin nombre
de El hombre invisible de Ralph Ellison, por ejemplo, da testimonio de
volverse incógnito tras disolverse por completo en la patologización
blanca, ocultando su negritud como una niebla. Y lxs hackers crean
espacios estrechos de autonomía en un mundo que no les pertenece,
donde la identificación se usa como arma para nombrar, rastrear y
neutralizar su poder.8 El anonimato, entonces, funciona como una figura
estética producida tecno-estratégicamente por el propio campo.
En su estudio sobre los “nombres impropios”, Marco Deseriis señala
cómo los paisajes sociales que dependen de los nombres como forma de
identificación han sido secuestrados. Los ejemplos incluyen los noms de
guerre(nombres de guerra), los nombres en red y otros nombres de uso
múltiple como los Ludditas, Luther Blissett y Jane de los Servicios de
Consejería sobre Aborto de la Liberación de las Mujeres. 9 Su argumento
es que estos tienen al menos tres usos importantes: primero, como
medio para que grupos sociales subalternos se encuentren entre sí y
oculten sus acciones; segundo, como poder simbólico para quienes han
sido acallados por el aislamiento o la exclusión; y tercero, como un
modo de subjetivación que evapora la identidad en la diferencia. 10 Aquí,
el anonimato aumenta la capacidad al sustituir la sujeción por una
posición estratégica en constante cambio.
Desde la perspectiva de la sustracción, el underground no es distante,
esotérico ni difícil de acceder. Existen otros medios espaciales para
describir el terreno del que brota el anonimato, como superpuesto a este
mundo, una expansión de lo que ya está ahí, bucles en su tejido en red,
agujeros en un tejido biopolítico, o vacuolas de incomunicación. Cada
uno de estos ofrece un ángulo estratégico distinto para enfrentar al
nuevo Moloch creado por la cibernética, que intentó mitigar el desastre
de la industrialización mediante la promesa de conectar con cualquier
cosa en cualquier momento.11 Pero en el proceso, proletarizó aún más al
mundo al ocultar el control detrás de superficies telegráficas pulidas y al
aislar el trabajo dentro de una división global intensificada. 12 Aquí, la
naturaleza se convierte en puro espectáculo a través de una lógica
ambiental nacida del pensamiento cibernético que produjo el problema
en primer lugar. La única resolución es tratarlo como un nuevo terreno
de conflicto. […]13
Criminalidad
La sociedad recta está sostenida por líneas. Entre ellas, soberanas,
están las líneas rectas de filiación que remiten a las líneas de sangre
monárquicas.14 Estas se mezclan ahora con las líneas moleculares de la
biofamilia nuclear. Se les suman las líneas legales del Estado
nacionalista, que trata a lxs ciudadanxs como una familia extendida. Con
la llegada de una sociedad digital reticular, las líneas no desaparecen;
simplemente proliferan, ya que las relaciones se aplanan hasta
convertirse en conexiones que atraen a todxs y todo dentro de una sola
red. La historia de la queerness es la crónica de la incompatibilidad con
estas líneas, y esta antihistoria se transmite a través del chisme o los
relatos subidos de tono sobre las vidas de quienes son “enemigxs
sociales” que no contribuyen en nada a la sociedad. 15 Así es como la
querness sustituye la filiación lineal por una alianza con el inframundo. Y
a su vez, abre una vía para que la queerness no rechace su asociación
con la criminalidad, sino que la rehaga en las amenazas de otrxs
ilegalistas: el ilegalismo económico de quienes destruyen máquinas, el
ilegalismo social de formar asociaciones clandestinas, el ilegalismo civil
de rechazar el matrimonio, y el ilegalismo político de quienes se
amotinan.16
La era de la promoción homófila del “gay inofensivo” terminó
abruptamente cuando el Estado reforzó su línea reaccionaria contra las
disidencias sexuales en la década de 1960. Los géneros y sexualidades
fluidas que quedaron atrapadxs en su red represiva fueron radicalizadxs
con urgencia. Entre sus filas estaban Marsha P. Johnson y Sylvia Rivera,
de lxs Street Transvestite Action Revolutionaries, quienes combatieron
el “poder puerco” como madres trabajadoras sexuales a través de una
nueva versión del parentesco queer.17 Se vieron respaldadas por una
intelligentsia encarnada por Jean Genet, quien fue “abandonado al
nacer... vagabundo, prostituto y ladrón que pasó la mayor parte de su
juventud en prisión”, y que describía las preguntas sobre el origen de su
sexualidad como “una distracción sin sentido”. 18 Estos grupos invierten
la última década de preguntas etiológicas patologizantes de Richard von
Krafft-Ebing (“¿cómo terminaste siendo homosexual? ¿Fue culpa de tu
padre o de tu madre?”), convirtiéndolas en interrogantes políticos sobre
cómo el deseo universal fue forzado dentro del corsé de la
heterosexualidad obligatoria.19
Una contribución esencial del ser queer a la política de lo subterráneo es
la sensibilidad estética de la opacidad. En términos prácticos, se trata de
un rechazo al pacto liberal del clóset, que promete liberación a cambio
de confesiones públicas sobre el género o la orientación sexual.
Conceptualmente, se sostiene en la negativa queer a la interioridad, que
descarta al yo (o su pasado) como algún pozo oculto de verdad
esperando ser descubierto mediante el “trabajo” de la introspección
(como ha exigido durante tanto tiempo el enfoque etiológico). “No
preguntes quién soy ni me pidas que siga siendo el mismo”, escribió
alguna vez Michel Foucault, “dejemos que sean lxs burócratas y la
policía quienes se aseguren de que nuestros papeles estén en orden”. 20
Haciendo eco del deseo criminal y deliberado de opacidad de Foucault,
lxs queer no necesitan trazar líneas entre lxs gays buenxs y lxs
“pervertidxs”, lxs abstemixs y lxs “drogadictxs”, lesbianas discretas y
butch, disfóricxs y “terroristas de género”.21 Grupos como el Frente
Homosexual de Acción Revolucionaria (FHAR) se rebelaron contra el
objetivo de ganar protecciones legales o formas de reconocimiento
social que exigieran una identidad bien cultivada. En lugar de eso,
impulsaron la sexualidad no como un “motor revolucionario” —hasta
donde estaba dispuesta a llegar la izquierda heterosexual—, sino como
un modelo de resistencia que convocó el término “homosexualidad
expandida”. Ésta se negó a reducir su existencia a una identidad más
viviendo pacíficamente junto a otras (“el/la homosexual”), o a limitar su
lucha a “la sexualidad” como una dimensión aislable de lo social. Su
sexualidad es, más bien, la interrupción de todo el campo político
mediante la relación (“antisocial”).22
Desde por lo menos la época del colonialismo, la exigencia de
transparencia ha servido como “la base del espejo en el que la
humanidad occidental reflejó al mundo a su imagen”. 23 Dentro de este
marco, la criminalización moderna de “cada gesto, declaración,
expresión y opinión” de lxs queer se ha convertido en una pantalla sobre
la cual lxs heterosexuales proyectan sus fantasías: desde los pacos
buscando una excusa para golpear a alguien, hasta unx colega
buscando clavarte sus ganchos.24 La opacidad puede haber comenzado
como una estrategia de supervivencia, pero rápidamente se transformó
en un juego enmascarado de ocultamiento, subtexto y trabajo
encubierto. Tal como Foucault al sustituir la ley por la guerra, las
tácticas de la opacidad intercambian las promesas supuestamente
neutrales de transparencia universal por una estrategia partidaria de
revelación, siguiendo la máxima de Sun Tzu: “toda guerra se basa en el
engaño”.25 El conflicto no ha hecho más que intensificarse bajo la
vigilancia, mientras investigadores cuantitativos tejen la sexualidad, la
raza y la criminalidad por medios cibernéticos.
Dos décadas después del FHAR, Leo Bersani retomaría sus
preocupaciones al escribir que “nunca antes los hombres y mujeres gay
habían sido tan visibles”.26 ¿Su resultado? “El proyecto social inherente a
la invención decimonónica de ‘el/la homosexual’ quizás ahora puede
realizarse: la visibilidad es una condición previa para la vigilancia, la
intervención disciplinaria y, en el límite, la limpieza de género”. Aunque
lxs queer han sostenido una sospecha hacia las identidades —
encontrada en la desconfianza hacia los motivos científicos, la atención
a los efectos excluyentes de la identidad, la desconfianza en cualquier
esencia interna de la sexualidad, y una hiperconciencia de la naturaleza
construida del sujeto—, todos estos esfuerzos, “si bien valiosos”, han
tenido en gran medida un efecto asimilacionista más que subversivo. Tal
asimilación puede verse en quienes abandonan las visiones de
revolución, resignándose a las estrechas ambiciones políticas de “la
micropolítica de las luchas locales por la democracia participativa y la
justicia social”.
La propuesta de Bersani no es “un regreso a la definición inmovilizadora
de la identidad”, ni siquiera “una resistencia a las metodologías
normalizadoras”, sino pensar la homosexualidad “como verdaderamente
disruptiva —como una fuerza”. Una fuerza en particular: una “inaptitud
revolucionaria... para la socialidad”. Su mandato no es la tolerancia
pluralista liberal hacia estilos de vida diversos, sino más bien “la
elección políticamente inaceptable y políticamente indispensable de una
existencia fuera de la ley”.
Mientras Queer Nation proclamaba en los años 80 que “estamos en
todas partes”, el nuevo milenio trajo consigo a lxs queer criminales de
Bash Back!, quienes dieron la espalda a ganar respetabilidad mediante
visibilidad. En respuesta a ser golpeadxs por queer, ellxs golpearon de
vuelta mediante “peleas de bar, huir de turbas linchadoras,
glamdalización, atacar los hogares de asesinos heterosexistas, caos
absoluto, supuestos saqueos, discusiones teóricas, consejos de
autodefensa, reuniones sociales, palizas, adquisición de grandes
cantidades de gas pimienta, e intentos de liberación sexual”. 27 Es en
estos forajidxs de género donde la queerness y la criminalidad siempre
han coincidido.28 Sus salas de clase se encuentran en el trayecto desde
la guarida hasta la escena del incidente. El primer día de sus cursos de
historia comienza con “Stonewall fue un motín”. Su manual de
referencia, ¿Qué es el nihilismo de género?: un compendio, está hecho
para encontrarse “a la deriva en el mundo, en cafeterías y bibliotecas,
viajando en buses y colado en escuelas”. 29 Y lxs editorxs de su revista
principal Bædan (Revista de Nihilismo Queer, de Herejía Queer, de Viaje
en el Tiempo Queer...) declaran que “una revuelta queer no-identitaria,
irrepresentable, ininteligible será puramente negativa, o no será en
absoluto”, ya que “la política identitaria, las plataformas, las
organizaciones formales, las subculturas, las campañas activistas (ya
sean queer o anarquistas) siempre llegarán a los callejones sin salida de
la identidad y la representación”.30
Fugitividad
Lo que el mundo le dice a lxs negrxs es: “vuélvete blanco o
desaparece”.31 La exigencia estética se materializó en las primeras
“leyes de linterna” estadounidenses, que obligaban a lxs negrxs a
iluminarse a sí mismxs durante la noche (el incumplimiento era
castigado con el espectáculo de la tortura pública), en un esfuerzo por
vigilar sus movimientos y prevenir la insurrección. 32 La orden inicial
puede formularse de manera más general: sumisión o dominación,
exposición absoluta o aniquilación total, infinito o nada. Para que quede
claro, el mandato no es la demanda limitada de “tu tierra o tu vida” o
“tu trabajo o tu vida”, donde la desposesión es temporal y puede
revertirse mediante luchas por la soberanía o la autoconservación. 33
Lo que hace que la esclavitud y sus secuelas sean tan gratuitamente
violentas es su incondicionalidad. La violencia antinegra intenta hacer
real un punto metafísico de no retorno: una rendición ilimitada
asegurada mediante el terror ontológico, librado contra cada fibra del
ser negrx hasta que no queda nada por recuperar —ni tierra, ni cuerpo,
ni sujeto.34 La arquitectura detrás de esta transformación es el barco
negrero blanco, una máquina en la que entran cuerpos humanxs pero de
la cual sólo sale la mercancía de carne.35 La operación de la bodega del
barco no fue un evento aislado, sino un desastre de contención aún en
desarrollo, que sigue triturando en calles, oficinas, hogares, prisiones y
paisajes carcelarios que aún no se han inventado. 36
Por diseño, la actividad de la blanquitud es la ruptura irrevocable entre
unx esclavx y cualquier base para una forma de vida. ¿Qué ocurre
cuando no hay posibilidad de reparación, cuando el camino hacia la
integridad ha sido irremediablemente perdido? Este es un “problema”
que jamás podrá resolverse a través de la ética (ya que el humanismo
se basa en quienes están libres de esclavitud, utilizando una vez más a
lxs esclavxs como andamiaje conceptual para sostener la emancipación
de otrxs), la cultura (cuyo terror se oculta bajo el “ver cultural”) o la
política (como si fuera cuestión de acción más vigorosa o de esfuerzo). 37
Más bien, este problema intratable —el problema de la “X”— es la forma
en que el mundo mantiene a la negritud en un estado suspendido de
cautiverio.38
La fugitividad explora una “capacidad bajo cautiverio” que quizás no
exista objetivamente pero que aún subsiste o insiste. 39 Las comunidades
cimarronas (maroon) de esclavxs fugadxs ofrecen tanto un modelo de
asociación como un método para entender la fugitividad (ya que
marronage significa huida).40 Como método, implica primero desechar
categorías básicas como “comunidad”, dejando solo instancias furtivas
de “lucha, placeres compartidos, formas transitorias de solidaridad y
asociaciones nómadas, muchas veces ilegales”. 41 La huida del cimarrón
marca espacialmente la encrucijada de dos movimientos. El primero, el
flujo constante fuera de la plantación, mejor descrito como “un goteo
constante, como el agua que sale de un recipiente con fuga”. 42 El
segundo, la creación de una maleza que produce “una ruptura muy
concreta” que deja “ningún lugar para el compromiso”. 43 Incluso así,
existe el riesgo de que sea simplemente una “fantasía de fuga” que
impide que el pensamiento permanezca “en la bodega del barco”. 44
Esto es doblemente cierto para los blancos, que proyectan sueños de
redención sobre la negritud junto a sus miedos, como si fuera un refugio
o un tónico revitalizante.
La historia rebosa de ejemplos en que la blanquitud reclama la negritud,
no contenta con poseer la carne de lxs negrxs sino sintiendo también la
necesidad de coleccionar sus cuerpos de obra. Por eso vale la pena
mencionar mi propia posición. No me considero un cimarrón cuya
cautividad implique esclavitud.
En una palabra, la trayectoria que sigo es la trayectoria de la “auto-
abolición.”45. Como señala Kieran Aarons, la auto-abolición negra y
blanca no convergen en un punto de interacción, sino que se separan en
líneas paralelas, una separación que impide “cualquier modelo de
solidaridad basado en el reconocimiento recíproco, en la empatía, la
simpatía o la caridad,” o incluso en “intereses comunes.” 46. La tenuidad
de lo común entre ambos se encuentra en un rechazo absoluto de la
soberanía y en una hostilidad hacia su mundo. Para mantener el
delicado equilibrio de esta coincidencia mutua, no hago ninguna
reivindicación sobre la vida negra. Sino que, a través de los principios de
la guerrilla-sin-guerrillerxs, revelo y ataco la infraestructura social blanca
que confina la negritud.47 Las técnicas guerrilleras resultantes incluyen el
enmascaramiento de rostros negrxs en imágenes para evitar su
aprehensión, la construcción de una red subterránea para la circulación
de material fuera del alcance de ojos persecutorios, el ataque al
supuesto modo neutral de evidencia de la fotografía, y los golpes
dirigidos contra la economía espectacular blanca de la exposición.
Notas
1. Shannon Mattern, “Cloud and Field,” Places Journal, agosto de
2016. En línea [aquí].↰
2. Geoff Manaugh, A Burglar’s Guide to the City, McClelland and
Stewart, 2016, p. 9.↰
3. Antonio Senta, Luigi Galleani: The Most Dangerous Anarchist in
America, trad. Andrea Asali y Sean Sayers, AK Press, 2019, p. 19.↰
4. Grégoire Chamayou, Manhunts: A Philosophical History, trad.
Steven Rendall, Princeton University Press, 2012.↰
5. Chamayou, p. 150.↰
6. Orit Halpern, Beautiful Data: A History of Vision and Reason Since
1945, Duke University Press, 2014, pp. 199–207.↰
7. Sobre este punto, véanse las películas de Harun Farocki.↰
8. McKenzie Wark, A Hacker Manifesto, Harvard University Press,
2004, pp. 4–5, 274.↰
9. Marco Deseriis, Improper Names: Collective Pseudonyms from the
Luddites to Anonymous, University of Minnesota Press, 2015, pp.
8–18.↰
10. Deseriis, p. 4.↰
11. McKenzie Wark y Ali Dur, “New New Babylon,” October núm.
138, 2011, pp. 43–45.↰
12. Wark y Dur, pp. 43–47.↰
13. Wark y Dur, p. 46.↰
14. Sobre los mitos occidentales de la filiación como
constitutivos del mundo tal como lo conocemos, véase “Expanse
and Filiation,” en Édouard Glissant, Poetics of Relation, trad. Betsy
Wing, University of Michigan Press, 2010, pp. 47–62.↰
15. Michel Foucault, The Punitive Society: Lectures at the
Collège de France, 1972–1973, ed. Bernard E. Harcourt, trad.
Graham Burchell III, Palgrave Macmillan, 2015, pp. 32–33.↰
16. Foucault, p. 151.↰
17. Samuel Galen Ng, “Trans Power! Sylvia Lee Rivera’s STAR
and the Black Panther Party,” Left History 17, núm. 1, 2013, pp.
21–22; Susan Stryker, Transgender History, Seal, 2008, p. 79.↰
18. William Haver, “The Ontological Priority of Violence: On
Several Really Smart Things About Violence in Jean Genet’s Work,”
polylog, 2004, en línea [aquí]; Jean Genet, The Declared Enemy:
Texts and Interviews, ed. Albert Dichy, trad. Jeff Fort, Stanford
University Press, 2004, p. 148.↰
19. Paul B. Preciado, “Anal Terror: Notes on the First Days of the
Sexual Revolution,” Bædan, núm. 3, 2015, p. 152; ver también el
libro queer de la Autonomía de Mario Mieli, Towards a Gay
Communism, trad. David Fernbach y Evan Calder Williams, Pluto,
2018.↰
20. Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trad. A. M.
Sheridan Smith, Pantheon, 1972, p. 17.↰
21. Preciado, “Anal Terror,” p. 154.↰
22. Preciado, pp. 153–154.↰
23. Glissant, Poetics of Relation, p. 111.↰
24. Véase David M. Halperin, Saint Foucault: Towards a Gay
Hagiography, Oxford University Press, 1995, p. 30, para una
reinterpretación foucaultiana de la epistemología monumental del
clóset de Eve Sedgwick.↰
25. Nicholas de Villiers, Opacity and the Closet: Queer Tactics in
Foucault, Barthes, and Warhol, University of Minnesota Press,
2012, pp. 5–7.↰
26. Leo Bersani, Homos, Harvard University Press, 1996, p. 11.↰
27. Fray Baroque, “Introduction,” en Queer UltraViolence, ed.
Fray Baroque y Tegan Eanelli, Ardent, 2011, p. 10.↰
28. Reina Gossett, Eric A. Stanley y Johanna Burton, eds., Trap
Door: Trans Cultural Production and the Politics of Visibility, MIT
Press, 2017; Dean Spade, Normal Life: Administrative Violence,
Critical Trans Politics, and the Limits of Law, Duke University Press,
2015; Zach Blas, “Opacities: An Introduction,” Camera Obscura 31,
núm. 2, 2016, pp. 149–153.↰
29. What Is Gender Nihilism? A Reader, 2016, pp. iii–iv.↰
30. Editorial, “The Anti-Social Turn,” Bædan: Journal of Queer
Nihilism, núm. 1, 2012, p. 17.↰
31. Al hacer esta afirmación, Frank B. Wilderson III señala que es
una paráfrasis de Frantz Fanon; véase Wilderson y Zamansele
Nsele, “Part III: Afropessimism and Rituals of Anti-Black Violence,”
Mail & Guardian, junio de 2020, en línea [aquí].↰
32. Simone Browne, Dark Matters: On the Surveillance of
Blackness, Duke University Press, 2015, pp. 76–83.↰
33. Wilderson y Nsele, “Part III: Afropessimism”; Jared Sexton,
“The Vel of Slavery: Tracking the Figure of Unsovereign,” Critical
Sociology 42, núm. 4–5, 2014, pp. 1–15; Saidiya V. Hartman,
Scenes of Subjection: Terror, Slavery, and Self-Making in
Nineteenth-Century America, Oxford University Press, 1997, p. 66.
Para la “cruel burla” de la auto-posesión vista a través de los
papeles de libertad, véase Calvin L. Warren, Ontological Terror:
Blackness, Nihilism, and Emancipation, Duke University Press,
2018, pp. 99–106.↰
34. Warren, Ontological Terror, pp. 26–37; Sexton, “Vel of
Slavery.”↰
35. Hortense Spillers, Black, White, and In Color: Essays on
American Literature and Culture, University of Chicago Press,
2003, pp. 214–215.↰
36. Christina Sharpe, In The Wake: On Blackness and Being,
Duke University Press, 2016, pp. 13–17.↰
37. Frank B. Wilderson III, Red, White, and Black: Cinema and
the Structure of U.S. Antagonisms, Duke University Press, 2010, p.
17; Spillers, Black, White, and In Color, p. 207; Warren, Ontological
Terror, p. 90.↰
38. Nahum Dimitri Chandler, X—The Problem of the Negro as a
Problem for Thought, Fordham University Press, 2014.↰
39. Marquis Bey, Them Goon Rules: Fugitive Essays on Radical
Black Feminism, University of Arizona Press, 2019, p. 72 (citando
una obra no especificada de C. Riley Snorton).↰
40. Neil Roberts, Freedom as Marronage, University of Chicago
Press, 2015, p. 6.↰
41. Hartman, Scenes, p. 61.↰
42. Alvin O. Thompson, Flight to Freedom: African Runaways and
Maroons in the Americas, University of the West Indies Press,
2006, p. 65.↰
43. Sylviane A. Diouf, Slavery’s Exiles: The Story of the American
Maroons, New York University Press, 2016, p. 309.↰
44. Wilderson, Red, White, and Black, p. xi.↰
45. Kieran Aarons, “No Selves to Abolish: Afro-Pessimism, Anti-
Politics, and the End of the World,” Hostis 2, 2016, pp. 103–127.↰
46. Aarons, p. 124.↰
47. El legado del underground blancx en otras luchas es mixto
(como el de la Weather Underground Organization), y está
profundamente atravesado por teorías marxológicas sobre la
soberanía popular, el nacionalismo dentro del anti-imperialismo y
la descolonización, y el voluntarismo socialista del privilegio de
piel blanca. He omitido su discusión aquí, ya que desplazaría el
equilibrio en una dirección autocentrada.↰
