Polis.

Relazionalità, bene comune, secolarizzazione

María Aparecida Ferrari

Publicaciones EDUSC., 2017

ISBN: 980-20-0263-2

Extracto traducido por: Mónica Ríos

Esta obra está protegida por el derecho de autor y su reproducción y comunicación, en la modalidad puesta a
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de la Ley de Derecho de Autor del Perú. Queda prohibida su posterior reproducción, distribución, transformación
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Capítulo I: Sociabilidad y Ética del Otro

1. El ser relacional

1.1 La estructura relacional del individuo humano

Observando la existencia humana, de modo espontáneo se afirma que la sociabilidad es una propiedad natural de
la persona. Sin relacionalidad o sociabilidad, en efecto, el hombre no se reconoce plenamente así mismo. Su
naturaleza es comprensible en un tejido complejo de relaciones intersubjetivas, por las cuales el
simple ejercicio de pensarse como individuo absolutamente solitario requeriría un esfuerzo desmesurado de
abstracción. Es evidente que, sólo a través de las relaciones, el hombre es en acto aquello que
potencialmente es1: ama en un contexto de realidad reconocida como buena; aprende, relacionándose con
alguien que le enseña, a desarrollar las técnicas, las ciencias y las artes en comunicación como otros, etc. Sobre
todo, a través de la educación y la experiencia de recibir y de ofrecer amor, logra conocerse a sí mismo, a configurar
el autodominio y la donación de sí.

Todo el dinamismo por el que la persona2 se realiza a sí misma, relacionándose con realidades
diversas de sí, está compuesto de pasajes de la potencia al acto, cuya premisa es un determinado modo de ser,
una perfección o dignidad constitutiva.

Más allá de esto, la naturaleza humana comprende operaciones básicas, comunes incluso a los animales
irracionales, como las percepciones, las sensaciones, los sentimientos, las imaginaciones, la memoria … Son
funciones que pertenecen en algún grado a todos los vivientes, si bien solo el hombre decide lo que quiere que esté
activo en su propia conciencia. Sólo él dirige, por ejemplo, qué cosa pensar, observar, revivir con la imaginación y
la memoria. Igualmente, la gestión de las emociones es, de algún modo, accesible únicamente al hombre, ya que,
a través de las acciones dirigidas conscientemente, él logra modificar sus esquemas emocionales que generan los
sentimientos3. El solo está en grado de gobernar los impulsos para valorar si el objeto o (eso que está por decir o
hacer) es compatible con el bien que quiere alcanzar para sí o para otros.

1 Los tristes casos de los niños salvajes o los niños lobos – seres humanos desarrollados en estado salvaje – confirman de modo
dramático que la persona tiene necesidad de los otros, para vivir en condiciones que permitan el desarrollo tanto de sus fuerzas
físicas, como de sus capacidades o psíquicas y espirituales. El más famoso de los niños salvajes es el del niño, de alrededor de
doce años, capturado por algunos cazadores en setiembre de 1799, en Aveyron, en Francia. Llevado a París para ser curado en
un sanatorio, no se confirmó el hallazgo del noble salvaje descrito por Rousseau y esperado por la mentalidad iluminista; por
el contrario, continuó siendo una persona de modales animalescos, abúlica y ausente. Más tarde, cuando el joven médico Jean-
Marc-Gaspard asumió el encargo de cuidarlo, en su casa, después de los intentos fallidos en el sanatorio, las esperas fueron
también vanas, porque, a pesar de más de treinta años de cuidado, el muchacho no logró realizar progresos mínimamente
relevantes, a pesar del empeño del doctor y el cuidado de su tutora Mandame Guérin.
2 En estas páginas se usan los términos persona e individuo como sinónimos, dejando el tratamiento hecho por autores que

distingue en los dos conceptos, sin contrarrestarlos, como en el caso de E. Mounier, N. Berdyaev, G. Marcel o M. Blondel. Las
dos nociones son utilizadas aquí en la perspectiva metafísica. El individuo hombre se distingue, por tanto, de los individuos de
otras especies, siendo un ser subsistente de naturaleza racional (Cfr. Summa Theologiae, I, q.29, a.3), según lo cual cada
individuo humano – o persona – es singular, único e irrepetible. «”Persona” significa que yo, en mi ser, en definitiva no puedo
ser poseído desde ninguna otra instancia, sino que me pertenezco. (…) Persona significa que yo no puedo ser habitado desde
ningún otro, sino que soy el garante de mí mismo, no puedo ser sustituido por ningún otro, sino que soy único» (R. Guardini,
Persona e libertà. Saggi di fondazione della teoría pedagógica. La Scuola, Brescia 1987, pp. 181-182)
3 En esta línea, se ve el pensamiento o de MacIntyre, que retoma la tradición aristotélica:«Lo que constituye el bien para el

hombre es una vida humana completa vivida del mejor modo, y el ejercicio de las virtudes es una parte necesaria y fundamental
de una vida de ese género, no un simple ejercicio preparatorio para asegurarla (…). Las virtudes son disposiciones no sólo del
actuar, también son modos particulares de sentir. Actuar virtuosamente no significa, como sostendrá Kant, actuar contra la
propia inclinación: significa actuar en base a una inclinación plasmada mediante la cultivación de las virtudes» (A. MacIntyre,
Dopo la virtù. Saggio di teoría morale, Armando, Roma 2007, pp. 190-191)
Realizarse así mismo no se comprende, por tanto, en un sentido material cuantitativo o lógico, sino en términos
de crecimiento o hacia la plenitud del ser persona – espiritualidad, racionalidad, además de la corporeidad. A
nivel constitutivo, cada hombre es persona sin que le falte nada. A nivel del actuar, lo que es ético, le falta todavía
autodeterminarse hacia la actualización (plena realización) de sus propias potencialidades: ser libre es ser causa
de sí mismo, conseguir desde sí el propio mejoramiento. Sirva de ilustración el dinamismo potencia-acto el caso
de la persona que no sabe nadar, pero tiene (en acto) la capacidad de aprender y entonces pasar de la potencialidad
(que es en acto posibilidad de aprender) al acto (de convertirse en nadador); y también después, este individuo
que sabe nadar (perfección en acto) tiene la posibilidad (capacidad para, que es también una perfección, acto) de
convertirse en un nadador más veloz; en la medida en que se acerca a la línea de meta, actualiza y desarrolla la
potencialidad que tenía de poder hacerlo, llevando al acto (nada, de hecho, más velozmente) aquella potencialidad
(en actos) que poseía. Todo el desarrollo corporal y espiritual del hombre sigue este proceso.

Similarmente sucede también en las relaciones interpersonales: interactuando recíprocamente por alcanzar
bienes particulares o comunes, los individuos no sólo modifican las realidades sobre las cuales confluyen sus
acciones, también cambian a sí mismos de manera positiva o negativa4. La condición natural por la cual el hombre
alcanza su plenitud personal a través de la relación con la realidad extrasubjetiva manifiesta su originaria
estructura relacional. Es precisamente en cuanto persona, esto es en virtud de las perfecciones
mismas que le son propias, que él tiene necesidad de la vida en sociedad; sólo en segundo lugar el
hombre es social en razón de sus indigencias, esto es de la necesidad de los bienes necesarios a su dignidad
y alcanzable sólo mediante la vida en sociedad5. Por eso la persona es una unidad social.

Este modo de ser hace explícita también la especial singularidad del individuo humano, ya que (1) domina las
propias acciones, esto es actúa para sí – “desde sí mismo” – y no sólo como los otros, y auto determinándose se
modifica a sí mismo; (2) configura su identidad personal en las relaciones con la realidad externa, en particular
con sus iguales.

En correspondencia a la naturaleza relacional, el individuo humano existe inserto o en múltiples realidades

Todo esto explica que la cognición y la actuación de la interdependencia no es una característica exclusiva de la
época histórica llamada de la comunicación o de la globalización. La historia y la cultura testimonian que todos
los tiempos, en modos diversos y a veces inéditos, respecto o a los precedentes, han mostrado una misma vieja
cognición: «Quien no puede llegar a ser parte de una comunidad o quien no tiene necesidad de nada, bastándose
a sí mismo, no es parte de una ciudad, o eso una fiera o es un dios»6. Precisamente el olvido de este dato
antropológico, esto es, que la realidad humana está hecha de identidades personales que se desarrollan en las
relaciones, ha llevado históricamente a comprensiones ideologizadas del hombre, de corte individualista o
colectivista.

Por tanto, cuando se habla de sociedad natural del hombre, se hace referencia a su modo de ser basilar:
cualquiera que se desarrolla a sí mismo en la relación con las realidades extrasubjetivas; y cuya subjetividad es –
en acto, como perfección constitutiva – un ser abierto a la relación7. El adjetivo “natural” comprende, por

4 «El hombre es causa sui, causa de sí mismo, no en sentido ontológico, ya que un individuo finito no puede crearse desde la
nada, lo es en un sentido dinámico-existencial, en el orden operativo: cada acción libera, de modo positivo o negativo, me
configura en una determinada manera, conformando mi personalidad. La misma idea puede ser expresada así: cada uno es
una tarea para sí mismo, somos necesariamente libres y, por tanto, si lo queremos o no, depende de nosotros la realización de
nuestra existencia» (J.A. Lombo – F. Russo, Antropologia filosófica. Una introduzione. Edusc, Roma 2005, p.170).
5 Cfr. J. Maritain, La persona e il bene comune, Morcelliana, Brescia 1995, p.29
6 Aristotele, Politica, I, 2, 1253a, UTET, Torino 1992, p.67
7 Que el hombre sea social por naturaleza no es un conocimiento descontado. A lo largo de la historia, éste ha sido pensado

también como un ser social e incluso anti-social. Clásicos en este aspecto si son el pensamiento de J.J Rousseau y de T. Hobbes.
Se considera, además, más en las reflexiones de los especialistas, que en la época presente la independencia o la máxima
tanto, no sólo lo que él “es” sino también lo que “posee originariamente” como patrimonio
constitutivo a desarrollar: las potencialidades radicadas en el modo de ser, que debe en llegar a ser actualidad,
esto es las perfecciones conquistadas mediante el actuar intencional. En este sentido, natural indica un modo ser
que está ya en acto, al mismo tiempo, es ser para, ser finalizado para convertirse en plenitud8. En consecuencia,
natural designa también el desarrollo completo de lo que en el hombre es aún potencia.

El horizonte natural contenido en las expresiones “convertirse en plenitud” o “configurar la propia identidad” no
daña, por tanto, la condición de persona, correspondiente a cada individuo humano, porque están insertas en la
concepción humanista de la persona, que no contempla distinción alguna entre ser humano y persona 9. Cada
individuo humano es persona en acto, prescindiendo de lo que pueda manifestar o no, temporalmente o
permanentemente, las características propias de la persona:

«No existen personas potenciales. Las personas poseen capacidades, potencias. Las personas pueden
desarrollarse. Es más, no se puede desarrollar algo para convertirse en persona. De cualquier cosa no
se desarrolla alguno. Si la personalidad fuese un estado, eso podría surgir gradualmente. Si, al contrario, la
persona es alguien que se encuentra en estados determinados, entonces esa precede ya, desde siempre, esos
estados. Esa no es el resultado de una transformación, sino de una generación, como la sustancia según
Aristóteles. Esa es sustancia, porque es el modo según el cual el hombre es. Esa no comienza a existir
sucesivamente en el hombre y no se extingue antes de él. (…) La personalidad no es el resultado de un desarrollo,
sino que siempre es ya la estructura característica de un desarrollo 10».

La sociabilidad caracteriza, por tanto, un sujeto humano que es siempre persona y estructuralmente ordenado a
realizar la propia naturaleza en las relaciones interpersonales para llevar gradualmente una plenitud a su modo
originario de ser11 y convertirse en esta persona determinada.

1.2 Significado de la sociabilidad

La sociabilidad designa una propiedad natural del individuo humano, su alto grado de perfección ontológica: la
dignidad de que es capaz de relacionarse en y de desarrollarse en las relaciones.

autonomía del individuo aparece a menudo como ideal supremo, llevando interpretar la sociabilidad como una deficiencia
natural, porque implicaría dependencia de los otros.
8 En sentido metafísico, la naturaleza es la sustancia en cuanto principio de operaciones finalizadas, esto es que incluye el

principio intrínseco de generación y operación – dimensión eficiente o de tendencia – y acabamiento, vale decir la dimensión
teleológica o fin – telos – de lo que es intrínseco o propio de un ser.
9 Contrariamente a esto, otras teorías diferencian el ser humano de la persona, individúando requisitos particulares que

determinan si un individuo de la especie es sujeto a pleno título de todos los derechos correspondientes a la personalidad.
Desde la perspectiva lockeana – «Persona, hombre y sustancia son tres nombres que designan tres ideas diferentes» (J. Locke,
Saggio sull’intelletto umano, Bompiani, Milano 2004, p.601 – la persona sería más ser humano que los otros, consideradas
personas potenciales. Sobre la génesis de estas teorías y su ruptura con la concepción clásica de la persona se puede ver R.
Speamann, Persone. Sulla differenza tra “qualcosa” e “qualcuno”, a cura di L. Allodi, Laterza, Bari 2005, pp. 129-141. Entre
los autores contemporáneos que acogen la distinción lockeana, se puede ver P. Singer, Etica Práctica, Liguori, Napoli 1989;
N. Hörster, Neugeborene und das Recht auf Leben, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1995; M. T. Engelhardt, The Foundations
of Bioethics, Oxford University Press, Oxford 1996. Sobre aplicaciones prácticas de la distinción entre hombre y persona, basta
examinar las leyes abortistas, eugenésicas hubo otras medidas que definen en qué condiciones una vida humana en proceso
puede ser truncada por qué no incluye la calidad propia de la persona.
10 R. Spaemann, Persone Sulla differenza tra “qualcosa” e “qualcuno”, cit., p.239
11 Ya Aristóteles, de hecho, «En el referirse a la característica propia del hombre de vivir en sociedad, parece proceder por

grados, pasando de una constatación de tipo histórico-existencial a un razonamiento de tipo metafísico: primero habla de vivir
en comunidad a causa de la necesidad de la vida; después, afirma que la ciudad existe para vivir bien, esto es el modo digno de
un hombre; finalmente, después de haber afirmado que la sociedad se manifiesta principalmente en el lenguaje, concluye que
el hombre es social por naturaleza» (J.A. Lombo – F. Russo, Antropologia filosófica, cit., p.193). Los autores se refieren en
concreto al texto central de Aristóteles sobre la sociabilidad natural del hombre: Politica, I, 2. 1252b 28-1253a 29.
Se trata de una cualidad que va más allá de la sola necesidad de cambiar con los similares, como sucede en los
seres irracionales como algo de carácter psicofísico. En el hombre, la apertura a sus similares, designa sobre todo
capacidad de donación recíproca: comunicación de la propia subjetividad y de la percepción de la
subjetividad de otros, enriqueciéndose en este dinamismo. Siendo subsistencia individual y
conservando la singularidad, y no obstante en grado de superar la soledad ontológica, precisamente porque está
en tensión constitutiva más allá de sí mismo, hacia la plenitud de su ser.

Sociabilidad que es, por tanto, idoneidad para cumplir intencionalmente relaciones orientadas al logro de los fines
personales y comunes que enriquecen a todos los sujetos relacionales. Quizás convendría reflexionar más a
menudo sobre el carácter ontológico de esta socialización, un proceso, esto es, que no se resuelve únicamente
sobre niveles psicológico, educativo, y sociológico, ya que pone en juego, más bien, el ser de la persona del
individuo humano. ¿Cómo pueden el niño y el adolescente pasar del status egocéntrico, en que viven como sujetos
eternos (el tiempo parece que no existe) y disfruten sin pensar, a esa situación existencial designada como vida
adulta o civilizada, hecha de responsabilidad, deberes e iniciativas?

La capacidad de relacionarse y de reciprocidad, inscrita en la naturaleza del hombre, indica que su dignidad está
hecha de complementariedad más que de inacabamiento, dinamismo como opuesto a inmovilidad, virtualidad
antes que dependencia percibida como sujeción, relación en lugar de encierro de sí mismo. En otras palabras, el
hombre es un ser dialógico, relacional, inclinado a autotrascenderse, abriéndose a la realidad
externa a la consciencia de la propia subjetividad. Por esto el hombre es social, porque él es relacional.

“La corporeidad y, especialmente, la sexualidad que la distingue (en su modalidad femenina y masculina), la
voluntad como capacidad de amar, la facultad de conocer y el lenguaje son esencialmente comunicativos.
Ciertamente, dependen del individuo las modalidades según la cual viven la relacionalidad, pero también el
aislamiento voluntario y el rechazo de las relaciones sociales son modo, en tanto negativo, de traducir en la
práctica la sociabilidad”12.

Sociabilidad expresa, por tanto, relacionalidad: el individuo humano alcanza su pleno desarrollo no a través de la
introspección – una cierta relación con el propio “sí” – más bien en sus relaciones con lo que es extrasubjetivo. Él
no es solitario, asocial, y menos aún antisocial. Al contrario, es estructuralmente abierto hacia todo lo que existe
fuera del sí personal y alcanza la propia perfección ya sea mediante el gobierno de las realidades materiales, a
través del reconocimiento− acogida de la alteridad de los otros hombres o, en el auto–posicionamiento respecto
del Otro en sentido absoluto, esto es Dios.

También en modo fisiológico, la persona está marcada desde la apertura relacional. Desde el nacimiento, en efecto,
está inserta en las relaciones con cosas y con personas. Ya su identidad genética es fruto de una relación de pareja
y su físico lleva una herencia que remite incluso más allá de sus padres. Hasta el llanto del neonato es una forma
de comunicación, reclamando –si bien todavía en un nivel de consciente – la atención del mundo externo sobre
el punto el crecimiento personal, luego, se hace posible sólo en el ámbito de un proyecto y de un ambiente
educativo hecho de relaciones esenciales en diversos grados y formas.

Proceder de los otros y ser sí mismo a través de los otros, en el orden material y en el espiritual, es una condición
que, con aspectos nuevos y viejos, dura todo el arco de la existencia humana. Esto porque la comprensión de sí
como identidad y la proyección de cualquier cambio son vinculantes, para cada hombre, a esto o que le está
comunicado por los otros y acogido en la construcción de sí. La identidad psicológica, en cualquier edad de su
vida, procede de la experiencia compartida, se une al mundo intencional y afectivo que lo circunda y se enriquece
o se empobrece en la relación con la realidad extrasubjetiva, sobre todo en las relaciones interpersonales. En este
sentido, un contexto de reconocimiento recíproco es necesario a lo largo de toda la existencia del individuo, sea
por la posesión de la propia identidad o por la autorrealización. Esto se comprende bien observando, por ejemplo,
que en la misma conciencia humana aparece un doble movimiento espiritual:

“Un movimiento lleva al hombre más allá de sí (…), le hace relativizar sus intereses y deseos, le hace buscar qué
cosa es bueno o justo en sí. (…) No hay conciencia sin la disponibilidad de formar e informar esta conciencia. Un

12 Ibidem.
médico que no está al corriente de los progresos de la medicina actuaría sin conciencia; y actuaría sin conciencia
también uno que cerrase los ojos y los oídos de cara a las observaciones de algún otro que reclama su atención
sobre aspectos de su comportamiento que el mismo quizás todavía ni ha percibido. Sin esa disponibilidad se
podría hablar de consciencia sólo en algunos casos límites. (…) Sin embargo la consciencia comporta además el
segundo movimiento que relaciona de nuevo al individuo enteramente a sí mismo. Si el individuo como se ha
dicho, es él mismo potencialmente universal, es él mismo una totalidad de sentido, entonces él no puede descargar
la responsabilidad de su actuar sobre otros y tampoco sobre la moral de la época en que vive, sobre el anonimato
o de un discurso argumentativo, sobre un cambio de razones a favor y en contra una determinada decisión. (…) al
final es el individuo quién tiene la responsabilidad” 13.

La relacionalidad de origen va, no obstante, más allá de la referencia a los Padres y a los antepasados, que no dan
razón conclusiva del ser personal. Preguntas últimas como “¿de dónde vengo?”, “¿por qué razones he nacido?”,
“¿por cuál propósito existo?”, “¿cuál es el sentido de mi existencia?” se refieren al origen y a la finalización del ser
personal y envían a un nivel superior de trascendencia.

El concepto “trascendencia” tiene, de hecho, una doble dimensión. En un nivel horizontal, refiere a la apertura del
sujeto humano hacia lo que es externo y terreno, a su capacidad de salir de sí, mediante la racionalidad, para
enriquecerse en la relación con la realidad del mundo, diferente del propio yo14. En un nivel “vertical”, al contrario,
“trascendencia” tiene un significado de totalidad, en donde la racionalidad se orienta hacia el Trascendente – o
Absoluto –, origen incondicionado y fin último del ser humano y del universo.

“El empuje autotrascendente inserto en el hombre requiere y denota un origen y un fin que están más allá y fuera
de él: sólo el Absoluto o Trascendencia divina puede imprimir esta tensión y darle pleno cumplimiento. Sólo
teniendo presente la relación instaurada en la existencia y en la historia humana entre finitud e infinito, entre
temporalidad y eternidad, se pueden evitar las raíces de las concepciones reductivas del hombre”15.

En el ámbito de la dimensión “vertical” de la trascendencia, la relacionalidad se presenta por tanto como capacidad
de indagar y de orientarse – en relaciones comunicativas – hacia la realidad que es totalmente Otro respecto al
mundo de las cosas, de los vivientes irracionales y de los hombres. Es la dimensión de la relacionalidad que da
razón de la religiosidad humana.

13 R. Speamann, Concetti morali fondamentali, Piemme, Casale Monferrato 1993, p.90; cf. Pp.60-61 e 94.
14 En este sentido, la esencia de la existencia humana está en su “auto–trascendencia”, porque en virtud de esta propiedad el
hombre «está fundamentalmente interesado en buscar extenderse fuera de sí, ya sea hacia un significado del actuar, o hacia
otro ser humano para encontrar el amor» (V. Frankl, Un significato per l’esistenza. Psicoterapia e umanismo, Cittá Nuova,
Roma 1983, p.81).
15 J.A. Lombo – F. Russo, Antropologia filosófica, cit., p. 190.
Preguntas

1. ¿En qué sentido la autora indica que al hombre no le falta nada, que sería una realidad completa y, a su
vez, en qué sentido señala que debe autodeterminarse? ¿La fundamentación más básica de esta
explicación es metafísica o ética? ¿Por qué?
2. ¿Qué implicancias tiene en el desarrollo del hombre el hecho de poseer una estructura relacional
originaria?
3. ¿Cómo se explica que la sociabilidad humana es natural? ¿qué implicancias -en el hombre- se
desprenden del calificativo natural?
4. ¿Cómo asocia la autora la interdependencia humana con la identidad personal?
5. ¿Dirías que son contrapuestas la autonomía y la sociabilidad? ¿esta última sería, más bien, una
deficiencia natural?
6. ¿En qué se distingue la sociabilidad humana de la sociabilidad animal?
7. ¿A qué se refiere la autora con el carácter ontológico de la sociabilidad humana?
8. Al abordar el significado de la sociabilidad, la autora explica dimensiones del ser humano que están
intrínsecamente afectadas por su condición social: ¿cuáles son? ¿cómo es esta afectación?