PREGUNTA #1: en un contexto donde el mundo virtual tiene más peso que lo

material: contiene interacciones, afectos, tenemos una forma de aparición… ¿puede

haber política?

Me gustaría tomar la propuesta de Hannah Arendt de pensar en lo que hacemos

trayendo su postulado acerca de la condición humana. Arendt sostiene que el ser
humano puede pasar toda su vida sin contemplar, pero no sin realizar alguna actividad:
la vita activa. Esta vita activa tiene tres características fundamentales: la labor, el trabajo
y la acción.

La labor refiere a lo que hacemos en pos de saciar nuestras necesidades

biológicas, aquello que requerimos para la producción de la vida: comer, tomar agua,
deponer, procrear. Todas estas son tareas que tienen un tiempo circular, pues es
necesario que las repitamos con frecuencia, de forma cíclica. Son tareas que además se
ocultan de la mirada del otro, pertenecen a un ámbito privado. Su condición es la vida
misma, la manutención de la vida.
Luego, está el trabajo que refiere a la producción artificial del mundo que nos rodea. Se
trata de la construcción de los objetos que componen nuestro mundo. Esta actividad
tiene una temporalidad lineal tanto y en cuanto los objetos contienen una durabilidad
postergada ante la durabilidad de nuestras vidas. Aunque no es estrictamente privado,
el trabajo se puede realizar con otros, aunque no es condición necesaria. Y en tercer
lugar, está la actividad más importante que es la acción.
La acción es la actividad que se da entre los hombres, no requiere mediación de cosas
ni nada material. En este sentido, presenta un elemento a partir de dos dimensiones que
sucede entre los hombres: un principio de igualdad y un principio de diferenciación. Es
decir, somos iguales en cuanto a que compartimos la humanidad, pero al mismo tiempo
portamos una singularidad. Estos dos elementos en simultáneo dan lugar a la condición
de esta actividad que es la pluralidad, lo cual implica, según Arendt, la necesidad de
entender y acordar entre nosotros para vivir. Esta es la actividad política por excelencia,
es en esto donde se genera LA política para Arendt.
Para Arendt, una vida sin acción es una vida que no es humana, por eso en la acción el
ser humano encuentra un segundo nacimiento. Vuelve a nacer a través de la palabra, el
discurso, con otros, aparecemos en el mundo. Es decir, se devela quiénes somos:
nuestra identidad, cualidades. Lo que Arendt llama el espacio de aparición.
A diferencia de otras actividades, la acción necesita el discurso para no perder su
carácter revelador y su sujeto. Esta cualidad reveladora se manifiesta en la pura
contigüidad humana, cuando las personas están juntas, ni a favor ni en contra, en la
esfera pública. (Acá es donde se activa mi pregunta acerca del espacio público virtual.)
Si el tiempo de la labor es circular y el del trabajo es lineal, el tiempo de la acción va a
ser la Historia. La acción y el discurso crean un "en medio de" subjetivo (lo que Arendt
llama la "trama de las relaciones humanas") que, aunque intangible, es tan real como el
mundo objetivo de las cosas. (Acá sigue resonando un poco la pregunta acerca de la
virtualidad.)
Este "entremedio" surge de que los hombres actúan y hablan unos para otros, y a él se
refiere la mayor parte del discurso y la acción. Entonces, esta trama de relaciones es el
ámbito donde la acción y el discurso se insertan, y ahí se van iniciando procesos que
emergen como historias de vida. Pero, dice Arendt, nadie es el autor. La historia misma
es la gran narración de la humanidad, sin autor tangible, resultado de la acción. Arendt
subraya que la historia real no está "hecha" por nadie, su único "alguien" revelado es su
héroe, y solo a través de la historia de su vida podemos conocer su identidad única.
Bien, la acción, sin embargo, tiene tres frustraciones: su imprevisibilidad, su
irrevocabilidad y el anonimato de sus autores que mencionamos recién. Para sortear la
triple frustración sin abandonar la acción, Arendt propone dos facultades que se llevan a
cabo en la presencia de otros. 1) el perdón: sirve para redimirse de acciones pasadas y
liberar a los hombres de las consecuencias del pasado, permitiendo un nuevo comienzo.
2) la promesa: que ayuda a combatir la imposibilidad de predecir, proporcionando una
"tierra firme" ante la inseguridad del devenir humano y permitiendo la creación de una
comunidad política.
La acción, en última instancia, irrumpe en la circularidad de la vida biológica para
recordarnos que, aunque hemos de morir, nacimos para comenzar.

Bien, hasta acá se entiende el espacio de aparición desde el elemento de la pluralidad,

de estar con otros. Sin embargo, la virtualidad, algo que nos ha dejado claro, es que sirve
a nuestros criterios particulares, que si bien creemos participar de una conversación
colectiva o un debate público, existe una perspectiva individual en nuestro uso de las
pantallas.

De hecho, Arendt, quien encontraba la política entre los seres humanos, en el encuentro,
hace una crítica al pensamiento occidental al querer reemplazar la acción con el hacer
en pos de la abstracción de la acción para salvaguardar la soberanía individual,
confundiéndola erróneamente con la libertad.

Otro que también tiene unas críticas a esta visión liberal es Schmitt.

Para Schmitt, el liberalismo desnaturaliza las concepciones políticas. De acuerdo a

Schmitt, el liberalismo no tiene una idea específicamente política propia, sino una
"crítica liberal de la política". Es decir, su teoría se centra en limitar el poder estatal para
proteger la libertad individual y la propiedad privada, creando un sistema de "barreras y
controles".

¿De dónde parte esta crítica Schmitt? Bueno, primero definamos el Estado y lo político
según este autor. Para Schmitt, el concepto de Estado presupone el de lo político y
para definir lo político es necesario encontrar sus categorías específicamente políticas.
Lo político tiene sus propios criterios, distintos de los de otras áreas de la acción
humana, como la moral (bueno/malo), la estética (bello/feo) o la economía (útil/dañino,
rentable/no rentable). Este criterio específico es la distinción específica y autónoma de
amigo y enemigo. Schmitt va a decir que esta distinción es autónoma porque no es
derivable ni reducible a los otros criterios: el enemigo no es necesariamente malo, feo o
dañino, ni el amigo es necesariamente bello, bueno o rentable. Esta autonomía es clave
para la especificidad de lo político.
Entonces, una comunidad que no puede o no quiere determinar a su enemigo y
defenderse pierde su carácter político. ¿Cómo se protege y por qué obedece una
comunidad política? Schmitt enfatiza que el Estado es una forma de resolver esa
cuestión, mientras que lo político es un fenómeno más permanente y duradero.

El Estado para Schmitt es la organización política que permite otras organizaciones: la

iglesia, el sindicato, etc. Es lo que permite la unidad política. Sin embargo, Schmitt
reconoce que no toda unidad política es necesaria; es decir, contempla que haya varias
unidades políticas, varios estados.
De hecho, una de las advertencias que hace a la actualidad es la tendencia, a partir de
una visión técnica centralizadora impulsada por el progreso tecnológico, a reducir el
planeta y promover un ideal de “unidad planetaria” que puede ser tanto para el bien
como para el mal, incluso llevando a una "pesadilla" de control absoluto sin mejora
moral. Pero Schmitt es claro en esto, una unidad del mundo es el fin de lo político
porque no hay un enemigo de la humanidad.

¿Nos advierte Schmitt sobre el peligro de generar una unidad planetaria en el mundo
virtual?

PREGUNTA #2: la accesibilidad que abrió el mundo virtual, hace que le gane el mote de
un espacio democratizado, ¿se puede pensar realmente así?

Para pensar un poco sobre eso, me pareció que servía traerlo a Lefort y su desarrollo
sobre la cuestión democrática. Sostiene Lefort que la constitución del espacio social, el
modo en que se vive, cómo se organiza las instituciones sociales, los valores y
concepciones que estructuran la vida es todo lo que da forma a lo social. Es la sociedad
siendo de una forma y no de otra. Y ahí, lo político es el modo de institución de la
sociedad, el acto que estructura la vida en sociedad en un doble movimiento de
aparición y ocultamiento. Aparición porque se hace visible ese ordenamiento de lo
social, pero ocultamiento porque hace que parezca obvio o que está dada y es universal
cuando en realidad es contingente.

Lefort analiza tres formas de lo social, no como meros regímenes políticos, sino como
modos de organización de todo lo social. Las analiza según la relación entre el poder,
el saber y la ley. Primero analiza al Antiguo Régimen que, para él, se caracterizaba por
tener al poder incorporado en la figura del rey, como un mediador entre Dios y sus
súbditos. En ese sentido, el rey poseía dos cuerpos: uno físico (la persona) y uno místico
(inmortal, que encarnaba a la comunidad, haciendo al rey la sociedad misma). En esta
forma social la ley, el saber y el poder estaban en unidad representadas en este
cuerpo. Con la desincorporación del rey, por el proceso de la revolución francesa, se
genera también una descorporalización del poder: es decir, el poder ya no está
encarnado en una figura, sino que permanece en lugar vacío que la contingencia va
llenando. Nadie lo posee o lo puede reclamar para sí. En ese proceso, se llega a una
disolución de los referentes últimos de certeza. No hay certezas preestablecidas o a
priori porque las esferas del saber, el poder y la ley se separan y funcionan de modo
independiente y no necesitan remitirse a un principio trascendente.
Por eso, Lefort toma algo de Tocqueville, y sostiene que la democracia no es solo un
régimen político, sino una transformación radical de lo social. Lo que para Tocqueville es
una contrapartida negativa (que es que haya un igualitarismo que lleve a una
uniformización), para Lefort, en cambio, es una contrapartida positiva de la contrapartida
negativa: es decir, que la democracia también puede ser de otra manera. Porque para
Lefort, la democracia acoge la indeterminación. Y esto es clave. Tiene un elemento de
incertidumbre que requiere que se revaliden término y conceptos sobre la contingencia;
pero esto es el germen de sus posibilidades.

Sin embargo, esta indeterminación conlleva el riesgo de derivar en formas autoritarias

o totalitarias, que es la otra forma de lo social que desarrolla Lefort. Lo que tiene el
totalitarismo es que no es una vuelta al pasado, surge por y a partir de la democracia.
Busca la condensación de las esferas de la ley, el saber y el poder. El poder va a estar
incorporado y personificado por un grupo que es quien determina el saber y la ley. Acá
ya no hay lugar vacío de poder, por lo que la multiplicidad social va a quedar eliminada
o se va a buscar su disminución. Lefort va a decir que muchas veces esta forma social
surge por una búsqueda de respuesta a la incertidumbre, cuando esos términos no se
pueden revalidar y es necesario buscar una unidad fija.

¿Se pueden pensar peligros de totalitarismo en las esferas digitales?

Ahora bien, se podría pensar en el carácter democrático del espacio virtual, pero la
lógica de algoritmo pone en manifiesto que no es tan así. Que haya un mecanismo que
decide qué ves, qué oyes se parece más al orden policial de Ranciere.

Hablemos primero del planteo de Ranciere acerca del desacuerdo para llegar ahí. Para
Ranciere el desacuerdo no se trata de un simple conflicto entre opiniones opuestas, ni
un desconocimiento por falta de saber. El desacuerdo se define como una situación de
habla en la que "uno de los interlocutores entiende y a la vez no entiende lo que dice
el otro". Me parece pertinente el ejemplo que se traía en una clase que imaginemos una
conversación en la que alguien anuncie la palabra familia pensando en un concepto y la
persona la escuche, entienda, pero tenga otro concepto de familia. El desacuerdo
concierne menos a la argumentación que a lo argumentable, la presencia o ausencia
de un objeto común y la calidad de los interlocutores. Bien, para Rancière, la política
es la actividad que tiene como racionalidad propia la racionalidad del desacuerdo.
A la política, la complementa la policía. La policía, en términos de Ranciere, claro, que
refiere al orden de los cuerpos, la distribución de los lugares y las funciones, y el
sistema de legitimación de esta distribución. La policía es una ley, generalmente
implícita, que define la parte o la ausencia de parte de las partes. Es un orden de lo
visible y lo decible, que asigna cuerpos a tareas y lugares, y determina qué actividad es
visible o qué palabra es entendida como discurso o como ruido. (Como un algoritmo,
¿no?) Bien, por otro lado, está la política que es la actividad antagónica que rompe la
configuración sensible del orden policial. Se manifiesta mediante actos que re-
presentan el espacio, haciendo visible lo que no tenía razón para ser visto, haciendo
escuchar un discurso donde solo había ruido. Es la interrupción del orden natural de la
dominación, instituyendo una "parte de los que no tienen parte".

¿Quiénes son la parte que no tienen parte? Para Ranciere la política también esta
inscripta en un principio de igualdad, es su horizonte. La conformación de la sociedad
implica un recorte que siempre deja un afuera. Esos son los parte sin parte, el sujeto
político en Ranciere. A través de la política, la parte sin parte reclama su parte. Su acción
es inscribir la verificación de la igualdad en el corazón del orden policial como un
"litigio".

¿Cuál sería la política que pueda irrumpir en el orden policial del algoritmo? ¿Quiénes
serían la parte sin parte?

PREGUNTA #3: ¿cuál sería la parte sin parte de este momento de desacople entre lo
virtual y lo corpóreo? En la actualidad, hay una identidad popular que creció al calor de
la virtualidad: los libertarios. ¿Cuál es el pueblo en esta coyuntura?, en términos de
Laclau.

Laclau, para pensar en cómo se construye una identidad, propone invertir la lógica
habitual: no es el grupo el que demanda, sino que es la articulación de demandas la
que produce la unidad del grupo y, retroactivamente, el efecto de identidad. La unidad
de análisis fundamental para Laclau es la demanda, no un grupo preexistente.

Laclau, influenciado por el postestructuralismo, define a las identidades como

puramente diferenciales, es decir, surgen de las relaciones que traban con otros
elementos dentro de un sistema, y no de propiedades sustantivas o esenciales
inherentes. Dado que las identidades son diferenciales y no hay un centro externo que
ordene el sistema, la totalidad es siempre "fallida". Es un horizonte inalcanzable, una
plenitud imposible y necesaria a la vez. Es imposible de aprehender conceptualmente
de forma completa, pero es necesaria para que exista la posibilidad de identidad y
significación dentro de un sistema. La única forma de que exista un "exterior" que dé
sentido a la totalidad es que este sea el resultado de una exclusión, de algo que la
totalidad expulsa de sí misma para constituirse. Un poco la parte sin parte de Ranciere.

Bien, entonces, la constitución de toda identidad se da en la tensión entre la lógica de

la diferencia (cada identidad es particular y distinta) y la lógica de la equivalencia (las
diferencias se unen en su oposición a un elemento excluido).

Es en este contexto que Laclau define la hegemonía: es la operación por la cual una
particularidad, sin dejar de ser particular, asume la representación de una
universalidad que le es inconmensurable. Esta particularidad se transforma en un
significante vacío, es decir, un término (palabra, imagen, concepto) que, al carecer de
un contenido particular fijo, se "vacía" de su significado original y pasa a representar la
unidad de un campo o la totalidad inalcanzable. Este significante vacío se convierte en el
cuerpo que encarna esa ausencia de plenitud.

Acá Laclau va a comparar esta lógica de la hegemonía con la lógica del "objeto a" en
Lacan (del psicoanálisis estructuralista). Así como en la psique individual, algunos
objetos parciales son investidos libidinalmente para representar un deseo puro. Es decir,
no es una cosa material, sino aquello que nos hace desear; por ejemplo, el amor
verdadero. En la vida social, un significante (a menudo el nombre del líder) asume la
función de representar la totalidad inalcanzable de un deseo colectivo o una sociedad
plenamente reconciliada. El líder se convierte en el "símbolo de los símbolos".

Entonces, yendo paso a paso y para ilustrar la construcción del pueblo como actor
colectivo la cosa sería así:

● Se parte de demandas diferenciadas (peticiones) que, si son satisfechas,

permanecen en la lógica de la diferencia, las demandas democráticas.
● Cuando estas peticiones permanecen insatisfechas por el orden social
establecido, ganan intensidad y se convierten en reclamos.
 ● Si estos reclamos no son absorbidos individualmente, comienzan a articularse en
cadenas de equivalencia, tornándose equivalentes entre sí frente al orden social
que no las satisface. Esto implica un pasaje de la diferencia a la equivalencia, a
partir de un antagonismo con el orden establecido, se empieza a trazar una
frontera.
● Este proceso conduce a una división dicotómica de la sociedad: "el pueblo" (la
plebs, el pueblo bajo o desfavorecido) se opone a la parte que impide su plenitud
(el orden, la "casta", etc.), reclamando ser la única parte legítima que representa la
universalidad del populus (la comunidad política en su conjunto).
● La cristalización de la identidad popular ocurre cuando alguna de estas
demandas, o un significante privilegiado (como el nombre del líder), se "vacía" y
asume el papel de representar esta universalidad. Se produce un revestimiento
afectivo o "investidura libidinal" donde el significante pasa a ser el soporte de esa
totalidad y puede incluso invertir el lazo, haciendo que lo que era una causa
parezca un efecto (ej. "dar la vida por Perón" en lugar de "Perón por una vida
mejor").
● Esta construcción del pueblo implica una ruptura con el estado de cosas
actual y una reestructuración del espacio público, independientemente de los
contenidos ideológicos específicos.

Se podría pensar que esto pasó con el mileismo: la casta como el orden establecido, la
libertad como un significante vacío representado en la figura de Milei. Queda ver si del
otro lado, del lado del peronismo, una identidad popular ya definida es capaz de renovar
sus significantes vacíos, para eso tendría que pasar por el proceso de hegemonía que
parece estar siendo insuficiente.