Las identidades del dinero

Author(s): Celso Sánchez Capdequí

Source: Reis, No. 111 (Jul. - Sep., 2005), pp. 45-74
Published by: Centro de Investigaciones Sociologicas
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 111/05pp. 45-74 XvCiS

Las identidades del dinero

Celso Sánchez Capdequí

Universidad Pública de Navarra
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RESUMEN ABSTRACT

A lo largo del trabajo se ha pretendido desvelar los An attempt has been made throughout this article to
momentos sociales y simbólicos que constituyen la explain the social and symbolic moments that
extensa biografía del dinero. En ausencia de una ra- comprise the extensive biography of money. In the
cionalidad económica diferenciada, el dinero nace, absence of a differentiated economic rationality,
de forma no deliberada, en el templo bajo la atmós- money is born, unintentionally, in the temple beneath
fera sacrificial, comparece en la modernidad como the sacrificial atmosphere, appears in modernity as a
medio técnico que representa la esperanza del indi- technical médium that represents the hope of the
viduo propietario en la bonhomía del mercado como individual owning it in the geniality of the market as a
elemento pacificador de las costumbres sociales, y pacifying element of social customs and reaches our
arriba a nuestra posmodernidad como fin en sí mis- postmodernity as an end in itself which, converted
mo que, convertido en bit desmaterializado, aspira a into a de-materialized bit, aspires to never cease
no dejar de circular por el nuevo espacio virtual. circulating through the new virtual space.

Palabras clave: Identidad Cultural, Religión, Dinero, Keywords: Cultural Identity, Religión, Money, Market,
Mercado, Globalización. Globalization.

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 LAS IDENTIDADESDEL DINERO

Es muy frecuente en el ámbito de la sociología identificar el dinero con un mero medio téc-
nico que contribuye a reducir la elevada complejidad de una sociedad, como la (pos)mo-
derna, que no conoce otro intercambio que el económico y otros lenguajes que los semio-
lógico-abstractos desprovistos del mundo-de-la-vida y, por ende, susceptibles de
homologarse globalmente. Sociólogos clásicos como Marx, Weber y Simmel y contemporá-
neos como Parsons, Luhmann, Habermas y Giddens han fomentado esta definición del di-
nero al albur de una experiencia sociocultural influida por el mito del mercado pacificador1
(y de sus consecuencias fallidas) y, además, por los avatares de una sociología excesiva-
mente ceñida a la categorización de la economía2. No en vano, en la reflexión sociológica
prevalece como medio de adaptación que, operando desde el interior del subsistema eco-
nómico, se encarga de obtener los recursos necesarios para salvaguardar las necesidades
materiales de los individuos y, en especial, del conjunto de subsistemas. Su función adap-
tativa vela por el equilibrio del orden social3.

Frente al tratamiento únicamente funcional que, a instancias de la ciencia económica, la

sociología realiza del dinero desconectándole de la entraña motivacional de la acción, este
trabajo pretende situar el estudio del dinero en los horizontes simbólicos del mundo-de-la-
vida donde se forjan las formas de vivir, pensar, hablar e intercambiar. El enfoque socioher-
menéuticcf aquí empleado nos permite sospechar que por el dinero transpiran ideales so-
ciales, que no es del todo ajeno a la racionalidad material, que en su versión más
impersonal, como la contemporánea, laten ilusiones colectivas.

La presente reflexión propone la idea de que el dinero ha crecido al albur de distintos mo-
delos de sociedad, ha integrado diferentes almas y se ha expresado en plural. No es, por
naturaleza, oriundo del mercado ni su identidad es únicamente la del medio técnico. Se tra-
ta de comprobar que el dinero es una institución que, sin una conciencia racional diferen-
ciada, nació (colateralmente) como hijo no deseado del rito sacrificial, se convirtió en la
gran esperanza del hombre moderno que hizo de él el gran medio en que hacer descansar
la prosperidad individual y la salud del orden social y, en nuestros días, actúa, como fin en
sí mismo, desde la necesidad de garantizar su supervivencia ante una complejidad a la
que pretendió combatir y que hoy dificulta su existencia. La biografía del dinero pone de re-
lieve que nació en el templo como derivación ritual, se desarrolló en el mercado como me-

1 A. O. Hirschman, Las
pasiones y los intereses, Península, Barcelona, 1999.

2 V. Zelizer, The Social

Meaning of Money, Basic Books, Nueva York, 1994, pp. 7-35.

3 Ch. Deutschmann, Die

Verheissung des absoluten Reichtums, Campus Verlag, Francfort del Meno, 1999, p. 95.

4 La
expresión la tomo del excelente trabajo de Luis Enrique Alonso La mirada cualtitativa en sociología (Fundamentos, Ma-
drid, 1998), en el que, entroncando con la Hermenéutica contemporánea, el autor aboga por el método comprensivo en socio-
logía toda vez que los hechos/textos sociales a estudiar encarnan el sentido que desata los actos humanos.

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dio de cálculo y, en nuestros días, se toma como fin en sí mismo en la red virtual. De este
modo, sus primeros pasos en las sociedades humanas transcurrieron como dinero-símbo-
lo, creció como dinero-signo al servicio de una sociedad que creyó en el potencial del mer-
cado para suavizar y pacificar las pasiones, y llega a nuestros días como dinero-simulacro
que, desmaterializado, fluye a velocidad de la luz hasta convertirse en omnipresente.

EL ORIGEN RITUALDEL DINERO: EL TEMPLO COMO BANCO SAGRADO

DE LA ANTIGÜEDAD

El nacimiento del dinero en la historia humana sólo se comprende desde la hegemonía del
rito en las primeras sociedades. Sustentadas sobre niveles de diferenciación funcional muy
precarios y, por lo mismo, centradas en torno al simbolismo religioso, el rito constituye la
experiencia social a través del cual la sociedad regenera su estructura moral y refuerza sus
señas de identidad. El simbolismo religioso impregna al conjunto de la sociedad y lo sagra-
do comparece como el factor aglutinante. Las categorías básicas de la representación so-
cial (espacio, tiempo, fuerza, identidad) son filiales, como señaló Durkheim5, de la expe-
riencia religiosa (totémica). Su núcleo lo constituye el mana o numen en tanto fuerza
inmanente que funde o re-liga los distintos ámbitos del mundo y anima una realidad a la
que somete a permanentes procesos de cambio y transformación. La indiferenciación exis-
tente entre las esferas subjetiva (yo), intersubjetiva (sociedad) y objetiva (la naturaleza) típi-
ca del pensamiento mítico6 hegemónico en estas sociedades explica la ausencia de una
conciencia económica diferenciada preocupada por las cuestiones de cálculo y beneficio
económico. No es la producción económica, sino la renovación del ciclo cósmico7, la signi-
ficación social central en torno a la cual el momento ritual se constituye como experiencia
liminar8por lo que tiene de proceso reconstitutivo de la communitas en que consiste la tra-
ma moral de la sociedad. La crianza de los animales sacrificiales, por mucho que sorpren-
da al hombre de hoy, no estaba inicialmente orientada ni a la eficacia económica ni a la ali-
mentación, sino al sacrificio religioso. Por ello, el concepto mismo de alimentación es una
«racionalización tardía del sacrificio»9, efecto no-premeditado10 que se deriva de la tabui-
zación, aislamiento y protección a que se somete al animal sagrado o tótem.

5 E. Durkheim, Las formas elementales de la vida

religiosa, Akal, Madrid, 1992, pp. 8 ss.
6 J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa II,Taurus, Madrid, 1988,
p. 1 1 1 .
7 S. N. Eisenstadt, «The Axial
Age Breakthroughs. Their Characteristics and Origins», en The Origins and Diversity of Axial
Age Civilizations, S. N. Eisenstadt (ed.), State University of New York, 1986, pp. 1-25.
8 [Link], El
proceso ritual,Taurus, Madrid, 1990.
9 H.
Kurnitzky,La estructura libidinal del dinero, Siglo XXI, México, 1978, p. 167.
10 A. Gehlen, Urmensch und
Spátkultur, Aula Verlag, Wiesbaden, 1986, p. 190.

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En estas sociedades centradas en torno al discurso religioso que auna y ordena al conjun-
to vario de la experiencia cultural, la vida económica es prácticamente inexistente, si por
economía se entiende una actividad diferenciada con un simbolismo propio. Como el resto
de las acciones sociales, depende de la organización ritual del mundo social. No existe la
actividad económica despojada del simbolismo religioso. Las tímidas transacciones comer-
ciales gozan de un nivel muy rudimentario. Carentes de regulación alguna, sólo se realizan
con motivo y con ocasión de las celebraciones rituales. Sin autonomía social alguna, la (por
así llamar) economía utiliza la categorización simbólica procedente de la religión. No en
vano, las primeras formas de valor son inseparables del valor social y sacrificial localizado
en el tótem (cerdo, buey, concha), los primeros agentes de la actividad económica son los
miembros del clero que ofician los procesos rituales, los primeros espacios donde se inter-
cambian objetos desde el punto de vista comercial son los templos, y las primeras formas
de dinero nacen de los despojos y del despedazamiento del animal sacrificial y de los ins-
trumentos utilizados en el rito, como hachas, cuchillos, trípodes, así convertidos en medios
de cambio. Además, la idea de riqueza viene dada, de suyo, por la abundancia y exuberan-
cia de la Madre Tierra y no por la participación activa del hombre en la génesis de la misma.

Por la escasa diferenciación entre las esferas de valor que presenta este modelo de socie-
dad, autores como Marx11,Durkheim12y Mauss13 subrayan que el ominabarcante valor re-
ligioso que aglutina al todo social deviene valor económico. La procedencia ritual del dinero
también la intuye Max Weber al afirmar que «el papel moneda más antiguo no servía para
pagar a los vivos, sino a los muertos»14. Por ello, el bien sagrado se perfila como primera
forma de equivalente generalizado sin una conciencia económica diferenciada que así lo
promueva de manera deliberada. Además, el mana que encierra se convierte en poder
económico que realza a aquel grupo social (el clero) que organiza los ritmos de la vida so-
cial por encarnar ante la sociedad la riqueza desbordante de lo sagrado. No en vano, el ca-
risma que envuelve al grupo hegemónico de estas sociedades, al decir de Clifford Geertz,
«es un signo, no de atracción popular o de locura inventiva, sino de que se está cerca del
corazón de las cosas»15.

En los enclaves culturales que se exponen a continuación (culturas mediterráneas, cultura

trobiand y Grecia clásica)16 no rige el intercambio económico propio de las sociedades mo-

11 K. Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Siglo XXI, México, 1990, pp. 165-166.
12 E. Durkheim, Las formas elementales de la vida cotidiana, Akal, Madrid, p. 390.
13 M. Mauss, Institución y culto. Obras II, Barral Editores, Barcelona, 1971, p. 91.
14 M. Weber, Economía sociedad, FCE, México, 1987, p.332.
y
15 C. Geertz, Conocimiento local, Paidós, Barcelona, 1994, p. 148.
16 La selección de los enclaves culturales que sirven de base empírica de las primeras formas de dinero conlleva, como toda
selección, cierto grado de arbitrariedad. Por ello, quedan fuera un sinfín de entornos culturales en los que habría que detener-

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dernas funcionalmente diferenciadas, en el que las unidades individuales, al decir de Ha-

bermas, valoran la interacción por los beneficios que se desprenden de ella y haciendo
abstracción del otro interlocutor. Si aquí lo prioritarioson los átomos individuales, en las so-
ciedades con escasos niveles de diferenciación se intercambian símbolos que encierran
significados con respecto al mundo natural (cultura mediterránea), al grupo social (cultura
trobiand) y al propio hombre habitante de la ciudad (Grecia clásica).

En las culturas mediterráneas (Egipto, Mesopotamia y la Grecia preclásica) el ritmo de la

sociedad gira en torno al rito sacrificial. En él tiene lugar la representación social con la que
la sociedad pretende contribuir simbólicamente a la regeneración del ciclo cósmico al que
se siente tan próximo. El templo es el lugar donde la sociedad materializa periódicamente
su cooperación con el proceso reproductor del ciclo natural. Por ello se erige, según Walter
Benjamín17, en el banco sagrado de la antigüedad (al tiempo que, según el pensador ale-
mán, los bancos de la modernidad son templos profanos, las iglesias de la profanidad). La
riqueza sagrada que allí se acumulaba era gestionada y administrada por los sacerdotes
encargados de oficiar las ceremonias religiosas. Por su valía religiosa y por la majestuosi-
dad que despertaban en los fieles, pasan a convertirse en bienes cuyo valor sobrepasa el
umbral liminar del templo e invaden el tráfico social profano, ya que lo que vale religiosa-
mente, vale a todos los niveles de la acción social (como supone Durkheim). La casta sa-
cerdotal, al gestionar esos bienes santos, empieza a intercambiarlos por otro tipo de bie-
nes profanos. Su aura les hace todopoderosos y valiosísimos; de esta suerte se introducen
en el flujo de los intercambios profanos como elementos preñados de mana e investidos de
valor numinoso. En este sentido, no le falta razón a B. Laum cuando, en su clásico Dinero
sagrado, afirma que «la elección del animal sacrificial es el primer acto del pensamiento
económico»18, ya que en los ritos sacrificiales de estas sociedades «las ofrendas no son
tal porque sean dinero, sino que comparecen como dinero porque son ofrendas»19.

Es precisamente la dimensión sacramental que dimana del proceso ritual la que se despla-
za al campo del comercio, instalándose como el momento inicial de la actividad económi-

se para re-validar la tesis que aquí se defiende. Sin embargo, la extensa y rica documentación bibliográfica relativa a lo que
constituye la cuna de la cultura occidental (culturas mediterráneas y Grecia clásica), así como las permanentes referencias y
el buen conocimiento que de la cultura trobiand existen en el ámbito de la investigación sociológica (desde la que se escribe
este trabajo), pueden explicar la elección de estos reductos culturales orientada a reivindicar la tesis de validez pretendida-
mente universal ya formulada por Durkheim: la filiación ritual de las representaciones colectivas y, por ende, del valor econó-
mico.

17 H.
Schweppenhauser, «Primeras Iluminaciones. El capitalismo o cuando los bancos de la modernidad son templos profa-
nos», El País («Temas de nuestra época»), 20 de septiembre de1990, pp. 3-5 (p. 5).

18 B. Laum,
Heiliges Geld, J. B. C. Mohr, Tubingen, 1924, p. 27.

19 W. Gerloff, Geld und Gesellschaft, Vitorio Klostermann, Francfort del Meno, 1952,
p. 52.

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ca. Es el cerdo el animal sagrado ya que, a los ojos del hombre mediterráneo, sus rápidos
procesos de crecimiento y engorde simbolizan la fuerza renovadora de la naturaleza20.
Propiamente, la autoridad que va a transmitir la confianza a los actores sociales en la va-
lencia del cerdo como medio generalizado de intercambio es la casta sacerdotal, por lo de-
más, máximo representante de la creencia religiosa de fondo. En palabras de H. Kurnitzky,
«así empezaron ya, sobre la base del sacrificio en especie, a acumular los mismos bienes
las autoridades del templo y con ello hicieron inevitablemente que el santuario se convirtie-
ra en el germen del comercio. Los sacerdotes eran ya en tiempos de Hornero gente rica,
que a veces vivían de sus rentas y debido a las elevadas ganancias económicas, podían
arrendar su cargo sacerdotal. En aquel tiempo eran los templos de Oriente, con sus inmen-
sas existencias de mercaderías, de diezmos y donaciones de ofrendas, las centrales co-
merciales que monopolizaban toda la circulación dineraria, y a la manera de grandes insti-
tuciones bancarias concedían préstamos y daban hipotecas»21.

El templo se convierte en un centro ritual en el que se concentra la riqueza sagrada y, por

ende, la riqueza económica. Resultado de todo esto es que «los rituales sacrificiales de este
tipo permitían a las autoridades del templo acumular grandes tesoros gracias al trueque de
animales votivos por productos de la tierra, con lo que finalmente se tuvo el motivo y la ne-
cesidad de un comercio muy activo (sobre todo, con tierras lejanas) y los administradores
del templo forzosamente se fueron animando a negocios dinerarios más audaces»22. Gra-
cias a la riqueza sagrada acumulada para el sacrificio y a las ofrendas entregadas por los
fieles, «prestigiosos templos de la antigüedad, como el de Atenea en Atenas, el de Apolo en
Delfos y el de Juno Moneta en Roma funcionaban como los bancos y las tesorerías»23. Por
esta razón, se ha definido al templo como «primer instituto bancario»24.

Por otra parte, en la cultura trobiand resalta el rito suntuario frente al rito sacrificial de la
cultura mediterránea. La renovación cósmica pervive como significación social central; sin
embargo, es el mago/chamán el que se ocupa de favorecerla con sus ritos mágicos. En
este caso, los grupos pugnan por el reconocimiento proveniente de los otros (grupos y
hombres). En el rito se libra la batalla por el reconocimiento recíproco entre las identidades
culturales, es decir, el reconocimiento del pasado, de los ancestros, de los iconos y de la
tradición; en definitiva, del alma de la sociedad. Aquí miden sus fuerzas grupos humanos

20 M. Gimbutas, Dioses diosas de la vieja Europa, Ediciones Istmo, Madrid, 1991 , p. 244.
y

21 H.
Kurnitzky,op. cit, 1978, p. 53.

22 Ibid., 37.
p.

23 W. H. Desmond,
Magic, Myth and Money, The Free Press of Glencoe, Nueva York, 1962, p. 43.

24 B. Laum,
op. cit, 1924, p. 139.

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entre sí, los intervinientes son culturas humanas y sus simbolismos sociales. No compa-
recen como interlocutores ni lo divino ni el individuo típicamente moderno, sino que son
«las colectividades las que se obligan mutuamente, las que cambian y contratan; las per-
sonas que están presentes en el contrato son personas morales: clanes, tribus, familias
que se enfrentan y se oponen, ya sea en grupos que se encuentran en el lugar del con-
trato o representados por medio de su jefes, o por ambos sistemas. Lo que intercambian
no son exclusivamente bienes o riquezas, muebles o inmuebles, cosas útiles económica-
mente: son sobre todo gentilezas, festines, ritos, servicios militares, mujeres, niños, dan-
zas, ferias en las que el mercado ocupa sólo uno de los momentos, y en las que la circu-
lación de riquezas es sólo uno de los términos de un contrato mucho más general y
permanente»25.

A estos ritos suntuarios en los que intervienen las colectividades culturales, Marcel Mauss
les denomina sistemas de prestaciones totales26. En ellos el grupo anfitrión ofrece su uni-
verso simbólico, se ofrece buscando el reconocimiento del otro. No se intercambian bienes
económicos, sino los significados de que se constituye el alma de cada colectivo. Lo que
hay que gestionar no son cantidades económicas, sino la fibra moral de cada cultura. En la
gestión de ese reconocimiento recíproco entre los grupos culturales se encuentra el princi-
pio de la paz y de la guerra entre los hombres. El don, como hecho cultual, es, en última
instancia, «la racionalización de una necesidad más humana de reciprocidad cuya razón
reside en otra parte: la amenaza de la guerra»27.

Son las conchas los objetos que parecen simbolizar entre los trobiand la sacralidad de la
desbordante fertilidad natural. Son cifra simbólica de fertilidad. La importancia de las con-
chas en la vida trobiandesa adquiere su máxima expresión en el rito suntuario. Éste se
denomina Kula y, básicamente, se centra en la circulación de dos objetos cargados de va-
lor simbólico: los largos collares de concha roja, llamados Soulava, y los brazaletes de
concha blanca, llamados Mwali26. Ambos constituyen lo que los trobiandeses denominan
los Vaygu'a, es decir, los objetos preciosos. Toda la vida social gira en torno a la celebra-
ción del rito Kula, que «es el objetivo principal a todos los respectos: las fechas se fijan,
los preliminares se hacen, las expediciones se preparan y la organización social se deter-
mina no de cara al comercio sino de cara al Kula»29.

25 M. Mauss,
Sociología y antropología, [Link], Madrid, 1979, p. 160. La cursiva es mía.

26 Ibid., 161.
p.

27 M. Sahlins, Economía de la edad de

piedra, Akal, Madrid, 1983, p. 193.

28 B. Malinowski, Los
argonautas del pacífico occidental, Península, Barcelona, 1995, p. 95.

29 Ibid., 112.
p.

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El Kula consiste en donar por parte del grupo anfitrión al grupo invitado los bienes más pre-
ciados simbólicamente y sellar, de esa manera, «una relación que se establece para toda
la vida»30. Bajo una atmósfera cargada de liturgias, fastos y ritos mágicos, en el Kula circu-
la el significado del grupo y, al mismo tiempo, se compromete/se desafía al grupo donatario
a gestionar con tino el regalo recibido. Al igual que en el Potlatch del noroeste americano
estudiado, entre otros, por Marcel Mauss, el Kula se establece sobre los supuestos afinca-
dos en la mentalidad del hombre antiguo relativos al intercambio, al comercio, a salir de sí
como principio de una existencia pacífica.

En primer lugar y fundamental, se trata de subrayar que el Kula consiste en la entrega de

un regalo ceremonial al que debe corresponderse con un contrarregalo equivalente des-
pués de un cierto lapso de tiempo, ya sea unas cuantas horas, incluso minutos, ya sea un
año, a veces más, el tiempo que diste entre las dos entregas. Pero no pueden intercam-
biarse los dos objetos mano a mano después de haber discutido su equivalencia, nego-
ciándolos y evaluándolos. Los indígenas distinguen claramente entre el carácter ritual del
Kula y el Gimwali, expresión que se refiere al trueque de naturaleza meramente comercial.

Por otro lado, la equivalencia del regalo de devolución se deja al criterio del que lo hace sin
coacción de ningún tipo. Quien recibe un regalo Kula se sabe comprometido a correspon-
der con un gesto que entraña igual o más valor. Se trata de entender que lo que está en
juego es el honor, el buen nombre de la identidad grupal. Esta idea cobra expresión en el
concepto de poder, que subyace a este tipo de sociedad. No en vano, poder, como bien sa-
bía Georg Bataille, significa poder prescindir, desprenderse de lo mejor para ofrecérselo a
los otros. En el extremo, «ni siquiera se trata de dar y tomar, sino de destruir, con el fin de
que no parezca que se desea recibir»31.

Tres son los momentos que definen el proceso ritual del don. Primero, en estas culturas so-
bresale la obligación de dar. El jefe del grupo sólo reafirma su poder abriéndose a los otros,
poniendo en circulación sus riquezas, en las que se condensa el alma del grupo. Según re-
lata Mauss, del noble Kwaktiul y Háida que no daba Potlatch se decía que tenía la «cara
podrida». Además, no es menor la obligación de recibir. El negarse a recibir un don pone
en evidencia que se tiene miedo a tener que devolver y a quedar «rebajado» hasta que no
se haya devuelto. Dar muestras de temor es ya quedar «rebajado», «perder el peso» de su
nombre, declararse vencido de antemano. Por ello, se trata de aceptar el desafío que late
en todo don recibido apoyándose en la certeza de poder devolverlo. Por último, la obliga-
ción de devolver que consiste en reconocer el gesto y el cuerpo simbólico del otro. Devolver

30
lbid.,p. 98.

31 M. Mauss,
op. cit, 1979, p. 203.

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el cumplido tiene algo de imperativo*2, como dice Mauss. No hacerlo supone establecer
hostilidades entre los grupos porque se ha deshonrado el alma del donante y su gesto de
apertura.

Sin embargo, otra cosa bien distinta, que también recuerda a la experiencia de las culturas
mediterráneas, es que el símbolo suntuario de la cultura trobiand, por la propia valía que
concentra y por el consenso anímico que expresa, puede desplazarse, como equivalente
generalizado de valor, a las rudimentarias operaciones comerciales exentas de cualquier
tipo de regulación. Sin conciencia económica que lo motive, esto es, de forma no-delibera-
da y colateral, las conchas, por la valía simbólica que encierran, traspasan la frontera limi-
nar del rito y acaban interviniendo como patrón de valor en los intercambios comerciales
(siempre subsidiarios en este feudo cultural). En este sentido, Géza Róheim se refiere a las
formas premonetarias de dinero de la cultura trobiand en términos de «dinero sagrado»33.

Así como Marcel Mauss reconoce sin recato alguno que la moneda es un valor de contras-
te «cuya posesión confería a su detentador un poder que fácilmente se transformaba en
poder de compra»34, Malinowski, aunque con más reservas, acaba corroborando el des-
plazamiento no-intencionado del valor simbólico a valor económico cuando afirma la exis-
tencia de determinadas transacciones comerciales en las que «la producción de vaygu'a
(objeto precioso) es difícil determinar si se trata de un pago por servicios prestados o del
trueque comercial correspondiente a esta categoría»35. Esta tesis la corrobora el especia-
lista en las formas primitivas de dinero Paul Einzig, que, en su célebre libro sobre el tema,
Primitive Money, afirma que «el propósito principal de ambos tipos de concha (soulava y
mvali) es el de servir para los intercambios comerciales entre los trobiandeses y otros habi-
tantes de las islas, y también los pagos especiales dentro de la propia comunidad tro-
biand»36. Asimismo, M. Godelier afirma, en relación al Kula trobiandés, que los intercam-
bios mercantiles, los Gimwali, «son objetos de ávidos regateos y utilizan conchas como
moneda»37. En definitiva, también entre los trobiand parece que las primeras formas de di-
nero se siguen de su condición cúltico-ritual, sin rastro alguno de una conciencia economi-
cista y calculadora que deliberadamente las hubiera diseñado para tal fin.

32 Ibid,
p.210.

33 G. Róheim,
«L'argent sacre en Mélanesie», en Psychanalyse de l'argent (E. Borneman, ed.), Presses Universitaires de
France, París, 1978, p. 217.

34 M. Mauss, Institución culto. Obras II, Barral Editores, Barcelona, 1971,

y p. 91.

35 B. Malinowski,
op. cit, 1995, p. 193.

36 P.
Einzig, Primitive Money, Pergamon Press, Londres, 1996, p. 68.

37 M. Godelier, El
enigma del don, Paidós, Barcelona, 1998, p. 237. La cursiva es mía.

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Por último, en la Grecia clásica tiene lugar la aparición de las primeras formas monetarias de
dinero con acuñación estatal. Hasta entonces se tenían noticias de monedas que portaban la
figura de las diosas/dioses que tutelaban los templos religiosos que las emitían. Con el adve-
nimiento del período «socrático» de la cultura griega, el dinero monetario, junto a institucio-
nes como la ciudad, el Estado, la democracia, el pensamiento filosófico, simboliza el gesto
racionalizador, tan presente desde entonces en la cultura occidental. Las condiciones cultura-
les que hacen posibles las formas monetarias de dinero remiten, básicamente, a la aparición
de la autoconciencia humana, al surgimiento de la racionalización como elemento que dife-
rencia al hombre del animal y de Dios. Como recuerda Karl Jaspers38, este acontecimiento
histórico facilita el proceso de tímida pero ya inexorable separación del hombre respecto del
entorno natural, que, desde ese momento, va a aparecer a los ojos del nuevo modelo huma-
no como un ente a controlar y a dominar a partirdel conocimiento filosófico y técnico de que
se va a dotar. No conviene olvidar que, como mantenía Max Weber, el pensamiento filosófico
y científico de la Grecia helenística y las profecías éticas judías constituyen las bases del ges-
to racionalizador que va a caracterizar a la cultura occidental desde sus primeros balbuceos.

Es en el rito cívico-político desplegado en el espacio urbano donde el hombre alcanza la

mayoría de edad al tomar conocimiento de su ser autónomo (frente a Dios y a la naturale-
za) y del ser de las cosas. La ruptura del hombre socrático con su ascendiente natural, el
olvido de los ritos dionisíacos en los que se ensalzaba el misterio de la reproducción de la
vida, en definitiva el desencuentro entre la naturaleza y la cultura que se empieza a repre-
sentar públicamente en las tragedias (Edipo Rey, Antígona, etc.), dejan paso a la delimita-
ción del espacio propiamente humano en el que va a imperar la palabra. Ésta se constituye
como el principio desde el que la vida social se edifica discursivamente como orden nor-
mativo contingente sujeto a correcciones políticas. Al decir de Carlos Moya, «frente a la
omnipotencia mágico-religiosa de la naturaleza en la existencia campesina, la ciudad ha
constituido sus poderosas murallas, como recinto en el que se hace posible el artificio to-
dopoderoso del Logos político; la discusión pública en la ciudad deviene razón y medida de
todas las cosas, de las que son y de las que no son. Sólo es propiamente aquello cuya afir-
mación se impone con éxito público: lo conveniente para quien lo afirma convenciendo a
los demás de su razón singular como razón común»39.

Es en la ciudad donde la naturaleza humana apalabra sus potencialidades, donde se so-

brepone a la inmediatez de la vida animal y donde topa con sus límites, a diferencia de
Dios, que no los tiene. Sin duda alguna, el animal político*0 adquiere su autosuficiencia en

38 K.
Jaspers, op. cit, 1985, pp. 20-33.
39 C.
Moya, De la ciudad y de su razón, Ed. Cupsa, Madrid, 1977, p. 42.
40 Aristóteles, Política, Alianza, Madrid, 1997, p. 44.

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el debate político, en el que el hombre da salida a su ser moral e intelectual. La polis, la ciu-
dad, es decir, la interacción social regulada por normas discursivamente forjadas, constitu-
ye la matriz del ser y de la identidad del hombre, y Atenas se enorgullece al saber-se el es-
pacio cívico-político en el que el hombre toma conciencia de ello. La actividad política, en
ese sentido, deviene el rito social en el que el hombre (ateniense) organiza y regula la con-
vivencia ante el caos que habita extramuros de la ciudad.

En este decorado cultural se atisba el alba de un gesto racionalizador que define a una so-
ciedad que aspira a organizar-se, a erigir-se en artífice y responsable de sus instituciones y
de sus leyes. El ámbito de la ciudad y el rito del debate político definen los elementos que
constituyen un modelo de acción que desemboca en la autoconfrontación y el autocontrol
humanos. La sociedad deviene problema para sí misma y, con ella, emerge lo que Casto-
riadis denomina la(s) sociedad(es) autónoma(s), que, por todo lo dicho, se opone a los mo-
delos heterónomos de sociedad en los que el hombre creía estar a disposición de dioses y
tradiciones que limitaban su comportamiento a una mera repetición de un acto cosmogóni-
co primordial.

En todo caso, no se puede hablar aún de la existencia de una racionalidad específicamen-

te económica. No en vano, la actividad productiva a la que debía entregarse un ciudadano
para poder subsistir se desaprueba en esta cultura, ya que lo que define al hombre libre
era su autosuficiencia económica y, por ende, su independencia respecto a los otros. El
hombre libre era aquel que al tener satisfechas todas las necesidades materiales podía de-
dicarse en cuerpo y alma a los problemas de la ciudad y de su gestión política. Se trataba
de asuntos en los que, como apuntaba Aristóteles en Ética a Nicómaco, se requería un
modelo de acción como fin en sí, la praxis. Muy al contrario, la poiesis remitía a una acción
técnico-productiva (por ejemplo, la del artesano) en la que se buscaba un fin ajeno a ella
misma; en concreto, el de la satisfacción de necesidades materiales. Mientras que la praxis
apunta a la actualización de la naturaleza humana, la segunda, por momentos, asemeja al
hombre al mundo de las bestias. Se sanciona negativamente cualquier atisbo utilitarista en
la acción del hombre.

Es el oro el que sirve de soporte material a la moneda acuñada por el Estado. Su durabili-
dad y resistencia hacen posibles las proporciones y las equivalencias económicas, remi-
tiendo a una cantidad de materia áurea siempre idéntica e inequívoca. Dicho de otro modo,
facilita el lenguaje de la identidad y de lo equivalente en la actividad comercial, a la que, por
lo mismo, regula y organiza como corresponde al escenario urbano pretendidamente des-
provisto de cualquier atisbo de caos y arbitrariedad. Así lo observaba el propio Marx cuan-
do afirma que «si evalúo todas las mercancías, por ejemplo, en bueyes, cueros, cereales,
etc., tendré que medirlas, de hecho, en bueyes ideales medios, en cueros ideales medios,

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puesto que un buey difiere cualitativamente de otro, como un cereal y un cuero del otro. En
cambio, el oro y la plata, en su carácter de cuerpos simples, siempre son iguales a sí mis-
mos, e iguales cantidades de los mismos representan, por consiguiente, valores de igual
magnitud»41. De suerte que el oso es el símbolo de la riqueza con el que en estas socieda-
des se define el prestigio y se acentúa la distinción entre los ciudadanos, convirtiéndose,
por ello, en «el material para las alhajas, el esplendor y el relumbrón, las necesidades do-
minicales, en suma, en la forma positiva de la superabundancia y la riqueza»42.

Por tanto, la forma monetaria en Grecia no brota de una supuesta conciencia económica
que, de hecho, no existe. El dinero monetario de la polis (ateniense) bebe de las mismas
fuentes axiológicas que el pensamiento filosófico, el Estado, la democracia y la ciudad. Se
corresponde con el rito político de un hombre que se regodea en su mayoría de edad plas-
mada en el debate político. Forma parte del marco humano de convivencia, la ciudad, en el
que el hombre actualiza sus potencialidades organizando y regulando por sí mismo su
comportamiento en sociedad. En definitiva, a la hora de buscar explicación al surgimiento
de la moneda regulada por la autoridad política convendría no olvidar, además del soporte
áureo que la confiere permanencia e identidad inequívoca para la sociedad, «el desarrollo
de la conciencia cívica: en la historia de las ciudades griegas la moneda prevalecerá siem-
pre como un emblema cívico. Acuñar moneda con las armas de la ciudad constituye una
orgullosa proclamación de su independencia política: se trataría de demostrar así el pode-
río de Atenas. La rápida extensión de la acuñación a lo largo del s. VI, fenómeno en su ori-
gen griego (aunque las primeras monedas fueron acuñadas por los reyes de Lidia), ha de
ponerse, pues, en relación con el fenómeno social que significa el desarrollo de las ciuda-
des y de los sentimientos cívicos. Una vez más constatamos que es imposible analizar es-
trictamente lo "económico"»43.

El DINERO COMO EL «GRAN MEDIO» DEL MERCADO PACIFICADOR

DE LA MODERNIDAD

Tal vez nadie como A. O. Hirschman ha transmitido la fe que alentó los primeros momentos
de una sociedad que creía en el mito del mercado como mecanismo social pacificador de
las conductas humanas. La Ilustración escocesa encarnó ese gesto mercantilista en el que
el hombre europeo de la modernidad incipiente creyó ver el principio de la prosperidad hu-

41 K. Marx, Contribución a la crítica de la economía política,

Siglo XXI, México, 1986, p. 218.

42 Ab/d, 146.
p.

43 M. Austin/P.
Vidal-Naquet, Economía y sociedad en la Antigua Grecia, Paidós, Barcelona, 1972, p. 65.

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mana y de la paz entre las diferentes culturas del mundo. Como muy bien recuerda Hirsch-
man (en el afán de explicar los orígenes de la cultura capitalista), el hombre moderno tam-
bién creyó, y lo hizo con tal intensidad que, olvidándose de que era un acto de fe, lo hipos-
tasió y lo universalizó, integrando al conjunto vario de la cultura humana bajo su
autoimagen racionalizadora y secularizadora.

El proceso de encantamiento que define una modernidad tan a menudo definida como des-
encantada dibuja un horizonte ideal (el mercado) en el que comparece como imagen más
emblemática el individuo propietario, caracterizado por una acción orientada al intercambio
económico, impregnado de disciplina, cálculo y austeridad, y necesitado para su despliegue
de instituciones especialmente significativas como el tiempo homogéneo, la ciudad, la técni-
ca, el libre examen de la religión protestante y el dinero (entre otras). La propia condición de
mito experimentado por la sociedad como horizonte de acción común y compartido explica
que la expresión individuo propietario necesite, antes de nada, de un consenso social para
que pueda emerger como ideal y para que puedan establecerse las condiciones políticas,
económicas y morales que faciliten su realización en cada hombre. Por todo ello, si bien la
manifestación de este mito siempre es, según Durkheim, «individual por su objeto»44, no por
ello deja de ser el encantamiento de la sociedad su condición de posibilidad. El problema ra-
dica, como bien sabía el propio Durkheim, en que «es indudablemente de la sociedad de
donde extrae todo lo que tiene de fuerza, pero no es a la sociedad a la que nos liga, es a no-
sotros mismos»45. El consenso de fondo de la modernidad comparece como el destino com-
partido por una época que insta a todo hombre (independientemente de su posición social,
confesión religiosa, cultura y género) a realizarse como individuo propietario de su vida y de
sus bienes, como ciudadano de una comunidad política (el Estado) a la que se adhiere libre
y autónomamente a partirde decisiones que emanan de la soberanía de su conciencia.

Se trata de un tramo de la historia occidental en el que el desplome del dominio extramun-

dano (desde el que las sociedades tradicionales gestionaban el devenir del mundo y de los
hombres) da paso a un nuevo mito (¡ntramundano) que concita todas las esperanzas de
una sociedad que amanece, la modernidad. Ésta propone un nuevo icono, el hombre, y un
nuevo escenario de interacción social, el mercado. Su narrativa simbólica aglutinadora sa-
craliza la idea de prosperidad del género humano derivado de la simpatía que, según
Adam Smith, transforma las relaciones de mercado en principio catalizador del lazo social
a escala universal. En concreto, la modernidad se concibe como «sociedad civil
mercantil»46 en la que los encuentros sociales se orientan al intercambio de mercancías en

44 E. Durkheim, La división del

trabajo social, Akal, Madrid, 1987, p. 205.
45 Ibid., 205.
p.
46 A. Smith, La
riqueza de las naciones, Alianza, Madrid, 1997, p. 55.

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virtud del cual los individuos, desde la más plena libertad y sin ninguna autoridad exterior a
su conciencia (Iglesia Estado, etc.), dan salida a su interés económico al tiempo que, co-
lateralmente, el orden social se robustece. El aroma productivista y comercial va a impreg-
nar una forma de ser y hacer basada en el convencimiento de que «la acción económica
está por sí misma orientada hacia el bien, que posee un carácter moral que le es espe-
cial»47.

Se trata de un novedoso período histórico que coincide con la descomposición de la vieja

solidaridad tradicional. Nuevas estructuras sociales asoman, las jerarquías estamentales
de antaño se disuelven, emerge una filosofía igualitarista que promueve el acceso de todos
los individuos a altos niveles de prosperidad, la ciudad se convierte en el decorado de la
relación social, el trabajo ocupa un lugar preponderante en la génesis de la identidad en
detrimento de los determinismos familiares y de la adscripción religiosa, tan propios del
Antiguo Régimen. Autores como Marx, Smith, Durkheim, Weber, Sombart y Veblen centran
sus análisis en el período de transición traumática que se produce ante sus ojos: el paso
de la sociedad tradicional a la moderna, en la que el mito del mercado pacificador ocupa un
lugar destacado. Este nuevo período histórico viene apadrinado por una moral que dignifi-
ca al individuo propietario y que santifica el beneficio económico. Ambos factores confluyen
en un modelo social que convierte al mercado en un nuevo principio moral de una sociedad
que libera la inventiva humana de las sujeciones religiosas de antaño y que la reconduce
hacia la conquista de la riqueza humana.

En este caso, el nuevo sistema que se pretende moral laica de la sociedad moderna esti-
mula la producción individual dirigida al mercado, es decir, al beneficio. Las sujeciones mo-
rales y religiosas inherentes a una economía de subsistencia basada en la Gusta) distribu-
ción de los bienes naturales se suprimen a favor de la libre voluntad individual de producir
para un ente anónimo, el mercado, donde rige implacablemente la racionalidad medios-
fines. El beneficio económico se constituye como el corazón del mito del mercado pacifica-
dor que carga de sentido la institución dinero como verdadero móvil de la acción individual.
Su logro y obtención dibujan los perfiles del nuevo edén mundano.

En la sociedad incipientemente moderna, como afirma Luhmann, «el dinero es el triunfo de

la escasez sobre la fuerza»48. Esta idea, que se constituyó como el argumento central del
libro de A. O. Hirschman Las pasiones y los intereses, deriva del hecho de que la escasez
ha devenido en la economía moderna escasez de dinero. Éste vive y se regenera a partir
de la circulación, pasando de una mano a otra. En este sentido, el que paga recibe lo que

47 L. Dumont, Homo
aequalis, Taurus, Madrid, 1982, p. 87.

48 N. Luhmann, Die Wirtschaftt der Gesellshaft, Suhrkamp, Francfort del Meno, 1989, p. 253.

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desea, el que no paga ha de limitarse a observar. Sin embargo, el componente pacificador

del dinero se basa en que éste «circula y distribuye la escasez de un momento a otro entre
distintos portadores»49. El que paga recibe lo que desea, pero aumenta su escasez y
transmite la capacidad de pago a otras manos. Así se hace perceptible lo que se denomina
el doble círculo inherente a la circulación económica. Según Luhmann, «los pagos son algo
doble: generación de la capacidad de pago para el receptor y generación de la incapacidad
de pago para el pagador»50. De esta forma, el dinero invisibiliza la paradoja tener/no-tener,
«sustituyendo la presencia actual por la posibilidad de ganancias ulteriores. Diferenciando
de esta forma en el tiempo el problema (la escasez) y su solución (la abundancia), la para-
doja se temporaliza, la escasez queda constantemente diferida»^.

Puede decirse de las sociedades modernas que se aferran al mito del mercado como me-
canismo de integración de unos individuos de cuya acción (y sólo de ésta) brota el lazo so-
cial sin depender de instancias exteriores a ellos. El eje de este modelo social lo constituye
la idea del hombre universal representado en cada individuo y en cada cultura, que se en-
señorea de su primitivismo de antaño interactuando con los otros desde la autocontención,
el temple y la mesura. No oculta el sustrato pasional que desata sus actos, el fondo emo-
cional que tira de él. Sin embargo, su mayoría de edad viene dada por una idea de socie-
dad que se piensa desde los individuos autónomos que aspiran al interés económico pero
no a cualquier precio. Aquí radica el componente civilizador y educador de la pasión co-
mercial. El elemento regulador de su conducta no le viene dado por imposiciones exterio-
res (la Iglesia o por pacto con un soberano político, como se recoge en el Leviatán de Hob-
bes), sino por la simpatía de la que habla A. Smith, es decir, por la mutua comprensión y
aprobación que los hombres realizan de los motivos de los otros hombres que, llevados ini-
cialmente por el interés económico, sintonizan, más allá de éste, en una misma pasión,
dando curso a actos que cristalizan en estructuras de moralidad en las que se reconocen
recíprocamente. Por ello, lejos de derivar en una sociedad en permanente estado de gue-
rra, la pasión (comercial) puede dar pábulo a una sociedad civilizada (A. Smith), a «una
versión más amable que la del Leviatán de Hobbes»52. En concreto, tras el mercado se adi-
vina en el hombre moderno «la aspiración a encontrar un medio de desdramatizar el cara a
cara de los individuos, de desapasionar sus relaciones, de desactivar la violencia virtual de
las relaciones de fuerza. El mercado pretende responder a estas exigencias. Intenta cons-
truirel poder de una mano invisible, neutra por naturaleza en tanto no personalizada»53.

49 Ibid, 253.
p.
50 N. Luhmann,
Ókologischer Kommunikation, Westdeutscher, Opladen, 1990, p. 110.
51 A. J. Haesler,
Sociologie de l'argent et postmodernité, Libraire Droz, Ginebra, 1995, p. 123.
52 N. Dodd, The
Sociology of Money, Polity Press, Cambridge (Ingl.), 1994, p. 119.
53 P. Rosenvallon, Le
capitalisme utopique, V, Editions du Seuil, París, 1999.

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La sociedad de los individuos (N. Elias) basada en el mercado se concibe como autoinsti-
fiz/c/a54desde el momento en que la actividad mercantil libremente gestionada por los indi-
viduos genera, colateralmente, el cemento invisible que les vincula moralmente más allá de
su interés económico inicial. Siendo éste el acicate de sus encuentros, su efecto salutífero
desemboca en redes de solidaridad que regulan el tráfico social. El orden social es prolon-
gación y cristalización (no deliberada) de la interacción. En este sentido, los pensadores li-
berales que reflexionaron sobre el mercado coincidiendo con el advenimiento de la moder-
nidad no se acercan a él desde el prisma del individuo depredador que no encuentra
término a su sed de dinero. Antes bien, ven en él un principio político que, en cuanto tal, se
pretende como «el arte de combinar pasiones. Su objetivo es el de armonizar las pasiones
de tal forma que la sociedad pueda funcionar. La aritmética de las pasiones se convierte a
partir del siglo xvn en el modo de suministrar un fundamento sólido al ideal del bien común
del pensamiento escolástico. No en vano, las pasiones son el material sobre el que traba-
jan los políticos»55. Esta tesis es la que subraya A. O. Hirschman al recordar, en relación a
las pasiones, que, imposibles de contener exteriormente vía poder político, o interiormente
vía concienciación religiosa, la modernidad libera de entre ellas la pasión económica orien-
tada al interés en la medida en que obliga a la neutralización recíproca de las unidades in-
dividuales que se acercan al mercado. Es más, su virtualidad descansa en que en ella se
combinan armoniosamente las pasiones y la razón: a pesar de la sed de enriquecimiento
económico, éste exige pulir y refinar el gesto humano, sublimando y depurando de irracio-
nalidad sus modos de interacción con el otro.

Se constata, por tanto, que al hablar del mercado plasmado en el encuentro azaroso de los
individuos, el trasfondo al que apunta es el orden de la sociedad. De hecho, una de sus fi-
guras más destacadas, Adam Smith, «piensa la economía como fundamento de la socie-
dad y el mercado como catalizador del orden social»56. De este modo, el mercado se con-
vierte en auténtica «religión civil»57 en la que, azarosamente, se armonizan las virtudes
públicas y el interés privado. Una de las razones que pueden a ayudar a explicar esta ar-
monización descansa en la idea de simpatía que defiende A. Smith a la hora de explicitar
las virtualidades de la interacción mercantil. Según el fundador de la ciencia económica, la
simpatía «puede hoy utilizarse sin mucha equivocación para denotar nuestra compañía en
el sentimiento ante cualquier pasión»58. Si bien el mercado atrae a los individuos entre sí,

54 Ibid, 11.
p.

55 Ibid., p. 14.

56 Ibid, 70.
p.

57 A. J. Haesler, op cit, 1995, p. 291 .

58 A. Smith, La teoría de los sentimientos morales, Alianza, Madrid, 1997, p. 52.

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en él brotan estructuras normativas derivadas de las afinidades anímicas de los indivi-

duos. La simpatía alude al efecto no deseado en el que se positiviza la competitividad eco-
nómica a partir del surgimiento de pautas de interacción que, basadas en unas pasiones
comunes, facilitan el reconocimiento recíproco de sus miembros. La contribución socializa-
dora de la simpatía obedece a la necesidad de todo hombre de compartir sus sentimientos
con los demás, de ser reconocido por el otro en el fondo de su ser. En palabras de Adam
Smith, «cualquiera que sea la causa de la simpatía, cualquiera que sea la manera en que
sea generada, nada nos agrada más que comprobar que otras personas sienten las mis-
mas emociones que laten en nuestro corazón y nada nos disgusta más que observar lo
contrario»59.

En el escenario de esta sociedad civil mercantil, la interacción económica no se despliega

a partir de relaciones de dependencia entre los individuos que ponen en situación de nece-
sidad a unos respecto a otros. Sobre tales desniveles es imposible edificar un modelo de
sociedad exento de violencia y desigualdad. El mercado carece de los nexos sociales pre-
modernos basados en el parentesco y el clientelismo. Se alza sobre la idea de simpatía
natural que remite a un «mecanismo procesual sin contenidos emocionales o morales in-
trínsecos. La gente modera su comportamiento para atraer la simpatía de los otros conti-
nuando la interacción si los otros "simpatizan"con su idea y su conducta»60.

La simpatía no apunta a un contenido concreto que, a priori, pudiera comprometer a los in-
dividuos. Los compromisos, de darse, siempre resultan de la acción; en este caso, del re-
conocimiento que los individuos efectúan del quehacer del otro y de los motivos subyacen-
tes. Si el encuentro humano es inicialmente comercial, la simpatía hace que algo común
crezca entre los individuos que, celosos de sus propios intereses económicos, se van vien-
do comprometidos en, e identificados con, entramados nómicos derivados de su propia in-
tervención social. La aprobación recíproca entre hombres que deciden libremente sus ac-
tos desemboca en horizontes de acción compartidos que apuntan a ley, hábito, norma, es
decir, a nexos de moralidad en su hacer común que se inicia en la búsqueda del interés
económico. La simpatía, por tanto, «establece la base moral de la sociedad comercial en la
asociación de individuos privados que se plasma en un espacio social no construido por
constreñimientos institucionales. El control mutuo de la conducta que resulta a partir de un
juego completo de interacciones y mecanismos reflexivos, es la fuente y el prototipo de la
conducta moral. Por ello, la simpatía modera ideas y comportamientos, robusteciendo los
sentimientos de comprensión mutua en un espíritu esencialmente democrático. Con ello se

59 Ibid., 57.
p.

60 A. Silver,
«Friendship in Commercial Society: Eigtheenth-Century Social Theory and Modern Sociology», American Journal
ofSociology, n.° 95, 1990, p. 1482.

62

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disuelven los lazos exclusivistas definidos por la costumbre, el grupo corporativo, la posi-
ción y la jerarquía»61.

Los efectos fecundos de la simpatía, que prenden en los encuentros sociales en el mercado,
también obedecen a que la pasión económica no es en absoluto tan voluble y efímera como
el resto de las pasiones. La Ilustración escocesa la promueve porque el amor hacia el dinero
conlleva necesariamente constancia y sistematicidad en la conducta. O, lo que es lo mismo,
la repetición de encuentros entre los (mismos) agentes movidos inicialmente por una fideli-
dad absoluta al apetito económico genera las condiciones sociales para el conocimiento
mutuo, la complicidad, la confianza recíproca; en definitiva, la simpatía. Y es que la pasión
económica implica reiteración y constancia; más aún, tiempo, plan y sistema para consu-
marse. El enriquecimiento vía cálculo (que es lo que distingue, según Weber, al capitalismo
moderno de cualquier otra versión de capitalismo) obliga al individuo a introducirelementos
de enorme previsibilidad en su comportamiento. Por tanto, la simpatía labra su obra en el in-
tercambio mercantil ya que, por oposición a otras pasiones, el interés económico se convier-
te en el principio rector de una acción basada en la repetición y la reincidencia, no sujeta a
modificaciones espontáneas e imprevisibles. La obtención del interés es cosa de tiempo,
esto es, exige constancia y denuedo, método y plan. Ignora, por tanto, la improvisación, la
sorpresa y lo repentino. En este sentido, la pasión económica acaba provocando pautas de
interacción entre agentes que se re-conocen en su pasión compartida, duradera y constan-
te y que se sirven de ellas para establecer un mutuo conocimiento, así como redes de soli-
daridad, cooperación y confianza. Por tanto, «existe una ventaja para los demás en esta per-
secución individual del interés, puesto que su actuación se hace consecuentemente
transparente y predecible, casi tanto como la de una persona totalmente virtuosa»62.

En este sentido, el medio dinero brilla con luz propia en la aurora de la modernidad. A los
ojos del nuevo (modelo de) hombre emancipado, su concurso contribuye a la domestica-
ción definitiva de la irracionalidad y al triunfo de la civilización. Según Norbert Elias, el dine-
ro encarna la autocontención pasional del hombre moderno que, forzado a actuar desde el
cálculo, aleja la violencia y la fuerza de su comportamiento. Por ello, «además de ser la
prefiguración del mal - como concibe aún la tradición cristiana - el dinero es un mal nece-
sario, un receptáculo que canaliza las pasiones destructivas de las relaciones humanas»63.
En él cuajan buena parte de las esperanzas de una sociedad que parece distanciarse de la
barbarie de antaño a partir de una idea de mercado universal que fuerza a los individuos y

61 Ibid, 1484.
p.

62 A. O. Hirschman, op. cit, 1999, p. 72

63 J. A. Haesler, op. cit, 1995, p. 215. Las cursivas son mías.

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a las culturas a interactuar gestionando las pasiones y sublimando las emociones. El suelo
firme de la nueva sociedad lo constituye, por tanto, el interés individual que provoca en-
cuentros entre los hombres despojados de sus impurezas pulsionales y de sus hábitos he-
redados. Como sostiene Sigmund Freud, la cultura derrota a la naturaleza y el orden a la
ambivalencia. La violencia entre los hombres queda desterrada. De hecho, la competitivi-
dad, que se da con especial énfasis en la economía moderna, sería, según Veblen, una
versión canalizada y depurada emocionalmente de las luchas y combates crueles y encar-
nizados que eran moneda común en períodos anteriores de la historia.

En efecto, como bien sabe Luhmann, en un modelo social aglutinado por una economía
abierta al interés económico, la escasez se traduce en escasez de dinero, la penuria mate-
rial en penuria de dinero. Quien carece de él no puede operar en el mercado, limitándose a
observar cómo actúan los demás. Por el contrario, aquel que lo posee tiene libertad de mo-
vimientos y posibilidad de elegir. En todo caso, su presencia tiende a civilizar las pasiones.
Con él, la estructura de suma cero del mecanismo tradicional de cambio se transforma en
un juego de suma positiva. De modo que bajo la forma dinero la riqueza no perece, devie-
ne, no se agota, circula, socializándose. Dicho de otro modo, el dinero hace posible en su
circulación permanente que el pago y el no-pago se simultaneen en una misma operación
económica. A esto se refiere Luhmann cuando habla del doble círculo inherente a la activi-
dad económica. El dinero no se diluye en la operación económica, tan sólo cambia de ma-
nos, de modo que la posibilidad de beneficio en el juego de los intercambios se abre para
cualquier miembro de la sociedad.

El derecho a la prosperidad individual se democratiza con ayuda del dinero. Es precisa-

mente la idea de un futuro mejor lo que parece impedir el estallido de la violencia humana
en la sociedad. La nueva imagen del hombre burgués próspero y reconocido socialmente
se democratiza y parece encontrarse al alcance de cualquier miembro de la sociedad. Las
pasiones se contienen porque el dinero neutraliza los efectos disgregadores inherentes a
la escasez, es decir, abre la puerta a un juego de suma positivo. Como recuerda Simmel,
en el intercambio no-monetario de las sociedades tradicionales, sólo una de las partes es-
taba interesada en despojarse de un objeto o en obtenerlo. En los intercambios mercantiles
son las dos partes las interesadas ya que ambas se benefician, una satisfaciendo una ne-
cesidad, otra acaparando riqueza económica, es decir, dinero. En palabras del propio Sim-
mel, «el dinero puede hacer, al menos en principio, que todo intercambio resulte beneficio-
so para ambas partes; la una, que recibe el objeto natural, lo hace porque lo necesita en
ese momento; la otra, que recibe el dinero, también lo necesita ahora porque lo necesita en
cualquier momento»64.

64 G. Simmel, Filosofía del dinero, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1977,

p. 349. Sobre este y otros aspectos del pen-
samiento acerca del dinero en la modernidad, consultar mis trabajos: Las máscaras del dinero (Anthropos, Barcelona, 2005,

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En este sentido, la vida moderna apunta a esa circunstancia histórica en la que el impulso
mítico del mercado pacificador desemboca en la deificación de la racionalidad formal que
coincide con el oscurecimiento de otras instancias de valor que dificultan el funcionamiento
mecánico del cálculo. Se trata de un horizonte de valor que es enormemente dependiente
de la neutralización del matiz, de la cualidad, de la expresividad; en definitiva, de la diferen-
cia. En otras palabras, la racionalidad material con arreglo a valores se esteriliza por la ca-
pacidad arrolladura de una mentalidad burguesa que se reconoce en ademanes como el
plan, el método, la previsión, la austeridad, que dibuja una trama de relaciones sociales en
las que reina la objetividad y la impersonalidad, que organiza el mundo desde el semiolo-
gismo abstracto y preciso del número. El horizonte de acción moderno simplifica y reduce
la complejidad del mundo pavimentando el terreno para la edificación de un orden social
que, como afirma Bauman, se sabe artificial, se sabe, según Nietzsche, humano, demasia-
do humano. No en vano, el individuo propietario actúa movido por una pasión que es in-
compatible con cualquier otra, ya que, como recuerda Hirschman, mientras las demás son
efímeras, inconsistentes y esporádicas, la búsqueda del dinero exige plan, proyecto y pre-
visión a largo plazo, es decir, se sustancia en un comportamiento sujeto a método, basado
en la constancia y necesitado de rigor.

Tal vez el eco de la sentencia nietzscheana Dios ha muerto retumba con demasiada fuerza
en la conciencia del hombre moderno, de modo que éste, sabedor de su soledad y de su
responsabilidad, acentúa titánicamente hasta la extenuación sus capacidades de control y
de dominación pretendiendo emular (sin llegar a lograrlo) a las del Todopoderoso (ya defi-
nitivamente ausente). De puro verse solo, tensa sus fuerzas y pule su pericia para lograr
una estabilidad y una previsión a sus actos que recuerden a las de los tiempos recién con-
cluidos aderezados de fe religiosa. En este caldo de cultivo florece el medio técnico dinero.
Su omnipresencia y protagonismo social hacen pie en un horizonte de acción confundido
con infinitudobjetiva y homogénea susceptible de ser tratado con la precisión que aporta el
cálculo dinerario. Como bien sabían Adorno y Horkheimer, la Ilustración pivota en torno al
número en una circunstancia histórica dada a la generalidad abstracta de la cantidad. La
hegemonía de una racionalidad formal ocupada únicamente en cuestiones de beneficio
económico supone, al mismo tiempo, la quiebra de la racionalidad material que atiende en
su funcionamiento al suministro de valores no-económicos. De esta manera, la modernidad
garantiza lo que, según Bauman, la define: la solidez y la consistencia, paradójicamente
basadas en la fluidez de un líquido, el dinero.

Por todo ello, el propio Luhmann habla del simbolismo diabólico del dinero, ya que en él
conviven las fuerzas simbólicas que unen lo separado y las fuerzas diabólicas que separan

pp. 83-124 y 293-336); «El dinero y el anhelo de inmortalidad del individuo moderno» (Política y Sociedad, n.° 41, 2004,
pp. 159-182); «El imaginario moderno: el mito del mercado pacificador» (Papers, n.° 71, 2003, pp. 33-63).

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lo unido. Si, por un lado, el dinero une pagar y no-pagar, también separa a la mercancía de
cualquier otra simbolización no-económica. El lenguaje preciso, general y descontextuali-
zado del dinero reduce la complejidad de la realidad y, con ello, los matices, las cualidades
y otras formas de valorar. Su simbolismo es incompatible con cualquier otro (el religioso, el
moral, el estético, etc.). En palabras de Luhmann, «el dinero es un medio simbólico en la
medida en que, como medio generalizado, mantiene unidos los valores positivos y negati-
vos. Y es un medio diabólico en la medida en que neutraliza todos los demás valores en el
plano del código y desplaza al estatus inferior las razones para pagar y no-pagar»65. Lo
diabólico del dinero se constata en su naturaleza, que, como el Mefistófeles del Fausto de
Goethe, el espíritu que siempre niega, también niega la posibilidad de interferircon razo-
nes de naturaleza extraeconómica (política, ética, religiosa) en el devenir de las operacio-
nes económicas. En sus compras y en sus ventas los actores suspenden sus relaciones
con otros aspectos que forman parte de su existencia, empobreciéndola. El dinero des-
integra porque reduce al individuo a mera racionalidad calculatoria que le desconecta de sí
mismo, de los otros, de la naturaleza y de otros simbolismos inherentes a la condición hu-
mana (como los relativos a la experiencia estética, religiosa, política, etc.). Lo que el simbo-
lismo de Dios une (el Bien, la Belleza y la Verdad) en las sociedades tradicionales, la dia-
bólica del dinero lo separa en una modernidad que se despliega generando diferencias
sobre diferencias. No conviene olvidar que, como recuerda Luhmann, el demonio represen-
ta en la cosmología religiosa la función que introduce la diferencia moral en el mundo. En
este sentido, como dice Josetxo Beriain, en la lógica de las cosas está que el dinero, ade-
más de mediar entre los hombres, mediatiza?6 sus relaciones, no dejando en ellas otros
efectos que indiferencia, anonimato y conflicto.

En este sentido, como bien recuerda Hans Joas67, el ideal de una sociedad pacificada y ci-
vilizada no se ha realizado. Acontecimientos de una violencia extrema han tenido lugar en
la historia reciente de la humanidad. Lo más cruel y salvaje del hombre ha brotado con una
virulencia inusitada. Además de otras muchas razones de naturaleza histórica, política y re-
ligiosa, la economía también tiene su responsabilidad al difundir universalmente «la prome-
sa de riqueza absoluta, el sueño del individuo de disponer de la totalidad de posibilidades
humanas, que es inherente a la forma de poder del dinero»68. Este sueño, lejos de favore-
cer la armonía entre los individuos y las culturas, la ha debilitado porque la ambición huma-
na que se esconde en el dinero no tiene límites. De este modo, el poder del dinero se ha

65 N. Luhmann,
op. cit, 1989, p. 245.

66 J. Beriain, La
integración de las sociedades modernas, Anthropos, Barcelona, 1996, pp. 241 ss.

67 H. Joas, «Die Modemitát des

Krieges», en Leviathan, 24 Jahrgang, Heft 1, 1996, pp. 13-24.

68 Ch. Deutschmann, Die

Verheissung des absoluten Reichtums, Campus Verlag, Francfort del Meno, 1999, p. 179.

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revelado como altamente nocivo en el marco de un mito social que alienta la acción enca-
minada a la prosperidad. Encarna una pasión (económica) que acaba privatizando las con-
ciencias, separando y enfrentando a los hombres y oscureciendo el orden normativo de
una sociedad que ha debilitado el espacio público. Por ello, hoy más que nunca es necesa-
rio el retorno crítico de la propia sociedad a los supuestos imaginarios que han hecho de
ella un proyecto social truncado. Sólo rememorando la condición social, histórica y contin-
gente de toda mitificación humana puede reconducirse un curso de acción social abocado
a la catástrofe. En resumen, llega la hora de «despertar del sueño dogmático, del narcoti-
zante de la riqueza absoluta»69.

EL DINERO COVERTIDO EN SU «PROPIO FIN» EN LA POSMODERNIDAD LÍQUIDA

Si algo caracteriza a la sociedad posmoderna es el consumo. Éste se impone como el

gesto que define una forma de vida que, como dice Baudrillard70,encanta la forma pero
con la particularidad de que en este encantamiento las formas y los signos dejan de re-
presentar algo exterior a ellos. El consumo consiste en el consumo de signos que ya no
remiten a los objetos del mundo empírico, que ya no se refieren a nada sólido. Se trata de
simulacros que, más que significar, discriminan estilos de vida, que nacen para ser consu-
midos en el juego de inclusión/exclusión social y que gozan de una vida muy breve, como
la de todo aquello que es natural del mundo de la industria cultural. Encajan con el carác-
ter líquido que define la sensibilidad de este período histórico-social en el que destacan
los valores quebradizos, precarios, volátiles y hasta nuevo aviso, la novedad permanente,
la sobrecarga propagandística, el diseño, la estética y las identidades como proyectos a
reconstruir de continuo.

La consolidación de ese sustrato cultural desata una acción social que ya no es gestionada
por un yo autosuficiente que interviene en el mundo para eliminar de él todo atisbo de sor-
presa y que se reconoce en valores característicos de la modernidad, como son la abnega-
ción y la disciplina en el trabajo, el ahorro y la austeridad en el gasto, la soledad y la des-
confianza en las relaciones sociales, la llamada y la vocación como acicates para la acción.
El consumo se acredita como rasgo de un modelo de sociedad en el que los individuos li-
beran su potencial onírico para autoexpresarse de múltiples formas, siempre transitorias,
fugaces y reversibles. Sin duda alguna, se trata de una sociedad en la que la estética susti-
tuye a la ética como elemento de integración social, ya que los individuos socializan sus vi-
das en el consumo, interactuando en un escenario que promueve experiencias intensas, la

69 lbid.,p.M2.

70 J. Baudrillard, Le paroxyste indifferent, Editions Grasset, París, 1997, p. 15.

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liberación de lo onírico, el trastocamiento de las identidades, etc. Y, sobre todo, la reproduc-

ción de las estructuras sociales de la desigualdad.

Sobre este decorado social saturado de riqueza, prosperidad y bienestar (de reparto siem-
pre injusto) el dinero vive una experiencia inédita. Si su origen estuvo ligado al simbolismo
de la abundancia de riqueza cósmica y posteriormente, en la modernidad, al mito de la
abundancia económica del individuo (y de la sociedad), en la posmodernidad su circula-
ción apunta a la abundancia de sí mismo. Dicho de otro modo, es el dinero el que quiere
abundar. Frente al dinero de la abundancia, la sociedad posmoderna promueve la abun-
dancia de dinero, su flujo y circulación permanente. Idea ésta que cuadra con una cultura
del espectáculo que sólo puede innovar y sorprender de continuo porque el dinero, ya ali-
gerado de peso y de materia, se ofrece y se brinda (en forma de créditos públicos y priva-
dos) como en ningún otro período de la historia. El dinero no mira más allá del sistema eco-
nómico en el que habita. Se acabaron las sospechas en relación al dinero pues ya no tiene
nada que ocultar: es su propio fin y funciona desatendiendo sus entornos éticos, religiosos,
políticos y medioambientales. En aras de su propia circulación, está movido por una a-mo-
ralidad absoluta, ciego ante los efectos que sus decisiones pueden acarrear en los entor-
nos del entramado económico de la sociedad.

Como bien recuerda Simmel, la circulación permanente de dinero y la concomitante prolife-

ración de transacciones económicas a lo largo y ancho del mundo sólo son posibles con
una condición: su «espiritualización progresiva»71, tendencia que él detectó en su tiempo
en el dinero-papel y que, ya ante nosotros, se acentúa en el dinero-plástico y en el dinero
como ente digitalizado. Su omnipresencia sólo es posible mutando de forma y de escena-
rio, esto es, convirtiéndose en bit que circula a velocidad de la luz por el nuevo espacio de
flujos, haciendo posible operaciones económicas que trascienden los límites espacio-tem-
porales. Con el dinero digital «pasamos a la circulación pura, que no sólo carece de refe-
rente real, sino que también es más higiénicamente pura, libre de todo germen»72. De he-
cho, «los bits son dinero puro»73. Esta nueva forma de expresión del dinero es congruente
con una cultura audiovisual que empieza a enterrar en la memoria humana la cultura escri-
ta74 a cuyo cargo prevalecieron el dinero amonedado y el papel-moneda. Con este innova-
dor ropaje del dinero se consuma algo que empieza a vislumbrarse en los pe-

71 G. Simmel, Filosofía del dinero, Instituto de Estudios

Políticos, Madrid, 1977, p. 216.

72 A. J. Haesler,
op. cit, 1995, p. 216.

73 B. Vief,
«Digitales Geld», en Digitales Sein. Asthetik der elektronischen Medien (F. Rótzer, ed.), Suhrkamp, Francfort del
Meno, 1991, p. 117.

74 Ibid.,p. 117.

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 LAS IDENTIDADES DEL DINERO

ríodos histórico-sociales precedentes: «la historia de la monetarización es también la histo-

ria de las tentativas de hacer desaparecer el dinero material»75.

En este nuevo decorado virtual el dinero es una ficción, un simulacro, pura información.
Como dice Castells, mera expectativa. En definitiva, nada, pero es nada como forma de
ser, para no dejar de ser. Más aún, para no dejar de ser/estar en cualquier parte del plane-
ta en tiempo real. Despojado de cuerpo y de materia, transita por el espacio virtual a velo-
cidad de la luz. No en vano, en la sociedad posmoderna «la categoría económica del valor
es absorbida por el valor de la información»76, ya que la rentabilidad de las acciones eco-
nómicas va a depender de la capacidad de los agentes para generar, procesar y aplicar
con eficacia esa información. Si en sociedades precedentes el dinero estaba a disposición
de la vida celebrada en los ritos sacrificiales y a disposición del individuo favoreciendo su
prosperidad, en la posmodernidad todo está a su disposición. Todo lo dispone para que su
ciculación no se coagule y no cristalice, para que, en realidad, no pase nada en un recinto
social que da pábulo al intercambio de simulacros carentes de sentido y valor más allá del
mero intercambio. De hecho, se paga para seguir pagando, para que no se detenga la cir-
culación del dinero. Éste se libera de tutelas religiosas (Iglesia) y políticas (Estado) introdu-
ciendo un ritmo enloquecedor en una vida social que celebra la mutación de cosas, relacio-
nes, valores e identidades por la mutación misma.

En esta atmósfera de consumo masivo, asediada por la novedad y por la urgencia del indi-
viduo por forjar una identidad en permanente reconstrucción, el dinero lucha por adaptarse
a la nueva circunstancia epocal. La crisis de la modernidad supone la crisis de los referen-
tes como el oro (el hombre productor, las necesidades humanas, la evolución histórica), y
el dinero, si quiere pervivir, debe modificar su orientación, su disposición material y sus ám-
bitos de circulación. Para todo ello, debe pensarse a sí mismo como fin en sí y para sí mis-
mo; en alguna medida, debe reinventarse en una época de la historia en la que la autoex-
presión ha sustituido al control, el gasto al ahorro y el glamoura la austeridad. El desplome
de lo sólido y la emergencia de lo líquido le obligan a autorreflexionar sobre su superviven-
cia y su adaptación a este nuevo medio social. La desaparición de su soporte material
anuncia algo más: la des-nacionalización de un dinero digitalizado que ya no dispone de
cuerpo físico sobre el que reseñar identidades políticas.

Sobre este horizonte cultural crece la noción del dinamismo perpetuo e infatigable del dine-
ro. Su supervivencia pasa por circular, fluir y transitar sin fin. El estancamiento es su muer-
te. Por ello, su experiencia actual está en sintonía con el imaginario posmoderno que, en el

75 A. J. Haesler,
op. cit, 1995, p. 215.

76 [Link],
op.c/f., 1991, p. 117.

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mundo de la ensoñación y la fantasmagoría que ha desatado, privilegia nociones como las

de sorpresa, novedad, fascinación, fetichismo, impacto, etc. Ajeno a las ideas de utilidad y
necesidad (desprovistas de soporte referencial), su circulación bebe del nutriente simbólico
que hace posible y que naturaliza el pago/gasto compulsivo. Circula alimentando la nove-
dad, regenerando la oferta, estimulando la(s) necesidad(es) en el individuo y, por ende, fa-
cilitando los pagos. El rápido envejecimiento de las mercancías y la celeridad con la que su
lugar es ocupado por otras sintonizan con la hiperactividad en el gasto y en la circulación
dineraria, facilitada desde el seno de la actividad económica a través de los bancos. Éstos
no cejan en su empeño de inyectar sumas y sumas de dinero favorecedoras del consumo
bajo la forma de préstamos/créditos (públicos y privados). De hecho, el dinero sólo puede
circular con pagos, sólo puede reproducirse gastando.

Por ello, en este nuevo modelo de sociedad «queda un resto de riesgo, un riesgo central, a
saber, el riesgo de no reconstitución de pago»77. En buena parte, el pago es promovido por
el imperio de la novedad sin fin como significación social posmoderna desde la que se ge-
neran necesidades de continuo, se incentiva el gasto y se normaliza el endeudamiento
como parte integrante del estilo de vida del hombre contemporáneo. Por ello, dinero y nove-
dad se necesitan mutuamente. Sin la capacidad proteica y la elasticidad del primero para
transformarse en ininterrumpidos acicates para el consumo, la novedad se detendría. Sin la
hegemonía (imaginaria) de ésta, consistente en estimular de continuo la atención del con-
sumidor, no se gastaría dinero desaforadamente y se paralizaría su proceso de reproduc-
ción y de circulación. Para que haya novedad, el dinero tiene que ofrecerse a sí mismo para
así regenerar la oferta e invertir (en estímulos para el gasto/pago), pero para que el dinero
se reproduzca debe imperar la novedad como significación social promotora de pagos.

En nuestras sociedades la economía asume la necesidad de dinero para generar dinero,

es decir, de prestar dinero para hacerlo circular, de adelantar el tiempo futuro en el presen-
te, convirtiendo a éste en un horizonte de acción plagado de riesgos y contingencias. Des-
plomados ya los referentes, la economía entra ya en un período en el que se convierte en
fin en sí y para sí, desatendiendo los requerimientos de su entorno. Lo importante es que el
flujo de dinero no se detenga, que no se interrumpa la capacidad de pago de los actores.
Más aún, su vida (su circulación) depende del incentivo al gasto tan propio de nuestra épo-
ca. La secuencia que está a la base de este razonamiento es la siguiente: para reproducir-
se, el dinero promueve el gasto (bajo la égida de la novedad) y, para ello, naturaliza el en-
deudamiento. Con referencia a éste, el subsistema económico produce una diferenciación
interna en forma de un mercado de dinero en el que, en el caso del crédito privado, sólo el
propio dinero establece las condiciones sin intromisión de lo político.

77 N. Luhmann,
Soziologie des Risikos, De Gruyter, Berlín, 1991, p. 189.

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 LAS IDENTIDADES DEL DINERO

La economía actual entiende el pago desde el endeudamiento, paso necesario para la revi-
talización del flujo de dinero, ya que donde no hay posibilidad de pago/consumo el protago-
nismo ha de recaer en «los bancos, que conceden un crédito, "compran" incapacidad de
pago y lo hacen en referencia a la adquisición de capacidad de pago (intereses)»78. Esto
provoca que la economía se temporalice, es decir, que desatienda la cuestión del aprovisio-
namiento material para satisfacer las necesidades inmediatas; por tanto, que «en lugar del
aseguramiento en el presente de la propiedad aparezca la preocupación por el valor futuro
de la propiedad»79. De este modo, una cantidad de dinero ya no remite a la solidez del oro
imaginado (Marx), sino a la virtualidad de su valor futuro en función de previsiones. Brota,
por ello, una nueva forma de valorar: algo vale en función de expectativas (Castells), asu-
miendo que «como buena parte de lo que se intercambia a título de mercancías son tran-
sacciones monetarias futuras, lo que se comercia bajo ningún aspecto existe»80. Precisa-
mente la nueva orientación temporal enderezada hacia lo venidero presupone que «un
cálculo relativo a las expectativas de futuro es enormemente arriesgado a causa de la valo-
ración volátil del poder del dinero, de los precios volátiles del mercado y de la demanda vo-
látil. Este cálculo y la dependencia que demuestra la economía dineraria de las diferencias
de tiempo y de los plazos vencidos, que se ha dado en llamar la "inquietud del dinero", difi-
culta sobremanera la orientación de la economía»81. La «inquietud del dinero» obedece,
por tanto, a la incorporación de la diferencia entre presente y futuro en las operaciones eco-
nómicas, expresión inmediata de que «el dinero no es sino una economía de tiempo»82.

Ésta (economía de tiempo) se ajusta a la nueva circunstancia histórica en la que el gesto

austero del hombre moderno que confiaba en el ahorro como uno de los momentos clave
de su enriquecimiento futuro ya no es válido. Sensible a la atmósfera posmodema de con-
sumo masivo, «la economía se acomoda a la idea de que ni para las empresas ni para los
bancos, y hoy en día ni para las casas particulares, sea racional sufragar todos los pagos
con medios ahorrados. Para esto, por supuesto, no hay límites claros, porque depende de
demasiados factores imprevisibles el hecho de se puedan efectuar los pagos espera-
dos»83. En este nuevo espacio virtual que es Internet, la inquietud del dinero se hace visi-

78 D. Baecker, Womit handeln Banken?, Suhrkamp, Francfort del Meno, 1991, p. 25.

79 D. Baecker, «Die Unruhe des Geldes», en Rátsel Geld (W. Schelkle y M. Nitschl, eds.), Metroplis Verlag, Marburgo, 1995,
p. 120.

80 S. Lash/J.
Urry, Economías de signos y espacio, Amorrortu, Buenos Aires, 1998, p. 388.

81 H. Busche, «Geld ais zeichen», en Kultur der Zeichen (W. Stegmaier, ed.), Suhrkamp, Francfort del Meno, 2000,
p.219.

82 D. Baecker,
op. cit, 1995, p. 120. La cursiva es mía.

83 N. Luhmann,
op. cit, 1991, p. 192.

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ble como riesgo, como ausencia de necesidad en el curso de las acciones de los actores
sociales. Precisamente por el elevado número de agentes que intervienen, pero también
por la enorme rapidez con que se transmite la información, por la inmediatez de la res-
puesta y por el elevado volumen de capital que se maneja, el resultado general es, según
Castells, el de «un incremento exponencial de la volatilidad del mercado, ya que la comple-
jidad, el tamaño y la velocidad provocan un modelo de comportamiento de reacción rápida
en los inversores que se sirven de Internet, lo cual conduce a una dinámica caótica y a in-
tentos de tratar de adelantarse a las expectativas del mercado, en tiempo real. Así, tanto la
transformación de las finanzas como la transformación de la tecnología del comercio finan-
ciero convergen hacia una mayor volatilidad del mercado como tendencia sistémica»84.

Es en el momento de la reproducción de la capacidad de pago y, con ella, del dinamismo

económico cuando el dinero exhibe su condición de fin en sí mismo y para sí mismo, cuan-
do el dinero se piensa (reflexividad) desde el punto de vista de cómo garantizar su supervi-
vencia. Aquí ya no prevalece su imagen de medio de cálculo, más bien predomina la de su-
jeto y protagonista de su propio subsistema funcional que pervive favoreciendo la marea de
simulacros que inundan las avenidas y calles de nuestras cuidades como estímulos para
los pagos. De suerte que «la ganancia de dinero ya no es un lujo, sino una necesidad inter-
na de la economía; se trata de una cuestión de supervivencia»85.

Ya se ha mencionado anteriormente que la circulación del dinero conlleva que «a toda

transmisión de la capacidad de pago en una dirección corresponde una transmisión de
pago en otra. Quien paga se convierte en incapaz de pago al realizar su pago. Sólo se pue-
de gastar dinero una vez»86. Se trata de subrayar la idea de que ambos momentos se ne-
cesitan para alimentar de continuo el proceso económico, que, en caso de peligro de es-
tancamiento, hace que, en la línea de los planteamientos sistémicos de Luhmann, el
subsistema económico aplique su potencial autopoiético y autorreferencial con el engrana-
je bancario. No en vano, «el mecanismo del crédito produce un espacio seguro con su po-
sibilidad de generar capacidad de pago allí donde ella no resulta por sí misma en la circu-
lación»87. De hecho, las operaciones de este mercado de dinero como diferenciación
interna del subsistema económico «son altamente autorreferenciales, es decir: se orientan
por la autorreferencia del sistema económico y por la reflexividad de su medio dinero»88.

84 M. Castells, La Galaxia Internet, Arete, Barcelona, 2001,

p. 102.

85 H. Busche,
op. cit, 2000, p. 219.

86 D. Baecker,
op. cit, 1991 , p. 24.

87 N. Luhmann,
op. cit, 1986, p. 110.

88 N. Luhmann,
op. cit, 1989, p. 1 10.

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 LAS IDENTIDADES DEL DINERO

Las aportaciones de la organización bancaria consisten en el desarrollo de un mercado fi-

nanciero (es decir, de un mercado dentro del mercado) que opera como diferenciación inte-
rior del subsistema económico.

Junto a todo esto hay que añadir que en la sociedad globalizada de nuestros días el cré-
dito se ha des-territorializado (des-nacionalizado), no es monopolio de los bancos centra-
les. Muy al contrario, se ha instituido un sistema de crédito separado y des-sincronizado
del sistema global de producción. Este sistema de crédito global «está desregulado, se
gobierna por el mercado, a diferencia de la moneda como medio de circulación, que se
puede someter con más eficacia a reglas y determinaciones nacionales e internaciona-
les. Además, este sistema de crédito global es ante todo privado. Ha crecido tanto que ha
dado lugar a una sorprendente reprivatización de la economía mundial, en una escala
que empequeñece a los organismos públicos que administran divisas (como el Fondo
Monetario o el Banco Mundial)»89. Esta novedad obedece al surgimiento de redes ramifi-
cadas internacionales de bancos norteamericanos, europeos y japoneses; la formación
de grupos bancarios internacionales a comienzos de la década de 1970; la fundación de
consorcios bancarios internacionales al servicio de una región o de una industria en par-
ticular, etc.90.

En definitiva, la época posmoderna coincide con la aparición de «un mercado de dinero

sin estado»91 que consuma la necesidad del dinero de ir librándose de cualquier corsé que
dificulte su circulación. En este sentido supone la victoria del dinero sobre lo político, que,
como bien sabe Bauman, convierte a los Estados en meras instancias políticas favorece-
doras de la implantación del capital dentro de sus fronteras. A tal fin, los Estados han de
ofrecer medidas que satisfagan los intereses del dinero en materia fiscal, social y salarial.
Este poder de crear crédito al margen de los controles políticos se encuentra en la base de
la desterritorialización de la economía mundial. Se trata de un mercado de dinero creado
por el propio dinero. En palabras de S. Lash y J. Urry, «el mercado de crédito, en particular
para innovaciones financieras, y las jerarquías privadas de las empresas que producen
créditos, prevalecen sobre las jerarquías públicas de regulación nacional e internacional.
Se trata de nuevas formas globales de crédito que, por lo tanto, caen fuera del control de
los Estados nacionales, a pesar de lo cual ejercen un poder estructural sobre cada uno de
éstos»92.

89 S. Lash/J. Urry, op. cit, 1998, p. 380.

90 Ab/of.,
p.381.

91 D.
Harvey, The Condition of Postmodernity, Blackwell, Cambridge (MA), 1990, p. 162.

92 S. Lash/J. Urry, op. cit, 1998, p. 380.

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En esta nueva circunstancia global ya hay quien habla de la sociedad sin dinero?3 o de la
muerte del dinercF4, porque su presencia física en la interacción social es cosa del pasado.
Nuestras operaciones económicas carecen de otro interlocutor que no sea el cajero auto-
mático o el ordenador personal. El dinero se ha transustanciadcF5. Ya no es una cosa, algo
que se pueda esconder debajo del colchón o entre las páginas de un libro. Es un sistema.
Integrado en una red virtual, ha tomado forma electrónica: «no ha llegado a ser más que
una conjunción de unos y ceros, las unidades fundamentales de la computación»96. Ubicuo
y sin ocupar ningún espacio físico, se asemeja a «la red de neuronas del cerebro. Millones
de precisos terminales de una clase u otra están interactuando en una danza electrónica
sincopada, dando lugar a un ritmo de altas y bajas en el mercado no muy distinta de las
pulsaciones cerebrales»97.

93 J. S. Coleman, Foundations of Social

Theory, Cambridge (MA), 1990, p. 121.

94 J. Kurtzman, The Death

ofMoney, Simón & Schuster, Nueva York, 1993.

95 Ibid,
p. 11.

96 Ibid., 16.
p.

97
lbid.,p.W.

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