HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA – 1º Cuatrimestre 2021

Clase teórica 10
Fecha: lunes 31/05/2021
Prof. Elena Díaz

Introducción a Aristóteles. Críticas a los platónicos

ÍNDICE ANALÍTICO DE TEMAS

[Introducción a la lectura de Aristóteles. Contexto histórico y biografía. Los escritos aristotélicos. Textos
esotéricos y exotéricos. La cuestión de la evolución del pensamiento aristotélico. El método diaporemático.
Sentidos de aporía, diaporía y euporía. La aporía como procedimiento metodológico y situación existencial.
El doble carácter (dialéctico-preliminar) de la diaporía. Los cuatro sentidos de euporía: solución sin más,
solución probable, fundamentación de posiciones opuestas, aporía renovada. Conexiones con la triple
utilidad de la dialéctica en Tópicos I 2. Críticas a los platónicos en Metafísica I 9. 1º) La postulación
de ideas como duplicación innecesaria de entidades; 2º) la metodología de los platónicos encierra
problemas: sus argumentos a favor de la existencia de ideas contradicen la extensión que
asignaron a lo inteligible y llevan a postular ideas no solo de entidades sino también de accidentes;
3º) las Ideas son inútiles como principios explicativos. Algunas críticas a los argumentos
platónicos a favor de las ideas en el tratado Sobre las Ideas. Argumentos que prueban poco y/o
argumentos que prueban demasiado. Argumentos a partir de las ciencias, argumento de “lo uno
sobre lo múltiple” y argumento que conduce al tercer hombre: exposiciones y críticas.]

I. Introducción histórica y metodológica a la lectura de Aristóteles

Vamos a comenzar hoy con uno de los filósofos más destacados de la Antigüedad, cuyo
pensamiento implica una profunda ruptura con las líneas principales de la filosofía
platónica, más allá de las innegables continuidades. Es el último tema que vamos a ver en
este curso, y los desplegaremos en cinco semanas, dedicadas al estudio de la Selección
de textos y los presupuestos teóricos necesarios para abordarlos.

Como en el caso de Platón, es necesario que tengan conciencia de que hacemos un recorte
importante del pensamiento mucho más amplio y complejo de los autores. Sin embargo,
los elementos que desarrollamos en las clases están orientados a proporcionar una base
que permita, a los que así lo deseen, ampliar sus estudios. Esta semana vamos a hacer una
introducción histórica y metodológica a la filosofía aristotélica. Al final del apunte
ofrecemos también una orientación bibliográfica general, aparte de la indicación
acostumbrada de la bibliografía obligatoria.

Contexto histórico

Los acontecimientos políticos en Grecia en los últimos siglos cinco antes de Cristo fueron
realmente vertiginosos. Dos filósofos como Platón y Aristóteles, cuyos nacimientos
distan sólo unos cuarenta años, se desempeñan en un contexto histórico bastante diferente.
Platón, como vieron, nace en el 427 y muere en el 437 a.C. Aristóteles, nace en el 387
a.C., y su vida estuvo enmarcada en la expansión del imperio macedónico y la pérdida
paulatina de autonomía de las póleis griegas. Durante el siglo V se había estado gestando

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el poderío militar del Imperio Macedónico, y en el siglo IV se aceleró su política de
expansión. Estos acontecimientos cambian
radicalmente el mundo antiguo.

En la batalla de Queronea del 338 a.C.,

considerada como una de las batallas decisivas
de la Antigüedad, Filipo de Macedonia derrotó
una alianza de Atenas y Tebas, y esto signó el
fin de la autarquía de la pólis ateniense. A cargo
de una de las alas del ejército macedonio estaba
el hijo de Filipo, Alejandro, quien luego sería
apodado Magno, de solo dieciocho años. Las
conquistas que este llevaría a cabo implicarían
tanto una expansión de la cultura griega como el
advenimiento de una nueva forma de esta: el
helenismo.
Imperio Macedónico a la muerte de Filipo (336 a.C.)

Breves apuntes biográficos

Sintetizaremos, en primer lugar, muy brevemente algunas cuestiones biográficas, que

pueden ampliar sin dificultad a partir de la lectura de la bibliografía secundaria. Pueden
leer al respecto la fuente antigua citada en el Texto 1 de la Selección de textos, así como
algunos de los comentaristas de la bibliografía citada más abajo.

Aristóteles nació en el 384 AC en Estagira (Stageira en el mapa adjunto), una pequeña

ciudad de la península Calcídica, situada al sur de Macedonia, que fue parte de Tracia
hasta que fue conquistada por Macedonia. La ciudad había sido fundada por colonos
jonios y se había aliado a Atenas en la Liga de Delos. A pesar de que posteriormente (y
actualmente) pertenece a Macedonia, su cultura en la época de Aristóteles era griega. Es
decir que Aristóteles era griego, si bien no era ateniense. Provenía de familia de médicos.
Su padre, Nicómaco, fue médico de la corte de Amintas de Macedonia, padre de Filipo
de Macedonia, abuelo de Alejandro Magno, y Aristóteles conservó durante toda su vida
relaciones estrechas con gobernantes de Macedonia. Según algunas fuentes antiguas, fue
preceptor de Alejandro Magno. No ha quedado referencia alguna en sus escritos acerca
de esta relación y, además, en la Política, cree que la organización imperial no permite
que el hombre viva una vida digna de ser vivida, ya que este tipo de gobierno establece
relaciones de servidumbre y no de ciudadanía. Un sobrino de Aristóteles, Calístenes, que
fue recomendado por su tío para desempeñarse como cronista de las conquistas de
Alejandro, fue encarcelado y murió a causa de las torturas por haber sido acusado de
formar parte de una conspiración contra el conquistador.

En el 367 a.C., a los diecisiete años, Aristóteles llegó a Atenas e ingresó a la Academia
platónica, en un momento en que Platón estaba en uno de sus viajes a Sicilia, y
permaneció en ella hasta la muerte de Platón (347 a.C.), como estudiante primero y luego
también como maestro. Si leen el Texto 1, verán que, además de algunas cuestiones
biográficas, Diógenes Laercio afirma que Aristóteles fue “el más genuino de los
discípulos de Platón”. Dado que la posición de Aristóteles desde su juventud fue crítica
de la teoría de las Ideas de Platón, podemos interpretar que el doxógrafo entiende que ser

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un discípulo genuino no radica en la adhesión a las teorías del maestro sino en su actitud
filosófica. En cuanto al modo de vida y en cuanto a la dedicación al filosofar, Aristóteles
sigue el modelo platónico; en cuanto a las tesis puntuales discute y no recibe pasivamente
las enseñanzas de su maestro. Como señala Pierre Hadot en su libro Qué es la filosofía
antigua, tenemos que pensar que la filosofía antigua era, sobre todo, de un modo de vida.
En cuanto al contenido de su pensamiento, Aristóteles puede ser considerado tanto
heredero como crítico de Platón. Ya tendremos ocasión de tratar la relación teórica entre
ambos filósofos en el próximo apunte.

En sus años en la Academia, Aristóteles publicó numerosas obras, algunas en forma de

diálogo, que se conservan de modo fragmentario. Al morir Platón, Espeusipo, su sobrino,
heredó y dirigió la Academia. En ese momento Aristóteles abandonó Atenas y realizó una
serie de viajes por Asia Menor y Macedonia, de especial importancia para sus estudios
biológicos. Se vinculó con antiguos miembros de la Academia y comenzó a forjar un
grupo de investigadores. Muchas de las observaciones citadas en sus trabajos de biología
datan de esta época. También habría ocurrido en esta etapa su presunto desempeño como
preceptor de Alejandro Magno.

Aristóteles regresó a Atenas en el 335 a.C. y fundó su propia escuela, el Liceo, un

importante centro de estudios filosóficos y científicos, que sería conocido también como
el Perípato. Sus miembros fueron denominados “peripatéticos” por la costumbre
aristotélica de enseñar mientras caminaba por los jardines de su escuela. El Liceo
funcionó como un importante centro de investigaciones filosóficas y científicas. Allí se
iniciaron importantes líneas de investigación, lo que en griego se llama historíe, de
diversos ámbitos del saber. Teofrasto, figura central y más tarde el sucesor de Aristóteles
al frente del Liceo, se ocupó de recopilar las opiniones de los físicos; otro discípulo se
ocupó de historiar la matemática; otro la medicina de la época. Es decir, era un centro de
investigaciones científicas en sentido amplio. En esta institución Aristóteles enseñó
durante trece años, y elaboró la mayor parte de los denominados escritos “esotéricos”,
aquellos destinados a un auditorio de iniciados, o sea, los peripatéticos. Este período de
su vida se extendió hasta la muerte de Alejandro en el 323 a.C., cuando una revuelta anti-
macedónica lo enjuició con el pretexto de impiedad. La acusación se basó en un poema
escrito veinte años atrás que fue solo una máscara detrás de la que se esconde las
relaciones estrechas de Aristóteles con los macedonios. Se cuenta que antes de partir de
Atenas, Aristóteles declaró que no quería que los atenienses cometieran un segundo
crimen contra la filosofía. Se marchó, entonces, de Atenas hacia Calcis, donde murió por
una enfermedad al año siguiente. Los dos acontecimientos, la muerte de Alejandro Magno
y la de Aristóteles, se han tomado tradicionalmente como punto de partida de una nueva
época y también un nuevo período filosófico, la filosofía helenística. Esta se extiende
hasta el surgimiento del Imperio Romano, en el siglo I a.C.

Los escritos aristotélicos

1) Las obras conservadas

Podemos agrupar las obras aristotélicas, con fines didácticos, del siguiente modo:

▪ Categorías, Tópicos, Sobre las refutaciones sofísticas, Sobre la interpretación,

Analíticos primeros y Analíticos segundos (tratados de lógica se agrupan en el

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 conjunto denominado Organon (instrumento)
▪ Física, Acerca del cielo, Sobre la generación y la corrupción, Meteorológicos,
Acerca del alma, Tratados breves de historia natural, Historia de los animales,
Sobre las partes de los animales, Sobre el movimiento de los animales, Sobre
la generación de los animales (tratados de física y biología)
▪ Metafísica (compilación de tratados sobre filosofía primera en catorce libros)
▪ Ética Nicomaquea, Ética Eudemia ̧ Magna Moralia y Política (filosofía
práctica).
▪ Retórica y Poética (uso del lenguaje persuasivo y análisis literario).

Además de estas obras, circularon otras que hoy en día se consideran espurias, o escritas
por sus discípulos. En algunos casos, como las Problemata, se considera una obra
peripatética y algunos estudiosos entienden que hay algún capítulo, como el XXX, que
fueron de autoría de Aristóteles. Se conservaron algunos escritos de modo fragmentario,
sobre todo tempranos. Hay un volumen de editorial Gredos denominado Fragmentos,
pero también algunas obras como el Protréptico, también conservado de modo
fragmentario, aparece en volúmenes independientes.

En la bibliografía secundaria van a encontrar muchas veces que se citan los títulos de las
obras por su traducción al latín (De anima, De interpretatione, De motu animalium), pero
su equivalente en español no es difícil de adivinar.

Existen varias peculiaridades de los escritos aristotélicos que son dignas de tener en
cuenta, y que aluden a diferentes aspectos de la producción y transmisión de sus obras.
Vamos a referirnos brevemente a la distinción entre escritos esotéricos y exotéricos, así
como a la historia de la transmisión de sus textos.

2) Tipos de texto: esotéricos y exotéricos

La primera distinción importante a tener en cuenta es que Aristóteles escribió dos tipos
de textos: unos, para circulación interna dentro del Liceo como material de enseñanza y
aprendizaje, los denominados textos esotéricos o acroamáticos (para ser escuchados);
otros, para publicar, llamados exotéricos. Algunos autores han llegado a sostener que los
textos esotéricos fueron apuntes de los estudiantes del Liceo, pero no tendríamos base
para distinguir un texto de este tipo y de otros que Aristóteles tomara como referencia
para sus clases. Los textos que se han conservado hasta nuestros días son los de
circulación interna, mientras que de los que estaban destinados a la publicación sólo nos
han llegados fragmentos, más o menos extensos según el texto (recién mencionamos el
volumen de Gredos que se denomina Fragmentos).

Estos textos de circulación interna fueron seguramente objeto de reescritura, a lo largo de

la vida de Aristóteles y, además, fueron organizados en compilaciones por editores
posteriores. La organización de los escritos actual depende de un editor del siglo I a.C.:
Andrónico de Rhodas, quien fuera director de la escuela peripatética entre el 78 y el 47
a.C. No es posible hacer afirmaciones generales acerca de la unidad de composición y el
estado de todos los textos, sino que hay que estudiarlos obra por obra. Quiero decir que

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hay textos con mayor cohesión y también con redacción más pulida que otros. Cuando
comencemos a leer textos de Metafísica, por ejemplo, vamos a ver el problema de la
unidad de la obra, que es una compilación de Andrónico, quien además es quien la
denominó con ese título.

Más allá de estas cuestiones que atañen al problema de la transmisión de los escritos
aristotélicos, lo primero que notarán, al ver la lista de sus escritos, es la variedad de las
disciplinas que concitaron su atención. Lógica, física, metafísica, biología, fisiología,
embriología, etiología, astronomía, psicología, ética, política, retórica, teoría literaria. Lo
que más sorprende no es la variedad misma sino la interrelación de todas ellas, en tanto
las diferentes disciplinadas abordadas por Aristóteles no son compartimientos estancos,
sino que es posible rastrear grandes líneas que las atraviesan y se entrecruzan. Además,
ya veremos que a nivel metodológico es un pensador especialmente enraizado en la
tradición griega, de modo que comprender sus escritos implica también poner en juego
conocimientos de la cultura griega anterior.

3) El periplo de los textos aristotélicos

Al estudiar la periodización de la Filosofía Antigua, vimos que se fijó el 529 d.C. como
su fin, en función de la prohibición del ejercicio de la filosofía pagana. Los textos
aristotélicos ya habían tenido todo un periplo de 800 años hasta llegar a ese momento, y
se habían producido algunas ediciones y también pérdidas. Pero en ese momento, los
sabios que se marchan a Medio Oriente se llevan consigo los textos y es así como, salvo
Categorías y Acerca de la interpretación, dos textos del Organon, es decir del conjunto
de tratados de lógica, se pierden para el Occidente europeo. Van a ser traducidos al siríaco
primero, luego al árabe y reingresarán a Europa vía la conquista musulmana en España.
Los que hayan leído el libro de Umberto Eco El nombre de la rosa, ambientado en el
siglo XIV, saben a qué nos estamos refiriendo, porque la trama se basa en un libro perdido
de Aristóteles.
La traducción de Aristóteles a cualquier lengua es una tarea que implica muchos desafíos.
Algunas de las razones van a quedar claras a medida que estudiemos sus textos, porque
introduce mucha terminología técnica en la filosofía, forjando expresiones nuevas y, más
frecuentemente, resignificando términos ya existentes. Un problema no menor dentro de
los estudios aristotélicos tiene que ver con determinadas tradiciones que se forjaron en la
historia de la traducción y que influyen fuertemente en cómo se traducen los términos
clave. En esta historia la traducción del griego al latín es un hito fundamental.

Todo lo que hemos visto hasta ahora respecto de los textos aristotélicos es para que
entiendan que tienen una larga y compleja historia. Como se puede ir a una librería y
comprar, por ejemplo, un ejemplar de la Metafísica de Aristóteles (o un ebook), con un
formato similar a otros textos escritos en el siglo XXI, les puede dar una idea equivocada
de a qué llamamos un libro antiguo.

La cuestión de la evolución del pensamiento aristotélico

En la lectura de los clásicos existen paradigmas hermenéuticos propios de cada época.

Durante gran parte de la historia de la transmisión y lectura de los textos aristotélicos se
lo consideró un pensador sistemático, sobre todo a partir de la interpretación que realizó
Tomás de Aquino en el siglo XIII. La Escolástica era un método sistemático y Tomás
forjó un Aristóteles escolástico, más sencillo de entender pero menos desafiante.

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Las líneas de lectura actuales son dependientes, en gran medida,
de la tesis de Jaeger, ofrecida en su obra Aristóteles: bases para
la historia de su desarrollo intelectual, de 1923 (primera edición
en inglés 1934 y en español 1946. En la imagen pueden ver que
está traducido al español en la editorial Fondo de Cultura
Económica). Esta dependencia no implica necesariamente
adhesión, sino que la obra constituyó durante mucho tiempo un
punto de referencia obligado, incluso para disentir, de los
estudiosos de Aristóteles. En su obra Jaeger sostuvo que el
pensamiento aristotélico experimentó una evolución susceptible
de ser sistematizada en tres etapas que van desde su adhesión al
platonismo a un progresivo empirismo:

Período Características Principales

obras
Primera Adhesión a la filosofía platónica (teoría de las Eudemo
etapa Ideas, inmortalidad del alma). Protréptico
ateniense Categorías
(hasta el
347)
Etapa de Alejamiento de la filosofía de Platón. Elaboración Investigación
viajes de los ejes centrales de su metafísica: teoría de las
sobre los
(del 347 al cuatro causas y de la ousía. animales
330) Parva Naturalia
Analíticos
primeros y
segundos
Sobre la Filosofía
Metafísica
(parcialmente)
Ética Eudemia y
Nicomaquea
Política
(parcialmente)
Segunda Organización de la investigación, sobre todo Política (resto)
etapa biológica, pero también de otras disciplinas, como Metafísica (resto)
ateniense la colección de constituciones políticas. Habría Física (libro VIII)
(del 330 al alcanzado aquí el máximo punto de alejamiento de De anima (libro
323) la filosofía platónica. III)
De
Interpretatione
Retórica

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 Frente a esta línea surgió otro tipo de lectura, como la de
Ingemar Düring, un aristotelista sueco muy importante.

Frente a la tesis de Jaeger, Düring sostuvo que es verdad que

en el interior del pensamiento de Aristóteles se da cierto
desarrollo, pero diferente del afirmando por Jaeger. Este,
como vimos, había sostenido que Aristóteles partió de un
platonismo inicial del que se fue separando
progresivamente. Por el contrario, dice Düring, Aristóteles
fue mucho más crítico de Platón al comienzo de su recorrido
filosófico. En realidad, esto se constata en muchos otros
testimonios respecto de los discípulos de Platón en la
Academia. La Academia era una escuela pero esto no
implicaba acordar con ningún núcleo doctrinario. El
platonismo no implica un núcleo doctrinario duro e incuestionable; si consideran los
testimonios acerca de los diferentes platónicos, se van a dar cuenta de que las diferencias
son enormes. Esto da lugar a que, por ejemplo, en algún momento la Academia media se
convierta en escéptica. Ya habíamos hablado antes acerca de cómo el modo de vida era
más importante que un elenco de doctrinas.

La obra de Jaeger tuvo seguidores y detractores, pero de algún modo signó el desarrollo
de los textos posteriores. Hoy en día, y sin abandonar la posibilidad de diferentes etapas
de redacción de los textos aristotélicos, se acentúan más bien las diferencias de
perspectivas entre diferentes disciplinas y no se trata de tomar compromisos
interpretativos sobre obras completas sino de temáticas y conceptos variables en
diferentes obras. Cuando tratemos, más adelante, la teoría aristotélica de la ousía veremos
un ejemplo de cómo se podrían dirimir las diferencias de abordaje en varios tratados.

La visión de un Aristóteles problemático, aporético, que veremos a continuación a partir

del estudio del método diaporemático, no busca encontrar una postura cerrada, ni
completamente coherente, incluso, en los textos aristotélicos, y esto hace que no se tenga
la necesidad de dar cuenta de cualquier divergencia en los textos en términos
evolucionistas. La premisa de Jaeger era que si hay dos opiniones divergentes en la obra
de Aristóteles tienen que tratarse de dos períodos diferentes de su vida, y a veces lo mismo
puede explicarse en función de su exploración problemática.

Método diaporemático

La línea de lectura que sostiene que más que un autor sistemático

Aristóteles es un filósofo centrado en el planteo de problemas fue
forjada por Pierre Aubenque, un francés que en el 62 escribe un
libro que se llama El problema del ser en Aristóteles. En la
introducción de este libro -que está traducido al castellano como
pueden ver en la imagen adjunta- Aubenque se refiere a las
diferencias que hay entre los aristotelistas respecto de cómo
deberíamos ordenar la Metafísica, y lo que a él le interesa oponer
a este tipo de lecturas, a toda la tradición anterior, es un tipo de
lectura que hace foco en la dimensión aporética del pensamiento
de Aristóteles. Así como dijimos que es muy difícil identificar cuál
sería el núcleo doctrinario duro en los diálogos platónicos, lo

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mismo sucedería, por otros motivos, en el caso de Aristóteles. Tanto en Platón como en
Aristóteles, a pesar de las diferencias de sus estilos de escritura, hay una pluralidad de
voces. En el caso de Platón, por su forma dialógica, en el de Aristóteles, por su método,
como veremos más adelante. Es como si Aristóteles hubiera adaptado la forma dialógica
a un diálogo en forma de tratado.

En la denominación de “diaporemático” está presente la noción de aporía, que ustedes ya

conocen porque vieron la cuestión de los diálogos de juventud de Platón que eran
eminentemente aporéticos, en el sentido de que ofrecían una pregunta (o varias) pero
nunca alcanzaban una respuesta. Las respuestas ofrecidas inicialmente eran refutadas y
Sócrates, con su postura de no saber nada, no parecía ofrecer nada a cambio. Es el típico
problema de hacerle una pregunta a un filósofo o una filósofa: quien interroga se va con
más preguntas que las que había hecho, aunque quizás también con algunas respuestas.
Los primeros diálogos, o diálogos socráticos, son aporéticos en el sentido de que no
encuentran una salida (póros). En este sentido uno podría pensar que Aristóteles es deudor
también de Sócrates, porque, de acuerdo con la lectura que hace Aubenque, el
pensamiento de Aristóteles es un pensamiento fundamentalmente aporético. Lo que le
interesa antes que nada a Aristóteles es identificar un nudo problemático y desarrollarlo
y no tanto ofrecer respuestas últimas a los problemas que está planteando. Esto se viene
a oponer a una larga tradición de lecturas de aristotelistas que entienden que Aristóteles
es un pensador dogmático, y que, por más que muchas veces dice que va a plantear el
problema y recuperar que es lo que dijeron acerca de un problema diferentes pensadores
anteriores, esto sería un recurso de carácter pedagógico o retórico, o dialéctico. Vamos a
detenernos un poco en la naturaleza de esta objeción, que nos va a permitir ahondar en la
comprensión del método aristotélico.

Hay un modus operandi constante en las diversas obras aristotélicas, que consiste en que
antes de abordar un problema hace primero un elenco de las opiniones que han sostenido
sus predecesores, y también la mayoría de los hombres, acerca de un problema. Luego
presenta la propia postura como superadora de las anteriores, en cierta medida, aunque
un poco más adelante veremos una serie de matices sobre esto. Frente a esta discusión de
las tesis de los predecesores, habría, a grandes rasgos dos posiciones:

1) Algunos intérpretes creen que se trata de un genuino procedimiento de indagación, y

que Aristóteles llegó efectivamente a sus conclusiones a partir de la consideración
genuina y sincera de otras alternativas.

2) Sin embargo, otros creen, como dijimos, que quizás sea solo un recurso pedagógico o
retórico. Es decir que Aristóteles tendría la posición tomada antes de entrar a la discusión
y que solamente discutiría las posiciones de los predecesores para convencer a los lectores
u oyentes de sus lecciones. Según esta lectura, sería algo que se presentaría como para
abordar un problema, pero no sería realmente asumido por Aristóteles como problemático:
si bien lo presenta así, ya tendría clara la solución, la salida exitosa de la aporía. Aubenque
está en contra de este tipo de lecturas, considera que Aristóteles es realmente un pensador
“aporético”, en el sentido de que lo fuerte de su pensamiento, y lo que pretende
fundamentalmente es identificar bien el nudo problemático antes que nada, no podemos
avanzar en ningún tipo de conocimiento si previamente no identificamos los problemas.

Los pasos del método diaporemático

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El punto de partida siempre va a ser la identificación de los problemas. Ahora vamos a
ver los pasos que supone este método de Aristóteles.

Veamos primero algunas consideraciones que realiza sobre el conocimiento humano en

Metafísica II, 1, lo cual nos va a proporcionar la base para su propuesta metodológica:

El estudio de la verdad es difícil en cierto sentido, y en cierto sentido, fácil. Prueba

de ello es que no es posible ni que alguien la alcance plenamente ni que yerren
todos, sino que cada uno logra decir algo acerca de la Naturaleza. Y que si bien
cada uno en particular contribuye a ella poco o nada, de todos conjuntamente resulta
una cierta magnitud.

Aquí Aristóteles está señalando que la empresa del conocimiento es colectiva, es propia
de la especie humana en su conjunto y no la obra de un pensador aislado. Es decir que
ningún hombre empieza desde cero sino que hereda las investigaciones anteriores y
realiza un aporte que, comparado con sus predecesores y con los que vendrán, es ínfimo.
Como afirma en Metafísica XIII, 1, 1076a15: “uno debe mostrarse satisfecho de razonar
sobre ciertas cuestiones mejor que sus predecesores y, sobre otras, no razonar peor.”

Conque, si nos hallamos realmente al respecto como decimos con el refrán: ‘¿quién
no atinaría disparando a una puerta?’, en este sentido la verdad es fácil; pero el
hecho de alcanzarla en su conjunto, sin ser capaces de alcanzar una parte de ella,
pone de manifiesto la dificultad de la misma.

La imagen a la que apela aquí es a la de una puerta como blanco fácil para un arquero.
Aristóteles la emplea para señalar que estamos preparados para alcanzar la verdad. Somos
seres dotados de percepción y razón, y estas capacidades, que no son infalibles,
posibilitan, empero, conocer. El “conjunto” al que remite el pasaje puede ser interpretado
como el objeto de la percepción que se nos ofrece como un todo sobre el que
posteriormente se pueden establecer distinciones por medio de la razón. Percibir un
caballo particular es algo que puede realizar cualquiera, pero si tenemos que comenzar a
realizar distinciones, ya necesitamos un conocimiento más especializado, que implica
búsqueda y trabajo arduo.

Y posiblemente, puesto que la dificultad es de dos tipos, la causa de esta no está en

las cosas, sino en nosotros mismos. En efecto, como los ojos de los murciélagos
respecto de la luz del día, así se comporta el entendimiento de nuestra alma con
respecto de las cosas que, por naturaleza, son las más evidentes de todas.

Despliega aquí los dos tipos de dificultades que se pueden encontrar en esta búsqueda
colectiva del conocimiento: las que dependen de la naturaleza del asunto y las que se
deben a las limitaciones de la capacidad cognoscitiva humana. En Metafísica I, 2 señala
que el conocimiento va desde lo que es más cognoscible para nosotros, que pasa
mayormente por lo que es accesible a la percepción, hasta llegar a lo que es más
cognoscible por sí mismo, es decir los principios primeros. En realidad, sostiene, son más
comprensibles los principios, pero esto sólo lo reconoce como evidente el sabio que ha
llegado a captarlos. Los principios comportan un grado de necesidad que los objetos
sensibles no poseen. Dejo abiertos una serie de interrogantes que serán más claros para
ustedes a medida que avancen en el estudio del filósofo. De momento, pueden hacer una
buena lectura de Metafísica I, 1 y 2, si bien son textos que analizaremos más adelante. De

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hecho, de los libros de Metafísica, uno de los que pueden leer en esta etapa con mayor
provecho es el Libro I. Metafísica no es un texto para leer de un tirón, por su
heterogeneidad y complejidad, pero hay libros que se dejan leer más fácilmente que otros.

Metafísica I 2 continúa afirmando:

Por otra parte, es justo estar agradecidos no solamente a aquellos cuyas opiniones
uno está dispuesto a compartir, sino también a aquellos que han hablado más
superficialmente. Estos también, desde luego, contribuyeron en algo, puesto que
ejercitaron nuestra capacidad intelectual.

Aquí aparece un rasgo característico del método aristotélico, que cobra sentido a la luz de
lo que acaba de afirmar al comienzo del pasaje: es necesario comenzar las investigaciones
recurriendo al tratamiento que la cuestión había tenido en los escritos de sus predecesores.

Es bien sabido que Aristóteles no es un intérprete cuidadoso del pensamiento de los

pensadores anteriores, en tanto su afán no es hermenéutico sino heurístico: está buscando
qué pudieron haber aportado. Por esta razón su lectura de los pensadores anteriores es una
lectura siempre interesada, cribada por sus propias categorías conceptuales y dependiente
de sus presupuestos. Esto no implica que no sea valiosa. En el texto 1 de la antología, el
testimonio de Diógenes Laercio, vimos que este afirma que Aristóteles fue “el más
genuino de los discípulos de Platón”, a pesar de que sabemos que fue un duro crítico de
la teoría de las ideas de su maestro, así como de su propuesta política. ¿Qué lo vuelve
genuino entonces? El haber aprendido de Platón la tarea crítica que supone el pensamiento
filosófico, la búsqueda personal del conocimiento, que no se adquiere de oídas, tal como
Platón sostiene en el Menón. El propio método aristotélico, en el que ahondaremos a
continuación, supone una especial apropiación del diálogo platónico, en tanto siempre
tiene en cuenta en los textos, para discutir, otras opciones. Si Aristóteles distorsiona en
medio de su búsqueda, esto es también un rasgo que hereda de su maestro.

Uno de los textos donde aparece más claramente una presentación del método
diaporemático es Metafísica III, 1:

Con vistas a la ciencia que andamos buscando es necesario que vayamos,

primeramente, a aquellas cuestiones en cuyo carácter aporético conviene situarse
en primer lugar.

Si bien la ciencia que está mentada en este pasaje es la filosofía primera (ya mencionamos
que el término “metafísica” no es aristotélico sino de un editor posterior), es un método
que Aristóteles emplea en todas las ciencias. Lo aludido aquí sería un primer paso del
método, consistente en el establecimiento de las aporías (aporeîn es el verbo). El término
“aporía”, que es, literalmente una falta de “póros”, salida o conducto, sería un problema
o dificultad, es decir, un camino al que al menos en una primera instancia no se le
encuentra salida.

Se trata de aquellas cuestiones acerca de las cuales algunos han pensado de manera
distinta y, aparte de éstas, si alguna otra resulta que fue pasada por alto. Ahora bien,
detenerse minuciosamente en una aporía es útil para el que quiere encontrarle una
salida adecuada. En efecto, la salida adecuada ulterior no es sino la solución de lo
previamente aporético. Por lo demás, quien no conoce el nudo no es posible que lo

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 desate, pero la situación aporética de la mente pone de manifiesto lo problemático
de la cosa.

Aquí situarse en estado de aporía es una recomendación metodológica. Hay que detenerse
en las aporías y recorrerlas (segundo paso del método: diaporeîn, “atravesar las aporías”),
para conocer en qué radica el problema.

El material que puede servir de punto de partida para encontrar aporías son los
phainómena. En Ética Nicomaquea, Libro VII, 1, 1145b2-6 realiza estas precisiones
sobre el método:

Como en los demás casos, deberemos establecer los hechos tal como se nos
presentan (phainómena) y resolver primeramente las dificultades (prôton
diaporésantas) que ofrezcan, para probar después, si es posible, todas las opiniones
generalmente admitidas (éndoxa) sobre estas afecciones [del alma], y si no, la
mayoría de ellas y las principales, pues si se resuelven las dificultadas y quedan en
pie las opiniones generalmente admitidas (éndoxa), la demostración será suficiente.

Estos phainómena, “los hechos tal como se nos presentan” según la traducción de Sinnott
de editorial Colihue, serían lo que constituye objeto de nuestra experiencia inmediata ya
sea a partir de la observación o de la consideración de las opiniones de otros, así como a
partir del modo en el que se habla corrientemente. Es decir que algunos phainómena
serían también ciertos sentidos cristalizados en el lenguaje. Las aporías se encuentran,
sobre todo, al considerar las opiniones que se han sostenido acerca de una cuestión por
parte de la mayoría o bien por los especialistas. A este tipo de opiniones, en Tópicos I, 1,
Aristóteles las denomina “éndoxa”, expresión de difícil traducción, que suele volcarse al
español como “opiniones corrientes”, “probables” o “verosímiles”. La mayoría y los
sabios no suelen estar de acuerdo, así como tampoco los sabios entre sí. Además de estos
éndoxa, se agrega cualquier otra cuestión que no figure en escritos anteriores pero que
sea resultado de las propias investigaciones de quien está aplicando el método. Seguimos
con Metafísica III, 1:

Y es que, en la medida en que se halla en una situación aporética, le ocurre lo mismo

que a los que están atados: en ambos casos es imposible continuar adelante. Por eso
conviene considerar primero todas las dificultades, por las razones aducidas, y
también porque los que buscan sin haberse detenido antes en las aporías se parecen
a los que ignoran adonde tienen que ir, y además (ignoran), incluso, si han
encontrado o no lo que buscaban. Para este no está claro el final, pero sí que lo está
para el que previamente se ha detenido en la aporía. Además, quien ha oído todas
las razones contrapuestas, como en un litigio, estará en mejores condiciones para
juzgar.

La aporía puede pensarse como una etapa del procedimiento metodológico y también
como un estado del alma. Es decir, sería recomendable (y, en cierto sentido, inevitable
para el investigador), pero también una situación de la que se quiere salir. En Tópicos VI
6, 145 b 16-20 la aporía aparece caracterizada como un estado del alma que resulta de
una igualdad de los razonamientos contrarios:

De manera semejante, también, la igualdad de razonamientos contrarios parece

ser productora de la incertidumbre (aporía): pues cuando, razonando en ambos

11
 sentidos, a favor y en contra, nos parece que todo resulta de manera semejante en
uno y otro caso, dudamos sobre qué haremos.

Aquí el estado de aporía conduce a la duda, de cuya importancia para la filosofía estamos
todos convencidos. Pero también aparece esa asociación con la inmovilidad, como un
estado que necesitamos superar para poder avanzar. Los lectores de Platón recordarán la
imagen del pez narcón con el que es comparado Sócrates por Menón en el diálogo
homónimo. Recuerden que, allí, Menón sostiene que el interrogatorio socrático llevaba al
reconocimiento de no saber lo que antes se creía conocer, ya que el procedimiento
socrático es refutativo. En teorías pedagógicas contemporáneas se utiliza un concepto
análogo: disonancia cognitiva (Festinger, L. (1957). A theory of cognitive dissonance,
Stanford University Press), para mentar un estado de tensión que se experimenta al
mantener al mismo tiempo dos pensamientos que están en conflicto y que sería una
motivación para sostener algo nuevo, que elimine o reduzca la tensión. La disonancia
cognitiva sería fundamental para el aprendizaje, que no consiste en una acumulación de
conocimientos sino en la reconfiguración crítica continua de lo que se conoce. No es una
situación cómoda, implica salir de la “zona de confort”. No crean que por dedicarnos a la
filosofía tenemos garantizado el coraje para vivir de este modo. Es una tarea para toda la
vida, como testimonia el ejemplo socrático.

En cuanto a la euporía, la “buena salida”, Aubenque señala que:

No parece, sin embargo, que la euporía consista siempre, ni siguiera

frecuentemente, en esta acción de descubrir, de sacar a la luz los phainómena
que, mereciendo el acuerdo de todos, vuelven inútil la indagación. Junto a las
aporías cuyo examen corona Aristóteles mediante expresiones tales como
“lúetai he aporía”,1 ¡cuántas otras hay cuyo desarrollo no llega más que a una
conclusión prudente y, a lo mejor, a la incitación a una nueva búsqueda!

Este mismo autor indica, a modo de ejemplo, las principales formas que suele adoptar
esta euporía en la obra aristotélica.

Antes de seguir adelante se impone una aclaración. Cada vez que un comentador, sea
antiguo o moderno, elabora un esquema para ayudar a la comprensión de alguna cuestión
en los textos aristotélicos se corre el riesgo de reducir la riqueza del planteo a un esquema
preconcebido. El hecho de que se suela, además, ubicar a Aristóteles en un período
“sistemático” dentro del desarrollo de la filosofía antigua puede contribuir a esta
confusión. Aristóteles, según el mismo Aubenque (fundamentalmente en su obra El
problema del ser en Aristóteles) es un pensador aporético, no sistemático. Sus frecuentes
taxonomías y diferenciaciones de las distintas acepciones de los términos son, justamente,
generadoras de aporías y no delimitaciones exhaustivas. En los manuales van a encontrar
esfuerzos sistemáticos, no siempre coincidentes, que son valiosos sólo como puerta de
entrada a la lectura del autor, pero que de ningún modo pueden reemplazar la lectura de
las fuentes. Es como la diferencia entre mirar el plano de una ciudad y recorrerla.

Hecha esta aclaración, la identificación de Aubenque de cuatro tipos de euporía puede

ayudar a ilustrar algo del espíritu aporético aristotélico:

1
“La aporía ha sido resuelta”.

12
1) La aporía puede, efectivamente resolverse, por medio del descubrimiento de algo que
suponga la solución al problema.

2) La aporía puede resolverse mediante una hipótesis probable, como en el dominio de la

astronomía, donde el alejamiento de los fenómenos vuelve difícil la observación precisa,
y torna tentativas las teorías.

3) La aporía puede mantenerse y fundamentarse como razonable. Es decir que partiendo

de dos opiniones contrapuestas como en el texto de Tópicos que citábamos antes, puede
llegar a concluirse que, en cierto sentido, ambas opiniones poseen algo de razón. Son
soluciones muy frecuentes en el ámbito de la filosofía, donde los problemas pueden tener
aristas complejas que no pueden resolverse con una sola de las opiniones contrarias.

4) Hay aporías, finalmente, que nunca podrán resolverse en función de la dificultad misma
del problema. En ejemplo más claro de esto aparece en Metafísica VII, 1, acerca de la
indagación acerca del ser: “Conque la cuestión que se está indagando desde antiguo y
ahora y siempre, y que siempre resulta aporética, qué es ‘lo que es’.” Esto no significa
que se trate de problemas que no deben ser indagados, sino que el resultado de la
investigación no consistirá en una cancelación. ¿Qué se ganaría al plantearlos, sabiendo
que no se van a poder resolver? Mucho, si están dispuestos a admitir que el refinamiento
o multiplicación de las preguntas es un resultado fértil de la búsqueda, es decir, que no
sólo se buscarían respuestas sino también más preguntas. También se podrían despejar
opciones inaceptables o advertir, en cierto sentido, el alcance de lo que se desconoce. Sin
embargo, no hay que dejar de lado que, como Aristóteles señala en Metafísica I, 1, una
ciencia como la filosofía primera se ejerce por el gusto del conocimiento mismo, de modo
que una de las principales razones por las cuales se abordan preguntas que no se pueden
resolver es el propio placer de indagarlas.

De todos modos, y para no cerrar el esquema de las posibles soluciones a las aporías,
podrían pensar, antes, durante y después de la lectura de los textos aristotélicos, cuál
podría ser alguna otra vía de euporía no mencionada por Aubenque. Sugiero una, como
para abrir el campo de la discusión. Una “solución” posible que suele ofrecer Aristóteles
es mostrar que allí no existía propiamente un problema, sino que fue introducido
artificialmente por erísticos, con el único fin de discutir sin un genuino interés por la
búsqueda de la verdad. Se trata, por ejemplo, de quienes niegan que el movimiento exista,
tal como afirma en el Libro I de la Física.

Dialéctica y diaporía

Para Aristóteles, a diferencia de Platón, la dialéctica no es un modo de denominación de

la filosofía, si bien metodológicamente es importante.

En Tópicos I, 1 Aristóteles afirma que la dialéctica es un método para razonar acerca de

cualquier cosa, partiendo de éndoxa, sin caer en contradicción. Las éndoxa, como vimos
antes, son opiniones admitidas o por la mayoría, o por todos los sabios o por algún sabio
muy famoso. No son necesariamente verdaderas, sino en todo caso verosímiles, y
constituyen el punto de partida de un modo de argumentar que tiene varias utilidades.

El primer lugar, Aristóteles señala en Tópicos I, 2 que la dialéctica es útil para ejercitarse,
en tanto permite desarrollar argumentos a favor y en contra de cualquier postura, siempre

13
partiendo de éndoxa. Es un uso gimnástico y propedéutico para las otras dos utilidades.
En segundo lugar, la dialéctica sirve para llevar a cabo una discusión, en tanto permite
defender la propia postura y atacar la del adversario. Eso recuerda el élenchos socrático,
en tanto uno de los modos de vencer al adversario en la discusión es mostrarle que se
contradice.
El más interesante es el tercer uso de la dialéctica, en tanto:

es útil para las cuestiones primordiales propias de cada conocimiento. En

efecto, a partir de lo exclusivo de los principios internos al conocimiento en
cuestión, es imposible decir nada sobre ellos mismos, puesto que los principios
son primeros con respecto a todas las cosas, (101b) y por ello es necesario
discurrir en torno a ellos a través de las cosas plausibles concernientes a cada
uno de ellos. Ahora bien, esto es propio o exclusivo de la dialéctica: en efecto,
al ser adecuada para examinar cualquier cosa, abre camino a los principios de
todos los métodos.

Los principios de las ciencias, justamente por su carácter de tales, no puede ser
demostrados, sino que son el punto de partida de las demostraciones. Es por esto que para
argumentar acerca de ellos es útil la dialéctica. Un caso sería, por ejemplo, defenderlos
de un modo indirecto mostrando que no se pueden negar, frente a un adversario real o
ficticio, es decir, forjado de un modo interno al texto para discutir.

La opinión en Aristóteles es valiosa en dos sentidos diferentes. Por un lado, la opinión

verdadera puede ser un momento anterior a la adquisición del conocimiento. El que tiene
opinión verdadera no conoce la causa, pero está en posición de adquirirla. Un ejemplo
sería un aprendiz, que adhiere a lo que dice el maestro sin comprenderlo, como una etapa
de su aprendizaje. Pero, además, algunas opiniones especiales, los éndoxa, se toman como
punto de partida en virtud de que son capaces de provocar adhesión, y son útiles para la
argumentación. Son, para Aristóteles, un material digno de atención y capaz de ser
extremadamente útil para el conocimiento científico. Esto no implica que sean verdaderas
ni que se acepten sin cuestionar, pero el filósofo no puede ignorarlas, sea porque con ellas
puede discutir y argumentar acerca de sus principios, sea porque se puede indagar qué
encierran de valioso y por qué han sido merecedoras de adhesión de parte de la mayoría
o de los sabios.

Entonces, la diaporía, que consiste en recorrer las soluciones propuestas por otros, ver
sus consecuencias y compararlas es un paso dialéctico necesario para toda investigación
en toda disciplina, tanto científica como filosófica. Y esto es, como vimos en Metafísica
II 1, porque nuestro rol como pensadores es aportar algo, que Aristóteles mismo reconoce
que puede ser insignificante respecto del conjunto, a aquello que pensaron los
predecesores. Pero Aristóteles no entiende esto como un proceso acumulativo, sino
dialéctico. No se trata de que Platón dijo algo y los discípulos tienen que aceptarlo y
sumarle algo, sino que tienen que discutirlo, y a través de esa discusión surge algo nuevo,
que no hubiera surgido de ese modo si no hubiera algo para discutir.

Para el propósito de esta clase basta con la lectura de los textos indicados en la
bibliografía. Citamos Tópicos solo para mostrar que el segundo paso del método
diaporemático es dialéctico, y no porque vayamos a hacer una presentación mas amplia
de la dialéctica aristotélica. Por si alguno prefiere leer esos dos capítulos de Tópicos
completos, que no son obligatorios, los copiamos abajo en un apéndice.

14
La caverna aristotélica
Vamos a cerrar nuestra introducción a la lectura de Aristóteles por medio del análisis de
un texto temprano, perteneciente a Acerca de la filosofía 13a, un fragmento transmitido
por Cicerón, que puede ser leído como una interesante variante de la caverna platónica.
En la Selección de textos figura como Texto 2.
En la versión aristotélica, la situación inicial no es la de una caverna ni los que la habitan
son prisioneros amarrados:
Aristóteles dice de forma preclara que si existieran quienes hubiesen habitado
bajo la tierra en buenas y magníficas mansiones, adornadas con estatuas y
pinturas y equipadas con todas aquellas cosas de las que disfrutan en
abundancia quienes se consideran felices y, sin embargo, no hubieran salido
nunca fuera de la superficie de la tierra…

Lo que domina el entorno de los habitantes de este ámbito imaginario es la abundancia

de productos de la técnica, tanto los que apuntan a cuestiones necesarias como a los que
implican lujo y disfrute artístico. Sus moradores no conocen, sin embargo, el mundo
natural. El cambio de situación es, justamente, que puedan conocer la naturaleza:

Si ocurriera todo esto y luego en un determinado momento se abrieran las

fauces de la tierra y pudieran escapar dejando tras de sí aquellos aposentos
ocultos y salir hacia estos lugares que nosotros habitamos, de repente, cuando
vieran la tierra, los mares y el cielo, conocieran la magnitud de las nubes y la
fuerza de los vientos, cuando observaran el sol y conocieran su magnitud y su
belleza y, además, los efectos que produce, al originar el día con una luz que
se difunde por la totalidad del cielo, cuando la noche oscureciera las tierras y
pudieran discernir el cielo en su totalidad, engalanado y adornado con sus
estrellas, y las variaciones luminosas de la luna en su cuarto creciente o
menguante, en nacimiento y ocaso de todos estos cuerpos celestes y sus
trayectorias continuas e inmutables en toda la eternidad; cuando vieran todo
esto, creerían ciertamente que hay dioses y que cosas de esta magnitud son
obras de los dioses.

En el listado, además de la lista de fenómenos que aluden a la topografía terrestre y los

fenómenos astronómicos, se mezclan cuestiones estéticas con proposiciones que aluden
al orden de cosmos. En otras palabras, hay una concepción estética del orden cósmico, y
quien lo estudie puede, simultáneamente, encontrar un orden y comprender su belleza.

El texto de Cicerón del que proviene este fragmento es Acerca de la naturaleza de los
dioses. Ni en el texto de Aristóteles ni en el de Cicerón hay alguna concepción acerca de
un dios creador en el sentido en que lo va a sostener el cristianismo. Quizás uno de los
términos metafísicos más esquivos y polisémicos es “dios”. Es un ejemplo patente de
cómo a veces por tener un mismo término se forja la ilusión de que este se refiere a una
misma realidad. Lo divino, en el pensamiento griego, es lo que está por encima de lo
humano. Los dioses tradicionales no eran creadores, y los forjados por Aristóteles,
tampoco. En su cosmología el universo es eterno, y su orden está sustentado por una serie
de causas que no responden a entidades humanas, sino divinas. Como lo que estamos
llevando a cabo es una introducción, no tenemos espacio ni sería conveniente ponernos a

15
hondar en este momento. De modo que lo que necesitamos es una especie de paciencia
hermenéutica, porque Aristóteles no es el más sencillo de los filósofos, y hay que
conformarse con ir entendiendo de a poco.

Podemos servirnos de la lectura de pasaje que acabamos de citar como una buena
introducción a lo que será el tema de la próxima clase, la crítica aristotélica a la filosofía
platónica. En vez de una imagen de ascenso al ámbito eidético como se ilustraba en la
Alegoría de la caverna platónica, en este caso tenemos una exaltación de la belleza y el
orden de la naturaleza. Aristóteles parece querer mostrar que por más elaborado que
pueda ser todo lo que el hombre es capaz de producir, nada de esto puede alcanzar la
perfección del mundo natural. De todas las disciplinas a las que se dedicó, la biología
destaca como uno de sus campos privilegiados de estudio, e incluso hay elementos
biológicos en su física y su metafísica.

Orientación bibliográfica

Como el objetivo de esta sección es hacer una introducción histórica y metodológica la

pensamiento aristotélico, queremos brindarles también algunas recomendaciones de
lectura. No se trata, desde luego, de obras que tengan que leer ahora para la aprobación
del curso (más abajo indicamos la bibliografía obligatoria), sino para que les quede de
referencia y sepan qué es lo básico que pueden encontrar en español.
Existen algunos manuales clásicos sobre Aristóteles, que pueden ser buenos para lecturas
introductorias. Entre los más destacados que se pueden conseguir en español se pueden
mencionar:
Ackrill, La filosofía de Aristóteles, Caracas, Monte Avila, 1984
Düring, Aristóteles, México, FCE, 1987
Guhtrie, Historia de la filosofía griega, Madrid, Gredos, Vol. VI, 1990
Lear, Aristóteles. El deseo de comprender, Madrid, Alianza, 1994
Moreau, Aristóteles y su escuela, Bs. As., Eudeba, 1972
Ross, Aristóteles, Buenos Aires, Charcas, 1981
Samaranch, El saber del deseo. Releer a Aristóteles, Madrid, Trotta, 1999
Vigo, Aristóteles. Una introducción, 2007

Agrego otras dos obras recomendables, que no son manuales generales pero que pueden
ser leídos con mucho provecho por estudiantes del primer año de la carrera de filosofía:

Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Escolar y Mayor Editores, 2008

Berti, Las razones de Aristóteles, Bs. As., Oinos, 2009

Reale, Guía de lectura de la Metafísica de Aristóteles, Barcelona, Herder, 1999

II. Críticas a los platónicos

16
La polémica de Aristóteles con su maestro acerca de qué es un universal y sobre qué bases
se puede negar su prioridad ontológica se inscribe dentro de lo que se conoce en filosofía
como el problema de los universales. Este en realidad no es un problema sino una familia
de problemas que fueron abordados en diferentes épocas de la historia de la filosofía. Se
suele denominar “querella de los universales” a la polémica que se dio en la Baja Edad
Media, pero los propios autores medievales reconocían los antecedentes antiguos de su
posición, de modo que podemos considerar que uno de los primeros planteos sobre el
universal lo encontramos en los diálogos socráticos, y que marcó gran parte de la
polémica de Aristóteles con Platón. La vigencia del problema de los universales en
diferentes épocas se debe a que al tratar de dirimirla se ponen en juego presupuestos
filosóficos básicos sobre la relación entre ser, pensamiento y lenguaje.

Aristóteles forja un término especializado para referirse al universal: kathólou, una

expresión formada a partir de la contracción de katá y hólou, lo cual significa “respecto
del todo” o “conforme al todo”. La expresión adverbial katà hólou aparece en los diálogos
platónicos (Menón 77a5-9; República 392d-e), pero no con el sentido específico que le
otorga Aristóteles. Nuestro término “universal” deriva del latín unum versus alia, que es
a su vez una traducción latina de las expresiones hén epì pollôn y hén katà pollôn (“uno
sobre muchos”), que también aparecen en la obra de Aristóteles (Acerca de la
interpretación 20b12; Analíticos Posteriores 77a5-9). Esto nos muestra que muchos
términos que usamos hoy en día en las argumentaciones filosóficas son el resultado de un
complejo proceso de discusión que en algún punto lleva a la introducción de términos
especializados, fruto de ese enfrentamiento dialéctico. Desde luego, los términos
especializados no significan luego lo mismo dentro de cada teoría filosófica, pero es
interesante ver cómo se origina un término que luego se incorpora al lenguaje y es tomado
por otros más allá de que no se conserve exactamente la misma definición. Aristóteles
introdujo una gran cantidad de este tipo de términos, que en muchos casos, como en este,
surgieron una profunda transformación a partir de su traducción al latín.

Fuentes

Para abordar las críticas de Aristóteles a su maestro trabajaremos con el texto nº 9 de la

selección aristotélica, que corresponde al capítulo 9 del libro I de la Metafísica.
Recurriremos también a un conjunto de textos más tempranos pertenecientes al tratado
Sobre las ideas, del que solo conservamos fragmentos (textos 3-5). Estos textos amplían
y desarrollan algunas cuestiones solo mencionadas en el pasaje de Metafísica.
La crítica de Aristóteles a Platón no está limitada a estos dos textos, pero los elegimos
porque su estudio permite la comprensión de las principales diferencias entre ambas
metafísicas.
Desde luego, para poder entender las críticas aristotélicas, hay que tener presente algunos
temas básicos de Platón: dentro de los que estudiaron, la diferencia entre universal
socrático e idea platónica, la caracterización de las ideas de los diálogos medios y las
críticas del Parménides.

Consideraciones preliminares

Ante todo, para la mejor comprensión del tema, es útil tener presente estos puntos:

17
1) Recordemos cómo explica Aristóteles la génesis de la teoría de las formas de su
maestro:

Desde joven, Platón, que trabó amistad en primer término con Crátilo y que
estuvo al tanto de las opiniones de Heráclito (según las cuales todas las cosas
sensibles están en flujo permanente, no pudiendo haber conocimiento
científico de ellas), siguió manteniendo esta doctrina (987b) durante mucho
tiempo después. Por lo demás, Sócrates, al ocuparse de lo moral y
desentendiéndose de la naturaleza en su conjunto, buscó en ese campo lo
universal, siendo el primero en prestar atención a las definiciones. Platón
adoptó su modo de pensar, pero entendiendo que la definición no (5) debe
referirse a lo sensible sino a otro tipo de realidad; en efecto, es imposible que
haya definición común de una cosa sensible, pues ésta siempre está en
continuo cambio. Llamó Ideas a tales entidades, sosteniendo que las cosas
sensibles están fuera de éstas, pero reciben su nombre de (10) ellas, pues la
pluralidad de las cosas que llevan el mismo nombre que las Formas existen
por participación de ellas. (Met. I, 6, texto nº 1 de la antología platónica).

El argumento aristotélico en este texto es relativamente sencillo:

a) Platón aprendió de Heráclito y Crátilo que las cosas sensibles, como están en constante
devenir, no puede ser objeto de conocimiento. Ya vieron que esta es más bien una tesis
de Crátilo que de Heráclito, en tanto representa un heraclitismo extremo. Algunos
intérpretes contemporáneos de Platón creen que efectivamente Platón sostuvo esta
posición respecto del ámbito sensible.

b) Platón aprendió de Sócrates la prioridad de lo universal a la hora de la búsqueda de

definiciones. Aristóteles señala también aquí que la búsqueda socrática estaba limitada al
campo de lo moral y no de la naturaleza, lo cual va a ser importante cuando hagamos
referencia al problema de la extensión, que ustedes ya vieron en el Parménides.

c) Como consecuencia de a) y b), Platón habría postulado las ideas como realidades
separadas de lo sensible.

Es común que Aristóteles, además de dar cuenta de la posición de sus predecesores como
parte de su método filosófico, busque dar cuenta de las razones por las cuales llegaron a
elaborar sus doctrinas.

Para sintetizar, podemos decir que Aristóteles, entonces, concibe a la forma o idea
platónica como el universal socrático constituido arbitrariamente en una realidad separada,
hipostasiada, en virtud de su consideración de la inestabilidad de lo sensible. Como
veremos, este va a ser el punto crucial de su disenso con Platón. El blanco de sus críticas
es la separación (chorismós)2 de las formas respecto de las cosas sensibles, que Platón
mismo reconoce problemática en el Parménides.

2) Él y su maestro hacen una diferente valoración de las cosas sensibles. Mientras que en
sus diálogos de madurez, Platón las describe como copias o reflejos deficientes de lo real
y les reconoce un ser precario, a mitad de camino entre el ser y el no ser, para Aristóteles

2
“Ch” se pronuncia como la “j”, como en el caso que ya conocen de “arché”.
18
están dotadas de una perfección tal que las hace dignas del título de ousía, término que
designa a la entidad, aquello que es por sí (ontológicamente independiente, ser en sentido
pleno). Por ahora tomemos como “ousía”, término que se traduce tradicionalmente como
“sustancia” o “entidad”, como un término que designa lo que tiene independencia
ontológica. Más adelante, tendremos un apunte completo dedicado a tratar este tema.

3) Precisamente porque el individuo sensible es para Aristóteles ousía, ser por propio
derecho, explicarlo a través de la postulación de otra ousía separada de él, de naturaleza
inteligible, equivale a una duplicación innecesaria de entidades. Para que haya una
genuina explicación, lo que es principio y fundamento debe tener un estatus más elevado
de aquello que está bajo su dependencia, de lo contrario se trataría de una absurda
multiplicación de las entidades a explicar.

Lectura y comentario del texto nº 9 (Met. I, 9, 990a25-991a32)

En Metafísica Aristóteles está embarcado en la constitución de una ciencia primera, a la

que aquí llama “sabiduría” y caracteriza como ciencia de los primeros principios y causas.
En lo que hoy en día es el Libro I, luego de dos capítulos introductorios que analizaremos
en otro apunte, se dedica a la crítica de los predecesores, tal como habíamos dicho que es
propio de su método. Trae a colación las tesis de sus predecesores para corroborar si
dieron con algún significado de “causa” distinto de los cuatro que él ha reconocido en sus
escritos físicos (causas material, forma, motriz y final). Es decir que en este Libro I de
Metafísica Aristóteles no extrae como conclusión de su discusión la tesis de las cuatro
causas, a las que había arribado anteriormente en Física, sino que se vale de ella para
mostrar cómo se dio su génesis histórica en sus predecesores.

En el capítulo 9, el que nos interesa, le toca el turno a la tesis de su maestro Platón.

Examinada desde la perspectiva de la causalidad, Aristóteles le hace tres críticas
fundamentales:

A) las ideas son una duplicación innecesaria de la realidad.

B) los argumentos que aducen a favor de las ideas:

(B1) no son conclusivos y/o tropiezan con la extensión que los mismos platónicos
asignaron al ámbito inteligible.

(B2) llevan a admitir ideas no solo de entidades sino también de accidentes.

C) las ideas son inútiles como principios explicativos.

Vamos a dividir el texto en secciones para analizarlo. En las primeras líneas se puede
constatar que acaba de criticar a los pitagóricos. Ya vamos a ver en otro texto, cuando
lleguemos a Metafísica VII dentro de dos semanas, que Aristóteles suele dividir a los
pensadores anteriores, por lo general, en dos grandes grupos: los físicos y los que
propusieron principios que no son de naturaleza física sino matemática o de un grado de
abstracción mayor a la matemática, como los pitagóricos y Platón. Por lo tanto, es común
que critique a los pitagóricos antes o junto con Platón.

19
(1) Met. I, 9, 990b1-8:

Luego de la mención a los pitagóricos, Aristóteles abre fuego con una analogía que
implica una posición extremadamente crítica de la postulación de ideas:

Ahora bien, los que ponen las Ideas como causas, en su intento por
comprender primeramente las causas de estas cosas de acá, introdujeron
otras tantas de distinta naturaleza que éstas, como si alguien, queriendo
contar, pensara que no podría hacerlo por ser pocas las cosas y, sin embargo,
las contara tras haber aumentado su número.

Al formular su primera crítica, Aristóteles da por descontado que los platónicos postulan
ideas a título de causas de “las cosas de acá”, las cosas sensibles, pero considera
caprichosa y arbitraria esa postulación, comparando al platónico con alguien que está
contando cosas y cree no poder hacerlo a menos de multiplicarlas. La hipótesis de las
ideas aparece como arbitraria e injustificable. Para cumplir su cometido explicativo, la
teoría platónica debería ser económica, unificar lo múltiple, sin embargo el número de
ideas, objeta Aristóteles, no es menor al de las cosas. ¿Por qué dice esto? Posiblemente
tenga en mente la concepción de la idea como universal, como unidad de lo múltiple ("lo
uno que abarca a muchos"), que tendría vigencia tanto cuando está en juego una
multiplicidad sensible como una multiplicidad inteligible. Es decir, si en el ámbito
inteligible platónico rigen entre las ideas las mismas conexiones entre lo uno y lo múltiple
que se dan entre ideas y cosas sensibles, se llega a que p.e. la idea de hombre remite a una
idea más general, la idea de ser vivo, en la cual participarían la idea de hombre y otras
tantas ideas de su mismo nivel. De este modo se llega al absurdo de que un individuo, en
tanto hombre, participará en una multiplicidad de ideas (de la idea de hombre, también
de la de ser vivo, de bípedo, como de la idea de justo, bello, etc.). Esto, a los ojos de
Aristóteles, complica absolutamente la explicación de hombre, y no jerarquiza entre
aquellas ideas que son capaces de dar cuenta qué es un hombre y las que aluden a sus
múltiples propiedades. Estas múltiples propiedades contingentes (en el vocabulario
aristotélico, “accidentes”) son, además, para Aristóteles, imposibles de enumerar de modo
exhaustivo, de modo que quien tomara esa perspectiva estaría abandonando la posibilidad
de conocer una entidad como “hombre”.

Otra cuestión fundamental que aparece luengo en este pasaje es que “para cada cosa
individual hay «algo que se denomina del mismo modo» y que existe separado de las
entidades”. Ya habíamos hablado de la separación, y va a ser un elemento recurrente de
la crítica aristotélica. Pero aquí se introduce también la cuestión del lenguaje, y es que
Aristóteles indica que se usa el mismo nombre para las cosas sensibles y las ideas. Sin
embargo, este nombre no podría significar lo mismo aplicado a la idea y aplicado a algo
sensible. Necesitamos avanzar con la lectura del texto para entender por qué.

(2) Met. I, 9, 990b9-991a8

(a) La segunda crítica se dirige a la metodología de los platónicos, entre quienes

Aristóteles se incluye, usando la primera persona del plural: “Además, ninguno de los
argumentos con que pretendemos demostrar que las Formas existen, lo demuestra con
evidencia.”

20
Los argumentos aducidos para establecer la existencia de formas le merecen dos
objeciones: algunos son insuficientes, no establecen con necesidad lo que se proponen,
mientras que otros llevan a la admisión de formas que los platónicos no admiten (noten
la relación con el problema de la extensión de las formas planteado por el mismo Platón
en el Parménides). O sea que algunos argumentos prueban poco, no arrojan conclusiones
ciertas sobre la existencia de las formas, mientras que otros “prueban”, por así decirlo,
más de la cuenta, al conducir a formas que un platónico rechazaría. Al analizar algunos
de estos argumentos desarrollados en Sobre las ideas, veremos que el mismo argumento
prueba poco y, en otro sentido, prueba demasiado. Se trata de argumentos que no prueban
lo que se proponen, la existencia de las formas, sino solo la de universales, en tal sentido
no son conclusivos y decimos que prueban “poco”, aunque si se los diera por válidos,
llevarían a aceptar formas que los platónicos no admiten, esto es, probarían “demasiado”.
Cada uno de los argumentos platónicos a favor de las ideas adolecería para Aristóteles de
ambos defectos, aun cuando el modo en que se expresa aquí en Met. I, 9 sugiere que se
trata de dos grupos de argumentos, unos que prueban poco y otros que prueban más de la
cuenta. Más tarde volveremos sobre este punto.

Tomemos nota de los argumentos platónicos citados aquí por Aristóteles y de sus
consecuencias negativas, esto es, las ideas a las que conducen si los damos por válidos:

“Así, de acuerdo con las argumentaciones que parten de la existencia de las

ciencias, habrá Formas de todas aquellas cosas de que hay ciencias; y de
acuerdo con (el argumento de) «lo uno que abarca a muchos», (las habrá
hasta) de las negaciones; y, en fin, de acuerdo con (el argumento de) que
«es posible pensar en algo aún después de destruido», (las habrá) de las cosas
corruptibles, puesto que de ellas queda una cierta imagen.”

Podemos sintetizar todo esto en un cuadro:

ARGUMENTO CONSECUENCIA INDESEABLE

argumentos que parten de las ciencias ideas de artefactos

argumento de lo uno sobre lo múltiple ideas de negaciones

argumento sobre la posibilidad de pensar

ideas de individuos y cosas corruptibles
algo destruido

Las consecuencias “indeseables” remiten a ideas de artefactos, de negaciones, de

individuos y de cosas corruptibles, ideas que no habrían sido aceptadas por los platónicos,
sugiere Aristóteles, pero a las que sin embargo sus argumentos conducen. ¿Qué relación
guardan estas afirmaciones con lo que sostienen los diálogos platónicos? Por empezar, en
ellos hay ejemplos de ideas de artefactos. En Crátilo se alude a la idea de lanzadera, así
como en República X se mencionan una idea de cama y otra de mesa, pero estos no son
los tipos de ideas típicas de los diálogos platónicos. Incluso que solo se puedan mencionar

21
estas dos ideas de artefactos bien puede significar que son ejemplos didácticos. Con todo,
el testimonio de Aristóteles, quien rechaza su existencia, indica que la cuestión era
debatida en el seno de la Academia y dividía las aguas entre los seguidores de Platón.
Ideas de negaciones y de individuos, en cambio, no aparecen en los diálogos. Volviendo
a los argumentos mencionados aquí, según Aristóteles sacan a la luz, un conflicto entre
la metodología de los platónicos y la extensión que ellos mismos asignan al ámbito
inteligible, por conducir a ideas que ellos rechazaban. Toda esta discusión amplía un poco
más el panorama del problema de la extensión del Parménides. Sin embargo, no hay que
mezclar los planteos, sino respetar el tipo de ideas que se sostiene y rechaza en cada obra.
Podemos relacionar los textos, pero preservando la distinción. Así nuestras hipótesis
hermenéuticas pueden ser más ricas, y entonces podemos preguntarnos por qué los
artefactos no aparecen mencionados en el Parménides. Podríamos pensar que a esa altura
ni siquiera era ya un problema, y que lo que estaba puesto en tela de juicio era la
posibilidad de las ideas de sustancias naturales como “hombre”, “agua”, “fuego”. En esta
época tanto Aristóteles como otros académicos interesados en ciencias naturales habían
ingresado a la Academia y ya no podía considerarse con tanta liviandad aceptar que la
teoría no podía dar cuenta de las entidades naturales. Volveremos sobre estos argumentos
cuando analicemos el Sobre las Ideas.

Aristóteles distingue finalmente argumentos "más precisos", más exactos o rigurosos. No

detalla cuáles son pero aclara sus consecuencias, que desde su punto de vista son
problemáticas: "unos hacen que haya ideas de las relaciones, a pesar de que de éstas no
admitimos que haya un género por sí, mientras que otros llevan a afirmar «el tercer
Hombre»”.

De modo que hay al menos dos tipos de argumentos que no podemos identificar excepto
por sus consecuencias:

1) ideas de relativos

2) tercer hombre

No sabemos si se trata de algunos de los argumentos mencionados arriba, o al menos

vinculados con ellos, o si son argumentos independientes. A la hora de estudiar el Sobre
las Ideas comentaremos algo más al respecto. Como sea, resultan problemáticos por
conducir, según Aristóteles, a ideas de relativos o bien al “tercer hombre”. Veamos estas
dos consecuencias.

A los lectores de Platón nos sorprende la afirmación, a modo de crítica, de que algunos
argumentos conduzcan a ideas de relaciones o relativos, porque son ideas cuya existencia
nunca es puesta en tela de juicio por Platón, al contrario, las formas o ideas de relativos
(grandor, igualdad, etc.) son de esas cuya existencia nunca es puesta en duda. Aristóteles
lo plantea, sin embargo, como una consecuencia indeseable de los argumentos aducidos
a favor de la existencia de las formas, y lo hace porque considera incongruente concebir
un relativo que exista en y por sí (p.e. lo igual en sí, lo grande en sí o lo pequeño en sí),
dado que algo relativo lo es siempre respecto de otra cosa. Entonces podemos ver que no
todas las críticas están en el mismo nivel. En algunas Aristóteles pretende extraer
inconsistencias internas del propio planteo platónico y en otras, como es este caso, se trata
de una crítica externa, en tanto parte de su propia concepción de las propiedades relativas.

22
Otros argumentos, objeta, llevan al "tercer hombre", esto es, generan una regresión
infinita de ideas, posibilidad que Platón mismo contemplaba en el Parménides. Más tarde
volveremos sobre estos argumentos, en el escrito Sobre las ideas, de los que aquí
Aristóteles no dice mucho más. La denominación de ‘tercer hombre’, aclaremos, procede
justamente de él, que ilustra su crítica sirviéndose de la idea de hombre, ausente en cambio
en las versiones platónicas (algo entendible al tratarse de una idea de la que duda el joven
Sócrates del Parménides, donde se aducen dos versiones del argumento del tercer hombre
pero en ellos se apela a la forma de grandor y a la de semejanza). Solamente con esto que
acabamos de mencionar pueden entender la diferencia de perspectiva en la pretensión
explicativa de ambos filósofos. Platón está centrado, principalmente, en propiedades que
presentan contrarios y que, por esto mismo, no se pueden captar por la percepción. En
cambio Aristóteles se interesa principalmente por las clases naturales, animales y plantas.
Vamos a adelantar una breve caracterización de la ousía, a la que como dijimos antes le
vamos a dedicar una clase completa, solo a los efectos de que se entienda mejor el pasaje
que viene a continuación.

PRESENTACIÓN PRELIMINAR DE LA OUSÍA ARISTOTÉLICA

Venimos diciendo desde el comienzo que, para Aristóteles, las cosas sensibles son el
punto de partida del conocimiento, y los universales no tienen una existencia ontológica
independiente, es decir, no son ousía, no poseen un sentido prioritario de ser. Para él, los
que sí poseen independencia ontológica son los seres vivos, que tienen un principio
interno de movimiento que hace que crezcan, se reproduzcan y lleven a cabo las funciones
propias de su especie. Por lo tanto, entiende que los animales y las plantas son ousía y,
aquello que hace que lo sean es su forma. Esta forma no es como la forma platónica en
tanto no está en otro ámbito, sino que es constitutiva de los individuos, y es lo que hace
que sean lo que son. Esta forma es eterna, pero no en el sentido que lo son las formas
platónicas, sino porque las especies son eternas, y siempre hay individuos que poseen esa
forma intrínseca, y la pasan a su descendencia. En esta presentación falta que veamos
toda la argumentación aristotélica para sostener esto, pero quizás ayude en algo a la
comprensión de sus críticas a la teoría platónica de las formas.

(4) Met. I 9, 990b20-991a8

Aristóteles, que continúa incluyéndose entre los platónicos, plantea dos cuestiones. La
primera envuelve un nuevo aspecto del conflicto entre el tipo de argumentación que
emplean los platónicos para establecer la existencia de formas y el tipo de formas a las
que llegan. El problema, dice Aristóteles, es que postulan ideas o formas no solo de las
entidades (ousíai), sino de otras cosas que no lo son (de accidentes):

Además, de acuerdo con el supuesto según el cual afirmamos que existen

las Ideas, no sólo habrá Formas de las entidades, sino también de otras
muchas cosas (pues la unidad del concepto se da no sólo respecto de las
entidades, sino también respecto de los otros tipos de realidad, y ciencias
las hay no sólo de la entidad, sino también de otras cosas, y ocurren otras
mil implicaciones semejantes).

23
Esto es problemático, desde su punto de vista, ya que la idea tiene rango de ousía, tiene
independencia ontológica, existe por sí, de modo que aceptar una idea de accidente sería
una contradicción, ya que propio del accidente es ser en otro, en una entidad de la cual
depende. Un accidente, para Aristóteles, es una propiedad contingente, es decir que puede
o no estar en la ousía. Si un caballo es una ousía, ejemplos de accidentes serían: “joven”,
“marrón”, “delgado”. Ya tendremos ocasión de ahondar en esto.

Esta crítica aristotélica debería ser ponderada en función de lo que Platón expone en sus
diálogos. En el Parménides el joven Sócrates duda que existan ideas de sustancias tales
como hombre, agua, fuego, esto es, ideas de sustancias naturales y elementos, en cambio
no duda de que haya ideas de lo justo o lo bello, de lo que Aristóteles denomina accidentes.
Sin embargo, en este mismo diálogo, el personaje de Parménides le dice que a causa de
su juventud, y de que todavía no lo ha atrapado la filosofía rechaza estas cosas y deja la
puerta abierta para que se piense en una extensión más amplia de las ideas, como si
primara la característica de universal. Sin embargo, no hace falta tomar partido por una u
otra postura sino entender el problema. Si nos atenemos a los diálogos medios o a la
postura del joven Sócrates, es dudoso que los platónicos hayan aceptado ideas de
sustancias. Aristóteles, empero, se expresa como si para ellos solo tuviera que haber ideas
de sustancias, nunca de accidentes. Si la forma o idea es ousía, ser por sí, razona, es
absurdo concebir formas o ideas de propiedades como quiso Platón, ya que una propiedad
es siempre relativa a algo, existe con relación a la cosa en la cual se da, de la que depende.

La otra cuestión planteada en esta sección del texto se refiere al tipo de relación entre las
ideas y las cosas que participan de ellas. Aquí Aristóteles formula dos alternativas que
son, ambas, problemáticas, y las plantea al modo de un dilema del que los platónicos no
podrían escapar:

Primer cuerno del dilema: Si hay comunidad, es decir un tipo de relación común, entre
ideas y cosas, por ejemplo entre la idea de hombre y los hombres particulares, deberá
haber una forma que explique esa comunidad, pero esto lleva al ‘tercer hombre’:

Ahora bien, las mismas cosas significan entidad en aquel mundo y en éste,
pues, en caso contrario, ¿qué sentido tendría afirmar que fuera de estas cosas
existe algo, «lo uno que abarca a muchos»? Y, a su vez, si la Forma de las
Ideas y de las cosas que participan de ellas es la misma, habrá alguna
Forma común (a aquéllas y a éstas).

Habíamos dicho antes que para leer estas críticas era fundamental tener presente el
Parménides. Aquí pueden ver que la maniobra aristotélica es similar a una que le propone
Parménides al joven Sócrates: que arme un conjunto que abarque tanto las cosas sensibles
que exhiben una cierta propiedad como la idea correspondiente. Al armar ese conjunto,
surge la pregunta acerca de qué es lo que tienen en común las cosas y las ideas, y es así
como aparece la postulación de otra idea que explique la relación. Una vez establecido
este procedimiento básico, no habría ningún tipo de restricción para seguir postulando
ideas al infinito.

Segundo cuerno del dilema: Si para eludir esta consecuencia se insiste en la separación
y en la no identidad entre las ideas y sus participantes, unas y otros son mutuamente
trascendentes y la conexión entre una y otros se torna puramente verbal. E incluso esta

24
conexión verbal carecería de sentido, como dijimos antes, en tanto se trataría de una mera
homonimia (aplicación de un mismo nombre para cosas que poseen distinta definición,
según Aristóteles identifica en un texto de Categorías que vamos a ver en otro apunte.).
Al final de esta sección afirma en este sentido:

Pero si, por el contrario, la Forma no es la misma, entonces (las Ideas y las
cosas que de ellas participan) no tendrán en común más que el nombre, algo
así como si alguien llamara «hombre» a Calias y a un trozo de madera sin
haber captado nada común entre ellos.

Desde la perspectiva aristotélica no parece haber escapatoria a este dilema. O hay una
regresión infinita de formas, o los ámbitos sensible e inteligible subsisten separados
mutuamente (ambos planteos estaban presentes, recordemos nuevamente, en el
Parménides). Cierto es que un platónico podría defenderse y escapar de este dilema, pero
Aristóteles asume el chorismós, la separación entre formas y cosas como si fueran
realidades mutuamente trascendentes (“dos mundos”), y esto genera todas estas
dificultades.

(5) Met. I, 9, 991a9-b9

Aquí se desarrolla la tercera crítica. Aristóteles apunta ahora contra la inutilidad de la

teoría platónica y expone lo que para él es la mayor dificultad de la teoría platónica, la
aporía más importante:

“¿de qué sirven las Formas para las cosas sensibles, tanto para las eternas
como para las que se generan y corrompen? Desde luego, no son causas
ni de su movimiento ni de cambio alguno suyo. Pero es que tampoco
prestan auxilio alguno ni en orden a la ciencia de las demás cosas (no son,
en efecto, su entidad: si lo fueran, estarían en ellas), ni respecto de su ser,
toda vez que no son inmanentes en las cosas que de ellas participan.”

Las formas platónicas son a su entender inútiles como principios explicativos de las cosas
sensibles, sean corruptibles o eternas -estas son las dos categorías de entidades sensibles
que distingue Aristóteles, las del mundo sublunar, corruptibles, y los astros, los cuerpos
celestes, que son sensibles, visibles, pero eternos. Estos dos tipos de ousía cumplen, en el
pensamiento de Aristóteles, roles explicativos diversos. Para entender lo que estamos
viendo en este momento es más importante tener en cuenta que la ousía corruptible, un
caballo, en el ejemplo que venimos ofreciendo, es un caballo en tanto posee una forma
inmanente de caballo que constituye su esencia, es decir que hace que sea lo que es. Esta
forma inmanente es el ejemplo más cabal de ousía en Metafísica. Es por esto que el
carácter separado de la forma platónica la vuelve inútil como principio explicativo.

En el pasaje que acabamos de citar Aristóteles señala que tampoco las formas son
relevantes para el conocimiento o "ciencia" de las cosas, porque existen separadas, es
decir, “no son inmanentes”. La separación condena a las formas a la inutilidad. Aparte de
no poder oficiar de causa del movimiento y del cambio ni contribuir a la ciencia, las
formas tampoco pueden explicar la generación, “su ser”, el venir a la existencia de las
cosas de nuestro mundo. Aclaremos que Platón no dice que las cosas provengan o
procedan de las formas, en Fedón las postula como causas no de su existencia sino de las
propiedades que les atribuimos, pero Aristóteles presupone aquí que la forma está llamada

25
a explicar la generación y reprocha a los platónicos que no consiguen explicarla. Desde
su punto de vista, incluso, suponer que la teoría de las formas se limita a explicar las
propiedades y no pretende explicar la generación sería incluso peor que decir que pretende
explicarla pero no lo consigue. Es como si Platón se centrara en los detalles, que
Aristóteles considera accidentales, y dejara de lado lo más importante.

Platón caracteriza a las formas como universales y como paradigmas. Incluso, como se
puede ver en el Parménides, la respuesta a muchos problemas, como el de la extensión,
no es la misma si se considera a las formas desde un punto de vista u otro. En el texto de
Aristóteles que estamos analizando, a veces considera a las formas como universales y a
veces como paradigma, como es el caso de la crítica que vamos a ver a continuación.
Citamos el pasaje porque su lectura tiene algunos detalles que podrían resultar complejos:

En efecto, ¿cuál es el agente que actúa poniendo su mirada en las Ideas?

Desde luego, es posible que haya y se produzca alguna cosa semejante
a otra sin haber sido hecha a imagen suya, de modo que podría producirse
un individuo semejante a Sócrates, exista Sócrates o no exista; y del
mismo modo, obviamente, aun cuando existiera el Sócrates Eterno; y
habrá múltiples modelos —y, por tanto, Formas— para lo mismo, por
ejemplo, para el hombre lo serán Animal y Bípedo, además de serlo
también el Hombre Mismo.

Al preguntarse: ¿cuál es el agente que actúa poniendo su mirada en las Ideas?

Aristóteles puede estar haciendo una referencia indirecta a un diálogo platónico que no
forma parte de los contenidos de este cuatrimestre: el Timeo. En ese diálogo aparece una
divinidad productora, un demiurgo, cuya figura podría estar simbolizando el poder agente
de lo inteligible: el demiurgo contempla el modelo eterno y plasma el universo sensible
acorde a él. Pero esto para Aristóteles no es más que una metáfora que elude la explicación.
El caso de la generación natural, p.e. el de un hombre que engendra un hombre semejante
a sí sin necesidad de participación o imitación de un modelo, muestra que es posible dar
cuenta de la semejanza entre las cosas sin postular ideas o formas separadas. Es decir, la
semejanza no implica necesariamente imitación de un modelo eterno. Postular un hombre
en sí, por otra parte, haría necesario postular como modelo otra forma más general, por
ejemplo la de animal o ser vivo, complicando el panorama y haciendo que las formas, a
la vez que modelos, sean copias, confundiéndose las jerarquías entre ellas, y sin que nada
de esto alcance a explicar la generación de un individuo natural.

Advirtamos que Aristóteles no apunta contra la existencia de formas sino sobre su modo
de existencia separado de las cosas sensibles, algo que considera inviable sobre la base
de que la forma es la esencia de la cosa y como tal constituye su ser más propio, no
pudiendo existir separada de aquello de lo que es esencia. Se sirve aquí del término ousía,
que en otros contextos significa la entidad o sustancia, pero en este caso con el significado
de esencia, la naturaleza o ser propio de una cosa, que la hace ser lo que es y de la que
recibe su perfección propia (esta es una diferencia clave con el Platón de madurez, que
en la “línea dividida” le rehusaba a la cosa sensible una ousía, una esencia que le otorgaría
consistencia ontológica).

Remitiéndose al Fedón, donde Platón se refiere expresamente a la idea como causa (aitía),
Aristóteles objeta que aun aceptando que estas formas separadas fueran causas, sería

26
necesario un principio motor (eficiente) que ponga en movimiento, ya que la causalidad
ejemplar no es suficiente. Y aduce otro ejemplo, el de la producción de artefactos (antes
se refirió a la generación natural, ahora a la producción artificial), como otra prueba de
que apelar a formas separadas es superfluo. El orfebre produce un anillo por ejemplo, sin
recurrir a formas separadas. Este ejemplo exige una aclaración: en los diálogos platónicos
aparecen de hecho algunos pocos ejemplos de formas de artefactos (formas o ideas de
lanzadera en el Crátilo, de mesa y de cama en la República), pero Aristóteles se expresa
siempre como si los platónicos no admitieran ideas de productos artificiales, de lo cual se
infiere que la existencia de ideas de artefactos era tema de discusión en el seno de la
Academia y dividía aguas entre los platónicos. Aquí, entonces, insiste en que estos
negaron ideas de artefactos, lo que significaría que reconocieron un ámbito en el que hay
producción o generación y, sin embargo, las formas son irrelevantes.

La crítica de Aristóteles a los platónicos en Sobre las Ideas

Dejamos ahora el texto de Metafísica y retomamos la segunda crítica que allí mencionaba
Aristóteles, dirigida contra los argumentos platónicos a favor de ideas, para ver cómo se
desarrollan en el tratado Sobre las Ideas. Son los textos n° 3-5 de la antología. Como
pueden ver, hemos seleccionado tres argumentos de este escrito, para poder hacer una
reconstrucción cuidada tanto de los argumentos platónicos como de las críticas
aristotélicas. Estos argumentos cubren las cuestiones fundamentales del disenso entre
ambos filósofos y, además, pueden ser leídos con facilidad a partir de la consideración de
la teoría platónica de las ideas de los diálogos medios y las críticas del Parménides.

Si tuviéramos nada más que el pasaje de Metafísica que comentamos antes, tendríamos
que conformarnos con la mención de los argumentos y las consecuencias que cada uno
de ellos acarrea, sin mayor explicación. Afortunadamente contamos con fragmentos de
un tratado perdido de Aristóteles, Sobre las Ideas (Perì Ideôn), que ha podido
reconstruirse gracias al comentario que hace Alejandro de Afrodisia, uno de los más
importantes de sus comentadores (vivió entre los siglos II-III de nuestra era), a ese pasaje
que leímos del libro I de la Metafísica. Aparentemente Alejandro dispuso de ese tratado
y en ocasión de comentar el pasaje mencionado de Metafísica se tomó el trabajo de
transcribir todo aquello que le servía para aclarar esos argumentos, gracias a lo cual ha
podido reconstruirse aproximativamente una parte del contenido de ese escrito perdido.
No es el único autor que lo menciona por su título, en la lista de obras aristotélicas de
Diógenes Laercio también figura, y en algunos comentadores más. Si bien estamos viendo
el Sobre las Ideas luego de Metafísica I, 9, lo más probable es que el orden histórico de
escritura de estos textos haya sido inverso. Y entre los intérpretes hay bastante consenso
respecto de que este texto fue escrito antes de diálogos de vejez de Platón como Timeo,
Sofista, Político y Filebo, pero después del Parménides. Si bien casi ninguno de estos
diálogos no están en el programa de este cuatrimestre, es importante darse cuenta de la
coincidencia entre ambos momentos y dejar abierta la puerta a establecer ciertas
relaciones dialécticas entre los escritos de ambos filósofos. Había otros pensadores de la
Academia que participaban también de esa comunidad de diálogo y que muchas veces
Aristóteles menciona en sus textos.

1) Los argumentos que parten de las ciencias

27
Veamos primero los argumentos de las ciencias (texto nº 3). En Met. I, 9 Aristóteles se
refiere a una familia de argumentos –usa el plural– que parten de las ciencias. Aquí
encontramos una exposición de tres formulaciones o versiones del argumento y luego una
sección de críticas. Esta estructura, exposición y crítica, se repite con los restantes
argumentos que presenta Alejandro.

Aristóteles comienza exponiendo los argumentos de los platónicos para sostener que hay
formas. La exposición de los argumentos de las ciencias hace hincapié en ciertos rasgos
propios del objeto de ciencia que lo distinguen de la multiplicidad de particulares. Se trata
de tres argumentos:

1. En el primer caso se subraya la unidad e identidad del objeto de ciencia: “Si toda
ciencia lleva a cabo su trabajo refiriéndose a algo uno e idéntico y no a alguno de los
particulares, entonces tendrá que haber, para cada ciencia, algo diferente de las cosas
sensibles, aparte de ellas, eterno, y que sea modelo de las cosas que son <objetos> en cada
ciencia particular; y tal cosa es la Idea.” Esta afirmación destaca algo importante, y es que
la ciencia no puede ocuparse de la enorme variedad y especificidad de los particulares, y
por eso construye objetos universales que no están sujetos a este tipo de variación.

2. En el segundo, su carácter limitado y determinado en contraposición a los particulares

sensibles: “pero las ciencias son de algunas otras cosas aparte de las particulares; éstas,
en efecto, son ilimitadas e indeterminadas, mientras que las ciencias lo son de cosas
determinadas.”

3. En el tercero, el ser en sí característico del objeto de ciencia. Es decir, la ciencia se

ocupa de un objeto que no se identifica con lo sensible, que es múltiple y variable,
indeterminado y posee características contingentes o accidentales. En los ejemplos que
reconstruye Aristóteles: “si la medicina no es ciencia de esta o aquella salud sino de la
salud en sentido absoluto, tendrá que haber una cierta salud en sí; y si la geometría no es
ciencia de este o aquel igual ni de este o aquel conmensurado, sino de lo igual en sentido
absoluto o de lo conmensurado en sentido, tendrá que haber un igual en sí y un
conmensurado en sí; y éstos son las Ideas.

No dejen de tener presente que los tres argumentos que acabamos de enumerar son
argumentos de los platónicos que Aristóteles reconstruye de modo previo al planteo de
las críticas. Es fácil confundirse, a veces, si organizan los argumentos y las críticas.

Ahora bien, que la ciencia tenga por objeto algo diferente de las cosas sensibles es algo
que Aristóteles no discute, reconoce que los particulares tienen de hecho características
distintas del objeto de la ciencia y que solo lo universal es objeto de conocimiento o
ciencia. Todo lo que esto prueba, sin embargo, es la existencia como objeto de ciencia de
algo diferente de los particulares, universal, pero no ya que este universal tenga una
existencia separada a título de idea, como pretenden los platónicos. Lo universal, según
Aristóteles, no existe separado sino instanciado en las cosas particulares, de ahí su crítica.
El meollo de esta crítica es la distinción entre universal e idea o forma platónica. Ambos
son diferentes de los particulares, pero mientras que las ideas platónicas son paradigmas
perfectos que subsisten separados de lo sensible, el universal aristotélico sólo puede
concebirse como el predicado común a todos los individuos de una misma clase, no tiene
una existencia separada o independiente sino que se instancia en ellos.

28
El argumento de las ciencias fracasa como argumento a favor de la existencia de ideas
porque solo prueba la existencia de universales, diferentes de los particulares (“comunes”,
koiná, dice en rigor el texto, mediante un término que no es el término técnico que luego
empleará Aristóteles con referencia al universal).

Las críticas son las siguientes:

1) La primera crítica que merecen a Aristóteles los argumentos de las ciencias es que

“no forzosamente se sigue que, si hay algunas cosas aparte de las

particulares, ellas sean Ideas; hay, en efecto, aparte de las cosas
particulares, las comunes, de las que por cierto decimos que son objetos de
las ciencias.”

Esto implica que si bien los argumentos prueban que hay algo diferente de las cosas
particulares y sensibles, lo cual es aceptado por Aristóteles, ello no muestra que haya
ideas en el sentido que las sostienen los diálogos platónicos. Es decir, hay diferencia
ontológica pero no por ello separación entre universal y particular.

2) La segunda crítica expresa que en cierto sentido estos argumentos prueban

“demasiado”:

“Además, <estos argumentos probarían> que hay también Ideas de las cosas
producto de las artes. En efecto, toda arte refiere a una unidad las cosas
producidas por ella, y las cosas de las que hay artes son, y las artes son de
algunas otras cosas aparte de las particulares.”

Esto implica que, de considerarse válidos, estos argumentos probarían que existen ideas
de artefactos, ideas de los productos de las artes, cuyos objetos satisfacen las condiciones
que reúne el objeto de la ciencia. Los platónicos, sin embargo, aduce Aristóteles,
rechazaron tales ideas. Reiteramos que en los diálogos de Platón encontramos ejemplos
de este tipo de ideas, caso de la idea de mesa y de cama en República X, o la idea de
lanzadera en Crátilo, pero del testimonio aristotélico se desprende que la existencia de
ideas de artefactos era al menos tema de discusión en el interior de la Academia. Sabemos
por ejemplo que un académico como Jenócrates rechazaba explícitamente la posibilidad
de la existencia de este tipo de ideas.

De ambas críticas surge que el mismo argumento no resulta conclusivo, prueba “poco”
diríamos, ya que no llega a probar la existencia de ideas sino solo la de universales, pero
a la vez, de considerarse válido, prueba “demasiado”, por conducir a ideas que los
platónicos no admitieron. Por eso al leer Metafísica I 9 adelantamos que aunque
Aristóteles se expresa allí como si unos argumentos adolecieran de un defecto y otros, de
otro defecto, de estas críticas se infiere más bien que el mismo argumento adolece de
ambos defectos.

2) El argumento de lo uno sobre lo múltiple (texto nº 4).

Como en el caso anterior, lo primero que hace Aristóteles es reconstruir los argumentos
para sostener que hay ideas aducidos por los platónicos:

29
 Si cada uno de los múltiples hombres es hombre, y <cada uno> de los
animales, animal, y de modo similar en los demás casos; y si en cada uno de
estos casos no hay algo que sea <él mismo> predicado de sí mismo, sino
que hay también algo que se predica de todos ellos sin ser idéntico
a ninguno, tendría que haber algo <perteneciente> a éstos, aparte de
las cosas que son particulares, eterno, separado de ellas; <eso>, en efecto,
se predica siempre de modo similar de todas las cosas <particulares>
numéricamente diferenciadas. Pero lo que es uno sobre los múltiples,
separado de ellos y eterno, es una Idea; en consecuencia, hay Ideas.

En este texto vemos que la exposición del argumento de lo uno sobre lo múltiple sostiene
que toda vez que predico algo único, por ejemplo ‘hombre’, de múltiples hombres
(Sócrates, Corisco, etc.), aquello que predico no es idéntico a ninguno de los individuos
de los que se predica y, además, se predica siempre de la misma manera, sin ambigüedad,
unívocamente. Los platónicos concluyen que ese uno de muchos, que se predica en el
mismo sentido de todos, sin identificarse con aquello a que se aplica, es eterno, separado
y es una idea.

En el siguiente pasaje de República, por ejemplo, encontramos esta afirmación, que sería
uno de los textos que justifican la reconstrucción argumentativa aristotélica:

“¿Quieres, pues, que empecemos a examinarlo partiendo del método

acostumbrado? Nuestra costumbre era, en efecto, la de poner una Idea para
cada multitud de cosas a las que damos un mismo nombre” (596a-b)

Este es uno de los pasajes típicos de los diálogos platónicos que se aducen para justificar
la caracterización de las ideas como universales. Un universal, en efecto, según la
caracterización aristotélica en De interpretatione 7, es lo que es apto para ser predicado
de muchos, es decir es una unidad capaz de ser predicada de una multiplicidad.

Encontramos que Aristóteles concede las premisas de este argumento, pero no su

conclusión. Su primera crítica es que las negaciones satisfacen en principio ambas
premisas, por ende los platónicos tendrían que postular ideas de negaciones, pero
explícitamente las rechazan. Por ejemplo: "no hombre" se predica tanto de caballo o perro
como de todas las cosas aparte de hombre, y por ello es uno sobre lo múltiple y no es
idéntico a ninguna de las cosas de las que se predica"; además se predica unívocamente,
preserva su significado al aplicarse a todas esas cosas que son no-hombres. De acuerdo
con las premisas del argumento de lo uno sobre lo múltiple, habría entonces ideas de
negaciones, por ejemplo una idea de “no-hombre’, o 'no-músico”.
Aquí, a diferencia de lo que ocurre con las ideas de artefactos que, aunque Aristóteles
afirme que son problemáticas y no fueron aceptadas por los platónicos, sí aparecen en los
diálogos, hay que decir que Platón rechaza expresamente que haya ideas de negaciones.
Entiende que el eîdos está llamado a articular semejanzas que efectivamente se dan entre
las cosas, de modo que no tener una característica, no ser P, no es un rasgo genuinamente
unificador de una clase de cosas. Plantea esto en el Político, rechazando que haya un eîdos
de no-griego o no-10.000 (números diferentes de 10.000). Entonces un platónico podría
aducir que los predicados negativos no alcanzan a ser un buen ejemplo de una unidad,
porque no tienen la suficiente determinación sino que son más bien indefinidos.
Nuevamente, creemos que esto es una muestra de que son temas que se estaban
discutiendo en el seno de la Academia, y que tanto este texto de Aristóteles como el

30
Parménides pretender ser un reflejo de estas discusiones y que no están escritos para ser
memorizados y repetidos sino para abrir discusiones.

Pero además de conducir a una idea negativa que agruparía cosas heterogéneas, sin
vínculo entre unas y otras, la aceptación de este argumento –es la segunda crítica–
disolvería las distinciones entre “lo primario y lo secundario”. ‘No madera’, ilustra
Aristóteles, incluye cosas de distinto grado de generalidad, tanto hombre como animal,
cuando uno es más general que el otro. Estas distinciones entre especies y géneros, que
son relevantes lógica como ontológicamente, terminan por suprimirse, por disolverse.
Para Aristóteles todo lo que se sigue válidamente del argumento de lo uno sobre lo
múltiple, otra vez, es que hay universales, términos comunes que se aplican a una
multiplicidad de individuos en una variedad de contextos manteniendo invariable su
sentido, pero no ya ideas o formas separadas, como quieren los platónicos. El argumento
prueba poco y, a la vez, en caso de darlo por válido, prueba más de lo deseable, por
conducir a ideas de negaciones.

3) El argumento del “tercer hombre”

El texto siguiente nº 5 es el que se refiere a una regresión infinita de ideas. Se lo conoce

como el argumento del “tercer hombre” debido al ejemplo que ofrece Aristóteles, el de la
idea de hombre, como ya dijimos varias veces. No pierdan de vista algo que dijimos antes:
las versiones del llamado ‘tercer hombre’ que Platón ofrecía en el Parménides apelaban
a otro tipo de ideas, la de grandor y la de semejanza, y no a una idea de hombre de cuya
existencia el joven Sócrates tenía dudas. Con todo, a partir de las versiones aristotélicas
que apelan al ejemplo de la idea de hombre, se suele aplicar la denominación ‘tercer
hombre’ también a los ejemplos del Parménides platónico, ejemplos a los cuales
deberíamos referirnos, que para ser estrictos, como la regresión del grandor y la de la
semejanza, más que como “tercer hombre”:

El argumento que introduce el “tercer hombre" es el siguiente. <1> Dicen

<los platónicos> que las cosas que se predican en común de las entidades son,
en sentido pleno tales cosas y que también son Ideas. <2> Además, <dicen>
que las cosas semejantes entre sí son semejantes entre sí por participación de
algo idéntico, el cual es la cosa en cuestión en sentido pleno; y esto es la Idea.

Se ofrecen en el Sobre las Ideas dos versiones del argumento:

1) La primera se refiere a la idea como aquello que la cosa es “en sentido pleno” y en la
que las cosas semejantes participan. La exactitud o precisión de este argumento
(recordemos que el ‘tercer hombre’ era la consecuencia de alguno de los argumentos “más
precisos”, se afirmaba en Metafísica I, 9, sin identificar de cuáles se trataría) estaría dada
porque, a diferencia por ejemplo del argumento anterior de lo uno sobre lo múltiple, aquí
se especifica que el término que se predica en común de una multiplicidad de individuos
es el que expresa su naturaleza propia, su esencia, por ejemplo ‘hombre’ dicho de Sócrates
y de Calias. Al concebirlo como un hombre aparte del hombre individual,
“numéricamente uno” al igual que este, existente por propio derecho, aduce Aristóteles,
surgirá un tercer hombre.

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La crítica apunta al tipo de unidad que, según Aristóteles, caracterizaría a la idea platónica:
la unidad numérica propia del individuo. Es el tipo de unidad que, en el dilema de la
participación del Parménides, generaba dificultades e impedía explicar cómo la idea,
siendo una, podía hacerse presente en la multiplicidad sensible, en cada uno de sus
múltiples participantes. Ese argumento platónico enseñaba, indirectamente, cómo no hay
que entender la unidad del ser inteligible, algo que Aristóteles omite, entendiendo aquí a
la idea como “numéricamente una”.

También es cuestionable, por cierto, que se presente a la idea platónica como unidad de
lo múltiple, como aquello común a múltiples cosas que tienen determinada propiedad,
cuando más bien Platón postula ideas de aquellas propiedades o características que las
cosas no tienen. Es decir, apela a las ideas para dar cuenta de propiedades que las cosas
sensibles poseen deficientemente, propiedades de las que no hay instancias perfectas dado
que coexisten en las cosas junto con su contraria, y con ello concibe al eîdos como
paradigma de perfección. El ejemplo de hombre se aparta de esta concepción, porque de
haber una idea de hombre, reconocería una instanciación perfecta en los hombres
particulares. Aristóteles tiene en vista en todo momento la concepción de la idea como
universal, uno de muchos.

2) La siguiente versión del tercer hombre difiere de la anterior por aludir explícitamente
a una regresión infinita de ideas. La vía es la misma: se confiere a la idea el tipo de
existencia separada (choristón), por propio derecho, que conviene al particular,
duplicación innecesaria, como señalaba Aristóteles en Metafísica I 9, que genera una
regresión. La exposición del argumento echa luz sobre la concepción aristotélica de la
idea o forma platónica como un universal constituido ilegítima, arbitrariamente, en una
realidad separada (recordemos el pasaje de Metafísica I, 6 que explica la influencia de
Sócrates en la génesis de la teoría platónica de las ideas). En la forma o idea platónica
confluirían dos rasgos que Aristóteles considera incompatibles en una misma cosa: ser
universal, uno de muchos, y ser separado, por sí, ontológicamente autónomo. La idea de
hombre, como expone el presente argumento, se predica de los hombres particulares y es
sin duda diferente de ellos -en este punto el estagirita acuerda con su maestro. Lo
criticable es que se le reconozca existencia por sí, por propio derecho, de donde la idea
de hombre es, al fin y al cabo, hombre, con lo cual, además del hombre individual y de la
idea de hombre que es, también, hombre, surgirá un tercer hombre, y así ad infinitum.

Esta regresión vuelve superfluo el recurso a ideas para explicar las cosas sensibles y
amenaza la posibilidad del conocimiento, ya que para conocer p.e. por qué Sócrates es
hombre, deberíamos embarcarnos en una búsqueda de ideas al infinito, que por definición
es intransitable. La postulación de ideas por parte de los platónicos no solo no cumple su
cometido explicativo sino que aumenta el número de las entidades a explicar,
complicando la cuestión que estaba llamada a resolver.

Habíamos visto que en Metafísica I 9, 990b9-17, Aristóteles traza una distinción entre
argumentos más y menos rigurosos. Los menos rigurosos eran aquellos que Aristóteles
consideraba que en un sentido prueban poco (solo la existencia de universales) y en otro
sentido prueban demasiado (ideas que los platónicos, en general, no están dispuestos a
admitir). Los argumentos más rigurosos son el argumento de los relativos y el argumento
del tercer hombre. No vimos el primero porque es demasiado complejo para su estudio
en un primer curso de Historia de la Filosofía Antigua. Aristóteles no ofrece ninguna
explicación para aclarar qué entiende por más riguroso. Una autora llamada Fine que van

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a encontrar mencionada en la bibliografía sostiene que el argumento del tercer hombre es
capaz de postular universales separados, más allá de que esto, a su vez, conduce a una
regresión.

Algunas conclusiones

Cuando se critica una posición lo más interesante es ver desde dónde se critica, y que se
propone a cambio. En el caso de lo que acabamos de estudiar, nos falta ver con más detalle
la propuesta aristotélica, que nos ocupará las próximas semanas. Creemos que lo que
vimos aquí, de todos modos, puede ayudarlos a entender algunas cuestiones
fundamentales del pensamiento aristotélico.

Podemos extraer algunas conclusiones de lo que hemos visto:

1) Aristóteles concibe al universal de un modo diferente que Platón, en tanto no le otorga

un estatus ontológico separado, y esto no es una cuestión menor. Las ideas platónicas no
son solo universales, son paradigmas, y eso marca una diferencia importante. Entonces,
respecto del problema de los universales podemos entender que quienes debaten acerca
de esto tienen un mínimo acuerdo respecto de qué son los términos universales (como
dijimos antes, se sigue la caracterización aristotélica del De interpretatione según la cual
es aquello que es apto para ser predicado de muchos), pero a la hora de discutir su estatus
ontológico y gnoseológico las posiciones divergen.

2) Aristóteles está de acuerdo con Platón en el estatus gnoseológico privilegiado del

universal. Como dijimos antes y tendremos ocasión de ahondar en el próximo apunte,
Aristóteles considera que no hay ciencia de lo particular, sino que una señal de que se
posee conocimiento científico es que se conoce el universal.

Dada la naturaleza del método aristotélico, la crítica que le dirige a Platón no se agota en
los dos textos que vimos. En Ética Nicomaquea I, 6, por ejemplo, critica la idea platónica
de bien, y en Política II los proyectos políticos de República y Leyes. Sin embargo, hay
dos cuestiones dignas de ser notadas. El solo hecho de que tenga presente de modo
recurrente las tesis de su maestro para criticarlas implica un reconocimiento del valor de
las mismas, y el hecho de que fueron para él un aliciente para pensar. Pero, además, tal
como nos centramos en las críticas podríamos habernos centrado en las continuidades,
porque hay una influencia notable de Platón en el pensamiento de Aristóteles, y no es raro
que lo cite con aprobación, especialmente cuando argumenta contra los sofistas.

Consideren, por ejemplo, el tenor de la introducción a la crítica de la idea del bien en

Ética Nicomaquea I, 6:

“Quizás sea mejor examinar la noción del bien universal y preguntarnos qué
quiere decir este concepto, aunque esta investigación nos resulte difícil por
ser amigos nuestros los que han introducido las ideas. Parece, sin embargo,
que es mejor y que debemos sacrificar incluso lo que nos es propio, cuando
se trata de salvar la verdad, especialmente siendo filósofos; pues, siendo
ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad.”

De este pasaje viene un proverbio latino, tomado de La vida de Aristóteles, de Amonio:

Amicus Plato sed magis amica veritas (Platón es amigo, pero más amiga es la verdad). A

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continuación de este texto Aristóteles sostiene que la idea del bien es vacía y que no
remite a nada que denominemos “bueno”.

3) Por último, si nos adentramos en el estudio de las críticas de Aristóteles a Platón no es

por un interés meramente histórico, o porque de este modo es más sencillo comenzar a
entender el pensamiento aristotélico. La cuestión más importante son los problemas
filosóficos fundamentales que se juegan en esta polémica, que atañe a la relación entre el
ser, el pensamiento y el lenguaje, como decíamos al comienzo. Piensen que la mayoría
de los términos que usamos en el lenguaje son, precisamente, universales. Cuando
avancen en los estudios filosóficos van a recordar varias veces este antecedente histórico.

Bibliografía primaria (fuentes) de lectura obligatoria

Selección de textos de Aristóteles, textos 1, 2, 3-5; 9-11.

Bibliografía secundaria de lectura obligatoria

AUBENQUE, P., “Sobre la noción aristotélica de aporía”, en Lecturas sobre Platón y

Aristóteles, Buenos Aires, OPFyL, 2000, vol. I, pp. 89-101

SANTA CRUZ, M., CRESPO, M. y DI CAMILLO, S., Las críticas de Aristóteles a

Platón en el Tratado Sobre las Ideas, Buenos Aires, Eudeba, 2000, 13-42.

Aclaración respecto de la bibliografía: la sección que recomendamos leer de la

introducción de la traducción del Sobre las Ideas expone todos los argumentos del tratado,
incluso los que no estudiamos en este apunte. La lectura del resumen y comentario de
esos argumentos ofrecidos allí puede ser útil para tener un panorama más completo de la
naturaleza de este escrito fragmentario, pero es importante que no intenten ahondar en la
comprensión de argumentos que no hemos leído, lo cual puede confundir. En un cierto
sentido siempre la bibliografía trata más temas que los vistos, de modo que a veces hay
que saber jerarquizar dentro de lo que se lee y no pretender comprender todo con el mismo
grado de profundidad.

APÉNDICE. Tópicos I, 1 y 2

Tópicos I, 1

(100a) El propósito de este estudio es encontrar un método a partir del cual podamos razonar
sobre todo problema que se nos proponga, a partir de cosas plausibles, y gracias al cual, si
nosotros mismos sostenemos un enunciado, no digamos nada que le sea contrario. Así, pues,
hay que decir primero qué es un razonamiento y cuáles sus diferencias, para que pueda
comprenderse el razonamiento dialéctico: en efecto, esto es lo que buscamos dentro del
estudio presente.
(25) Un razonamiento es un discurso (lógos) en el que, sentadas ciertas cosas, necesariamente
se da a la vez, a través de lo establecido, algo distinto de lo establecido. Hay demostración
cuando el razonamiento parte de cosas verdaderas y primordiales, o de cosas cuyo

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conocimiento se origina a través de cosas primordiales y verdaderas (30); en cambio, es
dialéctico el razonamiento construido a partir de cosas plausibles.
(100b) Ahora bien, son verdaderas y primordiales las cosas que tienen credibilidad, no por
otras, sino por sí mismas (20) (en efecto, en los principios cognoscitivos no hay que inquirir
el por qué, sino que cada principio ha de ser digno de crédito en sí mismo); en cambio, son
cosas plausibles (éndoxa) las que parecen bien a todos, a la mayoría, o a los sabios, y, entre
estos últimos, a todos, o a los más conocidos y reputados. Y un razonamiento erístico es el
que parte de cosas que parecen plausibles pero no lo son, (25) y también el que, pareciendo
un razonamiento <y no siéndolo>, parte de cosas plausibles o de cosas que lo parecen; en
efecto, no todo lo que parece plausible lo es realmente. Pues ninguna de las cosas que se dicen
plausibles se manifiesta plenamente a primera vista, como, por ejemplo, viene a suceder en
lo tocante a los principios de los enunciados erísticos: en efecto, (30) la naturaleza de lo falso
que hay en ellos se hace evidente al instante y casi siempre para los que son capaces de captar
también los pequeños detalles. Así, pues, (101a) al primero de los razonamientos erísticos
mencionados, llamémosle también razonamiento <sin más>, al otro, en cambio,
razonamiento erístico, pero no razonamiento, puesto que parece funcionar como
razonamiento, pero no lo hace en realidad.

Tópicos I, 2

(101a25) A continuación, se podría decir para cuántas y cuáles cosas es útil este estudio. Y
lo es para tres cosas: para ejercitarse, para las conversaciones y para los conocimientos en
filosofía. Pues bien, que es útil para ejercitarse resulta claro por sí mismo: en efecto, teniendo
un método, podremos habérnoslas más fácilmente con lo que nos sea propuesto; para las
conversaciones, porque (30), habiendo inventariado las opiniones de la mayoría, discutiremos
con ellos, no a partir de pareceres ajenos, sino de los suyos propios, forzándoles a modificar
aquello que nos parezca que no enuncian bien; para los conocimiento en filosofía, porque,
pudiendo desarrollar una dificultad en ambos sentidos, discerniremos más fácilmente lo
verdadero y lo falso en cada cosa. Pero es que además es útil para las cuestiones primordiales
propias de cada conocimiento. En efecto, a partir de lo exclusivo de los principios internos al
conocimiento en cuestión, es imposible decir nada sobre ellos mismos, puesto que los
principios son primeros con respecto a todas las cosas, (101b) y por ello es necesario discurrir
en torno a ellos a través de las cosas plausibles concernientes a cada uno de ellos. Ahora bien,
esto es propio o exclusivo de la dialéctica: en efecto, al ser adecuada para examinar <cualquier
cosa>, abre camino a los principios de todos los métodos.

(Aristóteles, Tratados de Lógica (Organon) I, Introd., trad. y notas, Miguel Candel

Sanmartín, Madrid, Gredos, 1982)

Material didáctico de circulación interna de Historia de la filosofía antigua, Facultad de

Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.

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