Platón

La teoría política de Platón se desarrolla en íntima conexión con su ética. La vida griega era esencialmente una vida
comunal, vivida en el seno de la Ciudad-estado e inconcebible aparte de la Ciudad. Sólo en la sociedad y gracias a ella es
posible que el hombre viva como es debido, y la sociedad significaba para el griego la Ciudad-estado. Para el griego, el hombre
es un animal social por naturaleza; la teoría de que la sociedad sea un mal necesario y coartador del libre desarrollo de la vida
humana sería extraña al griego auténtico. Por consiguiente, era una necesidad imperiosa determinar la genuina naturaleza y la
función del Estado. Si todo los ciudadanos fuesen hombres moralmente malos, sería imposible asegurar la bondad del Estado;
e inversamente, si el Estado fuese malo, los ciudadanos se hallarían incapaces de vivir conforme se debe. Platón no puede
aceptar la idea de que hay una moral para el individuo y otra para el Estado. Hay un código moral absoluto, que rige a todos
los hombres y a todos los Estados. Los principios de la justicia son los mismos para el individuo que para el Estado. El
individuo vive su vida como miembro del Estado, y la justicia del uno y del otro está determinada por la Justicia ideal

Ahora bien, es totalmente evidente que ninguna Constitución ni gobierno alguno de los de la realidad encarnan el principio
ideal de Justicia. Lo que interesa a Platón no es ver lo que son los estados empíricos, sino lo que el estado debería ser, y se
propone describir el Estado Ideal a cuyo modelo todo estado de los de la realidad debería conformarse en la medida de lo
posible. Platón estaba profundamente convencido de que el dirigir el estado es, o debería ser, una ciencia. El hombre de
Estado, para serlo verdaderamente, debe saber qué es el Estado y en qué ha de consistir su vida. La experiencia le enseñó que
los Estados existentes eran defectuosos, y volvió la espalda a la vida política práctica, aunque sin perder la esperanza de
sembrar las simientes del verdadero arte de gobernar en aquellos que se confiaban a su dirección. La política se convirtió así
para Platón en la necesidad de formar hombres a quienes una adecuada preparación intelectual hubiera aguzado la percepción
de lo que era la vida buena y que estuvieran, por ende, preparados para discriminar entre el bien verdadero y falso y entre los
medios adecuados e inadecuados de alcanzar el verdadero bien.

Conocimiento y valores morales

La idea que marcará de forma decisiva el desarrollo de la filosofía política de Platón fue la afirmación socrática de que la
virtud es conocimiento. Dicho de otro modo, la creencia en que existe objetivamente una vida buena, tanto para los estados
como para los individuos, vida que puede ser objeto de estudio, a la que se puede definir mediante procesos intelectuales y
metódicos y que, por consiguiente, es posible practicar de modo inteligente. La proposición de que la virtud es conocimiento
implica la existencia de un bien objetivo que es posible conocer y que en realidad puede ser conocido mediante la
investigación racional. El bien es objetivamente real. La voluntad desempeña aquí un papel secundario; lo que un hombre
quiere depende de lo que el piensa que es el bien, pero eso no quiere decir que algo sea bueno por el mero hecho de que se
desee. Nadie obra mal a sabiendas pero en ocasiones se identifica erróneamente el objeto del deseo. La equivocación de ellos
es intelectual y consiste en no identificar correctamente un objeto al suponer que es distinto de lo que realmente es. La causa de
que los hombres obren mal reside en un error intelectual y no en una debilidad moral. Síguese de aquí que el hombre que
conoce –el filósofo, el sabio o el hombre de ciencia– y que sabe que es la justicia deberá tener un poder decisivo en el gobierno
y que sólo el conocimiento le da título a ese poder. El filósofo será precisamente el hombre que a través de una preparación en
la abstracción y el ascenso hasta el mundo de las formas inmutables es capaz de vislumbrar que son el bien y la justicia en sí
mismos y, por ello, sólo él tendrá posiciones políticas y morales genuinamente fundamentales.

La tesis de que el bien es problema conocimiento exacto, deriva directamente de la distinción ya antigua entre naturaleza y
convención y de las discusiones entre Sócrates y lo sofistas. Frente al relativismo moral de los sofistas, Sócrates estaba
convencido de que los conceptos morales pueden ser fijados racionalmente mediante definiciones rigurosas. Cuando Sócrates
pregunta ¿qué es la justicia? lo que quiere saber es lo que objetivamente en una acción o clase de acciones nos hace llamarlas
justas. No quiere una nómina de acciones justas, sino un criterio para la inclusión o exclusión de semejante nómina. Platón
recoge esta convicción socrática y llega a atribuir a los conceptos ético-políticos el estatuto de ideas o nociones cuya realidad y
validez objetiva es independiente de las opiniones que cada cual pueda tener acerca de ellas. El conocimiento del bien, caso de
poderse lograr, ha de ser algo totalmente distinto de la mera opinión. En primer lugar, habría alguna garantía racional de él; se
justificaría ante una facultad distinta de la que hace a los hombres mantener sus opiniones. Y, en segundo término, sería uno e
inmutable; no sería una cosa en Atenas y otra en Esparta, sino el mismo siempre y en todas partes. En resumen, sería algo que
es por naturaleza y no dependiente de los vientos mudables de la costumbre y la convención.
 La convicción en que es posible lograr un conocimiento verdadero, objetivo y estable sobre lo que las cosas son en sí
mismas frente a la variabilidad y subjetividad de la mera opinión, parte de la consideración de dos clase contrapuestas de
objetos. La creencia se refiere al mundo de la percepción sensible y al cambio. De este ritmo fugaz y evanescente sólo
podemos tener en el mejor de los casos una opinión verdadera. El conocimiento se refiere a objetos inmutables, con respecto a
los cuales podemos tener una visión cierta y racionalmente fundada. Sócrates había advertido que el uso de los predicados
éticos debe responder a criterios racionales. Por ser racionalmente fundadas aquellas convicciones que, por haber sido
adquiridas mediante el razonamiento y estar apoyadas en razones, no están a merced de oradores hábiles, como lo están
aquellas convicciones que, por responder en todo caso a un condicionamiento no racional, están expuestas a cambiar cada vez
que se las somete a las técnicas de persuasión. Platón da un paso más y añadirá que si ha de haber normas objetivas para el uso
de tales predicados, estos tiene que usarse para aludir a objetos, y a objetos que no pertenecen al mundo múltiple y cambiante
de los sentidos y de la opinión, sino a otro mundo inmutable captado por el intelecto precisamente a través de la ascensión
dialéctica en la que alcanza a captar el significado de los nombre abstractos y de los términos universales. Frente al mundo
aparente de la experiencia sensible y del devenir, las Formas o Ideas, como objetos del conocimiento racional, constituyen la
auténtica realidad, el verdadero ser de las cosas y, por ello mismo, constituyen lo criterios para juzgar las cosas sensibles que
no son sino sus manifestaciones particulares e imperfectas. Pero, además de ser criterios de valoración, las ideas son la causa
de su manifestación en las casos particulares. La cosas son lo que son en la medida en que "participan" o "imitan" la Idea
correspondiente. Las ideas son paradigmas que las cosas pretenden imitar, a los cuales quieren acercarse, sin conseguir
igualarlos plenamente jamás. Son, pues, ideales que no llegan a cumplirse perfectamente en el ámbito de lo sensible, y lo
mismo ocurre con el conjunto de los ideales morales y políticos a que han de acomodarse la conducta individual y la
organización de la convivencia social.

Pero las ideas no son un aglomerado inconexo de esencias o conceptos universales, sino que constituyen un sistema en que
todas se ensamblan y se coordinan, en una gradación jerarquizada cuya cúspide ocupa la Idea de Bien. El Bien como idea
primera, como principio supremo, es expresión del orden, del sentido y de la inteligibilidad de lo real. El conocimiento de las
ideas y sus relaciones constituye el auténtico saber. Platón insiste en la dificultad de alcanzar este conocimiento y señala los
pasos que han de seguirse para alcanzarlo: primero el estudio de las matemáticas; una vez alcanzado el conocimiento de éstas,
y a partir de él, puede iniciarse el lento estudio del sistema total de las ideas, ascendiendo lentamente hasta la cúspide de las
mismas, hasta el conocimiento del bien. A la disciplina intelectual por medio del cual se alcanzaría un saber pleno y absoluto
Platón le da el nombre de dialéctica. Por tal entiende un proceso de demostración racional que constituye un desarrollo de la
interrogación socrática. A partir de una proposición que ha sido puesta en duda o traída a consideración se asciende en la
búsqueda de justificaciones por una escalera deductiva hasta alcanzar la indudable certeza de la Forma. El progreso en la
demostración racional culmina en la visión de la Forma del Bien. Hay también en Platón una marcada actitud religiosa hacia la
Formas suprema, la Forma del bien. La Forma del bien no es una más entre otras entre las otras: éstas pertenecen al reino de lo
inmutable mientras que la Forma del bien se encuentra más allá de la existencia. El Bien es lo que da el ser a los objetos de
conocimiento –las ideas– y, de este modo, es, por así decirlo, el principio unificador y omnicomprensivo del orden de las
esencias, mientras que el mismo sobrepasa en dignidad y trascendencia incluso al ser esencial. Es tanto un principio
epistemológico, como el fin al que todas las cosas tienden y al cual se ordenan, y un principio ontológico, pues es el principio
del ser del las ideas y de la realidad.

La justicia en el orden moral y en el orden político

Partamos, pues, de que es posible definir la justicia de un modo objetivo, de acuerdo con la convicción socrático-platónica.
¿Como definirla? Los sofistas habían señalado claramente el camino: analizando la naturaleza humana. Platón acepta este
planteamiento de los sofistas, pero rechaza sus conclusiones. Según los sofistas las únicas leyes naturales son la búsqueda del
placer y el dominio del más fuerte. Pues bien, esa doctrina se basa, a juicio de Platón, en un análisis incorrecto de la naturaleza
humana: al tomar como modelo de comportamiento natural a los animales o a los niños, los sofistas se olvidan del elemento
más característico de la naturaleza humana: la razón. Para Platón, la naturaleza humana se caracteriza fundamentalmente por el
dualismo cuerpo-alma. El dualismo general entre el ámbito de las ideas y el ámbito de lo seres físicos, sometidos a cambio y
corrupción tiene su paralelo en el dualismo antropológico: el alma es afín a las ideas. Pertenece al ámbito de la ideas, al que se
siente impulsada por su propia naturaleza, mientras que el cuerpo pertenece al mundo de los seres físicos. Como principio de
vida y como principio de conocimiento racional, el alma tiene primacía sobre el cuerpo en el sentido de que es superior al
cuerpo (ya que éste es movido sin ser él la fuente de movimiento), y debe gobernarlo. El alma, es afín a las ideas y como ellas
inmaterial y simple, es por naturaleza inmortal; la unión del alma con el cuerpo es un estado accidental y transitorio. El lugar
propio del alma es el mundo de las ideas y su actividad más propia es la contemplación de éstas. Mientras permanece unida al
cuerpo la tarea principal del alma es la de purificarse, prepararse para la contemplación de las ideas. Estas impurezas vienen
precisamente de la influencia del cuerpo, de sus exigencias y necesidades, que tratan de imponerse tiránicamente al alma
impidiéndole el ejercicio del conocimiento intelectual. El alma, pues, ha de oponerse al cuerpo y a sus demandas, y en esto
consiste la auténtica sabiduría.

El dualismo radical que hemos descrito no conoce en el alma más función específica que el conocimiento racional, ni más
conflicto que el que enfrenta al alma con el cuerpo. Se trata, sin duda, de una concepción excesivamente esquemática y
simplificadora del psiquismo humano. Los deseos, las tendencias y las pasiones son, en realidad, fenómenos psíquicos y no
meramente corporales. Los conflictos mismo tienen lugar dentro del psiquismo, dentro del alma. Platón llegó a darse cuenta de
ello adoptando una concepción algo más compleja del alma que la esbozada en un primer momento, distinguiendo en ella tres
partes. Por un lado, tenemos el apetito (o alma apetitiva) en el que residen los deseos irracionales y la búsqueda de los placeres
que se oponen a la razón, los cuales se encuentran arraigados en nuestra dependencia del cuerpo. Por otro, la razón (o el alma
racional) que es a la que corresponde controlar y ordenar el apetito. Pero, además, hay una parte o alma pasional (o ánimo) que
no se interesa ni por las normas racionales de conducta ni por los deseos corporales, sino por las normas de conducta
honorables y por el enojo y la indignación. Es el coraje o la fuerza que, aunque a veces cede a las exigencias del apetito, puede
y debe convertirse en aliado de la razón en la tarea de someter y contener las demandas del apetito. La parte pasional del alma
actúa, cuando no ha sido corrompida por una mala educación, como agente de la razón y se indigna cuando esta se ve
sojuzgada. Cuando cada una de las tres partes realiza la función que le corresponde y posee la virtud que le es propia, el alma
se comporta ordenada y adecuadamente, y en ese ordenamiento consiste la justicia. La prudencia es la virtud propia de la
razón; la fortaleza o valor es la virtud propia del ánimo; y la moderación o templanza la propia del apetito que se somete a los
dictados de la razón, reconociendo a ésta el papel rector que le corresponde naturalmente. Cuando sus partes se comportan de
este modo, el alma, en su conjunto, es justa y ordenada. La justicia en el alma reside, pues, en que cada parte realice la función
propia que le ha sido asignada. Pero la justicia no pertenece a esta o aquella parte o relación del alma, sino que es su
ordenamiento total. Las partes del alma son elementos de una unidad y están, por tanto, en una relación entre sí; esta buena
relación constituye lo más importante del alma y, por consiguiente, la virtud suprema, la justicia.

La moral individual tiene una traducción casi literal en el orden político y en el Estado. La ciudad puede considerarse
también, a semejanza del alma, como un todo compuesto de partes, que se corresponden a las psíquicas. El Estado posee la
misma estructura tripartita que el alma humana individual. Los hombres se agrupan en tres clases de acuerdo con la parte
dominante del alma, y esta división es la exigida por el Estado tripartito: los productores, dedicados a la actividad económica y
a la producción de los bienes de consumo y comercio; los guardianes o auxiliares, dedicados a la defensa y al mantenimiento
del orden (tareas militares y policiales) y los gobernantes o guardianes encargados de legislar y velar por las leyes rigen la vida
del Estado en su conjunto. Dada la correlación estrecha entre las tres partes del alma y las tres clases de hombres que
componen el Estado, se sigue que a cada uno de estos grupos sociales pertenece de un modo eminente cada una de las virtudes
cardinales. La virtud de los gobernantes es la sabiduría; la de los vigilantes o guerreros, la fortaleza; y la templanza, la de las
clases productoras. De acuerdo con esa división tripartita de la sociedad Platón establece un principio de especialización
funcional de acuerdo con el cual a cada individuo y grupo social ha de dedicarse a la función o tarea que le es propia. Platón
justifica ese principio no sólo en razones de carácter práctico (los resultados son mejores cuando cada cual realiza las tareas en
que está especializado), sino también en consideraciones teóricas: en todo sistema complejo natural, sea este un organismo o
un Estado, cada parte está destinada naturalmente a realizar una función específica. Evidentemente, la realización de la justicia
en el individuo y en el Estado sólo puede proceder paralelamente: la justicia en el Estado se realiza cuando cada uno de los
grupos sociales realiza la función que le corresponde y la realiza de modo adecuado por poseer la virtud que es propia. El
Estado es justo cuando cada individuo atiende sólo a la tarea que es propia; y el individuo que atiende sólo a la tarea que le es
propia, es él mismo justo. La justicia no es sólo la unidad del Estado en sí mismo y del individuo en sí mismo; es, al mismo
tiempo, la unidad del individuo y del Estado, y, por tanto, el acuerdo del individuo con la comunidad.

Podemos ahora definir la justicia como el punto culminante de la concepción del Estado. La justicia es el vínculo que
mantiene unida a una sociedad, una unión armónica de individuos cada uno de los cuales ha encontrado la ocupación de su
vida con arreglo a su aptitud natural y a su preparación. Así, para Platón, la justicia se define prima facie como consistente en
"dar a cada uno lo suyo", porque lo suyo de cada uno consiste en que se le trate como lo que es, según su capacidad y
preparación, en tanto que lo que el debe a la sociedad es la realización honesta de las tareas requeridas por el puesto que en ella
se le ha atribuido. Resulta, en consecuencia, la pretensión del filósofo gobernante de ejercer el poder se justifica mediante el
mismo principio que opera en toda la sociedad: la división de los hombres según sus aptitudes, el establecimiento de una
educación que permita el desarrollo adecuado de esas aptitudes y el conocimiento de cuáles son las necesidades superiores de
la sociedad, son problemas que sólo pueden resolverse a la luz de lo que denomina Platón en términos amplios conocimiento
del bien. Conocer el bien es saber cómo contestar a ellas. Y esa es la función especial del filósofo. Su conocimiento constituye
a la vez la justificación de su derecho a gobernar y la causa de su deber de hacerlo. La división del trabajo y la especialización
de tareas son condiciones de la cooperación social, y el problema del filósofo-rey es el de ordenar estas cuestiones del modo
más ventajoso. Como el carácter social es un rasgo inherente a la naturaleza humana, la máxima ventaja para el Estado
significa también la máxima ventaja para los ciudadanos. En consecuencia, la meta es un ajuste perfecto de los seres humanos
a las posibilidades de empleo significativo que proporciona el Estado. El único problema que resta se refiere a los medios por
los cuales el estadista puede conseguir ese ajuste. En términos generales no hay sino dos maneras de afrontar este problema. Se
eliminan los obstáculos especiales que se oponen a la buena ciudadanía o se desarrollan las condiciones positivas. Lo primero
da lugar a una teoría que en algunos aspectos se aproxima mucho al comunismo; lo segundo, a la teoría de la educación.

La organización del estado ideal y la educación

El Estado ideal ha de proporcionar un modelo con respecto al cual podremos juzgar los Estados reales. Platón se está
ocupando parcialmente de ello cuando representa una serie de estadios en la declinación del Estado ideal y del alma justa, y al
hacerlo pone de manifiesto nuevamente la conexión intrínseca que considera existente entre la política y la psicología. El
primer estadio en la declinación es la timocracia, en la que se han producido desavenencias entre los militares y los guardianes,
y el Estado se basa en los valores militares del honor con alguna infusión de los valores de la propiedad privada. En el próximo
estadio, el oligárquico, la estructura de clases se mantiene solamente en beneficio de la clase gobernante y no en interés de todo
el Estado: los ricos emplean la estructura de clases para explotar a los pobres. En la tercera fase, los pobres se rebelan y crean
una democracia, en la que cada ciudadano tiene idéntica libertad para conseguir los fines de su voluntad y su engrandecimiento
personal, hasta que finalmente el aspirante o déspota es capaz de alistar en esa democracia un número suficiente de
descontentos para crear una tiranía. Las finalidades de Platón son, por lo menos, dos: colocar las formas reales de constitución
de los estados-ciudades en una escala moral de modo que, si bien no contamos con el ideal, sabemos que la timocracia es
mejor, que la oligarquía y la democracia son peores, y que la tiranía es lo peor de todo. Pero su argumentación también pone
de relieve que una las razones por las que pueden ser valoradas moralmente: el tipo de personalidad que corresponde a cada
tipo de constitución. En la timocracia los apetitos se ven frenados y ordenados, pero no por la razón. El honor representa este
papel en su lugar. En la oligarquía todavía se ven sometidos a una disciplina, pero sólo por amor a la riqueza y por la necesidad
da estabilidad que surge de la preocupación por la propiedad. En la democracia todos los gustos e inclinaciones tienen igual
influencia en la personalidad. Y en la tiranía –en los hombres de almas despóticas–, los apetitos más bajo, es decir, los
corporales, ejercen un control absoluto e irracional.

Así pues, Platón considera la corrupción del Estado y del alma y los considera como si estuvieran mutuamente implicados.
El hombre justo existirá difícilmente, excepto en el Estado justo, donde al menos algunos hombre –los futuros gobernantes–
son educados sistemáticamente en la justicia. Pero el Estado justo no puede existir en ninguna parte, excepto donde haya
hombres justos. Por lo tanto, el problema de la posibilidad de la aparición del Estado y el problema de la educación del hombre
justo tienen que ser planteados simultáneamente. Los gobernantes de un estado justo, en quienes se advierte el predominio de
la razón, son racionales en virtud de una educación que les ha permitido captar las Formas. En el Estado justo el filósofo es
rey: sólo él puede llevar la existencia y conservar un Estado en el que la justicia esté incorporada tanto a la organización
política como al alma. Se infiere que la división en clases de la sociedad justa puede ser mantenida educando a algunos para
que sean gobernantes, a otros para que sean auxiliares y a la mayoría para que sea gobernada. La educación es así el medio
positivo gracias al cual el gobernante puede modelar la naturaleza humana en la dirección conveniente para producir un Estado
armónico. Por otra parte, si la virtud es conocimiento, puede enseñarse, y el sistema educativo para enseñarlo forma parte
indispensable del Estado bueno. Desde el punto de vista de Platón, con un buen sistema educativo es posible cualquier cosa; si
se descuida la educación, importa poco lo que haga el Estado. De ello se sigue naturalmente que el Estado no puede dejar la
educación a la demanda privada y a una fuente comercializada de oferta (como era el caso de los sofistas y su público), sino
que tiene que proveer los medios necesarios y que ocuparse de que los ciudadanos reciban efectivamente la preparación que
necesitan, y tiene que asegurarse de que la educación impartida es congruente con la armonía y bienestar del Estado.

Su plan educativo se divide naturalmente en dos partes: la educación elemental, que comprende la preparación de los
jóvenes hasta la edad de veinte años y culmina al comienzo del servicio militar, y la educación superior, destinada a aquellas
personas selectas de ambos sexos que vayan a ser miembros de las dos clases gobernantes, la cual se extenderá desde los veinte
hasta los treinta y cinco. En el nivel primario, común a todos los ciudadanos, la educación se llevará a cabo por medio de la
gimnasia y la música (que en sentido amplio incluye también el arte y la poesía). Por medio de ambas disciplinas se pretende
educar no sólo el cuerpo, sino también el carácter, inculcando en los ciudadanos los hábitos y opiniones correctas. El segundo
nivel, reservado ya a los gobernantes, se desarrollará, en una primera fase, con un estudio detallado y progresivo de las
matemáticas en sus distintas ramas (que incluyen la astronomía), y, en su fase definitiva, con la dialéctica, que culminará con el
conocimiento del bien. La educación superior consistirá, por tanto, en llevar al hombre de la consideración del mundo sensible
a la consideración del mundo del ser, y en conducirle gradualmente hacia el punto más alto del ser, que es el Bien. Para
preparar al gobernante para la visión del bien nos serviremos de las ciencias que tienen por objeto aquellos aspectos del ser que
más se aproximan a la Forma del bien: la aritmética, como arte del cálculo, que permite corregir las apariencias de los sentidos;
la geometría, como ciencia de entes inmutables; la astronomía, como ciencia del movimiento más ordenado y perfecto, el de
los cielos; y la música, como ciencia de la armonía. Más toda esa instrucción será meramente un preludio introductorio de la
dialéctica, por el cual el hombre parte al descubrimiento del ser absoluto mediante la luz de la sola razón y sin ninguna
asistencia de los sentidos, hasta llegar al fin a contemplar el Bien absoluto en visión intelectual y alcanzar allí el límite supremo
del mundo inteligible, porque éste es el modelo al que han de atenerse en la ordenación del Estado y de las vidas de los
individuos, así como el la ordenación de sus propias vidas, haciendo de la filosofía su ocupación principal.

Dos condiciones más son necesaria, según Platón, para la realización de la justicia en el Estado. En primer lugar, la
eliminación de la riqueza y la pobreza, pues ambas imposibilitan al hombre para atender su propia misión. Tan firmemente
estaba convencido Platón de los perniciosos efectos de la riqueza sobre el gobierno, que no veía medio de abolir el mal como
no fuera la abolición de la riqueza misma por lo que se refiere a soldados y gobernantes. No existe otro procedimiento de curar
la ambición de los gobernante que no sea el de negarles a llamar propia ninguna cosa. La devoción a su profesión cívica no
admite ningún rival privado. La segunda condición es la abolición de la vida familiar, abolición que se deriva de la
participación de las mujeres en la vida del Estado en pie de perfecta igualdad con los hombres, en función de la única
condición de su capacidad. La razón de esto es que los hombres y la mujeres sólo se diferencia por sus distintas funciones en
punto a la propagación de la especie. Las relaciones conyugales, sobre todo las pertenecientes a las clases más altas, deberán
ser controladas por el Estado con vistas a la procreación de hijos sanos (física y moralmente) y los hijos se crían y educan por
el Estado que se convierte todo él en una sola gran familia. Estas dos condiciones hacen posible un Estado según la justicia,
siempre, se entiende, que se cumpla la otra condición: que el gobierno se dé a los filósofos. Ahora bien, es necesario observar
que la finalidad de la abolición de la propiedad y de la familia tienen en Platón un carácter estrictamente político. Platón no
trata de utilizar el gobierno para igualar la riqueza, sino que iguala la riqueza con objeto de eliminar el gobierno de una
influencia perturbadora. Lo mismo ocurre también con la familia, ya que se considera el afecto familiar, dirigido hacia
determinadas personas, como un poderoso rival del Estado en la competencia por conseguir la lealtad de los gobernantes.

En obras posteriores a la República, Platón suavizó sus opiniones, una vez que llegó a la conclusión de que no es fácil
encontrar auténticos sabios gobernantes. El gobierno de los sabios fue sustituido por el gobierno de las leyes, por el
sometimiento estricto de los gobernantes al ordenamiento jurídico. De ahí que lo divino adquiera una importancia que no tenía
en la República, porque representa tanto la ley (ser obediente ante la ley es ser obediente ante Dios) como la primacía general
del espíritu sobre la materia, del alma sobre el cuerpo. No obstante, Platón no renunció nunca a importantes principios como
que a la razón corresponde gobernar (la leyes son la expresión de la razón y la encarnación de ésta es un consejo o tribunal
supremo), que el fin propio del Estado y del gobierno hace mejores a lo ciudadanos y, en fin, que la justicia es condición
ineludible para la felicidad. Los gobernantes han de ser hombres que se han afinado por sí mismos para adquirir una completa
confianza en la existencia de la ley y de los dioses mediante el esfuerzo intelectual. Ellos han captado mediante el empleo de
una demostración racional lo que los demás sostienen como resultado del condicionamiento y la tradición. Supóngase, sin
embargo, que un miembro del grupo gobernante llegue a pensar que han encontrado un defecto en la demostración requerida.
En tal caso, si el que duda mantiene sus dudas en reserva, no sucederá nada. Pero si insiste en diseminarlas, el Consejo
Nocturno, la suprema autoridad en la jerarquía del Estado, lo condenará a muerte. Curiosamente, los acusadores que llevaron a
la muerte a Sócrates (que, por otra parte, no aparece en este diálogo) habrían tenido una tarea aún más fácil en Magnesia (el
Estado descrito en las Leyes) que la que tuvieron en Atenas.