L • E *T • R • A • S
UNIVERSITARIAS
Lourdes Méndez
ANTROPOLOGÍA
FEMINISTA
I
I
EDITORIAL
SINTESIS
2.2. Precursoras olvidadas: antropólogas decimonónicas ante la
“cuestión de la mujer”
¿Qué tienen en común Erminnie Platt Smith, Harriet Martineau, Alice
Fletcher, Matil- da Cox Stevenson, Elsie Clews Parsons, Ruth Underhill,
Ruth Bunzel, Gladys Reichard, Esther Goldfrank y Ruth Benedict? Que
además de ser mujeres, blancas, de clase media o alta, y
estadounidenses, nacieron en el siglo XIX, se dedicaron a Ia antropología
en sus vertientes evolucionista o particularista, hicieron trabajo de campo
y, salvo Benedict, se interesaron profesionalmente por Ia “cuestión de Ia
mujer”. Seguro que hubo más, pero exceptuando a Benedict y
exceptuando honrosas excepciones (Harris, 1968), sus nombres y obras
tempranamente exhumados (Lurie, 1966) siguen sin formar parte de los
manuales de historia de Ia antropología. Erminnie Platt Smith y Alice
Fletcher, pocos años más jóvenes que el evolucionista Tylor; Matilda Cox
Stevenson, 11 años mayor que el particularista Franz Boas; Elsie Clews
Parsons, ocho años mayor que el funcionalista Bronislaw Malinowski;
Gladys Reichard, nueve años menor que Malinowski...; todas fueron con-
temporáneas de los fundadores de las tres primeras escuelas
antropológicas. Blancas como ellos, compartiendo similares posiciones de
clase y creencias religiosas, gozando al igual que ellos de formación
académica, políticamente comprometidas con diferentes causas -la de las
mujeres, pero también la del reconocimiento de derechos a los grupos
nativos americanos-, sólo el sexo les diferencia. Ese sexo, dato de
natural^, cuya lectura política condiciona el acceso a la educación de las
mujeres civilizadas, las priva del derecho al voto, y las somete a la
autoridad del marido en el matrimonio. Para comprender por qué son, en
términos relativos, tan numerosas las antropólogas estadounidenses
frente a unas casi inexistentes antropólogas europeas (la francesa
Clémence Royer y la inglesa Audrey Richards sedan la excepción), hay
que relacionar dos realidades. La primera concierne a la diferente
cronología del movimiento feminista en ambos continentes. La segunda,
al desigual desarrollo de la institucionalización de la antropología en
Europa occidental y en Estados Unidos.
Si en Europa occidental puede establecerse como segunda ola del
movimiento feminista el período que abarca los años 1870-1945, marcado
por reivindicaciones vinculadas a la obtención del derecho al voto, a una
igual educación para niñas y niños, a la igualdad entre marido y mujer en
la familia, al control de la natalidad, y al acceso al mercado laboral; en
Estados Unidos (Cott, 1987) esa ola se inicia en 1870 y finaliza en 1920,
año en el que las mujeres obtienen el derecho al voto. Tempranamente
organizadas, las estadounidenses redactarán en 1848 el primer
documento colectivo del movimiento feminista: la Declaración de Séneca
Falls. Los años de la Guerra de Secesión ( 1861-1865), durante los cuales
muchas mujeres lucharon por la abolición de la esclavitud y reclama
ron su derecho al voto, se saldaron con la abolición de la esclavitud, con
el reconocimiento del derecho al voto de los antiguos esclavos y con la no
concesión a las mujeres de ese mismo derecho. En 1869, el Estado de
“Woyoming” será el primero en reconocérselo. Salvo Erminnie Platt Smith,
nacida en 1836, Alice Fletcher, nacida en 1838, y Matilda Cox Stevenson,
nacida en 1849, las otras antropólogas citadas nacen más de diez años
después de la Guerra de Secesión en un período en el que dos mujeres
que murieron antes de lograr su derecho al voto -Elisabeth Candy Stanton
y Susan B. Anthony- habían fundado la National Woman Suffrage
Assocation (NWSA), primera asociación feminista radical, independiente
de iglesias y partidos políticos, que se mantuvo en acción hasta 1920.
Esa realidad, bien conocida por Platt Smith, Fletcher y Cox Stevenson,
incidió en que las dos últimas, junto con otras ocho mujeres, crearan la
Women’s Anthropological Society of America (WASA), primera asociación
antropológica destinada a promover profesionalmente a las antropólogas
y a abrirles campos de investigación. Una asociación que, consciente de
los estereotipos existentes sobre la naturaleal femenina, llamó a sus
miembros a ser “racionales, claras en sus formas de expresión, para
contrarrestar la creencia social de que las mujeres eran emocionales,
instintivas, apasionadas, tradicionales e incapaces de autocontrol” (Lorini,
2003: 1). La fundación de la WASA se entiende en todas sus dimensiones
si, además del impacto sociopolítico del movimiento feminista
estadounidense, se tiene en cuenta el exitoso proceso de
institucionalización académica de la antropología iniciado por Boas en
Estados Unidos. Un Boas que además de llevar adelante esa labor
institucional, formó académic^ente a numerosas antropólogas. Entre
otras a Benedict nacida en 1887 y figura relevante de una escuela, la de
“Cultura y personalidad”, integrada por alumnas y alumnos de Boas y que
sucede al particularismo, y a Mead nacida en 1901 y generalmente
considerada como precursora de la antropología feminista. Pero leer las
obras de las antropólogas enumeradas obliga a revisar esa consideración
(Rosenberg, 1982; Parezo, 1993; Behar y Gordon, 1995). Hoy olvidadas,
incluso en textos que como el de Moore (1991) exploran las relaciones
entre antropología y feminismo, esas precursoras comparten rasgos
significativos con las antropólogas feministas de los setenta del siglo XX.
AI igual que ellas, algunas militaron en organizaciones del movimiento
feminista; todas centraron su atención en el estudio de la realidad social
de las mujeres; todas pensaron que sus investigaciones podían contribuir
a resolver la “cuestión de la mujer”; y todas creyeron que ser mujeres les
colocaba en una posición privilegiada para investigar sobre las mujeres.
Estas precursoras sabían que algunos de los fundadores de la disciplina
no concebían que una mujer pudiera ser algo mas que la ayudante de su
esposo antropólogo. Y lo sabían porque lo proclamaban en foros rele-
vantes, siendo buen ejemplo el discurso pronunciado en 1884 por Tylor
ante la Anthropo- logiresl Society de Washington.
En él, Tylor señala la suerte que tienen los antropólogos a los que sus
esposas ayudan en su trabajo recogiendo datos para ellos inaccesibles. Lo
que Tylor tiene en mente es el problema de cómo puede obtener un
antropólogo información sobre las mujeres primitivas y, para resolverlo, la
solución que propone es Ia de que sus esposas se encar
guen de hacerlo. ¿Por qué las esposas? Porque desde el modelo victoriano
de relaciones entre los sexos asumido por Tylor y encarnado en su feliz
matrimonio con quien fue su estudiante, Anna Fox, sólo puede concebirse
a la mujer como esposa y fiel compañera; y porque asume que, por ser
mujeres, tienen acceso directo a unas esferas de lo femeni no vedadas a
los antropólogos por ser varones. Para Tylor, “una mujer sólo puede
devenir antropóloga ‘por matrimonio’ y no en virtud de sus habilidades
profesionales” (Lorini, 2003: I), idea que no com parte Boas. El
desacuerdo entre ambos puede interpretarse como producto de la
diferente posición ocupada por las mujeres de clase media yalta en
Europa occidental y en Estados Unidos en lo que se refiere al acceso a la
educación y al ejercicio profesional, y como resultado del también
diferente proceso de institucionali- zación de la antropología en ambos
continentes. Lento en Europa occidental y sin presencia de antropólogas,
rápido en Estados Unidos y contribuyendo a él algunas de las aquí citadas,
su reconocimiento como profesionales no impide que tanto ellas como sus
obras sean evaluadas desde un prisma androcéntrico que sólo reconoce la
excelencia de las escritas por los varones. Si estas claves permiten
entrever las razones del desacuerdo entre Tylor y Boas, para explicar por
qué coinciden en pensar que las mujeres -incluso sin ser antropólogas-
pueden acceder a las mujeres primitivas, y que los hombres -incluso
siendo antropólogos- no pueden hacerlo, hay que recordar que ambos
creen en la existencia de una naturaleza femenina y otra masculina y
saben que, en las sociedades primitivas, el estatus social es indisociable
del sexo de las personas.
Para Tylor y Boas, el sexo es un factor de identificación primario que
permite que, tanto la esposa que ayuda a su marido antropólogo, como la
profesional de la antropo- logia, establezcan con las mujeres primitivas
una relación de natural empatia, puesto que ambas comparten una
misma naturaleza femenina. Los problemas que la asunción de esa idea
provoca en una disciplina que, desde Boas y MXXinowski, construye sus
señas de identidad sobre el trabajo de campo y la observación directa
participante, empezarán a debatirse bien entrado el siglo XX, sobre todo
en Estados Unidos (Golde, 1970), pero, hasta ese momento, rara vez
serán mencionados. Además de adherir a esa idea que, lo quieran o no,
las destina a investigar sobre las mujeres, esas antropólogas, que
también asumen la tesis evolucionista de que las tribus salvajes
representan la infancia de la humanidad, consideran que son las madres -
reales o metafóricas- quienes mejor pueden recoger datos etnográficos
entre esos grupos de “niños grandes” (Lurie, 1966). El caso que mejor
ilustra esta problemática en la que se entrelazan presunciones sobre la
naturaleza femenina y sobre la de los primitivos, es el de Fletcher, gran
especialista de los omaha y, como Morgan, acérrima defensora de los
derechos de los indios. Soltera y sin hijos, manteniendo una compleja
relación con su informante omaha, Francis La Flesche, al que adoptó y con
quien firmó su obra más importante: The Omaha Trz'be ( 1911), Fletcher
se piensa a sí misma como madre de los indios y, al hacerlo, traduce en
lenguaje cienti- fico (y sexuado) los estereotipos evolucionistas sobre las
“razas infantiles” (Mark, 1988) necesitadas de guía y protección. A pesar
de estas ambigüedades, resultado de la síntesis evolucionista que estas
antropólogas asumen, y de sus dificultades para conjugar el ser mujeres y
antropólogas, tanto los escritos de Fletcher sobre los omaha, como los de
[...] Erminnie Platt Smith sobre los iroqueses [...], y los de Cox Stevenson
sobre los zuñí, muestran que las mujeres en las sociedades “primitivas”
no llevan vidas de degradación, sino de honor y respeto. Semejante
constatación hace tambalear la idea vic- toriana evolucionista de que las
mujeres occidentales ocupaban d lugar de honor entre las filas de las
culturas mundiales y plantea una “cuestión de la mujer” que requiere
explicación (Visweswaran, 1997: 598).
Esa “cuestión de la mujer” que desean elucidar tiene múltiples
componentes -sociales, sexuales, económicos, legales, simbólicos,
psicológicos-, y concierne a las mujeres civilizadas y a las primitivas.
Leyendo sus monografías, se ve que estas precursoras de la antropología
feminista abrieron vías de reflexión e investigación que permanecerán
prácticamente intransitadas hasta los setenta del siglo XX. Así, mientras
que Fletcher reconoce en 1883 que, a las omaha, la civilización les hizo
perder el derecho a ser propietarias al imponérseles las leyes occidentales
y abre así una vía para asturos analisis feministas sobre los efectos del
colonialismo sobre las mujeres; Ruth Underhill, alumna de Boas y
Benedict, abre otra con su Authob/ography f a Papago WOman ( 1936).
Eligiendo como hilo conductor la historia de vida de la india papago Maria
Chona, Underhill elabora una sutil etnografía que informa sobre los roles
de sexo, los tipos de matrimonio, la práctica sexual y el contenido de lo
que cada cultura entiende por “auténtica feminidad”. La papago Maria
Chona y la estadounidense Ruth Underhill, divorciadas ambas, rechazando
las dos someterse a los roles de sexo vigentes en sus respectivas
sociedades, establecen un diálogo que anticipa uno de los grandes
debates de la antropología feminista de los setenta y de la tercera ola del
movimiento feminista: el de la universalidad de la experiencia femenina, y
numerosos interrogantes sobre cuántos sexos, géneros y sexualidades
existen, y sobre cómo se relacionan, si es que lo hacen, la identidad de
sexo/géne- ro y Ia práctica sexual.
De entre las antropólogas mencionadas, Elsie Clews Parsons, nacida en
1876, es una de las más significativas (Hare, 1985) tanto por su
trayectoria teórica como por su uso de los datos etnográficos para
interpelar a la sociedad estadounidense sobre la cuestión de la mujer.
Rica, psicóloga social, feminista, casada y madre de seis hijos, Boas logra
que se interese por la antropología en 1907, un afio después de que
publicara An Ethnograph/cal and H/rtor/cal Outl/ne f the Family, obra
evolucionista en la que Parsons utiliza datos etnográficos para enjuiciar el
matrimonio, yen la que plantea la necesidad de un férreo control de la
natalidad entre una clase trabajadora que no cesa de multiplicarse. Tras
su contacto con Boas y sus discípulos Lowie y Kroeber, Parsons se adhiere
al particularismo y, desde él, publica The Old-Farh/oned WOman (1913) y
Soc/al Rule: A Study f the Will to Power (1916). En ^bas obras se centra
en los roles sociales de las mujeres y, yuxtaponiendo ejemplos de su
sociedad y de sociedades primitivas, examina cómo éstos constriñen a las
mujeres para, acto seguido, proponer una generalización con pretensio-
nes universalistas. Será ella quien afirme en Soc/al Rule que es la
organización social patriarcal la que oprime por igual a todas las mujeres;
y ella también quien sostenga que “el principal objetivo del feminismo
debe ser la desfeminización, la desclasificación de
JO
las mujeres como mujeres, el reconocimiento de las mujeres como seres
humanos” (citado por Visweswaran, 1997: 599). Es esa voluntad de
generalizar la que lleva a Parsons y, más de cincuenta años después, a
parte de las antropólogas feministas, a olvidar o minimizar la incidencia
de la raza y de la clase como variables estructurales que actúan
estableciendo diferencias y jerarquias entre las mujeres. A pesar de esto,
la riqueza etnográfica de sus escritos en los que “fue la vanguardia,
añadiendo las voces de las mujeres, con sus observaciones, en sus
textos” (Lamphere, 1995 [1989]: 93), y el calado feminista de sus análisis,
la convierten en una figura de excepción. Es ella quien, en 1919, imparte
en la New School for Soc/al Research, el curso Sex /n Ethnology en el que
analiza Ia división del trabajo entre hombres y mujeres en diferentes
sociedades, y cómo éstas distribuyen diferencialmente las funciones entre
ambos sexos. Entre sus estudiantes se encuentra una Ruth Benedict
comprometida con el feminismo que, tras concluir su “biografía empirica”
(Babcock, 1995: 1 07) de Mary Wollstonecraft, habia abandonado el
proyecto de escribir las de Margaret Fuller y Olive Schreiner. El interés de
Benedict por ahondar en cómo los roles de sexo asignados a las mujeres
las condicionan sin llegar a impedir que, en diferentes periodos históricos,
surjan esas “heroinas que el movimiento feminista necesita’ (Schachter,
1983: 1 03), le lleva a elegir el curso de una Parsons que afirma que la
“nueva mujer” es la que todavia no ha sido calificada y que, quizá, es
incalificable.
Y de la figura de excepción de Elsie Clews Parsons, a la de la francesa
autodidacta Clémence Royer, nacida en 1830. Su Or/g/ne de l'homme et
des soc/ites (1869), obra de síntesis en la línea, pero no en el contenido,
de la de los evolucionistas de su época, responde a su voluntad de
construir un conocimiento positivo sobre el Hombre utilizando todos los
saberes a su disposición. /Ambicioso proyecto si se tiene en cuenta su
doble falta de autoridad cientifica, como mujer y como autodidacta, y que
la ciencia que le interesa, la del Hombre, es la más dificil de adquirir
[ ...] porque es la única en la que el sujeto pensante, confundiéndose con
el objeto pensado, es cegado en sus investigaciones por sus
predisposiciones intelectuales y morales, por el conjuno de creencias que
la tradición le ha transmitido, por sus prejuicios adquiridos, por sus
sentimientos innatos, futimos, a traves de los que ve todo y de los que
nunca puede separarse completamente (Royer, 1990 [1869]: VIII).
Si a esta advertencia epistemológica se le añade que para Royer Ia
antropologia “no puede llegar a acabar sus fórmulas mientras que una de
las ciencias subalternas que deben iluminarla presente todavia lagunas,
dudas, puntos oscuros o se apoye sobre hipótesis contestadas o
contestables” (id.: IX), se entiende que afirme la necesidad “de rehacer
cada siglo la ciencia del hombre y de revisar lo que han dicho los
pensadores y mora- Ustas que nos han precedido” (id.: IX). Y es lo que
hace en una obra en la que, además de revisar a pensadores y moralistas,
desarrolla tres temas de calado para los debates científicos y políticos
feministas del siglo XX. AI contrario de lo que sostenían los precursores de
la antropologia social de su época, Royer sostiene, basándose en una
particular
interpretación de la ley de la evolución de Darwin, que existen
desigualdades anatómicas e intelectuales tanto entre personas, como
entre razas y sexos. Sin embargo, y ese será su primer tema, esa
desigualdad original no implica “la desigualdad sexual incluso si la
evolución, practicando la selección natural y sexual, ha engendrado un
desequilibrio entre hombres y mujeres, una desigualdad real” (Fraisse,
2002 [1984]: 43). Su segundo tema es el de la familia, a la que no concibe
como producto de la historia, sino como un dato instintivo de la especie.
Esa concepción le conduce a afirmar, enfrentándose a Rousseau, que “el
hombre originario no estuvo ni solo [...], ni librado a una promiscuidad
sexu(y que el patriarcado habría hecho cesar” (íd.: 43); y le permite evitar
“la inducción, aparentemente lógica, de la familia al matrimonio [...]. La
familia la piensa sin referencia al matrimonio” (íd.: 47). Y, tercer y último
tema que aborda, el de la existencia “de una ‘inferioridad instituida’ de la
mujer, pero la inferioridad no es la desigualdad y en consecuencia no es
definitiva” (id.: 43). Esa inferioridad se ha instituido por el abuso de la
autoridad masculina y tiene como resultado “la atrofia física, intelectual y
moral” (íd.: 49) de las mujeres. A partir de esos postulados, imagina una
igu(ydad politica y civil entre hombres y mujeres “sobre un fondo de
diferencia, inducida por la lógica de la evolución [...], (y) trata de la
igualdad de los sexos a partir de la diferencia histórica, biológica y cul-
tural” (íd.: 42). La posibilidad de esa igualdad politica y civil sobre un
fondo de diferencia Royer sólo la concibe en lo relativo al sexo. ¿Por qué?
Porque para ella existen desigualdades fecundas cuyo origen se sitúa en
la existencia de una desigualdad natural y contribuyen al progreso de la
humanidad -por ejemplo, las que hay entre la raza blanca y las otras-; y
desigualdades que, por ser residuos de tiempos pretéritos, ya no tienen
razón de ser puesto que no ayudan al progreso de la humanidad. Ése
sería el caso de la desigualdad entre hombres y mujeres, naturalmente
indispensable en los origenes del Hombre y que contribuyó al desarrollo
de la especie, pero superflua y artificialmente mantenida mediante el
sistema juridico. Lo que defiende es, en definitiva, volver a equilibrar “la
respectiva contribución de ambos sexos al progreso de la raza humana”
(Len- dud, 1990: XVI) y, para lograrlo, hay que abolir la tirania patern(y y
conyugal que se ejerce sobre las mujeres, acabar con su obligada
ociosidad y educarlas. Su énfasis sobre la educación, que comparte con
las feministas de su época, le lleva a pensar que ésta acabará con la
inferioridad de las mujeres pero, ante todo, a mantener una opción
politica poco común. En efecto, para Royer “la ley sancionará la igualdad
politica sólo cuando la educación haya hecho su obra” (Fraisse, 2002
[ 1984]: 50), siendo la educación el arma para luchar contra la inferioridad
instituida de las mujeres.
Si éstas son algunas de las claves de su proyecto politico, su sintesis
teórica positivista le lleva a afirmar que, originariamente, ambos sexos
eran iguales aunque muy pronto en la historia de la evolución de la
especie, las mujeres tuvieron que desempeñar roles diferentes a los de
los hombres y adquirir hábitos distintos, derivados de sus diferencias
físicas. La dedi(yción de las mujeres a la reproducción de la especie y el
cuidado de Ia progenitura, dedicación que para Royer es “la primera
división del trabajo social de la que derivaron todas las demás” (Fraisse,
2002 [1984]: 43), les hizo adquirir una serie de instintos especificos mien-
tras que los hombres adquirieron otros. Yes dentro de la familia donde
sitúa dos instintos
fundamentales “que sobredeterminaron Ia división sexual del trabajo”
(íd.: 45): el de autoridad y el de sumisión. Pero esa primera división sexual
del trabajo no fue Ia responsable de que se rompiera Ia igualdad entre
ambos sexos, puesto que el infante humano necesita “ no sólo la
protección exclusiva y constante de su madre, sino también, en general,
Ia de un macho mejor armado que ella y capal de defender Ia existencia
de uno y otra [...], de ahí, muy generalmente, sino sin excepción, Ia unión
más o menos durable entre Ia madre [...] y el padre” (Royer, 1990 [1869]:
367). Para esta autora, la ruptura de la igualdad entre los sexos fue
producto de Ia influencia de la guerra y de las costumbres poligámicas,
“resultantes de cierto estado transitorio en el desarrollo de las
sociedades, que sometiendo fatalmente a la mujer al yugo del hombre,
tendieron a darle una inferioridad intelectual evidente” (íd.: 390). Y,
puesto que la ruptura de Ia igualdad originaria fue producto de Ia
evolución del género humano, “las actuales relaciones entre los sexos
pueden alterarse con mayor o menor profundidad en el futuro, hasta
devenir inversas ” (id.: 391), idea que indica hasta qué punto pensaba
Royer que la desigualdad entre los sexos era un producto histórico,
resultante del abuso de autoridad por parte de los hombres.
Si bien es cierto que las antropólogas nacidas en el XlX abrieron
importantes vias de investigación al centrar su mirada sobre lo que hadan
y dedan las mujeres primitivas, o al elaborar una obra de sintesis como Ia
de Royer, también lo es que lo hicieron en el marco de una antropologia
social que, entre otras cosas, todavia no habia definido lo que sería a un
tiempo su método y técnica constitutiva: la observación directa
participante. Por eso, y al igual que sus coetáneos, muchas de las
antropólogas estadounidenses recogieron sus datos durante breves
estancias de trabajo de campo y sirviéndose de intérpretes nativos para
interrogar a sus informantes. Asi mismo, la mayor parte de sus estudios
participan del objetivo de Ia disciplina en aquella época: recoger datos
cientificamente fiables para ofrecer una visión lo más completa posible
del grado de civilización alcanzado por las diferentes sociedades
humanas. En este sentido, los datos que recogieron tenían como objetivo
cientifico el de completar Ia descripción de una determinada sociedad,
incluyendo en la misma la esfera de actividades de las mujeres. A medida
que avanzaban en sus investigaciones estas antropólogas constataron
empiricamente dos hechos: el de la variabilidad cultural de los roles de
sexo y el de las diferentes posiciones de poder que ocupan las mujeres
primitivas. Mientras que a ellas ambos hechos les sirvieron para
reflexionar sobre su propia subordinación y denunciarla, a la siguiente
generación de antro- pólogas interesadas por la “cuestión de la mujer” -y
en especial a Margaret Mead- les ser- viran para iniciar el proceso de
desnaturalización de los roles de sexo incidiendo en su carácter
calt^almente construido. Asi mismo, sea en el aro de estas antropólogas
decimonónieas, sea en el de las sucesivas generaciones de antropólogas
feministas y con independencia de su filiación teórica, lo que se va a
mantener como una constante es que todas pretenden transformar la
situación social de las mujeres de su época, y que todas recurren a otras
culturas para demostrar, parafraseando parcialmente a Simone de
Beauvoir, y casi ochenta años antes que a ella, a Clémence Royer, que no
se nace mujer (ni hombre), sino que se deviene. Y es ese devenir,
condicionado por la cultura y no determinado por la biologia, el que
interesó a quienes sucedieron a estas precursoras injustamente olvidadas.
Nacidas a principios del siglo XX, Margaret Mead, Ruth Landes, Cora Du
Bois, Phyllis Mary Karberry, Audrey Richards o Monica Hunter Wilson, son
algunas de las antropólogas más significativas de una disciplina que se
encuentra en pleno proceso de renovación metodológica. Son ellas las
que, 40 años antes de que se distinga analíticamente el sexo del género,
le proporcionan monografías que describen las relaciones entre los sexos
en diferentes contextos etnográficos. Y son ellas también quienes,
teniendo como principales informantes a las mujeres, inician un análisis
de dichas relaciones. De entre las antropólogas citadas, sólo Mead logra
obtener un reconocimiento académico casi inmediato tras publicar en
1928 Adolescencia, sexo y cultura en Samoa. Junto con esa monografía de
Mead, diversas publicaciones de Bronislaw Malinowski sobre la sexupoi-
dad, editadas casi a la par, condensan los primeros malentendidos entre
una antropología -culturalista en el caso de Mead, bio-funcionalista en el
de Malinowski-, y un psicoanálisis que incorpora al p^orama científico
occidentpo la problemátile del inconsciente, la del complejo de Edipo y la
de la naturaleza de la sexualidad.
