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LA NOCIÓN DE PRAXIS EN HANNAH ARENDT

SU DOBLE DISTINCIÓN DE LA THEORÍA Y DEL TRABAJO

REBECA CANCLINI

(UNS)

Resumen

Este artículo se centra en el concepto de lo político y sus características de

acuerdo con el análisis de Hannah Arendt. Estamos interesados en algunas
aproximaciones negativas a este concepto, en particular, las que se refieren a sus
características heredadas de la tradición filosófica. La distinción de Arendt entre
praxis y theoría se complementa con su objeción a la analogía de fabricación
cuyos criterios son extrapolados del trabajo a la esfera pública. El autor reconoce
el vínculo entre estas dos objeciones y enumera algunas de sus consecuencias.

Palabras clave: Hannah Arendt, praxis, theoría, trabajo, analogía de la fabricación

Abstract

This article focuses on the concept of politics and its characteristics as analyzed by
Hannah Arendt. We are interested on some negative approaches to this concept,
particularly, those referring to its characteristics which were inherited from
philosophical tradition. Arendt’s distinction between praxis and theoría is
complemented by her objection to the manufacturing analogy whose criteria are
extrapolated from work to the public sphere. The author acknowledges the link
between these two objections and lists some of their consequences.

Keywords: Hannah Arendt, praxis, theoría, work, manufacturing analogy

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La concepción arendtiana de lo político es tratada principalmente mediante

la tematización de la facultad de juicio, la condición de la acción y el espacio
público. A partir de su indagación en estas nociones, Arendt caracteriza lo político
como el ámbito de la opinión, de la libertad y la pluralidad, aunque también recurre
a definiciones negativas del concepto tratado. Dicho más directamente, no
solamente dice qué es lo político, sino también qué no es. Arendt se empeña muy
especialmente en mostrar algunos desplazamientos conceptuales que han sido
decisivos para la filosofía política y para la comprensión de la acción política. La
acción política es entendida como praxis, esto es, como una actividad
convencional y, por eso, distinta de la physis. Además, por estar relacionada con
el ámbito público, no puede abordarse desde los supuestos de lo doméstico que
es el ámbito de la labor y el trabajo. De acuerdo con el ordenamiento aristotélico
de los saberes humanos1, podríamos decir que Arendt delimita la noción de praxis
por oposición al saber contemplativo (theoria) tanto como al saber de la poiesis.
De esta manera, podemos encontrar a lo largo de la obra de Hannah Arendt dos
objeciones a la forma en que la tradición ha entendido lo político, la primera
rechaza la subsunción de la praxis a los criterios de la theoría; la segunda, apunta
al traslado de categorías propias del trabajo a la acción. Aquí, nos interesa indagar
en el concepto de lo político arendtiano a partir de la explicitación de las relaciones
entre ambas objeciones.

Este trabajo pretende mostrar que el núcleo del problema arendtiano sobre
la noción de lo político se comprende al combinar las dos objeciones
mencionadas. Para ello, comenzaremos con la descripción de algunas
problemáticas relativas a la relación entre theoría y praxis. Después,
caracterizaremos la actividad de la acción en contraste con la del trabajo. En esta
instancia, recurriremos al análisis de la analogía de la fabricación presente en
distintas obras arendtianas. Por último, enumeraremos algunas de las
consecuencias de este planteamiento.

1
Aristóteles, Metafísica, Barcelona, Iberia, 1964, VI, 1.
31
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Analogía de la fabricación

En Human Condition [1958], Arendt distingue entre el ámbito público y el

privado como esferas diferentes que albergan distintas actividades humanas. Las
tres actividades centrales de la vida activa son labor (labor), trabajo (work) y
acción (action). Cada una de ellas está relacionada con una condición humana
distinta: la labor con la vida, el trabajo con la mundanidad y la acción con la
pluralidad. Labor y trabajo se desarrollan en la esfera privada, mientras que el
espacio público permite la irrupción de la acción. La labor es la actividad dedicada
a satisfacer las necesidades biológicas del cuerpo, por eso, está relacionada con
el proceso biológico y cíclico de la naturaleza y conlleva la pérdida de la
individualidad. El trabajo, por su parte, es la actividad que proporciona y mantiene
un mundo artificial de cosas, en ese sentido, implica una distancia dominadora con
respecto a la naturaleza asociada con un elemento de violencia. La razón de esto
está en que el trabajo le es esencial la razón instrumental que requiere seleccionar
los medios adecuados para alcanzar un modelo-fin. La importancia del mundo de
cosas radica en que, por su estabilidad, es el requisito para la existencia de la
esfera pública. Por último, la acción es la única actividad que se da entre los
hombres y, por eso, es política.

En palabras de Arendt:

With the term vita activa, I propose to designate three fundamental

human activities: labor, work, and action. They are fundamental because
each corresponds to one of the basic conditions under which life on earth
has been given to man (…) Labor is the activity wich corresponds to the
biological process of the human body, whose spontaneous growth,
metabolism, and eventual decay are bound to the vital necessities produced
and fed into the life process by labor. The human condition of labor is life
itself2.
Con la expresión vida activa me propongo designar tres actividades
fundamentales: labor, trabajo y acción. Son fundamentales porque cada
una corresponde a una de las condiciones básicas bajo las que se ha dado
la vida del hombre (…) Labor es la actividad correspondiente al proceso
biológico del cuerpo humano cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y
decadencia final están ligados a las necesidades vitales producidas y
2
Arendt, H. The human condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1998, 7.
32
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alimentadas por la labor en el proceso de la vida. La condición humana de

la labor es la vida misma3.

La labor, así, es la actividad que produce bienes de consumo que son

relevantes para el ámbito económico. Se trata de la actividad humana que más
nos aproxima a lo dado por naturaleza en tanto los procesos vitales solo pueden
mantenerse mediante la repetición del consumo de lo generado por la actividad
del animal laborans, esto es, del ser humano en tanto dedicado a la generación de
bienes de consumo. Los ritmos cíclicos a los que está sometida la vida humana
son diversos a los de otras especies pero se relacionan con una forma específica
de organización del tiempo que, para el caso del animal laborans, es de repetición
cíclica4.

El trabajo, por su parte, es la actividad de fabricar objetos que corresponden

al dominio cultural y social. Arendt entiende que esta actividad es la que fabrica el
mundo durable que constituye un espacio artificial compuesto por objetos. Por
eso, el mundo no es idéntico a la tierra o a la naturaleza, sino que está compuesto
por objetos fabricados e incluye el espacio que hay entre los seres humanos que
viven y se relacionan en él. Sin este mundo sólo existiría la inmutable y eterna
repetición de los ciclos naturales a la que está atada la vida humana y que son
propias de la labor, en tanto es una actividad que no puede exceder el círculo
prescripto por el proceso biológico necesario al organismo. Para reificar un mundo
con cierta durabilidad, el homo faber necesita de instrumentos apropiados para la
fabricación. El proceso de fabricación parte de la contemplación del fin, y elige los
medios adecuados que implementa técnicamente para obtener el producto
buscado. O sea, sigue un esquema instrumental de adecuación de los medios
disponibles a los fines perseguidos. Por eso, la creación de un mundo cultural es
un acto instrumental sobre objetos que son radicalmente alterados por la fuerza
humana que los manipula para fabricar un hogar a partir de lo dado por la
naturaleza. Además, es importante mencionar que la producción de un objeto

3
Arendt, H. La condición humana, Buenos Aires, Paidós, 2008, 21.
4
Le Ny, M. “Entre la legalidad totalitaria y la pura desmundanización: la ley en Arendt” en: Cuadernos
Filosóficos, 2008: 189-204.
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propia del trabajo es de un orden distinto que la actividad que la produce y es

exterior al productor. Por eso, la obra posee una doble exterioridad: del producto
respecto a la actividad de producción y del objeto respecto del agente productor.
Esta doble exterioridad constituye un mundo común de objetos exteriores a los
agentes, objetos que forman un mundo fabricado de cosas.

La acción, por su parte, es una actividad que se aleja de la producción de

los objetos destinados al uso y al consumo. Como ya dijimos, Arendt distingue
práxis de póiesis5 aunque, por supuesto, disocia el concepto de acción del télos
del bien6. La acción está ligada al concepto de natalidad, o sea, a la potencialidad
de cada ser humano para ser iniciador de algo nuevo en el mundo. Las
características principales de la acción son la fragilidad, la irreversibilidad y la
imprevisibilidad7. Se trata, por supuesto, de un rasgo negativo porque
desestabiliza el espacio político en el que la propia acción es posible. Al contrario
del trabajo, la acción no produce algo exterior al agente y su actividad no es
equiparable a la fabricación. El agente se revela a través de la acción y esto
implica la inmanencia total de la actividad respecto de él. Por eso, la acción
requiere agentes plurales y exige la valentía individual para aparecer en público8.

De acuerdo con la lectura de Arendt, nuestra tradición de pensamiento

sobre lo político ha intentado encorsetar a la acción bajo la forma de la fabricación.
Dana Villa destaca que Arendt llega a este planteamiento a partir de los estudios
realizados sobre Marx en la década de los 50. Aparentemente, las lecturas de este
período convencieron a Arendt de la raíz platónica de muchas de las
consecuencias anti-políticas expresadas por Marx9. El centro de las objeciones
arendtianas a la analogía de la fabricación se focaliza en mostrar que la tradición

5
De esto no se sigue que Arendt desprecie las actividades de la labor y el trabajo, de hecho, considera que
uno de los errores del modelo griego consistió en ignorar las relaciones que la acción tiene con las actividades
de la esfera privada (cfr. Arendt, H. The human condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1998,
205).
6
Brunkhorst, H. “The productivity of power: Hannah Arendt’s renewal of the classical concept of politics”
en: Revista de ciencia política, 2006, vol. 26, nro, 2, 125-136.
7
Para Arendt, la libertad característica de la acción trasciende los motivos y los objetivos del actor.
8
Tassin, E. “La acción política” en Cuadernos filosóficos, 2008, nro. V, 141-158.
9
Villa, D, The Cambridge companion to Hannah Arendt, Santa Bárbara, Cambridge University Press, 2002,
7.
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platónica ha establecido implícitamente que el modelo para lo político se

encuentra en la relación que se fija en la fabricación entre el ideal-fin y los medios
para alcanzarlo, esto es, en la actividad del trabajo. Como mencionamos, los
esquemas de pensamiento propios de la fabricación se relacionan con el dominio
del creador sobre lo creado, la administración o la ordenación, y estos habrían
sido extrapolados a la acción10.

La filosofía del propio Platón habría inaugurado esta forma deficiente de

concebir lo político que, posteriormente, sería liberada por el mundo moderno sin
necesidad de transformar sus supuestos fundamentales. Se trata de una tradición
de pensamiento sobre lo político cuyo marco conceptual es hostil a la participación
popular, a la diversidad humana y al diálogo entre iguales. Este marco conceptual
ha tenido enorme influencia en la manera en la que entendemos la acción política,
la autoridad, la libertad, el juicio y la relación entre acción y pensamiento.

Für Plato blieb eine unüberwindliche Schwierigkeit in der Frage, wie der
Staatsmann, der Rat weiss, zur Macht und damit zum Handeln kommen kann (…)
Zwar wurden Handeln und Herstellen identifiziert, aber der Sache kam keine so
katastrophale Bedeutung zu, weil man den Menschen nicht primär als
Herstellenden, nicht als Arbeiter sah11.
Platón topó siempre con una dificultad insuperable en la cuestión de cómo
el político, que es sabedor de lo aconsejable, puede llegar al poder y con ello a la
acción (…) Es cierto que acción y producción se identificaron, pero el asunto no
adquirió dimensiones catastróficas, pues no se vio a los hombres primariamente
como productores, como trabajadores12.

Desde Platón, según la lectura arendtiana, tenemos una serie de analogías

sobre lo político que se fundan en distintos aspectos de la vida familiar y la esfera
privada, particularmente en la actividad del trabajo. El trabajo consiste en el
ejercicio de una techné, o sea, requiere de un experto que posea un saber
específico. De acuerdo a la forma general de la analogía podríamos decir que la
comunidad política es al político como la obra es al artesano.

10
Tassin, op. cit, 5.
11
Arendt, H, Denktagebuch 1950-1973. München, Piper Verlag, 2002, 81.
12
Arendt, H. Diario filosófico 1950-1973, Barcelona, Herder, 2006, 80.
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(…) Plato knew quite well that his favorite analogies taken from household life,
such as the master-slave or the shepherd-flock relationship, would demand a
quasi-divine quality in the ruler of men (…) The construction of the public space in
the image of a fabricated object, on the contrary, carried with it only the implication
of ordinary mastership, experience in the art of politics as in all other arts, wuere
the compelling factor lies not in the person of the artist or the craftsman but in the
impersonal object of his art or craft. In the Republic, the philosopher-king applies
the ideas as the craftsman applies his rules and standards: he “makes” his City as
the sculptor makes a statue; and if the final Platonic work these same ideas have
even become laws which need only be executed13.
(…) Platón sabía muy bien que sus analogías favoritas sacadas de la vida familiar,
tales como la relación dueño-esclavo o pastor-rebaño, exigían en el gobernante
una cualidad casi divina (…) La construcción del espacio público en la imagen de
un objeto fabricado llevaba solo consigo, por el contrario, la implicación de la
maestría y experiencia corriente en el arte de la política como en todas las demás
artes, donde el factor apremiante no radica en la persona del artista o artesano,
sino en el objeto impersonal de su arte u oficio. En la República, el filósofo-rey
aplica las ideas como el artesano lo hace con sus normas y modelos; “hace” su
ciudad como el escultor una estatua; y en la obra platónica final estas mismas
ideas incluso se han convertido en leyes que solo necesitan ser ejecutadas14.

De acuerdo a la alegoría de la caverna15, cuando el filósofo vuelve a las

sombras y se encuentra en compañía de los demás hombres, necesita utilizar
esas ideas para evaluar la multiplicidad del mundo sensible que aparece ante él.
Para Arendt, las ideas se convierten en reglas al utilizarlas para dar cuenta del
ámbito de los asuntos humanos con la misma absoluta y objetiva certeza con la
que el artesano es guiado por su fin en el proceso de producción. Según Arendt,
cuando Platón establece que la política consiste en conocer la norma que permite
gobernar a los seres humanos, niega la condición central de la política que es la
pluralidad. Además, así entendida, la política se convierte en un asunto de
gobierno mediante técnicas que se realiza sobre los asuntos humanos de acuerdo
a un plan determinado.
13
Arendt, H. The human condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1998, 226.
14
Arendt, H. La condición humana, Buenos Aires, Paidós, 2008, 247.
15
Es posible que algunas de las críticas a Platón, al menos aquellas presentes en Human condition, estén más
relacionadas con las opiniones heideggerianas que con las platónicas. Ya en su discurso de aceptación de
rectorado, Heidegger ponía sus esperanzas en la techné trágica de Prometeo. En 1942, además, había
publicado “La doctrina de la verdad según Platón” (cfr. Heidegger, M. La autoafirmación de la universidad
alemana, Madrid, Tecnos, 1989 e Hitos, Madrid, Alianza, 2001, 173), en la que expone una interpretación del
símil de la caverna que puede ser la referencia de Arendt en su lectura de Platón.
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Esta lectura de la noción de regla o norma en términos de fabricación tiene

profundas huellas en la larga vida que la noción de dominación ha tenido en el
ámbito público. Aunque la pérdida de la especificidad de lo político, en la opinión
de Arendt, es tan vieja como la tradición filosófica; solamente en el mundo
moderno se definió al hombre como homo faber y finalmente se liberaron los
prejuicios que habían evitado que la tradición, abiertamente, declarara que el
trabajo del artesano debería ser superior a las opiniones y acciones que
constituyen el ámbito público16.

Uno de los principales problemas de esta forma de entender lo político está

en que la aplicación de categorías de medios y fines a la evaluación de la acción
no sería pertinente17. Por esto, la sustitución del actuar por el fabricar degrada lo
político a medio para obtener un fin que se considera más elevado. En el ámbito
del trabajo, los medios están justificados exclusivamente por la referencia a su fin,
al traspasar esto al ámbito político lo que de hecho se está justificando es el uso
de la fuerza y las actividades de control18.

La propia noción de violencia referida a las relaciones humanas supone una

extrapolación del ámbito del trabajo a la acción. Como ya dijimos, el trabajo tiene
un carácter instrumental ya que el artesano debe elegir los medios adecuados
para realizar el objeto que desea. En sentido arendtiano, la violencia también es
una categoría estrictamente instrumental, podemos decir que un acto violento es
planeado como un primer paso de una estrategia en la que se usan ciertos medios
para alcanzar un fin. El traslado de las relaciones instrumentales a las relaciones
humanas viola la regla de oro kantiana que prohíbe instrumentalizar a los seres
humanos.

Como vimos, el modelo de la fabricación para los asuntos humanos

comienza en Platón y se prolonga hasta la época moderna. Los perjuicios que

16
Wilkinson, M, “Between freedom and law: Hannah Arendt on the promise of modern revolution and the
burden on the tradition” en: Goldoni, M. y McCorkindale, C. Hannah Arendt and the law, Oxford, Hart
Publishing, 2013, 20
17
Tassin, op. cit. 3.
18
Lang, A y Williams, J. Hannah Arendt and international relations, Hampshire, Palgrave Macmillan, 2005,
52.
37
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este traslado de categorías produjo han afectado distintos aspectos referidos a lo

político, entre ellos, destacan:

1. La pérdida de la pluralidad en el espacio público: El ascenso del homo faber

tiene lugar a expensas de la libertad política cuya condición fundamental es
la pluralidad, por eso, el modelo fabril impone una categoría antipolítica. El
homo faber intelige la idea-fin y fabrica en soledad19. La pluralidad, como
dijimos, era la condición sine qua non para el espacio público, por eso, el
intento de dejarla de lado termina por abolir el espacio de aparición,
expulsando a los ciudadanos a la esfera privada de sus intereses
materiales y personales.
2. La irrupción del experto en reemplazo del actor político: La introducción del
experto en la escena política nos lleva a entender la competencia del actor
político en el mismo sentido en el que un carpintero hace una silla o un
médico cura una enfermedad20. Con esto, el ámbito político estaría dividido
entre quienes saben y quienes no saben y, así, se justifican algunas
posiciones elitistas.
3. La justificación de la violencia: Bajo el modelo fabril, la violencia queda
justificada si es el mejor medio disponible para alcanzar el fin propuesto.
Por supuesto, esto no significa necesariamente que la violencia sea
glorificada, pero se justifica su introducción en el espacio público.

La comprensión del ámbito público a partir de la noción de trabajo ha sido

tematizada mediante el desarrollo de la analogía de la fabricación. Los perjuicios
que este traslado de categorías conlleva, tienden también, a la eliminación de la
pluralidad que es la característica esencial de lo práctico. Así, el ámbito político se
entiende como un espacio de dominio por la irrupción de la racionalidad
instrumental que termina por reducir todo a medio, y esto, a su vez, está
estrechamente relacionado con la justificación de la violencia. Por otro lado, como
la adecuación de los medios a un fin consiste, en definitiva, en un saber, lo político
se reduce a gestión en manos de un experto.

19
Wilkinson, op. cit. 19.
20
Wilkinson, op. cit. 88.
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Theoría y praxis

Según Arendt, desde Platón, las filosofías políticas no surgen de la praxis, o

sea, de la vida política misma, sino de los supuestos teóricos de la filosofía. A lo
largo de su obra, esto se ha sido relacionado con desplazamientos conceptuales
que decisivos tanto para la filosofía política como para la comprensión de la acción
política. La autora tematiza la diferenciación entre theoría y praxis, principalmente,
a partir de los siguientes ejes: la experiencia de la solitude como base de la teoría,
el traslado de la dicotomía Ser/ Aparecer al ámbito práctico, el divorcio entre
libertad política y libertad como condición privada e interna, y la introducción de las
nociones de verdad y consistencia como criterio para dar cuenta de lo político. No
es este el lugar para realizar un análisis exhaustivo de estas problemáticas, sin
embargo, a continuación, deberemos realizar una breve descripción de las más
relevantes para nuestro tema.

La posición arendtiana sobre la theoría está fuertemente marcada por su

opinión del papel que han jugado los intelectuales de la modernidad y,
particularmente, por el hecho de que grandes pensadores como Heidegger
adhirieran al nazismo. Considerando la tradición desde Platón hasta Heidegger, la
indagación arendtiana sobre el divorcio entre política y filosofía sostiene que los
intelectuales comprendieron tempranamente que la constricción de la verdad no
vale más que para un pequeño número de personas. En la esfera de la pluralidad,
sin embargo, la verdad aparece solamente como una opinión, igual a cualquier
otra; el juicio a Sócrates habría mostrado de manera suficiente que el filósofo no
está especialmente armado en términos retóricos para asegurar la victoria de su
propia doxa21.

Así, Arendt se sitúa fuera de la tradición que le concedió a la

contemplación, al biós theoretikós, la superioridad frente a cualquier otro tipo de

21
Amiel, A. Hannah Arendt. Política y acontecimiento, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996, 83.
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actividad humana. En concordancia con el hecho de que quien piensa se

encuentra consigo mismo y suspende el contacto con la realidad, se ha entendido
el pensar como un proceso de de-sensorialización, de retirada de lo visible para
acceder a la región de lo eterno. Quienes se dedicaron a hacer teoría política, o
sea, los filósofos, normalmente habrían carecido de una experiencia política
auténtica de la acción con otros porque el ideal de la vida contemplativa se vincula
a la experiencia de pensar en soledad.

La base de la experiencia filosófica está en la solitude que permite estar con

nosotros mismos en una relación dialógica. La noción de loneliness, por otro lado,
refiere a la experiencia propia de la carencia total de mundo y se distingue de la
solitude que no supone el estar solos sino con uno mismo. Por eso, la solitude es
la base de la experiencia filosófica y lleva a que los filósofos enfaticen esta
experiencia solitaria antes que las que dependen de la pluralidad humana22.
Digamos que, para Arendt, es un defecto profesional de los filósofos el basarse en
esta experiencia solitaria antes que en aquellas que dependen de la pluralidad
humana:

(…) And yet love of goodness, ulike love of wisdom, is not restricted to the
experience of the few, just as loneliness, unlike solitude, is within the range of
every man’s experience. In a sense, therefore, goodness and loneliness are of
much greater relevance to politics than wisdom and solitude; yet only solitude can
become an authentic way of life in the figure of the philosopher, whereas the much
more general experience of loneliness is so contradictory to human condition of
plurality that it is simply unbearable for any length of time and needs the company
of God, the only imaginable witness of good works, if it is not to annihilate human
existence altogether23.
(…) Y sin embargo, el amor a la bondad, a diferencia del amor a la
sabiduría, no está limitado a la experiencia de unos pocos, de la misma manera
que la soledad, a diferencia de la vida solitaria, se halla al alcance de la
experiencia de cualquier hombre. Así, pues, en cierto sentido, bondad y soledad
son de mucha más pertinencia a la política que la sabiduría y la vida solitaria; no
obstante, sólo la vida solitaria puede convertirse en una auténtica forma de
existencia en la figura del filósofo, mientras que la experiencia mucho más general
de la soledad es tan contraria a la condición humana de pluralidad, que,

22
Ya en Ideología y terror (Arendt, H. The origins of totalitarianism. New York, A Harvest, 1979) se refirió
al proceso de la deducción lógica como un vicio propio de la solitude característica de los filósofos.
23
Arendt, H. The human condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1998, 76.
40
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sencillamente, resulta insoportable durante cualquier período de tiempo y requiere

la compañía de Dios, único testigo imaginable de las buenas acciones, si no quiere
aniquilar por completo la existencia humana24.

Además, Arendt afirma que las experiencias propias de la vida teórica

llevan a un interés por la verdad antes que por la libertad de la acción que siempre
requiere de la pluralidad en la que cada quien tiene su propia perspectiva del
mundo. Cada ser humano tiene un modo particular de comprender el mundo, de
esta comprensión se desprenden opiniones (doxa) referidas a cómo se presenta el
mundo a cada uno. Estas opiniones no son proposiciones probables, verosímiles,
arbitrarias o fantasiosas, sino enunciados que se presentan como verdad para el
individuo sea o no filósofo. En la discusión pública, sin embargo, estos mismos
enunciados se presentan como una opinión entre muchas por lo que la
constricción de la intuición involucrada solo puede valer para quienes comparten la
comprensión del mundo25. Así, gran parte de la tradición filosófica ha considerado
a la multitud incapaz de comprender la constricción de la verdad y de actuar de
acuerdo a normas fundadas en esta verdad. En la esfera pública, esta verdad
aporta un elemento de coerción y esto se debe menos a una falla del carácter que
al vivir bajo cierta compulsión26. Las opciones de la persuasión o de la coerción se
presentarían, en el pensamiento político tradicional, como inherentes a un espacio
público en el que no todos tienen las mismas opiniones.

Arendt sostiene que:

Plato stated that it is not action (pragma) but contemplation (theoria) that adheres
to truth. The main shortcoming of action, it has been repeated time and again
since, lies in the fact that I never quite know what I am doing27.
Platón afirmó que no es la acción (prágma) sino la contemplación (theoría) la que
se adhiere a la verdad. Desde entonces se ha repetido una y otra vez que la

24
Arendt, H. La condición humana, Buenos Aires, Paidós, 2008, 81.
25
Amiel, op. cit. 83.
26
Canovan, M. Hannah Arendt. A reinterpretation of her political thought. Cambridge, Cambridge University
Press, 1995, 265.
27
Arendt, H. The human condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1998, 296.
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deficiencia principal de la acción reside en el hecho de que yo nunca acabo de

saber del todo qué estoy haciendo28.

Como mencionamos, Arendt encuentra un ejemplo paradigmático de

filósofo en Platón quien habría extraído del juicio a Sócrates la convicción de que
es inútil dialogar con la multitud. Por eso, el ideal político platónico consistiría en
un filósofo solitario que intuye verdades absolutas encontradas mediante un
diálogo que no es tal29 y las enuncia en términos incomprensibles para los
muchos. En ese sentido, la noción de persuasión puede significar para algunos el
imponer la propia opinión por sobre la de los demás, esto, a su vez, supone la
reducción de la acción a coerción y del pensamiento a razonamiento solitario30. La
concepción del político como gobernante solitario, por sobre la consideración de
una pluralidad de actores, es específica de quienes buscan una verdad31 única
sobre la pluralidad de opiniones. Por esto, el filósofo se encontraría más a gusto
junto al tirano que en el ágora.

El intento arendtiano por recobrar la experiencia política de la pluralidad

oscurecida y distorsionada por la influencia platónica, parte de postular que la
tradición de pensamiento sobre lo político ha sido escrita, principalmente, a partir
de los supuestos de la vida contemplativa. Este punto de vista desdibujó el sentido
de lo político por distintas razones, entre ellas están la ya mencionada introducción
de la noción de verdad como criterio político en detrimento de la opinión, pero
Arendt también objeta a la tradición de pensamiento sobre lo político la preferencia
por la consistencia del discurso antes que por la comprensión de la complejidad
del mundo.

Esta opinión es congruente con la recuperación de lo contingente como

distintivo de la esfera práctica y supone una crítica de la extrapolación de las

28
Arendt, H. La condición humana, Buenos Aires, Paidós, 2008, 476.
29
Porque la dialéctica (dialegesthai) no buscaría descubrir la verdad con el interlocutor sino mostrar la verdad
previamente conocida. Se entendería, según Arendt, en oposición a la retórica y la persuasión.
30
Sobre la distinción entre razonamiento y pensamiento ver: Arendt, H. The life of the mind. New York, A
Harvest Book 1981: 53-68.
31
La noción de verdad es tomada del ideal antiguo de la contemplación que Heidegger recupera como
revelación, alétheia.
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explicaciones causales a los asuntos humanos. Arendt sostiene que la acción

política no puede ser explicada en términos de procesos causales. Además de las
objeciones referidas a la superfluidad de los individuos que pierden su capacidad
de acción, la propia noción de acción, como distinta de la mera conducta, entraña
su impredictibilidad. Cabe aclarar que la creencia de que todos los hechos tienen
una causa no es específica del punto de vista naturalista que trata de mostrar las
causas naturales de hechos naturales pero da por supuesto el principio mismo de
causalidad. Este principio ha desempeñado un papel más importante en las
discusiones teológicas y en los intentos de explicar los asuntos humanos que
pretenden evitar el obstáculo de la libertad32.

Arendt sostiene repetidamente que la libertad encontrada por Kant ha sido

persistentemente ignorada por la tradición filosófica al no poder encorsetársela en
términos de predictibilidad. Así, los filósofos han tendido a interpretar la noción de
libertad como una condición privada e interna, y no como libertad de movimiento y
acción en el espacio público. En la historia del pensamiento sobre lo político, los
individuos no son vistos como iniciadores de una acción33, sino como medios para
que las fuerzas de la historia o la naturaleza desarrollen su inexorable destino. La
huida de la realidad hacia una supuesta lucha cósmica deviene especialmente
atractiva a la especulación contemporánea de raíz romántica34. Ante la
complejidad de la vida en común, la huida de la realidad puede hacerse patente en
la incapacidad de pensamiento sin clichés tanto como en la adhesión a ideologías
totalitarias que se blindan contra una eventual refutación mediante el énfasis en la
consistencia y ausencia de contradicción. Para Arendt, cuando el lenguaje
pretende dar cuenta de una realidad compleja como la política, el principal
compromiso debe estar con lo que acontece en el mundo que no puede ser
sacrificado en aras de la ausencia de contradicción.

32
Arendt, H. Essays in understanding 1930-1954. New York, Shoken Books, 2005, 279.
33
El correlato de este supuesto está en la autopercepción de los individuos como mero engranajes de un
sistema que se les presenta como destino. El sentimiento de impotencia frente al mundo se traduce en la
negativa a asumir responsabilidad por los propios actos, una situación que, para Arendt, es propia de nuestro
tiempo.
34
Arendt, H. Essays in understanding 1930-1954. New York, Shoken Books, 2005, 169.
43
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Por esto, la facultad humana específica de lo político es localizada por

Arendt en el juicio, y no en el entendimiento. En La vida del espíritu [1981] se
analiza la distinción entre intelecto, pensamiento y juicio. Aquí, Arendt muestra una
facultad de la mente que no es la prerrogativa de unos pocos, sino una facultad
siempre presente en seres que nunca existen en singular y que se caracterizan
por su esencial pluralidad. El postular una facultad mental específica para la esfera
política le permitió evitar alejarse tajantemente del mundo plural. La facultad del
juicio se distingue del pensamiento especulativo de los pensadores
35
profesionales ; y no está emparentada con la contemplación filosófica que es
incapaz de salir de la soledad y llegar al nosotros, sino con el discurso entre los
ciudadanos capaces de recuperar puntos de vista distintos en el espacio público.

Una de las claves arendtianas para entender la relación entre filosofía y

política se puede encontrar en su abordaje de la figura de Sócrates y su
significado para la filosofía política. Sócrates representaría el último momento en
que el hombre de pensamiento y el hombre de acción no se encontraban
divorciados, un momento en el que acción y pensamiento estaban unidos (logos) y
la acción se realizaba mediante la palabra y no por medio de la fuerza. La función
política del filósofo consistiría, de acuerdo a la experiencia socrática, en ayudar al
establecimiento de un mundo común construido sobre la comprensión de la
amistad: la virtud más alta de la política que consiste en la comprensión del mayor
número de puntos de vista, de perspectivas diversas. Sin embargo, el filósofo
debe renunciar a verse como un iluminado capaz de justificar las normas (y su
imposición) para emprender la tarea de la comunicación que lo desafía a moverse
entre iguales36.

Como vimos, Arendt rescata para sus estudios sobre lo político, el valor de
la opinión por sobre el de la verdad y el compromiso con lo fenoménico antes que
con la consistencia y falta de contradicción. La filosofía política tradicional se
habría basado menos en la experiencia política auténtica de la acción con otros
que en la experiencia del filósofo quien piensa en soledad. En cualquier caso, la

35
Birulés, F. Una herencia sin testamento. Barcelona, Herder, 2007, 64.
36
Arendt, H. Hombres en tiempos de oscuridad. Barcelona, Gedisa, 2001,31.
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confusión conceptual entre theoría y praxis comenzó con la elevación de la vida

contemplativa a la máxima jerarquía de la vida humana y se profundizó durante la
época moderna cuando labor y administración reemplazaron lo político37. Como la
filosofía ha visto la política siempre desde el punto de vista del filósofo y no del
actor político, la ha hecho consistir en un pensar en soledad y no en un actuar con
y entre otros. Por lo tanto, la tradición filosófica ha sido incapaz de apreciar la
dignidad y autonomía de la política al reducirla a administración o gestión de la
violencia, y esto ha sido así desde Platón.

Arendt considera inadecuado el traslado de categorías propias de la theoría

al ámbito de la praxis en el que predomina la dóxa. Esta extrapolación categorial
se traduce en una concepción del espacio público ajena a la pluralidad que
siempre se expresa en opiniones distintas; y entiende al espacio público como el
ámbito propio de relaciones de dominio y no de paridad. Dentro de la esfera
pública, la separación de acción y pensamiento es correlativa a la necesidad de
coerción que niega la pluralidad y la libertad, y reduce a la acción a violencia sin
discurso.

De acuerdo con Arendt, la introducción de criterios propios del ámbito de la

teoría a la esfera de los asuntos humanos comienza con Platón y se prolonga
hasta la época moderna. Los perjuicios que este traslado de categorías produjo,
han afectado distintos aspectos del pensamiento sobre lo político, algunos de ellos
son:

1. Pérdida del carácter contingente del espacio público: El énfasis en la

consistencia del discurso es propio del ámbito teórico, pero dentro del
ámbito práctico se traduce en relaciones de tipo causal que obstaculizan la
comprensión del agente libre en el espacio público. Esto no significa, por
supuesto, que Arendt justifique la irracionalidad, sino la limitación
respetuosa de la razón frente a la contingencia de los fenómenos a los que
intenta referirse.

37
Wilkinson, op. cit. 6.
45
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2. La pérdida del mundo común: El privilegio de la verdad por sobre las

opiniones supone la pérdida irreparable de lo propiamente político, o sea,
de la pluralidad. El mundo que los humanos compartimos, se construye a
partir de la pluralidad de perspectivas y opiniones, por eso, el trasladado de
la verdad como criterio del espacio de los asuntos humanos, es un
obstáculo en la referencia del discurso al mundo.

Por lo antes expuesto, Arendt considera que la propia tradición de

pensamiento sobre lo político ha ignorado las categorías inherentes a los espacios
públicos mucho antes de la época moderna. Los supuestos de la vida
contemplativa que tienen como criterios la verdad y la consistencia, terminan por
opacar y desdibujar el ámbito de la praxis cuando son implantados en el ámbito
público.

La idea se traduce como norma

Las raíces de la incapacidad para comprender el ámbito de la praxis se

encuentran, según Arendt, en la extrapolación de categorías teóricas y de la razón
instrumental propia del trabajo a este ámbito. Sostenemos que el punto de
encuentro entre ambas objeciones está en que el punto de vista que fija la theoría
reduce lo político a un medio para lograr un fin. En el momento en que
pensamiento y acción se separan caemos bajo la esfera de la fabricación que se
divide en: captar la imagen o aspecto del producto (como el artesano tiene que
captar la idea de lo que quiere hacer) y ejecutar la obra. El propio Platón habría
abierto la brecha entre dos modos de actuar: comenzar (archein) y realizar
(prattein) dividiendo la actividad política en: gobernar y obedecer.

De la alegoría de la caverna de Platón en República, 514a, 2 – 517ª, 7,

Arendt señala el divorcio entre dos modos de actuar: archein y prattein38. El

38
Arendt, H. La condición humana, Buenos Aires, Paidós, 2008, 145.
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filósofo que se ha liberado de sus cadenas y ha logrado contemplar las ideas del
mundo inteligible, se enfrenta nuevamente al mundo sensible y a sus habitantes
asumiendo que su tarea es gobernar a quienes no han accedido a la
contemplación de las ideas eternas e inmutables. Así, Platón abriría una brecha en
el seno de la actividad política separando y diferenciando el gobernar del
obedecer. Según esta concepción, el que sabe, gobierna sin hacer (archein); y los
que hacen (prattein), obedecen por carecer del saber.

La introducción de la dicotomía gobernar/obedecer en el ámbito práctico es

relacionada por la autora con el traslado de criterios propios de la theoría y el
trabajo al ámbito práctico. El individuo que contempla la idea transforma mediante
un saber técnico en norma el contenido de su intuición. Así, Platón establecería
que la política no consiste en una reunión de iguales sino en conocer la norma que
gobierna a los sujetos y hacer de ésta la categoría central de la política. La lección
aprendida por Platón del juicio a Sócrates consistiría en la futilidad de hablarle a la
multitud, a esto habría sumado el supuesto de que el filósofo tiene un acceso
privilegiado a la verdad. Así, pudo oponer a las opiniones de los mucho, la verdad
absoluta que aparece al filósofo solitario y que debe ser impuesta39.

Esta concepción nos compele a entender la competencia del actor político

en el mismo sentido en el que un carpintero hace una silla o un médico cura una
enfermedad. O sea, recupera la distinción entre los que saben y los que no saben
en términos teóricos y la traslada al ámbito de quienes poseen una techné y los
que no. Así entendida, la política se convierte en un asunto de gobierno mediante
técnicas que se realiza sobre los asuntos humanos de acuerdo a un plan
determinado. Estos supuestos entrañan una depreciación del espacio público en
relaciones de dominio. La sustitución del actuar por el fabricar degrada lo político a
medio para obtener un fin que se considera más elevado y esto significa que la
libertad política que caracteriza a la acción se reemplaza por un momento siempre
necesario dentro del proceso que conduce al fin buscado.

39
Canovan, M. Hannah Arendt. A reinterpretation of her political thought. Cambridge, Cambridge University
Press, 1995, 259
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Así, las raíces de la incapacidad para comprender el ámbito de la praxis se

encuentran a partir de la extrapolación de categorías teóricas y de la razón
instrumental propia del trabajo al ámbito público. Las consecuencias de la
combinación de ambos traslados son:

1. La reducción de las relaciones prácticas al mando y la obediencia: La

distinción entre quienes saben y por eso mandan y quienes no saben y, por
eso, deben obedecer, justifica la existencia de jerarquías políticas y niega el
principio de igualdad humana.
2. La justificación de la introducción de jerarquías en el ámbito político: La
tradición platónica habría comenzado por distinguir dos tipos de actividades
prácticas: archein y prattein que fueron asignadas a dos grupos distintos de
personas: quienes inteligen las ideas y quienes no tienen capacidad teórica.
3. Lo público como ámbito de dominio: La noción de dominio de uno o de
pocos sobre los muchos es consecuencia de la eliminación de la pluralidad
humana. La participación en el espacio público hace a la condición humana
en la medida en que los seres humanos se relacionan sin mediaciones
como iguales en el acceso a la palabra y la acción.

Resumiendo, las objeciones arendtianas a la introducción de criterios

provenientes de la actividad del trabajo o de la theoría en lo político, se potencian
al combinarse. El trabajo se caracteriza por la racionalidad instrumental que
involucra y, por ello, es problemático dentro de la esfera pública porque permite
justificar la violencia, reducir el hacer político a un saber de expertos y erosionar la
pluralidad humana. La theoría, por su parte, se centra en los criterios de verdad y
consistencia que, al ser trasladados al espacio político, ponen en cuestión su
carácter contingente y la pluralidad de opiniones que permiten vivir en un mundo
común. Cuando ambas objeciones se combinan, es posible establecer con mayor
claridad el centro alrededor del cual gravitan las objeciones de Arendt. Se trata,
como vimos, de la reducción de lo político a relaciones de dominio que suponen la
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introducción de jerarquías en la esfera de los asuntos humanos. Aquel que es

capaz de inteligir la idea (theoría), la traduce en norma (techné) y, así, manda al
resto de los seres humanos.

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