BUTLER, Judith. Reescenificando lo universal: hegemonía y los límites del formalismo.

En:
_____; LACLAU, Ernesto; ZIZEK, Slavoj. Contingencia, hegemonía, universalidad:
diálogos contemporáneos sobre la izquierda. Londres, Nueva York: Verso Book, 2000, p. 11-43

Ciertos conceptos clave de la teoría social progresista han recibido nuevas y variadas
articulaciones en nuestro trabajo, y todos estamos comúnmente preocupados por el estado y
formación del sujeto, las implicaciones de una teoría del sujeto para el pensamiento
de la democracia, la articulación de 'universalidad' dentro de una teoría de hegemonía. Donde
diferimos, en mi opinión, quizás ante todo en nuestros enfoques a la teoría
del sujeto en una consideración de hegemonía, y en el estatus de un 'lógico' o
'análisis' estructural de formaciones políticas en relación con su cultura específica y
articulaciones sociales. – p. 11

Mi comprensión de la visión de la hegemonía establecida por Ernesto Laclau y

Chantal Mouffe en Hegemonía y Estrategia Socialista (1985) es que las políticas democráticas
se constituyen a través de exclusiones que regresan a atormentar a las polis fundamentadas en
su ausencia. Esa presencia inquietante se vuelve políticamente efectiva precisamente en la medida en que el
el retorno de las fuerzas excluidas obliga a una expansión y rearticulación de las premisas básicas
de la democracia misma. – p. 11

Entendí la 'incompletitud' de la posición del sujeto de las siguientes maneras: (1) como
el fracaso de cualquier articulación particular para describir a la población que representa; (2)
que cada sujeto está constituido diferencialmente, y que lo que se produce como el
'lo constitutivo externo' del sujeto nunca puede convertirse completamente en el interior o inmanente. – p.
12
Zizek ha sugerido - y Laclau ha estado parcialmente de acuerdo - que lo 'Real' lacaniano no es más que
otro nombre para esta 'incompletud', y que cada sujeto, independientemente de su contexto social
y las condiciones históricas, es susceptible del mismo postulado de inconclusividad. (…)
Ese límite fundacional y definitorio, por lo tanto, establece al sujeto de manera necesaria y
distancia irreversible de las condiciones de su propia emergencia traumática. – p. 12
En otras palabras, ¿no debería la incompletud de la formación del sujeto estar vinculada a la
¿Controversia democrática sobre significantes? ¿Puede el recurso ahistórico al lacaniano?
¿se puede reconciliar la barra con la pregunta estratégica que plantea la hegemonía, o permanece así?
como una limitación cuasi-transcendental sobre todas las posibles formaciones de sujeto y
estrategias y, por lo tanto, como fundamentalmente indiferente al campo político del que se dice que
¿Condición? - p. 12-3
Si la hegemonía denota las posibilidades históricas de articulación que emergen dentro de un
dada la perspectiva política, entonces hará una diferencia significativa si nosotros
entender ese campo como históricamente revisable y transformable, o si es
dado como un campo cuya integridad está asegurada por ciertos límites estructuralmente identificables
y exclusiones. Si los términos de dominancia y oposición están restringidos por
tal campo de articulación, la misma posibilidad de expandir los posibles sitios de
la articulación por la justicia, la igualdad y la universalidad se determinará en parte por si
entendemos este campo como sujeto a cambios a lo largo del tiempo. Mi comprensión de
la hegemonía es que su momento normativo y optimista consiste precisamente en la
posibilidades para expandir las posibilidades democráticas para los términos clave de
liberalismo, haciéndolos más inclusivos, más dinámicos y más concretos. Si el
la posibilidad de tal cambio está excluida por una sobredeterminación teórica de la
restricciones estructurales en el campo de la articulabilidad política, entonces se convierte
necesario reconsiderar la relación entre la historia y la estructura para preservar el
proyecto político de hegemonía. – p. 13
Además, la transformación social no ocurre simplemente movilizando a grandes masas en
favorecer una causa, pero precisamente a través de las maneras en que las relaciones sociales diarias son
rearticulados y nuevos horizontes conceptuales abiertos por anómalos o subversivos
prácticas. – p. 14

La presunción kantiana de que cuando 'yo' razono participo en una racionalidad que es
transpersonal culmina en la afirmación de que mi razonamiento presupone el
la universalidad de mis afirmaciones. Así, el enfoque procedimental presupone la
la prioridad de tal racionalidad, y también presupone el carácter sospechoso de
características ostensiblemente no racionales de la conducta humana en el ámbito de la política. – p. 15

Lo que es universal, por lo tanto, es lo que pertenece a cada persona, pero no es todo.
que concierne a cada persona. De hecho, si podemos decir que las concepciones, los estados de
la conciencia, los sentimientos, lo que es específico y vivo, también pertenece a cada persona, nosotros
han identificado aparentemente una característica universal que no encaja bajo la rúbrica de
la universalidad. Así, el requisito abstracto sobre la universalidad produce una situación en
la universalidad misma se duplica: en primer lugar, es abstracta; en el
segundo, es concreto. – p. 17

Así, Hegel objeta a la formulación de la universalidad abstracta afirmando que es

solipsista y que niega la sociabilidad fundamental de los humanos: 'porque eso es simplemente
lo que es la libertad: estar en casa consigo mismo en el otro, dependiendo de uno mismo,
y ser su propio determinante . . . . La libertad [en este sentido abstracto] es solo
presente donde no hay otro para mí que no sea yo mismo' (párr. 24, Zusatz2). Esto,
es en la visión de Hegel, una libertad meramente 'formal'. Para que la libertad se vuelva concreta,
el pensamiento debe 'sumergirse en la materia'. – p. 18

Por el contrario, el formalismo es en sí mismo un producto de la abstracción, y esta abstracción

requiere su separación del concreto, una que deja la huella o resto de
esta separación en el mismo funcionamiento de la abstracción. En otras palabras, la abstracción
no puede permanecer rigurosamente abstracto sin exhibir algo de lo que debe
excluir para poder constituirse como abstracción. – p. 19
Las categorías están moldeadas por el mundo que busca conocer, así como el mundo no está
conocido sin la acción previa de esas categorías. Y así como Hegel insiste en
revisando varias veces su propia definición de 'universalidad', para dejar claro que el
las categorías por las que el mundo se vuelve disponible para nosotros son continuamente rehechas por
el encuentro con el mundo que facilitan. – p. 20
En la sección de La Fenomenología del espíritu llamada 'Razón', Hegel deja claro
que la universalidad no es una característica de una capacidad cognitiva subjetiva, sino que está vinculada a
el problema del reconocimiento recíproco. Además, el reconocimiento en sí depende de
en la substancia universal, el individuo tiene esta forma de
subsistencia no solo para su actividad como tal, sino no menos también para el contenido de esa
actividad; lo que hace es la habilidad y la práctica habitual de todos' (párrafo 351).
El reconocimiento no es posible aparte de las prácticas habituales en las que se lleva a cabo.
lugar, y por lo tanto no serán suficientes las condiciones formales de reconocimiento. Del mismo modo, en la medida en que
lo que Hegel llama la 'sustancia universal' está esencialmente condicionado por
la práctica habitual, el individuo instancia y reproduce esa costumbre. En
Las palabras de Hegel: 'el individuo en su trabajo individual ya realiza inconscientemente
untrabajo universal . . . ' (ibíd.). – p. 20

La implicación de esta perspectiva es que cualquier esfuerzo por establecer la universalidad como
trascender las normas culturales parece ser imposible. Aunque Hegel claramente
entiende la práctica habitual, el orden ético y la nación como unidades simples,
no se sigue que la universalidad que atraviesa culturas o surge de
las naciones culturalmente heterogéneas deben, por lo tanto, trascender la cultura en sí misma. De hecho, si
La noción de universalidad de Hegel es probar que es buena bajo condiciones de culturas híbridas
y fronteras nacionales vacilantes, tendrá que convertirse en una universalidad forjada
a través del trabajo de traducción cultural. – p. 20

Aunque el individuo trabaja y vive bajo un régimen que se autodenomina

'universalidad' y 'libertad absoluta', el individuo no puede encontrarse en el
obra universal de libertad absoluta. De hecho, este fracaso del individuo para encontrar un
lugar en este sistema absoluto (una crítica del Terror que anticipa a Kierkegaard)
la crítica de Hegel mismo) expone los límites de esta noción de universalidad, y por ende
desmiente su pretensión de absolutidad. En la opinión de Hegel, para realizar un acto uno debe convertirse en
individualizado; libertad universal, desindividualizado, no puede realizar un acto. Todo lo que puede
hace es desatar su furia, la furia de la destrucción. Así, dentro de la condición de absoluto
el terror, la autoconciencia actual se convierte en lo opuesto a la libertad universal, y el
el universal se expone como calificado, lo que quiere decir que el universal resulta ser un
falso universal. – p. 21
Hegel está exponiendo claramente lo que sucede cuando una facción se establece como lo universal
y afirma representar la voluntad general, donde la voluntad general supera la
testamentos individuales de los cuales está compuesto y, de hecho, existe a su costa. La 'voluntad'
que está oficialmente representado por el gobierno está, por lo tanto, atormentado por una 'voluntad' que es
excluido de la función representativa. – p. 22
Aunque la universalidad al principio denotaba aquello que es autoidéntico para todos los humanos
los seres, pierde esa autoidentidad como consecuencia de su negativa a acoger a todos
los humanos dentro de su ámbito. Se convierte no solo en una división entre un oficial y un
universalidad espectral, pero se desmembró en un sistema de estancias que
refleja el carácter dividido de la voluntad y las discontinuidades inherentes a esto
versión de universalidad. – p. 23
Una vez que se comprende la transitoriedad de la vida individual como crucial para el funcionamiento de
la universalidad abstracta, la universalidad en sí misma se desvanece como un concepto que se dice que
incluye toda tal vida: 'esta inmediatez desaparecida es la voluntad universal misma' (párr. 594).
- p. 23
Por lo tanto, podemos llegar a algunas conclusiones preliminares sobre el procedimiento de Hegel aquí:
(1) la universalidad es un nombre que sufre acumulaciones y reversos significativos de
significado, y no puede ser reducido a ninguno de sus 'momentos' constitutivos; (2) es
inevitablemente perseguido por la huella de la cosa particular a la que se opone, y
esto toma la forma (a) de un doblamiento espectral de la universalidad, y (b) una adherencia de
esa cosa particular a la universalidad misma, exponiendo el formalismo de su reclamo como
necesariamente impuro; (3) la relación de la universalidad con su articulación cultural es
insuperable; esto significa que cualquier noción transcultural de lo universal será
espectralizado y manchado por las normas culturales que pretende trascender; y (4) no
la noción de universalidad puede descansar fácilmente dentro de la noción de una sola 'cultura', ya que el
el mismo concepto de universalidad obliga a entender la cultura como una relación de
intercambio y una tarea de traducción. – p. 24-5
Zizek nos ofrece una herramienta que podemos usar en una gran variedad de contextos para ver cómo un
la función constitutiva de identidad transexemplaria funciona. Un conjunto de miedos y ansiedades
emerge, un nombre se adjunta retroactivamente y arbitrariamente a esos miedos y
ansiedades: de repente, ese paquete de miedos y ansiedades se convierte en una sola cosa, y
esa cosa viene a funcionar como una causa o base de lo que sea que está perturbando. Qué
apareció por primera vez como un campo desorganizado de ansiedad social, transformado por un cierto
operación performativa en un universo ordenado con una causa identificable – p. 26-7
Lo que es necesario para que tenga lugar este acto de simbolización es una cierta lingüística
función de la positividad, que confiere retroactivamente necesidad al objeto (significado)
a través del nombre (significante) que utiliza. - p. 27

La identidad que confiere el nombre resulta ser vacía, y esta percepción de su

el vacío produce una posición crítica sobre los efectos naturalizadores de este nombramiento
proceso. – p. 28
De manera similar, esto sucede cuando pensamos que hemos encontrado un punto de oposición a
dominación, y luego darse cuenta de que ese mismo punto de oposición es el instrumento
a través de la cual funciona la dominación, y que hemos impuesto sin quererlo la
poderes de dominación a través de nuestra participación en su oposición. Dominancia
aparece más efectivamente precisamente como su 'Otro'. – p. 28

Ahí sugerí que el desempeño de género crea la ilusión de un anterior.

sustancialidad - un yo de género central - y construye los efectos de lo performativo
ritual de género como emanaciones necesarias o consecuencias causales de eso anterior
sustancia. – p. 29
Una identidad particular se entiende como aquella que está vinculada a un contenido específico, como por ejemplo
género, raza o etnicidad. La característica estructural que se dice que todas estas identidades tienen
el compartir es una incompletud constitutiva. Una identidad particular se convierte en una identidad al
virtud de su ubicación relativa en un sistema abierto de relaciones diferenciales. En otro
las palabras, una identidad se constituye a través de su diferencia con un conjunto ilimitado de otros
identidades. Esa diferencia se especifica en el transcurso de la exposición de Laclau como un
relación de exclusión y/o antagonismo. El punto de referencia de Laclau aquí es Saussure
en lugar de Hegel, y esto implica que las diferencias que constituyen (y
limitación invariable) la posición de identidad no es de carácter binario, y que ellos
pertenecen a un campo de operación que carece de totalidad. – p. 30-1

Lo que se vuelve interesante es el papel que este campo ilimitado de bases diferenciales
definiciones juegan para Laclau en la teorización de la universalidad. Cuando la cadena de
la equivalencia se operacionaliza como una categoría política, requiere que particular
las identidades reconocen que comparten con otras identidades similares la situación de un
determinación necesariamente incompleta. Fundamentalmente son el conjunto de diferencias
por los cuales emergen, y este conjunto de diferencias constituye las características estructurales
del dominio de la socialidad política. Si alguna identidad particular busca
universalizar su propia situación sin reconocer que otras identidades similares están en
una situación estructural idéntica, no logrará alcanzar una alianza con otros
identidades emergentes, y erróneamente identificarán el significado y el lugar de
la universalidad en sí misma. - p. 31

Este fallo en llenar el lugar, sin embargo, es precisamente la promesa futura de la universalidad.
su estatus como una característica ilimitada y incondicional de toda articulación política. – p. 32

Argumentar a favor de la diferencia sexual podría significar argumentar a favor de

particularismo, pero también podría ser - si se acepta el estatus fundamental de lo sexual
diferencia para toda la humanidad - apelando directamente a lo universal. Zerilli entiende
Scott ofrecerá una formulación inversa, pero complementaria, a la de Laclau. Mientras que
Laclau muestra que la incompletud estructural de cada reclamación particular es
implicado en un universal, Scott muestra que no hay posibilidad de extricar el
reclamo universal a partir del particular. – p. 33

La reclamación de universalidad siempre se lleva a cabo en una sintaxis dada, a través de un cierto conjunto
de convenciones culturales en un lugar reconocible. De hecho, no se puede hacer la afirmación
sin que la reclamación sea reconocida como una reclamación. Pero lo que orquesta lo que quiere y
no se volverá reconocible como una reclamación? (…) Así, para que la reclamación funcione, para que lo haga
obligar consenso, y para la afirmación, de manera performativa, llevar a cabo la misma universalidad que
enuncia, debe someterse a un conjunto de traducciones en los diversos retóricos y
contextos culturales en los que se hacen el significado y la fuerza de las reivindicaciones universales.
Significativamente, esto significa que ninguna afirmación de universalidad ocurre aparte de un
norma cultural, y, dado el conjunto de normas en conflicto que constituyen el
campo internacional, no se puede hacer ninguna afirmación sin exigir de inmediato una cultura
sin traducción, el mismo concepto de universalidad no puede cruzar el
las fronteras lingüísticas que afirma, en principio, poder cruzar. O podríamos expresarlo
otra manera: sin traducción, la única forma en que la afirmación de la universalidad puede
cruzar una frontera es a través de una lógica colonial y expansionista. – p. 35
Un reciente resurgimiento del anglofeminismo en la academia ha buscado reafirmar el
importancia de hacer afirmaciones universales sobre las condiciones y derechos de las mujeres
(Okin, Nussbaum) sin tener en cuenta las normas predominantes en las culturas locales, y
sin asumir la tarea de la traducción cultural. Este esfuerzo por anular el
el problema que las culturas locales representan para el feminismo internacional no comprende el
carácter parroquial de sus propias normas, y no considera la manera en que
el feminismo opera en plena complicidad con los objetivos coloniales de EE. UU. al imponer sus normas de
la civilidad a través de un borrado y una disminución de las comunidades locales del Segundo y Tercer Mundo
culturas. - p. 35

Spivak no quiere decir con esta afirmación que el subalterno no exprese sus deseos,
formar alianzas políticas, o tener efectos cultural y políticamente significativos, pero que
dentro de la conceptualización dominante de la agencia, su agencia sigue siendo ilegible.
el objetivo no sería extender un régimen violento para incluir al subalterno como uno de sus
ella está, de hecho, ya incluida ahí, y es precisamente el medio de su
inclusión que afecta la violencia de su borrado. No hay un 'otro' allí,
el sitio del subalterno, sino una serie de pueblos que no pueden ser homogeneizados, o
cuyas homogenización es el efecto de la violencia epistémica misma. El Primer Mundo
el intelectual no puede evitar 'representar' al subalterno, pero la tarea de
la representación no será fácil, especialmente cuando se trata de una existencia que
requiere una traducción, porque la traducción siempre corre el riesgo de apropiación. – p.
36
En este sentido, la tarea del traductor poscolonial, podríamos decir, es precisamente la de
poner de relieve la no convergencia de los discursos para que uno pueda saber a través de
las mismas rupturas de la narrativa la violencia fundante de una episteme. - p. 37

Pero ¿qué sucede entonces cuando un grupo marginado procede a reclamar?

'universalidad', para afirmar que deberían estar adecuadamente incluidos dentro de su alcance?
(…) la proposición de nuevas formas de universalidad no produce este efecto para
todos, y muchas de las luchas actuales sobre la soberanía nacional y el
los límites adecuados para extender los derechos grupales afirman que los efectos performativos de tales
las afirmaciones son difícilmente uniformes. – p. 38

La afirmación de la universalidad por aquellos que han sido excluidos convencionalmente por
el término a menudo produce una contradicción performativa de cierto tipo. Pero esto
la contradicción, en la manera hegeliana, no se anula a sí misma, sino que expone lo espectral
doblamiento del concepto en sí mismo. Y provoca un conjunto de especulaciones antagónicas sobre
cuál debe ser el lugar apropiado para la reivindicación de la universalidad. ¿Quién puede decirlo?
¿Y cómo debería ser hablado? El hecho de que no conocemos las respuestas a estas
las preguntas confirman que la cuestión de la universalidad no se ha resuelto. Como he
argumentado en otros lugares, afirmar que lo universal aún no se ha articulado es insistir
que el 'aún no' es propio de una comprensión de lo universal mismo: aquello que
permanecen 'no realizados' por lo universal que lo constituye esencialmente. Lo universal
anuncia, por así decirlo, su 'no lugar', su modalidad fundamentalmente temporal, precisamente
cuando surgen desafíos a su formulación existente de aquellos que no están cubiertos
por ello, quienes no tienen derecho a ocupar el lugar del 'quien', pero sin embargo
exigir que lo universal, como tal, deba ser inclusivo de ellos. Lo que está en juego aquí es el
función excluyente de ciertas normas de universalidad que, de alguna manera, trascienden el
lugares culturales de los cuales emergen. Aunque a menudo aparecen como
criterios transculturales o formales mediante los cuales se deben evaluar las convenciones culturales existentes
juzgados, son precisamente convenciones culturales que han, a través de un proceso de
la abstracción, llega a aparecer como principios postconvencionales. La tarea, entonces, es
refiera estas concepciones formales de la universalidad de regreso a la huella contaminante de
su 'contenido', para eludir la distinción entre forma/contenido ya que esto promueve eso
ofuscación ideológica, y considerar la forma cultural que esta lucha sobre el
significado y alcance de las normas toma. - p. 38-9

Buscar un recurso en un discurso establecido puede, al mismo tiempo, ser el acto de

‘haciendo una nueva reclamación’, y esto no es necesariamente para extender una lógica antigua o para entrar
en un mecanismo por el cual el reclamante se asimila a un régimen existente. El
el discurso establecido permanece establecido solo al ser perpetuamente reestablecido,
así se arriesga en la misma repetición que requiere. Además, el discurso anterior es
reiterado precisamente a través de un acto de habla que muestra algo que puede no decir: que
el discurso 'funciona' a través de su momento efectivo en el presente, y es
fundamentalmente dependiente para su mantenimiento de esa instancia contemporánea. El
el acto de habla reiterativo ofrece así la posibilidad - aunque no la necesidad - de
privar al pasado del discurso establecido de su control exclusivo sobre la definición
los parámetros de lo universal dentro de la política. Esta forma de performatividad política
no absolutiza retrospectivamente su propia afirmación, sino que recita y reescenifica un conjunto de
normas culturales que desplacen la legitimidad de una autoridad presumida a la
mecanismo de su renovación. Tal cambio vuelve más ambiguo - y más abierto a
reformulación - la movilidad de la legitimación en el discurso. De hecho, tales afirmaciones no
devuélvenos a una sabiduría que ya tenemos, pero provoca un conjunto de preguntas que muestren
qué profundo es nuestro sentido de no saber y debe ser mientras afirmamos los normas
del principio político. (…) Esa universalidad no se puede expresar fuera de un contexto cultural.
lenguaje, pero su articulación no implica que un lenguaje adecuado esté disponible.
Significa solo que cuando pronunciamos su nombre, no escapamos de nuestro lenguaje.
aunque podemos - y debemos - empujar los límites. – p. 41