Semiótica material

John Law

The Open University, Milton Keynes, Reino Unido y Sámi Allaskuvla (Universidad Sami de Ciencias
Aplicadas), Guovdageaidnu, Noruega
www.heterogeneities.net/publications/Law2019MaterialSemiotics.pdf
(30enero de 2019). Traducido por Mario Blaser

Introducción

La semiótica material es un conjunto de aproximaciones al análisis social que incluye la teoría del
actor-red, la semiótica material feminista, los proyectos sucesores de ambas tradiciones y una serie
de líneas de trabajo relacionadas en disciplinas como la antropología social y cultural, los estudios
culturales, los estudios postcoloniales y la geografía. Existen diferencias sustanciales tanto entre estas
tradiciones como entre los autores de cada una de ellas, y también ha cambiado radicalmente desde
que surgió en la década de 1980.

La semiótica material es un conjunto de herramientas y sensibilidades para explorar cómo las

prácticas del mundo social se entretejen con hilos para formar tramas que son simultáneamente
semióticas (porque son relacionales, y/o portadoras de significados) y materiales (porque se refieren
a la materia física enganchada y moldeada en esas relaciones). Asume que no existe una única
estructura social o forma de patrón, porque estas redes y tejidos materiales y sociales tienen formas
y estilos diferentes. Sus herramientas y sensibilidades se utilizan para explorar una amplia gama de
temas que incluyen cómo esos procesos de tejido se logran realizar o fracasan en la práctica; de dónde
proceden los hilos; su carácter, y lo que excluyen; su productividad o performatividad, incluidas
las formas en que dan forma a los elementos que las componen; las agendas que portan; la
multiplicidad de las distintas realidades que enactúan; cómo interactúan, entran en conflicto o se
ignoran mutuamente; cómo colonizan o son colonizadas por otras redes; cómo producen
dominación; y cómo se podría resistir a esas formas de dominación.

Esta es una descripción muy general y, aunque no es errónea, hay que matizarla porque también es
engañosamente abstracta. Esto se debe en parte a que la tradición es diversa. Así, por ejemplo, al menos
en sus orígenes, la semiótica material feminista y la teoría del actor red tenían diferentes
concepciones tanto de lo semiótico como de lo político. En parte se debe a que la semiótica material
considera que la investigación social está contextualizada y situada, lo que significa que las visiones
generales imparciales son imposibles. Pero, sobre todo, se debe a que el enfoque funciona a través
de casos en los que la teoría y lo empírico no pueden separarse. Por esta razón, este articulo está
escrito a través de estudios de casos para dar una idea de cómo funciona la semiótica material como
un conjunto de métodos, sensibilidades y preocupaciones diversos pero superpuestos en la práctica
empírica y teórica. La elección de los casos refleja mi propia trayectoria en la teoría del actor red y sus
proyectos sucesores, ya que éstos han interactuado con la semiótica material feminista. También

1
refleja mi preocupación por las cuestiones políticas y a gran escala de la dominación y las supuestas
herejías teóricas y filosóficas del enfoque. Otro autor habría hecho el recorte de forma diferente, y
muchas cosas -incluida la mayor parte de su historia- han quedado excluidas.

Puesto que la semiótica material se entiende mejor como una red de casos parcialmente superpuestos, he
imitado esto en forma literaria escribiendo este articulo como un mosaico. He separado los
"estudios de caso" y las controversias intelectuales ("escándalos") del texto principal, y también hay
apartes "el arenero": que son una serie de pequeños textos enlazados en forma lúdica para ilustrar
como los argumentos del texto principal se aplican a un caso. Las narraciones explicativas con una
coherencia fácil y simple suelen valorarse en el análisis social, pero la semiótica material asume que
las prácticas sociales son complejas y no necesariamente cohesionadas. Si el mundo social es un
mosaico, las narraciones lisas tal vez no sean las que mejor lo describen.

botas de agua, mientras caminamos por el largo y frío pasillo del criadero,
me cuenta que
la fina malla por donde sale el agua de los tanques y es
arrastrado por las tuberías hasta la piscina que hay delante de un gran filtro en la esquina
del edificio. Y ahí es donde nos dirigimos.

Cuando llegamos, levantamos una parte del suelo para descubrir la piscina. Podemos ver a
los alevines que se han escapado correteando y tratando de esconderse bajo pequeños
salientes y bordes. Bajamos por el hueco del suelo y empezamos a atrapar a los alevines con
las redes y a echarlos en el balde. Cuantos más atrapamos, más difícil se hace, y

trabajo
, y Hedvig sólo estaba siendo amable al dejarme acompañarla. De todos
modos, los pocos peces que quedan son escurridizos, y no podemos atrapar hasta el último.
Pero cuando hemos atrapado a la mayoría, salimos, volvemos a colocar el suelo en su sitio y
regresamos con un cubo de agua lleno de alevines.

Tejidos

Este arenero describe la trama de una tela o red semiótica material de prácticas que, de un modo u
otro, se mantiene unida. Una forma de empezar a pensar en ello es enumerar sus elementos. Entre
ellos: personas (Hedvig); animales (alevines de salmón); herramientas o artefactos (redes); habilidades
(capturar peces); arquitecturas (el piso); tecnologías (el filtro); palabras (hablar); y electricidad
(no estamos tanteando en la oscuridad). Observa que estos elementos son materialmente heterogéneos
(personas, peces, tecnologías, ropa, palabras, preocupaciones). Esto es importante porque la semiótica
material no se limita a una comprensión estrecha de "lo social". En lugar de limitarse a hablar de
personas o colectividades humanas, incluye los "materiales" del mundo, ya que éstos se
consideran igualmente "sociales". Un segundo paso consiste en observar cómo se entretejen estos
distintos elementos. Así (por ejemplo) Hedvig hace esto, yo hago aquello, los peces hacen algo

2
distinto, y el filtro también actúa, en relación con los peces. Esto es importante porque la
sensibilidad central de la semiótica material consiste en explorar cómo los elementos heterogéneos
de lo social y lo material se superponen, se influyen mutuamente y, en general, encajan entre sí o
no (pues que esto ocurra es una cuestión empírica). Se trata, en resumen, de rastrear cómo se
modelan a sí mismos en tejidos, telarañas o redes, y de explorar las consecuencias de su modelado.
(Las metáforas de "tela", "tejido" y "red" resuenan con diferentes agendas, y conviene no
comprometerse demasiado con una en particular).

En uno de sus primeros estudios, Michel Callon (1986) (que ideó el término de “actor red")
escribió sobre un frágil conjunto de relaciones materiales y semióticas entre pescadores,
, un manjar
culinario, estaban siendo sobreexplotadas y estaban desapareciendo de la bahía de Saint
Brieuc. Luego identificó a dos actores importantes: las vieiras, por un lado, y los pescadores,
por otro. A continuación, describió cómo un tercer grupo, de biólogos marinos japoneses,
aparece en escena con una teoría. Creían que las vieiras podrían reproducirse y crecer en
colectores especialmente creados, aunque habría que protegerlos de la pesca. Tras debatirlo,
los pescadores aceptaron pescar en otro lugar, mientras los biólogos construían e instalaban
sus prototipos de colectores. Pasó el tiempo y poco a poco quedó claro que ellos, los
biologos, tenían razón. A las vieiras les gustaban los colectores y habían empezado a
reproducirse, producir larvas y crecer.

los pescadores abandonaron el acuerdo, rasgaron la tela de esta nueva red y

despojaron al vivero de sus vieiras.

Este primer estudio de caso trata de redes, redes rotas, materiales, semiótica y actores humanos y no
humanos. También trata de cómo los actores adquieren ciertas formas en las redes en las que ellos
mismos se encuentran. (Estas nuevas formas no se mantuvieron, pero tanto las vieiras como los
pescadores se reconfiguraron en el camino). Esto nos dice que estas redes de relaciones son
performativas: que hacen cosas. También demuestra que, en principio, las telas/tejidos/redes son
frágiles. Este es otro supuesto común de la semiótica material. No puedes construir una red, y
olvidarte de ella. Hay que hacerlo una y otra vez para que se mantenga. Todo es un proceso. Otras
observaciones. Primero, ya no estamos en el ámbito de la etnografía: Callon recopiló documentos y
entrevistó a participantes, y la mayoría de los estudios de semiótica material trabajan de forma similar
con una amplia gama de materiales empíricos. Y segundo, está articulando relaciones que se
extienden en el tiempo y el espacio, lo que tiene implicaciones que son a la vez interesantes y
problemáticas. Es interesante porque nos dice que cada nueva escena dará lugar a nuevos actores,
nuevos tejidos y nuevas escenas. También es problemático, porque nos dice que las redes nunca terminan
y que cada actor es en sí mismo una red. Los filtros, las personas, los criaderos, todos son redes.

3
 Este compromiso con la infinitud de las relaciones preocupa a algunos, y sin duda hay otras formas
de imaginar el mundo (Strathern 1996). Pero si se opta por trabajar de este modo, sigue habiendo una
cuestión totalmente práctica que debe resolverse: ¿cuándo es el momento de dejar de trazar esas
redes?

Esto
es controvertido. Los críticos dicen que los peces (o las máquinas) no pueden actuar.
Entonces, ¿cómo pensar en esto?

en términos similares es útil porque abre preguntas empíricas sobre qué "actores"
hacen qué a qué otros "actores", con qué efectos. En esta forma de pensar, el escándalo
no es un escándalo. Es una herramienta empírica. Todo se convierte en

es la palabra que utilizan los filósofos para hablar de lo que hay en el mundo.
Una ontología plana es la que supone que no existen distinciones esenciales entre los
distintos tipos de cosas. Las cosas son diferentes, sí, pero esto surge en las prácticas dentro
del tejido de las relaciones. Muchas formas de teoría social funcionan de forma diferente.
Si supones que las personas son esencialmente diferentes de los animales o las tecnologías,
entonces la semiótica material es un escándalo.

Este tipo de ontologías planas se encuentran en varias tradiciones, incluido

francés
la filosofía no es un fundamento, sino simplemente otro recurso posiblemente útil
para pensar.

Preocupaciones

Las redes son infinitas, así que ¿cuándo debemos dejar de seguirlas? ¿Y en cuales debemos fijarnos? Éstas
son preguntas que sólo pueden responderse si sabemos al menos aproximadamente lo que pretendemos
conseguir. Ésta es una de las razones por las que la semiótica material es tan diversa. No está vinculada
a una teoría ambiciosa que pretenda describir mecanismos sociales fundamentales. En cambio, las
preocupaciones empíricas y teóricas de los autores de semiótica material difieren mucho, y adaptan y
utilizan el conjunto de herramientas de formas muy distintas. La lección es que debemos atender a las
preocupaciones si queremos comprender o practicar la semiótica material.

4
 elección de actores como de relaciones.

Dos. La semiótica material se elaboró primero para explorar cómo se crean y se hacen
válidos los hechos científicos. Así, por ejemplo, Bruno Latour (1988) demostró cómo la
vacunación contra el ántrax se "construyó" primero en una trama esotérica en el laboratorio
parisino de Louis Pasteur, pero sólo se hizo efectiva cuando se reorganizaron las granjas de
toda Francia
pero sólo cuando las tramas o redes adecuadas has sido
establecidas.

Yo argumenté (Law 1986) que fue el efecto performativo de una red de

tecnologías marítimas, instrumentos de navegación, cartas, efemérides, tecnologías
militares, habilidades de navegación, relaciones de mercado, procedimientos
administrativos estatales y rivalidades interestatales. Juntos formaban una red de dominio
a larga distancia.

Cuatro. Si el mundo es un frágil tejido de relaciones cambiantes, ¿por qué, dado que son en
sí mismos redes, los objetos no se deshacen? Algunos sostienen que se debe a que
determinadas redes/tejidos mantienen su

bomba de agua usada en zonas rurales de

Zimbabue. La trama cambiaba de forma a medida que la bomba se trasladaba a las
aldeas, porque cuando se rompía era reparada por la población local de ingeniosas formas
ad hoc. Fue precisamente esta adaptabilidad lo que le permitió viajar.

El argumento es que la semiótica material explora las redes en su complejidad empírica y teórica, pero
la forma en que lo hace depende de las preocupaciones que informan sus estudios. Esas
preocupaciones sugieren por dónde puede ser sensato empezar o cómo elegir un caso, qué partes de la
interminable trama a trazar, y cuándo detenerse. Los casos que he tratado en este recuadro están
tomados en su mayoría de la teoría del actor red temprana (el caso de la bomba, de inspiración
feminista, es una excepción parcial) e ilustran algunas de las preocupaciones que informaron ese
1
trabajo: cómo es que el conocimiento científico o las tecnologías alcanzan su forma y su poder. Pero
hay muchas otras posibilidades.

1
Para una exposición reciente de la teoría de actore red, véase Michael (2017). Para más información sobre la
ciencia, véase Latour (1987, 1998); sobre la tecnología colonial, Akrich (1992) y para un reciente estudio
poscolonial de una tecnología fluida, véase Beisel y Schneider (2012).
5
 Si nos preocupara el género, podríamos preguntarnos cómo se hace esto en
en un
espacio reducido, incómodo y potencialmente invasivo para el cuerpo. Aquí se establecen
relaciones de género. Y si las rastreáramos, podríamos seguir los hilos para observar el
tejido de otras relaciones de género relevantes en la incubadora, las divisiones del
trabajo, las prácticas de empleo, las formas de contratación, las legalidades, los modos
de comportamiento y las conversaciones de vestuario.

Pero hay otras posibles preocupaciones. El etnógrafo es mayor que la mujer y la edad
inspira cierto respeto, pero al mismo tiempo la mujer es una experta en su trabajo
mientras que el etnógrafo es un visitante novato. Alternativamente, podríamos
interesarnos por las redes de infraestructuras (agua, electricidad, suministro de alevines de
salmón) implícitas en la escena y de las que depende. También podríamos pensar en las
relaciones económicas (los alevines perdidos cuentan como dinero tirado por el desagüe), y
rastrear la trama adentro de los balances, los costes y la economía de una empresa
mediana en una economía global.

Nada de esto es erróneo. La semiótica material es un conjunto de herramientas y

sensibilidades que pueden utilizarse para explorar una amplia gama de preocupaciones.
Esto nos dice que hay muchas
rastrearlas todas, tenemos que decidir cuáles son las más
importantes para nuestro estudio

En la semiótica material ha habido animados debates sobre lo que merece la pena ser seguido y lo
que no. Las feministas han observado que el mundo tiene un aspecto diferente si se parte de la
periferia en lugar del centro (Star 1991), y se han quejado de que en sus primeras versiones la teoría
del actor red a menudo hacía lo primero (Pasteur, los portugueses) en lugar de criticar el poder. Por
otra parte, muchos estudios de casos, quizá inspirados por la obra de Michel Foucault, se han
preguntado qué ocurre cuando reformulamos nuestra forma de pensar sobre el mundo. (Todos los
estudios de casos anteriores pertenecen a este campo: ¿Simetría humana y no humana? ¿Objetos
como tejidos? ¿Los hechos científicos como válidos sólo en lugares especiales? ¿Las tecnologías como
fluidos?) El argumento es que la reformulación de como pensamos sobre el mundo es una forma
(potencialmente poderosa) de “intervención política otra", porque muestra que las suposiciones
basadas en los entramados dominantes actuales podrían ser de otro modo. ¿Cómo llega a dominar el
conocimiento científico en determinados tejidos sociales y materiales? ¿Tiene esto que ser así, sí o sí?
¿Es la biología un destino? Éstas son cuestiones de enmarque y también son cuestiones políticas, a
las que vuelvo más adelante.

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Narrativas

Los estudios de casos que he citado anteriormente proceden en su mayoría de la teoría del actor
red. Pero en la década de 1980, junto a ésta existía otra poderosa tradición, la de la semiótica
material feminista. A lo largo de las décadas, ambas tradiciones han interactuado y se han influido
mutuamente, pero, en primer lugar, la semiótica material feminista era más obviamente Política (P
mayúscula) que la teoría del actor red , y se centraba mucho más en la importancia del lenguaje.

Así, por ejemplo, Donna Haraway sostenía que las narrativas, los tropos o las figuras del lenguaje
tuercen las relaciones. Las palabras seleccionan y organizan necesariamente lo que sabemos, hacemos,
sentimos y vemos, y no existe un lenguaje neutral. Pero lo que podemos hacer es oponer unas formas de
lenguaje a otras, creando figuras del lenguaje para doblar las tramas de lo social hacia formas
mejores (Haraway 1990). Consideremos el término "objetividad". Suele implicar distanciamiento:
ser parte de algo es ser subjetivo, es ser parcial en lugar de imparcial. Pero puesto que estamos
irremediablemente situados, localizados en un tejido semiótico material, no existe el desapego. Sin
embargo, lo que podemos hacer es torcer lo que entendemos por la palabra "objetividad". Así,
Haraway defiende "una doctrina de la objetividad corporizada (embodied) que dé cabida a
proyectos científicos feministas paradójicos y críticos": La objetividad feminista significa
simplemente conocimientos situados". (Haraway 1988, 581) Se trata de una creación de redes
narrativas de un tipo diferente y subversivo. También ella tuerce el tropo del "ciborg". Éste surgió
con el sueño -o pesadilla- militar estadounidense de mediados del siglo XX de un ser masculino
mejorado, omnisciente y todopoderoso (Haraway 1990). Frente a esto, Haraway imagina un ciborg
feminista alternativo. En lugar de estar centralizado, y al igual que las incómodas alianzas políticas
de los grupos subyugados, se trata de un conjunto imperfecto y corporizado de conexiones parciales
dotado de una visión doble y, por tanto, del reconocimiento que el conocimiento total y el
dominio total son simultáneamente peligrosos e imposibles.

en la
cultura estadounidense como reflejos y refracciones de determinadas masculinidades. El
psicólogo Harry Harlow fue a mediados del siglo XX director del Laboratorio de Primates de
la Universidad de Wisconsin. En un experimento para explorar (y crear) la privación
materna, su laboratorio inventó "el pozo de la desesperación", que aislaba a los monos de
todo contacto social. En otro llegó a la conclusión de que la "madre sustituta", un tosco
armazón de alambre cubierto de tela con la caricatura de una cara y una teta, era todo lo que
necesitaban los monos rhesus lactantes para evitar la privación materna. Y también ideó
un "aparato familiar nuclear" en el que las "parejas familiares" de macacos se mantenían
separadas y eran sexualmente monógamas, mientras que sus crías podían mezclarse y
jugar entre sí.

En la década de 1950, en EEUU la familia nuclear heterosexual y patriarcal estaba sometida a

7
 tensiones. Con la incorporación de las mujeres al mercado laboral, ¿quién se ocuparía del
hogar, cocinaría las comidas y cuidaría de los niños? Los experimentos de Harlow sobre la
privación materna y el "aparato familiar nuclear" reproducen y reflejan los temores del
patriarcado. Pero estos experimentos
derivado de formas de visión dominantes que
reproducen y cosifican al espectador/dominador en lo que esté viendo. Su argumento es
que el que sufre
por moviliza otro tropo critico feminista, la noción de autoparto: es decir, el deseo

imperfección de haber nacido de una mujer

Esta es una versión distintivamente feminista de la semiótica material. Se pregunta desde el

principio: ¿qué tipo de trabajo social y político queremos hacer? ¿Qué tipo de diferencias
esperamos marcar? Así, en Primate Visions, Haraway utiliza imaginarios políticos feministas y
antirracistas para rastrear, articular y criticar la mezcolanza de tropos narrativos patriarcales que se
entretejen en la investigación sobre primates. También utiliza este caso para sugerir que el patriarcado
es complejo y no especialmente coherente. Al sobrecargar deliberadamente su texto con distintas
narrativas del patriarcado, su mensaje es que, aunque éste está poderosamente incrustado y
reproducido en la ciencia, no es algo único. Aunque, sin duda, tampoco existe una única forma
"correcta" de conocer a los primates. Ésta es, pues, una de las lecciones que se lleva a casa la
semiótica material feminista: que todas las formas de conocimiento están situadas2

Escándalo: teorías y órdenes sociales

La semiótica material trabaja sin un esquema explicativo unificador. Puede trabajar con
grandes categorías (patriarcado), pero no las articula en teorías generales. Esto molesta a
quienes suponen que los fenómenos sociales a gran escala se explican mejor como efectos
de mecanismos sociales fundamentales. Es posible tratar esta diferencia como un
compromiso metodológico. Puesto que las grandes teorías saben cómo funciona el
mundo, al menos en general, las preocupaciones de quienes están comprometidos con
ellas son claras. El inconveniente es que esto las hace menos sensibles a las tramas
alternativas. Entendida de esta manera, la cuestión es si prefieres la reconfortante
claridad de poner todos los huevos analíticos en la misma cesta... o no.
Otra forma de pensar en esto es preguntarse qué entendemos por "teoría". Algunas
teorías son modestas (solo aspiran a delimitar algo, a nombrarlo). Pero, como acabo de
señalar, muchas tienen ambiciones mayores (marxismo, funcionalismo estructural, teoría
de los sistemas mundiales) porque buscan mecanismos básicos que se considera que
operan tras la complejidad social. La semiótica material se resiste a esta idea, a la noción
de que existe un único orden social. En su lugar multiplica los órdenes. Sí, existe el
patriarcado, pero se presenta en infinitas formas diferentes no coherentes. Sí, hay
realidades científicas, pero también hay muchas. Por decirlo en lenguaje filosófico, la

2 2
Para más ejemplos de intervenciones semióticas materiales feministas, véase Singleton (1996), Barad (2007) y
Myers (2008)
8
 semiótica material se resiste al reduccionismo explicativo.

Los filósofos postestructuralistas asumen que existen múltiples órdenes (Foucault 1979,
Serres 2007). Y lo mismo hizo el llamado posmodernismo. En una de sus versiones, este
último afirmaba que no existe una "gran narrativa" que recorra la sociedad: que no hay un
único gran principio organizador. En su lugar, hay muchas "narrativas" (Lyotard 1984).
Este argumento no es popular, en parte porque a veces ignora las realidades de la
dominación. Pero el contraargumento es que si la multiplicidad es una forma de dominar,
entonces sería política y analíticamente sensato prestar atención a cómo funciona

Multiplicidades

La semiótica material se resiste al reduccionismo y asume que los tejidos de la vida social son
desordenados y múltiples (Law 2004). También afirma que, puesto que los tejidos son
performativos, se están tejiendo diferentes realidades en diferentes prácticas. Incluyendo
diferentes realidades naturales

Estudio de caso: El Cuerpo Múltiple

Annemarie Mol (2002) trazó el modo en que los cirujanos de un hospital holandés
diagnostican y tratan la arteriosclerosis de las extremidades inferiores. En su consulta esta
enfermedad es dolor al caminar. En
les hablan de un aumento de la velocidad de la sangre. Y en
el quirófano es una pasta gris-blanca que hay que raspar de los vasos sanguíneos.

Mol argumentó que hay dos formas de pensar al respecto. Si partes de la base de que
existe una única realidad en el paciente, entonces dirás que las distintas técnicas diagnósticas
ofrecen distintas perspectivas sobre una única enfermedad.

rápidamente más allá de la obstrucción (detectada en el doppler), que puede eliminarse

quirúrgicamente (la pasta gris-blanca en el ).

Pero también es posible prescindir de este supuesto. En lugar de ello, puedes decir que

Mol hace esto último y habla de un porque las distintas

redes están representando realidades diferentes que también se yuxtaponen (como
ocurre en de los libros de texto .O
quizás mejor, es un cuerpo que es más que uno y menos que muchos.

Haraway explora las intersecciones de las narrativas patriarcales en la investigación de los simios. No
son lo mismo, pero (a menudo) funcionan para sostenerse mutuamente. Mol aborda un problema
9
relacionado. Sus diferentes tramas no son diferentes perspectivas de una única realidad, sino que
generan diferentes realidades que igualmente se yuxtaponen. Se trata de una idea contraintuitiva,
pero es fundamental para la semiótica material. Si las redes tienen efectos performativos, a menos
que sean idénticas, las realidades que tejen serán diferentes. Pero también es importante porque
sugiere la posibilidad de una política ontológica (Mol 1999). Ya nos hemos topado con la ontología:
Callon trabajaba con una "ontología plana". Aquí, sin embargo, no es Mol sino los cirujanos
quienes trabajan con la ontología. Están yuxtaponiendo realidades diferentes. Así pues, una política
ontológica es una política sobre lo que es, lo que debería ser y lo que podría hacerse. El argumento
es que las realidades se enactúan de formas concretas en prácticas concretas, por lo que, en
principio, podrían enactuarse de forma diferente. En resumen, una política ontológica se pregunta
cómo se crearon las realidades de la forma en que se crearon (Asdal 2008) y qué realidades
alternativas podrían crearse si las redes se tejieran de otra manera (Murphy 2017). Mol y
Haraway trabajan en lenguajes diferentes, pero ambas insisten en que la realidad no es el destino.
(Véase también Stengers (2005) y Latour (2013)).

Distintos laboratorios enactúan la demencia de formas diferentes, pero la enfermedad

suele localizarse en el cerebro. Por ejemplo, la enfermedad de Alzheimer se relaciona
frecuentemente con

intentar (hasta ahora con un éxito marginal) encontrar formas de intervenir en

su formación.

Ingunn Moser escribe sobre esta biología (2008), pero también se interesa por formas no
biomédicas de practicar/enactuar la demencia, como el método Marte Meo. Se trata de
una forma de comunicarse con quienes han perdido la capacidad de hablar. "Tenemos el
lenguaje verbal como herramienta para tomar control sobre asuntos que nos resultan en
principo incomprensibles. Las personas con demencia no. Pero aunque una persona
tenga demencia eso no significa que
y desaparecido totalmente en la oscuridad. Su vida
emocional sigue ahí aunque su cerebro esté dañado"'. (Moser 2008, 103-104).
Estas son las palabras de una practicante de Marte Meo que ha recibido formación para
comunicarse con pacientes con demencia. No es como se comunica la mayoría de la gente,
pero aun la comunicación es posible. Y, lo que es más importante, los pacientes son más
felices cuando se consigue, aunque esto también requiere esfuerzo y recursos y no es fácil

Al rastrear las redes y relaciones que generan la demencia múltiple, Moser expone dos argumentos
importantes. En primer lugar, dice que la demencia biomédica absorbe tantos recursos que exprime las
versiones no biológicas de la enfermedad. Alternativas como el método Marte Meo están siendo
asfixiadas. Por eso defiende que, en lugar de limitarse a reducir esta enfermedad a la biología, los
gobiernos también deberían invertir en realidades alternativas de la demencia. Esto es política
10
ontológica en acción: se trata de impulsar un tipo de realidad en lugar de otra. Pero se inspira en
otros trabajos de semiótica material de inspiración feminista sobre la salud y la enfermedad (Mol
2008) para plantear una cuestión analítica y política adicional. Se trata de que los cuidados (dentro y
fuera de la sanidad) se entienden mejor como un fenómeno social e interaccional incierto y en
desarrollo. El argumento es que los buenos cuidados adoptan la forma de redes tejidas que reflejan
circunstancias y preocupaciones siempre cambiantes en las que no hay resoluciones finales ni
posibilidad de control general. En cambio, se entiende mejor como un proceso de
jugueteo/exploracion con elementos heterogéneos y preocupaciones diferentes (medicación,
dignidad, comunicación, placer) que no necesariamente encajan bien juntos. Es, en otras palabras,
un proceso interminable de búsqueda de la forma menos mala de vivir con la imperfección día a día,
semana a semana y mes a mes (Pols y Limburg (2016), Mol, Moser y Pols (2010)). Se trata de una
intervención feminista porque, una vez más, el cuidado se contrapone al sueño -el espejismo, la
pesadilla- del conocimiento completo y el control total.

Hablar de demencias múltiples nos lleva a otro escándalo: la idea de que cuando la semiótica
material habla de realidades alternativas parece como si

. Así que el escándalo es

que la política ontológica trivializa el poder de la realidad.

Dos respuestas. La primera es que se trata de un malentendido. Nadie que trabaje en semiótica
material piensa que sea fácil deshacer la dominación o crear realidades físicas diferentes.
Muchas realidades están profundamente arraigadas en ramificadas tramas de

subraya el
tiempo y el esfuerzo que esto puede requerir.

Pero lo que si está diciendo, segundo punto, es que las realidades no están dadas en el
orden de las cosas; está diciendo que en principio podrían ser diferentes. Que, por ejemplo, la
biología
otras realidades, otras biologías, otras naturalezas.

no trabajarás con la
política ontológica.

Naturalezas

Pero si las biologías se enactúan, ¿dónde queda la naturaleza? ¿O la distinción entre naturaleza y
cultura?

11
 El tejido que configura al criadero separa el salmón domesticado del no domesticado. Cada
tanque tiene un conjunto de filtros. Los pocos alevines que consiguen sortear esos filtros
acaban en el estanque situado delante del segundo filtro. Juntos, estos filtros mantienen
separados a los salmones domesticados de sus primos salvajes. Pero si te preocupa la
distinción entre el salmón domesticado y el salvaje, puedes rastrear cómo esta división se
entreteje a través de un sinfín de otras prácticas. Por ejemplo, hay un muro de hormigón de un
metro de altura alrededor de otro criadero. Se construyó para evitar que, en caso de inundación,
los peces fueran arrastrados fuera de los tanques hasta el río. En las piscifactorías del mar, los
salmones domesticados están separados de los peces salvajes por redes. Si vas con pescadores
deportivos y pescan un salmón ellos también practican la distinción buscando las marcas
físicas de la domesticación
pueden enviar una muestra de escama a un laboratorio donde
los técnicos separan el salmón de piscifactoría del salvaje mediante marcadores genéticos. Y si
cambias el enfoque hacia el Estado, descubrirás un entramado legal de normativas que
pretenden acorralar la acuicultura y mantener separados a los salmones domesticados de los
salvajes. (Law y Lien 2018)

En una época de crisis medioambiental, hay muchos estudios de casos en semiótica material que
exploran cómo se hacen la naturaleza y el mundo natural, cómo se distinguen de la cultura y las
implicaciones políticas y analíticas de esta división (Latour 2004, Hinchliffe 2007, Haraway 2008).
Como en el caso del salmón, el argumento suele ser que la división entre naturaleza y cultura se
enactúa en prácticas semióticas materiales distintas pero parcialmente superpuestas. Esto ofrece un
punto de apoyo para una política ontológica (piensa en la arteriosclerosis, o demencia): se hace posible
imaginar cómo podrían tejerse mejores naturalezas. Pero aunque el analista semiótico material no
quiera separar naturaleza y cultura, ¿qué ocurre si esto lo hacen otros en sus prácticas? ¿Qué
consecuencias podría tener?

Como muchos otros pueblos indígenas, los sami del Ártico escandinavo no separan la
naturaleza de la cultura. Mientras pescan o cazan se encuentran con otros seres poderosos

benévolos, pero en
cualquier caso hay que tratarlos con respeto moral y práctico. Por ejemplo, es necesario cuidar
los lagos y ríos retirando la maleza y las hojas, o limpiando las piedras. Es importante pescar
sólo lo necesario y dar gracias y bendiciones a los lagos.

nuevas
restricciones medioambientales. Éstas se basan en la biología de la conservación, que aquí
entiende la naturaleza en términos de poblaciones de salmón amenazadas y

12
 La consecuencia es que la biología se convierte en destino, y la naturaleza
en una forma de control social. (Law y Joks 2019)

Este caso nos señala el conflicto colonial, y volveré sobre ello más adelante. Pero también nos ayuda a
ver lo que hacen las "prácticas de naturaleza" cuando se tejen. En primer lugar, dichas prácticas dan por
sentado que la cultura debe mantenerse separada de la naturaleza, y ayudan a (re)enactuar esa
división. Se supone que la cultura (por ejemplo, en forma de cría de salmón) puede interferir con la
naturaleza. Por tanto, se está apartando la naturaleza y se está haciendo “naturaleza intocada”. En
segundo lugar, estas prácticas reproducen una versión particular del mundo natural. En este, los
fenómenos físicos del mundo son de naturaleza diferente a los que existen en el mundo social. En el
mundo natural no hay lugar para motivos o intenciones, benévolas o no. Esto es la naturaleza
desencantada. Lo que sea que está ocurriendo ahí está siendo generado por mecanismos
medioambientales causales. Y luego, en tercer lugar, se supone que es tarea de autoridades como los
científicos medioambientales descubrir esos mecanismos. Una vez más, la biología se convierte en
destino (Latour 1993).

¿Cómo pensar bien en esto? Aquí tenemos que andar con mucho cuidado. Ante la destrucción
medioambiental, a menudo tendrá sentido movilizar una ontología que establezca una división entre
(una versión de) la "naturaleza" amenazada y las depredaciones de lo económico y lo social. Y
como he señalado anteriormente, también puede tener sentido favorecer una versión de naturaleza
biológica como mejor alternativa a otras realidades biológicas más dominantes (Murphy 2017).
Pero no siempre (Lorimer 2015). Y este "no siempre" tiende a cobrar importancia en contextos
coloniales en los que las redes de la naturaleza como destino dominan las prácticas de pueblos
indígenas como los sami, que han vivido perfectamente durante siglos sin una división naturaleza-
cultura. (Blaser y de la Cadena 2017, de la Cadena y Blaser 2018). Así pues, ¿cómo podrían
conjugarse las "prácticas de la naturaleza" y los tejidos no binarios de los pueblos indígenas de forma
menos destructiva? Hay varias formas de pensar en ello, pero la semiótica material sugiere que
podríamos prestar atención a los aspectos prácticos mundanos en una política del cómo.

Practicalidades

Caso práctico: quemarse en las diferencias

Helen Verran (2002) describe un taller sobre la provocación de incendios con fines
medioambientales en Arnhemland, en el Territorio del Norte de Australia. Este taller fue
un encuentro entre ecologistas, en su mayoría blancos, y los propietarios aborígenes
tradicionales, los yolngu. Todos estaban de acuerdo: la quema es necesaria para
mantener el bosque y prevenir mayores fuegos. Los ecologistas querían aprender sobre
los "conocimientos ecológicos tradicionales".

A pesar de la buena voluntad, el taller fue un ejercicio de falta de comunicación. Los

ecologistas y los yolngu hablaban lenguas distintas, tanto literal como metafóricamente.
13
 Mientras los ecologistas escuchaban sentados, los ancianos yolngu negociaban entre
ellos, hablaban de lugares sagrados, contaban historias sobre seres ancestrales y
ensayaban relaciones de parentesco. Luego las mujeres se pusieron a cavar y a repartir
ñames, mientras un anciano se marchaba en un vehículo a encender los primeros fuegos
sin avisar a los ecologistas de que eso era lo que iba a hacer. Los ecologistas, que
esperaban aprender algo sobre cuándo y cómo encender fuegos para ayudar a
salvaguardar los ecosistemas, quedaron consternados. Aunque estaban ansiosos por
aprender, lo que había ocurrido les parecía vago y arbitrario, una mezcla sin ton ni son
de acciones y mitos culturales.

¿Cómo pensar en esto? Los participantes estaban trabajando a través de la diferencia

epistémica y ontológica, y Verran afirma que ningún encuentro postcolonial tendrá éxito
a menos que esto se reconozca y respete. Al mismo tiempo (otro requisito para que un
encuentro postcolonial tenga éxito), también había igualdad: se enfrentaban a un
problema común sobre cuándo y cómo prender fuego. Hasta aquí bien. Pero Verran
introduce un tercer requisito para el éxito. Advirtiendo contra las grandes abstracciones
sobre la diferencia (que no hacen sino reificar esa diferencia), dice que también es
importante que todos los implicados presten atención a cómo se sabe en la práctica.
Aquí trata las prácticas de conocimiento como rituales encarnados y heterogéneos. Los
científicos medioambientales trabajan con cuadrantes, reglas, series temporales y
relaciones linneanas. Los yolngu trabajan con canciones, narraciones, danzas y
relaciones de parentesco recursivas. Sus conocimientos son diferentes porque sus
rituales son diferentes. Su argumento es que tenemos que ceñirnos a los aspectos
prácticos y enseñarnos a nosotros mismos a ser sensibles a cómo se conoce momento a
momento. Y si lo hacemos, a veces será posible idear rituales, formas de práctica, que
funcionen por encima de las diferencias para todos los implicados.

Esta es la lección. Para trabajar bien por encima de las diferencias, tenemos que poner los pies en la
tierra. En lugar de ocultar o ignorar cómo llegamos a conocer el mundo porque se trata simplemente
de un medio para alcanzar un fin, tenemos que situar esas prácticas de conocimiento en el centro del
escenario. Si no lo hacemos, habrá malentendidos. De hecho, como en el caso de los sami,
probablemente habrá dominación colonial (véase también Bonelli (2012)). En cierto modo, esto es
muy sencillo. Se trata simplemente de atender con atención al despliegue de las redes de la
semiótica material. Al mismo tiempo, también es sumamente difícil. En parte, esto se debe a que la
elaboración de rituales de igualdad y diferencia a menudo fracasará, y en cualquier caso debe
hacerse caso por caso. Pero, sobre todo, es difícil porque se trata de prestar atención a las cosas
cotidianas, a pequeña escala y poco espectaculares, a las especificidades. ("Especificidades", no
"meros detalles"). Al igual que con la cuestión del cuidado a la que me he referido antes, esto nos
lleva a la sensibilidad central de la semiótica material: la necesidad de entrenar o cultivar una
percepción muy fina hacia las formas prácticas en que, momento a momento, procesos
heterogéneos se despliegan y re-tejen configuraciones diferentes. El argumento es que trabajar bien a
través de la diferencia, colonial y de otro tipo, exige una sensibilidad elaborada hacia lo que
podríamos considerar una política del cómo (Verran 1999, 2001, Law et al. 2014).

Epílogo

14
 La semiótica material no es una escuela ni una teoría. Es más bien un movimiento de las ciencias
sociales que cultiva un conjunto de sensibilidades hacia la práctica, el proceso, los tejidos de
materialidad y narrativa, el carácter irremediablemente situado de esos tejidos (incluido el suyo
propio), la diferencia y la idea de que no existe una única maquinaria operando detrás de las
complejidades de lo social. Como parte de esto, casi siempre evita la abstracción y elabora su teoría a
través de casos. Esto significa que no hay atajos: hay que acercarse a ella a través de sus estudios de
casos. Al mismo tiempo, sus sensibilidades son productivas porque sus autores trabajan de formas
muy diversas con preocupaciones muy diferentes. Como es lógico, sus literaturas son diversas,
llenas de debates, discusiones y desacuerdos. También son porosas: dónde empieza y acaba la
semiótica material al entretejerse con otras tradiciones es un tema de debate (no muy interesante).
Y como también advertí en la Introducción, esta entrada es necesariamente selectiva y situada.
Existen grandes literaturas que no he explorado. Así, por ejemplo, no hay nada aquí sobre los
mercados y la economía, las artes, la gestión práctica de la ciencia y la tecnología, ni tampoco sobre
discapacidades, normatividades o comer.3 En cambio, los casos que he descrito reflejan mi propia
trayectoria e intereses. Como es obvio, tus propias preocupaciones y, por tanto, tu semiótica
material será probablemente diferente.

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3
Sobre mercados, véase, por ejemplo, Callon, (1998), Muniesa y Callon (2007) y Çalişkan y Callon (2009, 2010);
sobre música, véase Hennion (2015); sobre política científica, véase Callon et al. (2009); sobre la discapacidad,
véase Callon y Rabeharisoa (2004) y Moser (2005); sobre las complejidades normativas, véase Pols y Limburg
(2016) y Heuts y Mol (2012); sobre la política de la materia, véase Abrahamsson et al. (2015); y sobre la
alimentación, véase Mol (2012), Yates-Doerr (2012) y Bertoni (2013)
15
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