Tópicos

Bioculturales

Víctor M. Toledo
Pablo Alarcón-Cháires
(Editores)

Mural Diego Rivera

2018
 1. LOS COMPLEJOS BIOCULTURALES
-un análisis alternativo de la
problemática indígena contemporánea-

Diana Luque, Angelina Martínez-Yrízar,

Alberto Búrquez, Gerardo López y Arthur D. Murphy

INTRODUCCIÓN
El epígrafe introductorio de este libro nos recuerda que el móvil del
quehacer académico es el amor. Así, lo relacionado con los pueblos
indígenas 1 , la biodiversidad, la vida, el agua y la fantástica diversidad de
modos de relación sociedad-naturaleza, junto con sus tramas lingüísticas y
epistémicas, desde tiempos inmemoriales han enamorado el corazón
humano y lo han entusiasmado para tratar de comprender lo que somos
como especie dentro de esta magnífica biosfera que llamamos Tierra.
Dicen los sabios que la diversidad genera resiliencia, pues desde distintas
estrategias es posible enfrentar una situación riesgosa, ya que estimula la
creatividad y el ingenio. Por ello, habrá que celebrar, por ejemplo, la
diversidad lingüística y, sobre todo, observar los modos de coincidencia de
sus grupos hablantes. Así, a los que su madre les habló en español, entre sus
primeras palabras balbucearon agua, mientras que los niños comcaac (seri)2,
del mar y del desierto, igualmente dijeron ax como una de sus primeras
voces. En los valles de los ríos Yaqui y Mayo, los niños yoeme (yaqui) y
yoreme (mayo) escucharon a sus padres que decían baá’am y vaá am,
respectivamente. Los tohono o’otham (pápago) del desierto sonorense
denominaron sus ojos de agua como babi; xa, dijeron los o’ob (pima), y los
mahkurawe (guarijío) gritaron “¡shruk”. Todos le dieron un nombre, la
reconocieron, conocieron su importancia para la vida, la amaron y la
consideraron sagrada: había que cuidar el agua, como un nodo de
coincidencia humana.

1 Se utiliza el término ‘pueblos indígenas’, siguiendo las convenciones internacionales, para designar

aquellas colectividades que se identifican a sí mismas como comunidad indígena en el contexto de los
estados nacionales (ONU, 2007; CIDH; Convenio 169).
2 Para referirnos a los pueblos indígenas de Sonora, adoptamos los etnónimos en la lengua materna de

cada uno de ellos y como se autodenominan. Para facilitar la lectura, junto a este término aparecerá el
nombre con el que, en español, son conocidos en México y que ha sido usado en numerosos trabajos
académicos: es-pei (cucapá), tohono o’otham (pápago), comcaac (seri), yoeme (yaqui), yoreme (mayo),
mahkurawe (guarijío), o’ob (pima).
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 Los temas de la diversidad cultural y la biodiversidad han sido reconocidos
y amados por la comunidad científica desde siglos atrás, aunque se les ha
tratado de manera independiente; sin embargo, actualmente el estudio de
estos nos ha llevado a observar su convergencia. El tratamiento de esta inició
con la sistematización de los sorprendentes saberes que tienen las
comunidades indígenas sobre el manejo y uso de la biodiversidad de sus
respectivos territorios, lo que progresivamente ha visibilizado la trama
tejida por el ingenio humano, de donde surgen las fascinantes narraciones
sobre la relación humana con la naturaleza: transmutaciones,
reencarnaciones, comunidades de animales que se consideran humanos que
utilizan ropajes de animales; sueños que visibilizan el verdadero ser de la
flora y la fauna, mediaciones florísticas que establecen una comunicación
humana con el mundo trascendental en el que se revela la sabiduría que rige
a la comunidad humana; estrategias de organización social retomadas de la
propia organización de los colectivos no-humanos; reconocimiento de
atributos vitales en elementos inorgánicos, como el agua (sensibilidad), las
montañas (atributos fisiológicos, como respirar o latir del corazón), entre
muchas, muchas otras. En todas las narraciones sobre el origen de la
humanidad, los seres sobrenaturales y la biodiversidad con cualidades
humanas están presentes: tortugas marinas hablantes de la lengua materna,
serpientes inteligentes que tienen voluntad y sentido dentro de la realidad
humana, venados y maíces que median los pactos con la naturaleza, osos y
bosques, águilas y nopales, etc. Es decir, desde tiempos remotos la trama de
la vida se reconoce desde la diversidad, lo que se convierte en una dimensión
central de toda la gama de expresiones culturales.
Los científicos que están más enamorados del mundo no-humano, los que
añadieron al diccionario la palabra biodiversidad, ahora nos están alertando
sobre un proceso de pérdida acelerada de la misma y, a pesar de que la
extinción de especies es un correlato de la vida misma, de miles de millones
de años, el proceso que vemos actualmente es antropogénico, es decir, es la
especie humana, con sus sistemas políticos y productivos, sobre todo los de
corte industrial y capitalista, que además se apropiaron del mundo de
manera hegemónica, los que la están provocando. Estos científicos
reconocen el dominio actual de la humanidad sobre la biodiversidad,
inclusive en aquellos procesos de la tierra que sostienen la vida, como el
clima global; por lo que proponen que esta era geológica sea denominada
‘Antropoceno’ (Zalasiewicz et al., 2011; Pievani, 2014); Sin embargo,
entramos a esta era más con pena que con gloria, pues se caracteriza
también por un proceso inminente reconocido como la ‘6a extinción masiva
de la biodiversidad’ (Pievani, 2014); o sea, se trata de una situación de crisis
y de alto riesgo también para la comunidad humana contemporánea. (World
Economic Forum, 2016).
8
 En este escenario, la problematización sobre la diversidad cultural que
realizan las ciencias sociales ha evidenciado la situación de vulnerabilidad
en la que se encuentran los pueblos indígenas respecto a los indicadores de
‘desarrollo’, actualmente promovidos como ‘derechos humanos’ por la
comunidad internacional y reconocidos en la Constitución Política de
México. Pero, además, los estudios socioambientales han llamado la atención
sobre la crisis ambiental, que vuelve compleja y profundiza la vulnerabilidad
indígena, dadas sus condiciones de marginación, su subsistencia basada
predominantemente en las actividades primarias, así como por sus
cosmologías que integran una específica relación sociedad-naturaleza y dan
identidad a sus comunidades. Resumiendo, hay una crisis en la que los
factores ambientales inciden de manera crítica en las formas de vida
contemporánea de las comunidades indígenas (Luque et al., 2012a; Toledo
et al., 2014; Moreno, 2014).
Esta propuesta utiliza como plataforma analítica la denominada
‘perspectiva biocultural’ (Maffi, 2001; Mishler, 2001, Boege, 2008; Toledo y
Barrera-Bassols, 2008, Red CONACYT sobre el Patrimonio Biocultural de
México, 2016), la cual reconoce las interrelaciones sistémicas entre las
dimensiones epistémicas, lingüísticas y territoriales. Asimismo, se propone
avanzar sobre la comprensión de estos sistemas, considerándolos en su
complejidad; a saber, sostenemos que sus componentes, si bien guardan una
relación de interdefinibilidad que se realiza con base en principios causales
en algunos casos, tienen en su mayoría características de mayor
complejidad, valga la redundancia. Además, con el ánimo de dar una cabal
comprensión sobre la actual problemática indígena, integramos las
propuestas de desarrollo, ya que son parte de las transformaciones
culturales que han aceptado estas comunidades como propias.
También es muy importante exponer el carácter estructural y
multidimensional de la problemática en cuestión. Para ello, la territorialidad,
que es un éthos estructurante de los complejos bioculturales, es tratada a
través de cuatro dimensiones: ancestral, agraria, ambiental y migratoria. El
carácter intercultural de la propuesta analítica se expresa, principalmente,
en la exposición de la temática comunitaria y territorial como unidades
continuas que se analizan en varias escalas y ángulos de observación. Estos
constructos analíticos son la mejor manera de aproximarse a una de las
características distintivas de las cosmologías ancestrales de los pueblos
originarios, que consiste en que las relaciones entre el mundo humano y el
no-humano son continuas (Descola y Palsson, 2001; Descola, 2012) y, sobre
todo, son distintas a la cosmología de la modernidad; por ello, la naturaleza
como construcción social adquiere sentido analítico. De las cosmologías
indígenas provienen las consideraciones de parentesco, como el de la Madre
Tierra, cuyos legítimos derechos se promueven ahora.
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 Para llevar a cabo los objetivos de esta obra hubo que integrar un equipo
de trabajo, no solo interdisciplinario, sino también intercultural. Los dilemas
epistemológicos, filosóficos e ideológicos que este diálogo forzosamente
conlleva fueron superados, en primera instancia, por una actitud de respeto
al quehacer y pensar de cada uno de los integrantes del grupo; por lo que se
privilegió la contribución y la coincidencia por encima de la validación
preponderante de alguna de las visiones o instrumentos disciplinarios de
investigación. Cabe señalar que esta experiencia de investigación apunta
más bien a las dinámicas académicas institucionales y a sus sistemas de
evaluación, como los principales inhibidores de una investigación de este
tipo. A la vez el promovido ‘diálogo de saberes’ se propuso no solo como la
sistematización de los conocimientos sobre los usos de la biodiversidad, sino
también como conocimiento de la propia interpretación de la problemática
socioeconómica contemporánea; por lo tanto, se constituyó una valiosa y
amorosa comunidad epistémica interdisciplinaria e intercultural, guiada por
la búsqueda del bien común, lo que es una enseñanza de los antepasados de
todos nosotros.

¿QUÉ SON LOS COMPLEJOS BIOCULTURALES?

Después de la Segunda Guerra Mundial se consolidó el movimiento
contemporáneo de reivindicación de los pueblos indígenas, el cual surge
como una respuesta a la secular reorganización geopolítica del mundo a
través de los Estados nacionales. Desde aquellos años, las voces de diversos
líderes indígenas del mundo han hecho sinergia logrando ser parte de la
agenda de distintas instituciones internacionales y teniendo como unos de
sus principales logros la formulación de la Declaración de la Naciones Unidas
de los Derechos Universales de los Pueblos Indígenas (ONU, 2007). Este
documento, resultado de más de veinte años de trabajo, constata la
existencia de colectividades que comparten una historia común, una lengua
y determinados sistemas de organización social y política relacionados con
su subsistencia, además de sistemas de creencias, sistemas de
conocimientos y sistemas normativos, entre otras características
diferenciantes y que los dotan de identidades específicas.
La declaración da cuenta de que no son solamente pueblos o naciones con
pleno derecho de autodeterminación, sino que son los ‘pueblos originarios’.
Tal postulado tiene fuertes connotaciones políticas, ya que
irremediablemente conduce a reconocer que dichos pueblos sufrieron
procesos de colonización que terminaron por exterminar a unos, subyugar y
volver invisibles a otros que tuvieron la suerte de sobrevivir. Este fue un
fenómeno transversal en la construcción de los Estados nacionales
modernos, entre los que podemos incluir a México. Así, como parte del
10
movimiento contemporáneo de reivindicación, en México culminó en el
reconocimiento constitucional como una nación pluricultural3, fundada en
sus pueblos indígenas, en 1992.
En este proceso de reivindicación, entre una amplia gama de demandas, los
pueblos indígenas han comunicado que el arraigo al territorio ancestral es
una de sus características medulares, ya que se reconocen como tramas
vitales, vinculadas de manera colectiva a su biodiversidad y a su
agrobiodiversidad, a sus manantiales, a sus ríos, a sus tierras, a sus mares, a
sus cielos, a sus vientos, a sus sonidos y cantares, es decir, a su cosmos. Por
ello, en la defensa de tales derechos colectivos y frente a la crisis ambiental
global, el movimiento indígena se ha identificado con los sectores críticos
ambientalistas.
Mientras tanto, los territorios indígenas han cobrado interés para la
comunidad global conservacionista. Impulsadas para generar estrategias de
protección para los ecosistemas, se han promovido investigaciones
científicas para identificar las zonas prioritarias de conservación, ya sea
porque exhiben niveles altos de conservación de flora y fauna nativa, como
por la concentración de biodiversidad, o por la incidencia de endemismo
biológico; además de detectar regiones con servicios ambientales
estratégicos o lugares donde se realizan procesos de productividad biológica
críticos entre diversas variaciones conceptuales.
En este sentido se ha encontrado una relación entre las zonas estratégicas
de conservación ambiental y los territorios indígenas. Se ha advertido que la
presencia de estas comunidades es un factor determinante en la estabilidad
y capacidad de resiliencia de dichas regiones (Berkes, Folke y Gadgil, 1995;
Sarma et al., 2011; Gorenflo et al., 2012). Tal hecho vuelve patente la
existencia de las tramas vitales de los complejos sociedad/naturaleza, en
donde se entretejen la lengua, la cultura, los saberes y la biodiversidad. Así,
emerge el concepto de ‘diversidad biocultural’ (Maffi, 2001; Harmon, 2001)
como un ámbito de reflexión que sinergiza agendas de variadas
comunidades epistémicas contemporáneas, en donde los pueblos indígenas
están encontrando cierto sentido identitario.

LA TESIS BIOCULTURAL COMO DISCURSO AMBIENTAL

La crisis ambiental contemporánea, que desde la década de 1970 fue
reconocida como un problema global por la Organización de las Naciones

3 “La Nación tiene una composición pluricultural, sustentada originalmente en sus pueblos indígenas, que

son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la
colonización y que conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o
parte de ellas.” (Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, Art. 2o, párrafo I).
11
Unidas (ONU), no solo no se ha revertido, sino que se ha profundizado y
complejizado. El Reporte de Riesgos Globales, que elabora el Foro
Económico Mundial anualmente, incluye dentro de las cinco
macrocategorías de evaluación, la ambiental, al lado de la económica, la
geopolítica, la social y la tecnológica, consideradas en su conjunto como
interdependientes. El reporte define ‘riesgo global’ como aquel evento que,
de ocurrir, puede causar un impacto negativo y significativo a gran cantidad
de países e industrias. En el año 2016 señaló que, para los próximos 10 años,
la categoría ambiental será la de mayor peligro en materia de cambio
climático, y en 4o y 6o lugar, la crisis hídrica y la pérdida de biodiversidad
(WEF, 2016).
Según el Plan Nacional de Desarrollo 2013-2018, la degradación ambiental
en México ‘continúa’. Tal tendencia representó un costo económico
equivalente al 6.9% del PIB (Producto Interno Bruto) (PND-SEGOB, 2013)
en el año 2011, y ha obligado a reconocer la emergencia en la que se
encuentran ciertos sectores ambientalmente vulnerables e incluso
otorgarles a algunos la categoría de víctimas ambientales.
El tema se presenta como multidimensional y estructuralmente complejo.
Por ejemplo, en materia de agua cerca de 60 millones de mexicanos –más del
50% de la población– viven en localidades que se abastecen en alguno de los
101 acuíferos sobreexplotados del país (PND-SEGOB, 2013). La crisis
ambiental ha derivado en crecientes conflictos socioambientales a todo lo
largo del país, asociados al avance de actividades productivas
insuficientemente reguladas como la minería, el turismo de gran escala, la
industria de hidrocarburos, las concentraciones urbanas, entre otras; todas
ellas están impactando seriamente en los sistemas de subsistencia de
amplios sectores de población que ya presentaban algún grado de
marginación.
Durante el sexenio 2006-2012, al menos 300 organizaciones regionales se
encontraban movilizadas y se registró el asesinato de, al menos, 32 activistas
(Toledo, 2015). Según el reporte de Global Witness, en 2015 se
documentaron 185 asesinatos por motivos ambientales en todo el mundo,
de los cuales 40% eran indígenas que defendían sus territorios y recursos
naturales (Global Witness, 2016).
En dicho contexto surgen los primeros estudios que dan cuenta de la
existencia de la diversidad biocultural, principalmente con el objetivo de
diseñar estrategias de conservación ecosistémica a nivel global, como ya se
mencionó. Tales investigaciones han servido para identificar una alta
correlación entre zonas de concentración de biodiversidad, las
‘ecorregiones’, y la presencia de grupos etnolingüísticos y culturales (Oviedo
et al., 2000; Maffi, 2001). El fenómeno ya había sido referido con el concepto
12
de ‘conservación simbiótica’, que implica considerar que la diversidad
biológica y la diversidad cultural son recíprocas y geográficamente
coterráneas (Nietschmann, 1992, citado en Toledo y Barrera, 2008: 53).
La ecología lingüística considera que la mencionada correspondencia es
producto de una red de relaciones que existen entre las lenguas y la
biodiversidad, organizadas en un todo (Maffi, 1998, citado en Toledo y
Barrera, 2008: 193; Gorenflo et al., 2012). Dentro del marco de la economía
política de la biología humana, se considera que este proceso ha dado lugar
a la conceptualización de lo biocultural como un objeto de estudio que
comprende la relación entre la biología humana, el ambiente y la cultura
(Goodman y Leatherman, 1998). La tesis de la diversidad biocultural se está
consolidando en el medio académico. Recientemente, Gorenflo et al. (2012)
han insistido en el fenómeno de la ‘coocurrencia’, que entraña la
concentración de biodiversidad y endemismo biológico, con la diversidad y
endemismo lingüístico, a escala global.
Utilizando bases de datos cartográficas, estos autores observaron las
regiones del mundo que contienen la mayor parte de la biodiversidad y que
son prioritarias para la conservación, los biodiversity hotspots y las ‘áreas
silvestres de alta biodiversidad’4, y las cotejaron con mapas etnolingüísticos
actualizados. Así, encontraron que de las 6,900 lenguas que se hablan
actualmente en la Tierra, más de 4,800 lenguas indígenas no migrantes se
distribuyen en zonas de alta biodiversidad, aunque reconocen que existe
variabilidad en los patrones de distribución. Alrededor de la mitad de estas
lenguas –3,202, de las que 2,166 son endémicas– se ubican en 35 biodiversity
hotspots, particularmente en las islas de Melanesia del este, en los bosques
de Guinea del África occidental, en la región indo-birmana, en Mesoamérica
–el centro y el sureste de México y parte de América Central– y en Wallacea,
Indonesia. Cada una de estas regiones cuenta con más de 250 lenguas; entre
ellas destaca el área silvestre de Nueva Guinea con 976 lenguas; en contraste,
alrededor de cinco hotspots presentan muy baja concentración lingüística.
Sin embargo, donde existe concentración y endemismo lingüístico tiende a
haber concentración de biodiversidad y endemismo biológico. En el trabajo,
se encontró una correlación positiva entre al menos parte de las zonas de
prioridad de conservación de los hotspots y la concentración de lenguas
indígenas y no-migrantes, pero con una alta variación en el grado de

4 “Hotspots are regions characterized by exceptionally high occurrences of endemic species and by loss

of at least 70% of natural habitat (Myers et al., 2000). Totaling only 2.3% of the earth’s terrestrial surface,
the remaining habitat in 35 hotspots contains more than 50% of the world’s vascular plant species and
at least 43% of terrestrial vertebrate species as endemics (Mittermeier et al., 2004; Williams et al., 2011).
High biodiversity wilderness areas, also rich in endemic species are large regions (minimally 10,000
km2) with relatively little human impact, having lost 30% or less of their natural habitat (...) covering
about 6.1% of the earth’s terrestrial surface... “ (Gorenflo et al., 2012: 8033).
13
coocurrencia. Lo mismo se observó en las áreas silvestres de alta
biodiversidad.
Los avances en la explicación del fenómeno –aún bajo estudio– remiten a
una variedad de escalas temporales, relacionadas tanto con la evolución
biológica como con la larga –en extensión temporal y espacial– migración del
Homo sapiens hacia todas las regiones del planeta; también, están
relacionados con la expansión biológica de Europa durante los últimos cinco
siglos, lo que ha conllevado una reducción/extinción de algunos grupos
etnolingüísticos por medio de guerras de conquista, esclavitud y
enfermedades, con el previsible correlato de hibridación cultural y biológica.
Contrariamente, quedaron fuera del alcance de este proceso algunas
regiones donde se ubica actualmente la mayor concentración de
biodiversidad y de diversidad lingüística. A los planteamientos anteriores se
está incorporando la tesis de la ‘relación positiva’ que las sociedades
humanas pueden lograr con sus ecosistemas en una coevolución. Lo anterior
se manifiesta, por ejemplo, en el fenómeno de la agrobiodiversidad5 . Por
ejemplo, el análisis de imágenes satélite de regiones brasileñas prueba que
los territorios indígenas son más eficientes en detener la deforestación de la
selva amazónica, que las áreas naturales protegidas por el gobierno de ese
país. Este efecto está relacionado con la densidad de población indígena, ya
que la biodiversidad es más alta donde la presencia indígena es mayor
(Gorenflo et al., 2012). Asimismo, los reconocidos sistemas de manejo de los
territorios indígenas –como sucede, por ejemplo, en la Amazonía–, además
de contribuir directamente al desarrollo y mantenimiento de la estructura,
composición y función de los ecosistemas, colaboran en la conformación de
las reservas de carbón de la selva, lo cual tiene implicaciones en el clima
global (Walker et al., 2014).
En concordancia con los estudios anteriores, México, que forma parte de la
región de Mesoamérica, se reconoce como un país megadiverso y
multicultural, con 315 variantes lingüísticas. En él se ha documentado la alta
coincidencia que hay entre los territorios indígenas, las áreas naturales
protegidas (Toledo, 2006) y los sitios Ramsar (Convención Internacional
Ramsar). Las investigaciones afirman que cuando estos territorios se hallan
bajo el manejo tradicional de algún grupo etnolingüístico, se advierten

5 La agrobiodiversidad es la diversidad biológica generada a partir de la selección deliberada de cultivos,

realizada por cientos de generaciones de campesinos indígenas, así como de la selección inadvertida de
sus malezas y plagas. Este fenómeno es muy claro en los casos de los cereales básicos, como el maíz, el
arroz y el trigo; leguminosas, como la soya y el frijol, o tubérculos, como la papa. Tan solo en el caso del
maíz, cual ha incrementado la biodiversidad, tanto la genética como la de especies, pasando por la de los
ecosistemas. Por ello se insiste en que ciertos sistemas y prácticas culturales de los grupos
etnolingüísticos tienden a estimular la biodiversidad; particularmente a favor de la subsistencia humana,
pues también pueden ir en detrimento de otras especies.
14
condiciones relativamente mejores de conservación ecosistémica.
Los servicios ambientales que prestan los pueblos indígenas pueden tener
relevancia para la seguridad nacional. Por ejemplo, Boege (2008) señala que
actualmente los territorios captan cerca del 25% del agua de México y
considera a los territorios indígenas como reservorios fitogenéticos del
patrimonio biocultural del país. Otros autores han prestado atención a los
acervos de conocimientos ancestrales y endémicos para el manejo de los
recursos naturales, pues constituyen sistemas complejos de ordenamiento
ecológico territorial y valiosas fuentes de contribuciones éticas para la
construcción de lo que ahora se denomina ‘sustentabilidad ambiental’ y el
‘diálogo de saberes’ (Argueta, 2011; Luque y Robles, 2006)6.
Se reconoce a Mesoamérica como zona de origen y diversificación genética.
En México se han identificado 41 complejos raciales y miles de variedades
de maíz, que presumiblemente provienen de la domesticación milenaria del
maíz silvestre, el teocintle. En América Latina se han descrito cerca de 220
razas de maíz (Goodman y McK. Bird, 1977), de las cuales 64 se reportan
para México (Sánchez et al., 2000).
Por lo anterior, a los pueblos indígenas se les considera no solo los
guardianes de la memoria biocultural de la especie humana, dentro de la
historia de la diversificación biocultural que ha sostenido la vida en la Tierra
(Toledo y Barrera-Bassols, 2008), sino también se les reconoce como
factores que inciden a favor en la estabilidad de aspectos críticos de los
ecosistemas y, por ende, en la regulación del clima global (Walker et al.,
2014).
En el contexto de la actual crisis ambiental, la pérdida de la biodiversidad
está alcanzando niveles tales que los especialistas ya hablan de la entrada
inminente a la sexta extinción masiva de especies. La particularidad de esta
extinción es el ser antropogénica, a diferencia de las cinco anteriores de la
historia de la vida en la Tierra (Pievani, 2014). Por ello, se propone llamar a
la presente era geológica el ‘Antropoceno’, con lo que se indica que el Homo
sapiens se ha convertido en una fuerza evolutiva dominante (Zalasiewicz et
al., 2011; Pievani, 2014). Simultáneamente, los lingüistas están llamando la
atención sobre la veloz y dramática extinción de las lenguas en el mundo, ya
que se estima que, para finales del siglo XXI, de las 6,900 lenguas actuales
habrán desaparecido entre un 50 y 90%7. Estas lenguas en su mayoría son

6 Luque y Robles (2006) señalan seis principios como contribuciones éticas de los pueblos indígenas: 1.

Sustentabilidad, 2. Unidad/comunidad, 3. Diversidad, 4. Intersubjetividad, 5. Contextualidad y, 6.

Reciprocidad.
7 “Biologists estimate annual loss of species at 1,000 times or greater than historic rates, and linguists

predict that 50-90% of the world’s languages will disappear by the end of this century” (Gorenflo et al.,
2012: 8033).
15
indígenas y endémicas, a la par que las poblaciones hablantes tienden a ser
muy pequeñas, menores a 10,000 personas.
En este sentido, la tesis biocultural se considera un discurso ambiental, ya
que, por un lado, emerge de la problematización de la relación sociedad-
naturaleza en el ámbito científico multidisciplinario, mientras que, por el
otro, se expresa como parte de esta creciente movilización social. Como bien
lo señala Leff, los discursos ambientales “son discursos compartidos,
convividos, voces latentes que esperan una respuesta, palabras que palpitan
en el corazón de la Tierra” (2008). De aquí emerge la capacidad discursiva
de lo biocultural para conformar comunidades, ya que congrega las voces de
una amplia variedad de sectores sociales contemporáneos, dentro de los
cuales están los grupos que se organizan al ser afectados por los conflictos
socioambientales, entre ellos, algunos pueblos indígenas.

REFLEXIONES SOBRE EL CONCEPTO BIOCULTURAL

La tesis biocultural, como campo de estudio, aún se encuentra en un proceso
de discusión conceptual importante, debido principalmente a las tradiciones
disciplinarias y al posicionamiento ideológico y político de los sectores
sociales en los que está surgiendo. Como se expuso en el apartado anterior,
el campo de estudio biocultural es parte de la diversidad de expresiones que
se han desarrollado a partir del reconocimiento de una problemática
ambiental global.
No obstante, la vertiente biocultural se distingue por considerar la cultura
como una mediación entre la sociedad y la naturaleza, que determina la
manera en que se realiza y se recrea la subsistencia humana. De esta forma,
la dimensión cultural tiene una relevancia particular, en la que se denotan
ciertos aspectos de la cosmovisión, de las prácticas productivas y de los
saberes relacionados con el aprovechamiento de la biodiversidad (Boege,
2008; Red CONACYT sobre el Patrimonio Biocultural de México, 2016).
Según Becerra y colaboradores, el concepto de patrimonio biocultural aún
no está presente en el derecho positivo mexicano; sin embargo, es posible
construirlo mediante el enlace de ciertos componentes característicos: 1)
recursos naturales bióticos, 2) agroecosistemas tradicionales, 3) diversidad
biológica domesticada, 4) recursos fitogenéticos desarrollados o adaptados
localmente, 5) repertorios de conocimientos tradicionales, 6) sistema
simbólico en relación con el sistema de creencias y 7) rituales y mitos de
origen.
A través de estos siete componentes, se identificaron gran variedad de
instrumentos jurídicos, nacionales e internacionales que hacen posible la
defensa del patrimonio biocultural (Becerra, et al., 2014:29). Algunos
16
autores más añaden la dimensión lingüística como distintivo de esta
perspectiva (Maffi, 2001; Mishler, 2001). Además, se afirma que todos estos
elementos mencionados están interrelacionados, por lo que se habla de la
existencia del hólon biocultural (Red CONACYT sobre el Patrimonio
Biocultural de México, 2016).
La narrativa conceptual que sostiene la tesis del patrimonio biocultural –
que surge de la literatura ambientalista más conocida– se basa en los
modelos tradicionales de cultura desarrollados en la antropología ecológica
clásica (Steward 1955; Murphy y Steward 1956; Rappaport 1968; Sahlins
1972). Estos definen la cultura como una serie de adaptaciones o rasgos que
permiten a grupos de personas vivir en una suerte de ‘equilibrio’ con el
mundo natural que habitan. En la tradición de Franz Boaz se buscó
identificar esas características de la cultura que le permitan a una sociedad
vivir en un tipo específico de medio ambiente, en oposición a otra. En
muchos aspectos, esto refleja el modelo substantivista de la antropología
económica (Wilk y Cliggett, 2007: 21). Así, economía y cultura son
identificadas por esas características que las distinguen a unas de otras en
su particular adaptación e historia; por ejemplo, las estrategias de cacería,
de recolección o de cultivo; las creencias religiosas; las danzas, los rituales,
entre muchas más.
Lo que frecuentemente se olvida es que muchos de los rasgos definidos
como tradicionales pueden ser el producto del contacto de la comunidad con
una sociedad dominante y su sistema económico, que imponen su cultura
sobre los pueblos subyugados. Por ejemplo, América es el resultado de siglos
de dominación europea, y gran cantidad de manifestaciones culturales se
siguen considerando como ‘tradicionales’: atuendos, gastronomía,
artesanías y hasta las fiestas, aunque sean fruto de la imposición cultural.
Tanto en México como en Guatemala, Bolivia o Perú, muchas expresiones
artesanales son el resultado de la imposición de diseños industriales por los
sistemas de repartimiento y encomienda, con el claro objetivo de un control
de la población o de extraer plusvalía con su manufactura. Incluso, el sistema
alimentario y terapéutico denominado ‘tradicional’ incluye especies de flora
y fauna que no son nativas de las regiones indígenas.
Con todo, no se está sugiriendo que las artesanías producidas en las
comunidades zapotecas o mixes de Oaxaca, o las danzas del venado entre
yoemes (yaquis) y yoremes (mayos) o los textiles mayas de Guatemala no
sean representativos de sus culturas simplemente porque puedan ser el
resultado de la mezcla o mestizaje entre lo autóctono y lo impuesto (Nash
1958; Tax, 1953; Chibnik 2003), sino que, como bien lo señala García
Canclini, la identidad en la era de la globalización –y tal vez desde el
amanecer del fenómeno cultural– es el resultado de procesos de hibridación.
17
Así, tanto los individuos, como los grupos eligen ciertos aspectos del mundo
en donde sobreviven, para identificarse como pueblos (García, 1995).
La observación de las elecciones en el contexto del medio ambiente y de las
instituciones humanas es fundamental para entender la relación
contemporánea entre la diversidad cultural y la diversidad biológica. En
ningún momento en la historia, las culturas ni las identidades han sido
instituciones estáticas o puras, que no cambian ni se mezclan con otras, por
lo que enfocarse en los pueblos indígenas como indicadores ambientales o
salvadores de la diversidad biológica es negarles su propia historia y su
derecho a la libre autodeterminación como pueblos.
Las sociedades humanas, desde los primeros tiempos, han desarrollado
estrategias para sobrevivir en el medio ambiente en el que se encuentran, y
en este proceso lo han modificado para sus propósitos. Para no ir tan lejos,
hay que observar el proceso de domesticación del maíz en México, del arroz
en Asia o los vastos trabajos de irrigación en China o en el valle de México,
por mencionar algunos ejemplos. Cada una de estas adaptaciones ha
resultado en cambios significativos para el medio ambiente –no siempre
favorables a todo el acervo de diversidad biológica– y para la cultura de
grandes proporciones de personas. Asimismo, las variaciones locales,
productos de estos procesos de asimilación, como el tipo de tortilla o los
distintos modos de preparar el arroz, con el tiempo se convierten en
marcadores de identidad.
De la misma manera que ahora las personas hacen elecciones en el
contexto del capitalismo global, con base en las oportunidades que se les
presentan, los individuos y sus unidades familiares han tomado decisiones
sobre la mejor manera de preservarse, así como respecto de su identidad. En
muchos casos, esto ha implicado migrar fuera de su tierra originaria, en
busca de aquellas herramientas, como trabajo remunerado o educación, que
les permitan prosperar en el mundo moderno. Para el observador,
antropólogo o ecólogo, esto puede parecer una pérdida de diversidad, pero
los híbridos conservan bastante del material original. Son acervos culturales
que están listos para emerger, en caso de ser necesitados (Cohen 2004).
Los procesos de hibridación también están presentes en las milpas o
agroecosistemas tradicionales, que son de los elementos básicos del
patrimonio biocultural. Un ejemplo de esto es la hibridación de los sistemas
de los pueblos yoeme (yaqui) y yoreme (mayo), con los sistemas
agropecuarios europeos traídos por los jesuitas como parte de su estrategia
de evangelización católica; este hecho condujo a una reorganización
geopolítica de dichas comunidades en sus ocho pueblos –hoy llamados
‘pueblos tradicionales’– sobre la que se erige la organización política actual,

18
llamada ‘gobierno tradicional’8. Esta hibridación les permitió incrementar
sus cosechas con la introducción del trigo y del ganado, en medio de
constantes guerras para librarse del yugo colonial y después contra el
porfiriato.
A partir de la serie de supuestos que sostiene la conceptualización del
patrimonio biocultural vigente, este legado parece estar ubicado, más bien,
en los pueblos más aislados, así como en los sistemas de autosubsistencia,
ya que suponen menor impacto ambiental. Por ello, cabe preguntar: ¿en qué
lugar queda el valle de México, con más de 3,000 años de ocupación por
varios grupos etnolingüísticos, que alberga ahora el principal complejo
industrial/urbano del país, pero que aún concentra la mayor diversidad de
pobladores indígenas del país?, ¿qué pasaría con aquellas comunidades
indígenas que han tomado ventaja de los distritos de riego agroindustriales,
como en los valles del Yaqui, del Mayo y del Fuerte?, ¿qué pasaría, entonces,
con los oasis sudcalifornianos, que concentran una gran diversidad biológica
y que proveen importantes servicios ambientales al Desierto Sonorense,
pero que fueron creados por los colonizadores españoles en la península de
Baja California? (Cariño, 2015).
A este contexto de reflexión, también debemos detenernos sobre la misma
conceptualización del ‘cosmos’ y/o ‘cosmovisión’ que está inmersa en la
elaboración teórica del patrimonio biocultural, lo que se presentará en el
próximo apartado más ampliamente, pero sí importa adelantar el carácter
sociocéntrico de las cosmologías humanas, así como los procesos dinámicos
que las constituyen, en dónde se observan procesos de hibridación y
disyunción de simbología y praxis. Estas características ayudan a
comprender la situación actual de que prácticamente todos los sistemas
filosóficos o religiosos del mundo le han abierto la puerta a las propuestas
de desarrollo que introdujo la sociedad industrial de origen europeo.
Por otro lado, es cierto que el conjunto de conocimientos de los sistemas
locales de autosubsistencia –como los de recolección, caza, pesca y cultivo–
de las comunidades indígenas conforman acervos de invaluables
conocimientos (v. gr. etnobotánica, etnozoología, agrobiodiversidad, etc.).
No obstante, aún falta por evaluar su eficiencia, en términos de la seguridad
alimentaria y terapéutica de sus comunidades, en el contexto
contemporáneo, como parte del reconocimiento de los derechos humanos a
la alimentación y la salud. Tampoco ha sido estudiado si estos sistemas
implican algún tipo de subordinación, como la de la mano de obra de las

8 Algo similar sucede con el pueblo mahkurawe (guarijı́o), en cuyo agroecosistema se han identificado

tres modalidades: los veranos, los magü echis y los huertos, los cuales son hı́bridos en variedad de
sentidos: desde las especies que cultivan, las té cnicas, el tipo de semillas que utilizan, ası́ como las
celebraciones. (Colin et al., 2015). No por ello de formar parte de la cultura contemporá nea guarijı́a.
19
mujeres o de los menores de edad. Es decir, estos sistemas de conocimiento
deben de ser estudiados en toda su complejidad social antes de ser
idealizados.

DILEMAS BIOCULTURALES
Las corrientes de pensamiento de la antropología expuestas en párrafos
arriba, que registraron todo tipo de rasgos diferenciantes de colectivos
humanos, derivaron en el conocido relativismo cultural. Esta posición
teórica considera que cada cultura representa un sistema de ordenamiento
de la vida social y de aprensión del mundo distintos. De ahí se desprende la
idea de que la diversidad cultural es un patrimonio de la humanidad que
debiera protegerse como parte de la agenda de las Naciones Unidas 9 .
Simultáneamente, desde el contexto disciplinario de las ciencias naturales
surge el concepto de biodiversidad, cuya protección también se acordó
finalmente a través del Convenio sobre la Diversidad Biológica10.
La crítica a una visión estática de la cultura –dentro de la cual podría caber
la propuesta biocultural− proviene también, de manera generalizada, de las
mismas comunidades indígenas. Por ejemplo: denominan sarcásticamente a
académicos y funcionarios públicos como los ‘poseedores de la cultura’,
cuando estos catalogan como pérdida del patrimonio cultural cualquier
transformación de lo que dicen que es ‘tradicional’ (comunidad mixteca en
Hermosillo, Sonora, abril 2016).
Por ello, llaman la atención sobre el carácter dinámico y versátil, tanto de
la cultura como de la identidad. Para ilustrar esta tendencia –acorde a la
propuesta de las elecciones mencionadas por García Canclini– refieren un
caso que muy comentado entre ellos, el de una legisladora del Congreso de
Guanajuato, quien dijo a representantes de los grupos pame y otomíes:
“Cuando yo escucho a los chichimecas y a los pames en los mercados de San
Luis de la Paz vendiendo nopales, que es muy digno, que es algo que
necesitamos, vendiendo los productos de la tierra, yo no sé quién lo haría, si
no lo hacen ustedes. No es indigno, es algo que necesitamos, es parte de
nuestra cultura, de nuestra manera de vivir”, como respuesta a los indígenas
que piden mayores oportunidades de desarrollo social y económico para
generar empleos e instalar sus propias microempresas (Excélsior, 2016).
Paradójicamente, en relación con la tesis biocultural, el avance de la
normatividad ambiental que desarrollaron los gobiernos nacionales, desde
la década de 1980, generó severos conflictos entre los gobiernos y los
pueblos indígenas a nivel mundial, en los que México fue igualmente

9 Declaració n Universal de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural, adoptada en noviembre de 2001.

10 Convenio sobre la Diversidad Bioló gica, ONU, 1992.
20
protagonista11.
Algunos autores, como Descola (2001), buscando dar una explicación de
este conflicto, señalaron que se trataba de la imposición, por parte de los
gobiernos nacionales e instituciones internacionales, de un tipo de
normatividad basada en una concepción de la naturaleza que se contraponía
con la de los indígenas, la cual afectaba, sobre todo, su modo de
sobrevivencia. Por ello, tales ordenamientos fueron percibidos no solo como
un sistema altamente coercitivo, sino –en algunos casos– como otra
modalidad de genocidio, pues estos los habían extraído de sus territorios por
haber sido declarados Áreas Naturales Protegidas12.
Para visibilizar la alta variedad de conceptos en torno a la diversidad
cultural del mundo, se propuso la noción de ‘naturaleza como construcción
social’ (Ingold, 1996; Hornborg, 2001; Descola y Pálsson, 2001). Sin
embargo, este relativismo cultural inhibía identificar las coincidencias o los
aspectos comunes y, con ello, imposibilitaba el contraste con la versión de
naturaleza hegemónica que estaba causando estos fuertes conflictos locales.
La principal diferencia entre las concepciones de naturaleza del sistema
económico global (la misma de la ciencia positivista) versus la de los nativos
locales radica en que los primeros realizan una disyunción absoluta entre la
sociedad y la naturaleza, lo que fue denominado como ‘dualismo ontológico’,
mientras que para los nativos, aunque con gran variedad de fórmulas, esta
relación es una especie de continuo, ya que reconocen atributos humanos a
la mayoría de las especies, como inteligencia, sensibilidad, vida social,
voluntad, códigos de conducta, entre otros más; además, la noción de lo que
‘tiene vida’ traspasa las fronteras del mundo orgánico y se aplica en
múltiples casos, como las fuentes de agua, los montes, las cuevas, etc. A estas
concepciones de naturaleza las denominaron ‘monismo ontológico’ (Descola
y Palsson, 2001).
Descola se dio a la tarea de agrupar y clasificar la gran variedad de

11 En septiembre de 2003 se celebró la Conferencia Mundial de Parques Naturales, en Durban, Sudá frica,

organizada por IUCN (International Union for Conservation of Nature). Dı́as antes de esta conferencia, se
reunieron lı́deres indı́genas de todo el mundo para acordar una declaratoria para defenderse de los
proyectos que promovı́an en sus territorios las organizaciones internacionales de conservació n, como
IUCN, World Wild Life Fund, The Nature Conservancy, Birds International, entre otras, respaldadas por
el Banco Mundial y Naciones Unidas. En Mé xico, aú n existen conflictos entre el gobierno federal respecto
de las á reas naturales protegidas, las vedas indiscriminadas, etc. Por ejemplo, los es-pei (cucapá )
interpusieron una denuncia ante la Comisió n Nacional de Derechos Humanos porque les prohibı́an la
pesca en la reserva de la Biosfera del Alto Golfo de California; Los comcaac (seris) sufrieron el impacto de
la veda indiscriminada de la tortuga marina, principal alimento de la comunidad. Los testimonios
abundan y esta conflictividad sigue vigente.
12 Un anciano representante del pueblo San del Desierto de Kalahari, en Sudá frica, presentó esta denuncia

en la Conferencia Mundial de Parques Naturales, 2003.

21
expresiones en cuatro tipos de cosmologías ontológicas13 y se enfocó en los
modos de relación sociedad/naturaleza. Así, encontró que compartían una
característica común: todos eran sistemas sociocéntricos. El sociocentrismo
es una cualidad del ‘cosmos’ cultural que, dentro de sus diversos modos de
relación sociedad/naturaleza, presenta relaciones de continuidad en
distintos gradientes, así como considerandos de parentesco entre los
humanos y los no-humanos. Es decir, la mayoría de los pueblos originarios
establecen este tipo de relación con la naturaleza, en donde no existe una
disyunción absoluta, y es por esto por lo que se puede decir que entre estos
grupos la naturaleza no existe (Descola y Palsson 2001).
El sociocentrismo expuesto tiene poco que ver con el socorrido
‘ecocentrismo’ que proclaman los conservacionistas adeptos de la ‘ecología
profunda’ (Naess, 1995) o de los postulados de donde derivan las áreas
naturales protegidas o la protección de la llamada ‘vida silvestre’. A
propósito del sociocentrismo, habrá que recordar que, como parte de la
consideración ‘sagrada’ del territorio contemporáneo de los pueblos
indígenas, está la creencia (cosmos) de que el territorio es una herencia de
los antepasados que se debe honrar. Sin embargo, esta idea no implica la
prohibición de aprovechar sus recursos –no solo los naturales, sino de todo
tipo–, lo que ocurre siempre bajo regulación comunitaria (Luque y Doode,
2004). De hecho, estos recursos son parte de lo que los antepasados
defendieron con su vida, en pro de su pueblo; por ello, el interés de los
ancianos por que los jóvenes conozcan bien su territorio, para que puedan
seguir sobreviviendo en su hogar.
Será asunto de las nuevas generaciones indígenas, en el ejercicio de su libre
autodeterminación como pueblos, decidir cómo se realiza el
aprovechamiento de su territorio. De frente a su generalizada marginación,
no debe de sorprender que, en ocasiones, sean los mismos ancianos, los
supuestos guardianes de la memoria biocultural, quienes promueven
proyectos de desarrollo de largo alcance (minas, gasoductos, complejos
turísticos o agroindustriales, etcétera).
Son innumerables los testimonios de comunidades que rechazan las
propuestas del desarrollo sustentable o de conservación que les presenta el
gobierno, los académicos o las ONG, por considerarlas otra manera de
tenerlos en el atraso y la pobreza, y por ello bajo dominación. Por el
contrario, estas comunidades optan por avanzar en materia de desarrollo
socioeconómico y beneficiarse del avance tecnológico. Esta tendencia es

13 De la obra de Descola se puede inferir que su definició n de ‘cosmologı́a’, si bien refiere a la trama

compleja de interacciones de los grupos humanos con el universo, incluyendo las especies que conforman
la biodiversidad, en momentos maneja este concepto como un sinó nimo del concepto de ‘ontologı́a’. Ası́,
las cosmologı́as/ontoló gicas que propuso son cuatro: naturalista, animista, analó gica y totemismo
(Descola, 2012:190).
22
muy evidente y, sobre todo, no la consideran contraria a su tradición, ya que
les permite sobrevivir en comunidad y conservar su dignidad, lo cual sí es el
eje de la tradición ancestral.
1. Lo que nosotros necesitamos son créditos pa’ trabajar
nuestras parcelas, pero no nos deja el gobierno. Tampoco nos
quiere dar agua pa’ un segundo ciclo del trigo. (Comunidad yoeme
(yaqui), Vicam, Municipio de Guaymas, Son., abril 2015).14
2. Para que me comprendan... yo vivo en Loma de Bacum y si me
voy a Torim, que no está lejos.... ese cielo me parece ajeno... no son
las mismas estrellas y, ahí, ya mi vida no es igual. (Comunidad
yoeme (yaqui), Lomas de Bacum, Municipio de Bacum, Son.,
octubre 2015).
3. ¿Por qué en todos los países, allá en Alemania, Francia, Italia...
en Estados Unidos también, allá todos tienen minería y a nosotros
no nos dejan tener? (Comunidad comcaac (seri), Punta Chueca,
Municipio de Hermosillo, Son., octubre 2015).
4. El territorio es sagrado porque está rociado de la sangre de
los antepasados. En este lugar, nadie puede venir a vivir ni venir a
trabajar... cuando se llega, se tiene que hacer una danza en honor
a nuestros antepasados. Así lo marca nuestra ley. (Comunidad
comcaac (seri), Ifa amoiij quih iti ihj, Municipio de Hermosillo,
Son., febrero 2008).
5. Para hacer la cal de concha de mar, pa’ las tortillas de maíz, a
la manera de antes... ¿Por qué ahí donde usted trabaja no nos
hacen una máquina que nos ayude y así... poder venderlas?
(Comunidad yoreme (mayo), San Antonio, Municipio de
Huatabampo, Son., marzo 2016).
6. La minería del oro, esa siempre ha sido nuestra actividad más
tradicional, desde hace mucho (Comunidad tohono o’otham
(pápago), Quitovac, Municipio de Plutarco Elías Calles, Son.,
febrero 2011).
¿De qué otra manera podría responder comunidades que cargan en su
historia reciente con la experiencia de un exterminio de Estado y que
frecuentemente siguen enfrentando crisis alimentarias? ¿Cómo se les puede
pedir a estas comunidades que conserven la vegetación nativa de sus
territorios, si ya nos encontramos en la era geológica del Antropoceno, que
se expresa en la sexta extinción masiva de la biodiversidad y en un

14 Los comentarios de las comunidades indı́genas de Sonora provienen de la observació n participativa

realizada durante el proceso de investigació n. Por protecció n a la persona, se conservará n anó nimas
23
calentamiento global de 2o C?
El característico sociocentrismo de las diversas cosmologías, observadas
desde la relación sociedad-naturaleza, nos puede ayudar en la comprensión
de que en el mundo contemporáneo prácticamente todas las sociedades han
adoptado los criterios de desarrollo propuesto por los países industriales,
sin importar su matriz religiosa o sistema de creencias.
Lo anterior nos lleva a concluir que el campo de estudio de lo biocultural
debe de ser problematizado en el marco de las luchas contemporáneas de
reivindicación de los derechos individuales y colectivos de los pueblos
indígenas. De esta manera encontraremos que la defensa del territorio y sus
recursos, si bien puede presentar ciertos contenidos del legado biocultural,
solo es así en la forma en que ellos mismos lo conciben, y no con las
abstracciones de académicos que viven y sostienen sus teorías poseyendo
seguridad laboral, prestaciones sociales y vivienda en las ciudades.

SISTEMAS BIOCULTURALES COMPLEJOS, DIÁLOGO DE SABERES Y

ECOLOGÍA POLÍTICA
El análisis de lo biocultural remite a considerar la coexistencia de diversos
pueblos, con sus distintas visiones del mundo, matrices culturales,
ontologías, cosmologías y sistemas de creencias y de saberes en el uso y
manejo de la biodiversidad. Sin embargo, el proceso de conquista,
dominación y hegemonía impuesto por los europeos colocó todos estos
componentes en un escenario de conflicto y resistencia, y en algunos casos
también de oportunidades. Ante el devenir de este proceso histórico, el
análisis de lo biocultural ha tomado distintas vertientes, desde las
conservacionistas que promueven los Sitios Naturales Sagrados 15 como
categorías de áreas naturales protegidas, hasta las versiones derivadas de
las matrices del pensamiento crítico, como la ecología política. Algunas de
ellas convergen con los movimientos indígenas contemporáneos por los
derechos colectivos al territorio ancestral y a la biodiversidad de la
subsistencia, y con los que reclaman la libre autodeterminación y la
autogestión del desarrollo, frente a los Estados nacionales y la comunidad
internacional.
Sin embargo, la perspectiva biocultural tiene muchos más retos que el de
encontrar la manera de restaurar o proteger los ecosistemas a través de las
comunidades que habitan las zonas prioritarias de conservación
identificadas por cuerpos académicos y funcionarios públicos (Berkes, Folke

15 Los Sitios Naturales Sagrados han sido promovidos, aunque no con éxito, por las fundaciones

conservacionistas como la International Union for Nature Conservation (IUNC) y el World Wild Life Fund
(WWF).
24
y Gadgil, 1995; Wayne et al., 2014; Bezaury et al., 2015; Muench et al., 2016;
Larrea, 2016). En esta perspectiva de estudio se presenta una oportunidad
de comprensión de la problemática indígena contemporánea, pues muestra
tanto sus contribuciones culturales y, en materia de conocimientos, el uso y
manejo de la biodiversidad, como el hecho de que estos pueblos concentran
los conflictos socioambientales derivados del asedio a sus territorios y de su
marginación socioeconómica que dificulta el aprovechamiento de sus
recursos naturales en pro del bienestar comunitario.
En este sentido, la propuesta de ‘complejos bioculturales’ es un abordaje a
la problemática indígena en su contexto contemporáneo que convoca a la
construcción de conocimiento interdisciplinario e intercultural desde el
marco epistémico de la ecología política (Escobar, 1998 y 2014; Martínez
Aliers, 2005; Leff, 2006; Alimonda, 2011). Pretende dar cuenta de la
heterogeneidad de los procesos comunitarios marcados estructuralmente
por el avance del sistema capitalista, en un contexto de discriminación,
desigualdad y marginación sistémica. De igual forma, busca comprender las
transformaciones multidimensionales, tanto en su proceso identitario como
en su organización productiva y política, pasando por sus relaciones de
género, sus relaciones intergeneracionales y sus aspiraciones de vida. Así, el
campo analítico de lo biocultural implica considerar que existe una variedad
de realidades que conforman siempre sistemas complejos. Según González
Casanova, un sistema complejo es “...aquel cuyos elementos o subsistemas
interactúan y se interdefinen sin que el comportamiento de cada subsistema
y de sus variables, características, funciones y relaciones permita
generalizaciones y explicaciones sobre el mismo, sin tomar en cuenta a los
demás, en especial a los subsistemas, cuyas relaciones, interacciones e
interdefiniciones son más significativas para definir el comportamiento y la
coevolución del conjunto o totalidad considerados.” (González, 2004: 473).
Estos sistemas bioculturales complejos son construcciones
interdisciplinarias e interculturales, determinadas por el marco epistémico
o filosófico de quienes interactúan en el proceso de problematización de lo
biocultural. Las relaciones entre los componentes de los sistemas complejos
activan lógicas distintas y propiedades emergentes. De esta manera, la
investigación de lo biocultural abre la posibilidad de la coexistencia
simultánea de cuerpos teóricos que implican distintos órdenes de realidad y
diversas estructuras epistemológicas que adquieren su coherencia y
pertinencia a partir del marco epistémico o sistemas de valores de los
observadores (García, 2006).
Desde el marco epistémico de la ecología política, el capitalismo es una
categoría central para la comprensión de los sistemas complejos
bioculturales –esto hace que sea ineludible la discusión sobre el ‘acceso a la
25
naturaleza’ como un tema de justicia ambiental y, por ende, de ecología
política (Alimonda, 2011). Este sistema representa la fuerza dominante en
la configuración actual del sistema global hegemónico (O’Oconnor, 1993;
González Casanova, 2004; González Casanova y Samir, 2013) y deja su
impronta en todo análisis que pretenda dar una explicación al sofisticado
despojo sistémico del territorio, así como del desplazamiento de los sistemas
alimentarios de autosubsistencia, como se analizará en este documento. Por
ello, la ‘unidad de comunidad-territorio indígena’, es decir, el complejo
biocultural, es un verdadero constructo político de resistencia. De ahí que
esta perspectiva esté ganando terreno en las agendas de reivindicación
indígena, en las cuales el territorio, la biodiversidad y el agua son un
fundamento de la libre autodeterminación de los pueblos (Lata y Wittman
2005, ONU, 2007).
Asimismo, en este complejo inciden otro tipo de transformaciones de
orden cultural que, si bien se insertan dentro de la sociedad capitalista,
finalmente matizan la forma en que el capital se despliega. Ejemplo de esto
son las luchas por el acceso al bienestar social, las de equidad de género, las
de la diversidad sexual, los derechos humanos, los derechos de los pueblos
indígenas, así como la defensa del legado biocultural.
Sostener que la interdefinibilidad es un principio relacional de los
complejos bioculturales lleva a reconocer, como elementos o componentes,
las distintas dimensiones territoriales –la ancestral, la agraria y la
ambiental–, así como los sistemas alimentarios/terapéuticos comunitarios,
la dinámica lingüística, las condiciones de desarrollo de la población y sus
unidades productivas bioculturales. Estos componentes se debaten entre los
sistemas socioeconómicos y culturales nacionales, los que a su vez se
insertan tanto en el mundo financiero del capital global como en la dinámica
política inter e intracomunitaria, así como en el universo de relaciones de los
humanos con los no-humanos.
Estos elementos, en sus relaciones de interdefinibilidad, a su vez se
encuentran en los tres principios que, según Morin, nos pueden ayudar a
pensar la complejidad: el dialógico, el recursivo y el hologramático: “Orden
y desorden son dos enemigos: uno suprime al otro, pero al mismo tiempo,
en ciertos casos, colaboran y producen la organización y la complejidad. El
principio dialógico nos permite mantener la dualidad en el seno de la unidad.
Asocia dos términos a la vez complementarios y antagonistas. (...) Un
proceso recursivo es aquel en el cual los productos y los efectos son, al
mismo tiempo, causas y productores de aquello que los produce. (...) En un
holograma físico, el menor punto de la imagen del holograma contiene la casi
totalidad de la información del objeto representado. No solamente la parte
está en el todo, sino que el todo está en la parte. La idea del holograma,
26
entonces, trasciende tanto el reduccionismo que no ve más que las partes,
como el holismo, que no ve más que el todo (...) la idea hologramática está
ligada, ella misma, a la idea recursiva, la cual está, ella misma, ligada a la idea
dialógica de la que partimos” (Morin, 1998: 67-68).
A estos tres principios propuestos por Edgar Morin, se propone añadir el
principio ‘neguentrópico’ para ampliar la comprensión de la complejidad
característica del abordaje biocultural a la unidad de comunidad y territorio.
La idea es un uso metafórico del concepto de ‘neguentropía’, elaborado por
Shcrödinger en 1944 (Shcrödinger, 2008), para dar una explicación del
fenómeno biológico desde la física cuántica. Así, la vida es un sistema que
utiliza la entropía solar, en forma de luz y calor, para conservar su
organización; esto es, en el proceso de muerte del Sol, se genera la vida en el
planeta Tierra.
En este contexto de reflexión es posible retomar las propuestas de la
‘sociedad de riesgo’ para observar la transformación de los sistemas
alimentarios (Beck, 1992) y la emergencia que viven las ‘comunidades
vulnerables’ ante los llamados Contaminantes Orgánicos Persistentes (CCA,
2014). También es posible volver a poner en circulación el concepto de
‘deuda ecológica’, por el saqueo sistemático de los recursos naturales y su
consecuente degradación ambiental (Martínez Aliers, 2005).
Este proceso de análisis deriva en la proposición de la ‘desnaturalización
de la naturaleza’, que cuestiona el carácter ‘natural’ de los desastres, como
sequías o inundaciones, los cuales han sido provocados por el cambio
climático que está asociado al avance de la sociedad industrial (Hoffman y
Oliver-Smith, 2002; Leff, 2004; Oliver-Smith 2009; Crate y Nutall, 2009;
Button, 2010). Así, se recupera la historicidad ambiental para preguntarse:
¿de quién es la naturaleza? (Escobar, 1998; Marion 2015).
La naturaleza concebida como ‘objeto de estudio’ de la ecología
(epistemología dualista positivista) establece relaciones dialécticas en su
interacción con otras disciplinas, para integrarse en una epistemología
fenomenológica que propone la naturaleza como ‘construcción social’ y que
es capaz de dialogar con las visiones monistas de la naturaleza,
características de innumerables pueblos indígenas. Esto nos permite hablar
de ‘naturalezas’ y de ‘epistemes históricas’, que son componentes del campo
de análisis de lo biocultural (Descola y Palsson, 2001). También nos permite
ubicar la historicidad de la naturaleza socializada como una fuerza dialógica
promotora de la diversidad biológica, que –desde su cosmología
sociocéntrica– se manifiesta en otro tipo de expresiones interculturales:

27
 Aquí no necesitamos nada... aquí es puro sentir... (Comunidad
comcaac (seri), Socaix, Municipio de Hermosillo, Son., marzo
2009).

Finalmente, la pertinencia de lo biocultural como un discurso ambiental

estriba en la posible resignificación de prácticas territoriales productivas
que conllevan la organización comunitaria en la búsqueda del bienestar
social. Esto activa la defensa de la territorialidad de los pueblos, que incluye
las dimensiones ancestrales, agrarias y ambientales; es decir, se resignifican
figuras como la Madre Tierra (Estado Pluricultural de Bolivia-Ministerio de
Medio Ambiente y Agua, 2012)16.
Estos movimientos sociales convergen con grupos de académicos, así como
con sectores politizados de la sociedad civil, formando cuerpos de
investigación y redes interculturales fundados en el ‘diálogo de saberes’
(Leff, 2004; Gruikshank, 2005; Luque y Robles, 2006). El tema biocultural ya
se ha puesto en la mesa de debate en relación con la política de ciencia,
tecnología e innovación de países latinoamericanos 17 , y también ha
encontrado eco en el ámbito de los derechos humanos.18 Lo biocultural se ha
propuesto como ‘patrimonio’, llamando la atención sobre su potencial
civilizatorio (Boege, 2008). La pertinencia del ‘discurso biocultural’ radica
en que está mostrando capacidad de regeneración de la comunidad humana
frente a sus dilemas contemporáneos.

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16 Estado Pluricultural de Bolivia-Ministerio de Medio Ambiente y Agua (2012) “Ley Marco de la Madre

Tierra y Desarrollo Integral para Vivir Bien”. Editado por el Programa Nacional Biocultura y Agencia Suiza
para el Desarrollo y la Cooperación COLUDE. La Paz, Bolivia.
17 Simposio Internacional sobre la Articulació n del Conocimiento Tradicional en la Polı́tica de Ciencia y

Tecnologı́a e Innovació n. UNESCO, CRIM-UNAM, SOLAE, REPB. 3, 4, Dic. 2013. Mé xico.
18 Seminario: Derechos humanos y patrimonio biocultural de Mé xico. CNDH, U. Coahuila, 1-2 de abril,

2014.
28
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 Parte del mural de Quetzalcóatl en la Exekatlkalli (Casa de
los Vientos), elaborado por Diego Rivera entre 1956 y 1957
en Acapulco, Guerrero, México.

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