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Democracia y Libertad

Lic. María de los Ángeles

YANNUZZI
LOS RIESGOS DE LA DEMOCRACIA

Hablar de democracia significa referirse a un régimen político de equilibrio en sí

mismo inestable. ¿Qué significa este último término? Con él vocablo "inestable"
estamos haciendo hincapié en el hecho de que la democracia es el único
régimen capaz de generar en su propio seno el germen de su propia disolución.
Pero, al señalar esta potencialidad negativa de la democracia, no podemos
reducirla simplemente al tras tocamiento del orden democrático a partir de la
ruptura violenta de su andamiaje constitucional. En otros términos, la
democracia no se pierde únicamente por la irrupción de situaciones de facto,
bien conocidas por nosotros, que interrumpen el ciclo constitucional. Esto, en
última instancia, constituye una contraposición evidente entre democracia y
autoritarismo.
No es a esto que nos interesa referirnos en el presente trabajo. Por el contrario,
nuestro objetivo es analizar lo que, a nuestro juicio, constituye el mayor riesgo
al que está sometida toda democracia, riesgo que, al desarrollarse en forma
más velada, avanza en la sociedad sin encontrar mayor resistencia. Nos
referimos con esto a lo que denominaremos las transformaciones cualitativas
de sus propios principios constitutivos.
Intentar conformar un régimen democrático exige algo más que la construcción
de un mecanismo formal - por cierto necesario, aunque no suficiente - que
resguarde su funcionamiento. Lo que brinda sustancialidad a la democracia son
las concepciones con las cuales los diversos sujetos políticos se constituyen
mutuamente en la relación social. Estas concepciones generan prácticas
concretas que son las que, en definitiva, dan sentido a esto que denominamos
democracia. Es a partir de ellas que el sujeto asumirá, o no, un determinado rol
protagónica en la construcción de la forma de vida en sociedad.
La apelación al estado, por ejemplo, como el único responsable de la solución
de todos los males, la búsqueda permanente de un culpable que siempre es el
otro, el pensar en soluciones mágicas frente a los grandes problemas,
constituyen, en principio, algunos de los principales peligros en la construcción
de una sociedad democrática. Esto caracteriza un accionar político que, en
general, oscila entre los grandes odios y los grandes amores. El mundo, así, se
presenta en blanco y negro, en positivo y negativo en sentido absoluto,
impidiendo que el ciudadano pueda asumir su propio protagonismo en la
construcción de la sociedad.
Sin embargo, no solamente los regímenes de facto, en nuestro caso particular,
contribuyeron a consolidar este tipo de cultura. Las prácticas paternalistas, que
muchas veces aparecen bajo una forma 'democrática', constituyen, un
ingrediente fundamental en la conformación de una identidad autoritaria. Y el
arraigo de estas prácticas son, en definitiva, el mayor riesgo existente, ya que
podrían cambiar sustancialmente el contenido de la democracia, sin por ello
alterar su desenvolvimiento formal. ¿Cuáles serían, entonces, los reaseguros
necesarios que deberíamos tener en cuenta para facilitar la construcción de un
orden democrático?

EL RECONOCIMIENTO DE LA ALTERIDAD

Para comprender este punto, se hace necesario partir de una premisa básica.
Y ésta es que el régimen democrático es el único que se asiente en el
reconocimiento de la divergencia como elemento co-constitutivo de la sociedad.
Esto significa que supone la convivencia de diversos grupos con visiones
distintas de la vida en sociedad. Como ya lo señalara Stuart Mill "para dar la
debida libertad a la naturaleza de cada quien, es indispensable que se permita
que los que sean diferentes, lleven vidas distintas"1
Es por ello que, frente a la existencia del Estado nación, el concepto de 'unidad
nacional' planteado en el contexto de una sociedad compleja, no puede nunca
significar la total homogeneización del todo social a un único bloque ideológico.
Hacerlo significaría, en última instancia, la supresión del debate y, con él, del
reconocimiento del otro como una entidad distinta dentro de un contexto
común. Se trata, en definitiva, de recuperar una concepción liberal como
prerrequisito necesario de la construcción de la democracia.
Básicamente, un liberal es aquél que reconoce entidad a su oponente, es decir,
que lo considera como un igual a él aunque no piense de la misma manera. De
esta forma no se niega el debate. Por el contrario, éste se enriquece,
trasladando la centralidad de la decisión del estado a la sociedad.
Garantizar la libre discusión de los asuntos públicos en el seno de la sociedad
constituyen uno de los requisitos fundamentales en la construcción de un
ordenamiento democrático. ¿Por qué? Porque cercenar el debate implicaría, en
definitiva, admitir la infalibilidad de la parte que se impone.
Así, entre poder y saber se produciría una simbiosis tal que resultaría imposible
evitar la masificación de la sociedad. Ya no habría una multiplicidad de voces
sino, por el contrario, una única voz representada en el gobernante. Esto
significa el cierre en los hechos aunque no necesariamente en el derecho de
los canales de participación, facilitando de esta manera la consolidación de una
minoría dirigente que se impondría con facilidad a la masa.
Por el contrario, el reconocimiento de la alteridad existente en toda sociedad
compleja moderna implica construir un modelo de sociedad que no expulse o
someta a quien piense distinto, sino que, inversamente, lo integre a partir de

1
STUART MILL, John, Sobre la libertad, Diana, S.A., México,1965, p. 111
esa misma diversidad. La posibilidad de que la alteridad se manifieste,
abonando, así, un terreno propicio para el surgimiento de nuevas alternativas,
constituye, entonces, el punto nodal en la construcción de un régimen
democrático.

LA LIBERTAD

Reconocer la alteridad implica, entonces, ubicar necesariamente el concepto

de libertad en la base misma de toda construcción de este tipo. ¿A qué nos
referimos cuando hablamos de libertad? Es claro que dejamos de lado toda
noción que nos remita a un valor absoluto de libertad, por considerarlo
inexistente. Todo vivir en sociedad nos impone limites que descartan un
concepto de ese tipo.
Sin dejar de aceptar que la noción de libertad hace referencia a nuestra
posibilidad de hacer y elegir sin que medien mayores constreñimientos, no
podemos comprender la libertad si no fuera en un sentido social, es decir,
adscripta a un marco ético. Incluso aquellas libertades enunciadas
originariamente por el Iluminismo y que, para muchos, no son más que
libertades individuales, son, en realidad, libertades sociales. La libertad de
pensar, de manifestar nuestras propias ideas por la prensa, de reunirse, por
mencionar nada más que algunas son los medios que el hombre tiene para
vincularse con los demás. Es decir que consolidan y, al mismo tiempo, recrean
el vínculo social.
En última instancia, estas libertades entendidas por mucho tiempo como
individuales pueden resumirse, como indica Lefort, en una única expresión.
"Ocurre", nos dice, "que lo que llamamos en términos positivos libertades
políticas” podrían llamarse 'resistencia a la opresión'"2. Esto es importante, ya
que no sólo plantea una relación de horizontalidad, es decir, de los individuos
entre sí, -sino que también hace referencia a una relación de verticalidades
decir, entre ciudadanos y Estado.
Pensar la libertad, entonces, como una cuestión meramente individual, sería no
reconocer el sentido más profundo que este término encierra. Hablar de
libertad significa plantear una relación social.
"La libertad de opinión", nos dice Lefort, no hace de la opinión una propiedad
privada, concebida según el modelo de la propiedad de los bienes materiales:
es una libertad de relación"3.

2
LEFORT, Claude, "Los derechos del hombre y el Estado bene factor", en Revista Vuelta, Nº
12, Buenos Aires, Julio de 1987, p. 38. Subrayado nuestro.
3
Idem. Subrayado nuestro.
Por eso nuestra insistencia en que no existen libertades realmente individuales,
sino que, por el contrario, se asientan y constituyen una determinada relación
social. De allí que, el derecho a la libertad, concierna a la sociedad en su
conjunto. Cercenar la libertad de otros es cercenar nuestra propia libertad.
¿Cómo determinar, entonces, el grado de libertad existente en una sociedad?
Es aquí donde libertad y democracia encuentran su punto de unión.
La libertad en una sociedad se define únicamente por el opositor. Tan sólo el
resguarde del derecho a disentir, es decir, del derecho de resistir a la opresión 4,
nos da la pauta de que vivimos en una sociedad democrática. Pero, ¿por qué el
opositor? Porque, evidentemente, el pensar igual que el gobierno de turno nos
pone a resguardo de cualquier represión. No olvidemos que, en última
instancia, la diferencia fundamental entre una democracia y un sistema
totalitario está dada por una diferencia - bastante sustancial, por cierto - de
grado en la opresión.
En definitiva, el acallamiento del opositor pone en evidencia la perdida de
autonomía de la sociedad frente al Estado. El grado de absorción sufrido por la
sociedad en este caso constituye, así, un indicio claro del grado de
autoritarismo existente en ella. Como decía Tocqueville, "la libertad crea odios
particulares, pero el despotismo hace nacer la indiferencia general" 5. Con ello,
el ciudadano abandona su derecho a decidir por sí a cambio de una supuesta
seguridad fomentada desde los sectores dominantes, que da una supuesta
infalibilidad colocada en el estado.
La forma de asegurar esto es garantizar aquellos mecanismos necesarios que
permitan a la sociedad manifestar su propia conflictividad sin por ello atentar
contra la integración social. Debemos ser conscientes de que no existe vida en
sociedad sin conflicto. Pero la construcción de un espacio común no significa
anular las diferencias que evidencia el conflicto. Construir un espacio común
implica asumir esa misma conflictividad como parte co-constitutiva de la
politicidad. Es recién a partir de la aceptación del conflicto y, por ende, de la
diferencia, que se puede lograr un mejoramiento en las condiciones de
existencia. Y ello no se logra si gran parte de los individuos se ven obligados a
replegarse a la esfera de sus actividades privadas.
La sola posibilidad de que el espacio público quede determinado únicamente
por el Estado, o por algún grupo en particular, sin posibilidad alguna de
cuestionarlo o de ampliarlo pone a la sociedad frente al riesgo de un gran
4
O como diría Rosa Luxemburgo, "la Libertad de la crítica". LUXEMBOURG, Rosa, "Liberté de
la critique et de la sciencie", en Réforme ou révolution?, Les lunettes anglaises, le but final, et
autres écrits, Spartacus, Paris, s/f P. 43.
5
DE TOCQUEVILLE, Alexis, La democracia en América, Orbis Hyspamética, Buenos Aires,
1985, p. 192.
retroceso en la construcción de un orden democrático. En definitiva, a lo que
estamos apuntando aquí es a determinar en qué medida. se conforma una
sociedad autónoma o, contrariamente, heterónoma, utilizando la terminología
de Castoriadis y Lefort.

AUTONOMIA Y HETERNOMIA

Es bien sabido que Castoriadis, en uno de sus textos califica a las libertades
filosóficas del siglo XVIII como libertades abstractas, contraponiéndolas, así, a
su concepto de autonomía. Sin embargo, y teniendo en cuenta la forma en que
delimitamos el concepto de libertad, siguiendo en esto más a Lefort creemos
que es aquí donde podemos introducir aquel concepto. Al hablar de autonomía,
Castoriadis hace referencia a "un problema y a una relación social"6
Con esto Castoriadis intenta resaltar aquellas sociedades que se instituyen
como sujetos únicos de la creación social. A diferencia de las sociedades
heterónomas, donde, de alguna manera, la Ley y el Poder se consideran
impuestos a partir de un orden superior, las sociedades autónomas serían las
únicas en donde la democracia sería posible. En última instancia, las
sociedades heterónomas se asientan en la despolitización de la sociedad. Por
eso en este tipo de sociedades se articula con más facilidad una forma
burocratizada de dominación.
Esto debemos tenerlo presente cuando consideramos cualquier discurso en
torno a la democracia. A pesar de que el vocablo "democracia" constituye una
constante en el plano discursivo desde que el pensamiento moderno instituyó
que todos somos libres e iguales, - y a pesar de que esto constituye un avance
en la consecución de una democracia sustancial -, los poderes instituidos
parecen tender a generar sociedades heterónomas. En última instancia, el
grado de burocratización existente en una sociedad constituye un índice
negativo del grado de libertad existente en la misma.
Por el contrario, la autonomía, es decir, la auto-institución consciente de la
sociedad implica un momento culminante que permite fundar la verdadera
libertad del hombre. Libertad e igualdad aparecen, así, conciliadas en el
momento de la democracia. Por consiguiente, autonomía y libertad se
transforman de objetivos a perseguir, en base y fundamento de un nuevo orden
de significados. No debemos olvidar que los hombres no son libres e iguales
sino por institución propia. Esto significa que la historia no tiende a conducir a
los hombres a profundizar la democracia, sino que, por el contrario, éstos
deben asumir la decisión, con lo que todo esto implica, de considerarse libres e

6
CASTORIADIS, Cornelius, "Théorie et projet revolutionnaire", en L'institution imaginaire de la
société, Editions du Seuil, Paris, 1975, p. 147.
iguales, asumiendo ese rol muchas veces perdido de sujetos realmente activos.
¿Cuál es, entonces, el objeto de la auto-institución autónoma de la sociedad?
Como sostiene Castoriadis,
"Es una pregunta que podemos rechazar de antemano si pensamos que
la autonomía - la libertad colectiva e individual - es un fin en sí, o que una
vez establecida una autonomía significativa dentro y a través de la
institución política de la sociedad, el resto no es más que una cuestión
política, sino un campo abierto a la libre actividad de los individuos, de los
grupos y de la sociedad civil”7
Como vemos, el concepto de autonomía remite a un grado mayor de
protagonismo de la sociedad civil frente al estado. No es suficiente que la
institución originaria haya sido realmente autónoma, sino que, además, intenta
recuperar espacios de creatividad social frente a la tendencia burocratizadora
de todo estado moderno. De esta forma, se genera una dinámica social que
facilite el ensayo de nuevas prácticas. Es por esto que la noción de autonomía
va indisolublemente ligada a la de democracia.
Sin embargo, a lo que apunta sustancialmente Castoriadis es que este
concepto no es en realidad un punto de llegada, sino todo lo contrario. Es el
presupuesto del cual se debería partir en la constante búsqueda del hombre de
una vida mejor. Los ciudadanos se ven colocados así en un debate constante
con el Estado, referido a los límites del espacio público. Es cierto que un
Estado que se pretende democrático debe garantizar la existencia de ese
espacio público, pero también es cierto que dicho espacio se garantiza también
a partir de la sociedad misma.
Como sostiene Storni, "cómo unimos aquí los determinismos que
indudablemente limitan al hombre, con su libertad que se manifiesta más allá
de aquéllos, éste es el problema"8. Suponer que los primeros marcan
indeleblemente la vida en sociedad, es facilitar la imposición de sectores
mesiánicos que se consideran representantes de alguna Palabra Revelada.
Pero, ¿qué rol le cube al hombre en la construcción de su propia historia? Esta
es la pregunta clave que nos toca responder.

7
CASTORIADIS, Cornelius, "Valeur, Egalité, Justice, Politique. De Marx à Aristote e d'Aristote
à nous", en Les carrefours du labyrinthe, Editions du Seuil, Paris, 1978, p. 271.

8
STORNI S.J/, F., "La ética de la solidaridad. Su posibilidad de ser un instrumento de
consolidación de la paz social y la democracia", en VVAA, Alfonsín, Discursos sobre el
discurso, EUDEBA, Buenos Aires, 1986, p. 149.
¿OPOSICION? LIBERTAD-POBREZA

Hemos visto hasta ahora que aislar la cuestión de las libertades implica negar a
la sociedad la posibilidad de discutir proyectos que podrían atentar contra sus
propios intereses. A partir de esto, cabe preguntarse si el tema que nos ocupa
no resulta contradictorio con la problemática económico-social, si pensamos
específicamente en una Argentina atravesada por una profunda crisis
económica. Concretamente, ¿son cuestiones que deben ser resueltas en
tiempos distintos, o, por el contrario, ambas son una misma cuestión, y la
resolución de una presupone necesariamente la garantía de las libertades?

Resulta claro que por el tratamiento que hemos venido dando al tema, nos
inclinamos por la segunda opción. La cuestión es, entonces, explicar y
fundamentar por qué. Creemos que es particularmente a aquellos sectores que
ven peligrar su propia subsistencia a los que más debería interesar les
garantizar las libertades en la sociedad. Sin ellas, la homogeneización
ideológica - riesgo evidentemente latente - anularía toda autonomía frente al
estado. Como sostiene Berlin, "la defensa de la libertad consiste en la meta
'negativa' de impedir la interferencia"9. Con ello queremos reivindicar el derecho
de discutir libremente las condiciones de trabajo en una situación de crisis
económica, es decir, de poder elegir el tipo de sociedad en la que se quiere
vivir.
Esto nos lleva a plantear en qué medida igualdad económica y libertad se
contraponen. Tal como señala Lefort, la igualdad económica no es condición
suficiente de la libertad. Sin embargo, podemos agregar, no podemos pensar
en la conformación de una sociedad con una distribución más justa sin que
medie para ello el reconocimiento de las libertades para los ciudadanos. Una
redistribución de este tipo. supone el replanteo de los márgenes de libertad
entre los que se mueven los miembros de la sociedad.
Siguiendo a Farrell, si la libertad negativa consiste en la libertad que tenemos
de hacer algo sin que medien restricciones, y la libertad positiva es la libertad
para hacer algo, plantear una redistribución económica en términos de una
ética de la solidaridad, significa mermar la libertad negativa de una parte de la
sociedad, por cierto menor, en beneficio de incrementar la libertad positiva de
los sectores marginados.10 Pero esto, por tratarse de una cuestión fundamental
no puede imponerse autoritariamente.
9
BERLIN, Isaiah, "Dos conceptos de la libertad", en QUINTON, Anthony, comp., Filosofía
política, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1974, p. 223. Subrayado nuestro.

10
FARRELL, Martín Diego, "Hacia una ética de la solidaridad", en VVAA, Alfonsín. Discursos
sobre..., op. cit., pp. 98/9.
"Como la afirmación de la libertad de uno siempre se resuelve en la limitación
de la libertad de otro, en un universo de bienes consumibles y de recursos
limitados como es en el que viven los hombres, el postulado ético de la libertad
individual vale como principio inspirador, pero debe ser aplicado
concretamente"11.
Tal como Bobbio destaca, se trata de hacer posible la coexistencia de las
libertades". Y para ello hay que llevar esos postulados éticos generales a su
aplicación concreta,
"lo que se traduce en la formulación y aplicación de reglas prácticas de
conducta, en definitiva, en la propuesta de un cierto sistema económico y
de un cierto sistema político"12.
Por esto mismo sostenemos, al igual que Lefort, que las libertades no
constituyen una mera formalidad frente al problema de la pobreza. No hay un
primero y un después. Ambas cuestiones están fuertemente unidas si
realmente queremos construir una sociedad más justa. Pensar de contrario
sería desconocer
"el status de esas libertades primeras que deriva ron del derecho de
asociación de los trabajadores y del derecho de huelga, que a su vez
forman un bloque con los primeros derechos adquiridos, a un punto tal
que su supresión implicaría actualmente la destrucción de la democracia
y, con ella, de los derechos económicos y sociales"13.
Originariamente, ese primer liberalismo surgido con la Ilustración, presuponía
un componente ético que, en última instancia, permitía la intervención del
soberano en el campo económico14 como forma de garantizar las libertades
individuales. Es decir que, al hablar de las libertades, planteamos al mismo
tiempo dos cuestiones fundamentales en lo atinente a la organización de la
sociedad.
En primer lugar, al ser la libertad una forma de en tender la relación social,
organiza la convivencia entre los individuos. Y en segundo lugar, estamos
apuntando a definir un determinado tipo de dominación social, al evitar que la
sociedad quede totalmente subordinada al estado. Escindir la problemática de
la libertad de aquélla de la pobreza facilitaría la instauración de proyectos
antipopulares, ya que, en este caso,
"los oprimidos se ven privados de la libertad de hablar, la libertad de
asociación y con frecuencia la libertad misma de movimiento, es decir de
11
BOBBIO, Norberto, El futuro de la democracia, Fondo de Cultura Económica, México, 1965,
p. 91.
12
Idem
13
LEFORT, Claude, "Los derechos del...", op. cit., p. 41. Subrayado nuestro.
14
DOTTI, Jorge Eugenio, "¿Viejo? liberalismo, nuevo ¿liberalismo?", en La Ciudad Futura, No
1, Buenos Aires, agosto de 1986, p. 26.
 todo lo que les daría los medios legítimos y eficaces de la protesta y la
resistencia a la opresión"15.
En una sociedad democrática el espacio público debe asegurarse. Y ésta debe
ser una preocupación básica del mismo estado. Es allí donde se produce la
articulación entre libertad y derecho. Que las opiniones que se vierten no sean
de nuestro agrado, o que la decisión adoptada mayoritariamente por la
sociedad nos resulte, a nuestro juicio, equivocada, forma parte del juego libre y
democrático. El espacio público existe realmente en la medida que todas las
opiniones pueden vertirse sin temor alguno. Es el único medio que tenemos
para evitar el enquistamiento de minorías en el poder que obren en función de
sus propios intereses particulares en detrimento de los del conjunto de la
sociedad.

LA LIBERTAD POLITICA

Teniendo en cuenta lo que hasta ahora hemos venido desarrollando, cabe

preguntarse, entonces, cuándo decimos que un gobierno es democrático. Tal
calificativo no se reduce únicamente a un gobierno elegido en las urnas. Es
cierto que el hecho de la elección popular manifiesta una legitimidad de origen
que no podemos discutir. Ya Rousseau había planteado que no se es
forzosamente libre por elegir periódicamente a quienes nos van a gobernar. En
última instancia, "el gobierno de la mayoría no asegura en forma necesaria e
inmediata el máximo de libertad"16.
Es un hecho que en el mundo moderno, el consentimiento es el único
legitimador del dominio político. Pero si la democracia únicamente puede
aparecer en un marco de libertad que garantice el debate, no cabe dudas que
el respeto de las libertades constituye un elemento primordial para juzgar la
acción de todo gobierno. Por ello conformarse con esa legitimidad de origen
únicamente nos ubicaría en el reconocimiento de un gobierno constitucional.
Dada nuestra historia golpista, la sucesión de gobierno constitucionales reviste
una importancia fundamental.
Sin embargo, para designar a un gobierno como democrático, además de su
legitimidad de origen, debe demostrar su capacidad para resguardar la libertad
política, no entendida en un sentido residual, es decir, como simple
manifestación de la voluntad popular el día de los comicios. De esta manera, la
sociedad en su conjunto se resguarda ante cualquier posible abuso del poder.

15
LEFORT, Claude, "Los derechos del...", op. cit., p. 41. Subrayado nuestro.
16
CARRIT, E.F., "La libertad y la igualdad", en QUINTON, Anthony, comp., Filosofía política,
op. cit., p. 198.
Si la libertad política la entendemos en un sentido social y no meramente
residual, el entramado social mismo debe estar en condiciones de, a partir de
su propia cotidianeidad, generar prácticas libres que será las que ofrecerán
resistencia a todo intento de limitar las libertades a un campo meramente
privado. Y, en última instancia, esta posibilidad debe ser garantizada, en
términos generales, por el mismo Estado, al asegurar la libre expresión de
nuestras opiniones sin temor a una represalia posterior. Ya Montesquieu
sostenía que
"La libertad política de un ciudadano depende de la tranquilidad de
espíritu que nace de la opinión que tiene cada uno de su seguridad. Y
para que exista la libertad es necesario que el Gobierno sea tal que
ningún ciudadano pueda temer nada de otro"17.

Esta 'tranquilidad de espíritu' es el presupuesto necesario para que el debate

se instale en la sociedad. Sin él, se aborta la posibilidad de generar nuevas
alternativas.
Detentar el poder y, al mismo tiempo, limitar el derecho de resistencia a la
opresión se convierte, en nuestras sociedades modernas, en una fórmula
demasiado peligrosa. ¿Cuáles serían, entonces, los controles a los que se
vería sometido el gobernante?
Si verdad y poder estuvieran unificados en una misma persona, la pregunta en
si carecería de sentido. Con ello estaríamos planteando, así, la infalibilidad del
gobernante. Sin embargo, como la verdad no se encuentra en un lugar
determinado ni es propiedad de persona alguna, sabemos que tal infalibilidad
no existe. Por eso es imprescindible generar formas de control, es decir, formas
que nos permitan volver sobre decisiones ya tomadas y revisarlas.
Pero también se impone una separación entre justicia y poder. Con esto
agregamos que, no solamente los reaseguros deben aparacer desde la
sociedad hacia el Estado, sino que, además, éstos deben contemplar una
determinada estructura de Estado. La concentración de poder en el Estado, es
decir, la conformación de un Estado que privilegie la tendencía a absorber la
sociedad se pone de manifiesto en el intento de aquél por producir una
univocidad en su seno. Esto se traduce en la pérdida de autonomía de ciertos
órganos del Estado frente, generalmente, al poder ejecutivo.

¿Por qué nuestra preocupación por garantizar ciertos controles que limiten el
poder del gobernante? Porque de no existir ellos, o en caso de haberse
17
MONTESQUIEU, De espíritu de las leyes, T.I, Orbis Hyspamérica, Buenos Aires, 1984, p.
143. Subrayado nuestro.
distorsionado, la existencia de un buen gobierno quedaría solamente librada a
la eticidad privada del gobernante. Esto deja expuestos a los ciudadanos al
simple arbitrio de aquél. No habría mecánicas racionales que resguardara a los
ciudadanos, dejando espacio, entonces, a la mera fuerza, como forma de
resolución de una conflictividad reprimida.
Por el contrario, recuperar el plano de las libertades políticas es lo que permite
disociar la justicia del poder. El criterio de justicia con el cual se mueve una
sociedad no se impone, así, por la mera fuerza. Como sostiene Lefort,
"las garantías de seguridad (...) enseñan que la justicia está desligada del
poder, que su sola instancia es ella misma, que al poner al individuo a
salvo de lo arbitrario hace de él un símbolo de la libertad que funda la
existencia de la nación"18

Al partir de este principio de que somos todos libres e iguales, se hace

necesario adaptar criterios generales de funcionamiento que eviten el
sojuzgamiento de alguna parte de la sociedad. No olvidemos que es privativo
de los hombres aceptar esa ficción organizadora, que determina la igualdad de
todos en cuanto que somos, concomitantemente, hombres libres.
Es evidente que ningún régimen político, por sí mismo, está en condiciones de
garantizar el desarrollo de la libertad política en su seno. Por eso habíamos
planteado el riesgo de transformar la democracia en una forma de autocracia
simplemente a partir de un cambio cualitativo. En este sentido, toda
organización política requiere de una discusión axiológica previa, ya que es en
torno a determinados valores que nos interesa organizar la vida en sociedad. Y
en esta discusión, de corte filosófico, debe intervenir el todo social.
Se trata de una cuestión que nunca tendrá una resolución única y definitiva.
Por el contrario, debe permanecer siempre abierta, en la medida que nos
interese construir una sociedad democrática. Cuestiones tales como la
representación, la reorganización del Estado, la articulación de un modelo
económico, tan solo por citar algunas, no pueden desconocer esto. La
conflictividad propia de lo político debe manifestarse, así, en el seno de la
sociedad, evitando toda imposición arbitraria por parte del Estado.

A esto ayuda, sin lugar a dudas, el mismo principio de la división de poderes.

Que las funciones de legislar, ejecutar y juzgar no se encuentren, de alguna
manera, concentradas en una misma persona o en personas con una idéntica
concepción constituye una de las principales garantías de la libertad de opinión.

18
LEFORT, Claude, "Los derechos del...", op. cit., p. 38. Subrayado nuestro.
De esta manera, podemos cuestionar a adopción de determinadas medidas
dentro de un marco de racionalidad que asegure que todos puedan
manifestarse.
Tal como hemos visto hasta ahora, la expresión libertad política en su sentido
pleno, encierra un contenido social sustancial que no podemos obviar.
Concretamente consiste en nuestro derecho a disentir, sugerir, peticionar,
organizarnos. Es, en otras palabras, nuestro derecho a manifestar
públicamente nuestra propia diferencia como sujetos políticos ante la
organización de la sociedad. Ante el reconocimiento del hecho de que la
infalibilidad no existe, las libertades políticas han sido el único medio a través
del cual todos y particularmente los sectores más sojuzgados e históricamente,
han conseguido realizar sus mayores conquistas.

DEMOCRACIA Y LIBERTAD

Tal como hemos sostenido desde el principio, el mayor riesgo de toda

democracia está en la posibilidad que tiene de transformar su sustancia sin
cambiar su forma. Y éste constituye el riesgo mayor, a nuestro juicio, por ser el
más difícil de visualizar. Si en algo radica el calificativo de inestable propio de
toda democracia, no cabe dudas que es en este aspecto. Esto significa que no
es suficiente incorporar en nuestro discurso el vocablo libertad. Bien sabemos
que se la puede perder bajo la cubierta misma de la libertad. Como señala
Berlin,
"la definición del hombre y de la libertad puede manipularse para
demostrar cualquier cosa que quiera el manipulador"19.

Esta posibilidad de manipulación, siempre presente en toda contienda política,

nos lleva a plantear como punto de partida el contenido preciso que adquiere el
término en cada discurso. Y este punto de partida implica, necesariamente, la
elección de determinados valores condicionantes de toda discusión. ¿Cuáles
serían, entonces, aquellos valores inalienables que eviten "la pérdida de las
libertades bajo la apariencia de la libertad"20?

Nos queda claro que mantener las formas externas de la libertad, es decir,
reducirla a una mera formalidad vaciándola de contenido, no significa, bajo
ningún punto de vista, garantizar la libertad. Y sin ella, tal como hemos venido
sosteniendo no hay democracia, ya que la libertad es el presupuesto del
19
BERLIN, Isaiah, "Dos conceptos de...", op. cit., p. 223.
20
LEFORT, Claude, "Los derechos del...", op. cit., p. 36.
funcionamiento de toda democracia. Esto, en última instancia, fue ya planteado
a fines del siglo XVIII. Tal como nos recuerda Lefort, "lo singular de las
libertades proclamadas a fines del siglo XVIII es que son indisociables del
nacimiento del debate democrático"21.
Ambos términos, entonces, deben ir indisolublemente unidos. Para garantizar
el dispositivo democrático en toda sociedad, hay que asegurar que no se
unifiquen la instancia de poder, la de la ley y da del conocimiento. Hacerlo
sería, directamente, matar la política. En esto radica la posibilidad de asegurar
el afloramiento del disenso, en cualquiera de los planos posibles. No
comprenderlo así nos llevaría denigrar a las libertades políticas como una
simple formalidad. Creo que nuestra última experiencia militar dio amplias
pruebas de que las libertades políticas no constituyen una simple vacuidad a
desechar. Fue allí donde vida y libertad encontraron su nexo esencial, como
culminación de una experiencia vastamente autoritaria que nos había llevado a
desvalorizar la conquista de las libertades.

LOS DERECHOS HUMANOS

Este último párrafo nos lleva a plantear la cuestión de los derechos humanos,
que si bien constituyen, a nuestro juicio, el substrato necesario de toda idea de
libertad, hemos querido, por la relevancia del tema, tratar bajo un punto
específico. Tal como Lefort señala, la protección de los derechos humanos
constituye uno de los objetivos fundamentales de todo Estado. ¿Qué significa
esto? En primer lugar, saca este tipo de derechos del ámbito exclusivamente
privado. La posibilidad de que estos derechos no sean violados son la
condición para que un Estado democrático pueda desarrollarse.
Al dejar de ser una cuestión netamente privada, se produce, entonces, una
ampliación del espacio público. Si el Estado, como organizador jurídico de la
sociedad, es el garante de ellos, el otro polo de esa garantía se asienta,
entonces, en la sociedad. Esto significa que se trata de derechos, en última
instancia, políticos.
Muchos han tratado esta reivindicación de los derechos humanos - de origen
netamente liberal - como una cuestión meramente privada, es decir, ajena al
todo social. En este planteo, entonces, la cuestión de los derechos humanos
quedan circunscriptos al plano individual. Pero, al concebirlos de esta manera,
las libertades políticas aparecen, por consiguiente, como una suerte de
superestructura que se superpone a una libertad económica absoluta, única, en
realidad, a ser resguardada.

21
Idem.
Así, la vida civil misma se presenta sin resguardo alguno frente a la
reorganización económica que pueda tener ligar en la sociedad. Por eso
creemos que libertad, derechos humanos y justicia son, en realidad aspectos
de una misma problemática.
No se puede generar un tipo de sociedad más justa si no es en el marco de
libertad necesaria para que todos los sectores en la sociedad puedan
manifestarse mostrando su entidad distinta, y teniendo en cuenta una ética de
la solidaridad que siente las bases de una sociedad para todos y no para unos
pocos. No tener en cuenta esto, implica favorecer el avance de concepciones
que tienden a escindir estos tres aspectos facilitando la inserción de proyectos
elitistas.
Abordar estas cuestiones en momentos de crisis económica reviste gran
importancia, ya que los riesgos de toda crisis son, en principio, el aumento de
la represión y la neutralización de la manifestación de la conflictividad social.
Por eso mantener y profundizar la democracia, es decir, mantener unidos estos
tres aspectos de libertad, derechos humanos y justicia resulta de vital
importancia para que la sociedad pueda resguardarse de los distintos elitismos
segregadores.
En situaciones de este tipo, incluso, se corre el riesgo de que el estado asuma
el lugar de una especie de dios mortal, principio y fin de todas las cosas, en su
intento por imponer a la sociedad determinados proyectos. Plantear una
construcción ideológica monolítica que reprima o expulse el disenso, como
forma de garantizar al Estado la ausencia de oposición, no está, por supuesto,
exenta de riesgos. La sociedad ya no puede resolver su propia conflictividad a
partir de mecánicas preestablecidas, sino que se va produciendo una
acumulación de tensiones en su seno que, en algún momento podrán hacer
eclosión, generalmente en forma violenta.
Por eso creemos importante asumir que libertad, derechos humanos y justicia,
entendidos como aspectos de una misma cuestión, constituyen, en realidad,
elementos indicativos de la calidad de vida en una sociedad. Difícilmente se
resguardaría aquélla en términos económicos, si aceptamos escindir en la
práctica la cuestión de la libertad.

CONCLUSION
La potencialidad que encierra el funcionamiento de todo sistema democrático
constituye, en realidad, tal como hemos intentado demostrar en el presente
trabajo su principal enemigo. Garantizar un espacio público amplio como lugar
de resolución de la conflictividad social, abre la posibilidad de creación de
formas nuevas, de alternativas que busquen superar los problemas presentes.
Pero también implica generar un espacio común donde lo general y lo particular
encuentran un lugar de resolución, más que de choque.
Por ello, toda democracia, como ya sabemos, no se trata de un orden ya
acabado. Por el contrario, se trata de un estado de construcción permanente,
siempre perfectible, que presupone, al mismo tiempo, un cierto reparto
equitativo del poder en la sociedad. Esta supuesta inseguridad que muestra la
democracia, que se traduciría en un cierto ineficientísimo, se convierte,
entonces, en el justificativo empleado por todo discurso autoritario, para
intentar imponerse. En aras de la eficiencia se reduce el espacio público,
promoviendo, al mismo tiempo, en el Estado, la mayor concentración de poder
posible.
De esta forma, poder y verdad se unifican, al presuponerse la infalibilidad de la
parte que se impone. Así, la verdad resulta apropiada por una minoría que,
supuestamente, estaría en condiciones de conducir a la sociedad por el buen
camino. Esta posibilidad de predecir lo que sucederá, implícita en este tipo de
razonamiento, significaría, lisa y llanamente, la anulación de toda libertad. Y,
con ello, conduciría a la muerte de la política.
La complejidad de las sociedades modernas nos mueve a negar un planteo de
este tipo. La única posibilidad de que la convivencia para todos sea factible,
radica en el hecho de que nadie pueda arrogarse ese lugar de la verdad. En
última instancia, la política misma no supone un tipo de conocimiento pasible
de verdadero o falso. La construcción de cualquier modelo de sociedad se
basa, en definitiva, en el privilegio de determinados valores en detrimentos de
otros. Por eso el debate permanente es condición necesaria de la política,
porque no hay nada inmutable y, en última instancia, todo es materia de
opinión.
De allí que democracia, en principio, no signifique un orden estático. ¿Cómo
articular en cada momento y en cada sociedad lo general con lo particular, lo
público y lo privado? Esta cuestión, que debe permanecer permanentemente
abierta aunque en un momento determinado se le dé una resolución concreta,
permite pensar a la democracia como un orden dinámico. Y es en este marco,
entonces, donde se inserta esta cuestión de las libertades.
Al plantear la libertad como forma de concebir la reacción social, fundamos la
sociedad en el reconocimiento del otro como entidad distinta de nosotros. ¿Qué
estamos diciendo con esto? Significa que tan sólo reconociendo la diferencia
podemos evitar todo posible sojuzgamiento por parte de minorías que se
enquisten en el poder. Por ello mismo, este derecho a resistir a la opresión que
en definitiva reivindicamos presupone, necesariamente, que verdad, poder y
justicia no se encuentren unidos.
No nos cabe dudas que esto último es un requisito necesario para la
construcción de un orden democrático. Pero tampoco dudamos en insistir que
toda democracia debe asentar se sobre el respeto a los derechos humanos.
Por eso estos derechos no pueden entenderse como cuestión meramente
privada. Si dejamos que así ocurra, correríamos el riesgo de facilitar la
entronización de proyectos elitistas.
Creemos, entonces, que pensar en la democracia, significa entender libertad,
derechos humanos y justicia como aspectos de una misma cuestión.
Contemplar todos ellos unidos es lo que permite construir un orden
democrático.
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