FACULTAD DE CIENCIA POLITICA Y RELACIONES INTERNACIONALES

CÁTEDRA DE TEORÍA POLÍTICA I

LAS PARADOJAS DE ROUSSEAU
María de los Ángeles YANNUZZI
Rosario, julio de 1992
 ABREVIATURAS UTILIZADAS EN EL TEXTO
D.D. = Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres
C.S. = El contrato social
E = Emilio
D.E.P. = Discurso sobre la economía política
C.C.= Proyecto de Constitución para Córcega
C.P. = Consideraciones sobre el Gobierno de Polonia y su proyecto de reforma
 LAS DIFICULTADES QUE PRESENTA ROUSSEAU
Rousseau ha sido, en el marco de La historia de las ideas, un autor que ha
movido pasiones incontroladas.
Negado por muchos, por considerarlo falto de coherencia, ha sido enaltecido
por otros como inspirador de las transformaciones sociales. En permanente
pelea con su propio tiempo, Rousseau pretendió idear la forma de sociedad
que le permitiera al hombre recuperar la felicidad y la libertad. Agudo pensador
de su época, sus ideas preanuncian la problemática propia del siglo XIX
desarrollada tanto por el romanticismo, como por el marxismo.
Para muchos, Rousseau ha sido, y es todavía sinónimo de retorno a la vida
primitiva, de democracia directa y de transformación. Sin embargo, más que un
autor revolucionario -entendido en sentido moderno-, Rousseau fue el más
clásico de los Iluministas. Producto de una época de grandes transformaciones,
particularmente en el campo intelectual, Rousseau presenta un discurso
moderno fuertemente traspasado por concepciones clásicas de la política.
Crítico agudo de la sociedad capitalista de su época, entiende que el hombre
no puede recuperar su perdida felicidad si no es mediante la transformación
profunda de la sociedad, a partir de lo cual se dé origen a un Hombre Nuevo.
Por eso, como señala Lapassade, se dedica, a lo largo de su obra, "a proponer
soluciones que pondrían fin a nuestra caída histórica a partir de la reforma de la
vida privada, de la política y de la educación".1
Tan sólo rescatando este rol de Reformador que el mismo Rousseau asume,
podemos hacer toda su obra inteligible. En él, ser y deber ser encontrar se
entrecruzan permanentemente en su discurso, sin la delimitación precisa que
permita distinguirlos. una Escéptico ante el poder liberador de la Razón,
Rousseau es, en ese sentido crítico de la incipiente sociedad capitalista de su
época, critica que, a pesar del tiempo transcurrido, sigue manteniendo total
actualidad. Por eso, aunque como algunos han sostenido, nunca se creó una
escuela de seguidores de Rousseau, la influencia ejercida en el pensamiento
posterior ha sido y es todavía de gran envergadura.
Por primera vez un escritor muestra a través de su propia subjetividad,
envolviendo igualmente al lector dentro de su propio juego de odios y afectos.
de Y esa pasión la vuelca hacia el objetivo que le resultaba más caro:
recuperar la perdida libertad. Por eso, lejos de ser un autor contradictorio, como
muchos han sostenido, sin continuidad entre un texto y otro, en Rousseau
podemos encontrar un hilo conductor que permite dar un sentido global al
conjunto de su obra. Como Cassirer ya indicara hace tiempo, no hay
contradicción entre las distintas obras de Rousseau. Por el contrario, a lo largo
1
LAPASSADE, Georges, "Rousseau et les enciclopédistes", en AAVV, Les
intellectuels/La pensée anticipatrice, Arquments/3, Union Générale d'Editions,
Paris, 1978, p. 60.
de cada uno de sus libros encontramos una cierta complementariedad.
Partiendo del análisis del hombre primitivo en el estado de naturaleza,
Rousseau elabora un relato imaginario para explicar cómo el hombre2 inició un
camino de evolución que lo llevó a la triste paradoja de encadenarse no
obstante creerse libre. Como él mismo sostiene al comenzar el Contrato social,
esta ficción del estado de naturaleza -convertida en un recurso heurístico para
comprender tanto el estado de lsa sociedades presentes como la potencialidad
del hombre para instituir una forma distinta y mejor de socialización- se
mantiene, aunque de forma no siempre explicitada, como comparación
constante a lo largo de la producción del autor. Siempre ubicnado sus obras
según un modelo tricotómico que reproduce la secuencia cristiana de Paraíso –
Caída – Valle de lágrimas – Redención, Rousseau pretende demostrar que los
hombres, así como iniciaron su vida en sociedad perdiendo su autonomía e
instituyendo las diferencias morales, pueden transformar su propia vida
ganando una existencia plena como ciudadanos.
Sin embargo, si bien existe una ilación, Rousseau es un paradójico en otro
sentido. La apropiación que, autor posteriormente, se hace de su obra, no
necesariamente condice con lo que Rousseau pretendía lograr en la sociedad.
Autor de un modelo que reclama la participación directa del ciudadano en la
decisión política, se convirtió en el padre intelectual de la utopía democrática
más radicalizada. ¿Qué hay en su obra, entonces, que dio lugar a esto? ¿Por
qué Rousseau, que lejos estaba de pensar en un pueblo ocupado
permanentemente en los asuntos políticos, es invocado como el autor de la
democracia asambleista? Estas, y no otras, son las paradojas que nos
presenta Rousseau. Se trata de un autor en el que se produce gran desfasaje
entre el propósito de su teoría y las consecuencias que de ella se extraen, de la
misma forma que su mítico Licurgo no fue más que el simulacro trágico y
caricaturesco de Robespierre.

2
Hacia el final del Segundo Discurso, Rousseau explica a modo de síntesis:
"Descubriendo y siguiendo así los caminos olvidados y perdidos que han
debido de conducir hombre del estado natural al social; estableciendo con las
situaciones intermedias que acabo de señalar, aquellas que la prisa del tiempo
me ha hecho suprimir, o que la imaginación no me ha inspirado, el lector atento
no podrá menos de asombrarse de ver el inmenso espacio que separa estos
dos estados." (D.D., pp. 126/7. Subrayado nuestro)
CAPITULO I

CRÍTICA A LAS SOCIEDADES MODERNAS

I. Socialización del hombre

Partiendo de la premisa que, hasta ese momento los autores contractualistas -
fundamentalmente Hobbes y Locke- habían descripto un estado de naturaleza
que, en última instancia, no daba una idea verdadera del hombre natural, en el
Discurso sobre el origen de la desigualdad Rousseau propone una
reconstrucción histórica hipotética sobre cómo se conformaron las sociedades
primitivas y cómo, a partir de ellas, el hombre ingresó en la evolución social.
Poco importa si este relato es fiel a la historia, ya que constituye para
Rousseau nada más que una forma adecuada para explicar la situación de
sojuzgamiento de los hombres en el presente. Por eso, como sostiene
Guéroult, los "no es una verdadera historia, sino una hipótesis más útil para
esclarecer la naturaleza de las cosas que para mostrar su verdadero origen".3
Recurriendo, así la ficción, Rousseau nos invita, como sostiene Groethuysen, a
colocarnos imaginariamente en esa época,4 para con ello poder conocer la
condición humana, a partir de la cual podemos pensar potencialidades futuras
de las contradicciones hombre. Por eso, la especulación en torno al estado de
naturaleza -particularmente en relación a lo que sería el primer estadio- se
constituye en el presupuesto necesario para poder pensar realmente los
alcances y los límites que tiene el hombre moderno social. De esa forma, la
descripción que hace no es más que un recurso metodológico que le permite
insertar en la teoría la posibilidad misma de transformar el presente.
Ese estado de naturaleza, según el modelo rousseauniano, consta de dos
momentos claramente definidos: a) un primer estadio de más larga duración,
en el cual el hombre natural es un ser totalmente solitario, y b) un segundo
estadio, de menor duración, en el cual el hombre se socializa, es decir, se crea
la sociedad civil. Si bien este segundo momento como tal, dura menos en el
tiempo, es allí donde, en realidad, se generan las calamidades que,
posteriormente, marcarán profundamente a las sociedades presentes, ya que
es a partir de él que los hombres termina instituyendo el estado y convalidando
con el derecho las desigualdades sociales más abruptas que se podrían haber
imaginado.
En contraposición con este segundo momento, el primer estadio describe a un
hombre cuasi animal, que poco puede diferenciarse de los otros seres vivientes
de la naturaleza. Como sostiene Gueroult, ese primer momento del estado de
naturaleza,
"es el reino de la sensibilidad, de la ingenuidad y de la profundidad de la
pasión; es, finalmente, el egoísmo instintivo, que impulsa al hombre a
conservar su ser, a satisfacer sus necesidades sin hacer daño a nadie, sin
3
Guerdult, Martial, “Derecho natural y estado de naturaleza en Rousseau, Kant y Fichte”, en
AAVV, Presencia de Rousseau, Nueva Visión, Buenos Aires, 1972, p. 149. Subrayado nuestro.
Ver también Fernández Santillán, José F., Hobbes y Rousseau. Entre la autocracia y la
democracia. Fondo de Cultura Económica, México, 1988, p. 132.
4
Groethuysen, Bernhard, J.J. Rousseau, Fondo de Cultura Económica, México, 1985, p. 17.
Ver también Cassirer, Ernst, La filosofía de la Ilusración. Fondo de Cultura Económica, México,
1984, p. 300
 tomar nada más allá de su bien; es una simpatía que lo lleva a ayudar a
su semejante.5
Ese hombre natural, que todavía no conoce el Bien y el Mal, es decir que es
ser inocente, vive para satisfacer sus necesidades y está movido por un
sentimiento de piedad.
"Creo no debo tener contradicción alguna si concedo al hombre la única
virtud natural que haya sido obligado a reconocer el más obstinado
detractor de las virtudes humanas. Me refiero a la piedad, disposición
conveniente a seres tan débiles y sujetos a tantos males como nosotros
somos; virtud tanto más universal y útil al hombre cuanto que precede en
él al empleo de toda reflexión, y tan natural que los mismos brutos dan de
ella algunas veces señales evidentes." (D.D., p. 92. Subrayado nuestro)
AI constituirse la sociedad civil, la desigualdad desarrollándose hasta llegar a
su punto culminante, la institución de la propiedad privada. Como vemos, en
este segundo estadio en el que, a diferencia de Hobbes, Rousseau coloca el
estado de guerra. Así, las características que Hobbes había atribuido al hombre
en el estado de naturaleza, aparecen en Rousseau en la sociedad ya
constituida. Es decir que mientras en la Hobbes funda su filosofía política en
una antropología totalmente pesimista, Rousseau parte, por el contrario, de una
visión positiva.
Lo que Rousseau pretendía demostrar con esta modificación de la teoría era
que la situación de guerra de contra todos, tal no era como la había descripto
Hobbes, si bien era real, no era representativa de la condición humana en su
verdadera esencia. Hobbes, según Rousseau, se había equivocado al pensar
que había descripto al verdadero estado de naturaleza. El hombre, tomado en
su más pura naturalidad, no era un ser en sí mismo perverso, sino que, por el
contrario, era la sociedad -ya la sociedad capitalista para Rousseau- la que
había producido en el hombre esta torción de su propia naturaleza. Partir de
una antropología negativa, colocando el conflicto en la forma en que se
entablaron las relaciones sociales, constituye, desde el punto de vista teórico,
la premisa necesaria a partir de la cual en este caso Rousseau puede
demostrar la utopía del a transformación.
Con Rousseau, la vida pasiones hasta entonces en común era desconocidas
por la que engendraba hombre, que esas el indefectiblemente lo llevaron,
persiguiendo su propia estima, a una constante lucha con el otro.
"Los celos se despiertan con el amor, la discordia triunfa y la más dulce
de las pasiones recibe sacrificios de sangre humana. (...) Cada uno
comenzó a mirar a los demás y a querer ser mirado él mismo, y a la
estimación pública se la consideró como un premio (D.D., pp. 105/6)
Pero, si bien las consecuencias que debe sufrir el hombre son muchas y
perniciosas, poco aclara Rousseau acerca de cómo se abandonó aquel
momento inicial. La entrada del hombre en sociedad carece, en ese sentido, de
5
Gueroult, Martial, “Derecho natural y…”, Op. Cit., p. 149
un explicación lógico-causal. Por el contrario, todo parece desencadenarse a
partir de la casualidad. En última instancia, podemos decir que es la
permanente lucha del hombre por dominar la naturaleza el motor que permite la
evolución de la técnica, y con ella, de la humanidad. El hombre, queriendo
dominar la naturaleza, termina, en realidad, sometido a ella, porque, en
definitiva, necesita de esa misma naturaleza para poder distinguirse de los
demás seres vivos.
No obstante esto, y más allá de esta posible elucidación, lo cierto es que el
azar funesto es el que hace que el hombre instituya la sociedad. Pero, al
mismo tiempo que esto ocurría, el hombre construyó, también, su propia
desdicha al instituir, con la desigualdad moral, su propia esclavización. En ese
sentido, desde el mismo momento en que el hombre entró en sociedad, entabló
relaciones de dependencia con sus congéneres, que se traduce, entre otras
cosas, en la obligatoriedad del trabajo.
Se incorporan, así, criterios de organización – es decir, de división del trabajo-
a través de los cuales se introducen marcas sociales importantes,
destruyéndose con ello la igualdad originaria. Dicho en toros términos, el
hombre se convierte en esclavo de los demás al insertarse en la división del
trabajo.6 De esta forma, insertarse en la división del trabajo se da inicio, así, a
la cruda dominación del hombre por el hombre, a la aparición de la propiedad
privada y, por consiguiente, al origen de la miseria.
"En una palabra, mientras sólo se dedicaron a obras que cualquiera podía
hacer por si, y a las artes que no necesitaban del concurso de muchas
manos, vivieron libres, sanos, buenos y felices cuanto podían serlo por su
naturaleza, y continuaron disfrutando entre ellos de comercio
independiente. Desde el acento en que un hombre tuvo necesidad del
auxilio de otro, desde que se advirtió que era útil a uno solo tener
previsiones para dos, la igualdad desapareció, introdujose la propiedad,
fue indispensable el trabajo y (...) viéronse muy pronto germinar y crecer,
juntamente con las semillas, la esclavitud y la miseria." (D.D., p. 108/9.
Subrayado nuestro)
El hombre, como vemos, había sido libre en el sentido de independiente en la
medida que era igual a los demás, es decir, en la medida en que era
autosuficiente y no había tenido necesidad de apelar al Otro. Pero, a partir de
la conformación de la sociedad, el trabajo se constituyó en el modo en que los
hombres, necesariamente, se relacionaron entre sí, al convertirse aquél en
instancia necesaria para subsistir. Si la división del trabajo tiene, en Rousseau,
un carácter fuertemente negativo, es porque introduce particularmente la
noción de interdependencia, a partir de lo cual se produce la enajenación. A
partir de esto, Rousseau puede sostener que “el hombre nace libre, y en todas
partes está encadenado. Hay quien se cree señor de los demás y es más
6
La primera división (funcional) del trabajo se produjo en el seno de la familia, es decir, cuando
todavía no se había creado la sociedad civil. “Pronto”, relata Rousseau, “las mujeres fueron
sedentarias y se acostumbraron a guardar la choza y los hijos, mientras que el hombre iba en
busca de la subsistencia común.” (D.D., p. 104)
esclavo que ellos” (C.S, p. 157). Estas cadenas, como podemos apreciar, valen
tanto para los pobres como para los ricos, quienes necesitan también de los
primeros para poder subsistir. Esta noción de alienación que se produce en el
hombre social la relaciona Rousseau con la de corrupción. La corrupción surge
inexorablemente a partir de romper la unidad primitiva. Por eso, la historia no
es más que la ha historia del salir de sí mismo.
Pero, una vez producido este salto en la forma de organización humana, ya los
hombres dejan de valer entre sí lo mismo. En este contexto, división del trabajo
y producción de excedente son los elementos fundamentales que dan origen al
a transformación de la naturaleza humana. Son ellos los que condenan al
hombre a perder su propia independencia como individuo aislado,
introduciendo, conjuntamente con la noción de división de trabajo, la de
jerarquización social. Esto significa que a trabajo desigual aparecen hombres
desiguales, tanto por su especialización, como por la estima que merecen
individualmente en la sociedad.
Es aquí donde el amor de sí se transforma en la pasión malsana: el amor
propio. A diferencia de la primera, esta última es una pasión fundamentalmente
egoísta que instala, por ello mismo, la discordia en la sociedad.
"La propia estimación, que sólo mira a nosotros, está contenta cuando
encuentra satisfechas nuestras verdaderas necesidades; pero el amor
propio, que se compara, no está jamás contente y no acertaría a estarlo,
porque este sentimiento, prefiriéndonos a los demás, exige también que
los demás nos prefieran a ellos; lo que es imposible. He aquí como las
pasiones agradables y afectuosas nacen del amor de si, y como las
pasiones odiosas e irascibles nacen del amor propio." (E., p. 243)
El trabajo, conjugado con el amor propio -producto eminentemente social-
conforman el sustrato necesario para que el hombre abandone su
autosuficiencia originaria, estableciendo de ahí en más, sus propias cadenas.
“¿De dónde procede la debilidad del hombre?”, se pregunta Rousseau, a lo que
responde “de la desigualdad que se encuentra entre su fuerza y sus deseos”
(E. p. 187). Al disociarse necesidad y deseo, el hombre da comienzo a su
enajenación, negándose toda posibilidad real de felicidad. El hombre social se
caracteriza, en se sentido, por desear más de lo que sus propias fuerzas
pueden satisfacer. A partir de esta circunstancia, el hombre requiere de los
demás para poder garantizar su propia existencia. Y es, entonces, a partir de
esto que los hombres terminan sojuzgando a sus semejantes, negándose, así,
en su propia esencia.
De todas formas, y a pesar de la primera impresión que puede causar la lectura
apresurada del Discurso sobre el origen de las desigualdades, lo cierto es que
esta entrada en sociedad debe ser leída, además, en forma positiva.
"Si los abusos de esta nueva condición (estado civil) no lo degradaran a
menudo por debajo de aquella de que salió, (el hombre) debería bendecir
constantemente el dichoso momento que le sacó de ella para siempre y
 que, de un animal estúpido y limitado, hizo un ser inteligente y un hombre.
(C.S., p. 169. Subrayado nuestro)

Al analizar este segundo momento del estado de naturaleza, Rousseau se

vuelve algo confuso, ya que parece dejarse llevar por sentimientos totalmente
contradictorios que oscurecen, en principio, la comprensión cabal del texto. Es
cierto que, para Rousseau, el ingreso en la sociedad ha determinado la Caída,
el origen de la miseria humana, haciendo con ello pensar en un deseo
insatisfecho de retornar al estado de naturaleza originario.
"Cuanto más se piensa en ello, mejor se comprende que ese estado
(primer momento) era el menos sujeto a las revoluciones, el mejor para el
hombre y que no ha debido salir de él sino por una fatal casualidad que,
en bien de todos, no debió acontecer nunca. (D.D., pp. 107/8)
Sin embargo, este pasaje del estado de naturaleza originario a la sociedad es
en sí mismo un hecho irreversible, que, a pesar de la primera impresión que
pueda causarnos la prosa de Rousseau, constituye uno de los hechos más
positivos por los que ha pasado la humanidad, tal como el mismo afirma
páginas después. El hombre natural -es decir, en su condición más animal-
adquiere en este acto la razón, por lo que se transforma en un ser completo. La
evolución seguida por la humanidad, no solamente fue inevitable, sino que,
además, gracias a ella ese hombre natural, que era casi un animal, se convirtió
en ser reflexivo y pensante, adquiriendo así, conciencia de sí mismo y de los
otros.
Por lo tanto, la sociedad pasa a ser momento necesario para la evolución del
hombre, ya que es allí donde adquiere su verdadera condición de tal. Al
socializarse, su alma ingenua sufre una transformación merced al
reconocimiento de sí mismo en el otro. Por eso el retorno a ese estado de
naturaleza idílico, descripto en la primera parte del Discurso, no solamente es
imposible para Rousseau, sino que, además, tampoco es deseable.
"¿Es preciso destruir la sociedad?", se pregunta, "¿confundir lo tuyo y lo
mío y volver a vivir en las selvas como los osos? Esta es una
consecuencia del modo de pensar de mis adversarios, que tanto me gusta
prevenir como dejarles la vergüenza de deducirla." (D.D., A. 74,n)
El problema que señala Rousseau radica, en realidad, en que la socialización,
tal como se produjo, es totalmente deficitaria. Lo negativo, entonces, es la
forma particular que adoptó la organización social. La sociedad, si bien ha
llegado a desnaturalizar al hombre de forma tal que ha creado un nuevo ser, no
lo ha hecho de forma completa. Ciertos aspectos naturales todavía sobreviven
en él, impidiendo que desaparezca su interés egoísta, como lo exige una
convivencia buena. Esto significa que, en lugar de darse por entero cada uno a
todos, los hombres mantuvieron resquicios de libertad natural -propios del
individuo aislado-, insertando un elemento totalmente contradictorio en la
construcción del colectivo social. Por eso los hombres no son más que “unos
seres mixtos que participan a la vez del estado de naturaleza y del estado
social”.7 Estos resabios naturales se manifiestan, en la sociedad ya constituida,
fundamentalmente en la condición de burgeois, condición que, por definición,
entra en contradicción con la de citoyen.
Al establecerse esta forma deficitaria de socialización, se instituyen en la
sociedad formas artificiales de desigualdad, que son siempre más graves y
profundas que las que pueden provenir del orden natural. El hombre, entonces,
lejos de convertirse en un ser libre, encuentra la fuente de su propia
degradación, ya que los más fuertes dominarán a partir de ese momento a los
más débiles. La dominación del hombre por el hombre -es decir, la institución
de jerarquías sociales a partir de las cuales se determina la condición política-
aparece, así, como consecuencia de la evolución seguida por este tipo de
socialización. Los hombres valen, entonces, no por lo que son en esencia, sino
por aquellos atributos determinados socialmente como valiosos. A partir de
esto, la competencia por el reconocimiento, los honores y los afectos, termina
produciendo el enfrentamiento permanente entre los miembros de la sociedad.
A partir de ahora -y como consecuencia ineludible de la instalación del conflicto
en la sociedad-, realidad y apariencia se disocian introduciendo una brecha
cada vez más amplia entre los hombres. En este contexto, la palabra, inventad
para aproximar a los hombres entre sí, se convierte, en realidad, en vehículo de
engaño y ocultamiento de la verdadera subjetividad.
"Siendo estas cualidades (cantidad de bienes, poder, belleza, fuerza,
destreza, mérito o talento) las únicas que podían atraer la consideración,
fue muy pronto necesario tenerlas o fingirlas, fue necesario, para su
provecho, parecer distinto de lo que en verdad se era. Ser y parecer
llegaron a convertirse en cosas desde luego distintas. (D.D., p. 111.
Subrayado nuestro)
En este momento anterior a la conformación del estado, Rousseau ubica, como
ya hemos indicado, el establecimiento de las relaciones humanas a partir de la
guerra. En el mundo moderno, sostiene Rousseau, el conflicto -es decir, la
guerra- se instala en el seno mismo de la sociedad y constituye la forma en que
los hombres habitualmente entablan las relaciones sociales. Tema central de la
crítica rousseauniana a su época, Rousseau se refiere fundamentalmente a la
forma que adquieren las relaciones burguesas ya que, a diferencia de los
intelectuales de su época, niega que el motor que permita el desarrollo de las
sociedades sea la lucha entre intereses egoístas.
"En una palabra, competencia y rivalidad, por una parte; y por otra,
oposición de intereses, y siempre el oculto deseo de obtener beneficios a
expensas de otro. Todos estos males son el primer efecto de la

7
Groethuysen, Bernhard, J.J. Rousseau, Op. Cit, p. 138. Bovero, por ejemplo, da una
explicación similar. La oposición estado de naturaleza-sociedad civil, se plantea “como el
producto de un proceso degenerativo, como la corrupción final de la pureza originaria de la
humanidad, en resumidas cuentas, como una mala desnaturalización”. (Bovero, Michelangelo,
“Política y artificio. Sobre la lógica del modelo iusnaturalista”, en Bobbio, Norberto y Bovero,
Michelangelo, Origen y fundamento del poder político, Grijalbo, México, 1984, p. 126)
 prosperidad y el inseparable séquito de la naciente desigualdad. (D.D., p.
112)
Más que el verdadero hombre, el “hombre natural” constituye, como el mismo
Rousseau plantea, la esencia humana por excelencia, que, volviendo de alguna
manera a ella, puede permitir que los hombres realicen una mejor y más
completa socialización. Pero, al ser la guerra es el resultado inevitable de un
proceso de mala socialización, Rousseau deja abierta la posibilidad del retorno
al estado de naturaleza en las sociedades tal como se estructuran hoy. Sin
embargo, no se trataría ya de ese primer estadio, momento idílico en el cual el
hombre, sin conciencia del otro vagaba por los bosques en un estado feliz de
inocencia. La espada de Damocles que se cierne sobre las sociedades
modernas, es la posibilidad de retornar al último momento dentro de ese estado
de naturaleza, es decir, al estado de guerra. Con esto Rousseau marca el
equilibrio inestable en que se encuentran las sociedades modernas y cómo
peligrosamente pueden conducir a la destrucción de la convivencia y a la
imposición de la forma de vida societal a partir de la mera fuerza. Para evitarlo
se debían estrechar los lazos de solidaridad dibujando un nuevo entramado
social. Sin estos dos momentos -uno de inocente felicidad incompleta y otro de
conflicto permanente que vela lo positivo de la socialización-, Rousseau jamás
hubiera podido pensar la posibilidad de reforma de la sociedad.

II. Hombre natural y hombre social

En la primera parte del Discurso sobre el origen de la desigualdad, Rousseau
describe al hombre natural, al hombre en su naturalidad primigenia, cuando
todavía no ha comenzado a corromperse debido las convenciones sociales.
Pero, una vez que el hombre natural entra en sociedad, es decir, una vez que
perdió esa "antigua y primera inocencia” (P. 74), operó en su ser una
transformación que, en parte, lo desnaturalizó ya que se dio inicio a un proceso
de extrañamiento, de salir de sí mismo.
"Tal es, en efecto, la verdadera causa de todas estas diferencias: el
salvaje vive en si mismo; el hombre social, siempre fuera de sí, no sabe
vivir más que en la opinión de los demás; y de ese único juicio deduce el
sentimiento de su propia existencia” (D.D., p. 128)
Por consiguiente, el hombre que hoy conocemos es un ser totalmente diferente
al hombre natural. El hombre social es un ser artificial, es decir, construido y
modelado por la sociedad, que poco o nada tiene que ver con aquel primer ser
que le dio origen. El hombre, tal cual lo conocemos hoy, no es ese hombre
primitivo, originario, al que él ha intentado describir, particularmente, a lo largo
de la primera parte del Segundo discurso. El hombre, como ser natural en su
más pura acepción, ya no existe. “Guardémonos, pues” nos dice Rousseau, “de
confundir al hombre salvaje con los hombres que tenemos ante la vista”. (D.D.
P. 67). Y no existe porque ha sido totalmente transformado y modelado por el
hecho de la convivencia.
 "El hombre salvaje y el hombre social difieren de tal modo en el fondo de
su corazón y en sus inclinaciones, que lo que constituye la suprema dicha
de uno, pone en desesperación al otro. El primero sólo respira calma y
libertad y no quiere más que vivir y estar ocioso, y aun la misma ataraxia
del estoico no da una idea bastante exacta de su profunda indiferencia
por cualquier otro objeto. Por el contrario, el ciudadano, siempre activo,
suda, se agita, se atormenta sin cesar en busca de ocupaciones todavía
más laboriosas; trabaja hasta morir, incluso corre hacia la muerte para
ponerse en condiciones de vida o renuncia a ésta por adquirir la
inmortalidad." (D.D., p. 1271
Esta dicotomía hombre natural-hombre social cumple, en la teoría de
Rousseau, una función pedagógica. Es el contraste que necesita para mostrar
que es posible transformar la sociedad. Rousseau construye intelectualmente
esta comparación para explicar cuáles son los nuevos aditamentos
incorporados por el hombre a lo largo de su evolución, para con ello demostrar
que las desigualdades que se han introducido en el mundo de la política no son
más que convencionales y, por consiguiente, pasibles de transformación. Esto
significa que la categoría de hombre natural como la de hombre civil no son
complementarias. Desde el punto de vista de la definición, ambas, en realidad,
se repelen. Se trata de opuestos reales que, ante la posibilidad de
sobrevivencia del primero, el segundo no puede llegar a aflorar. Como sostiene
Groethuysen:
"el hombre natural y el hombre social son, uno y otro, formas de vida
humana. En cada una de éstas se completa un destino, pero representan
valores opuestos, valores que se destruyen entre sí si se pretende unirlos,
y cuya tensión continua impide que el hombre desarrolle lo que hay en
él."8
A ese hombre primitivo se le ha adosado una segunda naturaleza debido a su
entrada en sociedad. A partir de su entrada en sociedad, había adquirido las
nociones de bien y mal, y esto representaba la pérdida irrecuperable de su
inocencia primitiva. Quizás la diferencia más grande entre uno y otro sea que el
hombre natural es un ser libre, en el sentido de independiente, mientras que el
hombre civil se ha dado ataduras que lo terminan esclavizando a los demás.
Así, el hombre, al no haberse entregado por completo, mantiene su interés
egoísta en detrimento de los del conjunto de la sociedad. Por ello, la
enunciación de la dicotomía bourgeois-citoven significa que se constituyó un
hombre social escindido, un hombre que no ha abandonado totalmente su
individualidad, y que, por lo tanto, no ha conseguido construir realmente un yo
común.
"Aquel que en el orden civil quiere conservar la primacía de los
sentimientos de la naturaleza, no sabe lo que quiere. Siempre en
contradicción consigo mismo, siempre oscilando entre sus inclinaciones y
8
Groethuysen, Bernhard, J.J. Rousseau, op. Cit., p. 135. Subrayado nuestro.
 sus deberes, no será nunca ni hombre ni ciudadano; no será bueno ni
para él ni para los demás. Será uno de esos hombres de nuestros días,
un francés, un inglés, un burgués; no será nada." (E., p. 39. Subrayado
nuestro)
Esta oposición bourgeois-citoyen representa el dualismo propio del mundo
moderno. Los hombres reales se encuentran atravesados siempre por
sentimientos contradictorios. Sin poder darle una solución adecuada, se
debaten sin esperanzas entre el egoísmo y la solidaridad, entre lo individual y
lo general, entre el Yo y el Nosotros. Sin llegar a comprender, como explica
Groethuysen, que “lo social y lo natural son dos tendencias que se combaten
en nosotros, dos formas de ideal que el hombre no puede realizar a la vez” 9,
los hombres continúan en una espiral de corrupción y decadencia de la cual
pretende salvarlos Rousseau.
Por eso, lo que siempre está presente en Rousseau es su preocupación por
encontrar la forma para que ese hombre moderno, pueda operar un nuevo tipo
de transformación que le permita reformar la sociedad. Si el hombre nace
bueno pero la sociedad es lo que lo corrompe, el primer paso debe ser que el
hombre reencuentre su propia esencia. No para volver a ser como
primitivamente fue, sino para que, a partir de ella, volver a reiniciar el camino
de la socialización. Para ello Rousseau propone la introspección como método,
única forma posible de reencontrarse con uno mismo en el marco de una
sociedad ya corrompida. Es en el Emilio, donde Rousseau propone aislar al
hombre de la sociedad y educarlo en el contacto más estrecho con la
naturaleza. Y aunque en el Contrato social la propuesta es tratar de
desnaturalizar al hombre lo más posible para conseguir socializarlo, no significa
que esto sea contradictorio con lo anterior. Mientras esta segunda obra se
refiere a la construcción de la sociedad ideal, el Emilio plantea la forma en que
el hombre actual, inmerso en la dicotomía burgeois-citoyen de las sociedades
capitalistas, puede llegar a transformarse, para dar lugar a la reforma tan
ansiada de la sociedad. Por eso, como afirma Dotti
"el Emilio, publicado en mayo de 1761, expone (...) el camino que debe
seguirse en las situaciones actuales, digamos 'previas' al pacto justo, si es
que se quiere (intentar) formar un ciudadano digno de ese nombre." (8)
La pregunta de la cuál había partido Rousseau era cuánto había de natural y
cuánto de artificial en el hombre moderno. Poder responderla significaba
determinar cuánto tenía de inmodificable, y qué posibilidades reales había para
emprender la reforma de la sociedad. Si se había pasado del momento de la
individualidad total a la socialización, la única solución posible, según
Rousseau, radicaba en que los hombres profundizaran la tendencia a la
colectivización, para lo cual se debían dar por completo a la comunidad,
entidad abstracta que, de esta forma, tomaba cuerpo en todos y cada uno de
sus miembros. Esto suponía que, si bien al entrar el hombre en sociedad se
había producido una torción de la naturaleza humana, ahora, mediante un

9
Ídem, p. 136.
nuevo pacto, dicha torción debía ser total. Mientras el hombre natural era al
mismo tiempo todo y parte, en la conformación de la nueva sociedad se debía
producir, necesariamente, una primacía del todo. Ene se sentido, aunque
Rousseau reconoce la necesidad de la autonomía del individuo (C.P., p. 75), el
modelo en el cual, en realidad, está pensando, es el de la antigua polis griega.
"El hombre natural es todo para sí; él es la unidad numérica, el entero
absoluto, que no tiene otra relación que consigo mismo o con su
semejante. El hombre civil sólo es una unidad fraccionaria que posee un
denominador y cuyo valor está en relación con el entero, que es el cuerpo
social. Las buenas instituciones sociales son las que mejor saben
desnaturalizar al hombre, quitarle su existencia absoluta para darle una
relativa, y transportar el yo a la unidad común; de suerte que cada
particular no se cree ya uno, sino parte de la unidad, y no es ya sensible
sino en el conjunto." (E., p. 38)

II. Desigualdad natural y desigualdad moral

Rousseau indaga en el Segundo discurso acerca de cómo se han generado las
desigualdades sociales y cómo ha sido posible que dichas desigualdades
fueran aceptadas por el conjunto de la sociedad. Su discurso no se limita a
indagar sobre una historia concreta sino que, aspirando a tener un carácter
universal, dado que la temática así lo tiene, intenta explicar la historia de estas
diferencias a lo largo del transcurso de la humanidad. Como pensador
moderno, Rousseau ha partido de considerar al hombre en sus orígenes en un
plano de total igualdad (D.D., p. 50). A partir de esta premisa, Rousseau
introduce el Segundo discurso, describiendo dos tipos de desigualdades: una
natural y otra moral, es decir, social.
"Concibo en la especie humana dos clases de desigualdad: una, que llano
natural o física, porque se halla establecida por la naturaleza, y que
consiste en la diferencia de edades, de salud, de fuerzas del cuerpo y de
las cualidades del espíritu o del alma; otra, que se puede llamar
desigualdad moral o política, porque depende de una especie de
convención, y que se halla establecida (al menos autorizada) por el
consenso de los hombres. Esta consiste en los diferentes privilegios de
que gozan los unos en perjuicio de los otros, como el ser más ricos, más
distinguidos, más poderosos, e incluso el hacerse obedecer." (D.D., p. 55.
Subrayado nuestro)
La desigualdad natural, inscripta como su mismo nombre lo dice, en el orden
de la naturaleza, y, por ello mismo, ajena a voluntad humana, no resulta
mayormente relevante en la construcción de la sociedad política. Son
diferencias mínimas originadas en lo natural, y por ello mismo, no significan un
mayor riesgo para los hombres, ya que esta categoría de “lo natural”, ubicada
fuera de la voluntad de los hombres, estaría regulando las relaciones humanas.
Pero, por ello mismo, al quedar su regulación fuera de lo humano, los hombres
tampoco podrían, ni tendrían, que alterarlas. A tal punto es insignificante, que la
verdadera desigualdad natural, sostiene Rousseau, es, en realidad, mucho
menor que la que hoy se acepta como tal. Por eso Rousseau sostiene:
"He creído que debía hondar hasta la raíz y enseñar, en el cuadro de la
naturaleza, como la desigualdad incluso natural está lejos de tener en ese
estado tanta realidad e influencia como pretenden nuestros escritores.
En efecto, es fácil observar cómo entre las diferencias que distinguen a
los hombres, pasan por naturales muchas que únicamente son obra del
hábito y de los diversos géneros de vida que los hombres adoptan en la
sociedad.” (D.D., p. 90)
Si Rousseau se detiene en su consideración, no es tanto, entonces, por lo que
ellas representan en sí mismas, como para demostrar que las desigualdades
culturales son más profundas que las naturales. Se trata, como hemos visto, de
desigualdades artificiales, es decir, creadas y aceptadas por los hombres.
mismos, a partir de su entrada en sociedad. Por eso mismo, siendo artificiales y
necesitando del consenso, para consolidarse requieren, indefectiblemente, del
derecho de propiedad y del estado como forma de garantizarlas. Ese es, en
concreto, el sentido que tiene el primer pacto, o pacto inicuo. Como explica
Rousseau
“siendo la desigualdad casi nula en el estado de naturaleza, saca su
fuerza y acrecentamiento del desarrollo de nuestras facultades y del
progreso del espíritu humano, llegando por fin a ser permanente y legitima
por la constitución de la propiedad y de las leyes" (D.D., p. 128)
Con ello Rousseau pretende mostrar la artificialidad sobre la cual se asientan
las sociedades modernas, fracturadas en clivajes que, en definitiva, son
impuestos por una parte minoritaria de la sociedad. Tomando por base las
desigualdades naturales, los hombres inventaron otras que introdujeron marcas
indelebles en la sociedad. Y es a partir de lo que Rousseau llama la
desigualdad de combinación que, en última instancia, se inscriben dichas
marcas más profundas en la organización social. Al igual que pasó con la
entrada del hombre en sociedad, este proceso de diferenciación, tanto entre
grupos sociales distintos, como hacia el interior de una misma sociedad,
aparece, también, azarosamente.
La desigualdad natural se despliega insensiblemente con la desigualdad
de combinación; y así también las diferencias de los hombres, ampliadas
por las diferencias de circunstancias, son más sensibles, más
permanentes en sus efectos, y comienzan a influir en la misma proporción
sobre la suerte de los particulares. (D.D., p. 111)
En este contexto, una vez inserta la primera desigualdad no natural, la
educación se convierte en el principal instrumento de la diferencia en el orden
cultural. A través de ella, se transmiten los códigos de diferenciación, haciendo
que las nuevas generaciones los acepten como dados naturalmente o
establecidos por la divinidad. Sintetizando su análisis, Rousseau plantea que
las causas del progreso de la desigualdad son: a) la institución del derecho de
propiedad, a partir del cual aparece la dicotomía poseedores-desposeídos, es
decir, las clases sociales; b) la institución de la magistratura -lo que supone la
conformación de una casta política-, a partir de la cual se consolida con el
estado y la legislación que de él emane, el derecho a la propiedad, y por
consiguiente, la existencia de las clases sociales; y c) la aparición del poder
arbitrario, es decir, del gobierno despótico, a partir del cual se establece la
posibilidad de romper el pacto (D.D., p. 122), por haberse vuelto al estado de
naturaleza. Teniendo en cuenta este esquema, vemos que e n las sociedades
basadas en las diferencias, el estado es el garante final de la desigualdad, y
por lo tanto, de las relaciones sociales injustas. El estado pasa a cumplir, así,
un rol tal que lo liga casi exclusivamente a la clase de los poderosos, ya que
Rousseau destaca el carácter opresor del estado para garantizar la posibilidad
de lujo en un sector social determinado. En ese sentido
"el espíritu universal de las leyes de todos los países, es el de favorecer
siempre al fuerte contra el débil, y aquel que posee contra aquel que
carece de todo: este inconveniente es inevitable y carece de excepción."
(E., p. 271,n)
Esto implica asignar, en términos modernos, un cierto carácter clasista al
estado. Por eso, el derecho no constituye, en realidad, una forma de igualar lo
que es por naturaleza diferente, sino que es el instrumento del cual se valen los
propietarios para legitimar lo que fue ganado por la mera fuerza. Esto significa
que, en el marco de las sociedades modernas, es imposible alterar la
desigualdad y la injusticia. Hacerlo requiere, por el contrario, la realización de
un nuevo pacto, a partir del cual se entablen relaciones más igualitarias y más
justas entre los hombres. Siendo las desigualdades principales producto
exclusivamente humano, que atraviesan toda sociedad la superación de ellas
tan sólo pueden conseguirse restituyendo en el plano político cierto tipo de
igualdad, que nunca debe ser total en Rousseau. Lejos está de imaginarse una
sociedad donde la igualdad implique la pérdida total de la individualidad. En
ese sentido, el estado -no el que actualmente existe, sino aquél que surja del
nuevo pacto-, deberá tener a su cargo la prevención de las desigualdades
extremas.
"Uno de los más importantes asuntos del gobierno consiste en prevenir la
extrema desigualdad de las fortunas, pero no incrementando los tesoros
de los que los poseen, sino impidiendo por todos los medios que los
acumulen; tampoco construyendo hospitales para pobres, sino
preservando a los ciudadanos de caer en la pobreza." (D.E.P., pp. 28/9)
Por eso Rousseau establece, Enel caso del gobierno despótico -al cual las
sociedades modernas tienden-, la posibilidad de romper el pacto. Si los
hombres llegaron por sí mismos -aunque no necesariamente en forma
consciente- a establecer relaciones francamente injustas, pueden también
instituir un nuevo tipo de relaciones. Una vez establecido el poder arbitrario o
despótico -último momento en el desarrollo de la desigualdad-, se establece, en
realidad, un estado de naturaleza distinto del originario, en el cual se recupera
la igualdad, entendida esta en un sentido totalmente negativo. “Aquí es donde
todos los particulares llegan a ser iguales, porque no son nada”. (D.D., p. 126),
por estar sometidos por igual al arbitrio del déspota.
"Todo se reduce a la ley del más fuerte, y, por consiguiente, a un nuevo
estado de naturaleza, distinto de aquel por el cual hemos empezado,
porque el uno era el estado natural en su pureza, y el otro, fruto de un
exceso de corrupción." (D., p. 126)
Se trata ya de una dominación sin pacto que, por ello mismo, no engendra
derecho, reconociendo el carácter justo de destronar a un sultán. Con esto
Rousseau declara la legitimidad de las revoluciones, única forma posible de
derrocar al despotismo, y la necesidad de pactar un nuevo tipo de sociedad,
esta vez construida sobre bases más justas. Siendo ese el destino al cual
tienden las sociedades modernas, Rousseau preanuncia, al final del Segundo
discurso, la temática que desarrollará en el Contrato social.

IV.- La institución de la propiedad privada

No inscripta en el orden de la naturaleza, ni otorgada por Dios a los hombres,
institución, sostiene Rousseau, puramente “convencional y humana” (D.D., p.
119) la propiedad privada fue aceptada consensualmente, incluso por aquellas
“mentes sencillas” que no alcanzaron a comprender que consentían, además,
su propio despojo.
"El primero", dice Rousseau, "a quien, después de cercar un terreno, se le
ocurrió decir 'Esto es mío', y halló personas bastante sencillas para
creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes,
guerras, muertes, miserias y horrores habría ahorrado al género humano
el que, arrancando las estacas o arrasando el foso, hubiera gritado a sus
semejantes: 'Guardaos de escuchar a ese impostor; estáis perdido si
olvidáis que los frutos son para todos y que la tierra no es de nadie!"
(D.D., p. 101)
En la teoría rousseauniana, la aparición de la propiedad privada no es más que
la culminación de un largo y tortuoso proceso a partir del cual los hombres
destruyeron su primitiva igualdad natural, introduciendo los clivajes que
atraviesan hoy la sociedad. Por eso, la propiedad es nada más que una
consecuencia -por cierto, la más importante- de la forma en que el hombre
produjo la socialización. Antes de llegar a este momento casi fundante de la
estructura social moderna, primero se necesitaron otras desigualdades, formas
más complejas de organización del trabajo y el desarrollo de la técnica para
recién arribar a la institución del a propiedad privada. (D.D., p. 101).
Como culminación de un proceso, la institución de la propiedad privada
inmueble no deja de ser un punto de inflexión decisivo, que deja marcas
indelebles en la sociedad. Desde el momento de su institución, las clases
sociales -es decir, la diferencia fundamental a partir de la cual se estructuran de
ahí en más las sociedades modernas- quedan también instituidas. A partir de
este momento, la sociedad queda fracturada en ricos y pobres, poseedores y
desposeídos, instalado estructuralmente el conflicto en su seno. Rousseau
describe, así, en la segunda parte del Segundo discurso lo que sería, en
términos marxianos, una lucha de clases.
"Así también las usurpaciones de los ricos, los latrocinios de los pobres,
las desenfrenadas pasiones de todos, sofocando la piedad natural y la
voz todavía débil de la justicia, hicieron a los hombres avaros, ambiciosos
y perversos, Entre el derecho del más fuerte y el derecho del primer
ocupante surgió un perpetuo conflicto que no concluía sino por combates
y homicidios. La naciente sociedad die lugar a estado de guerra más
terrible. (D.D., p. 112/3)
Sin embargo, a pesar de la fuerte crítica rousseauniana la propiedad, debemos
tener presente que Rousseau también le reconoce un carácter positivo. En ese
sentido, la desaparición del estado de naturaleza es condición necesaria para
que la humanidad pueda desarrollarse. Y la idea de propiedad marca el
surgimiento del límite de ese estado de naturaleza. A causa de su instauración,
los hombres ya no tendrán más remedio que pactar si quieren garantizar, al
menos mínimamente, una convivencia pacífica. Por consiguiente, la aparición
del a propiedad privada constituye, en última instancia, un camino costoso,
pero necesario, para conseguir dicha evolución.
Tampoco debemos olvidar que para Rousseau la personalidad -entendiendo el
hombre como persona independiente, y, por consiguiente, como ser
potencialmente libre- se sustenta, fundamentalmente, sobre la idea de
propiedad. En ese sentido, la noción de propiedad sirvió al pensamiento
moderno, para asegurar al ciudadano un espacio de libertad frente al estado.
Por ello Rousseau sostiene en el Emilio que, “la primera idea que es preciso
facilitarles es menos la referencia a la libertad que a la propiedad; y para que él
pueda poseer esta idea es necesario que tenga alguna cosa propia” (E., p. 106.
Subrayado nuestro).
A partir de la noción de propiedad puede, así, construirse en el sujeto la noción
de libertad. En ese sentido, la concreción de esta última está subordina a la
primera, ya que no podemos pensar en hombres libres si no son al mismo
tiempo hombres autosuficientes. En este contexto, la propiedad se convierte,
así, un instrumento necesario a partir del cual el hombre puede asegurar su no
sometimiento al gobernante. Por eso Rousseau en ningún momento -ni siquiera
cuando se refiere a la conformación de la República- llega plantear como
necesidad la abolición de la propiedad privada, ya que, sin ella, no se podrían
asegurar los espacios de libertad necesarios para que los ciudadanos pudieran
resistir la opresión del déspota.
De todo esto se deduce, también, que no existe posibilidad alguna de retorno al
estado originario una vez constituida la propiedad privada y las clases sociales
ya que, a partir de su institución, aparece como una necesidad inherente a la
propiedad privada, la noción misma de justicia, o lo que es lo mismo, el estado
se hace necesario como forma de garantizar la convivencia.
Del cultivo de las tierras sobrevino ineluctablemente su partición; y de la
propiedad, una vez conocida, se derivaron las primeras reglas de justicia,
porque, para dar a cada uno lo suyo, preciso es que cada uno pueda
tener algo. (D.D, p. 110)

Demás está decir que el tipo de propiedad privada a partir de la cual aparece el
concepto de justicia es también la culminación de una evolución. Ya la noción
misma de división del trabajo hace pensar, necesariamente, en la existencia de
alguna forma al menos más rudimentaria de propiedad privada. Pero aquélla a
partir de la cual se establecen las clases sociales es un nuevo tipo de
propiedad -esta vez sobre la tierra-, distinta de la que podía haber aparecido
inicialmente al conformarse la sociedad, contraponiendo, así totalmente -a
diferencia de la mayoría de los autores de su época- el derecho natural al
derecho de propiedad. “La participación de las tierras”, dice Rousseau, “ha
producido una nueva clase de derechos. Es decir, el derecho de propiedad,
diferente del que resulta de la ley natural”. (D.D, p. 110. El subrayado es
nuestro).
Al tener la propiedad privada una connotación positiva, Rousseau se detiene,
entonces, a considerar la forma de legitimarla.
En ese sentido, siguiendo a Locke, Rousseau acepta que la propiedad se
legitima por el trabajo y el consentimiento de los demás, oponiéndose, así, de
manera explícita a la propiedad feudal, al negar como criterio legitimador la
“vana ceremonia” (C.S., p. 170)
"El trabajo es el único que, dando derecho al cultivador sobre el producto
de la tierra que ha labrado, se le da, por consecuencia, sobre el suelo, por
lo menos hasta la recolección; y así de año en año, al ejercer posesión,
continua, se transforma fácilmente en propiedad." (D.D., p. 110).
Y también al igual que Locke la propiedad debe tener límite, noción que se
manifiesta en la expresión “siempre y cuando se adquiera lo necesario para la
subsistencia”. Pero, a diferencia de aquél, Rousseau toma dicha noción en un
sentido más literal, ya que la expresión pasa a significar “lo mínimo necesario
para satisfacer las necesidades básicas del hombre”. Debido a esto la
propiedad privada, tal como se instituye -o, mejor, tal como aparece en las
sociedades presentes-, tiene siempre, para Rousseau, un sentido de
usurpación a los demás -hecho que se demuestra por la existencia de no-
propietarios-, ya que esos propietarios concretos siempre exceden con sus
posesiones y con el uso que a ella le dan la noción más estrecha de “necesario
para subsistencia”. Por eso Rousseau increpa a los ricos preguntando:
"¿Ignoras que multitud de tus hermanos perecen o sufren necesidad de lo
que tienes de sobra, y que necesitabas consentimiento expreso y
 unánime del género humano para apropiarte de la común subsistencia de
todo lo que iba más allá de la tuya?" (D.D., p. 113)
El problema, entonces, para la futura República no es la de la propiedad
privada en sí misma, sino la distribución que de ella se haga, distribución que
debe evitar que haya pocos muy ricos y muchos muy pobres. Este "aproximad
los extremos" que plantea Rousseau pretende mostrar que la posibilidad de
generar un régimen político justo radica en evitar la exacerbación de los
extremos -situación propia de una economía de mercado-, convirtiendo al
mismo tiempo al estado en el garante final de esa distribución equitativa entre
los miembros de la sociedad. Por eso la preocupación de Rousseau no es, en
realidad, la abolición de la propiedad, sino la implementación de una
distribución lo más equitativa posible entre todos los integrantes de la sociedad.
“Si queréis”, nos dice Rousseau, “dar al Estado consistencia, aproximad los
grados extremos todo lo posible, no toleréis ni gentes opulentas ni
pordioseros”. (C.S., p. 196. Subrayado nuestro).
V.- El problema del Mal en el mundo
De acuerdo a Rousseau, el desarrollo de la civilización trajo aparejado, al
mismo tiempo, el inicio de la degradación humana. Aquel estado de naturaleza
primigenio e idílico, equiparable al paraíso cristiano, se pierde al producirse la
Caída, es decir, la entrada en sociedad. Y ese momento lo ubica Rousseau con
la aparición de los pueblos metalúrgicos y agricultores, momento en que, por el
desarrollo de la técnica, se comienza a producir una transformación profunda
de la sociedad. Kant, por ejemplo, también considerará a la metalurgia y a la
agricultura como las grandes transformadoras de la humanidad. Sin embargo, a
diferencia de Rousseau, no las valorará en un sentido negativo, sino, por el
contrario, totalmente positivo. En cambio, para Rousseau, fue en realidad
mediante ellas que se llegó a perder la propiedad cultural.
"La metalurgia y la agricultura fueron las dos grandes artes cuyo
descubrimiento produjo revolución tan grande. Para el poeta son el oro y
la plata los que han civilizado a los hombres; pero para el filósofo son el
hierro y el trigo los que, al mismo tiempo que la civilización, trajeron la
perdición del género humano." (D.D., p. 109)
Metalurgia y agricultura, al presuponer una vida sedentaria, favorecen el
desarrollo de la sociedad y, por consiguiente, del intercambio. Y en las
sociedades modernas, donde la civilización ha adquirido formas más
sofisticadas, esto se traduce en los responsables últimos de todos los males: el
comercio y la propiedad privada, formas que presuponen ese común
denominador que es el dinero (C.S., p. 225). Según Rousseau, en ellos está
hoy la esencia misma de la desigualdad y de la injusticia, ya que, a partir de
estas formas sobre las cuales se asienta el capitalismo, la sociedad se fractura
en poseedores y desposeídos. Por eso Rousseau afirma que “el mayor mal
está ya hecho cuando existen pobres que defender y ricos que contener”.
(D.E.P., p. 28)
Dichas desigualdades se consolidan en el primer pacto, catalogado por
Rousseau como pacto inicuo. A partir de dicho pacto, los ricos, es decir, los
propietarios, las relaciones injustas y desiguales, al convertir las diferencias de
hecho en diferencias de derecho. En esto consiste fundamentalmente el
significado de esa socialización deficitaria que describe Rousseau, y que
produjo la instauración de las desigualdades no naturales. Pero con esto, en
realidad, Rousseau responde a la pregunta de por qué existe el Mal en el
mundo, circunscribiendo el problema, a diferencia de la visión cristiana, a una
cuestión específicamente humana.
"Lo que nos hace desdichados y malos es el abuso de nuestras
facultades. Nuestros pesares, nuestras preocupaciones, nuestras penas,
provienen de nosotros. El mal moral es incontestablemente nuestra obra,
y el mal físico sería nada sin nuestros vicios, que nos lo han hecho
sensible. (...) Hombre, no busques más al autor del mal: este autor eres tú
mismo. No existe otro mal que el que tú haces o tú sufres, y el uno y el
otro se advienen de ti. El mal general no puede estar sino en el desorden,
y yo contemplo en el sistema del mundo un orden que no se desmiente.
(...) Apartad nuestros funestos progresos, apartad nuestros errores y
nuestros vicios, apartad la obra del hombre, y todo irá bien." (E., p. 324.
Subrayado nuestro)

De esta forma, el origen del Mal se ubica en la tierra, es decir, en la forma en

que -ya fuera por ignorancia los más o por apetencia personal los menos- los
hombres habían construido la sociedad. En ese sentido, y siguiendo a Dotti,
podemos decir que ya "en el Segundo Discurso Rousseau pone en evidencia la
responsabilidad exclusiva de la humanidad en la génesis del "Mal", que no es
sino desigualdad e injusticia".10 Y es en este punto donde Rousseau hace uno
de sus aportes más importantes a la teoría política, al del hombre la medida de
todas las cosas, dando así, solución, como sostiene Cassirer, al problema de la
Teodicea. El inicio de las desigualdades morales, coronadas por la aparición de
la propiedad privada, determinan el ingreso del hombre a ese Valle de
Lágrimas que, para el pensamiento cristiano, constituye el paso por este
mundo. Pero, si bien Rousseau reproduce la secuencia cristiana del Paraíso y
su posterior Caída, al ubicar a aquél en la tierra, es decir, entre los hombres
mismos, convierte el problema de superar el Valle de Lágrimas en un asunto de
este mundo, es decir, puramente humano. Así, el origen del Mal en el mundo,
como señala Cassirer11 se traslada con Rousseau de Dios -es decir, del pecado
original- a los hombres, y por ello mismo, a la forma concreta en que ellos se
socializaron. “Todo es perfecto”, nos dice Rousseau, “al salir de manos del
hacedor de todas las cosas; todo degenera entre manos del hombre”. (E., p.
35). De esta manera, Rousseau puede concluir que lo que se ha establecido

10
Dotti, Jorge Eugenio, “Estudio preliminar”, en Emilio y otras páginas. Selección, Centro Editor de
América Latina, Buenos Aires, 1982, p. V.
11
Cassirer, Ernst, La filosofía de… Op. Cit., p. 149
por convención, también puede modificarse mediante un nuevo pacto, dejando
sentada la posibilidad de la transformación social.
Es cierto que Rousseau no es el primero en colocar el Mal en los hombres. Ya
Hobbes lo había hecho al describir el estado de naturaleza. Pero, a diferencia
de Hobbes, que pensaba que el origen del Mal radicaba en la misma
naturaleza humana, y por lo tanto, en una distribución igualitaria del poder que
el hombre tenía en el estadio originario -razón por la cual se vivía
necesariamente en estado de guerra-, en Rousseau, por el contrario, el poder y
su distribución desigual aparecen exclusivamente como producto del vivir en
sociedad, constituyéndose aquél en objeto de deseo. Con esto, Rousseau
quiere demostrar que el hombre no ha podido comprender las intenciones de la
naturaleza bienhechora y que, por eso mismo, lo contradice. Criticando a
Hobbes, Rousseau dice:
"(Hobbes) dice precisamente lo contrario, por haber incluido fuera de
lugar, en el deber de conservación del hombre salvaje, la necesidad de
satisfacer multitud de pasiones que son obra de la sociedad y que han
hecho necesarias las leyes." (D.D., p. 91)
Rousseau hace en este caso una argumentación muy fuerte en contra de
Hobbes. La diferencia, en realidad, no es menor. Al colocar Hobbes el
problema en la misma naturaleza humana, la posibilidad de corrección tan sólo
podía venir de una torsión prácticamente total de esa misma naturaleza
impuesta por alguien superior, en este caso, el estado, ya que, si el hombre no
era contenido, la convivencia sería imposible. Incluso, en la teoría hobbesiana,
siempre quedaba la posibilidad de que esa naturaleza perversa irrumpiera
nuevamente, destruyendo la sociedad. Rousseau, en ese sentido, se distingue
de Hobbes al colocar dos momentos en el estado de naturaleza. Esto le
permite sostener que la maldad no está inscripta en el orden natural, sino que,
en última instancia, es un producto de la mala socialización. Por eso, las
mismas características que Hobbes había atribuido al hombre en el estado de
naturaleza, aparecen en Rousseau en la sociedad. En ambos, las apetencias
de poder -que se traducen en búsqueda de prestigio, riqueza, reconocimiento-
son, en última instancia, el motor que conduce a la inserción del Mal en el
mundo. “Los celos”, dice Rousseau, “se despiertan con el amor, la discordia
triunfa y la más dulce de las pasiones recibe sacrificios de sangre humana”.
(D.D., p. 105).
A partir de esto, la vida en sociedad pasa a caracterizarse por la disociación
entre necesidad y deseo, llevando al hombre concreto a su total
deshumanización. Esta disociación hace que el hombre persiga, así, aquello
que no le es necesario para su propia vida, mientras que lo que sí lo es, deja
de tener sentido para él. Aparecen, así, las necesidades secundarias -en última
instancia, necesidades superfluas-, y el hombre, por ellas, termina
esclavizándose. Son ellas las que, multiplicándose geométricamente en todos y
cada uno de los hombres, instalan la injusticia y la discordia permanente en la
sociedad. La aparición de las necesidades secundarias significa, en ese
sentido, el nacimiento de las diferencias y de los males que aquejan a la
sociedad.
"En este nueve estado, con vida sencilla y solitaria y necesidades
limitadas, con instrumentos que habían inventado para proveer a ellas, los
hombres gozaron de prolongados ocios, que emplearon en adquirir
mayores espacies de comodidad desconocidas a sus padres. Este fue el
primer día de sujeción y el primer origen de los males que prepararon
para sus descendientes." (D.D., pp. 104/5)

CAPITULO II

EL CONTRATO SOCIAL
I.- El pacto Social

Mientras el pacto enunciado por Rousseau en el Segundo discurso, era una

hipótesis explicativa acerca de cómo se habían conformado los estados
modernos, el pacto que Rousseau desarrolla en El contrato social no refleja en
ningún momento un hecho real, es decir, existente, sino que se refiere, como
sostiene Todorov, a un "ideal futuro".12 Como señala Fernández Santillán, es a
un
"contrastando con el pacto histórico de los ricos, el pacto delineado en
Contrato social constituye al mismo tiempo una hipótesis racional y un
proyecto político para un posible cambio radical de las relaciones hasta
entonces predominantes."13
El pacto social tal cual describe Rousseau, por hacerse entre todos los
individuos en igualdad de condiciones, es un pactum societatis. Al sostener que
el único pacto que existe es el de asociación, Rousseau polemiza contra
Grocio, Pufendorf e, incluso, contra Hobbes. Aunque Grocio y Pufendorf
reconoce la existencia de dos pactos, coincidían con Hobbes en la existencia al
menos de un pacto en el cual los hombres hacían una cesion total de derechos
al soberano. En ese sentido, Rousseau no acepta el pactum subjectionis, ya
que este tipo de pacto supone la necesaria alienación de gran parte de la
libertad. Por eso en Rousseau el pacto social no se hace con el gobernante
sino con el soberano, dejando explícitamente estipulado que no existe pacto
para la conformación del gobierno.
El problema político que plantea, entonces, Rousseau es encontrar una forma
de asociación que permita conjugar el de protección con libertad. Y Rousseau
pretende hallarla en la fórmula del pacto, según la cual todos se dan a cada
uno por igual. En el Contrato social Rousseau propone, así, una alienación total
del individuo a todos los demás. De esta forma, “el pacto social establece entre
los ciudadanos tal igualdad que todos se obligan en las mismas condiciones y

12
TODOROV, Tzvetan, Frágil felicidad. Un estudio sobre Rousseau, Gedisa, Barcelona, 1987,
p. 23
13
FERNANDEZ SANTILLAN, José F., Hobbes y Rousseau. Entre la autocracia y la
democracia, Fondo de Cultura Económica, México, 1988, p. 132.
deben gozar todos de los mismos derechos" (C.S., pp. 178/9), “razón por la
cual el pacto tiene como requisito fundamental la unanimidad” (C.S., p. 164).
Mediante el pacto, el hombre obedece a una “voluntad objetiva” que garantiza,
por ello mismo, la libertad.14 Así, el hombre gana una libertad moral, al mismo
tiempo que adquiere legítimamente la propiedad de todo lo que posee (C.S., p.
169), y recupera un espacio de igualdad, esta vez en el plano político.
Rousseau presenta el contrato social como un pacto ventajoso. Y la ventaja
consiste, fundamentalmente, en la adquisición de derechos que hacen los
hombres mediante este paso.

"No han hecho sino un cambio ventajoso de una manera de estar incierta
y precaria por otra mejor y más segura: de la independencia natural, por
la libertad; del poder de perjudicar a otro, por su propia seguridad; y de su
fuerza, que otros podían superar, por un derecho que la unión social hace
invencible." (C.S., p. 179)
Esto significa que la función del pacto no es la simple restitución de la igualdad
natural -igualdad que, la simple en última instancia, es insuficiente-, sino la de
construir un nuevo tipo de igualdad. Como explica Guéroult, se trata de “crear
una igualdad superior por sobre las desigualdades que la naturaleza introdujo
entre los hombres".15 Por eso mismo, la enajenación producida mediante el
pacto es la única forma de alienación considerada positivamente por
Rousseau, ya que no se hace en favor de un individuo en particular, sino en
favor de una persona abstracta que es el soberano. Este, en última instancia,
es el problema de la política entendida en términos modernos. De esta forma,
al depender de todos, cada uno depende, al mismo tiempo, de sí mismo. Con
el pacto social se produce, así, el nacimiento del hombre colectivo.
Por eso, en la misma forma de plantear el problema, Rousseau introduce un
matiz clásico. Como explica Dotti:
"El pacto social tiene para el gobierno como finalidad fundamental la
pérdida del egoísmo mediante la 'alienación total' y la formación de un 'yo
común' y la esfera de lo individual se determina o reconstruye luego en
función de este nuevo sujeto histórico."16
Sin embargo, a partir del contrato se puede limitar el poder de los magistrados.
En cuanto al soberano, “el bien común es el verdadero límite de la acción del

14
DOTTI, Jorge Eugenio, Dialéctica y derecho. El proyecto ético político hegeliano, Hachette,
Buenos Aires, 1983, p. 221.

15
GROETHUYSEN, Bernhard, J.J. Rousseau, Fondo de cultura Económica, México, 1985, p.
75.
16
GUEROULT, Martial, "Derecho natural y estado de naturaleza en Rousseau, Kant y Fichte",
en AAVV, Presencia de Rousseau, Nueva Visión, Buenos Aires, 1972, p. 159.
poder soberano”.17 Con este criterio, la caída de un gobierno no implica
necesariamente la ruptura del pacto. Por el contrario, ese acto puede tratarse,
en realidad, de su misma recuperación. Incluso, el gobierno puede variar, sin
por ello implicar necesariamente anarquía. Este pacto por el cual los hombres
conforman la República implica una dualidad en donde lo público y lo privado
se entrecruzan en una delicada trama de desigualdades e igualdades, que
permiten la supremacía de lo público por encima de las individualidades. En
este contexto, los ciudadanos tienen, así, un doble carácter: la de soberano en
su conjunto, y la de súbditos, acatando la voluntad del soberano.
"El acto de asociación", nos dice Rousseau, "implica un compromiso
reciproco del público con los particulares, y que cada individuo, al
contratar, por así decirlo, consigo mismo, resulta comprometido en un
doble aspecto: como miembro del soberano frente a los particulares, y
como miembro del Estado frente al soberano." (C.S., p. 167)

Al enajenarse cada hombre "con todos sus derechos a toda la comunidad”

(C.S., P. 165) se conforma un nuevo todo social, a partir del cual surge el
hombre nuevo -el ciudadano-, cuyo interés particular no es otro que el mismo
interés general. Rousseau apela para explicar esto a la dicotomía burgeois-
citoyen (C.S., p. 166, n.) a partir de la cual el primero encarnaría la voluntad
general, y el segundo representaría el mero interés particular o corporativo.
Mediante el pacto, entonces, se produce la superación en el ciudadano, de la
condición de burgués.
El pacto social, en ese sentido, significa la transformación del hombre. Por eso,
la pregunta que se nos presenta en esta instancia es qué sucede cuando
alguno no acepta integrar el nuevo pacto. En realidad, se trata de un
interrogante que está siempre presente en el modelo rousseauniano. En ese
sentido, la diferencia entre quienes pactan y quienes no, no deja de ser
relevante, ya que “sólo a los que se asocian corresponde reglamentar las
condiciones de la sociedad”. (C.S., p. 183). Siguiendo a Locke, Rousseau
sostiene que
“si al establecer el pacto social hay oponentes al mismo, su oposición no
invalida el contrato, lo única que hace es impedir que estén comprendidos
en él: son extranjeros entre los ciudadanos." (C.S., p. 236)
Sin embargo, este es, en realidad, uno de los aspectos más contradictorios que
Rousseau nos plantea. Aunque e lacto de asociación es para Rousseau un
acto enteramente voluntario (C.S., p. 235) -lo que presupone que no se puede
obligar a pactar-, él mismo deja abierta esa posibilidad al sostener que
“cualquiera que sea la constitución de un gobierno, si en ese pueblo hay un
solo hombre que no esté sometido a la ley, todos los demás siguen
necesariamente su misma conducta” (D.D., p. 40). Si Rousseau no alcanza a
17
FERNANDEZ SANTILLAN, José F., Hobbes y Rousseau..., op. cit., p. 148.
resolver el problema, tal como lo veremos más adelante, es porque el pacto es
la instancia a través de la cual se produce la reforma de los hombres y de la
sociedad. Por eso, Rousseau se debate entre la elección libre por parte del
individuo y la posibilidad de obligarlo a seguir el camino que, según él, logrará
redimirlo.

II.- La voluntad general

La posibilidad de transformación de la sociedad existente en el hecho que ene

ese nuevo pacto aflore lo que Rousseau denomina la voluntad general,
voluntad que es, en una primera aproximación, distinta de la de todos. Esto
significa que no se trata de la simple suma de voluntades particulares, sino de
una instancia superadora que hace que los intereses articulares se dejen de
lado, permitiendo que surja el interés general. Tal como Rousseau la describe,
“voluntad de todos” y “voluntad general” encierran calidades distintas. La
primera no es más que la sumad e las voluntades de los burgueses, mientras
que la segunda se refiere a la voluntad misma del estado. Por eso, momento
de superación de las individualidades en la construcción de un nuevo sujeto
colectivo, “la voluntad genera es la única que puede dirigir las fuerzas del
Estado según el fin de su institución, que se el bien común” (C.S., p. 173). Por
eso mismo presupone la existencia de intereses comunes, a partir de los
cuales se pueden llegar a conciliar los intereses divergentes. Como el mismo
Rousseau explica
"lo que generaliza la voluntad no es tanto el número de votos como el
interés común que los une; pues, en esta institución, cada uno se somete
necesariamente a las condiciones que impone a los demás: acuerdo
admirable del interés y de la justicia, que da a las deliberaciones comunes
un carácter de equidad que vemos desaparecer en la discusión de todo
asunto particular, por falta de un interés común que una e identifique la
regla del juez con la de la parte." (C.S., p. 178)
Este sometimiento a la voluntad general no implica en ningún momento, para
Rousseau, pérdida alguna de libertad por parte del individuo, ya que tal
alienación no se produce en beneficio de una voluntad particular. Por el
contrario, la condición necesaria para que la voluntad general se manifieste
realmente, nos dice Rousseau, consiste en que sea expresada libremente, de
lo contrario, se vería alterada. Como vemos, en ningún momento se le ocurre
pensar en la posibilidad de que la formación de la voluntad general pueda
resultar conflictiva en sí misma. En realidad, en la medida en que no sea
constreñida, la voluntad general emanaría espontáneamente de los hombres.
En ese sentido, afirma Hannah Arendt, Rousseau parte del “supuesto tácito de
que la voluntad es una especie de articulación automática del interés”.18
En definitiva, ¿cómo podríamos definir esto que Rousseau llama “la voluntad
general'? En primer lugar, debemos tener presente que cuando Rousseau se
refiere ella, no está describiendo un acto puramente volitivo particular e
individual. La voluntad general de Rousseau es, retomando a Sartori, "una
voluntad moral objetiva compuesta de elementos cualitativos, (que) debe ser
“general” en esencia, en su origen y en su objetivo” 19 Dicho en otros términos,
la voluntad general es equiparada a un principio ético absoluto y objetivo
colocado por encima de las sociedades concretas y que, en definitiva, es el que
debe ordenar la vida en sociedad.
"El cuerpo político", dice Rousseau, "es también un ser moral dotado de
voluntad. Esa voluntad general, tendente siempre a la conservación y
bienestar del todo y de cada parte, es el origen de las leyes y la regla de
lo justo y de lo injusto, para todos los miembros del Estado, en relación
éste y con aquellos." (D.E.P., p. 9)
La voluntad general es, en última instancia, el criterio cual se legitima la
obediencia al poder político constituyéndose, al mismo tiempo, en el
fundamento mismo de la libertad civil. Dicho en otros términos, es el ejercicio
de la soberanía, principio que reside en el pueblo. Pero, decir que la soberanía
reside en el pueblo nada dice sobre la forma de gobierno. En ese sentido, no
debemos confundir este principio con la noción de democracia directa, como en
general ocurre. Ya el mismo concepto de voluntad general nos da la pauta que,
en Rousseau, se requiere “algo” que esté por encima de los hombres concretos
y uqe pueda mostrarles el “buen camino”.
En ese sentido, el hecho que la voluntad general prescinda, en el momento de
su formación, de las voluntades particulares, y la forma en que los hombres
pueden apartarse de ella, coloca fuera de los hombres mismos la noción de
“bien común”, ya que su contenido no estaría determinado por las sociedades
concretas. Partiendo de la premisa que “la voluntad general es siempre recta,
pero el juicio que la guía no siempre es claro (C.S., p. 183) Rousseau introduce
un elemento de conflicto en la aplicación de su modelo. No solamente remite
con esto a la necesidad de un intérprete de esa voluntad, sino que, además,
permite desde grupos minoritarios, que el contenido que se da a ese “bien
común” sea cuestionado. Se plantea, entonces, un problema de
reconcomiendo, ya que tampoco Rousseau se detiene a especificar cuál sería
el contenido que debería tener ese “bien común”. Esto constituye, por cierto,
uno de los puntos débiles de su teoría ya que, si tenemos en cuenta la crítica

18
ARENDT, Hannah, Sobre la revolución, Alianza, Madrid, 1988, p. 79.
19
SARTORI, Giovanni, Teoría de la democracia, Madrid, 1987, p. 388. Subrayado nuestro.
rousseauniana a la sociedad capitalista, vemos que los hombres, al
socializarse, habían ya alterado en la práctica la voluntad general. Sin
embargo, desde que los hombres deciden conformar la República -tercer
momento del modelo rousseauniano-, aquella parece encontrar, sin una
explicación lógica coherente, su canal de manifestación. Esta forma de
concebir la voluntad general provoca serios inconvenientes para su
determinación en el plano de lo concreto, ya que resulta imposible determinar
su contenido, y por consiguiente, determinar qué medida una sociedad se
aparta o no de ella.
Es cierto que Rousseau reconoce que esa voluntad general no aflora sin
dificultad. Tan "sólo la más sublime virtud", sostiene Rousseau, "puede
proporcionar luces suficientes" (D.E.P., p. 13. Subrayado nuestro) para conocer
la voluntad general y distinguirla de la voluntad particular. Pero si pensamos la
cuestión en términos eminentemente prácticos, la forma de reconocerla tiende
a reducirse a la aplicación de la regla de la mayoría. Pero, como opina Sartori,
"el cómputo sólo puede revelar la voluntad general, pero no mostrar su
esencia".20 Y esto Rousseau en parte lo sabe, al sostener en el Cuarto Libro del
Contrato social, que la mayoría de sufragios puede estar manifestando nada
más que la voluntad de todos. No obstante, esto, el problema de quién y cómo
se determina esa voluntad general sigue en pie con todas sus consecuencias.
En principio, dado que todos necesitamos una guía (C.S... pp. 183/4), la
función de la voluntad general es la de conducir al pueblo a una sociedad más
justa. Pero, para Rousseau, la voluntad general contiene, en realidad, la única
forma verdadera de organizar la sociedad. Al pensar la voluntad general en
esos términos, Rousseau no hace más que matar el debate y, con él, la
política, introduciendo un elemento fuertemente autoritario en su modelo. Al
igual que Platón, adscribe la Verdad al principio ético regulador y, al igual que
Hobbes, convierte la manifestación de la voluntad general, que emana del
poder legislativo, en el Dios mortal. Por esto, “apenas se deja sentir el poder
legislativo, todo entra en la igualdad: cualquier otra autoridad calla ante ella; su
voz es la voz de Dios en la tierra” (C.P., p. 76. Subrayado nuestro). Este es el
fundamento, entonces, por el cual, en nombre de la voluntad general, se puede
obligar a su acatamiento.
"Para que el pacto social no sea un formulario vano", nos dice, "implica
tácitamente este compromiso, único que puede dar fuerza a los otros, de
que el que se niegue a obedecer a la voluntad general será obligado a
ello por todo el cuerpo: lo cual no significa otra cosa sino que se le
obligará a ser libre." (C.S., p. 168. Subrayado nuestro)
Huelga decir que esto introduce una división dentro de división que queda
regida por los saberes instituidos desde el estado. Por ello mismo, la
concreción de la voluntad general se dirime entre la obligación lisa y llana
impuesta al opositor, y la necesidad de implementar una pedagogía que la
haga accesible al ciudadano cuya “mente sencilla” lo llevó a aceptar el pacto
20
Ídem, p. 389.
inicuo. Dicho en palabras de Rousseau, “es preciso obligar a los unos a
conformar sus voluntades a su razón; es preciso enseñar al otro a conocer lo
que quiere”. (C.S., pp. 183/4. Subrayado nuestro),

III.- Libertad e igualdad

Para Rousseau, la libertad es, antes que nada, un don natural. Al considerarla
de esta forma, la liberad es entendida como un derecho inalienable. En ese
sentido, debemos tener en cuenta que Rousseau pretendió conformar un
modelo que garantizase la libertad plena del hombre, ya que, como él mismo
sostiene, “el primero de todos los bienes no es la autoridad, sino la libertad” (E.
p. 90). Esto le permite sostener que la esclavitud, “es contraria a la naturaleza y
ningún derecho puede autorizarla” (D.E.P., p. 6) por lo que, como ya habíamos
visto, no genera una relación legítima. Enunciando este concepto, Rousseau se
contrapone a otros filósofos que, como Grocio y Pufendorf, habían planteado
que la libertad era un derecho al cual se podía renunciar. 21 Rousseau, en ese
sentido, considera a la libertad como constitutiva del hombre. Sin ella tan sólo
encontraríamos seres imperfectos, ya que, como sostiene Hermosa Andújar:
"La libertad (...) es inmanente al hombre, que dejaría de ser lo perdería su
cualidad moral si renunciara a ellas por ello nadie puede pretender
imponerle sin su consentimiento ninguna suerte de sujeción: tal es la
igualdad en su dimensión natural."22
Sin embargo, pesar de esta premisa general que extiende la libertad a todo
hombre por el simple hecho de ser tal, Rousseau admite que se trata de un don
que "no está al alcance de todos los pueblos" (C.S., p. 213), ya que la libertad
tiene que ver, en realidad, con sociedades que permiten la producción relativa
de un excedente. Tan sólo en este tipo de sociedades es posible, dice
Rousseau, la política (C.S., p. 214). Por ello, y a pesar de que a lo largo de
toda su obra siempre está presente la posibilidad de reforma de la sociedad, lo
cierto es que, en el fondo, Rousseau muestra serias dudas de que la
transformación pudiera realizarse con cierto éxito.

21
FERNANDEZ SANTILLAN, José F., Hobbes y Rousseau..., op. cit., P. 79.
22
HERMOSA ANDUJAR, Antonio, "Estudio preliminar. El Proyecto y las Consideraciones:
evolución e involución en el pensamiento político de Rousseau". en ROUSSEAU, Jean-
Jacques, Proyecto de Constitución para Córcega: Consideraciones sobre el Gobierno de
Polonia y su proyecto de reforma, Tecnos, Madrid, 1988, p. XV.
 "Una vez acostumbrados a los años, los pueblos no pueden prescindir de
ellos. Si intentan sacudir el yugo, entonces se alejan tanto más de la
libertad cuanto que, tomando para ello una licencia desenfrenada y
opuesta a sus principios, sus revoluciones los entregan casi siempre a
embaucadores que no hacen otra cosa que aumentar sus cadenas (D.D.,
ded., p. 41)
Ser libre significa, en principio, carecer de obstáculos que se interpongan a mi
voluntad, ya que "si se puede constreñir mi voluntad yo no soy libre y (...) dejo
de ser dueño de mi bien desde que otro puede tocarlo" (D.E.P, p. 14). Sin
embargo, Rousseau limita el alcance de esta definición, al sostener que “sólo la
fuerza del Estado crea la libertad de sus miembros” (C.S., p. 195). Es decir que
el hombre puede alcanzar realmente la libertad únicamente en el marco de la
República ideada por Rousseau, razón por la cual, desde un punto de vista
teórico, libertad y voluntad general son conceptos que se interrelacionan. En
función de esto, la premisa “obligar a los hombres a ser libres” -obligación que
tan sólo puede efectivizarse en el marco del nuevo pacto-, constituye en
Rousseau la forma de recuperar a quienes, por su misma degradación, no
estarían en condiciones de reconocer el camino libertad. Al imponerles la
libertad como obligación, no se ejerce sobre ellos, según Rousseau,
dominación alguna y se los libera de la servidumbre y de la dependencia.
Rousseau funda este razonamiento en el hecho que, una vez realizado el
nuevo pacto que da origen a la República, el hombre recobra para sí la libertad.
Sin embargo, ya será una libertad moral, distinta a la natural. Y es distinta de la
natural porque ese hombre cuas animal era, en realidad, un ser libre porque
era un ser independiente, es decir autosuficiente. En cambio, el concepto de
libertad moral presupone, por el contrario, una entrega total a la comunidad, es
decir, una libertad entendida como parte de un “yo común”. Como explica
Guéroult, “sólo la libertad moral hace al hombre dueño de sí mismo, pues el
impulso del apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha
prescripto es libertad”.23
Somos libres, así, en la medida que acatemos aquello que nosotros mismos
ordenamos. Ese es, en definitiva, el sentido que tiene la definición
rousseauniana de que ser libre consiste en obedecer la ley. Esto significa que,
como ciudadano individual, acato lo que manda el soberano, del cual soy parte.
Esto supone, en primer lugar, que se evita la dominación de un individuo sobre
otro, ya que “toda dependencia particular es fuerza que se resta al cuerpo del
Estado”. En ese sentido, como es imposible anular todo tipo de dependencia,
Rousseau se inclina por preferir la dependencia de las cosas y no de las
personas, porque tal dependencia
"no poseyendo moralidad alguna, no perjudica a la libertad, y no engendra
vicios: siendo desordenada la dependencia de los hombres, los engendra
todos y es únicamente por ella por lo que el señor y el esclavo se
depravan mutuamente." (E., p. 91)
23
GUEROULT, Martial, "Derecho natural y...", op. cit., p. 152.
En segundo lugar, también presupone el entrecruzamiento del concepto de
libertad con el de igualdad, "porque la libertad no puede subsistir sin ella" (C.S.,
p. 193). Pero esa igualdad no debe ser entendida como simple uniformidad de
resultados. Hablar de igualdad, significa fundamentalmente hablar de igualdad
política, aunque no meramente en un sentido formal. No en vano Rousseau
critica a los ingleses por ejercer una supuesta igualdad política únicamente
cada dos años para renovar sus representantes. Se trata de ser iguales en la
decisión y de ejercerla, por lo menos en las cuestiones fundamentales. En
realidad, no existe una forma de gobierno que por sí misma garantice la
libertad. Ella existe o no al margen de las formas políticas, de las declaraciones
formales. La única garantía posible está en los mismos hombres, es decir, en la
misma sociedad, ya que como dice Rousseau, “la libertad no está en ninguna
forma de gobierno, está en el corazón del hombre libre”. (E., p. 547). Pero,
hombres libres hay en la medida que estén dadas ciertas condiciones objetivas
que se convierte nen condiciones de posibilidad de la libertad
"En cuanto a la igualdad, no debe entenderse por esta palabra que los
grados de poder y de riqueza sean absolutamente los mismos, sino que,
en cuanto al poder, esté por debajo de toda violencia y no se ejerza nunca
sino en virtud del rango y de las leyes y, en cuanto a la riqueza, que
ningún ciudadano sea lo bastante pobre como para verse obligado a
venderse." (C.S., p. 193)
Con ello, Rousseau no hace más que atribuir al estado ciertas funciones
específicas que, si bien no garantizan por sí mismas la condición de libre, sí
permiten que dicha condición aparezca en los miembros de la sociedad. Nos
referimos, así, a la necesidad que el estado garantice ciertas condiciones
iniciales igualitarias que permiten neutralizar los efectos perversos de la
distribución inequitativa de la riqueza y el poder. Dicho en otros términos, si el
estado no asegura una igualdad inicial, si el estado contribuye a que los
extremos no se aproximen, al libertad desaparece sin más.

IV - Interés particular versus interés general

Público y privado significan, para Rousseau, "dos formas de instituciones

contrarias: la una pública y común; la otra particular y doméstica” (E., p. 39). A
partir de esta distinción, vemos que la preocupación de Rousseau pasa por
constituir un espacio público abarcativo de toda la sociedad y condicionante de
las particularidades. En ese sentido, si la voluntad general conduce a la libertad
moral, ambas pueden realmente aflorar siempre y cuando los hombres al
pactar antepongan el todo a las particularidades, o dicho, en otros términos,
cuando el interés particular del individuo sea al mismo tiempo el interés de la
sociedad, replanteándose, así, la relación entre política y ética. Si lo sectorial
predominar en una sociedad, ya no habría, explica Rousseau, un proyecto
político para todos, sino que tan sólo imperaría, como en las sociedades
presentes, la lógica política del burgués.
Para quebrar esa lógica burguesa, condición necesaria para que aflore la
voluntad general, Rousseau rechaza la formación de grupos particulares en el
contexto social, ya que éstos no harían otra cosa que generalizar sus propios
intereses sectoriales como intereses del conjunto de la sociedad. De esta forma
se acabaría desvirtuando el verdadero interés general, propio del cuerpo
político. Como él mismo indica
"para tener el verdadero enunciado de la voluntad general, importa que no
haya sociedades particulares dentro del Estado, y que cada ciudadano
opine por sí mismo. Tal fue la única y sublime institución del gran Licurgo.
Si hay asociaciones parciales, es preciso multiplicar su número y evitar su
desigualdad, como hicieron Solón, Numa y Servio." (C.S., pp. 176/7)
El problema de las sociedades modernas tal cual se han conformado a partir
del pacto inicuo ha sido, en ese sentido, la generalización de un interés que no
es más que el interés de una fracción de la sociedad. Y la consecuencia de ello
fue que la ley terminó dando “nuevas trabas al débil y nuevas fuerzas al rico”
(D.D, p. 114). La idea que los intereses particulares van en detrimento del
interés de la sociedad es una concepción que los intelectuales de la {época
compartían con Rousseau. Pero, lo que lo diferenciaba básicamente de
aquellos era que la intelectualidad de su época veía la lucha de intereses sobre
la que se asentaba el capitalismo como un bien necesario que permitía el
progreso de la humanidad, Rousseau consideraba esto mismo como una
adquisición nefasta para la integridad del hombre.
"Cuando el Estado, cerca de su ruina, ya no subsiste más que en una
forma ilusoria y vana, cuando se ha roto en todos los corazones el vínculo
social, cuando el más vil interés toma descaradamente el sagrado nombre
de bien público, entonces la voluntad general enmudece; todos, guiados
por motivos secretos, dejan absolutamente de opinar como ciudadanos,
como si el Estado no hubiera existido jamás; y se hacen pasar falsamente
con el nombre de leyes, decretos inicuos que no tienen más finalidad que
el interés particular." (C.S., p. 234)

Cuando las particularidades afloran, aunque su forma aparente la

universalidad, ya no hay sociedad política, ya no hay estado. Al predominar el
interés particular, se destruye el “nosotros”, apareciendo, en cambio, una suma
de individualidades. Dicho en otros términos, cuando la lógica del burgeois
prevalece sobre la del citoyen, el estado comienza a resquebrajarse. Y su
primer síntoma es la indiferencia frente a los asuntos públicos. Por eso, como
dice Rousseau, “desde el momento en que alguien dice de los negocios del
Estado: ¿a mí qué me importa? Se debe saber que el Estado está perdido”
(C.S., p. 225). Esto era lo que, en definitiva, había ocurrido con Córcega. Al
fomentarse los intereses propios de la burguesía, desapareció la Patria y el
país terminó sojuzgado. En última instancia, fue la introducción de la lógica
capitalista la que permitió consolidar esa dominación extranjera en Córcega.
“Se apercibieron de que para mejor dominar al pueblo era necesario darle
gustos más dependientes. De ahí la introducción del comercio, la industria
y el lujo, que, vinculando a los particulares con la autoridad pública por
medio de sus oficios y de sus necesidades, les hizo depender de los que
gobiernan mucho más en cuanto no dependieran en su estado originario.”
(C.C. p. 21. Subrayado nuestro)
Por eso Rousseau propone como superación de esta peramente lucha que
instala el conflicto en la sociedad la construcción de un espacio público que
promueva la realización de aquello que sea bueno para la comunidad. La única
forma de superar la preponderancia de los intereses particulares es en la
República, ya que, al instaurarse, se conforma la voluntad general, superadora
de todas las particularidades. En este contexto, Rousseau construye el interés
general a partir de una concepción del poder como conciliación y, al mismo
tiempo, como superación de diferencias. En este contexto, dos condiciones son
necesarias para que esa voluntad general pueda emerger. La primera es la
necesaria despersonalización del poder, relegando, así, el interés personal. Y
la segunda -quizás la más importante- es, como ya indicáramos, que cada
ciudadano haga del interés general su propio interés particular. Las sociedades
así constituidas requieren la figura del patriota. Y el patriota es, en este
contexto, aquel que se da por entero al todo, ya que su interés particular no es
otro que el interés de la República. Pero, al definir la pertenencia al todo en
estos términos, Rousseau no hace más que confundir en uno solo los ámbitos
de lo público y lo privado.
CAPITULO III

BASES CONSTITUTIVAS DE LA

REPUBLICA
I. Tradición y ley

Al igual libre en que Montesquieu, Rousseau sostiene que el la medida en que

obedece la ley. En ese sentido, el hombre debe obedecer la ley para evitar
convertirse en esclavo. No hay sometimiento en este acatamiento a la ley ya
que una vez constituida la República, serán los mismos ciudadanos quienes
hagan sus propias leyes. Pero no será percibido “como un imperativo exterior a
las conciencias individuales”24 debido a que los hombres obedecerán tan sólo
aquello que ellos mismos haya instituido. En ese sentido, Rousseau define la
ley como
"un convenio del cuerpo con cada uno de sus miembros. Convenio
legítimo, porque tiene por base el contrato social; equitativo, porque es
común a todos; útil, porque no puede tener otro objeto que el bien
general, y sólido, porque tiene por fiador la fuerza pública y el poder
supreso. Mientras los súbditos no están sometidos más que a tales
convenios, no obedecen a nadie, sino solamente a su propia voluntad."
(C.S., p. 179)
De esta forma se puede restituir la igualdad en la sociedad. Pero para ello es
requisito necesario en la teoría rousseauniana que se asegure, a partir del
nuevo pacto, la distribución equitativa entre todos los ciudadanos de la
propiedad y del poder, ya que sería condición necesaria para que la voluntad
general aflorara realmente.
"Las leyes', aclara Rousseau, "son siempre útiles a los que poseen, y
perjudiciales a los que no tienen nada; de donde resulta que el estado
social sólo es ventajoso para los hombres tanto que posean todos algo y
ninguno de ellos tenga nada más. (C.S., p. 171, n)
En ese contexto, Rousseau no duda que la ley emanada a partir del pacto será
necesariamente una ley justa, ya que presupone la existencia de un orden
natural independiente de la voluntad humana, es decir, objetivo, a partir del
24
MAREJKO, Jan, Jean-Jacques Rousseau et la dérive totalitaire. L'âge d'homme, Laussanne,
1984, p. 142.
cual se construye la comunidad. “Lo único que es bueno y conforma al orden lo
es por la naturaleza de las cosas e independientemente de las convenciones
humanas” (C.S., p. 181. Subrayado nuestro), explica Rousseau. En ese
sentido, y tal como explica Sartori, “someterse a la sociedad civil significa
quedar sujeto a una “ley dictada por la razón”” 25. Con la ley aparece, así, el
imperativo externo.
Rousseau considera tres tipos de leyes: las políticas, las civiles y las
criminales. Pero, inmediatamente agrega una cuarta, que es, en realidad, la
más importante y sobre la cual se asienta el concepto de ley.26
"A estas tres clases de leyes se agrega una cuarta, la más importante de
todas; que no se graba ni en mármol ni en bronce, sino en los corazones
de los ciudadanos; que determina la verdadera constitución del Estado:
que adquiere- cada día nuevas fuerzas; que, cuando las otras leyes
envejecen o se extinguen, las reanima o las suple, conserva un pueblo en
el espíritu de su institución, sustituye insensiblemente la fuerza de la
autoridad por la del hábito. Me refiero a las costumbres, a los usos y
sobre todo a la opinión." (C.S., p. 195. Subrayado nuestro)
Esta es una visión clásica de Rousseau. Tal como él lo expresa, la ley de
bronce es la costumbre, es decir, el ethos. La gran antigüedad de las leyes
implica, en ese sentido, la constitución de tradiciones. La importancia de la
costumbre, como explica Chabod, radica en que ellas son las que permiten
distinguir a “un pueblo de otro pueblo, mientras que la razón abstracta
pretendería normas comunes para todos”.27 De esta forma, las leyes se deben
adaptar a la realidad concreta del pueblo y no a un deber ser imaginario, que
no necesariamente se puede lograr en una sociedad determinada. Por eso
Rousseau plantea que “el legislador” prudente no comienza por redactar leyes
buenas en sí mismas, sino que examina antes si el pueblo al que las destina es
propio para soportarlas”. (C.S., p. 187).
De esta forma, los usos, las costumbres y las opiniones -esto último de carácter
moderno- aparecen, así, como garantes ideológicos de la dominación. Por eso,
en la medida en que las “razones naturales y las leyes coinciden en los mismos
puntos" (C.S., p. 194), la estabilidad del estado será mayor, ya que la tradición
convalidará el funcionamiento de la ley. Contra más débil sea cohesión
ideológica -es decir, “cuanto menos relación tengan las voluntades particulares
con la voluntad general, o sea las costumbres con las leyes” (C.S., p. 199)-,
más represivo se debe volver el estado, porque la cohesión la debe constituir
únicamente a partir de la legislación.

II. La figura mítica del legislador

25
SARTORI, Giovanni, Teoria de la democracia T. II, Alianza, Madrid, 1987, p. 386.
26
Ídem, p. 384.
27
CHABOD, Federico, La idea de Nación, Fondo de Cultura Económica, México, 1987, p. 134.
La degradación en la que se ve sumido el hombre, consecuencia de una
socialización realizada a medias, lo lleva generalmente a no comprender el
sentido de las reformas políticas, e incluso, a combatir a quienes, tras un cierto
proceso, pudieran estar en condiciones de liberarlo. Por eso mismo, el pueblo,
la masa, necesita ser guiada para conseguir el fin deseado. En ese sentido,
siempre subyace en Rousseau una cierta desvalorización de esa franja
mayoritaria que es el pueblo, que se apoya en el hecho de haber incluido, en el
párrafo final del Discurso sobre el origen de las desigualdades, como
desigualdad natural la diferencia entre sabio e ignorante, sugiriendo así, una
cierta jerarquización de la sociedad en torno a dicha diferenciación. Esta
jerarquización se percibe a lo largo de su obra, al atribuir consuntamente al
vulgo una incapacidad cuasi natural para comprender su mundo circundante
más allá de la deformante inmediatez. Esta limitación que Rousseau coloca en
la franja mayoritaria de la sociedad, además de eliminar de su seno el debate,
exige buscar formas de convencimiento que no necesariamente sean
racionales, ya que
"hay mil clases de ideas que es imposible traducir a la lengua del pueblo.
Los puntos de vista demasiado generales, así como las finalidades
demasiado lejanas, están fuera de su alcance: como a cada individuo no
le place otro plan de gobierno que el que sirve a sus intereses
particulares, percibe difícilmente las ventajas que debe obtener de las
continuas privaciones que imponen las buenas leyes. (C.S., s. 186.
Subrayado nuestro)
Esa torsión prácticamente total de la naturaleza humana, indispensable para
conformar la sociedad, exige que los hombres vean y sientan como real lo que
todavía no tiene existencia. Pero, si bien radica en el pueblo, en última
instancia, el lugar de la verdad -pueblo y voluntad general deben coincidir, por
ello “al pueblo no se lo corrompe nunca”., gracias a su permanente ignorancia
“con frecuencia se le engaña y es solo entonces cuando parece querer lo que
está mal”. (C.S., s. 176. Subrayado nuestro). Por ello, el advenimiento de una
nueva era de felicidad, que supere la decadencia en la cual se ve sumida la
humanidad, está ligada en Rousseau al surgimiento providencial de la figura
del Reformador. El legislador -elegido inmediatamente después de realizado el
pacto social- no es otro que Moisés, Numa o Licurgo, organizadores
legendarios de nuevas sociedades. De una importancia sin igual dentro del
sistema teórico rousseauniano, de él nace el movimiento que transforma la
sociedad, produciendo el hombre nuevo. Como explica Groethuysen
"el verdadero legislador es un revelador, y lo que le revela al pueblo no es
otra cosa que la voluntad misma del pueblo. Tiene la intuición del yo
colectivo, conoce sus necesidades, y es el intérprete genial de la voluntad
general.28

28
GROETHUYSEN, Bernhard, Económica, México, 1985, p. 115.
Es el que, en definitiva, produce esa torsión prácticamente total de la
naturaleza humana, sin la cual el hombre no puede lograr una buena
socialización. Pero, su actuación debe ser hecha de forma tal que, igual que
Licurgo, ordene el funcionamiento de la sociedad y desaparezca para siempre
de la vida política. Único capaz de vislumbrar los beneficios de la socialización
sin que todavía tenga concreción real, debe conseguir que hombres vuelquen a
la construcción del bien común, despojándose de sus intereses particulares.
"El que se atreve a emprender la formación de un pueblo debe sentirse
capaz de cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana, de transformar a
cada individuo, que en sí mismo es un todo perfecto y solitario, en una
parte de un todo mayor, del que este individuo recibe en cierto modo su
vida y su ser: de alterar la constitución del hombre para mejorarla; de
sustituir por una existencia parcial y moral la existencia física e
independiente que todos hemos recibido de la Naturaleza. Tiene, en una
palabra, que quitar al hombre sus fuerzas propias para darle otras que le
sean ajenas y de las que no pueda hacer uso sin ayuda de otros." (C.S.,
p. 184)

Equiparado casi a un dios que, colocado más allá de los clivajes que atraviesan
a los hombres, posee todo el saber necesario para brindar con toda justicia las
reglas básicas y fundamentales necesarias para el buen funcionamiento de la
sociedad. Se trata de un saber que va más allá del eterno presente que vive el
pueblo. No el saber científico de su época, saber básicamente utilitarista que,
en definitiva, llevaba a esclavizar aún más a los hombres. Por el contrario,
Rousseau, añorando “aquél dichoso tiempo en que los pueblos no se
preocupaban de filosofía”, pretende encontrar en el legislador el conocimiento
universal de “los Platones, los Tales, y los Pitágoras”, es decir, “la ciencia
común de los sabios” (D.D., p. 78). Único ser en condiciones de develar la
razón, entendida como una y única, el legislador se constituye, así, en el
instrumento de liberación del hombre.

"Para descubrir las mejores reglas de sociedad que convienen a las

naciones, haría falta una inteligencia superior que conociera todas las
pasiones de los hombres y que no experimentara ninguna de ellas; que
no tuviera ninguna relación con nuestra naturaleza y que la conociera a
fondo; que su felicidad fuera independiente de nosotros y que, sin
embargo, quisiera ocuparse de la nuestra; en fan, que, labrándose una
gloria lejana en el progreso de los tiempos, pudiera trabajar en un siglo y
disfrutar en otro. Para dar leyes a los hombres, harían falta dioses. (C.S..
p. 184. Subrayado nuestro).

El legislador es el que, de alguna manera no explicitada en el modelo

rousseauniano, conoce la organización justa de la nueva sociedad y, en base a
ello, transforma a esos hombres comunes. Es, como explica el mismo
Rousseau, quien encarna y traduce la voluntad general, a la que nunca pone
en cuestión, por ser, por definición, verdadera. Al colocar la figura del legislador
por encima de la sociedad, Rousseau establece la necesidad de una
pedagogía de masas que forme al ciudadano, es decir, de una paideia,
constituyéndose así, en guía, en Maestro, de aquellas. De esta forma, como
explica Dotti, el legislador integra al pueblo “en una totalidad orgánica donde
prevalezca el bien comunitario”29, haciendo aflorar en los hombres aquellas
cualidades que le permiten formar el cuerpo político.
Ante la incapacidad del pueblo de verbalizar sus propios sentimientos, el
legislador sería la partera necesaria para que la potencia se convirtiera en acto
y la voluntad general pudiera reconocida como objetivación de los propios
sentimientos. Rousseau no ignora que esta “empresa por encima de las
fuerzas humanas” (C.S., p. 186) no está exenta de serias dificultades en la
práctica. “Miro las naciones modernas: veo muchos autores de leyes, pero
ningún legislador” (C.P., p. 57), dice Rousseau. Después de todo, si las
sociedades presentes están inmersas en una inexorable Caída como él mismo
ha sostenido, ¿se puede pensar acaso que aparezca un Salvador? Sin
embargo, el problema no se limita tan sólo a esta dificultad de hallar
verdaderos legisladores. Muchos otros son los interrogantes, en realidad, que
se abren con la inserción de esta figura. Se trata de un momento que,
articulado con el resto del modelo, es particularmente paradojal. Si los hombres
pudieron pactar de la forma que describe Rousseau, la transformación no sería
ya necesaria, ya que la realización del pacto supone que se está actuando
como citoyen y no como burgeois. Por lo tanto, el legislador no podría constituir
una figura central en el esquema teórico. Pero al poner Rousseau el peso de la
transformación en el legislador, significa que los hombres no han superado,
todavía, su condición de burgeois. Es decir que no habría surgido la voluntad
general, sino la voluntad de todos. Pero, si el pueblo no está todavía en
condiciones, como afirma Rousseau, de vislumbrar los beneficios de la
transformación, ¿cómo podrían los hombres elegir correctamente al legislador?
Dicho en otros términos, si queremos transformar la sociedad, necesitaríamos
que los hombres conocieran los efectos de la transformación. Pero, si
realmente la conocieran, la transformación dejaría de ser necesaria. Ante seta
encrucijada que intuye Rousseau, y partiendo de la necesidad de la
transformación y de la dificultad que esta sea comprendida antes por los
hombres comunes, la respuesta que da es una sola: apelar al a fantasía, a la
imaginación, es decir, al mito, como única forma de hacer tangible y necesaria
una realidad que se debe construir. Por eso, legislador y contrato social deben
ser partes constituyentes del mismo mito, que se instituye como mito
fundacional. El mito es entendido, así, no como una estructuración falsa y
encubridora, sino como instancia movilizadora y cohesionadora, a partir de la

29
DOTTI, Jorge Eugenio, Dialectica y derecho. El proyecto ético político hegeliano, Hachette,
Buenos Aires, 1983, p. 221.
cual se genera una nueva realidad y aunque Rousseau no utilice esta
terminología, sí es consciente de que allí radica la única solución posible.
"Para que un pueblo paciente pueda apreciar las sanas máximas de la
política y seguir las leyes fundamentales de la razón de Estado, sería
preciso que el efecto pudiera transformarse en causa, que el espíritu
social, que debe ser obra de la institución, presidiera la institución sisma,
y que los hombres fuesen antes de las leyes lo que deben llegar a ser
mediante ella. Así, pues, ni puede el legislador emplear ni la fuerza ni el
razonamiento, le es necesario recurrir a otra autoridad y a otro orden, que
pueda arrastrar sin violencia y persuadir sin convencer." (C.S., p. 126.
Subrayado nuestro)

III - Política y religión

El análisis que Rousseau hace en el último capítulo del Contrato social, refleja
el debate que, en torno a la religión, se suscitaba en aquel momento dentro del
Iluminismo. Frente a la nueva racionalidad del siglo XVIII, la religión pasó a ser
considerada como representativa de una etapa que correspondía a la infancia
de la humanidad, es decir, a la época en que, según la concepción
Iluminista ,el hombre no podía hacer uso pleno de su razón. Pero a diferencia
de Bayle, el iniciador de la crítica a la religión, quien sostiene que “ninguna
religión es útil al cuerpo político” (C.S., p. 256), Rousseau valoriza desde un
punto de vista político la íntima relación que, a lo largo de los siglos, se
entablara entre política y religión. Más allá de lo que puede constituir el
contenido metafísico de toda religión, la cosmovisión religiosa habría aportado
formas explicativas de fácil comprensión que permitieron garantizar la cohesión
social y la legitimidad del poder del monarca, asegurando, así, una dominación
consensual. Por ello
"aunque la religión no hubiera hecho más bienes que este a los hombres”,
nos dice Rousseau, "sería bastante para que éstos la quisieran y
adoptaran, aun con sus abusos, puesto que ahorra más sangre que la
que puede hacer correr el fanatismo." (D., p. 121. Subrayado nuestro)
Al ser aceptadas masivamente, estas creencias religiosas, jugaron un papel
relevante, especialmente en el momento de la instauración de un estado (C.S.,
p. 186). Por ello, como destaca Rousseau, política y religión mantuvieron hasta
el advenimiento del mundo moderno una estrecha unidad. Rousseau anticipa,
así, una temática que comenzará a desarrollarse casi un siglo después, y que
se relaciona con el rol que juega lo irracional en la determinación de las
conductas humanas. La necesidad de
 "arrastrar sin violencia y persuadir sin convencer (...) obligó en todo
tiempo a los padres de las naciones recurrir a la intervención del cielo y a
honrar a los dioses con su propia prudencia, fin de que los pueblos
sometidos a las leyes del Estado como a las de la Naturaleza,
reconociendo el mismo poder en la formación del hombre y en la de la
ciudad, obedeciesen con libertad y llevasen dócilmente el yugo de la
felicidad pública." (C.S., p. 186)
Si bien la religión había contribuido a conformar sociedades totalmente
heterónomas al expulsar la responsabilidad de la decisión política fuera de la
sociedad, el relato religioso vulgarizado había servido, a través de los mitos, a
mantener unida la sociedad, logrando que le hombre común aceptara la
autoridad y la persona del monarca, y dando al mismo tiempo una identidad
colectiva al conjunto, que le permitía reconocerse en un “nosotros”. Dicho en
otros términos, la religión había servido para universalizar, mediante relatos
simples, principios constitutivos abstractos, que de otra forma, no hubieran
estado al alcance de todos los hombres. Estos mitos permitieron, así, dar
fuerzas en el presente a medidas que, vinculadas únicamente a una utopía,
hubieran perdido el carácter movilizador necesario para su conservación.
Estas divagaciones abstractas en las que caían los filósofos no eran accesibles
al hombre común, por lo que difícilmente contribuirían por sí mismas a
consolidar en la práctica un régimen político. Por eso Rousseau sostiene que
“los gobiernos humanos tienen necesidad de base más sólida que la razón
aislada”. El ejemplo más claro de seta íntima relación entre política y religión lo
tenemos particularmente en la antigüedad, {época en que el poder quedaba
legitimado, no por sí mismo, sin por coincidir con la estructura política con el
esquema divino de poder. “La voluntad divina” intervenía, así, “para dar a la
autoridad soberana carácter sagrado e inviolable”, permitiendo de esta forma
asegurar “la tranquilidad pública” (D.D., p. 121. Subrayado nuestro). El hombre
común no cuestionaba, así, la autoridad política, porque, creía, había sido
impuesta por Dios.
A tal punto se habían imbricado en la práctica ambos planos organizativos,
que, como explica Rousseau, incluso en el presente “la primera (la religión)
sirve de instrumento a la otra (la política)" (C.S., p. 187). Dicho en otros
términos, el relato religioso había contribuido a conformar los mitos
fundacionales sobre los cuales se asentó la autoridad, sin que esto generara
resistencia alguna en la sociedad. Pero, explica Rousseau, esta íntima relación
entre política y religión se había quebrado en parte a partir del cristianismo, que
escinde los ámbitos de religiosidad y politicidad. Aparecieron, así, dos figuras
altamente contradictorias: la de César, por un lado, y la de Dios, por el otro.
"En estas circunstancias, vino Jesús a fundar en la tierra un reino
espiritual; lo que, separando el sistema teológico del sistema político, hizo
que el Estado dejara de ser uno y causó las divisiones intestinas que no
han dejado nunca de agitar a los pueblos cristianos." (C.S., pp. 254/51
La religión se constituyó, así, en una cuestión de tipo público, donde el
cristianismo terminó insertando el conflicto al promover con su concepción las
acciones disolventes de la unidad del estado. Esta había sido la causa de las
persecuciones contra los cristianos. Por eso, la posibilidad de conformar el
estado moderno, asegurando una convivencia política pacífica, necesariamente
requería recluir la religión al mundo de lo privado, limitándola, también, al
ámbito nacional. Esto supone, siguiendo a Hobbes, que la religión debe
subordinarse enteramente a la institución soberana (C.S., p. 256), es decir, al
estado, ya que las “dos cabezas de águila” han hecho imposible la existencia
pacífica en los estados europeos. No se puede, como ya había dicho Hobbes,
obedecer al mismo tiempo a dos soberanos, ya que ello lleva ineludiblemente
al debilitamiento del estado. “Si hay un jefe nacional y otro extranjero,
cualquiera que sea la división de autoridad que ellos hagan”, explica Rousseau,
“es imposible que uno y otro sean bien obedecidos y que el Estado esté bien
gobernado”. (D.D, p. 401).
En ese sentido, si el cristianismo aparece como el principal adversario de la
Ilustración es porque, como explica Todorov, “por su universalidad, la religión
cristiana es incompatible con cualquier proyecto nacional”. 30 Al reconocer una
soberanía espiritual por encima de la terrenal, el cristianismo, particularmente
el catolicismo, cuestiona el basamento mismo del moderno estado nacional.
Por ello, al criticar fundamentalmente la concepción agustiniana -en esencia
negatoria de la política-, Rousseau sostiene que “la patria del cristianismo no
es de este mundo” (C.S., p. 258), razón por la cual no puede existir nunca “una
república Cristian”, ya que son “palabras (que) se excluyen mutuamente. Los
verdaderos cristianos están hechos para ser esclavos; ellos o saben y apenas
se apuran por ello; piensan que esta corta vida tiene poco valor” (C.S., p. 259)
De todas formas, si bien la construcción de un nuevo orden político debía
asentarse sobre la privatización del a religión, la función que ella había
cumplido en relación a la política no dejaba de ser menos necesaria.
Rememorando las formas del culto romano, Rousseau distingue en principio
dos tipos de religiones: una privada, relacionada con la interioridad del hombre,
y que consagra las reglas morales universales, asegurando, así, la convivencia
social, y otra pública, enteramente nacional y regulada por el estado, que
determina el comportamiento cívico y que le permite asegurar su propia
estabilidad del régimen.
"La religión considerada en relación con la sociedad, que es o general o
particular, puede también dividirse en dos especies: la religión del hombre
y la del ciudadano. La primera, sin templos, sin altares, in ritos, limitada al
culto puramente interior al Dios Supremo y a los deberes eternos de la
moral, es la pura y simple religión del Evangelio, el verdadero teísmo, y lo
que puede llamarse el derecho divino natural. La otra, inscrita en un solo
país, le da sus dioses, sus patronos propios y tutelares: tiene sus
dogmas, sus ritos, su culto exterior prescrito por las leyes: fuera de la sola
30
TODOROV, Tzvetan, Frágil felicidad. Un estudio sobre Rousseau, Gedisa, Barcelona, 1987,
p. 28.
 nación que la sigue, todo es para ella infiel, extranjero, bárbaro; no
entiende los deberes y los derechos del hombre más allá de sus altares.
Tales fueron todas las religiones de los primeros pueblos, a las que puede
darse el nombre de derecho divino civil o positivo. (C.S., pp. 256.
Subrayado nuestro)
Por todo esto, explica Rousseau, sigue siendo necesario recurrir, desde el
punto de vista de la política, a la religión (C.S. p. 186). Al igual que en el caso
del legislador, el relato religioso también presupone una cierta pedagogía con
respecto a las masas. En este contexto, Rousseau se vuelca a considerar lo
que puede ser considerado, desde un punto de vista político, como la versión
más tolerable del cristianismo. No ya el catolicismo ni la religión clásica, sino el
cristianismo en su pureza. Rousseau lee el Evangelio desde el Iluminismo
racionalista, es decir, como un libro de moral pura. La religión aparece, así,
como moral. En ese sentido en el Contrato social Rousseau muestra la
importancia del sentimiento religioso en la construcción del sentimiento
nacional, sentimiento necesario en el mundo moderno, sostiene, para
cohesionar en torno a un proyecto común: la Patria.
"Queda, pues la religión del hombre o el cristiano, no el de hoy, sino el del
Evangelio, que es por completo diferente. En esta religión santa, sublime,
verdadera, los hombres, hijos del mismo Dios se reconocen todos
hermanos, y la sociedad que los une no se disuelve ni en la muerte."
(C.S., p. 257)
El pueblo no ha conseguido llegar a un estadio del saber que le permita
comprender los sacrificios necesarios para acceder a esa sociedad futura, ni
tampoco cómo hacer para organizar esa nueva comunidad. El cristianismo en
su versión menos aceptable, por un lado, y las formas organizativas de la
sociedad no reformada, por le otro, han mantenido al pueblo en un cierto nivel
de infantilismo. Incluso el cristianismo en su pureza necesitaba todavía
adaptarse a los requerimientos de la nueva sociedad, ya que no se entablan las
relaciones necesarias entre moral y realidad política. En ese sentido, aun ese
cristianismo seguía siendo negatorio de la politicidad. Por ello mismo, ¿cómo
lograr, entonces “arrastrar sin violencia y persuadir sin convencer”, cuando la
racionalidad no tiene espacio? Esta dificultad que Rousseau observa en la
sociedad lo mueve a plantearse la cuestión en términos de mito político.
Si no se articula una nueva forma de pensamiento mítico, ¿de qué otra forma,
si no, generar esa fuerza necesaria para conseguir que los hombres
desarticulen sus intereses particulares concretos en aras de un bien común que
se visualiza como externo y abstracto? Esta cuestión actualiza, así, en
Rousseau, la necesidad de instrumentar un nuevo tipo de religión. Por eso, al
requerirse formas de traductibilidad que permitan lograr el efecto deseado,
aunque el hombre común no pueda comprender las causas, Rousseau
propone, para consolidar la nueva sociedad, fundar una religión civil, es decir,
una religión laica y nacional que, abandonado ya las explicaciones metafísicas,
permita al hombre pensar como propias las cuestiones de sete mundo.
Comparte, así, con las religiones tradicionales la articulación de los mitos
fundacionales, cumpliendo ambas la misma función. Es la misma: cohesionar y
movilizar en torno a un determinado proyecto. De esta forma se legitimarían en
el presente medidas cuyos objetivos no pueden aparecer con suficiente
claridad ante los ojos de las masas.
"Esta razón sublime que está por encima del alcance de los hombres
vulgares es aquella cuyas decisiones pone el legislador en boca de los
inmortales para mover por la autoridad divina a aquellos que no podrían
ser movidos por la prudencia humana.” (C.S., p. 166. Subrayado nuestro)
El consenso se gesta, así, por medios “no racionales”, lo cual no significa que
no se produzca una aceptación masiva. Sencillamente se debe apelar más a
los sentimientos que a la razón. Se trata, como su mismo nombre lo indica, de
una religión civil, es decir, de una religión definida desde el Iluminismo como
“moral”. Y en ella se deben incluir los elementos míticos necesarios para
legitimar el nuevo poder que se estructura a partir del pacto social. Rousseau
enuncia detalladamente los escasos dogmas que deberán contener.

“Los dogmas de la religión civil ceben ser sencillos, pocos, enunciados

con precisión, sin explicaciones ni comentarios. La existencia de la
divinidad poderosa, inteligente, benéfica, previsora y providente, la vida
futura, la felicidad de los justos, el castigo de los malos, la santidad del
contrato social yd e las leyes: he aquí los dogmas positivos. En cuanto a
los negativos, los reduzco a uno solo: la intolerancia: forma parte de los
cultos que hemos excluido.” (C.S., p. 260)
Aquél que haya aceptado explícitamente los principios de la religión civil y
luego no los cumpla, debe ser expulsado de la sociedad, no por impío, como
claramente lo estipula Rousseau, sino por insociable (C.S., p. 260). Aquí
Rousseau vuelve a colocarnos frente a una paradoja. Si nos detenemos a
pensar estos dogmas en función del pacto, vemos que, en realidad, la mayor
parte de sus enunciados son, en realidad, condición necesaria para la
realización del pacto. Los hombres ya deben haber asumido anteriormente
tales principios para construir una sociedad como pretende Rousseau. Si no lo
hicieran -como ocurre en las sociedades corrompidas- ¿cómo pactar bien? Y
¿cómo elegir al legislador, encargado de llevar adelante la transformación?
Estas preguntas que quedan sin respuesta amplifican el riesgo de insertar
formas altamente autoritarias hacia el interior del modelo.
CAPITULO IV

LAS FORMAS POLITICAS

I.- El sentimiento patriótico

El ciudadano se debe unir al estado a través de un vínculo afectivo -el

patriotismo-, a partir del cual se entablan los lazos de solidaridad social. En
última instancia, dicho sentimiento necesariamente formado por el estado
(C.P., p. 59), es la instancia que permite ensamblar las partes al todo, dando
cuerpo a una totalidad que es el cuerpo político. Rousseau insiste en casi todas
sus obras en la necesidad de fomentar el sentimiento patriótico -noción que ya
preanuncia el nacionalismo romántico del siglo XIX-, aunque es sobre todo en
las Consideraciones sobre el Gobierno de Polonia donde más acentúa su
construcción. Polonia, una nación repartida entre los estados aledaños,
necesitaba profundizar entre sus ciudadanos los lazos de solidaridad social que
le permitieran nuevamente erigirse en un estado completo. Su reunificación
requería, así, la construcción de la patria, o dicho en términos más modernos,
de la nación.
“Se diga lo que se diga no quedan ya hoy franceses, alemanes,
españoles, ni tampoco ingleses: no hay más que europeos. Todos tienen
los mismos gustos, las mismas pasiones, las mismas costumbres, porque
ninguno ha recibido, mediante instituciones propias, una forma nacional.
En las mismas circunstancias todos harán las mismas cosas; todos se
dirán desinteresados y serán ladrones; todos hablarán del bien público y
sólo pensarán en sí mismos: todos ensalzarán la condición media y
querrán ser unos crasos; su única ambición es el lujo, su sola pasión, el
oro. Convencidos de obtener con el todo lo que les tienta, todos se
venderán al primer postor que quiera comprarlos. ¿Qué le importa a qué
dueño obedecen, de qué Estado cumplen las leyes? Con tal de encontrar
dinero que robar y quieres que corromper cualquier país es suyo. (C.P.,
pp. 61/2. Subrayado nuestro).

Patria y ciudadano constituyen, en el pensamiento de Rousseau, el anverso y

reverso de la misma moneda. Ambos se constituyen al pactar, y ambos se
manifiestan en la voluntad general. Las sociedades modernas carecen, en ese
sentido, de los sentimientos y emociones necesarias para unir a los hombres
en la totalidad e la patria. Es en ese sentido que, entiende Rousseau, ha
desaparecido la igualdad. Los hombres, si bien igualados en el mercado, no lo
están en el vínculo afectivo que los iguala entre sí y los subordina al Soberano.
Retrotrayéndose a la noción de Corpus Christi, Rousseau construye el
concepto de cuerpo político, para referirse a la organización política emergente
a partir del pacto. Y es a partir de este concepto, que Rousseau articula en l
orden político los espacios de igualdad y desigualdad. El cuerpo político es, en
última instancia, la nación en la que los hombres se reconocen entre sí como
hermanos por ser hijos del mismo padre, el estado. Tan sólo en la medida en
que los hombres se reconozcan entre sí de esta manera podemos decir que la
socialización se ha completado de manera acabada.
Por eso, reformar la sociedad exige, al igual que en el caso polaco, tallar en
hombres semi-socializados, esa naturaleza artificial que les permita arribar al
fin deseado. En este contexto, el estado a través del legislador se constituye en
el artífice de la transformación. Emulando a Platón cuando pretende dar forma
a su polis ideal, Rousseau marca detalladamente los pasos a seguir para
moldear al ciudadano-patriota, preanunciando, así, el nacionalismo más
autoritario.
"Es necesario mantener, restablecer los antiguos usos, e introducir otros
convenientes y que sean aptos a los polacos. Aunque tales hábitos fuesen
indiferentes, y aún malos en ciertos aspectos con no serlo en su esencia,
tendrán siempre la ventaja de provocar la afección de los polacos a su país, y
de procurarles una repugnancia natural a mezclarse con el extranjero.
Considera una fortuna que lleven un tipo particular de vestido. Mantened
cuidadosamente tal ventaja: haced exactamente lo contrario de lo que hizo
aquel zar tan ensalzado.31 Que ni el rey, ni los senadores, ni ningún otro
hombre público lleven nunca otro vestido que el de la nación, y que ningún
polaco ose aparecer en la corte vestido a la francesa." (C.P., p. 64. Subrayado
nuestro).
Rotos los lazos de pertenencia nacional, perdidas las identidades singulares
diferenciadoras, el hombre quedaba a merced de una lógica dineraria que le
corrompía y que carcomía, al mismo tiempo, la integridad del estado. Ante esta
realidad Rousseau proponía, desde un punto que reinstalara vínculos afectivos
entre los hombres, recuperando una eticidad que se había perdido. Pero,
desde un punto de vista práctico, esta noción de pacto supone el repliegue
hacia adentro de las sociedades. La frontera, al ser la que determina en lo
concreto la composición del Nosotros por oposición al Otro, aparece, así, como
el determinante final de la sociedad del contrato. Hacia el interior de las
fronteras, el estado debe construir una identidad social que lo diferencie de
todo lo externo. Necesariamente refractario a lo extranjero, el patriota se
constituye, así, en su particularismo, dando forma a la realidad totalizante del
estado (E., p. 38)

31
GROETHUYSEN, Bernhard, Rousseau, J.J. Económica, México, 1985, p. 155.
En ese sentido, tan sólo la construcción de un sentimiento patriótico puede
asegurar la conformación de la “buena sociedad” en términos rousseaunianos,
ya que “con este solo sentimiento la legislación, aunque fuere mala, haría
buenos ciudadanos” (C.P, p. 62). Esto presupone la elección previa, en el
momento del pacto, de un determinado sistema de valores, condición
primigenia de todo ordenamiento político. Pero aquí se nos planeta un
interrogante, en parte ya señalado antes: ¿quién determina esos valores? En
todo el desarrollo teórico de Rousseau tan sólo el legislador puede hacerlo, por
ser ese casi dios que encarna la voluntad general. Y este rol correctivo que
juega el sentimiento patriótico es tan sólo posible en la medida en que dicho
sentimiento -por definición, sinónimo a su vez de virtud- sea la forma en que la
“voluntad general” se manifiesta en los ciudadanos. Traductor de ideas que el
pueblo no puede llegar a comprender, el legislador es el artífice final que,
desde el estado, puede cincelar las almas para que conquisten la libertad y
recuperen la perdida eticidad. Ya el pacto social en sí mismo, tal como
Rousseau lo describe, implica una especie de compromiso ético de cada
hombre consigo mismo y con los demás. En ese sentido, el concepto de
ciudadano, como señala Groethuysen, está “fundado sobre el ideal de virtud”. 32
Dicho en otros términos, en el modelo rousseauniano no hay virtud si no es en
el marco del estado. “Verdad es que”, afirma Rousseau, que “los mayores
prodigios de la virtud fueron realizados por amor a la patria. Ese sentimiento
dulce y vivo que añade la fuerza del amor propio a la belleza de la virtud”.
(D.E.P, p. 23)
En ese sentido, Rousseau es el más clásico de los autores modernos. Es el
que más intenta recuperar la lógica de la polis antigua en el marco de una
sociedad moderna. Siempre tratándose de una ética pública única, en el
momento final de la conformación de la República, “buen hombre” y “buen
ciudadano” deben necesariamente coincidir en la noción última de patriota. Por
eso, el ciudadano existe únicamente en la patria. Pero, como señala Candela,

“la irrupción de la temática de la virtud, par medio de su configuración

totalizante en la figura moral del patriotismo, dentro de un discurso
político, establece por sí sola los presupuestos epistemológicos de la
definición del Estado mismo como un ser moral”.33
El estado se convierte, así, en el garante de una eticidad abstracta que busca
expulsar el conflicto de la sociedad. Es cierto que en la práctica se trata de una
tarea que difícilmente se logre. Pero, también en la práctica, esto supone la
necesidad de incrementar el poder represivo del estado. Y, llegado el caso que
todos los hombres internalicen el comportamiento ético -es decir, que todos se
hayan convertido en patriotas-, la vida política llegaría a autorregularse sola,
matando de esta forma la política. En ese sentido, el ideal de Rousseau no es
en ningún momento una sociedad moderna, sino una sociedad estática,
32
CANDELA, José E., "Estudio preliminar", en ROUSSEAU, Jean Jacques, Discurso sobre la economía
política, Tecnos, Madrid, 1985, p. XXXIV.
33
Rousseau refiere aquí Pedro I y su política de occidentalización de Rusia.
refractaria a los cambios. “Si el hombre de estado lograse que todo el mundo
hiciese el bien, no tendrá ya nada que hacer y la obra maestra de sus afanes
sería la de permanecer ocioso”. (D.E.P, p. 17)
El componente altamente represivo que tiene esta formulación se funda
teóricamente en el hecho de haber colocado la “voluntad general” -que se
manifiesta en la patria- como un ente abstracto por encima de las
individualidades. De esta forma, el todo subordina a las partes, al mismo
tiempo que les da sentido. La “voluntad general” queda así, como señala
Groethuysen, perfectamente asimilada, en este contexto, a la noción de
“voluntad nacional”. Pero, por ello mismo, y en función del análisis que venimos
realizando, queda invalidada la lectura liberal que el mismo Groethuysen, entre
otros, hace de Rousseau. Es cierto que Rousseau liga el concepto de patria al
de libertad, incluso pretendiendo evitar la uniformidad social, ya que ésta
supondría, como él mismo afirma, una vuelta a la esclavitud. Pero, tal como
analizáramos en otra parte de este trabajo, la libertad es tal que Rousseau en
la medida en que sea libertad en el todo. La libertad individual, propia del
estado de naturaleza, es la que, en última instancia, se debe corregir. Por eso,
la articulación de las nociones de patria y libertad -entendida esta última en
sentido moderno- presenta puntos fuertes de tensión. Si la voluntad es del
todo, ¿cómo resguardar, entonces, en ella la voluntad de las partes?
"La voluntad nacional es la voluntad del yo colectivo. Es la voluntad de la
comunidad; si bien no es la voluntad de todos, está en todos, es parte
integrante y constitutiva de cada individuo incorporado a la sociedad.
Como siembro de la sociedad, como parte del cuerpo político, cada
ciudadano vive y no existe más que por el sentido colectivo."34
En función de esto, vemos que la artificialidad de la sociedad del contrato -
artificialidad que supone la emergencia de un hombre nuevo que haya perdido
todos sus atributos naturales-, exige que siempre se esté cincelando al
ciudadano. En ese sentido, el patriotismo es un sentimiento que se inculca, y
que debe, por ello mismo, cultivarse en el hombre desde pequeño. Esto
significa que la educación juega un rol primordial en el proyecto político de
Rousseau, ya que es mediante ella que se inscribe ese sentimiento en los
futuros ciudadanos, para garantizar así, una vez llegados a la adultez, que la
noción de patria haya penetrado totalmente sus propias vidas individuales.
"No basta con decir a los ciudadanos: sed buenos; hay que enseñarles a
serlo, y el ejemplo, primera lección al respecto, no es el único medio. El
amor a la patria es el medio más eficaz, porque, como ya he dicho, el
hombre es virtuoso cuando su voluntad particular es en todo conforme a
la voluntad general y quiere aquello que quieren las gentes que él ama."
(D.E.P., pp. 22/3. Subrayado nuestro)
La educación se convierte de seta forma en una cuestión del estado. Por eso,
“la ley debe regular la materia, el orden y la forma de sus estudios”. (C.P. p.
69). Y al ser la educación, tanto en su forma como en su contenido, materia de
34
ROUSSEAU, Jean-Jacques, Discurso sobre la..., op. cit., p. 110.
decisión estatal, termina forzosamente haciéndose uniforme, ya que todos los
ciudadanos deben recibir la misma enseñanza. Por ello mismo, la educación se
convierte en la mediación a través de la cual el estado controla hasta el más
mínimo resquicio de individualidad, borrando definitivamente los espacio de
autonomía que pudiera esgrimir ante él la sociedad. El mundo privado se borra,
así, ante la inexorable ampliación de lo público.
"Es la educación la que debe dar a las almas la fuerza nacional, así como
dirigir de tal manera sus opiniones y sus gustos que lleguen a ser
patriotas por inclinación, por pasión, por necesidad." (C.P., p. 68.
Subrayado nuestro)
Como se puede apreciar, no solamente desaparece lo privado, sino también lo
público, entendido como espacio distinto al estatal. Ambos conceptos se
convierten en sinónimos perfectamente intercambiables. Es el estado, en
definitiva, el que penetra todos los alvéolos de la sociedad. Por ello, el hombre
existe como individuo solamente en la medida en que esté contenido por el
estado. Para que emerja el “buen ciudadano”, es decir, el “buen patriota”, el
estado debe penetrar incluso su misma interioridad. Por ello, el estado penetra
hasta los más mínimos intersticios de la personalidad y el hombre como ser
individual queda absorbido en esa totalidad al favorecerse la anulación de la
individualidad, en aras del sacrificio al “yo común”. Por ello, si la República
pensada por Rousseau exige que se produzca una torsión total de la
naturaleza humana, esta nueva “naturaleza” totalmente artificial que debe
surgir, debe ser cincelada por el estado hasta en su más mínimos detalles.
"Son las instituciones nacionales las que conforman el genio, el carácter,
los gustos y las costumbres de un pueblo, le hacen ser él y no otro, le
inspiran ese ardiente amor a la patria anclado sobre hábitos imposibles de
desarraigar, le hacen consumirse en el tedio cuando está en otros
pueblos entre delicias que no conoce en el suyo. (C.E., p. 61. Subrayado
nuestro)
Se trata, como vemos, de un tipo de educación fundamentalmente cívica,
cuyos contenidos han sido meticulosamente seleccionados por el estado. Con
ella se debe garantizar la reproducción, de generación en generación, de los
mismos principios éticos fundamentales que sirvieron para constituir la nueva
sociedad. Por ello la patria, para ser tal, debe quedar sancionada en la
tradición. En ese sentido, Rousseau, que ha calificado ya en el Contrato social
a la República de Platón como “el tratado de educación más bello que se haya
hecho jamás” (E., p. 39), reproduce, en le marco de una sociedad moderna, los
elementos sustanciales de la paideia platónica, necesaria para tallar al
ciudadano. Al poner como premisa fundamental que no se puede ser
ciudadano sin ser patriota, Rousseau establece la necesidad de conformar una
unidad ideológica tal dentro del estado que uniforme valores, preferencias y
gustos dentro de la sociedad. Y esto significa que, a pesar de las intenciones
de Rousseau, el requerimiento fundamental para el buen funcionamiento del
estado no sea otro que la uniformidad. Por eso el estado debe garantizar la
educación gratuita, o al menos, de bajo costo, única manera de asegurar que
todos absorban los mismos contenidos.
"Siendo todos constitucionalmente iguales, todos deben ser educados
conjuntamente y de la sisma manera, y si no puede establecerse una
educación pública enteramente gratuita al menos sí será necesaria
ponerla a un precio asequible a los pobres." (C.P., p. 70)

Rousseau se aparta aquí una vez más de la concepción liberal. En primer

lugar, porque, cuando el liberalismo plantea la necesidad de una educación
pública, su objetivo igualar las condiciones de partida de los ciudadanos y no
los resultados, como pretende Rousseau, teniendo en cuenta que en la
sociedad existen diferencias sociales. Pero, en segundo lugar porque, al
uniformarse ideológicamente la percepción del mundo, se anula toda posible
diversidad de opinión, y con ello, el intercambio de ideas. Lo público, absorbido
por lo estatal, se despolitiza, así, al expulsar el disenso. ¿Cuál es, entonces, el
espacio de libertad que tiene el ciudadano? La libertad en Rousseau está
pensada exclusivamente dentro del estado y subordina a una igualdad de
resultados que se asienta sobre la anulación de la individualidad.
"Si por ejemplo se los ejercita desde temprana edad a no estimar su
propia individualidad más que en sus relaciones con el Estado, así como
a no percibir su propia existencia, por así decir, sino como parte de la del
Estado, podrán llegar finalmente a identificarse con ese todo superior, a
sentirse miembros de la patria, a amarla con ese exquisito sentimiento
que el hombre aislado sólo consigue por su propio esfuerzo. (D.E.E., P.
30. Subrayado nuestro)
La individualidad podrá cobrar tan sólo existencia como manifestación de
acciones ejemplares. Y en tales casos, el estado ejercerá una vez más su
función pedagógica, asignando estímulos a ciudadanos (D.D. PP. 123/4,n), en
función a los servicios rendidos a la patria. Estos estímulos serán sólo de
carácter moral -rendimiento de honores- y nunca económicos o que supongan
el otorgamiento de algún tipo de privilegio. Esto último es fundamental, ya que
es lo que permite, por un lado, mantener la igualdad ante la ley, y por otro,
asegurar la continuidad del estado, pues, como explica Rousseau, “la república
desemboca en la ruina desde que alguien puede pensar que vale la pena
desobedecer las leyes” (D.D., pp. 15-6). Pero, al ser ésta la única forma de
distinción social posible, la estima y el reconocimiento social necesarios para
conformar la personalidad individual de todo hombre, quedan regulados
también por el estado.
"Quisiera que por medio de honores, de recompensas públicas se diera
resalte a todas las virtudes patrióticas, que sin cesar se mantuviese
ocupados a los ciudadanos en la patria, que ésta constituyera su mejor
ocupación y se la tuviera incesantemente ante los ojos." (C.P., p. 63)
Con esto Rousseau anticipa lo que, en la literatura posterior, será la figura del
héroe, figura que, a su vez, supone también una pedagogía. Este incentivo a
través de recompensas morales no es otra cosa que la forma de mostrar al
ciudadano común el camino que deben seguir como 'buen patriota'. De esta
forma, el estado determina cuándo se actúa como patriota y cuál es la 'carrera
de honores a seguir, para ganarse el reconocimiento social. Así, Rousseau no
hace más que reinsertar en su modelo la noción de jerarquía, al establecer un
tipo de meritocracia heroica, cuya gradación deberá ser determinada
previamente por el estado.

III. La cuestión de la democracia

Rousseau ha pasado la historia del pensamiento político como teórico de la

democracia directa y padre intelectual de la Revolución Francesa. Por esto, y
por ser un autor que, como hemos visto, pretendía reformar la sociedad, recibió
muchas veces el apelativo de “revolucionario”, quedando su nombre como
referencia obligada para todo tipo de propuesta que se fundara sobre un rol
protagónico para las masas. Incluso, la democracia entendida como mito toma
su principal referente a Rousseau. Pero, no obstante, estas creencias bastante
difundidas, una lectura minuciosa de su obra pone ciertos reparos a esta
interpretación. Este desfasaje que se produce entre lo que Rousseau pretendió
transmitir y lo que los lectores de cualquier época y lugar entienden de él,
quizás sea una de las paradojas más grandes que se nos presentan.
Confundiendo el principio de la soberanía popular con el de la democracia
directa, se ha construido una lectura progresista de un autor que, ubicado en su
propi tiempo, pretendía reconstruir, en realidad, la perdida polis griega. En ese
sentido, Rousseau no habla, en general, a lo largo de su obra, de democracia
para referirse a la sociedad del pacto. Por el contrario, retomando la distinción
entre estado y gobierno hecha por Hobbes, designa con el nombre de
“República” a esa sociedad política justa, mientras que el término “democracia”,
aunque a veces con cierta confusión, lo destina básicamente para una forma
determinada de gobierno.35, como veremos a continuación. Confundir ambos
términos, reemplazando el primero por el segundo, trajo como resultado esa
distorsión del pensamiento de Rousseau a la que hacíamos mención.
En ese sentido, Rousseau buscaba, como él mismo explica en la dedicatoria
del Segundo discurso, hallar una forma de organización política en la que “el
pueblo y el soberano fueran la misma persona” (D.D., p. 40). Esta coincidencia
entre ambos conceptos se produce, en el modelo rousseauniano, en la
asamblea, lugar donde radica, por ello mismo, la soberanía. En ese sentido,
Rousseau adhiere claramente, como sostiene Bobbio, al concepto de

35
BOBBIO, Norberto, La teoría de las formas de gobierno en la historia del pensamiento político, Fondo
de Cultura Económica, México, 1987, p. 17/8.
soberanía popular, ya que considera que aquella reside únicamente en el
pueblo.36
“Como el soberano no tiene otra fuerza que el poder legislativo, no actúa
sino mediante leyes; y como las leyes no son más que actos auténticos
de la voluntad general, el soberano no podría actuar más que cuando el
pueblo está reunido.” (C.S., p. 222)
Si la libertad consiste, como desarrollamos anteriormente, en obedecer la ley,
ésta debe ser, necesariamente, producto de los hombres mismos. Esto
significa que “todas las decisiones que se tomen para la comunidad no pueden
ser adoptadas sino después de una consulta a todos los miembros
indistintamente que componen la sociedad”.37 De seta forma, se obedece lo
que uno mismo manda. Por eso la asamblea, mientras no se inserte en ella
alguna forma de representación (C.S., p. 226), es el lugar de la soberanía
porque allí se reúne el pueblo en su totalidad, y allí decide las normas que
luego acatará como súbdito. Como afirma Sartori, “la característica esencial
que distingue la fórmula de Rousseau es que el pueblo es libre mientras no
delega el ejercicio de su soberanía en asambleas legislativas”. 38 Ha sido de
esta aseveración que se extrajeron conclusiones disímiles a las pretendidas por
Rousseau. El principio de la soberanía popular pasó a interpretarse como una
propuesta de democracia en su sentido más radical, es decir, como una
democracia sin mediaciones políticas, con el pueblo -autor directo y exclusivo
del orden político- reunido permanentemente en asamblea. Sin embargo, si
tenemos en cuenta en su conjunto el proyecto político de Rousseau, vemos
que no podemos identificar ambos conceptos. Ya aquí aparece, en realidad,
una primera restricción importante a lo que sería ese supuesto concepto de
democracia.
Por más que Rousseau identifica pueblo y soberano, el ordenamiento
fundamental de la nueva sociedad en verdad no está dado por aquél. Es el
legislador, en realidad, quien tiene por dar las normas básicas fundamentales
que constituyan en forma justa la sociedad. Es cierto que su elección es un
acto de soberanía, y por ello, privativo del pueblo, no obstante los
inconvenientes que tal elección plantea en la práctica. Pero, una vez hecha la
elección, en él radica, como hemos visto, todo el peso de la transformación
tanto de la sociedad como de los mismos hombres. En ese sentido, Rousseau
coloca, en realidad, fuera de la decisión de los hombres comunes la instancia
de definir las reglas fundamentales a partir de las cuales funcionará la
sociedad.
Lejos estaba Rousseau de pensar un tipo de democracia asambleísta. En ese
sentido, no ignoraba que existe una imposibilidad práctica de mantener al
pueblo en estado de asamblea permanente. Pero, además de esto, pensar una
República donde los ciudadanos estuvieran ocupados permanentemente en los
asuntos de gobierno no era, en el contexto de la teoría rousseauniana, más
36
Ídem, pp. 88.
37
GROETHUYSEN, Bernhard, J.J. Rousseau, op. cit., p. 117.
38
SARTORI, Giovanni, Teoría de la democracia, T. II, Alianza, Madrid, 1987, p. 392.
que un contrasentido, ya que hubiera presupuesto que el legislador había
fallado en su misión. Y si el legislador hubiera actuado exitosamente -como no
podía ser de otra manera en la sociedad del contrato-, y, por consiguiente, la
voluntad general guiara el sentido, la participación directa del ciudadano se
distanciaría cada vez más en el tiempo.
"¿Habrá que reunir a toda la nación ante cualquier acontecimiento
imprevisto? Dicha reunión haría menos falta cuanto más seguro esté el
gobierno de que su decisión expresa la voluntad general; también es
innecesaria en tanto que es un medio impracticable en un gran pueblo y
rara vez se necesita cuando el gobierno es bienintencionado, pues los
jefes saben de sobra que la voluntad general está siempre a favor del
partido que más defiende el interés público, es decir, el más equitativo, de
suerte que basta con ser justo para tener la certeza de cumplir la voluntad
general. (D.E.P., pp. 17/8. Subrayado nuestro)

Reconociendo esta distinción muchas veces pasada por alto entre “república
popular” y “democracia popular”, podemos encontrar una continuidad entre sus
obras más teóricas, donde supuestamente teoriza sobre la democracia popular,
y particularmente, las Consideraciones sobre el Gobierno de Polonia, donde
acepta como forma de gobierno la monarquía. En ese sentido, si nos remitimos
al Contrato social, podemos apreciar que, mientras para la conformación del
órgano legislativo -cuya función es articular, en un plano más concreto, el
ordenamiento establecido ya por el legislador- Rousseau articula el criterio
democrático, para el ejecutivo se inclina, por el contrario, por un criterio
aristocrático. Al ejecutivo deben ir los mejores (D.D., p. 42) ya que, si el pueblo
no va a tener mayo necesidad de reunirse en asamblea, la unidad del estado
se mantiene fundamentalmente por este órgano. El gobierno es el garante de la
ley. Por eso resulta sugerente analizar en este contexto la metáfora organicista
que Rousseau emplea para describir las funciones del estado.
"El principio de la vida política está en la autoridad soberana. El poder
legislativo es el corazón del Estado; el poder ejecutivo es el cerebro, que da el
movimiento a todas las partes. Puede el cerebro sufrir una parálisis y el
individuo seguir viviendo. (...) pero tan pronto como el corazón cesa en sus
funciones, el animal muere." (C.S., p. 221. Subrayado nuestro)
Esta asimilación que hace del cuerpo político con el cuerpo humano nos
permite comprender mejor la forma de gobierno que imaginaba Rousseau. Si la
soberanía popular define al régimen -sin ella tendríamos otro tipo de estado-, la
racionalidad del gobierno está en el ejecutivo, en el lugar donde se debe
instalar la aristos. La dinámica del estado popular lleva, en ese sentido, la
impronta de quienes ejercen la función del gobierno. Como señala Meisel, para
Rousseau “el pueblo es soberano, pero no gobierna”.39 Por eso, “el orden más
sabio y más natural es que los más sabios gobiernen a la multitud” (C.S., p.
39
MEISEL, James, El mito de la clase gobernante. Gaetano Mosca y la elite, Amorrortu, Buenos Aires,
1975, p. 327.
207), siempre y cuando aquellos gobernaran efectivamente en beneficio de la
mayoría.
En realidad, Rousseau rechaza abiertamente el gobierno democrático por ser,
en esencia, impracticable e inconveniente. En principio, el problema que
presenta la democracia radica en que en ella impera un grado de
impredecibilidad muy alto, ya que incorpora el conflicto en su seno.
"No hay gobierno tan expuesto a las guerras civiles y a las agitaciones
intestinas como el democrático o popular, porque no hay ningún otro que
tienda tan fuerte y continuamente a cambiar de forma, ni que exija más
vigilancia y más valor para ser mantenido en la suya." (C.S., pp. 205/6)
Ese grado de inestabilidad que contiene la democracia está lejos del modelo
imaginado por Rousseau. Por el contrario, Rousseau cree en la posibilidad de
construir una sociedad basada en la virtud y la justicia. Y, por ello mismo, se
trataría, como hemos ya analizado, de una sociedad sin conflicto y sin cambios.
Esta inestabilidad propia de la democracia hace que el rendir las condiciones
necesarias para una democracia popular sea una tarea harto difícil.
Sencillamente no es una forma conveniente a los hombres porque supone un
grado de perfección en ellos imposible de lograr. “Si hubiera un pueblo de
dioses, se gobernaría democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene
a los hombres”. (C.S., p. 206. Subrayado nuestro).
Para comprender esto, debemos tener en cuenta que Rousseau concibe la
buena sociedad política como una sociedad sin conflictos. Es decir que todo
ordenamiento político necesariamente debe tender, a la larga, a ello. Y si bien
la democracia, tal cual la entiende, supondría este funcionamiento perfecto, se
asienta sobre un presupuesto falso: creer que todos los hombres pueden
gobernarse bien. Y si hubiera “un pueblo que no abusara nunca de su gobierno
no abusaría tampoco de la independencia; un pueblo que gobernara siempre
bien no necesitaría ser gobernado” (C.S., p. 205). El principio de la democracia
se asienta, así, sobre un absurdo. Toda la reflexión política de Rousseau se ha
basado en el presupuesto que los hombres deben transformarse para asegurar
una plena socialización. Y esto supone un legislador que la haga efectiva y un
tipo de aprendizaje dirigido por el estado. Por todo esto, una democracia
popular no es más que una forma totalmente contraria al sentido común. Para
Rousseau, la democracia es directamente una utopía. “Tomando el término en
su rigurosa acepción, no ha existido nunca verdadera democracia, ni existirá
jamás. Va contra el orden natural que el gran número gobierne y el pequeño
sea gobernado.” (C.S., p. 205. Subrayado nuestro).
Con esto descarta también la democracia ateniense, que se había erigido en el
modelo de democracia de la Antigüedad. En ese sentido, si bien Rousseau
intenta recuperar en términos modernos la polis griega, el modelo que
pretendía emular nunca fue el de Atenas sino el de Esparta. Y Esparta -que
había sido ordenada por Licurgo- era la polis monárquica, en la que la
asamblea de ciudadanos tan sólo votaba por sí o por no las leyes propuestas,
sin que se produjera debate alguno en su seno. En cambio, Atenas, la polis que
pasa a la historia como el lugar donde surgió el régimen democrático, para
Rousseau “no era en realidad una democracia, sino en gran medida, una
aristocracia tiránica gobernada por sabios y oradores”. (D.E.P, pp. 11/2).
¿A qué tipo de sociedad quería dar forma, entonces, Rousseau? Ante las
trasformaciones que se producían a partir del advenimiento del capitalismo,
Rousseau intentaba recuperar los valores propios de un mundo que se perdía.
Por eso, lo que describe en el Contrato social es, en realidad, una situación de
medianía, es decir, de pequeños propietarios de tierras. Este motivo se repite
nuevamente en el Proyecto de Constitución para Córcega, único país que, para
Rousseau, reunía las condiciones ideales para la aplicación de su modelo. Se
trata de comunidades precapitalistas semiurbanizadas, cuyos habitantes
conservan todavía actitudes patriarcales. Este es el marco ideal en el cual
Rousseau puede pensar la restricción del mercado y la posible anulación del
dinero. Una vez que la crematística propiamente dicha, para utilizar las
palabras de Aristóteles, irrumpía en la sociedad, se introducían en la polis las
dos ciudades de Platón. Por eso la sociedad que imaginaba Rousseau debía
evitar el surgimiento del lujo, cuya consecuencia es que los ricos sobresalgan y
los pobres desaten su codicia (C.P, p. 67). Su República era una república de
costumbres austeras, con un mercado acotado, para evitar que la lógica
dineraria provocara la disociación entre necesidad y deseo, enquistando, así, la
perversión en el hombre.
A MODO DE CONCLUSION
El modelo rousseauniano constituye una propuesta de construcción de una
instancia política como plano ordenador de la sociedad, instancia que implica,
en principio, conciliación y no imposición. Plantearse en este contexto la
reforma de la sociedad era, como Rousseau se había encargado de demostrar,
una tarea enteramente humana. Si en su condición de naturalidad, el hombre
no entrañaba ninguna perversidad, se podía pensar que, aunque alguna vez se
había socializado mal con los resultados que estaban a la vista, se podía
desandando el camino y así crear una nueva sociedad. Dicho en otros
términos, si la sociedad política era una creación humana, si el hombre había
instituido por sí las formas que lo condujeron a su propia degradación, ¿por qué
no pensar, entonces, que esos mismos hombres podían ser capaces de revertir
su propia decadencia, instituyendo la única forma posible, en términos
rousseaunianos, de recuperar su libertad?
Por eso la descripción del “Buen Salvaje” se vuelve un momento necesario en
este modelo teórico, ya que constituye el elemento que permite plantear en un
plano real la posibilidad de transformación de la sociedad. Si el hombre era
naturalmente bueno, y esa naturaleza, aunque la pueda desvirtuar -como
ocurre en las sociedades ya constituidas- también, en un cierto sentido, la
podía recuperar para producir una completa socialización. Pero, el hombre
debía ser consciente que la única posibilidad de lograr una feliz convivencia
consistía en despojarse totalmente de todo vestigio natural. Esto significaba,
también, destruir toda forma de libertad individual que, en la sociedad había
creado la figura despreciable del burgeois.
Adquirir la libertad civil que buscaba Rousseau sería el resultado de la
superación de esa condición de burgués. Así, el hombre se convertiría
realmente en citoyen, con todas las implicaciones que este término tiene en la
concepción rousseauniana. Con esto Rousseau no hacía más que enunciar la
instancia de la política como instancia única donde los hombres podían
construir un “nosotros”, recuperando esa perdida felicidad. Por eso, la buena
sociedad era el lugar donde los hombres recrearían su individualidad, a partir
del todo social. Ese “yo absoluto” que caracterizaba al hombre natural debía
transformarse en un “yo relativo”, para ganar, así, la libertad civil. Y esto era un
rol que debía desempeñar el estado una vez producido el pacto. Pero jamás
puso en duda que existía tan sólo un único criterio válido para organizar la vida
en sociedad, con lo que introducía un elemento altamente autoritario en su
modelo.
Construir la República significaba moldear a los hombres, y comprometer sus
vidas en un aprendizaje que daría por resultado la conformación de una
sociedad política justa e igualitaria. Pero la dificultad que significaba esta tarea
se pone en evidencia, al o largo de su obra, en una tensión que
permanentemente se percibe. ¿Cómo hacer que hombres corruptos, que se
socializaron mal, pacten de una vez y se socialicen bien? Quizás por una
pregunta sin respuesta, Rousseau introduce, como solución, formas que dejan
abiertas las puertas, en el mundo de lo concreto, a un peligroso mesianismo.
Tan sólo un ser extraordinario, dueño de un saber ancestral -el legislador-
podía llegar a imprimir en los hombres simples los sentimientos necesarios
para que la sociedad política funcionara éticamente. Ese Licurgo, que tan sólo
existía en las brumas de la historia, debía cobrar cuerpo nuevamente para dar
ese oren deseado. Añorando un mundo perdido, apelaba al sentimiento para
reconstruir la solidaridad social de los antiguos y al mito para formar su
República.

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ZEITLIN, Irving M., Ideología y teoría sociológica. Amorrortu, Buenos Aires,
1979

INDICE

LAS DIFICULTADES QUE PRESENTA ROUSSEAU

CAPITULO I.

CRITICA A LAS SOCIEDADES MODERNAS

I.- Socialización del hombre

II.- Hombre natural y hombre social

III. Desigualdad natural y desigualdad moral

IV.- La institución de la propiedad privada

V. El problema del Mal en el mundo

CAPITULO II

EL CONTRATO SOCIAL

I.- El pacto social

11.- La voluntad general

III. Libertad e igualdad

IV.- Interés particular versus interés general

CAPITULO III

BASES CONSTITUTIVAS DE LA REPUBLICA

I.- Tradición y ley

II.- La mitica del legislador

III.- Politica y religión

CAPITULO IV

LAS FORMAS POLITICAS

I.- El sentimiento patriótico

II.- La cuestión de la democracia

A MODO DE CONCLUSION

BIBLIOGRAFIA