CapiTULo 2 CONSTRUYENDO LA RELIGION COMO OBJETO DE CONOCIMIENTO ANTROPOLOGICO «Ninguna divinidad residente regula ahora la vida del sol abrasador, ningéin Angel guardién empuja las estrellas por el arqueado firmamento [...] Ninguna divinidad bulle en la olla hirviente, ningun espfritu preside ni mora en el volcan, ningdn demonio ululante se desgafita por la boca de los lunaticos» (Tylor, 1981: 253). El espacio de reflexién que las religiones invitan a construir tiene ya una larga historia. Este capitulo retrata los esfuerzos m4s tempranos por definir los contornos de un campo que ha excitado la imaginacion de los eruditos en todos los tiempos. Las primeras formulaciones giraron en torno al problema de los origenes de la religion, que trajo aparejado el de su desarrollo a través de la historia. La idea de evolucién, que impreg- narfa por completo el pensamiento cientffico del siglo xrx, comenzé a for- jarse a partir de la segunda mitad del siglo anterior. La tendencia a situar el origen del estudio de la religion en la segun- da mitad del siglo xix, con fundadores como E. B. Tylor, J. G. Frazer o F. M. Miiller, crea la errénea impresién de que antes de ellos no hubo ver- dadero interés por los fenémenos religiosos. Lo cierto es que cinco siglos antes de Cristo ya se puede constatar el interés por Ja historia de la reli- gion y por la religi6n comparada. Entre los eruditos griegos y romanos anteriores a la era cristiana, los eruditos cristianos y los pensadores rena- centistas e ilustrados se encuentran numerosos informes sobre costum- bres religiosas pertenecientes a las mas variadas culturas, descripciones realizadas por viajeros y misioneros, intentos de sistematizacién y de periodizacién, e incluso tentativas de comparacién.! 1, Entre los eruditos griegos y romanos destaca Herddoto, viajero que traté de mostrar cémo los dioses en diferentes sistemas religiosos tienen funciones similares; Euhemerus, que también creyé que los dioses eran originalmente dirigentes huma- nos deificados por sus logros, principio de interpretacién conocido como «euheme- rismo» que Herbert Spencer retomarta en pleno siglo xm (Duch, 1998: 260-263); Cicerén, que vivié en un periodo en el que la religién publica habfa perdido bastan- te autoridad, y él mismo fue un escéptico que vio la religién como una institucién social sin valor emocional alguno. Mantuvo que el término latino religio derivaba eti-38 LA RAZON HECHIZADA La tendencia racionalista y escéptica vio al ser humano como una criatura razonable, y la religién como una invencién humana razonable. La religion natural de los deistas negaba la revelacion y la primacia del cristianismo sobre otras religiones. Esta tendencia fue interceptada por la ideologfa del progreso en Jos finales del siglo xvu y la primera mitad del xvi. Uno de sus mas tempranos teéricos fue Bernard Le Bouvier de Fontenelle, quien contribuy6 notablemente a volver axiomatica la desa- fortunada ecuacién que ligaba a los 4grafos contempordaneos con las for- mas prehistéricas de la humanidad. Por su parte, Giambattista Vico plan- teé en Nueva Ciencia una visién secularizada de la historia humana que inclufa la historia de la religién. Sostuvo que el estudio de la historia debia ser materia estrictamente cientffica, aunque para Vico —catdlico practicante— la tradicién judeo-cristiana quedase excluida de este plan- teamiento (Duch, 1998: 122-125; O’Dea, 1978: 64). Durante el siglo xvi se fue intensificando la conviccién de que el pro- greso vertebraba la historia humana, lo que agravaba la visi6n peyorativa sobre los pueblos dgrafos. En esta Ifnea se desarrollaron los planteamien- tos de Joseph Francois Lafitau y Alexander Ross. El primero fue misione- ro entre los iroqueses durante afios, y lleg6 a afirmar? que la religion de los iroqueses era bastante similar a la de los griegos y a la de los pueblos antiguos en general. Usé una gran cantidad de ritos y practicas america- nas y griegas para ilustrar y explicar lo que consideré «estrechas corres- pondencias»: los indios americanos deificaron todo lo que en la naturale- za excedia su capacidad de comprensién, de lo que resultaron deidades equiparables a las de los antiguos griegos, cuyos dioses eran también dio- ses de la naturaleza. En definitiva, para Lafitau, todas las culturas paganas mol6gicamente de re-ligere, que significaba «ejecutar laboriosamente y por esfuerzos repetidos». Posteriormente Lactantius, un escritor cristiano, crey6 que la palabra pro- venfa de re-ligare, esto es, «unire o «mantener unidos», traduccién que fue adopta- da por San Agustin y es la que generalmente se acepta. Entre los eruditos cristianos podemos citar al mismo Lactantius, a Tertuliano, San Agustfn o los frailes Carpini y Rubruquis, cuyas descripciones se cuentan entre las mas interesantes, ya que no s6lo predicaron en Europa sino que recorrieron Mesopotamia, Arabia, Armenia, India y Africa. Estos misioneros, para quienes la suya era la verdadera religién, tuvieron con- tempordneos comerciantes y viajeros que, como Marco Polo, relataron las costum- bres religiosas de las gentes que visitaron; y pensadores como Roger Bacon que, ade- lantando en pleno siglo xm los modos cientificos que tres siglos después desarrolla- ra Francis Bacon, enfatiz6 la observacién y la experimentacién, escribié la primera historia comparada de las religiones, y se pregunté crfticamente por los criterios para distinguir la «verdadera» religion (Waal Malefijt, 1970: 16-25). 2. En uno de los libros mas famosos de los que defendieron este tipo de plan- teamientos, y notablemente mejor documentado que algunos de los que le precedie- ron: Moeurs des Sauvages Amériquains Comparées aux Moeurs des Premiers Temps (1724); si bien, como afirma Harris, su concepcién de los procesos culturales de los indios americanos estuvo muy influida por su creencia en las versiones bfblicas sobre el pecado original y la dispersién de las tribus de Israel (Harris, 1983: 15)CONSTRUYENDO LA RELIGION COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLOGICO 39 eran esencialmente idénticas y diferentes de las civilizaciones cristianas. Una revuelta de mayor alcance contra la religién corrié a cargo de Francois M. A. de Voltaire y David Hume? quienes, contrariamente a Vico ya Lafitau, secularizaron cuidadosamente cada aspecto de la vida y el pen- samiento humanos. La religién pasé a considerarse un anacronismo, mero vestigio de tiempos superados. El hombre antiguo y los 4grafos contempo- raneos tocaron fondo en la consideracién de estos pensadores del sigio xvi, y la virulenta oposici6n a la religién, pese a que Hume —no es el caso de Voltaire— negase ser ateo, alcanz6 las dimensiones de una cruzada. La religion fue considerada como el producto de la irracionalidad que presi- dia los procesos de pensamiento de antiguos y agrafos contemporaneos, consecuencia a su vez de la natural inexperiencia (Duch, 1998: 47-49). El siglo xvmt atin nos deparé otros nombres dignos de mencién. Char- les de Brosses ha pasado a la historia del estudio de las religiones por introducir el término fetichismo para sustituir el politeismo de Hume, cuya teoria sobre el origen de la religion tomé casi al pie de la letra. Pero, a dife- rencia de Hume, no se ocupé del politeismo griego y romano sino del culto egipcio a Jos animales, a los que denominé fetiches. El fetichismo qued6é asi definido como la forma mis arcaica y extendida de religion, consistente en sacralizar y rendir culto a objetos animados o inanimados.* 3. Hume se ocupé del origen de la religi6n hasta alcanzar la fase monotefsta. En The Natural History of Religion (1757) postulé la existencia de una historia natural de la religion (sin excluir ninguna forma de religion) como la habfa de la flora y de la fauna, s6lo que en este caso se analizaba un aspecto de la naturaleza humana al que también cabfa aplicar los principios cientfficos de observacién y generalizacién. La condicién desamparada y barbara del ser humano originario le condujo a inventar las creencias religiosas para paliar su terror ante la muerte, asegurar su confianza en la consecucién del alimento y enfrentar la infelicidad. El monoteismo sobrevino como consecuencia del excesivo alboroto del pantedn antiguo, leno de dioses creados para satisfacer cada necesidad especifica. El monotefsmo —por tanto— procede de las con- tradicciones del politefsmo y no representa ningin progreso de la raz6n, sino sélo un intento errado de poner orden entre los muchos dioses (Hamilton, 1995: 25). No obs- tante, segiin Hume, las sociedades tienden a pasar del politefsmo al monotefsmo y a regresar luego al politefsmo, y asi sucesivamente (Gellner, 1980: 114). 4. Esta teorfa quedé expuesta en su obra Du culte des dieux fétiches ou Parallele de Yancienne Religion de Egypte avec la religion actuelle Nigritie, de 1760 (citada en Tylor, 1981, Il: 219). Charles de Brosses influyé en Saint-Simon, en Marx, Comte y Tylor, quien llegé a referirse a Brosses en estos términos: «un originalisimo pensa- dor del siglo xvi, sorprendido por las descripciones del culto africano a los objetos materiales y terrenales, introdujo la palabra Fetichismo como un término descriptivo general, y desde entonces el término ha alcanzado una gran circulacién por el uso que de él hizo Comte para designar una teorfa general de la religion primitiva, en la que los objetos externos son considerados como animados por una vida andloga a la del hombre». No obstante Tylor prefirié, como se veré més adelante, «utilizar la palabra Animismo para la doctrina de los espfritus en general, y reservar la pala- bra Fetichismo a ese sector subordinado al que realmente corresponde. es decir, la doctrina de los espfritus incorporados en determinados objetos materiales, o uni- dos a ellos, o que ejercen su influencia a través de ellos» (Tylor, 1981, Il: 219-220).40 LA RAZON HECHIZADA El movimiento literario conocido como Romanticismo representd, durante la segunda mitad del siglo xvi y la primera mitad del xix, una enérgica reaccién contra los planteamientos racionalistas y una revitali- zaci6n del pasado que algunos pensadores, poetas y criticos pasaron a glo- rificar. Johann Gottfried Herder (1744-1803) defendié con apasionamien- to el complejo de fuerzas psiquicas (Geist) que hacian de cada pueblo (Volk) algo unico e irrepetible (Duch, 1998: 349-356). La religion formaba parte de esta peculiaridad que habfa que valorar desterrando todo etno- centrismo, haciéndola depender de la cultura, y no de necesidades de adaptacion climatica, fisica, material. Muchos romanticos estaban con- vencidos de que la civilizacién era el origen de la corrupcién esencial de la humanidad, de la extincién de la bondad primigenia que ya sdlo ate- soraban las gentes sencillas (campesinos y 4grafos en general). Pero el elo- gio romantico del «noble salvaje», del primitivo, marcé una tendencia anti-ilustrada que los primeros antropélogos se encargarian de invertir. 2.1. La ciencia de la religién. Teorias de finales del siglo xix Generalmente se acepta que el estudio cientifico de la religién no alcanzé el status de disciplina independiente hasta fines del siglo xix. Fue Max Miiller, fildlogo evolucionista aleman, quien comenzarfa a referirse a la ciencia de la religién tratando de edificarla siguiendo el modelo de la ciencia del lenguaje. Miller hered6 un interés t{pico de principios del siglo xix por el proto-lenguaje (sobre todo el sanscrito de la India y su relacién con el griego, el latin y las lenguas indoeuropeas contemporé- neas), a lo que unié la pasion por el andlisis mitolégico, los proto-mitos y, con ello, el origen del pensamiento religioso.5 Hay que recordar que la ciencia del lenguaje no es muy anterior a la de la religién, la cual _nacid con un propésito decisivo: forjar un nuevo marco cientifico, separado de la teologia, para el estudio de la religion. Se consideraba justificada- mente que las diversas teologias (tanto la cristiana, como la judia, la isla- mica o la budista) estaban entregadas a la defensa de sus propias posi- ciones doctrinales, por lo que carecian de instrumentos para trabajar de 5. En su obra de 1846 Mitologia Comparada, Miiller establece los principios de explicacién de los mitos a través de la filologfa comparada. Sostuvo que el mito tiene su origen en una incapacidad primigenia para la distincién de los significados con- cretos y los abstractos. Esto llevé a explicar el universo mediante expresiones mito- poéticas cuyos significados se olvidaron con el tiempo, mientras las palabras persis- tieron. E] mito fue as considerado producto de un déficit del pensamiento primiti- vo, al igual que la religién misma, cuya existencia hizo depender Miller de la creen- cia en el alma humana. Para Miller, la religion era «una enfermedad del lenguaje» (Duch, 1998: 273-278; Fierro, 1979: 22). Las teorfas y métodos lingiifsticos de Miller fueron objeto de numerosas criticas por parte de pensadores contemporaneos como A. Lang, W. Mannhardt o H. Gaidoz.CONSTRUYENDO LA RELIGION COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLOGICO 41 manera comparativa. También fue importante el descubrimiento de los diversos enfoques disciplinares de la religi6n: la antropologia, la lingiifs- tica, la sociologia, la arqueologia podfan aplicar sus respectivos métodos al estudio de la religion y crear, en consecuencia, este campo especifico en el seno de cada disciplina. Y as{ fueron surgiendo los estudios prime- ros, atraidos principalmente por los objetivos que se marcé en sus comienzos la ciencia de la religion: el andlisis comparativo de religiones y mitos; el origen, desarrollo y evolucién de la religion. El problema de los origenes fue sin duda la principal preocupacién con la que nacié la nueva ciencia de la religion. Pero el logro indiscuti- ble que supuso emancipar el estudio de la religién de la perspectiva excluyente de los tedlogos se vio contrarrestado por el déficit metodol6- gico de aquellos primeros momentos. El estudio cientffico de la religion se iniciarfa, paradéjicamente, siguiendo derroteros poco cientificos. A la libre especulacion, el etnocentrismo rara vez camuflado, el tratamiento ecléctico y acritico de los datos, las hipotesis no verificadas (en ocasio- nes inverificables) convertidas en conclusiones, la ausencia de trabajo de campo (incluso entre los antropélogos) y, en consecuencia, de datos con- fiables sobre los pueblos 4grafos, a la excesiva confianza prestada a los documentos histéricos, los relatos de viajeros, etc., se sumé un marco conceptual heredado que consideraba a los 4grafos contemporaneos como criaturas prehistéricas atrapadas en 4mbar, natfragos en el pro- greso arrollador de la raza humana. Sus costumbres no sélo eran super- vivencias de una era pasada, sino que se estimaban inferiores en desa- rrollo a sus equivalentes occidentales. Todos ellos errores, por lo dems, propios del clima intelectual del siglo xix: el interés en los origenes, la confianza en el método histérico y en la posibilidad de reconstruir el pasado, y la escasa experiencia en la aplicacién de los métodos cientifi- cos al Ambito de las humanidades.® 2.1.1. LOS PRIMEROS ANTROPOLOGOS Y LA DISCUSION SOBRE LOS ORIGENES. DE LA RELIGION Las concepciones racionalistas de la religion trataron de explicarla como un esfuerzo intelectual cuyo propésito era comprender los eventos biolégicos y los fenémenos naturales. Los racionalistas decimonénicos intentaron, tal vez por la ausencia de la experiencia reflexiva que repre- senta el trabajo de campo, describir la religién de los primitivos tratan- 6. Son las mismas deficiencias que cabe atribuir a la obra de Max Miller quien, sin embargo, llegé a reconocer que los salvajes contempordneos no eran equiparables a la humanidad primitiva, ya que habfan vivido tanto como las «razas civilizadas». Esto significaba llegar més allé de lo que lo hicieron los antropélogos de la misma época (Waal Malefijt, 1970: 47).42 LA RAZON HECHIZADA do de ponerse ellos mismos en la piel de aquellos individuos que lo igno- raban todo sobre la ciencia, y partiendo de la creencia en la raz6n huma- na como maxima fuente de conocimiento. Los 4grafos se comportaban de manera casi cientffica, pero llegaban inevitablemente a conclusiones erréneas porque carecfan de los conocimientos e instrumentos para la observacion cientifica. En cada primitivo habita un légico que, aunque se esfuerza por analizar el universo, llega a conclusiones equivocadas. La curiosidad cientffica de aquellos racionalistas fue puesta en contraste con los repetidos errores y el infantilismo de los 4grafos, lo que condujo a explicaciones sobre el origen de la religion necesariamente especulati- vas y sesgadas, Y a interpretaciones que hoy sabemos erradas tanto sobre los agrafos como sobre las sociedades a las que pertenecfan estos mis- mos pensadores racionalistas, ya que también en ellas existian creencias y practicas no gobernadas por la razén cientifica. Las explicaciones racionalistas de la religion tienen en E. B. Tylor, de religién cudquera y profundamente anticatélico (Morris, 1995: 127), un exponente de excepcién.’ E] propésito de exhumar aqui sus teorias no responde a un mero ejercicio de academicismo: por extrafio que pueda parecer, su definicién de la religién continta siendo adoptada de mane- ra mds 0 menos acritica por numerosos antropélogos que, sin embargo, no dudarian en suscribir las viejisimas criticas al evolucionismo y al racionalismo de aquel lejano pionero. Aunque sélo fuese por este inex- plicable anacronismo que afecta muy especialmente a la antropologya de la religién, ya mereceria la pena detenerse una vez mas en las ideas de Tylor. Como el filélogo Miller, Tylor pens6 que la religién se originaba en la creencia en la existencia de alma humana. Los primitivos, impresio- nados por la visién del cuerpo muerto, la enfermedad, el trance y las visiones de los suefios, ingeniaron una triple condicién del ser humano. El cuerpo fisico, la vida (sin la que no podemos pensar, sentir y actuar), y el espiritu, eran separables entre sf: la vida se esfumaba con la muerte y el espfritu, imagen de la vida, podfa aparecerse més alld de la desapari- cién de la vida y, con ella, del cuerpo fisico. As{ desarrollé Tylor su idea del «alma aparecida». Durante los suefios, el alma puede abandonar tempo- ralmente el cuerpo y aparecerse en los suefios de otros, pero tras la muer- 7. De Lewis H, Morgan, la gran figura del evolucionismo unilineal norteameri- cano, no nos ocuparemos aqui, ya que excluyé de sus planteamientos el examen del desarrollo de la idea de religion por considerar que las religiones primitivas eran «grotescas» ¢ «ininteligibles». Para Morgan, las instituciones principales de la huma- nidad se desarrollaron a partir de unos «gérmenes primarios del pensamiento» que permitieron al salvaje convertirse en bérbaro y a éste en civilizado, asegurando y per- feccionando el modo de subsistencia y desarrollando las ideas de gobierno, familia, propiedad, etc. En este contexto se situarfa el nacimiento de la religion. Trabajé entre los indios iroqueses y se preocupé del totemismo y su relacién con el parentesco. Para Morgan la religion era demasiado irracional para poder ser abordada siguien- do procedimientos cientificos (Morgan, citado en Harris, 1983: 174 y 379),CONSTRUYENDO LA RELIGION COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLOGICO 43 te el alma abandona el cuerpo de manera definitiva. La religion fue asi definida como «la creencia en seres espirituales», creencia temprana a la que llamé animismo.® El animismo consiste tanto en la creencia en almas que existen tras la muerte, como en la creencia en otra clase de espiritus, algunos de los cuales llegan a convertirse en poderosas deidades.? La creen- cia en las almas acaba incorporando a animales, plantas y objetos inani- mados, ya que de otra forma no podria explicarse que también ellos apa- rezcan en los suefios. Claro que la mera creencia en almas no puede desembocar en una religién: pese al énfasis racionalista en las creencias, Tylor supo que era necesario que las creencias dieran lugar a rituales comunales para que apareciera la religién como institucién social. La transicién de la mera creencia en almas a la acci6n ritual tuvo lugar por- que el primitivo reconocié la superioridad del alma sobre el cuerpo, ya que ésta le sobrevive y da lugar a los manes, los antepasados, ancestros deificados a los que es preciso rendir culto para lograr su proteccién. El esquema del origen y desarrollo de la religién postulado por Tylor fue una construccién légica que naturalmente no pudo probar. Su enfoque de la religion fue racionalista e individualista, ya que traté de explicar la religién desde el pensamiento y la accién individual mds que como fend- meno social, lo que dejaba sin aclarar los procesos mediante los que la experiencia individual deviene accién social unificada, cohesiva, integra- dora. Establecido el origen de la religién, explicé las creencias y practicas religiosas entre los pueblos civilizados como meras supervivencias (survi- vals), h4bitos cuyo propésito original (y con él su significado) habia que- dado muy atr4s, pero que sin embargo persistian por la fuerza de la cos- tumbre. Claro que el cambio de opiniones en el mundo ilustrado no se debe tanto a la decadencia del sentimiento religioso o al definitivo triunfo de la incredulidad, sino a «los cambios producidos en las ciencias natura- les, que asignan nuevas causas a las acciones de la naturaleza y a los hechos de la vida»; las ideas de «causa y ley» han acabado por imponerse, y la ciencia como empresa desmitificadora se ha puesto implacablemente en marcha: «Ninguna divinidad residente regula ahora la vida del sol abra- sador, ningtin 4ngel guardi4n empuja a las estrellas por el arqueado fir- mamento, el divino Ganges es una corriente de agua que se dirige hacia el mar, para evaporarse y convertirse en nubes, y para descender, nuevamen- te, en forma de lluvia [...] Hubo un perfodo del pensamiento humano, en 8 La teorfa de Tylor fue impugnada por Robertson Smith en 1885, cuando éste Propuso el totemismo como la primera forma de religién. Esta tesis fue defendida afios més tarde por £. Durkheim. 9. «Suele considerarse que la worfa del Animismo se divide en dos grandes dogmas, que constituyen las partes de una doctrina tinica y coherente; el primero, relativo a las almas de las criaturas individuales, susceptibles de una existencia con- tinuada después de la muerte o destruccién del cuerpo; el segundo, relativo a otros espfritus, en escala ascendente hasta el rango de las divinidades poderosas» (Tylor, 1981: 29).44 LA RAZON HECHIZADA el que todo el universo parecia impulsado por la vida espiritual. Para el conocimiento de nuestra propia historia, es sumamente interesante que hayan perdurado razas primitivas que viven atin bajo la filosofia que noso- tros hemos sobrepasado tan ampliamente desde que la Fisica, la Quimica, la Biologia se han aduefiado de todas las provincias del antiguo Animismo, sefialando causas a la vida y leyes a Ja voluntad» (Tylor, 1981: 253).!° Los principales discfpulos de Tylor reordenaron los elementos pues- tos en juego por el maestro en su explicacién del origen de la religion.!! 10. La teorfa de Tylor sobre el desarrollo y evolucién de la religion se basé en lo que llamé doctrinas. La creencia en la otra vida, por ejemplo, deriva de la «doctrina de la continuacién», segdn la cual las almas y los espiritus deben necesariamente resi- dir en algan lugar. Segdn la «doctrina de la encarnacién», almas y espfritus pueden entrar en otros cuerpos y objetos, lo que lleva directamente a la «doctrina de la pose- si6n», de la que deriva el recurso al exorcismo: cuando un espfritu con aviesas inten- ciones toma cuerpo en una persona, puede llegar a enfermarla y a causarle males atin peores. Posesién y encarnacién dan lugar a la «doctrina del fetichismo», que Tylor toma de Charles de Brosses: los espfritus que son capaces de encarnarse en objetos i nimados inoculan en ellos un poder especial, lo que leva a tratar estos objetos como si tuvieran conciencia personal. Un fetiche se convierte en {dolo cuando un poderoso espiritu reside en é| de manera permanente. El fetiche toma entonces personalidad humana y puede ser elevado al rango de dios. Pronto surge, en esta fase idolétrica, la competencia politefsta entre dioses distintos, las jerarqufas, la emergencia de un dios principal y, tras la desaparicién de los dioses menores, el monotefsmo: «La idolatrfa ‘ocupa un importante sector en la historia de la religion. Dificilmente pertenece al sal- vajismo mas bajo, que parece, sencillamente, que no lleg6 a ella, y diffcilmente perte- nece a la ms alta civilizaci6n, que la ha desechado ya. Su lugar se encuentra en una zona intermedia, que va desde el salvajismo superior, en el que aparece claramente por primera vez, hasta la civilizacién media en que alcanza su desarrollo extremo y, a partir de la cual, su continuidad consiste en una supervivencia decadente y, a veces, en un expansivo re-nacimiento» (Tylor, 1981: 240-253). 11, Herbert Spencer sostuvo similares especulaciones sobre el concepto de alma, espfritu, muerte, suefio y la relaci6n de la religion primigenia con todo ello, aunque cam- bid un tanto el orden de los factores (Harris, 1983: 182-183). Segdin Spencer, primero fueron las dualidades basicas que los individuos observaban en la naturaleza (sol y tor- menta, invierno y verano), lo que llevé a pensar que también la condicién humana esta- ba atravesada por dualidades esenciales, de lo que darian buena cuenta los suefios. La creencia en espfritus antecedi6 al concepto de alma y a la creencia en ella, la cual sélo sobrevino —segtin Spencer— cuando los seres humanos se dieron cuenta de que la muerte no suponfa una ausencia temporal del espiritu (creencia que habfa dado lugar a una de las primeras formas de religién, segtin la cual habla que proteger el cuerpo tras la muerte porque el espiritu alguna vez retornarfa a él). Una vez seguros de que la muer- te era para siempre, los primitivos supusieron que los espfritus debfan morar en algin otro lugar, ya convertidos en almas. Poco a poco se deificaron, se usaron para explicar el infortunio, los desastres naturales, la enfermedad, se les empez6 a dotar de poderes y a rendir culto para propiciar su ayuda; se les atribuyeron caracterfsticas humanas, deseos, exigencias, vanidades. Podfa ejercerse influencia sobre ellos mediante ofrendas y sactificios, lo que volvié cada vez mas necesaria la figura del especialista en el arte del ritual del que tantas cosas dependfan. Para Spencer, el culto a los ancestros era el ori- gen de toda religion (Evans-Pritchard, 1991: 46-48; Hamilton, 1995: 21-27).CONSTRUYENDO LA RELIGION COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLOGICO 45 Para Andrew Lang, por ejemplo, los dioses no pudieron surgir de la creen- cia en espfritus, porque la idea de una deidad suprema y todopoderosa es comtinmente pensada, incluso entre las tribus mds simples, como una persona y no como un espfritu. De manera que, muy probablemente, el monoteismo habja precedido al animismo, que seria una degeneracién de aquél. Sin embargo coincidia con Tylor en su conviccién de que sue- fios y visiones estarfan en el origen de la idea de alma. Para R. R. Marett, evolucionista que sucedié a Tylor en Oxford, el animismo no pudo ser el primer estadio de la religién. Consideré que hubo una etapa pre-animis- ta caracterizada por la creencia en el mana, término polinesio que refie- re a un poder impersonal, impreciso y no antropomorfizado. Como evo- lucionista, entendié que esta creencia, a la que llam6 animatismo, era atin mas simple que la creencia en almas y espiritus, por lo que debié precederla (Evans-Pritchard, 1991: 58-66). El concepto de alma Ilevé a ‘Tylor a pensar que los fetiches, objetos inanimados de caracter sagrado, estaban santificados por la presencia de un espiritu, y de hecho enten- dié que esto era asf en todos los casos en que el primitivo personifica- ba la realidad inanimada. Seguin Marett, explica Robert Lowie, Tylor ingenié una hipotesis innecesaria. De ahi la distincién conceptual y ter- minolégica que representa el animatismo, que se aplicaria en aquellos casos en los que «los salvajes consideran vivo lo que nosotros clasifica- mos como objeto inanimado»; Lowie, de acuerdo con la critica de Marett a Tylor, recoge uno de los ejemplos del primero: «Cuando [...] un nativo de Surafrica grita a un huracan, esta personificando el fenéme- no natural, pero no tenemos ningun derecho a presumir que esta pen- sando en un ser de esencia corpérea relativamente refinado que reside en la tormenta y la dirige» (Lowie, 1990: 133). Lowie, para quien la reli- gidn es inseparable de la emocién, sostiene con Marett que animismo y animatismo son esencialmente no religiosos, «o sélo potencialmente religiosos, adquiriendo tal cardcter religioso sélo en la medida en que la actitud emocional caracteristica de la religion esta unida a sus objetos» (Lowie, 1990: 134). Tylor, Spencer y Lang pensaron en el primitivo como en una especie de filésofo; Marett vio en él una criatura ligada a sus emociones; y Sir James G. Frazer, que desarrolla sus teorias en los tiltimos afios de lo que Lowie llamé el «periodo tyloriano», se refirié a las fases del desarrollo intelectual humano desde una perspectiva también racionalista y evolu- cionista. Nos interesan sobre todo las relaciones que Frazer establecié entre magia, religién y ciencia, que representaban para él los tres esta- dios del desarrollo intelectual humano. Sostuvo que la magia constituia la fuente original de todas las formas de religion, con lo que inicia un debate, que se ha convertido en un clasico, sobre la nocién de magia y sobre las relaciones entre ésta, la religién y la ciencia. La raz6n esta ausente del perfodo magico, en el que los individuos estén gobernados por la supersticién. La magia se debe a los intentos seudocientificos del primitivo para manipular la naturaleza, intentos basados en erréneas46 LA RAZON HECHIZADA correlaciones entre causa y efecto. Esencialmente de acuerdo con Tylor, Frazer cree que aunque la ciencia es valida y la magia errénea, las ope- raciones mentales puestas en juego son las mismas: ambas suponen leyes inmutables, el mago debe respetar las reglas que hacen infalible su arte como el cientffico debe repetir las mismas condiciones experimentales para conseguir la misma reaccién. Ello desemboca en actitudes bien dis- tintas de cientificos y magos frente al individio religioso: los dos prime- ros asumen una actitud arrogante ante las circunstancias que controlan, mientras el devoto implora a los dioses y se encuentra a merced de sus caprichos: «En tanto en cuanto la religién supone que el universo es diri- gido por agentes conscientes a los que puede hacerse volver de su acuer- do por persuasién, se sitia en antagonismo fundamental tanto con la magia como con la ciencia, porque ambas presuponen que el curso natu- ral no esta determinado por las pasiones o caprichos de seres persona- Jes, sino por la operacién de leyes inmutables que acttan mec4nicaman- te» (Frazer, 1965: 77-78). Pero la magia, mucho més arraigada que la religién, mucho més inva- riable y, en consecuencia, ms antigua, constituye un error de la inteligen- cia.!? Los dos principios falaces sobre los que se cimenta la magia son, en primer lugar, la «ley de la similitud», que presupone que «el efecto refle- ja la causa» y da lugar a lo que Frazer Hamé6 «magia homeopatica» (el ejemplo més conocido es la destruccién de una imagen del enemigo en la creencia de que la persona a la que la imagen representa sufrira el mismo dafio); el segundo principio es la «ley del contacto o contagio», segin la cual las cosas que una vez estuvieron en contacto contintian actuando la una sobre la otra, y da lugar a la llamada «magia contagiosa» (asi, la pose- sién de un cabello o una ufia del enemigo otorga poder para dafiar a su propietario). Ambos principios de asociacién, que derivarian de una con- cepcién errénea de la ley natural, son la base de las ceremonias magicas y del hechizo. En La rama dorada, Frazer afirma lo siguiente, refiriéndose a las asociaciones que rigen la magia homeopatica o imitativa y la magia contaminante o contagiosa: «Los principios de asociacién son excelentes por sf mismos, y de hecho esenciales en absoluto al trabajo de la mente 12. Frazer reconocié que una distinci6n clara entre magia y religién no era posi- ble en todos los casos. En el antiguo Egipto, en la India y atin entre los campesinos europeos, se reza a los dioses tanto como se recurre a procedimientos madgicos; inclu- so los dioses son quienes en muchos casos revelan las formulas magicas que otorgan poderes a quien las conoce. Pero para Frazer, explica Lowie, esta mezcla es un pro- ceso reciente. De ahi la importancia de la cronologfa establecida por Frazer: La Era de la Magia ha precedido en todos los casos a la Era de la Religién porque, primero (lo que no pasa del «terreno aprioristico», afirma Lowie) las asociaciones de ideas de la magia son psicolégicamente més simples que la concepcién de seres personifica- dos; segundo (argumento que ya descansa sobre «los datos empiricos de la distribu- cién»), porque la magia es universal y ademés invariable, y por lo general «el arraigo de un elemento cultural es proporcional a su antigitedad» (Lowie, 1990: 137).CONSTRUYENDO LA RELIGION COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLOGICO 47 humana. Correctamente aplicados, producen la ciencia; incorrectamente aplicados, producen la magia, hermana bastarda de la ciencia. Es, por esto, una perogrullada, casi una tautologia, decir que la magia es necesa- riamente falsa y estéril, pues si llegase alguna vez a ser verdadera y fructi- fera, ya no seria magia sino ciencia» (Frazer, 1965: 76). La razén desemboca en la religién y més tarde en la ciencia. Segtin Frazer, el mago no implora ningin poder sobrenatural, porque sencilla- mente cree controlar é] mismo la naturaleza. Tales creencias y sus corres- pondientes acciones no pueden equipararse a la religion, aunque la magia sea un punto de partida para aqueélla. La religion no es mera con- tinuacién de la actitud mégica, sino que surge de la decepcién ante la magia, del reconocimiento de sus limites, lo que Ilevé a pensar al primi- tivo que debia haber poderes superiores —demonios, espfritus de los ancestros, dioses— a los que es necesario apelar con ofrendas y sacrifi- cios. Con ritos religiosos. Esto evidencia para Frazer un mayor desarro- llo de la inteligencia, que permitirfa reconocer los errores del pasado magico y razonar de un modo mis correcto. Por religién entiende Fra- zer la tentativa de propiciacién de los poderes superiores, que se cree dirigen y gobiernan el curso de la naturaleza y la vida humana. Defini- cién que distingue un aspecto teérico (creencia en seres sobrenaturales que gobiernan el mundo) y un aspecto prdctico (intento de propiciar su voluntad a través del ritual); creencia y practica son, para Frazer, igual- mente esenciales a la religién (Frazer, 1965: 76-77). Pero las evidencias etnograficas han mostrado que la religion y la magia no pueden entenderse como categorfas tan nitidamente separadas. Magia, religion y ciencia no se excluyen mutuamente entre si, sino que pueden darse simult4neamente en una misma cultura. El esquema evo- lutivo de Frazer es mas contrario a los datos que cualquier teoria de sus contempordneos. Tylor, Lang y Marett usaron materiales etnogrdficos para apoyar sus teorfas, aunque erraran al interpretarlos y someterlos a ciertas perspectivas cronolégicas. Frazer, en cambio, malinterpreté los datos mismos, ya que entre los dgrafos era evidente que los ritos magi- cos eran comunmente llevados a cabo con una actitud de reverencia y respeto, y con la implicacién de la creencia en dioses y espfritus.!3 Datos 13, Lowie, apoyéndose en Maret y en Goldenweiser, afirma que las formulas miagicas y las oraciones estén separadas por una I{nea casi imperceptible: «...no puedo conceder al esquema de Frazer el menor fundamento: me parece que equivo- ca por completo la situacién psicolégica, al tiempo que sus argumentos historicos estén igualmente desprovistos de validez»; y, més adelante: «...el esquema de Frazer falla por todos Jos lados (...) tanto la magia como la religién se podrian considerar ‘como componentes extremadamente antiguos de la forma humana de ver el mundo». Claro que el mismo Lowie no establece un criterio mucho més consistente al afirmar que, como sostuvieron Marett y Goldenweiser, «invariablemente, el estado de 4nimo de! nativo es lo que decide el asunto» (Lowie, 1990: 139 y 144). Sobre el concepto de religion de Lowie volveremos en el capitulo 4.48 LA RAZON HECHIZADA que siempre le fascinaron mas que las teorias mismas, y que recogi de los relatos de campo de viajeros y etndlogos, pero él mismo no tuvo nin- gun contacto con los pueblos que estudié. Pese a sus errores, las teorias evolucionistas de Frazer, un firme defensor del método comparativo, ins- piraron numerosas investigaciones posteriores. Escribié también sobre totemismo, exogamia, folklore, relacioné la religién con las formas de organizacién politica tratando de probar que los jefes primitivos fueron a menudo magos y sacerdotes, especialistas tempranos en el arte de la magia, principalmente dedicados al control del tiempo, sobre todo a ase- gurar la lluvia, lo que los volvié tan importantes que Ilegaron a conver- tirse en jefes, en reyes e incluso en dioses. 2.1.2. EXCURSUS: MAGIA Y RELIGION Los antropélogos decimonénicos formularon las primeras hipétesis de un debate que perduraria atin mucho tiempo: el que buscaba estable- cer una distincién clara entre magia y religién. Algunos de los autores que contribuyeron a este debate consideraron la religion y la magia como dos fenémenos sin relacién alguna entre ellos, otros afirmaron que exis- te una relacién de continuidad (la magia precedié a la religion), también los hubo que consideraron la magia como una degeneracién de la reli- gién y, por tiltimo, quienes se desinteresaron por la discusién al estimar que ambos fenémenos eran dificilmente delimitables en la practica, que eran complementarios como discursos y como formas de manipulacién simbélica de la dimensién sobrenatural. Los evolucionistas decimonénicos identificaron la magia con el com- portamiento primitivo y la religién con el civilizado. Si la mirada racio- nalista condenaba la religién, el comportamiento magico corrié atin peor suerte. Tylor consideré la magia como un error del pensamiento perte- neciente a un «nivel inferior de civilizaci6n» (Tylor, 1977: 119-120). Seguin Frazer, los procedimientos magicos eran la versién errada de la actitud cientifica, la magia era «la hermana bastarda de la ciencia» (Fra- zer, 1965: 76). Fue el principal defensor de la teoria segdn la cual la magia es anterior a la religién. Buena parte de los intentos de distincién emprendidos por los antropélogos del siglo xtx se basaron en los con- ceptos de manipulacion y de stiplica: la magia confia en la manipulacién de los poderes sobrenaturales (el éxito s6lo dependera del correcto segui- miento de las reglas) y la religién en la suplica a esos mismos poderes (en la conviccién de que tienen voluntad y son caprichosos). Ya vimos cémo, segun Frazer, la religién nace de la conciencia de debilidad frente a esas fuerzas todopoderosas que la magia no siempre logra manipular. Posteriormente Emile Durkheim profundizé en el abismo que, segiin los autores anteriores, separaba la magia de la religion, calificando la pri- mera como «completamente anti-religiosa». Claro que las razones de Durk- heim fueron bastante diferentes. En su caso, la distincién se basaba en elCONSTRUYENDO LA RELIGION COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLOGICO 49 cardcter individual de la magia frente al cardcter comunal de la religién, dado que lo que interesaba al socidlogo francés eran las circunstancias sociales que acompafian y definen a su entender ambos fenémenos. La reli- gi6n est, segin Durkheim, intimamente relacionada con la organizacién eclesial, al menos en sus manifestaciones historicas. Pero este vinculo falta en la magia, ya que las relaciones de un hechicero con sus clientes «son de todo punto parecidas a las de un enfermo con su médico». No hay vincu- los permanentes ni cuerpo eclesial alguno:'* «Las creencias mdgicas no tie- nen como efecto ligar entre sf a los hombres que se adhieren a ellas y unir- los en un mismo grupo, que vive una misma vida. No existe iglesia magica. Entre el mago y los individuos que le consultan, como entre estos indivi- duos entre si, no existen lazos duraderos que los conviertan en miembros de un mismo cuerpo moral, comparable al que forman los fieles de un mismo dios, los que observan un mismo culto» (Durkheim, 1992: 39-40). Para Lévy-Bruhl la magia era, como la religion, un producto mas de la mentalidad «prelégica» de los primitivos, gentes cuyas representacio- nes colectivas no demandan explicaciones causales en términos de leyes naturales, porque actian y piensan de acuerdo con la «ley de participa- cién», segiin la cual una cosa puede ser ella misma y otra cosa simulta- neamente (Lévy-Bruhl, 1974: 10- 11). Posteriormente, Malinowski postu- 16 que un rito es mdgico cuando pone en marcha «un corpus de actos puramente practicos que son celebrados como un medio para un fin», cuando «tiene un sentido practico bien definido que resulta conocido para todos los que son participes en él»; y es religioso cuando es sencillamen- te expresivo y sin objetivo alguno, constituyendo no un medio sino un fin en sf mismo, porque «no hay finalidad que vaya dirigida a suceso alguno subsecuente» (Malinowski, 1994: 76 y 34). Es decir, para Malinowski los conceptos que fundamentan la distincion entre magia y religién son los de «utilidad> —magica— y «celebracién» —religiosa—. Lo ilustra de esta manera: «La pesca y sus ritos magicos de las islas Trobriand nos propor- cionan aqui una prueba que, ademas de interesante, es crucial. Mientras que en los poblados de la laguna interior la pesca se lleva a cabo de mane- ra facil y absolutamente confiada mediante el método de envenenamien- to de las aguas, que produce resultados abundantes sin peligro ni incerti- dumbre alguna, existen a la orilla del mar abierto peligrosos modos de pesca [...] Es del todo significativo que en la pesca de laguna, en la que el hombre puede confiar por entero en su conocimiento y pericia, la magia no existe, mientras que en la pesca de mar abierto, prefiada de peli- 14. Aunque, como aclara Lowie, Durkheim admitié que algunas veces los hechiceros se retnen en hermandades. Pero tal asociacién no es esencial para la préctica de la magia, ni guarda correspondencia alguna con lo que es una organiza- cin eclesial: «una hermandad de brujos corresponderfa simplemente a una asocia- cién de sacerdotes sin el concurso de seglares; gy dénde se puede encontrar una igle- sia formada exclusivamente por sacerdotes?» (Lowie, 1990: 147).50 LA RAZON HECHIZADA gros e incertidumbres, se haga uso de un extenso ritual mAgico para ase- gurar proteccion y resultados présperos» (Malinowski, 1994:24-25). El entorno «social» y «natural» ha servido para articular una cuarta distincién entre el comportamiento mAgico y el religioso. David F. Aber- Je sostiene que los rituales «magicos» intentan establecer el control del hombre sobre la naturaleza, lo que incluye los intentos por controlar el tiempo, el aumento de la cosecha o la captura de peces, atraer la buena salud, etc. Los actos rituales que podemos lamar «religiosos» tratarfan de vencer los conflictos sociales, proteger los cédigos de comportamien- to, evitar o resolver conflictos de poder. Es decir, se trata de una distin- cin que separa los rituales que refieren al control del entorno natural y los que refieren a la conservacién del entorno social.!> Ninguna de estas visiones se sostiene en la actualidad, lo que no sig- nifica que se haya alcanzado consenso alguno. Mas bien el debate se ha ido desvaneciendo y perdiendo interés. Para Robert Lowie, critico con el «colectivismo» durkheimiano, «la distincién sociolégica entre magia y religién es insostenible», lo que ilustra analizando cémo el extremo sub- jetivismo de los indios cuervos es perfectamente compatible con la con- formidad ante las creencias comunes de la tribu, lo que no significa subordinacién a una doctrina eclesial sino a «algo mucho més vago: un fondo cultural comin [...]. Cuando un chamén cuervo permite a un joven guerrero ir a combatir protegido por sus propios hechizos, su actitud no se distingue en lo fundamental de la de un mago hacia su cliente» (Lowie, 1990: 147). Mas atin: Radcliffe-Brown, tras analizar las distinciones entre magia y religién elaboradas por Durkheim, Frazer y Malinowski, conclu- ye lo siguiente: «Viendo esta falta de acuerdo respecto a las definiciones de magia y religién y la naturaleza de la distincion entre ellas, y viendo que en muchos casos el que la practica de que hablamos sea un rito par- ticular magico o uno religioso varia seguin cual de las diversas definicio- nes aceptemos, es razonable que adoptemos la unica actitud sensata en el presente estado de conocimiento antropoldgico, que es evitar, en la medi- da de lo posible, el uso de los términos en cuestién hasta que se llegue a un acuerdo general sobre ellos» (Radcliffe-Brown, 1972: 158). En efecto, los intentos de distinguir claramente magia y religi6n no han logrado sus propésitos. En todo caso, los criterios usados no son mutuamente excluyentes: la manipulacién y la suplica, los propésitos indi- viduales y los colectivos se solapan, mientras los rituales dirigidos a con- trolar la naturaleza siempre incluyen matices sociales. No existe un crite- rio simple que permita definir la magia como una categoria intrinseca- mente diferente del comportamiento religioso. Lo. que no significa que reconocer diferencias en los patrones de comportamiento ritual no sea 15. Esta perspectiva es defendida por David F. Aberle en el articulo «Religio- Magical Phenomena and Power, Prediction, and Control», Southwestern Journal of Anthropology (1966) 22: 221-230.CONSTRUYENDO LA RELIGION COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLOGICO 51 importante para explorar las funciones y los significados en sus propios contextos culturales. Lo interesante es que, pese a la falta de consenso y la antigua propuesta de Radcliffe-Brown de desterrar, dada la confusién, el término «magia» de la terminologfa antropolégica, la magia ha sobrevivi- do y siempre emerge cuando de dar cuenta de los fenémenos religiosos se trata. En unos casos las fragiles fronteras entre magia y religién, sefialadas entre otros por Lowie, y en otros cierta pereza conceptual que aqueja muy particularmente al estudio de la religién, llevan al uso en muchos textos de la expresién «mégico-religioso», una popular solucién de compromiso que aparece frecuentemente al etiquetar las creencias y prdcticas relacionadas con lo sobrenatural. Claro que la vacilacién se impone cuando se trata de aplicar el término al cristianismo, el judafsmo o el budismo. 2.1.3. TEORIAS SOCIOLOGICAS Y PSICOLOGICAS Hasta este momento la busqueda del origen y evolucién de las ideas religiosas habia sido el objeto predominante del andlisis antropolégico y sociolégico, mientras de una u otra forma se tendia a negar los aspectos funcionales de la religién. Las teorfas sociolégicas tempranas anteriores a Emile Durkheim combinaron el interés por los origenes con la inci- piente preocupacién por las funciones y por los roles que las creencias y practicas religiosas juegan en relacién con otras instituciones culturales. En las proximas pAginas haremos un rapido repaso a los primeros enfo- ques sociolégicos y psicolégicos de la religion. Algunos de los autores que iran apareciendo en este apartado y en el que le sigue, como es el caso de Durkheim, Lévy-Bruhl y Weber, seran sdlo someramente tratados aqui, ya que en los capitulos tercero y cuarto volveran a aparecer a pro- posito del surgimiento de las corrientes antropolégicas clasicas. El sociélogo francés Emile Durkheim adopté algunas ideas de Cou- langes y de Smith, si bien se aline6 mas claramente que ninguno de sus contemporéneos con el positivismo.'® Entre los socidlogos predeceso- 16. Los principios de la ciencia social positivista habfan sido establecidos por Montesquieu en el siglo xvin, aunque en Francia pueden rastrearse hasta el raciona- lismo de Descartes, en Ia primera mitad del siglo xvil. Montesquieu lo aplicé al estu- dio de la sociedad, afirmando que los fenémenos sociales tienen, al igual que los fenémenos naturales, un orden fijo gobernado por leyes racionales que es posible descubrir. Posteriormente D'Alembert, Saint-Simon, Turgot y Condorcet, en el si- glo xvi, y Comte, ya en el xix, sostuvieron una idea comtin en torno al concepto de ciencia. Los tres tiltimos formularon las leyes que gobiernan los fenémenos sociales en téminos de estadios de desarrollo, visiones evolucionistas en las que la religion ocupaba invariablemente el mds bajo escalén. Para Turgot esos estadios eran el ani- mista, el metafisico y el cientffico. Para Comte, quien se inspiré en aquel esquema, los estadios pasaban de la fase teoldgica a la metafisica, y de ésta a la cientifica o positiva. Para Comte el progreso dependfa de la atrofia paulatina tanto de la religion como de la filosoffa.52 LA RAZON HECHIZADA res de Durkheim destaca el historiador y sociélogo Fustel de Coulan- ges, quien se ocupé de los aspectos sociales de la religién en La cité antique (1864), un estudio sociolégico en el que se intereso por el ori- gen de aquellas ideas religiosas intimamente relacionadas con las ins- tituciones sociales de la Grecia y Roma antiguas (Evans-Pritchard, 1991: 87-91). La institucién familiar, por ejemplo, evidenciaba el impor- tante papel doméstico de la religién, ya que la familia se identificaba con el culto, y los ancestros eran a la vez dioses y simbolos de la uni- dad familiar.!” Por su parte, el escocés W. Robertson Smith, contem- pordneo del anterior, mostré que los ritos religiosos eran primordial- mente prdacticas de naturaleza social, cuya funcién era la de intensifi- car la integracion grupal. Aplicé su anilisis sociolégico de la religion a los pueblos semiticos, incluyendo los hebreos del Antiguo Testamento, para mostrar los orfgenes «paganos» de muchos de sus rituales sagra- dos. Sostuvo que la identidad tribal era de cardcter religioso: cada pequefio grupo tenfa sus propios dioses, padres creadores que en con- secuencia estaban emparentados por sangre con sus criaturas. Esos dioses eran originalmente totémicos, es decir, se representaban como especies animales. Los parientes se encontraban periédicamente para comer el tétem en un ritual sagrado, lo que intensificaba las relaciones entre dioses y hombres, y reforzaba Jos lazos comunales entre los par- ticipantes en el ritual. Contrariamente a Tylor, pensé que la primera forma de religién no habfa sido animista sino totémica, lo que también defenderfa Durkheim més tarde. Durkheim vio la religién como una institucién util. Ni la conside- r6 un error producto de un pasado de ignorancia, ni obstéculo al pro- greso. Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas, lo que convierte a los hechos reli- giosos, en consecuencia, en hechos sociales. Las religiones primitivas «se sustentan en la realidad y la expresan [...]. Los ritos mas barbaros o los més extravagantes, los mitos mas extrafios, traducen alguna necesidad humana, algun aspecto de Ja vida [...]. En el fondo, pues, no hay religiones falsas. Todas son verdaderas a su manera: todas res- ponden, aunque de manera diferente, a condiciones dadas de la exis- tencia humana» (Durkheim, 1992: 2). Los fenémenos religiosos estan gobernados por hechos cientificos observables y, al igual que otros hechos sociales, estan sometidos a leyes sociales y naturales, por lo que los métodos de la ciencia fisica son aplicables al estudio de la socie- 17. Sus teorfas han sido criticadas por quienes estimaron que las reconstruc- ciones hist6ricas que elabor6 no eran del todo correctas, o por antropélogos que con- sideraron exagerado el peso causal concedido a las religiones antiguas. Claro que su obra fue publicada en 1864, fecha en la que ni los registros arqueol6gicos ni los rela- tos etnogréficos eran muy estimables. Segiin Waal Malefijt, Coulanges se adelanté a pensadores posteriores al enfatizar la naturaleza social de la religién y al proponer una teorfa «estructural» para su estudio (Waal Malefijt, 1970: 57).CONSTRUYENDO LA RELIGION COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLOGICO 53 dad y la religion. Para Durkheim, la religion es un hecho social, por lo que debe estudiarse con «el estado del espiritu» propio de fisicos, qui- micos y fisi6logos (Durkheim, 1994: 39). Como consecuencia, rechazé todas las definiciones de religion que apelan a la sobrenaturalidad, al igual que aquellas que se refugian en las creencias —no observables— olvidando las practicas y los rituales que dan a la religion su dimen- sién social. Esta es la razén por la que se interesé menos en la magia que en la religion, ya que consideré que las practicas mdgicas eran individualistas, y el interés de Durkheim estaba dirigido a los fenéme- nos de cardcter social. Las creencias religiosas, que en cambio son gru- pales y compartidas, s{ reclamaron su atencién. Distinguié dos esferas separadas, dos principios de clasificacién que tienen su origen en las representaciones religiosas: el ambito de lo «sagrado», al que pertene- ceria la religién, y el de lo «profano». En el préximo capitulo profun- dizaremos en los principales postulados de Durkheim en torno a la religion, para introducir el pensamiento tedrico de sus herederos bri- tdnicos y franceses. No es el caso de Marx, del que no volveremos a ocuparnos de manera extensa hasta el capitulo 6, por lo que es nece- sario dedicar aqui algunas reflexiones a su tratamiento de los fenéme- nos religiosos.! Pese a que Karl Marx neg6 que fuera un socidlogo, serfa imposible comprender la historia de la sociologfa ignorando el rol estratégico que las ideas marxianas jugaron en su formacion y desarrollo. Los mismos trabajos de Durkheim y Weber constituyen, desde cierta lec- tura, una respuesta a la teoria socioeconémica de las sociedades capi- talistas desarrollada por Marx. Por diferentes que sus obras resulten, los tres estuvieron unidos en un empefio comun: superar a un tiempo el subjetivismo romdntico del idealismo alemén y el positivismo reduc- cionista. Los tres han sido objeto (y especialmente Weber y Marx) de una literatura critica y exegética tan extensa que diffcilmente podemos aqui hacer minima justicia a sus ideas. La religion era para Marx el producto de una visién trastornada de la realidad, lo que ha pasado sin demasiados cambios a los cientificos sociales marxistas que se han ocupado de la religién (Feuchtwang, 1977: 79). Al igual que Freud (aunque ah{ se acaben los parecidos), Marx no consideré la religion como una parte integral de la vida o la sociedad humana per se, lo que contrasta con los teéricos funcionalistas, empezando por Durkheim (Hamilton, 1995: 80). No obstante, conviene detenerse en algunos aspectos referentes a la concepcién marxiana de la religion, los cuales estén en la base de muchas de las perspectivas que consideran ésta esencialmente como ideologia legitimadora de los intereses de clase, 18, Pese a que no falta quien considera que Marx casi no escribié especifica- mente sobre temas religiosos y que, cuando lo hizo, apenas dio a sus ideas un tra- tamiento sistematico (Morris, 1995: 44; Hamilton, 1995: 81).54 LA RAZON HECHIZADA aunque también como forma de expresién de la protesta contra la opresién de esos mismos intereses.!9 En los Manuscritos, publicados por primera vez en 1932 (aunque escritos en Paris en 1844), dio Marx sustancia histérica al concepto de alienacién que Feuerbach habia tomado de Hegel y aplicado a la religion. En lo esencial Marx coincidia en este punto con Feuerbach, aunque con- sideraba que la critica de la religién era en realidad un tema secundario, ya que ésta dependia siempre de las circunstancias socioeconémicas, por lo que la religién s6lo podria ser abolida cuando lo fueran las circuns- tancias que est4n en su origen. Serd en la introduccién a «Una critica a la Filosofia del derecho de Hegel» donde Marx condensa su visién de la religién como «opio del pueblo», como mera ilusién para cuya definitiva abolicién se hacfa preciso, no obstante, acabar antes con la sociedad irra- cional e injusta (el capitalismo contempordneo) que era la responsable de su génesis (Marx y Engels, 1972: 38; Worsley, 1986: 27): «El hombre hace a religi6n, la religion no hace al hombre», afirma Marx en esos pdrrafos; «E] sufrimiento religioso es, a la vez, la expresion del sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento real. La religion es la expresién de las criaturas oprimidas, el sentimiento de un mundo sin corazon, y el espiri- tu de una situacién desespiritualizada. Es el opio del pueblo»; la religion es «felicidad ilusoria» del pueblo, que necesita ser abolida para que éste recupere «su verdadera felicidad», pero «apartar las ilusiones que se forma sobre su condicién supone abandonar una condicién que requiere ilusiones», por lo que «la critica del paraiso se convierte en la critica de la tierra» (Marx y Engels, 1972: 37-38). Por tanto, carece de sentido ata- car la religién sin atacar el orden social que la origina, lo que implica que 19. Worsley (1986) y Giddens (1992), entre otros, han sefialado la doble condi- cién de Marx como intelectual y revolucionario, lo que ha originado el poderoso efec- to de sus escritos sobre la teorfa sociolégica y sobre la historia politica y social del siglo xx. Los trabajos de Marx sintetizan tres corrientes de pensamiento: primera, la economfa politica vinculada a la filosoffa utilitarista britanica del siglo xix (Adam Smith y Ricardo); segunda, las distintas corrientes del socialismo francés (Saint- Simon, Fourier, Proudhon) y sus ideas sobre el carécter no permanente de la socie- dad burguesa, fuente inmediata de la visin de la sociedad que Marx plasmara en sus Manuscritos econémicos y filosdficos (el primer borrador de El Capital); tercera, la dialéctica hegeliana que aportarfa la dimensi6n histérica y cerrarfa este cfrculo de influencias de las experiencias briténica, francesa y alemana sobre su obra (Giddens, 1992: 19). La dialéctica hegeliana era, segtin Marx, esencial para comprender el cardcter efimero de todas las formas hist6ricas. Pero para Hegel el sujeto de la his- toria era el espiritu y no el ser humano lo que, unido a su énfasis en la conciencia y su abandono de la interaccién activa entre el ser humano y la naturaleza resultaba, de acuerdo con Marx, completamente mistificador. De ahi que Marx siguiese la pers- pectiva materialista de Feuerbach, que invirtié a Hegel, y proclamara que los seres humanos eran los sujetos de la historia; éstos no podfan ser definidos en términos de autoconciencia ni a través de sus presuntos atributos éticos, sino en términos de su rela- cién activa con el mundo natural (Marx y Engels, 1972: 65-66).