CAR* O U.

MARTINI
ABRAHAN, NUESTRO PADRE EN LA FE
CARDENAL C. M. MARTINI

ABRAHAN, NUESTRO
PADRE EN LA FE

3." edición

EDICIONES PAULINAS
& Ediciones Paulinas 1984 (Protasio Gómez, 11-15. 28027 Madrid) © Edizioni
Borla - Roma 1983
Título original: A bramo, nostro padre nella fede
Traducido por Alfonso Ortiz García
Fotocomposición: Marasán, S. A. San Enrique, 4. 28020 Madrid Impreso en
Artes Gráficas [Link]. Humanes (Madrid)
ISBN: 84-285-0964-6 Depósito legal: M.
2.344-1988 Impreso en España. Printed in
Spain
 Primera Parte

MEDITACIONES
 Primera meditación

Introducción

“Señor Jesús, aquí presente, te damos

gracias por la gloria de tu resurrección;
te damos gracias por habernos llamado a todos juntos; te
damos gracias porque eres en nosotros la alabanza perfecta del
Padre.
Te damos gracias porque eres en nosotros la
justicia perfecta con nuestros hermanos; eres aquel
que en nosotros restaura continuamente nuestra
injusticia, nuestras desconfianzas, nuestros miedos.
Te damos gracias, Señor Jesús, por tu
gran gloria
y te ofrecemos esta actividad nuestra, todo lo que
pensemos, lo que hagamos, lo que realicemos estos
días en tu honor, por ti.
Te ofrecemos también nuestro cansancio de esta
noche, porque estamos un poco cansados de todas
las peripecias de esta jomada y de otras muchas.
Estamos contentos, Señor, de presentamos ante ti
con este cansancio, porque es nuestro vestido de
cada día.
Concédenos también así —un poco
cansados y fatigados—

7
que comencemos esta actividad, este retiro,
en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
Amén”.
Para esta noche he pensado proponeros algunas reflexiones
sobre ciertas anotaciones de los Ejercicios ig- nacíanos: la
segunda anotación, algo de la vigésima y, ante todo, algo del
título de los Ejercicios (21) * que se encuentra antes del
“Presupuesto”.

El título de los Ejercicios espirituales

El título es: “Ejercicios espirituales para vencer a sí mismo y

ordenar su vida, sin determinarse por afección alguna que
desordenada sea”. He reflexionado un poco sobre este título y
me ha parecido un poco extraña la frase “vencer a sí mismo”.
Más clara me ha parecido la otra: “ordenar su vida”; es decir,
tomando los Ejercicios como estructura para la elección de
estado, el hombre ordena su vida, escogiendo el estado que
Dios le inspira que elija o bien aclarando y profundizando
dentro de sí mismo esta elección cada vez que repite los
Ejercicios. También resulta bastante clara la tercera: “Sin
determinarse por afección alguna que desordenada sea”, es
decir, un trabajo de clarificación y de análisis de las propias
opciones respecto a todo cuanto puede entorpecerlas.
Así pues, son tres los elementos de este título:
1) vencerse a sí mismo; 2) ordenar la propia vida; 3) superar
las afecciones desordenadas. Intentando comprender mejor qué
es lo que significan estos puntos, se me han ocurrido tres
elementos que se encuentran al final de la anotación vigésima.

* Los números entre paréntesis se refieren a los párrafos de los Ejercicios

espirituales de san Ignacio; seguimos el texto de sus Obras completas, BAC, Madrid
19773.
 En estas reflexiones mías (lo digo una vez para siempre),
tanto sobre los Ejercicios como sobre la Escritura, no pretendo
hacer una exégesis literal del texto —hay otros maestros
mejores que podrían hacerla—, sino que me lanzo con cierta
libertad desde una exégesis literal a una exégesis que
podríamos llamar un poco “estructural”, preguntándome qué es
lo que me dicen los textos de san Ignacio y de la Biblia,
insertos en el conjunto de la existencia cristiana. Me libro de
las estrecheces de una pura exégesis de la palabra, tomo la
palabra en su contexto, la comparo con otros contextos y busco
la manera con que puede ser reveladora de la existencia
cristiana.
Al obrar así me gustaría comparar estos tres elementos:
vencerse a sí mismo, ordenar la propia vida, rechazar los
afectos desordenados, con las tres ventajas que san Ignacio
enumera en la anotación vigésima. Tres ventajas de la soledad,
del separarse y dejar las cosas que nos preocupan —
precisamente como hacemos esta noche— o intentar al menos
dejarlas y separamos de ellas. Tres cosas muy interesantes,
porque dice san Ignacio:

1) Por el hecho de separarse uno de muchos negocios no

bien ordenados, aparta de sí la ocasión de afectos
desordenados, de cosas que no van como deberían ir.

2) Al no tener el entendimiento repartido en muchas cosas,

utiliza todas sus potencias en buscar lo que desea, es decir, en
ordenar su propia vida o en escoger el estado de vida.

3) Y lo que más interesa: cuando el alma se encuentra

“sola y apartada”, se hace más dispuesta para acercarse a su
creador y Señor y —como dice el texto latino con una palabra
muy fuerte— para tocarlo y llegar a él; así, cuanto más lo toca y
se allega a él, tanto más se dispone a recibir gracias y dones.

9
Tres niveles de la experiencia de los Ejercicios

Continuando en mi reflexión, veo que los tres elementos del

titulo podrían ordenarse en tres niveles sucesivos de la
experiencia de los Ejercicios.
El primer nivel, el más simple, es el moral: quitar los afectos
desordenados, es decir, ver las cosas que no van dentro de
nosotros, las cosas que en nuestra vida cristiana, comunitaria,
en nuestro oficio, nuestro empleo, nuestro trabajo, son
negativas, nos impiden movernos, nos retrasan, nos hacen
pesados. En el nivel categorial moral es éste el primer fruto de
los Ejercicios.
El segundo nivel es el de las opciones: buscar lo mejor en mi
vida; no sólo quitar el polvo que me molesta, sino buscar lo
mejor: ¿Qué es lo mejor para mi? ¿Cuál es el mejor modo de
servir a Dios en mi vida? ¿Qué escoger ahora y qué dejar para
rendir el mejor servicio? Es el nivel categorial de las opciones.
El tercer nivel, que yo llamaría trascendental, es el que no se
ve, el que no se toca, pero que es la raíz de todo, es decir,
llegar a Dios, conocerlo, tocarlo, sentirlo, percibirlo de manera
misteriosa, pero realísima, y abrirse a él. Nivel trascendental,
que no es el nivel último en el sentido de que se llegue a él al
final; es el nivel del comienzo, pero que representa también el
fin —la unión mistica, esto es, la cuarta semana de los
Ejercicios—, pero que para mi significa vencerme a mi mismo.
¿Por qué vencerme a mi mismo? ¿Qué significa ese “vencerme
a mi mismo” visto en su raíz, en su profundidad? ¿Qué es lo
que hay que vencer en nosotros como hombres divididos?
¿Cuál es, según la Escritura, la realidad que en nosotros
contrasta con la realidad positiva y que por eso hace que
tengamos que vencemos? La realidad fundamental que en
nosotros contrasta con la realidad positiva es la “timidez”, o
sea no creer, no esperar, no estar abiertos a creer en Dios, en
los demás, en las cosas. Vencerse a si mismo quiere decir creer,
esperar, confiarse. El hombre se abre a

10
Dios y Dios se abre al hombre, y en esta apertura se alcanza
tanto el nivel moral como el nivel de la experiencia de sus
opciones.
Pero el nivel trascendental es el que lo domina todo; es el
comienzo, la raíz, el punto final; es el cuadro de todo lo que
van realizando los Ejercicios. Vencerse a sí mismo es superar
el miedo, la muerte, la desilusión, todo lo que en nosotros es
desconfianza, cerrazón, amargura; es abrirse a la plenitud de
Dios y quedar inundados de él en la verdad de nuestra vida
moral, de nuestra vida de opción, de nuestro mejor servicio a la
mayor gloria de Dios.

La vigésima anotación

Así es como veo yo relacionada con el título de los

Ejercicios la vigésima anotación, este triple nivel, este triple
fruto de los Ejercicios. Cada uno tendrá que examinarse para
ver si el Señor lo empuja más a profundizar en el nivel de la
cualificación moral ascética; o bien en el nivel de las opciones
dirigidas a unos bienes mejores, más elevados, en vez de otros
bienes más fáciles que realizamos en la iglesia, pero que no son
lo mejor que Dios pide de nosotros; o bien en el nivel más hon­
do, el de la fe directa, nivel este último que nunca acaba de
agotarse: ninguno de nosotros sabe qué medida tiene de fe, si
de verdad cree en Dios hasta el fondo y hasta dónde no acaba
de creer.
Todo esto es posible verificarlo tanto en la experiencia
moral como en la experiencia de las opciones. Pero el tercer
nivel es el nivel fundamental, ya que sin él no existe nada. A
través de todos los símbolos, a través de las cosas que
hacemos, a través de todo lo que obramos en los Ejercicios,
estamos tocando continuamente este nivel más profundo en
nosotros, que es nuestra realidad cruda y desnuda, de personas
delante de Dios; es el nivel de la victoria de sí mismo, de la
victoria sobre el

11
miedo y la muerte, de la victoria sobre la desconfianza, para
abrirse a la palabra de Dios que nos llama.
Podríamos referirlo todo esto a la pregunta que hacen los
judios a Jesús en Jn 6,28: “¿Qué haremos para obrar según
Dios?”, y que podríamos parafrasear así: “¿Qué hemos de hacer
para realizar en los Ejercicios esto o aquello, para obtener una
mejoría en esta cosa o en aquella otra?” La respuesta de Jesús
nos sitúa inmediatamente en el nivel trascendente: “La obra de
Dios es ésta: creer en el que me ha enviado”.
De esta reflexión se deriva también la materia de las
meditaciones que me he propuesto desarrollar, tomando como
compañero de viaje al peregrino Abrahán: buscar a Dios, tocar
a Dios, ¿qué es lo que esto significa para nosotros?, ¿cómo se
verifica en nosotros? Por eso el título de estos Ejercicios será
“Abrahán, nuestro padre en la fe”.

“Abrahán, nuestro padre en la fe”

Mañana comprenderemos mejor la razón de este título. Esta

noche no haré más que aludir a ello. Abrahán, nuestro padre en
la fe: la fe sobre todo como itinerario, lo mismo que caminó
Abrahán en la fe, buscando a tientas conocer a aquel Dios que
creía conocer, pero al que conocía muy poco. También nosotros
estamos llamados a caminar en la fe. Podríamos aplicar aquí a
este camino de Abrahán y al nuestro lo que el concilio Vaticano
II, en el capítulo sobre la Virgen, de la Constitución sobre la
Iglesia, dice de María: in peregrinatio- ne fidei processit,
avanzó en la peregrinación de la fe (LG 58). La Virgen caminó
en la peregrinación de la fe; por tanto, también ella fue adelante
conociendo cada vez más a Dios. Pidamos la ayuda de Dios
para avanzar nosotros como ella en esta peregrinación.
¿Cómo nos vencemos a nosotros mismos? ¿Cómo podemos
vencer en nosotros esa desconfianza radical

12
que nos cierra cada día a Dios y a los demás, a todo lo que es
nuevo y verdadero, para ensimismamos en nuestra torre de
hábitos y de seguridades adquiridas? ¿Cómo vencemos todo
esto? Con la palabra de Dios. La palabra de Dios es la que libra
en nosotros la batalla de la fe. Y aquí recuerdo la segunda
anotación de los Ejercicios, que dice: “Hemos de dejamos
penetrar de la palabra de Dios”. El que da los Ejercicios no
debe dar de lo suyo o convencer, sino “narrar fielmente la
historia”, una historia que tenemos que aplicarnos a nosotros
mismos tomando el texto y preguntándonos: ¿qué es lo que nos
dice el texto a nosotros, a mí mismo? Interiorizándolo luego
cada uno de forma que se deje vencer por la palabra. Este texto
será para nosotros principalmente el de los capítulos 12 al 25
del Génesis, así como otros, entre ellos algunos del Nuevo
Testamento que se refieren más concretamente a Abrahán,
como Rom 4, Gál 3, Heb 11.
Es el anuncio de la palabra de Dios, el kerigma, el que
alcanza esta victoria. Nos vencemos a nosotros mismos si nos
dejamos penetrar por la palabra como palabra de Dios, es decir,
como fuerza de Cristo presente, resucitado, que actúa ahora en
esta situación.
Y aquí vuelvo al punto de la vigésima anotación, que se
refiere a la segregación, a la separación, al retiro. Quiero
subrayar dos aspectos: no tanto el de los frutos al que ya he
aludido, sino más bien al aspecto que podríamos llamar de
contenido. ¿De qué nos retiramos? Nos retiramos de muchas
cosas, pero especialmente de todos los pensamientos molestos.

Pero, sobre todo, escuchar la palabra de Dios

En este sentido me impresionó hace algunos días una
observación de mi maestro de vida espiritual en un curso de
Ejercicios espirituales. Cuando uno le indicó ciertas
dificultades que sentía y le dijo: “Cuando entro en los
Ejercicios, siempre tengo un pensamiento, algo

13
que me preocupa, en lo que tengo que pensar y que estoy
buscando resolver”, él le dio esta respuesta: “Esto sucede con
frecuencia; entramos en los Ejercicios con algo que nos
obsesiona y nos preocupa, con algo que llevamos dentro, quizá
con un problema que pensamos dejar solucionado a la luz de
Dios. Pero, en realidad, no es así. Porque es la luz de Dios la
que ante todo hemos de dejar que penetre en nosotros. Ese pro­
blema puede ser a veces un falso problema, que nos impide ver
y que restringe toda la dimensión de nuestra atención a la
palabra. Esas muchas cosas de las que tenemos que retiramos
no sólo son las ocupaciones que serían inadecuadas en esa
situación, sino también las preocupaciones que podrían parecer
importantes y que cierto discernimiento nos hace ver al final
como un obj etivo restringido, que impide la verdadera apermra
a la palabra. En vez de escuchar la palabra dentro de su marco,
nos preocupamos de una aplicación particular de la misma, de
un problema —mío o de los demás—, que no es la palabra”.
Esto para indicar algunas de las cosas de las que estamos
llamados a separamos, a abandonar enérgicamente, a cortar
aunque parezcan buenas. ¿Y de qué no nos separamos? Es
importante decirlo, ya que san Ignacio lo advierte en la
vigésima anotación cuando recuerda que hay que dar al
ejercitante la posibilidad de acudir al oficio divino, a las misas.
Evidentemente, no nos separamos de la palabra de Dios, que es
un interlocutor continuo. No estamos solos, no debemos estar
solos; más aún, estamos en un contacto continuado con la
palabra de Dios. No es un momento de soledad, sino un
momento de escucha. Y como no nos separamos de la palabra,
tampoco nos separamos de la Iglesia, estamos en la Iglesia,
hacemos experiencia de Iglesia, y la Iglesia está representada
para nosotros en las personas que están con nosotros. Por tanto,
no nos separamos de la experiencia comunitaria, sino que
hemos de vivirla con mayor profundidad.

14
 Lo ideal sería vivir esta experiencia comprometiéndonos
cada vez más en lo que querríamos hacer. Por ejemplo: intentar
ponerse en segunda o tercera fila, no meterse en el círculo,
podría significar seguir nuestro deseo instintivo de no
comprometemos demasiado; por el contrario, situarse en
primera fila tiene, evidentemente, el significado externo de que
uno se compromete ante los demás, de que está con los demás.
No es más que un ejemplo para decir en qué consiste este
compromiso. Un compromiso que lleva a ponerse con todo lo
que somos delante de la comunidad, que nos conoce, que
conoce también nuestros defectos y que nos juzga y nos acoge;
por tanto somos conocidos y juzgados y hemos de actuar sin
demasiados fingimientos. Y esto puede acontecer en la oración,
en la liturgia, en las súplicas espontáneas, preguntas, consultas,
participación después del evangelio, reflexiones que creamos
que son también importantes para los demás. Se trata de otras
tantas pequeñas expresiones de compromiso, un compromiso
corporal, real y de importancia, ya que constituyen una
experiencia de comunidad más profunda. Estas son las cosas
que quería deciros esta noche y sobre las que volveremos
también mañana.

15
 Segunda meditación

¿Quién era Abrahán?

“Desde lo más profundo clamo hacia ti,

Señor:
¡Oh Señor, escucha mi clamor!
¡Estén atentos tus oídos al grito de
mi súplica!
Si guardas memoria de las culpas,
Señor, ¿quién podrá resistir?
Mas el perdón se encuentra junto a ti, por eso
eres temido.
Yo espero en el Señor,
mi alma espera en su palabra,
mi alma pendiente del Señor
más que los centinelas de la aurora”.
(Sal 130)
“Te pedimos, Señor,
buscarte como te buscó Abrahán
y desearte como' él,
esperar con confianza
la manifestación de tu Palabra,
que es Jesucristo, nuestro Señor,
crucificado por nosotros y resucitado,
que vive y reina por todos los siglos de los siglos.
Amén”.
El momento bíblico de esta mañana ha de ser forzosamente un
poco más largo. Tendré que presentar algunos datos
introductorios, que nos sirvan para la re

17
flexión y la lectura de estos días, antes de proponer la
meditación propiamente dicha.
Los informes introductorios se refieren a los dos puntos
primeros: el primero es una explicación del título de este retiro:
“Abrahán, nuestro padre en la fe”; el segundo es una breve
reseña de las fuentes de donde sacamos nuestro conocimiento
de Abrahán sobre el que hemos de meditar. Finalmente, el
tercer punto es la meditación propiamente dicha, que podría
expresarse así: ¿De dónde, unde, es decir, de qué conocimiento
de Dios partió Abrahán? En la meditación intentaremos
responder a esta pregunta.

1. Abrahán, nuestro padre en la fe

Primer punto: el título “Abrahán, nuestro padre en la fe”.
Cuatro palabras que iremos examinando una tras otra.

Abrahán, un prototipo para nosotros

¿Quién es Abrahán? ¿Existió o no existió? Podríamos

discutir la historicidad de Abrahán; pero lo que nos interesa no
es tanto la figura histórica de Abrahán, lo que pudo haber sido
aquel seminómada con sus rebaños, sino lo que de Abrahán
conoció la tradición bíblica: su figura, lo que Dios hizo con él,
lo que se nos ha transmitido de él. Por consiguiente, lo que
Abrahán representa para todos los que se disputan su figura.
Porque Abrahán no es sólo una figura singular, sino también un
“tipo”. Abrahán representa a Israel en busca de Dios; Abrahán
es el hombre que busca a Dios, es una multitud, es todos
aquellos que buscan a Dios, es cada uno de nosotros en camino
buscando a Dios para seguir su palabra. Tomaremos a Abrahán
no en un sentido singular histórico, sino en un sentido
representativo global.

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Abrahán, padre de todos los que buscan a Dios

Abrahán, nuestro padre. ¿Qué quiere decir “nuestro”? ¿De

qué comunidad hablamos cuando decimos “nuestro”?
Evidentemente, entendemos a toda la comunidad cristiana. Pero
esta palabra “nuestro” se amplía a la comunidad hebrea, con la
que nos asociamos espiritualmente en busca de nuestras raíces
abrahámi- cas, y también a la comunidad islámica, que da una
importancia grandísima a la figura de Abrahán. Y, finalmente,
a todos los que buscan a Dios, a toda la comunidad humana en
cuanto que busca a Dios.
Esto es lo que entendemos por “Abrahán, nuestro padre”.
Nos ponemos en comunión en ese momento con todos los
hombres y mujeres, niños, muchachos, ancianos, moribundos,
enfermos..., con los que están buscando a Dios; los hombres
felices, los hombres desgraciados, desesperados, ilusionados,
pecadores o justos. Abrahán nos representa a todos nosotros en
nuestro caminar y nosotros intentamos realizar ese camino en
comunión con toda esa gente.

Abrahán, padre que nos enseña el camino

¿En qué sentido es padre Abrahán? Evidentemente, Abrahán

es nuestro padre en el sentido en que dice el capítulo 1 de
Mateo: “Abrahán engendró a Isaac, Isaac engendró a Jacob...”,
con toda la línea genealógica hasta llegar a “Jacob engendró a
José, el esposo de María, de la cual nació Jesús, el llamado
Cristo”, en el cual —podemos añadir— hemos nacido todos
nosotros. Esta es, por tanto, nuestra paternidad abrahámica:
Abrahán, padre de Jesucristo, en el que hemos nacido. En este
sentido es nuestro padre en la fe, ya que en tanto vivimos
nuestra existencia de creyentes en cuanto que estamos
realmente, ontológicamente incorporados a Cristo y somos,
como tales, hijos de Abrahán. Más
 aún, como enseña san Pablo, somos los verdaderos hijos de
Abrahán, aquellos en los que se ha realizado la promesa.
Por tanto, Abrahán es nuestro padre realmente; tenemos con
él un parentesco real, una afinidad, una descendencia, una
semejanza. Y entonces, lo mismo que el hijo puede comprender
lo que hay dentro del corazón del padre, así nosotros podemos
sintonizar con Abrahán y, yendo incluso más allá de las
palabras bíblicas, decirle: Abrahán, ¿qué es lo que pensaste?,
¿cómo te portaste?, ¿por qué hiciste eso?, ¿qué es lo que había
en tu interior?, ¿qué es lo que viste? Será una reflexión que
haremos en nosotros mismos, pero sobre la base de nuestra
afinidad genealógica con él, lo mismo que si uno hablase con
su padre difunto: ¿Por qué hiciste eso? ¿Qué es lo que
pensabas? ¿Qué es lo que dijiste? ¿Cómo habrías visto esta
cosa?
Pero nuestra vinculación con Abrahán como padre no es
solamente en el sentido genealógico, sino también en el sentido
ejemplar. En efecto, cuando la liturgia habla de “nuestro padre
en la fe” quiere decir que Abrahán nos precede como un
verdadero padre, nos enseña el camino, nos da la tradición, nos
indica las formas de vida según las cuales hemos de comportar­
nos. Por consiguiente, las peripecias, los temores, la soledad, la
gracia de Abrahán, son signo, símbolo, ejemplar de las
peripecias, temores, soledad y gracias del hombre delante de
Dios, de cada uno de nosotros. Abrahán nuestro padre en la
ejemplaridad es lo que hace posible estas meditaciones que
hacemos sobre el Antiguo Testamento, ya que en él se jugó
nuestro destino y él es ejemplar de este nuestro destino ante la
palabra, ante Dios.

Padre también en la peregrinación de la fe

Nuestro padre en la fe, la última palabra del título. Ya
aludimos ayer a este dato: esta fe tiene varios signi

20
ficados, incluso un significado objetivo, de contenido. Abrahán
es nuestro padre por ser nuestro antepasado en esta
religiosidad, en este modo de expresar nuestra vida de fe.
Nuestra religiosidad es abrahámica, lo mismo que la islámica y
la judía, que no son más que características especiales de este
abrahamitismo. Es nuestro padre no sólo en la fe como vida
vivida, en la fe objetivamente considerada, como experiencia
global de fe, sino también y principalmente —como cada vez
destacan más los autores modernos— es nuestro padre por su
acto de fe, por su actitud radical de fe; es el modelo ejemplar
del hombre en actitud de acogida y de disponibilidad. En este
sentido es nuestro padre en la disponibilidad y en la apertura de
la fe y de la esperanza.
Y aquí podríamos parafrasear las palabras de los Ejercicios
en el Principio y fundamento: “Por lo cual es menester
hacemos indiferentes a todas las cosas creadas”, diciendo: “Por
eso es necesario hacemos como Abrahán”. Abrahán se nos
presenta como padre de la indiferencia, padre de la
disponibilidad, padre de la rendición frente a la palabra de
Dios; una rendición difícil, progresiva, como veremos,
atormentada; pero es precisamente esta rendición, esta
aceptación de la palabra, este creer y esperar contra toda
esperanza, lo que, según san Pablo, justifica a Abrahán. Por
tanto, es nuestro padre en este acto radical, fundamental de
nuestra vida cristiana, que es —como indica el concilio
Vaticano II en la Constitución sobre la divina revelación— “el
acto con que el hombre se confía a Dios total y libremente”
(DV5).
Pero Abrahán, además de ser nuestro padre en la
religiosidad y en el acto de fe, lo es también en el camino de la
fe, al que ayer aludíamos hablando de la Virgen: Maria in
peregrinatione fidei processit. También Abrahán fue
progresando en la fe y podemos meditar la vida de Abrahán
como una peregrinación de fe. Y aquí es donde yo veo posible,
aunque quizá sea sólo

21
 •m

una idea personal, cierto vínculo concreto con los Ejercicios.

La vida de Abrahán es una peregrinación de fe desde un
cierto punto de partida hasta otro cierto punto de llegada, a
través de etapas determinadas. Pues bien, ¿qué son los
Ejercicios? Son un camino, una “peregrinación” desde un punto
de partida a un punto de llegada, con etapas determinadas, que
exteriormente son ¡as cuatro semanas y más fuertemente las
cuatro o cinco meditaciones fundamentales. También en los
Ejercicios hay una historia, hay un camino, un progreso, unas
etapas que van marcando esta historia. Pues bien, si leéis los
trece capítulos que dedica el Génesis a Abrahán, veréis que
estos capítulos se presentan como unidades, como
peregrinación, como historia, con cierto carácter progresivo,
con ciertas etapas, con ciertas meditaciones fundamentales.
Por tanto creo que podemos meditar el itinerario de Abrahán
manteniéndonos en el ritmo progresivo de las semanas de los
Ejercicios, siguiendo de este modo a Abrahán también como
nuestro padre en el camino, en la peregrinación de la fe. Es
interesante señalar cómo todos los exegetas ven la historia de
Abrahán como un ciclo unitario, ordenado según una cierta vi­
sual progresiva. Por consiguiente estamos también en línea con
lo que nos dicen los exegetas, si intentamos entrar en el
corazón de Abrahán fiándonos de esta consonancia de
sentimientos con él. Esto por lo que se refiere al título de estos
Ejercicios.

2. Las fuentes: ¿qué sabemos de Abrahán?

Segundo punto: las fuentes. O sea, ¿de qué nos serviremos

para meditar en Abrahán? Ya cité ayer las fuentes principales:
Gén 12-25 y, en el Nuevo Testamento, sobre todo Rom 4, Gál 3
y Heb 11. Sin embargo, es conveniente echar una mirada más
amplia sobre

22
las fuentes, sobre todo porque —como disponéis estos días de
más tiempo— podréis por vuestra cuenta organizar las
meditaciones y las lecturas de forma más extensa. Pueden
citarse muchas fuentes sobre Abrahán; mencionaré cinco
grupos de fuentes a las que podemos acudir libremente. Son
fuentes muy ricas, de las que podemos sacar algo de cada una.
En primer lugar están las fuentes bíblicas, no solamente Gén
12-25, sino otros muchos pasajes del Antiguo y del Nuevo
Testamento.

i Qué nos dice de Abrahán el Antiguo Testamento?

En el Antiguo Testamento el nombre de Abrahán se cita 60

veces en la forma Abram y 174 veces en la forma Abraham, o
sea más de 230 citas; en el Nuevo Testamento se le menciona
72 veces. En total tenemos unas 306 citas. Pero los libros del
Antiguo Testamento que citan a Abrahán son menos de los que
cabría pensar: la figura de Abrahán no es tan popular en el
Antiguo Testamento. Fue el judaismo posterior el que, según
creo, destacó su figura. La tradición sapiencial antigua no trata
prácticamente de él, no menciona nunca a Abrahán. Se le
nombra en la tradición sapiencial más reciente,
deut ero canónica: la Sabiduría y el Eclesiástico. En el libro de
la Sabiduría leemos de él un breve retrato;'el Eclesiástico habla
de él en las “alabanzas de los Padres”. Sólo hay dos salmos que
mencionan a Abrahán: los salmos 47 y 105. En los profetas
encontramos siete menciones; también en este caso muy poco y
de ordinario en textos tardíos. Probablemente, el primer
profetismo no se inspiró en Abrahán, como hicieron luego
algunos profetas posteriores. Hay, además 18 citas en los libros
del Pentateuco fuera del Génesis: en el Levítico y en el
Deuteronomio. El nombre de Abrahán aparece con frecuencia,
sobre todo, en la fórmula “Dios de Abrahán”, que no nos dice
nada de él.

23
Se le menciona 15 veces en los libros históricos, una vez en los
M acabeos. Podría decirse que la figura de Abrahán empezó a
tomar mayor importancia en la Biblia a partir del destierro.

¿Qué nos dice de él el Nuevo Testamento?

En el Nuevo Testamento se cita a Abrahán 72 veces —

seguido muy de cerca por el Corán, que lo cita 69 veces—,
frente a las 80 menciones de Moisés. Abrahán y Moisés son las
dos personalidades más citadas en el Nuevo Testamento.
Vienen a continuación, muy por debajo en el número de citas,
Jacob, 25 veces; Isaac, 20 veces, y luego otros personajes del
ciclo de Abrahán: Agar, dos veces; Esaú, tres veces; Raquel y
Rebeca, una vez; Sara, cuatro veces.
Entre las menciones de Abrahán en los libros del Nuevo
Testamento me parecen importantes las de los dos cánticos: el
Magníficat (“como había dicho a nuestros padres, en favor de
Abrahán y su descendencia para siempre”: Le 1,55) y el
Benedictus (“para acordarse... del juramento que juró a
Abrahán, nuestro padre”: Le 1,73).
Son importantes porque recitamos todos los días estos
cánticos en el breviario, por la mañana y por la noche,
recordando a Abrahán en nuestra oración sacerdotal.
Otro pasaje importante, un pasaje indicativo, es el de Jn
8,58: “Antes que naciera Abrahán, yo soy”. Y así otros pasajes.
Estas son las fuentes judías que podéis repasar vosotros
mismos, encontrando en ellas —como dice san Ignacio—
mucho más sabor y gozo que escuchándolas simplemente.

24
Las fuentes judías e islámicas

Las fuentes judías sobre Abrahán son varias y, a mi juicio,

muy importantes por el mismo motivo por el que las estamos
meditando aquí. Los judíos, sobre todo a partir del destierro,
reflexionaron mucho sobre Abrahán: ¿quién era?, ¿qué hacía?,
¿qué pensaba?, ¿qué quería? Evidentemente, no tienen un valor
histórico de tradición, sino un valor de interpretación religiosa
de la figura de Abrahán; eran hombres que lo sentían cerca de
ellos y que casi le hacían hablar. Se trata de documentos de
primer orden, aunque a veces —como veremos— algo
simplistas, pueriles; pero en su aparente puerilidad los rabinos
decían cosas admirables, tenían el arte de decir cosas profundas
con la anécdota, con la parábola, con la pequeña hipótesis
lanzada al aire, expresando ideas que nos deben hacer
reflexionar.
Hay dos fuentes del judaismo helenista: Filón, que tiene
varios tratados dedicados a Abrahán, y Flavio Jo- sefo, que en
sus Historias judías narra a su modo toda la historia de
Abrahán. En estas fuentes puede leerse con interés cómo los
autores se representaban a Abrahán, haciendo lo mismo que
estamos haciendo ahora nosotros: intentar comprender a
Abrahán a partir de su propia situación religiosa. Esto,
evidentemente, sería una equivocación si se les atribuyese un
valor histórico; pero resulta legítimo si se les da un valor
religioso, a saber: ¿Qué es lo que Abrahán me dice ahora a mí?
¡Abrahán soy yo! Es lo que hace Filón, que lee a Abrahán en la
perspectiva de su visión religiosa. Lo hace también Flavio
Josefo, e igualmente, aunque de un modo mucho más
fragmentario, pero quizá más agudo, las fuentes del judaismo
rabí ni co, las Haggadah, los relatos bíblicos sobre la infancia y
sobre las diversas peripecias de la vida de Abrahán.
Las fuentes islámicas, como he dicho, son bastante
numerosas. El Islam siente gran simpatía por la figura de
Abrahán. Hay sobre él textos muy hermosos, de los

25
que diremos algo si tenemos un poco de tiempo para ello.

¿Qué dicen de él las fuentes cristianas y personales?

Tenemos, finalmente, las fuentes cristianas, es decir, toda la

reflexión cristiana sobre Abrahán. En primer lugar, la
patrística, que si no ha producido tratados sobre Abrahán como
ha sucedido con Moisés —la Vida de Moisés, de Gregorio
Niseno—, abunda, ciertamente, en citas y reflexiones.
Más allá de los Padres está toda la reflexión espiritual sobre
Abrahán en la liturgia, en el arte cristiano, en la iconografía, en
la novela, en la representación moderna: todo lo que el filón
cristiano ha concebido intentando comprenderse a sí mismo a
la luz de esta figura. Baste citar, por ejemplo, las famosas
pinturas de Rembrandt en los diversos momentos de la vida de
Abrahán —creo que son cuatro—, en donde el artista intenta
interpretar de diversas maneras lo que debió ocurrir en aquellos
momentos y qué es lo que dice Abrahán a la conciencia
religiosa, etc.
La última fuente que hay que citar es la personal: “Yo,
Abrahán”, releyendo su camino dentro de mí, sin pretender
evidentemente dar un valor histórico-exegé- tico a esta lectura,
sino más bien un valor de lectura cristiana. Y esto es muy
importante, ya que cada uno de nosotros ha realizado, realiza y
seguirá realizando la experiencia de Abrahán y, por tanto,
puede leer las páginas que tratan de él refiriéndose a su propia
experiencia. Estas son las indicaciones que conviene dar sobre
las fuentes.

3. “¿De dónde?” ¿De qué conocimiento de Dios partió

Abrahán?
Tercer punto: pasemos a lo que podría ser la primera
meditación de hoy, con la que entramos —lo explicaré

26
mejor en la instrucción de esta tarde— prácticamente en la
primera semana. Anoche, al recordar el Principio y fundamento,
hice algunas alusiones a la finalidad que nos proponemos, al
nivel en que nos situamos, al fin que deseamos alcanzar. Ahora
entramos directamente en los Ejercicios con algunas
meditaciones, una hoy y otra mañana, que nos sirvan para
tomar conciencia de nosotros mismos a través del espejo de
Abrahán.
El tema de la meditación es el siguiente: ¿de dónde?, unde?
Es decir, se trata de señalar más claramente de qué
conocimiento de Dios partió Abrahán. Este tema puede tener un
“subtema” que expondría de este modo: “Valores y límites de
nuestra primera experiencia religiosa”. También nosotros
tenemos un punto de partida en nuestra vida religiosa, lo mismo
que Abrahán. Y lo mismo que en la meditación del reino con­
templando al rey temporal reflexionamos en el Rey eterno, así
también contemplando el punto de partida de la religiosidad de
Abrahán reflexionaremos en el punto de partida de nuestra
religiosidad, de nuestro camino hacia Dios.

El libro de la Sabiduría

¿De qué conocimiento de Dios partió Abrahán? Es difícil

saberlo, ya que la Biblia no nos lo dice ni nos cuenta cómo era
Abrahán antes de la llamada de Gén 12. Puede especularse algo
sobre el punto de partida del camino religioso de Abrahán
tomando como base el libro de la Sabiduría, que lo interpretó
en el capítulo 10,5, hablando de Abrahán sin mencionar su
nombre, con palabras un tanto enigmáticas: “Cuando fueron
confundidas las naciones unánimes en su perversidad, fue la
Sabiduría la que puso sus ojos en el justo y lo conservó
irreprochable ante Dios y lo sostuvo fuerte contra el entrañable
amor a su hijo”. Aunque algunas cosas se refieren a la vida de
Abrahán después

27
de la llamada, lo que se puede deducir de este texto es que la
religiosidad de Abrahán brotó de una experiencia de confusión
y de perversidad, en continuidad con Gén 14,22.
Es éste un capítulo muy misterioso incluso desde el punto de
vista de la crítica literaria, que todos los críticos sitúan aparte;
no entra dentro de las fuentes yavis- ta, elohísta ni sacerdotal;
es una fuente independiente, sin que se sepa de dónde viene.
Pero la verdad es que contiene datos antiquísimos. Los
descubrimientos de Ebla han demostrado que los nombres de
las cinco famosas ciudades citadas al comienzo de este
capítulo, en el versículo 2: “Hicieron guerra a Bara, rey de
Sodo- ma; a Bersa, rey de Gomorra; a Senab, rey de Adama; a
Semebar, rey de Seboim, y al rey de Bala, o sea de Segor”,
estos nombres, de los que no se conocía casi nada, se han
encontrado en este mismo orden en una tablilla de Ebla de dos
mil trescientos años antes de Cristo; esto quiere decir que entre
estas cinco ciudades existía ya un vínculo antes de que se
escribiera la Biblia; aquí la Biblia recuerda tradiciones que
habían desaparecido en la memoria común y que la gente ya no
podía verificar.

Ver a Dios en los astros

En el versículo 22 de este mismo capítulo del Génesis están

las palabras que dice Abrahán al rey de So do- ma: “Alzo la
mano al Señor, Dios altísimo, que creó el cielo y la tierra”. De
ordinario, Abrahán no habla así; aquí es un Abrahán ante el
Dios único, contemplado a partir del esplendor de la creación,
el que revela, a mi juicio, una experiencia religiosa primordial
frente a la maj estad de lo creado, una experiencia previa proba­
blemente a la palabra de Dios sobre él. Digo esto porque las
fuentes rabí nicas me invitan a hacerlo. No es de extrañar que
Abrahán hable de un Dios altísimo,

28
creador del cielo y de la tierra. Abrahán venía de un lugar
donde se cultivaba mucho la astrología y, por consiguiente,
debía tener muy profundo este sentimiento del cielo. En efecto,
cuando Dios le habla, una de las comparaciones que utiliza es
la de los astros: “Tu descendencia será tan numerosa como las
estrellas del cielo”. La invocación al Dios del cielo parece estar
ligada a una experiencia religiosa de un tiempo anterior.
Podríamos citar también las fuentes arqueológicas. Los
eruditos han cavilado decenios enteros para saber en qué
ambiente religioso nació Abrahán: politeísmo, culto a El, culto
a múltiples divinidades, culto al Dios único en Mesopotamia...
La verdad es que podrían hacerse muchas hipótesis, muchas
teorías, de las que sólo podríamos deducir lo que nos dice la
Sabiduría: procedía de un ambiente religioso enfermizo,
corrompido, difícil. Esto es lo que creo que puede afirmarse;
por lo demás, es lo que confirman la arqueología y la historia.

i Cuándo conoció a Dios? Tres hipótesis

Me remito, pues, a las fuentes rabínicas, que intentan

penetrar en el corazón de Abrahán; no razonan a partir de unos
datos más bien inciertos y genéricos, sino que entran dentro.
Tenemos citadas estas fuentes en un libro muy interesante de
Robert Martín Achard, Actualicé dAbraham. Es interesante
porque se trata de una coleccióa de textos, los más antiguos,
sobre Abrahán. El autor ofrece una síntesis de las fuentes
rabínicas: “En cuanto a las fuentes rabínicas hay diversas ideas,
diversas hipótesis. Según algunas, Abrahán conoció a Dios a la
edad de un año, por una gracia especial. Según otras fuentes, lo
conoció a los tres años y empezó a educarse entonces en la
religión de Set y de Noé. Otros dicen: Conoció a Dios después
de una larga peregrinación, de error en error, a los cuarenta y
ocho años”.

29
 No sé cómo sale a relucir esto de los “cuarenta y ocho años”;
de todas formas, tampoco los rabinos están de acuerdo entre sí.
Pero ¿por qué los rabinos mencionan estas tres edades, un año,
tres años, cuarenta y ocho años? ¿Por qué no más? ¿Qué es lo
que quisieron decir? ¿Qué es lo que hay detrás de su intuición?
Es lo que he llamado el “cuándo”.

iCómo conoció a Dios?

Los rabinos se preguntaron no sólo sobre “cuándo” empezó

Abrahán a conocer a Dios; se interrogaron también sobre el
“cómo”. Y también aquí tienen opiniones diversas. Según unos,
el “cómo”, si fue en el primer año de su vida, tuvo que ser una
revelación divina extraordinaria, como la de la primera
conversión de san Ignacio, cuando Dios lo iluminó de una
manera extraordinaria. En este caso no cabe más discusión.
Pero si seguimos adelante en la edad, entonces el “cómo”
pudo ser la educación personal o la reflexión personal. Filón,
del judaismo helenista, en su Tratado sobre las virtudes señala
esta idea: Abrahán era caldeo y vivió en un ambiente
consagrado a la astrología, de la que llegó a hacerse una idea de
aquel que es Uno, principio de todo, no engendrado, creador
del universo; y así llegó gradualmente a la idea del Dios único.
En el Libro de los Jubileos nos da otras precisiones cuando
narra algunos hechos de la experiencia de Abrahán, que a los
catorce años descubrió la corrupción de los hombres y se
separó de su padre para no tener que adorar a los dioses falsos;
intentó en vano convencer a su padre de que no rindiera culto a
los ídolos; luego decidió quemar sus imágenes, mientras que su
hermano murió en medio de las llamas al intentar salvarlas del
fuego. La idea de las llamas nace porque en cierto lugar de la
Biblia Dios le dice a Abrahán: “Yo soy el Dios que te sacó de
las llamas de los cal-

30
déos”. Los rabinos se preguntan: ¿Qué son esas llamas? ¿Acaso
un incendio en el que estuvo a punto de perecer? ¿O la
corrupción de los caldeos, de la que Dios lo salvó? Abrahán le
pide a Dios que lo socorra para que no vuelva a caer en el
error, que le indique todo lo que debe hacer. Y entonces viene
la voz de Dios. Por tanto, Abrahán debió tener un contacto con
Dios, un sentimiento de Dios que le permitió dirigirse a él y
escuchar su voz. Por eso algunos rabinos dicen que este
sentimiento de Dios le habría venido a Abrahán de su familia,
que lo educó; mientras que otros dicen que se rebeló contra su
padre, astrólogo; otros, finalmente, dicen que fue mirando el
cielo estrellado como tuvo una profunda experiencia religiosa
(y por eso cité Gén 14,22; cf Gén 15,5s).
Según estos últimos rabinos, mirando el cielo estrellado
Abrahán llegó a comprender claramente que no hay que servir
a los astros, sino al dueño de los astros, a quien los hizo. Es
una experiencia religiosa de tipo natural, la intuición que
diríamos hoy de la trascendencia, de la causalidad, del límite
de las cosas, lo que le abrió al sentido de Dios.
Todavía podría hacerse una última hipótesis según algunos,
probablemente aquellos que rondan los cuarenta y ocho años, y
es la siguiente: Abrahán vivió posiblemente en una idolatría
más bien pacífica, en un sentimiento genérico de Dios; pero la
palabra de Dios lo convirtió. Por tanto, su conocimiento de
Dios, el verdadero conocimiento de Dios, nació en el momento
de la llamada; es decir, se identificaron la conversión y la
vocación.

Nuestras primeras experiencias religiosas

Pues bien, reflexionando en todo esto, me dije a mí mismo:

¿Qué es lo que hicieron los rabinos? No hicieron más que
multiplicar a Abrahán según las varias

31
posibilidades de la existencia humana, y podemos decir que
describieron todas las que hay. Por eso mismo formularon de
manera más concreta la reflexión sobre el “cómo” y sobre el
“cuándo” y por eso me gustaría invitaros a vosotros y a mí
mismo a seguir precisamente este esquema que nos ofrecen los
rabinos: “¿Cuándo?” ¿Al primer año, a los tres años, a los
cuarenta y ocho años? “¿Cómo?” ¿En la familia, contra la
familia y el ambiente, a través de una experiencia religiosa in­
terior, a través de la palabra de Dios, de un evangelio?
Todas estas son posibilidades importantes, cada una de las
cuales —éste es el “subtema” del tercer punto— tiene sus
valores y sus límites. Y es importante que nos examinemos
sobre los valores y los límites que llevamos, evidentemente,
con nosotros durante toda la vida de nuestras primeras
experiencias religiosas, de nuestro primer modo —un primer
modo que pudo durar incluso años y decenios— de acercamos
a Dios, considerándolo respecto .al mundo que concede la
primacía a la palabra, al modo evangélico; que conserva
siempre, sin embargo, en nosotros ciertos residuos, a veces
pesados, del primer modo. Por eso es importante este examen
sobre nosotros mismos.

Las tres posibilidades

Tomemos las tres hipótesis rabínicas en su sentido

simbólico: un años, tres años, cuarenta y ocho años.
¿Qué es lo que quiere decir un año? Es el primer tiempo:
Dios se revela inmediatamente al alma en su plenitud y
claridad. Es lo que ocurrió con la Virgen, con algunas personas
privilegiadas, quizá con alguno de nosotros, o sea desde el
principio. Un conocimiento de Dios verdaderamente profundo,
arraigado interiormente; una gracia limpia, inmensa, rara.
¿Qué significan los tres años? En la familia, es decir, la
familia empieza a enseñar las primeras oraciones, el

32
nombre de Dios; empieza a acostumbramos a los símbolos
religiosos, a la señal de la cruz, al crucifijo; es la educación
familiar, diría en cierto sentido normal, que hemos recibido
casi todos nosotros. Se nace en una familia que, sin que
nosotros tengamos ninguna predisposición especial —como se
cuenta de san Estanislao, de san Luis— nos ha llevado a acoger
estos signos, a hacerlos nuestros, nos ha hecho entrar en una
comunidad de oración, en la iglesia, junto a la mamá, con los
padres, viéndolos rezar y acercarse a la comunión. Así
comienza realmente un profundo proceso religioso.
¿Qué significan, finalmente, los cuarenta y ocho años? Es el
itinerario fatigoso, a menudo aberrante, que pasa a través de
todas las posibles aberraciones del pensamiento, yendo un
poco, como san Agustín, de acá para allá, buscando por un lado
y por otro. Quizá en estos momentos podemos agradecer a Dios
el habernos dado una experiencia infusa inicial; hemos de darle
también gracias por toda la experiencia de maduración familiar
que nos ha dado. Pero hemos de planteamos también la
pregunta de si es posible que pasen cuarenta y ocho años sin
conocer al verdadero Dios. Pues bien, al menos en
determinados niveles, esto sucede también a veces en el mundo
cristiano.
Hace algún tiempo me impresionó lo que oí contar de un
sacerdote que había asistido a una catequesis neocatecumenal y
que fue luego a decirle al obispo con sorpresa: “¡Finalmente he
comprendido el kerigma!” El obispo contestó: “¿Es posible?
¿Usted que lleva tantos años predicándolo en la iglesia y que lo
enseña en el seminario?” Quiero decir que, efectivamente,
puede vivirse muchos años en una experiencia religiosa
genérica sin captar profundamente su sentido, permaneciendo
bastante extraño al mismo, casi ateo. Y me parece que esto es
más frecuente de lo que se piensa: una experiencia religiosa
que no entra en profundidad. No hay que decir que sea un mal,
pero el hecho es que Dios a veces llama después, que Dios nos
espera después.

33
Como también es cierto que los modos con que llegamos a una
verdadera experiencia religiosa, a la purificación de una
experiencia anterior, son múltiples e imprevisibles, no tienen
tiempo, pueden durar varios decenios. De aquí la importancia
de interrogamos: ¿cuáles fueron los comienzos, los “cuándo”?,
precisando ese tiempo, esos años, ese período, o bien esa larga
dificultad, esas luces y sombras que se fueron sucediendo con
pruebas de desolación, de ausencia de Dios, con nuevos
impulsos y recuperaciones. Deberíamos recordar brevemente
todo este período, ponerlo delante de Dios, pensando en la
experiencia original de Abrahán.

El “cómo” es indicativo para nosotros

Pero más que el “cuándo” nos interesa el “cómo”; sobre ese
“cómo” os invito realmente a meditar, ya que es importante no
sólo en cuanto que nos vemos impulsados por los valores y
frenados por los límites del “cómo” de nuestras primeras
experiencias religiosas y de las sucesivas, sino también en
cuanto que son experiencias itinerantes que deben ser
purificadas.
Veamos este “cómo” según las cuatro posibilidades que
proponen los rabinos: 1) educación familiar, según la tradición
de Set y de Noé; 2) necesidad de apartarse de la familia
pagana; 3) mirando el cielo estrellado;
4) escuchando la palabra de Dios.
La primera es la experiencia familiar, en la familia, que
continúa una tradición antigua; todos conocemos los valores
inmensos de este tipo de educación religiosa. El cristianismo es
una tradición, no existe sin tradición, estamos insertos en una
tradición viva; es una gracia inmensa la de haber nacido y
haber sido educados en una tradición cristiana. Pero también
conocemos los límites de este cristianismo de tradición: el he­
cho de que muchas cosas, por haberlas recibido,

34
resulten banales, evidentes, obvias, sin relieve, exactamente
como aquel sacerdote que sabía muy bien predicar el kerigma,
conocía el Vaticano II, el misterio pascual, Cristo muerto y
resucitado, pero que no había dado ningún relieve a esta
experiencia. El cristianismo lo era todo: la democracia
cristiana, la comunión frecuente, la confesión, la liturgia, los
deberes eclesiásticos, todo un conjunto de cosas arduas que era
preciso seguir arrastrando; el kerigma podía pronunciarlo con
los labios y también con la mente, pero sin haber captado con
un cierto relieve fundamental la fuerza que tiene la palabra
evangélica de muerte y resurrección para dominar y cambiar
todo aquel panorama de tradición religiosa; que viene a
nosotros como un río, y, por tanto, sin diferencias, sin relieves,
sin claridades de puntos periféricos o puntos centrales.
Es la gran dificultad de una tradición religiosa recibida
como un gran tesoro, en el que todo tiene que observarse, en el
que todo va bien, todo es importante, todo es válido, todo debe
ser defendido. Pero es un tesoro que en un momento
determinado se convierte en un peso, es ambiguo e impide el
conocimiento de Dios, de modo que puede ser que hasta los
cuarenta y ocho años uno no tenga el conocimiento real de
Dios, por vivir de ese bagaj e pesado que es preciso sostener en
bloque, ya que si falta alguna cosa todo se viene abajo; no cabe
la posibilidad de un conocimiento limpio del centro del
misterio.
Esta es la ambigüedad del cristianismo de tradición.
No es que no sea fundamental, pero es tradición; y la
tradición que subyace al cristianismo puede también
oscurecerlo al mismo tiempo, precisamente por este
“desdibuj amiento”, impidiendo así psicológicamente que nos
demos cuenta de la fuerza del evangelio. El evangelio se
convierte en un nombre para todas las cosas, para todo lo que
se hace o se dice. Esta es la primera experiencia.

35
Valores y límites de una conversión

La segunda experiencia: el alejamiento de la familia, la

necesidad de salir cuanto antes de un ambiente religiosamente
mediocre, gris, contrario, ateo, indiferente, agnóstico, que no
nos ayuda. Es una experiencia que tiene la notable ventaja de
una mayor personalización, de una mayor claridad de
personalidad. La desventaja, el límite, es el de ciertas
conversiones en las que se cree que la conversión es obra
propia, la propia idea que uno ha alcanzado, y entonces se cae
en la obstinación, en el engreimiento; es ese tipo de
convertidos un tanto fanáticos, obstinados, que tuvieron que
romper con su ambiente y entonces se hicieron ellos mismos su
propia idea de religiosidad, y después de hacérsela la conser­
van, la defienden, y combaten en su nombre contra todos los
que no ven las cosas del mismo modo.
También aquí se verifica el mismo fenómeno: lo que es
ventajoso resulta también ambiguo. Es una forma de posesión
de la religiosidad de tipo egocéntrico, de una religiosidad
fuerte, pero limitada. Comprendieron una idea, y esa idea lo ha
absorbido todo, se ha convertido en ideología que se intenta
llevar adelante a toda costa. ¡ Cuánta paciencia hemos tenido
que tener y cuánto hemos sufrido por las ideologías que otras
personas cercanas a nosotros pretendían imponemos! Cada uno
intenta convencer a los demás de su ideología, porque es
conquista suya, bien suyo, tesoro suyo, que debe imponerse a
los demás a toda costa. Es la limitación que acompaña a las
ventajas de la personalización, de la riqueza de entusiasmo
religioso. Los límites se ven no sólo en el fastidio que pueden
producir estas cosas en los demás, sino también en las mismas
aberraciones que se dan a veces, en ciertas parábolas de un
gran éxito que concluye con un extraño derrumbamiento.
La tercera experiencia: es la imagen poética, romántica, de
Abrahán mirando las estrellas. Hombre sencillo, vivió en un
ambiente pacífico, un ambiente de as-

36
trología, pero sin fanatismo, como en algo evidente. Pero mira
las estrellas y siente que hay algo más, que la astrología no
satisface; debe haber alguien que dirija estas cosas, que las
tenga en la mano. Y así siente nacer en el corazón una
adoración profunda, luminosa, frente al misterio que fascina,
mysterium tremendum, el Distinto, el Otro, el Absoluto. Y de
esta forma va llegando gradualmente a esa experiencia
religiosa natural, profunda, riquísima, que tiene enormes
ventajas por ser personal, vivida interiormente, ligada a una
experiencia cósmica, capaz de guiar la vida.
¿Es también ambigua esta experiencia? Ciertamente que sí,
porque es una experiencia religiosa conquistada a través de la
pro fundí zación de sí mismo y, por consiguiente, limitada a una
relación entre Dios y el cosmos que nace de esta perspectiva.
Es verdad que los que han llegado a esta concepción metafísica
podrían también superarla hasta concebir la libertad de Dios de
forma plena, completa; pero se trata siempre, al menos en mi
opinión, de cierta manera de ver a Dios en relación con la
propia experiencia. Es una experiencia religiosa que en un
momento determinado es capaz de ser un velo, un obstáculo,
incluso un dique a la palabra de Dios, por estar ya satisfecha de
sus propias concepciones y, por-tanto, ilusionada con bastarse
a sí misma; una religiosidad vaga, genérica, un teísmo
intelectualista, confiado, pero que por eso mismo puede
empeñarse en sustituir a ,1a palabra de Dios. Cada uno de
nosotros llevamos a la espalda todas estas cosas, una u otra; es
decir, nuestra religiosidad es una mezcla de estas experiencias
nuestras profundas que todavía no se han convertido del todo,
que no se han clarificado, que no se han liberado de su
ambigüedad por obra de la palabra de Dios.

La palabra de Dios
Está, finalmente, la cuarta experiencia, la única ver­
daderamente válida, definitiva, real: Abrahán que se

37
convierte bajo la experiencia de la palabra. Cuando comprende
que Dios es el Absoluto, el Otro, el Luminoso, el Fascinante,
que habla y actúa libremente, que irrumpe en su vida como
quiere y no como Abrahán se imaginaba, no en una medida
cósmica, sino de manera imprevisible, incognoscible, porque
Dios es el incognoscible, el incognoscible que actúa. Y aquí,
como veremos, nace toda una nueva revolución en el alma de
Abrahán.
Creo que esta última experiencia podemos vislumbrarla —
como indican muchos autores, basándose en parte en la
arqueología y en cierta interpretación de los textos antiguos—
en el paso que da Abrahán de El a Yavé. El: el gran Dios del
firmamento, pacífico, que lo tiene todo bajo su poder, que
regula el curso de las cosas, de las estaciones, de los astros, al
que nos acomodamos nosotros y que se acomoda a su vez a
nuestro ritmo de pastores o de agricultores; por consiguiente, se
trata de una religiosidad natural, sencilla. Yavé: el Dios que, si
es un Dios tribal tal como nos hacen pensar ciertas
descripciones de Ebla, es, sin embargo, un Dios que por así
decirlo sale de la montaña con violencia, se precipita, lo
conmueve todo, enfrenta los elementos unos contra otros,
cambia, exige y al mismo tiempo es misterioso, el Altísimo, el
Absoluto, el Inaccesible.
Este paso que realiza Abrahán de El a Yavé marcará el ritmo
de toda su vida, en el que irá encontrando tropiezos
continuamente, como veremos. Pero es la apertura a la palabra,
a la palabra imprevisible, incognoscible en la fuente de donde
proviene, porque a Dios no le conocemos, no lo hemos visto
jamás, no sabemos quién es; pero sabemos que actúa en
nosotros y nos fiamos de él sin conocerlo a fondo, arrastrados
como nos sentimos por ese mismo camino.
Se trata de la experiencia de la conversión-vocación que en
un momento determinado de su vida tuvo Abrahán, pero que
tuvo que perfeccionarse y repetirse

38
día tras día. ¿Y nosotros? ¿Ha existido para nosotros esta
experiencia? ¿ Cuándo la tuvimos, cuándo se ha repetido?
¿Cómo tiene lugar? ¿Cuál es en este momento? ¿De qué
manera me encuentro ahora frente al misterio de Dios?
Aquí las maneras son muchas: conocimiento, rechazo,
negligencia, adhesión ambigua, adhesión cada vez más clara.
Todas estas maneras son posibles también en la vida religiosa;
más aún, creo que son muy propias de la vida religiosa, en
donde sale a flote mucho mejor todo lo que divide al hombre
de Dios. El odio a Dios, el desprecio, el rechazo, la
incapacidad para reconocerlo, el resentimiento, todas estas
actitudes brotan con mucha más energía, precisamente porque
Dios se convierte en el “partner” de la existencia y, por consi­
guiente, se lleva a cabo una lucha con Dios.
Es importante reconocer esta lucha que se libra en nosotros,
lo mismo que se libró en Abrahán, y dejar que brote ante el
misterio de la palabra. Repitamos, por consiguiente, esta
búsqueda que Abrahán hizo de Dios, recitando por nuestra
cuenta algunos trozos del salmo 119:
“De todo corazón te ando buscando, Señor;
espero en tu palabra.
Deseo conocerte; haz
que te conozca,
haz que tu verdad se abra a misojos”.

39
 TERCERA MEDITACIÓN

Los miedos de Abrahán

En los capítulos del Génesis que nos hablan de Abrahán nos

encontramos con unos quince episodios, de los que cinco
pueden considerarse fundamentales para sus relaciones con
Dios. Son los siguientes: la vocación (c. 12, yavista), la
promesa y la alianza (c. 15, con rasgos de elohísta), la nueva
alianza y la circuncisión de Abrahán a los noventa y nueve
años (c. 17), el episodio de Sodoma y el poder de la oración de
Abrahán (c. 18) y, finalmente, el sacrificio de Isaac (c. 22). Me
parece que se trata de cinco grandes episodios muy
interesantes, aun cuando no sean menos significativos los
restantes.
Esta mañana me propongo hablaros de tres episodios que
podríamos llamar menores, a saber: Abrahán y los egipcios
(12,10-20), Abrahán en Guerar (20,1-18; es un duplicado del
anterior y los trataremos juntos) y el problema familiar de
Abrahán con Sara y Agar (16,1-16). Tres episodios que se
reducen a dos: primero, el miedo de Abrahán por lo que le
rodea; segundo, el miedo de Abrahán por su supervivencia
familiar. Estos dos episodios los hemos reunido en un solo
título: “Los miedos de Abrahán”; los meditaremos al estilo de
la primera semana, preguntándonos por aquello que hay en el
hombre bajo la palabra de Dios.

41
La fragilidad de Abrahán

A diferencia de ayer, cuando «teníamos que ir a la escuela

de los rabinos y consultar las Haggadah para poder comprender
qué pasaba con Abrahán en Ur de Caldea, aquí podremos seguir
más bien el texto bíblico. Abrahán está ya a la escucha de las
promesas y, por tanto, afortiori está ya abierto al kerigma y a
las revelaciones sucesivas de la palabra de Dios. Pero de hecho
las recibe en parte y tan sólo parcialmente logra que fructifique
un conocimiento cada vez mayor de Dios. No hace circular
suficientemente la palabra; la palabra se detiene en él de vez en
cuando, y entonces es cuando se muestra la fragilidad de
Abrahán.
Esta fragilidad de Abrahán, como veremos, está atenuada, es
una fragilidad que se mueve dentro de la ambigüedad.
Precisamente por este motivo puede resultarnos útil. Porque
ordinariamente la fragilidad del hombre en los grandes pecados
—los que matan, los que roban— se reconoce con facilidad y
todo el mundo la admite; pero cuando se trata de una fragilidad
atenuada, que se mueve en la ambigüedad, entonces las cosas
son mucho más difíciles de percibir.
Es lo que san Ignacio nos pide que reflexionemos en el triple
coloquio que sigue a la repetición de la segunda meditación
sobre los pecados, en donde nos hace pedir el conocimiento del
desorden total de nuestras acciones, para que podamos
ordenarnos, y el conocimiento de la vanidad del mundo, para
que podamos aborrecerla. Las gracias que pedimos van, más
allá del conocimiento de los pecados, hasta el conocimiento de
lo que en nuestra vida está menos ordenado, de lo que está
sometido a presiones, a medidas de compromiso, a caprichos
apenas acentuados, pero que forman parte de la existencia de
cuantos no caminan plenamente a la luz de la palabra, de los
que no se han dejado todavía comprometer plenamente por la
promesa.

42
Nuestra esclavitud bajo la ambigüedad
Para aclarar un poco más este pensamiento meditemos los
dos episodios, teniendo en cuenta el texto igna- ciano de
oración penitencial 'del triple coloquio, así como lo que nos
dice Heb 2,14-15, que es otro texto básico para determinar la
fragilidad del ser humano. Es el texto que dice: “Pues de la
misma manera que los hijos participan de la misma carne y
sangre, también él participó de modo parecido, para reducir a la
impotencia, mediante la muerte, a aquel que tiene el imperio de
la muerte, es decir, al diablo, y libeftar a todos aquellos que por
miedo a la muerte estaban sometidos durante toda su vida a la
esclavitud”.
Este texto es una interpretación genial de la esclavitud del
hombre bajo la ambigüedad, víctima de las potencias del
mundo, que son, además, las potencias del ambiente, de la
opinión pública, de lo que los demás esperan de nosotros, de
las cosas en que tenemos miedo de que nos critiquen, del
miedo a ser mal vistos, marginados, no considerados. Toda esta
esclavitud tiene sus raíces, nos dice san Pablo, en ese temor
fundamental que es el temor de la muerte entendido en sentido
amplio; o sea, el temor a vemos disminuidos, a vemos
divididos, a perdemos, a quedar mal, a quedar fuera de órbita
de lo que ocurre, a sentimos descartados.
Este temor, referido al objeto último que es la muerte, es
decir, la desaparición de la competición de la existencia,
subyace a todos los afanes del hombre en su lucha cotidiana y
está, por consiguiente, en el origen de toda conflictividad, en
donde el hombre intenta prevalecer, resistir, no quedar
marginado, incluso poner la zancadilla a los demás, aplastarlos,
no dejarse coger en la trampa, lograr crearse una vida segura.
Toda esta realidad es la que se nos describe en la carta a los
Hebreos 2,14-15; con toda sencillez podemos leer en ella lo
que aparece de esta realidad en los dos episodios de Abrahán.

43
1. El miedo de Abrahán por lo que le rodea

Como dije anteriormente, el primer episodio es doble.

Abrahán, tanto en Egipto como en Guerar, oculta la verdadera
identidad de su esposa y la presenta en Egipto como hermana
suya, hace que la tengan como hermana suya. Hay que señalar
que en Gén 26 es Isaac quien hace lo mismo. ¿A qué se debe,
me he preguntado muchas veces, la insistencia en esta
anécdota, que se nos cuenta tres veces? Cuando la Biblia
cuenta una cosa tres veces es que hay un motivo para hacerlo.
Tres veces se nos cuenta la vocación de Pablo, tres veces
predice Jesús su pasión y su muerte. Por tanto, debe haber
algún motivo; no puede tratarse en el fondo de un hecho sin
importancia, como afirma algún comentarista, por ej emplo, en
la Biblia de Jerusalén, que dice que se trata solamente de un
episodio para hacemos ver como una gloria de la raza el hecho
de que las muj eres de los hebreos eran muy hermosas, hasta el
punto de que incluso en su ancianidad eran deseadas por los
extranjeros; o bien que los beduinos eran demasiado astutos y
que, a pesar de no tener mucho poder, sabían salir adelante con
un acto de astucia.
Puede ser que esto estuviera en la base del relato primordial,
tal como solía narrarse en las tiendas, riendo y bromeando a
costa suya pero, en realidad, inserto de este modo en el ciclo de
Abrahán, referido además en tres ocasiones, parece ser que
tiene un significado moral, aunque quizá, como veremos, no es
el que nos esperaríamos inmediatamente. Me parece que en el
contexto de Gén 12 significa realmente que Abrahán no sabe
aprovecharse plenamente de ese mayor conocimiento de Dios
que se le había dado, sino que se deja caer muy pronto en el
antiguo miedo, en los viejos temores, en el antiguo modo de
salvarse por sí solo dando la vuelta a las situaciones.
Yo propongo de este modo la lectura de este doble episodio:
primero, el contexto, la estructura, en un bre

44
ve análisis del texto; luego, algunas preguntas: ¿de qué tiene
miedo Abrahán, qué es lo que teme, qué es lo que hace bajo el
impulso del temor?, ¿y qué es lo que hace Yavé? Y,
finalmente, añadiré dos preguntas que se refieren a nosotros:
¿Qué es lo que teme el hombre- Abrahán, como tipo del
hombre, en las situaciones difíciles, preocupantes, un tanto
peligrosas? ¿Qué es lo que siente entonces dentro de sí? ¿Qué
es lo que hace? ¿Cómo considera Dios a ese hombre? Creo que
son estos tres puntos los que caracterizan al texto para
hacemos comprender el episodio de que se trata.
En primer lugar haremos un breve análisis del contexto y de
la estructura.

¿Qué es lo que temeAbrahán?

El contexto es muy significativo, ya que sigue inme­

diatamente a la promesa maravillosa de Gén 12,3; una promesa
magnífica que, entre otras cosas, dice: “Yo bendeciré a los que
te bendigan y maldeciré a los que te maldigan”. Por
consiguiente, Abrahán puede estar tranquilo, ya que Dios
pensará en defenderlo. Abrahán obedece, parte hacia un nuevo
mundo, tiene una nueva visión del futuro; en los versículos
siguientes se dice que invoca a Dios, que le construye un altar;
todo es magnífico. Pero luego he aquí que en el versículo 10
Abrahán se encuentra en Egipto consigo mismo, con sus
propias dificultades, con sus propios problemas, e intenta
reaccionar como puede. Este es el contexto.
¿Cómo podemos ahora estructurar brevemente el texto de
12,10-20? El de 20,1-18 es el documento elo- hísta, un relato
más rico, más elaborado y estructuralmente más complejo;
pero fundamentalmente tiene la misma estructura que el otro
más sencillo de 12,10-20.
Primer elemento, la ocasión de esta situación: la carestía.
Abrahán baja a Egipto “porque en la región el hambre se había
agravado”; un fenómeno que, como

45
sabemos, se repetirá también en tiempos de José. Es una de las
constantes de este flujo de Palestina a Egipto.
Segundo elemento del texto, versículos 11-13: el miedo.
Abrahán le dice a Sara: “Apenas te vean los egipcios se dirán:
Es su mujer. Y a mí me matarán”. Abrahán tiene miedo de
morir; a eso se debe su estratagema. “Di, pues, te ruego, que
eres mi hermana, para que me vaya bien gracias a ti y, por
amor tuyo, salve yo la vida”. Más aún, espera incluso ciertas
ventajas, o sea que de esta competición por su vida salga lleno
de premios, que no sólo no lo eliminen, sino que pueda crecer y
aumentar.
Este miedo, esta estratagema, son más o menos los mismos
en el capítulo 20,1-18, donde se expresan con un poco más de
retórica, como se ve en el versículo 11. Abrahán dice: “Yo dije
para mí: Seguramente no hay temor de Dios en esta tierra y me
matarán a causa de mi mujer”. Aquí el motivo es religioso: no
temen a Dios y entonces es preciso que yo piense en mí mismo:
tengo que defenderme. Por otro lado, Abrahán está preocupado
de salvar las apariencias cuando dice: “Además es verdad que
ella también es mi hermana, hija de mi padre, pero no de mi
madre, y ahora es mi mujer”. Esta tradición elohísta procura
situar a Abrahán bajo una luz mejor: es realmente hermana
suya, Abrahán tenía un buen motivo para hablar de este modo.
El relato yavista del capítulo 12 no nos da más detalles, por
lo que se han hecho varias hipótesis, ninguna verdaderamente
definitiva. Algunos se refieren a una costumbre mesopotámica.
Según otros habría una justificación en cuanto que era posible
declarar a la mujer hermana y elevarla al rango de tal, que era
un rango especial probablemente para dar una dignidad mayor
sobre las demás esposas, como persona no adquirida desde
fuera, sino más bien formando parte de una familia noble. Es
una de las hipótesis que se hacen para

46
salvar a Abrahán, como intenta hacerlo de algún modo el
capítulo 20. De todas formas, se trata ciertamente de una
estratagema que utiliza Abrahán.

Una estratagema ambigua

Tercer elemento: ¿cuáles son las consecuencias de esta

estratagema? Sara es cogida y llevada a casa del faraón;
Abrahán es bien recibido, recibe ganado, rebaños, esclavos y
esclavas, asnos y camellos. Es el faraón el que paga los gastos,
castigado con grandes plagas, a pesar de su inocencia, por
causa de haber tomado a Sara, la esposa de Abrahán. Se trata
de consecuencias que encierran cierto humorismo. En el
transfondo del relato nos parece ver la idea de que los beduinos
son astutos y de que son los grandes terratenientes los que
pierden el juego y tienen que pagar.
El final es la conversación decisiva de los dos últimos
versículos, de donde brota el sentido moral del relato: “El
faraón mandó entonces llamar a Abrahán y le dijo: ¿Qué es lo
que me has hecho? ¿Por qué no has dicho que era tu mujer?
¿Cómo es que me has dicho: Es mi hermana, dando lugar a que
yo la tomase por mujer?” El faraón da aquí la impresión de ser
una persona honrada: ¿Por qué lo has hecho? ¿Por qué has
tenido miedo? ¿Por qué temiste y cediste a tus preocupaciones
interiores? Y, finalmente, el faraón lo compensa con
abundantes regalos.
Esta conversación resolutiva se expresa de forma todavía
más moralmente decisiva en el versículo 9 del capítulo 20.
Aquí se trata de Abimelec, rey de Guerar, que se levanta de
madrugada después de su coloquio con Dios durante la noche,
en donde se le reveló cómo estaban las cosas. Le dice a
Abrahán: “¿Qué nos has hecho? ¿En qué te he ofendido para
que hayas acarreado sobre mí y sobre mi reino desgracia tan
grande? Tú has hecho conmigo lo que no se debe hacer”. Aquí

47
aparece con toda claridad un juicio negativo sobre la
ambigüedad que llevó a Abrahán a una situación equívoca, a
cosas que no se deben hacer. Esta es, por consiguiente, la
estructura del texto.

El poderoso instinto de defensa

Pasemos ahora brevemente a las preguntas: “¿Qué es lo que

teme Abrahán? ¿Qué es lo que hace?” Como se indica
claramente en el texto, Abrahán tiene miedo de que le hagan
daño, porque es pequeño, porque no tiene un reino, sino que es
solamente el jefe de un pequeño grupo de pastores, fuera de
toda protección de amigos, alej ado de su tierra, indefenso ante
un mundo hostil; su ansiedad es perfectamente comprensible.
¿Cómo no estar de parte de Abrahán, que tiene que defenderse
de todo y contra todos, ya que nadie piensa en él? Si yo no
pienso en mí mismo, ¿quién pensará en mí? No tengo parientes,
no tengo amigos, no tengo un clan que pueda vengarme.
Abrahán siente realmente miedo de que toda su vida, a la que
se le ha confiado una gran promesa y un gran porvenir, pueda
venirse abajo, y necesita, por tanto, defenderse. Se trata del
instinto de defensa inmediata de sí mismo. ¿Y qué es lo que
hace con este miedo? Se defiende como puede, escoge la es­
tratagema que en aquellos momentos le parece más adecuada.
La verdad es que a nosotros nos impresiona el hecho de que
haya podido darle a otro su propia mujer...
Hemos de pensar un poco que Abrahán no encontró otra
solución. ¡Eso es todo! Entró en un camino ambiguo. No es que
lo hiciera de buena gana. Lo cierto es que estaba dentro de un
círculo del que no podía salir: si mantenía a su mujer, se metía
a sí mismo en el peligro; si la daba, caía en la ambigüedad.
Estaba acorralado, cercado, y encontró el camino más cómodo;
y como había cierta justificación jurídica, intentó jugar con el

48
derecho, con ciertas posibilidades jurídicas, cerrando los ojos a
los aspectos morales, ya que no podía obrar de manera distinta.

Yavé tiene misericordia del pobre Abrahán

¿Qué hace Yavé? Yavé no hace nada, Yavé lo entiende;

Abrahán es más importante, y la emprende contra el faraón. No
la emprende contra Abrahán porque (aunque no lo diga el
texto, está claro) Abrahán se encuentra en una situación difícil,
su fragilidad es manifiesta y él no puede nada contra su propia
fragilidad, está ahogado, lleno de miedo. Y entonces Yavé no
se lo reprocha, no interviene en contra suya, sino que denuncia
a los demás, castigando incluso a los poderosos para dejarle
sitio a Abrahán, para darle ánimos. Por una parte, la acción
ambigua de Abrahán; por otra, la tolerancia de Yavé, que
tendrá otros medios: una nueva infusión de kerigma para
aclararle las cosas, para que siga adelante.
En esta ambigüedad suya no se le acusa a Abrahán de
sinvergüenza, de falta de confianza en la promesa, de
aberración moral, sino que se le recupera con paciencia y con
paz. Es decir, Dios lo saca a flote respetando, casi podríamos
decir que sobrevolando, como dirá la misma Escritura,
cerrando un poco los ojos, sobre la fragilidad y la ambigüedad
de Abrahán. Dios tiene otros remedios para sanar esta
fragilidad distintos de la corrección violenta.
¿Qué es lo que nos revela este hecho de la realidad de
Abrahán y la realidad de Yavé? Son las dos últimas preguntas
sobre la realidad del hombre-Abrahán. ¿Qué es lo que teme el
hombre? ¿Qué es lo que le amenaza? El hombre teme todo lo
que pueda disminuirlo, todo lo que pueda mortificar su vida,
sus posesiones, su prestigio, su seguridad, todo lo que podría
ponerlo en situaciones embarazosas, desagradables, de crítica;
cosas de las que huimos de mil maneras, unas lícitas y
honestas,

49
otras ambiguas, sobre todo cuando nos encontramos en
situaciones difíciles, en situaciones donde son muchas las
fuerzas hostiles. Si uno está tranquilo en su habitación, puede
hacer muchos planes; pero cuando se multiplican las
situaciones de tensión, de ambigüedad, de oposición, entonces
salta instintivamente el instinto de defensa y se intenta salir a
flote de cualquier modo, entrando a veces en la ambigüedad.
No mato, soy honrado, no hago daño a nadie; pero procuro
escaparme como puedo.

La reacción del hombre, la reacción de Dios

La ambigüedad de la existencia, esta ansiedad, este miedo a

verse disminuido, a verse pisoteado, a verse perdido, se puede
referir a muchas cosas, no sólo a los bienes materiales y la
riqueza, sino también a un cierto prestigio, justo y necesario:
tengo que mantener mi prestigio como religioso, como
sacerdote, y, por tanto, tengo que impedir esto y aquello, tengo
que usar los medios que están a mi alcance. ¿Qué es lo que
hace el hombre? Se deja coger por el ansia, empieza a decir
como aquel administrador infiel de Lucas 16: ¿qué haré, cómo
saldré adelante, cómo superaré esta situación? Y entonces se
buscan los posibles expedientes para resistir.
¿Y qué es lo que hace Dios? Me parece que Dios hace lo
mismo que con Abrahán; es decir, Dios tiene una inmensa
compasión por estas situaciones de ambigüedad y de fragilidad
en las que el hombre cae instintivamente; procura no caer,
podría no caer, le gustaría no caer, pero ut in pluribus, como se
dice, resulta que se hunde en ellas ante la muchedumbre de
presiones exteriores, el deseo de no morir, de no verse
aplastado, de no quedar disminuido, de no perder, de no
desilusionar a los demás con su propia pérdida; todo esto es tan
grande, que la ambigüedad surge y entra en la trama de la vida.

50
 Nos queda aún otra pregunta final sobre este episodio. Es
verdad: Abrahán intentó hacer lo que podía, siguió adelante a
tientas, tomó el primer camino que se le presentó, a pesar de
que sentía ciertamente que no era el más bonito; pero de hecho
no podía actuar de otro modo; y Dios no se lo reprocha, Dios
tiene compasión de Abrahán. Pero hemos de preguntarnos:
¿Puede realmente Abrahán conocer a Dios en ese estado? Es
decir, ¿puede llegar al perfecto conocimiento del Dios que se
revela, entregándole toda su confianza en todas sus cosas?
Ciertamente que no, precisamente porque lo roen esas
ambigüedades, esos miedos, esos temores. Por tanto, las
ambigüedades, los miedos, los temores, aunque no sean
siempre moralmente negativos, en realidad llevan al hombre a
la incapacidad de conocer plenamente a ese Dios que se revela
solamente en la confianza plena en él, en la adhesión total, en
el abandono total del miedo y de las ansiedades. Abrahán se
queda allí, no progresa, queda bloqueado en su conocimiento
de Dios. Y entonces, al quedar bloqueado el conocimiento de
Dios, ¿qué es lo que ocurre? Ocurre lo que vemos en el
capítulo 16, versículos 1-6.

2. El miedo de Abrahán en casa

Y aquí pasamos a considerar brevemente el tercer episodio

del miedo de Abrahán en su casa, de las estratagemas y
expedientes de su casa. Procuraremos ofrecer en pocas líneas el
contexto y la estructura, al menos embrional, de estos
versículos. Fijémonos tan sólo en los seis primeros versículos
del capítulo 16, en donde se nos cuenta el nacimiento de
Ismael.
¿En qué contexto se nos relata? También aquí, lo mismo que
en el capítulo 12, dentro de una sucesión de claroscuros,
cuando apenas recibida una de las grandes promesas de Dios
(“Te bendeciré, estaré contigo, no tengas miedo de nada, te
daré esto y aquello”) Abra-

51
han adora a Dios, le da gracias, pero luego se deja llevar por el
miedo. El capítulo 16 sigue inmediatamente a la gran promesa y
alianza del capítulo 15, en donde Dios le dice a Abrahán: “No,
no será Eliecer de Damasco tu heredero; antes bien, uno salido
de tus entrañas te heredará... Levanta los ojos al cielo y cuenta
las estrellas... Así será tu descendencia”. “Creyó Abrahán a
Yavé y le fue reputado por justicia”. Así pues, Abrahán hizo un
acto perfecto de fe, se abandonó por completo al Dios de la
promesa, y este abandono quedó sellado por un luminoso
relato: el sacrificio de los animales, divididos en dos partes, una
llama que pasa por medio y la gran promesa de Dios: “A tu
descendencia doy esta tierra”.
Así pues, toda la seguridad que podía tener Abrahán de
carácter místico, de carácter simbólico, de carácter
verdaderamente experimental, la tuvo de hecho. Pero viene a
continuación el capítulo 16: “Sarai, la mujer de Abrahán”*, no
le había dado hijos. Pero Sarai, que tenía una esclava egipcia
llamada Agar, le dijo a Abrahán: “Mira, Yavé me ha hecho
estéril; ve, pues, a mi esclava. Quizá yo pueda tener hijos por
ella”. “Escuchó Abram a Sarai”. ¡Es curioso! Capítulo 15:
Abrahán escuchó la voz de Dios y creyó, y le fue reputado por
justicia. Capítulo 16: Abrahán escuchó la voz de Sarai. He aquí
la fragilidad, el miedo de nuestro gran padre en la fe, que había
recibido no sólo las promesas del capítulo 12, que se referían
claramente al hijo: “Haré de ti un gran pueblo, te bendeciré”;
no solamente la promesa del capítulo 13: “Te daré esta tierra”,
sino incluso la gran alianza del capítulo 15. ¡Y ahora lo
tenemos de nuevo conquistado por el temor!
Este es el contexto del relato, el episodio de Abrahán

* Hasta el capítulo 17 del libro del Génesis, Abrahán y Sara son designados como
Abram y Sarai. Pero en el capítulo 17, Dios dice: “No te llamarás Abram, sino que tu
nombre será Abrahán, porque yo te constituyo padre de una muchedumbre de
pueblos... A Sarai, tu mujer, no llamarás más Sarai; su nombre será Sara” (17,5 -16).

52
tal como nos lo presenta la Escritura y que podemos
subdividir en tres partes. La primera se refiere al miedo de
Sara: “Yavé me ha hecho estéril; ve, pues, a mi esclava. Quizá
yo pueda tener hijos por ella”. La segunda es el miedo de Sara
que se transmite a Abrahán: “Escuchó Abram a Sarai”. La
tercera es Abrahán, que, debido a las protestas de Sara por el
comportamiento altivo de Agar, le restituye casi con desprecio
la esclava: “Mira, en tus manos está tu sierva; haz con ella
como mej or te parezca”. Abrahán, el hombre de la promesa,
queda bloqueado, su conocimiento de Dios se ve minado,
disminuido, no consigue verdaderamente vivir su realidad, su
vida con el Dios de la promesa.

Nuestras ataduras: las raíces de ciertos desórdenes

Después de haber visto a Abrahán • libre y atado al mismo

tiempo, podemos reflexionar una vez más sobre la base de las
sugerencias que nos da san Ignacio en el triple coloquio:
considerar no ya los pecados, sino el desorden de nuestra vida,
es decir, lo que no está en orden, lo que no está plenamente en
la línea en que debería estar. Las raíces de este desorden son
precisamente nuestras ataduras; no se trata necesariamente de
culpas graves, de faltas morales, sino más bien de desorden en
las opciones, en los modos de vivir; son ataduras
semiinconscientes, instintivas, de las que conviene tomar
conciencia delante de la palabra de Dios. ¿Qué habríA hecho
en el puesto de Abrahán? ¿Qué resonancias siento en mi
interior al ver el gesto de Abrahán? ¿Habría actuado como él?
¿Me habría puesto a rezar? ¿Me habría escapado, habría
arrostrado la muerte, habría tenido ánimos para enfrentarme
con ella?
Estas son las resonancias que el episodio de Abrahán
suscita en nosotros y nos permiten conocer cuáles son
realmente los vínculos, las situaciones de ambigüedad que
están latentes, que cuando no son actuales nos de

53
 jan moralmente libres, pero que al estar latentes corren
continuamente el riesgo de insertarse casi automáticamente,
instintivamente, en nuestra manera de obrar y de actuar.
Tenemos que hacer este examen como una contemplación; lo
mismo que Abrahán no consiguió destruir sus ataduras latentes
ni logró por eso eliminar de sí sus ambigüedades, tampoco
nosotros lo conseguimos. Y debemos estar tranquilos al saber
que Dios no nos lo reprocha ni nos echa en cara esta
fragilidad, sino que nos pide que la reconozcamos para que
podamos con una nueva confianza someternos al poder de su
palabra y preguntarle: “Señor, ¿qué hiciste con Abrahán?,
¿qué quieres hacer de nosotros?”

Otros dos ejemplos de esta duplicidad

Os propongo ahora dos textos del Nuevo Testamento que

podrían utilizarse para profundizar en el tema de esta
meditación. El primero es Me 10,17-22, el joven rico, un joven
que tiene grandes deseos, pero también muchas ataduras, que
está dividido, como Abrahán: “Maestro, ¿qué he de hacer?;
quiero conocer tu palabra a fondo”. Pero luego se queda con
los brazos cruzados, no hace nada porque no consigue salir de
la rutina y de los hábitos cotidianos, de su posición y de su
estructura social; escucha la palabra de Dios con toda su buena
voluntad, sale al encuentro de Jesús en medio de la gente,
proclama su fe en él, pero inmediatamente después reconoce:
“¡No puedo!” Es un episodio donde se repite la duplicidad de
Abrahán.
Otro episodio que me parece guarda también cierta relación
con lo que decimos es el de Le 19,11-27, la parábola de los
talentos, en donde lo que nos interesa es el individuo que
esconde su pequeño capital. ¿Por qué lo hace? Porque tiene
miedo de su señor, porque tiene miedo de sí mismo. O sea, al
no conocer de verdad a Dios, no hace fructificar su tesoro,
queda blo-

54
queado. Aquí hay incluso cierto conocimiento de Dios, que
bloquea al que se ha dejado invadir del miedo y se ha cerrado
entonces tras una especie de terror servil- religioso. La
palabra se ha bloqueado en él y no ha dado fruto. El miedo, el
miedo religioso de Dios concebido de cierta manera, bloquea
en nosotros su propia palabra.
Como oración del que se siente atado y quiere señalar a Dios
estas ataduras, sugiero el salmo 31, que puede recitarse en
este contexto:
“A ti, oh Señor, me acojo;
¡líbrame en tu justicia!,
¡date prisa a librarme!
Pues eres tú mi roca y mi fortaleza.
En tus manos mi espíritu encomiendo.
¡Piedad, Señor,
que la angustia me agobia!
Se consumen de tristeza mis ojos, mi
alma, mis entrañas.
De todos los que me oprimen me he
hecho el oprobio”.
Las cosas me van mal; sien iola tentación de salir de ello con
algún acto personal de autodefensa, cualq diera que sea. “Pero
me refugio en ti, Señor”.
 Cuarta meditación

Los evangelios para Abrahán

Esta mañana me voy a aproximar con cierta dificultad a los

textos fundamentales de la experiencia de Abrahán —son
cinco en Gén 12-15— para intentar comprenderlos junto con
vosotros. La dificultad proviene, por una parte, del hecho de
que estos .textos son fundamentales para la experiencia
cristiana, son los textos a los que se refirieron los primeros
cristianos para encuadrar a Jesucristo en la historia de la
salvación, para poder captar qué es lo que era Jesús para ellos
y para el mundo; por otra parte, estos textos están muy lejos
de nosotros y existe, por tanto, el peligro de que, al acercarnos
a ellos, nos quedemos un poco desilusionados.
¿De qué hablan estos textos? ¿Pueden realmente
compararse con el evangelio? Intentemos meditarlos teniendo
presente no sólo la dificultad, sino también, a mi juicio, el
valor que tiene el hecho de considerarlos en referencia, por
ejemplo, con He 2,39, en donde al final de su discurso Pedro
dice: “Para vosotros y para vuestros hijos es la promesa y para
todos los de lejos, cuantos llamare el Señor Dios nuestro”. Por
consiguiente, la promesa hecha a Abrahán es también para los
que están lejos, para nosotros, que estábamos lejos, llamados
por el Señor nuestro Dios. Hay un vínculo directo entre la
promesa a Abrahán y lo que vivió el Nuevo Testamento. Por
lo demás, en el Benedictas se dice que el Señor “se acordó del
juramento —que se

57
ha realizado ahora— que juró a Abrahán, nuestro padre”. Con
este espíritu vamos a reflexionar en algunos textos del Génesis
en donde se habla de Abrahán, a los que se refieren también
algunos pasajes de Pablo.

(Qué son estos “evangelios ”?

El título que le he dado a esta meditación: “Los evangelios

para Abrahán”, puede parecer algo extraño. La verdad es que
el primer título que pensé darle era: “El kerigma para
Abrahán”, o sea: ¿cuál es el anuncio de salvación que recibe
Abrahán, que le da Dios? Pero me di cuenta de que hay
diversos anuncios y que esos anuncios —resulta significativo
este hecho— son sucesivos. Por tanto habría que hablar de
kerigmas. Pero como esta palabra no suena bien en plural, he
hecho su trasposición a términos neo testamentarios: los
evangelios para Abrahán, es decir, los anuncios de salvación
hechos a Abrahán. Este plural nos servirá igualmente para
comprender mejor los mismos textos neotesta- mentarlos. En
palabras más directamente veterotestamentarias podríamos
decir, sin embargo: “las promesas para Abrahán”, o también:
“los juramentos a Abrahán”. Se trata de diversos modos de
expresar la actividad de Dios, kerigmática, evangelizadora,
consoladora, alentadora, clarificadora para Abrahán.
Entramos, pues, en la dinámica de los Ejercicios, en el
clima de la segunda semana: Jesús que anuncia, como dice el
preludio de la meditación sobre el Reino: “Ver villas y
castillos por donde Cristo nuestro Señor predicaba” (91). Nos
situamos directamente frente a los “evangelios para Abrahán”,
frente a los anuncios de salvación hechos a Abrahán, que nos
ayudan a comprender los anuncios de salvación que Jesús nos
proclama.
Este es el proceso dinámico de la meditación que propongo
en cuatro puntos. Primer punto: los textos

58
en su estructura. Segundo punto: tres preguntas que le
plantearemos a Abrahán teniendo presentes estos textos.
Tercer punto: una pregunta que haremos nosotros: ¿qué
afinidades y divergencias hay entre estos “evangelios” y el
evangelio del Nuevo Testamento? Cuarto y último punto:
¿cuáles son las afinidades, diferencias y relaciones entre estos
anuncios y el que se nos da en la meditación del Reino?

1. Los textos de la salvación

Veamos en primer lugar los textos, partiendo del texto

fundamental de Gén 12,1-5: “Yavé dijo a Abram: Sal de tu
tierra, de tu parentela y de la casa de tu padre y vete al país
que yo te indicaré. Yo haré de ti un gran pueblo, te bendeciré
y engrandeceré tu nombre, el cual será una bendición. Yo
bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te
maldigan. Por ti serán bendecidas todas las naciones de la
tierra. Partió, pues, Abram, conforme le había dicho Yavé,
yéndose Lot con él”.
Este primer texto tiene una introducción y tres elementos.
La introducción es: “Yavé dijo a Abram”. Como hacen notar
los comentaristas, aquí se empieza, por así decir, de cero; esto
es, se nos remite al primer capítulo del Génesis: “Dios dijo:
haya luz”. Estamos ante una iniciativa divina primordial; la
frase “Yavé dijo a Abram” es el principio y fundamento de
toda la historia de Abrahán: no fue Abrahán el que buscó a
Dios, sino que Dios buscó a Abrahán. Podríamos compararla
con el Principio y fundamento de los Ejercicios: el hombre ha
sido creado para conocer y servir a Dios, lo mismo que
Abrahán, gracias a la iniciativa divina, fue llamado por Dios
para ser suyo. Esta iniciativa se expresa en una palabra:
“dijo”. Es la palabra de Dios que entra en diálogo con
Abrahán y crea con él la historia de la salvación.

59
 ¿Qué es lo que comprende esta palabra de Dios?
Comprende en primer lugar —primer elemento— un
imperativo: “Sal, vete”. Aquí se puede advertir que este
“marcharse y dejar” es global: el país, los parientes, la casa del
padre, todo lo que constituía el ambiente de vida de Abrahán,
no sólo lo que formaba su pequeño ambiente familiar, sino
incluso todo cuando podía sostenerlo en su ambiente social: el
clan, la mentalidad, la cultura, etc. Deja todas esas cosas y
“vete” al país que yo te indicaré. No se identifica a este país,
sino que sólo se alude genéricamente al mismo; no se dice
cuál es, dónde está; es un misterio de Dios; lo indicará la
palabra de Dios, y esta palabra exige un acto de abandono
total.

Las promesas hechas a Abrahán

Segundo elemento: a estos imperativos del presente —sal,

deja, vete— siguen las promesas, que son múltiples, todas
ellas en futuro: “Haré de ti un gran pueblo, te bendeciré, haré
grande tu nombre, te convertirás en bendición, bendeciré a
quienes te bendigan, maldeciré a quienes te maldigan, en ti
serán bendecidas todas las familias de la tierra”. Tenemos aquí
seis verbos que indican la acción futura de Dios sobre Abrahán
y que constituyen propiamente el kerigma.
Señalo aquí que a menudo se insiste en las palabras: “Sal,
deja, vete”; pero éste no es el kerigma, sino sólo la condición;
el kerigma, el anuncio para Abrahán es: “Te bendeciré, haré de
ti un gran pueblo, haré famoso tu nombre, bendeciré a quienes
te bendigan”, etc. El kerigma para Abrahán es la plenitud de la
bendición —se repite cinco veces la palabra bendición bajo
diversas formas— y será una plenitud universal, que en cierto
modo afecta a toda la humanidad. Se trata de algo grande, de
algo asombroso para Abrahán. Evidentemente es oportuno
subrayar la fe de Abrahán, que va

60
hacia lo desconocido; pero es importantísimo destacar que
esta fe está sostenida por una palabra de consuelo, de
promesa, de perspectiva, capaz de llenar por completo el
corazón de Abrahán y que será el secreto de toda su vida. El
kerigma no es tanto la orden en sí misma de marchar, sino
esta orden vinculada a una plenitud de promesas y de
perspectivas, no en singular, sino global: se perfila todo un
gran pueblo, una humanidad nueva.
Las palabras “por ti serán bendecidas todas las naciones de
la tierra” pueden aparecer un poco oscuras. Algunos les dan
una interpretación más sencilla, entendiendo que las familias
de la tierra algún día se bendecirán entre sí diciéndose
mutuamente: “¡Bendita seas tú, como Abrahán!”; es decir, se
tratará de un modo de bendecirse, y Abrahán podrá sentirse
feliz de que así ocurra. Pero ya en el Antiguo Testamento el
Sirácida y luego los Setenta y el Nuevo Testamento lo
interpretaron de una manera más fuerte y más densa: en ti
serán bendecidos por Dios todos los hombres, esto es, tú serás
causa de bendición para todos. También lo interpreta así Pablo
en la carta a los Gálatas y otros autores. Por tanto tenemos en
perspectiva a un gran pueblo, la unidad de todos los hombres
que se logrará en Abrahán. Este es el mensaje, éste es el
kerigma y el evangelio para Abrahán.
Tercer elemento de esta escena: “Partió, pues, Abrahán”.
Partió con todos los suyos: es éste un detalle que nos servirá
pará comprender algo del Nuevo Testamento: “Tomó consigo
a Sarai, su mujer, y a Lot, su sobrino, con todas las cosas que
poseía y los siervos adquiridos en Jarán. Y así se pusieron en
camino hacia la tierra de Canaán”. Abrahán no parte pobre;
parte con todo lo que tiene, con toda una caravana; pero parte
con un acto de confianza total y, como dice la carta a los
Hebreos, no sabiendo adonde ir, se fió totalmente de la
palabra de Dios.

61
Tierra y descendencia

Este es el primer anuncio. El segundo se expresa en el

versículo 7: Abrahán llega al país de Canaán, lo atraviesa
hasta llegar a Siquén, hasta el encinar de Mam- bré. “Los
cananeos habitaban entonces en el país. Aparecióse Yavé a
Abram diciéndole: A tu posteridad daré yo esta tierra”.
Aquí se especifica esta tierra. Pero advertid también el
contraste: los cananeos habitaban en el país, es decir, lo
poseían con armas, con la fuerza, con plenitud de poderes;
pero el Señor le dice a Abrahán que había entrado allí como
emigrante, sin poder alguno, que se la daría a él y a su
descendencia. He aquí un nuevo kerigma para Abrahán, un
nuevo anuncio que recoge el anterior y lo especifica.
Además, después de que Abrahán hiciera el gran gesto de
generosidad dejando a Lot la parte de tierra que sería más
tarde la peor, pero que en aquel momento era la mejor, el
Señor le dice de nuevo a Abrahán: “Alza los ojos y desde el
lugar donde te encuentras mira al norte y al mediodía, a
oriente y a occidente (o sea, un giro completo de horizonte).
Toda la tierra que tú ves te la daré a ti y a tu descendencia para
siempre. Multiplicaré tu posteridad como el polvo de la tierra,
y si hay quien pueda contar el polvo de la tierra, ése podrá
contar tu descendencia. Levántate, pues, y recorre a lo largo y
a lo ancho esta tierra que te daré. Levantó Abram sus tiendas y
se fue a habitar al encinar de Mambré, cerca de Hebrón, y allí
levantó un altar a Yavé” (Gén 13,14-18).
De los tres elementos anteriores, aquí no encontramos más
que dos: no está ya el “deja”, sino el kerigma: mira esta tierra,
es tuya y de tu descendencia. Es decir, se especifican los dos
términos que habrán de ser clave en adelante: la tierra y la
descendencia. Los dos se necesitan en el caso de Abrahán, ya
que le importa poco tener descendencia si no tiene tierra para
ella, ni le im­

62
porta tener la tierra si carece de descendencia. Esta globalidad
de descendencia y de tierra especifican la promesa, que queda
ampliada, por así decirlo, sin límite alguno: una descendencia
“como el polvo de la tierra”. Pero se trata de una promesa para
el futuro y resulta conmovedor ver cómo Abrahán acoge en su
fe la invitación a recorrer el país, un país que no es suyo, a lo
ancho y a lo largo, para darse perfecta cuenta de lo que el
Señor habrá de darle.
Este acto de confianza de Abrahán en la palabra de Dios:
“Levántate y recorre a lo largo y a lo ancho esta tierra que te
daré” (13,17), podría compararse con el primer elemento de
12,1-5: “Deja, vete”. Este futuro “daré” resulta, sin embargo,
un poco ridículo, porque no es presente: “Te lo daré en
seguida; aquí lo tienes”. Te lo daré luego; entretanto,
recórrelo, conócelo bien, saboréalo en la fe, en la confianza,
en la esperanza; no es tuyo todavía, pero ve a informarte cómo
es. Abrahán se desplazó con sus tiendas, fue a establecerse “en
el encinar de Mambré, cerca de Hebrón, y allí levantó un altar
a Yavé”. Esta actitud demuestra la fe de Abrahán, que va
levantando altares por una y otra parte, es decir, piedras, para
decir: “El Señor está aquí”; primero en Siquén, luego en
Mambré, como para tomar posesión, al menos idealmente, en
primicia, en figura, de este país que ya es suyo: una toma de
posesión en la fe.
Fijémonos, finalmente, en el capítulo 15, que se presenta de
ordinario como un capítulo único, pero que prefiero dividir en
dos partes (vv. 1-6 y 7-18), ya que me parece que se trata de
dos episodios relacionados entre sí, pero que pueden
estructurarse por separado.

Abrahán creyó al Señor

“Después de estos acontecimientos (o sea, la victoria sobre

los cuatro reyes y el sacrificio de Melquisedec) dirigió Yavé
su palabra a Abram y le dij o: No temas,

63
Abram, yo soy tu escudo. Tu recompensa será muy grande”
(15,1).
Aquí el kerigma cambia un poco, es de tipo consolatorio:
no temas, ten confianza, yo soy tu escudo. Es un kerigma más
personalizado; no se habla de tierra; es Dios el que hará algo
en favor de Abrahán; por tanto, debe confiar, porque su
recompensa será grande.
“Y Abram respondió: Señor Yavé, ¿qué vas a darme? Yo
estoy para morir sin hijos y será heredero de mi casa ese
Eliecer de Damasco. No me has dado descendencia y uno de
mis criados será mi heredero. Entonces Yavé le dirigió la
palabra y le dijo: No, no será él tu heredero; antes bien, uno
salido de tus entrañas te heredará. Después le llevó fuera y le
dijo: Levanta tus ojos al cielo y cuenta, si puedes, las estrellas,
y añadió: Así será tu descendencia. Creyó Abram a Yavé y le
fue reputado por justicia” (15,2-6). Observad el último
versículo, fundamental en toda la teología paulina.
Aquí la estructura del texto es la siguiente: consuelo de
Dios: no temas, yo estaré contigo; lamento de Abrahán: ¿de
qué me sirve si no tengo heredero?; nueva promesa de Dios:
mira las estrellas innumerables que hay en el cielo, así será tu
pueblo; y, finalmente, la ejecución de la palabra. Pero no se
trata ya de una ejecución, como antes, de algo material o
simbólico, o sea partir con sus posesiones, recorrer el país,
levantar altares; aquí tenemos tan sólo un acto interior:
Abrahán “creyó”. Entre todos los modos de ejecución de
Abrahán, Pablo escogió este último como el modo típico de
ejecución abrahámica: creyó, se fió de Dios, y esto se le
reputó como justicia.

El sacrificio de alianza

El último texto viene inmediatamente a continuación, en el

capítulo 15, versículo 7 y siguientes: el sacrificio de alianza.
Aquí la promesa, el kerigma, se da

64
bajo otra forma y en otro contexto, es decir, en el de un
sacrificio: “Díjole después Yavé: Yo soy Yavé, que te sacó de
Ur Casdim para darte esta tierra en posesión. Abram le
preguntó: Señor Yavé, ¿cómo conoceré yo que la poseeré?
Yavé le dijo: Tráeme una ternera de tres años, una cabra de
tres años, un camero de tres años, una tórtola y una paloma.
Tomó él todos estos animales, los partió por la mitad y puso
una mitad frente a la otra... Las aves rapaces revoloteaban
sobre los cadáveres, pero Abram las ahuyentaba.
Cuando el sol estaba ya para ponerse, cayó un sopor sobre
Abram y fue presa de un gran terror. Entonces Yavé le dijo:
Sabe ya desde ahora que tus descendientes morarán como
extranjeros en una tierra extraña, en la que serán esclavos y se
verán oprimidos durante cuatrocientos años; pero yo juzgaré al
pueblo al que habrán servido y después saldrán de él con
mucha hacienda. Mas tú te reunirás en paz con tus padres y
serás sepultado en buena ancianidad. Tus descendientes
volverán acá a la cuarta generación, porque la iniquidad de los
amorreos no ha sido todavía colmada.
Cuando se puso el sol y entre densísimas tinieblas apareció
una hornilla humeante y una llama de fuego que pasó por entre
los animales partidos. Aquel día estableció Yavé una alianza
con Abram diciéndole: A tu descendencia doy esta tierra,
desde el torrente de Egipto hasta el gran río, el Eufrates”.
Se trata de una estructura compleja, en la que entran
diversos elementos. Empieza con una autopresenta- ción: “Yo
soy Yavé, que te sacó de Ur Casdim”. Dios se refiere a una
primera intervención, a su iniciativa primitiva con Abrahán.
Pero la respuesta de Abrahán encierra una queja: ¿Cómo podré
saber? Abrahán presenta sus dificultades, vacila, le cuesta
aceptar el kerigma. No es como la primera vez, cuando
obedeció en seguida. Y entonces viene la escena del sacrificio
con la revelación en medio del sueño. Una escena rica en sím­
bolos misteriosos. Algunos dicen que las aves rapaces

65
representan un mal augurio de lo que habría de venir, es decir,
la bajada a Egipto. En todo caso nos encontramos con una
situación de temor, de pánico, que queda aclarada más tarde
con esta revelación en sueños y que tampoco es ninguna buena
noticia: tienes que morir, irán a Egipto, pero yo cuidaré de tu
pueblo.
El kerigma general en este caso se va haciendo más
específico: tendré cuidado de ti en algunas circunstancias
concretas de tu vida; no te asustes si las cosas no van de
pronto tal como tú te imaginas. Dios adapta continuamente el
anuncio, lo va aclarando en cada una de las circunstancias, lo
especifica según los momentos que va atravesando la vida de
Abrahán. Desgraciadamente, la revelación del sueño no es
muy halagüeña: todavía habrá que esperar mucho; pero yo
estaré con tu pueblo. Y, finalmente, el último momento de este
kerigma, la antorcha, la llama que pasa por medio de las
carnes inmoladas para significar la alianza y la promesa: “A tu
descendencia doy esta tierra”. Vuelven a aparecer aquí los dos
aspectos: la descendencia y la tierra. He aquí brevemente estos
cinco pasajes kerigmáticos, que nos presentan lo que Dios le
dijo a Abrahán.

iQué nos enseñan estos textos?

Resumiendo las ideas, podemos hacer algunas obser­

vaciones generales. En primer lugar, como decíamos, nos
choca la multiplicidad de los kerigmas, de los evangelios para
Abrahán, las muchas promesas, no una sola, diversas unas de
otras. Pero todas ellas tienen un fondo común, la descendencia
y la tierra, con diversas aplicaciones según los momentos
específicos de la vida de Abrahán. ¿Qué significa esto?
Significa que a Abrahán no le bastó una sola palabra de Dios.
De suyo, la palabra de Dios como tal, dicha directamente a
Abrahán, debería contenerlo todo y ser suficiente para toda su
vida. ¿Por qué Dios se le reveló en varias ocasiones?

66
Porque también para Abrahán fue necesario repetir las cosas,
aclararlas, aplicarlas, especificarlas; el kerigma es para
Abrahán fundamentalmente uno, pero se diversifica
aplicándolo a cada una de las circunstancias de su vida.
Estos anuncios, o evangelios, o promesas, son diversos
entre sí no sólo en la entidad de su contenido, sino también en
su estructura formal. En algunos de ellos predomina el
imperativo: “Sal, deja”; en otros prevalece el futuro: “Te daré
un pueblo, una tierra”; la ejecución que sigue es unas veces
inmediata, otras se compagina con algunas quejas, con
problemas que surgen; a veces hay otros aspectos, a saber: el
sacrificio de alianza, visión nocturna... Por consiguiente, es en
una variedad de palabras y de situaciones como Dios se revela
a Abrahán. Sin embargo, de todos estos modos expresivos se
deduce con claridad que —como es ya evidente en 12,1 —
estamos en la línea de los actos libres dreativos de Dios: Dios
está llevando hacia adelante libremente su plan de iniciativa
salvífica, Dios está actuando de nuevo en la tierra. Y esta
novedad es una descendencia, un gran pueblo. No se trata
simplemente de un anuncio de consolación personal en la vida
de Abrahán, sino la realidad de un gran pueblo, que vuelve a
aparecer de diversas maneras perfilándose en el horizonte de
la plenitud de las bendiciones divinas.

2. Tres preguntas a Abrahán

Segundo punto: ahora, teniendo presentes los textos que

hemos meditado, sugiero que le hagamos tres preguntas a
Abrahán. La primera puede expresarse de este modo: ¿En qué
situación te encontrabas tú, Abrahán, cuando te alcanzó la
palabra de Dios? La segunda: ¿Qué es lo que esperabas en esa
situación? La tercera: ¿Qué es lo que te da el kerigma?
A la primera pregunta —¿En qué situación te encon

67
trabas tú, Abrahán, cuanto te alcanzó la palabra de Dios?—
Abrahán responderá: Estaba bastante bien, tenía ciertas
riquezas, incluso había alcanzado cierto equilibrio religioso;
sin embargo, seguía siendo nómada, es decir, no poseía tierras,
y, por tanto, no era como los demás que las poseían y que
podían contar con un lugar seguro donde residir. En Gén 11,27
se dice que Abrahán era de la descendencia de Sem, hijo de
Teraj, hermano de Najor y Aram: “Abram y Najor se casaron.
La mujer de Abram se llamaba Sarai y la de Najor Melca, hija
de Aram, padre de Melca y de Jesca. Sarai era estéril y no
tenía hijos” (ll,29s).
Antes de que Abrahán entrase en escena como destinatario
de la palabra de Dios, es designado ya como un hombre sin
hijos. Su situación desde el punto de vista social era la de ser
no sólo nómada, sin tierras propias, sino la de no tener
tampoco un porvenir. Por eso, ¿qué es lo que esperaba
Abrahán? Abrahán puede decir: Esperaba lo que todos
esperaban en aquel tiempo cuando un hombre no tenía tierras
ni hijos que le heredasen, es decir, un destino muy triste,
prácticamente acabar en la nada: las riquezas irían a manos de
otros, ésos las transmitirían a sus sucesores; pero yo, Abrahán,
no tenía porvenir, mi vida no tenía futuro. Esto era lo que
razonablemente podría esperar Abrahán.
¿Y el kerigma qué es lo que le da, lo que le dice? El
kerigma le dice todo lo contrario de eso, es decir, una tierra y
un pueblo: una tierra que no tiene y un pueblo al que no tiene
derecho, y todo ello en una medida ilimitada, como las
estrellas del cielo, como la arena en las orillas del mar. He
aquí, por consiguiente, el kerigma para Abrahán, la promesa,
lo que llena su vida, lo que acogido en la fe le permite dej ar su
patria, caminar, peregrinar, a pesar de no tener en aquel
momento lo que espera, ya que su corazón está lleno de la gran
palabra de Dios, que ha llenado su vida y que es el principio,
el punto de referencia de todas las demás tomas de posición.
Es el único punto que permite defi-

68
i nir el porqué de Abrahán: ¿Por qué actúa? ¿Por qué
obra así? ¿Por qué es capaz de hacer estas cosas? Es porque ya
ha recibido en la fe la participación en la plenitud de Dios.

3. Los “evangelios” del Antiguo Testamento y el

evangelio del Nuevo

Y ahora, el tercer punto. Si es éste el kerigma para

Abrahán, ¿cuáles son las afinidades y las divergencias con los
kerigmas, con los evangelios del Nuevo Testamento, con todo
lo que nos anuncia Jesús en el Nuevo Testamento? Creo que
podremos llegar a entender más en concreto el anuncio
evangélico para nosotros si nos referimos a esta primera
iniciativa divina • tipológica, ejemplar, del anuncio, de las
promesas, de los evangelios para Abrahán.
Para dar paso a vuestra reflexión sobre este punto propongo
unos cuantos ejemplos de los evangelios neo- testamentarios
que he procurado reunir de una y otra parte; evangelios, es
decir, anuncios que guardan cierta afinidad, incluso de tipo
formal, con el kerigma de Abrahán, que reproducen también
los tres elementos mencionados: el imperativo, el futuro de las
promesas y la ejecución.
Un caso típico de afinidad formal es el de Me 1,17- 18:
“Venid conmigo y os haré pescadores de hombres. Al instante
dejaron las redes y lo siguieron”. Observad aquí la misma
estructura de Gén 12,1-5: el imperativo “venid conmigo” —
deja tu tierra—; el futuro “os haré pescadores de hombres” —
te daré una tierra, haré de ti un gran pueblo—. He aquí la
promesa: sois pescadores y tenéis un porvenir; pero ese
porvenir que tenéis, más o menos modesto, más o menos
tranquilizador, pero no demasiado brillante, yo lo cambiaré
por completo, ya que os comprometeré en la pesca de un gran
pueblo. “Al instante dejaron las redes y lo siguieron”; resulta

69
interesante en esta ocasión la diferencia en las respuestas a
este kerigma: mientras que de Abrahán se decía que partió
llevándose consigo todo lo que tenía, aquí se dice que “dejaron
las redes”, es decir, se subraya que el seguimiento de Jesús se
lleva a cabo mediante un abandono más total todavía que el de
Abrahán. Este kerigma se refiere en cierto modo a una
situación particular, es decir, a la del apostolado, a la
condición de discípulo de Jesús.
En otro kerigma, el de Me 1,15: “Se ha cumplido el tiempo
y el reino de Dios es inminente. Arrepentios y creed en el
evangelio”, tenemos dos de los tres elementos señalados: el
elemento kerigmático, la gran noticia: “se ha cumplido el
tiempo”; está luego la condición, el imperativo: “convertios y
creed”. Hay muchos ejemplos de estos kerigmas en el
evangelio; sería interesante que los buscarais y que hicierais
una lista de todos ellos.

Tres textos que nos ofrecen Lucas y Mateo

Un kerigma del evangelio que nos recuerda muy de cerca a

Gén 15,1-6, o sea al kerigma en que había un predominio de la
palabra de aliento, lo encontramos en Le 12,32-33, que parece
ser un eco de la respuesta a la queja de Abrahán: “¡Pero si no
tengo ningún descendiente!”; “No temas, Abrahán, yo seré tu
recompensa, tu escudo”. Cuando los discípulos de Jesús le
dicen: “Te hemos seguido, pero no somos más que un número
muy pequeño; ¿qué vamos a hacer?; la gente no nos sigue”,
entonces llega la palabra de aliento: “No temáis, pequeño
rebaño, porque vuestro Padre se ha complacido en daros el
reino”; el reino es vuestro; podéis estar tranquilos, que el
Padre os lo da. Y he aquí el imperativo: vended todo lo que
tenéis, dadlo en limosna, haceos bolsas que no se gasten, un
tesoro in

70
agotable en los cielos, adonde no llegan los ladrones ni roe la
polilla.
También aquí: el consuelo, el anuncio del kerigma y la
condición, que guarda siempre relación con el kerigma. Jesús
no les pide un acto heroico sin motivo; frente al “vended lo
que tengáis” está la promesa del reino. Otro ejemplo de
kerigma en donde prevalece el aspecto consolatorio es el de
Mt 11,28-29: “Venid a mí todos los que estáis cansados y
oprimidos, y yo os aliviaré. Cargad mi yugo sobre vosotros y
aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y
encontraréis descanso para vuestras almas”; primero, el
elemento imperativo —venid, cargad mi yugo, aprended—;
luego, el aspecto consolatorio: yo os daré aquella plenitud de
descanso, de vida y de experiencia que estáis buscando.
Otra forma de kerigma la encontramos en Le 10,21- 22, aun
cuando es más típicamente neotestam entari o: “En aquel
momento, lleno de gozo bajo la acción del Espíritu Santo,
dijo: Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque
habiendo ocultado estas cosas a los hombres sabios y hábiles
se las has revelado a los sencillos. Sí, Padre, porque así te
agradó. Mi Padre me ha entregado todo y nadie conoce quién
es el Hijo sino el Padre, y quién es el Padre sino el Hijo y
aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo”. Aquí el anuncio
central es: el Padre será conocido a través del Hijo. Es un
anuncio de salvación, un cierto modo de presentar el anuncio,
el evangelio.

Anuncios que leemos en Pablo y en el Apocalipsis

Por citar también algún ejemplo de anuncio en Pablo,

podemos ver entre otros textos una expresión típica en Gál
2,20: “Y ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí. Y si
al presente vivo en carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, el
cual me amó y se entregó a sí mismo por mí”. Es el anuncio de
lo que Pablo siente y

71
vive en aquel momento como plenitud de la promesa para él:
Cristo vive en mí.
En Col 1,27 tenemos un anuncio para los fíeles: “A
vosotros quiso Dios descubrir cuál es la riqueza de la creencia
de este misterio entre los gentiles, el cual es Cristo entre
vosotros, la esperanza de la gloria”. Se trata de la plenitud del
kerigma, del anuncio, que, evidentemente, tiene dimensiones
unas veces pastorales, otras veces apostólicas, de compromiso,
mientras que asume en ocasiones dimensiones cósmicas o bien
dimensiones a nivel de la plenitud del pueblo de Dios.
Podría citarse igualmente, entre los mejores ejemplos de
kerigmas neotestamentarios, el texto de Ap 21,1-5, que es un
anuncio hecho en forma de historia y que se refiere al pueblo
de Dios: “Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el
primer cielo y la primera tierra han desaparecido; y el mar ya
no existe. Y vi a la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que
bajaba del cielo del lado de Dios, dispuesta como una esposa
ataviada para su esposo. Y oí venir del trono una gran voz,
que decía: He aquí la morada de Dios con los hombres; él
habitará con ellos, ellos serán su pueblo, y Dios mismo morará
con los hombres. Se enjugará toda lágrima de sus ojos y no
habrá más muerte, ni luto, ni clamor, ni pena, porque el primer
mundo ha desaparecido. Y el que estaba sentado en el trono
dijo: He aquí que hago nuevas todas las cosas”. Es el elemento
central del kerigma para Abrahán referido a la plenitud
neotesta- mentaría: en ti serán bendecidas todas las naciones
de la tierra, es decir, habrá una plenitud de bendiciones para la
humanidad nueva.

4. El reino del Antiguo Testamento y el reino

del Nuevo Testamento
Después de haber visto algunos de estos evangelios
neotestamentarios podemos hacer unas cuantas consi­
deraciones de carácter general:

72
 1. Sustancialmente, el objeto del kerigma de Jesús es el
reino, el reino de Dios que está cerca. Pero se especifica de
diversas maneras según las diversas situaciones: unas veces se
subraya la manera consolatoria como respuesta a una duda, a
un problema; otras veces se destaca la mirada hacia el futuro:
la plenitud de la nueva Jerusalén; en otras ocasiones se piensa
más bien en una tarea que se le confía a una persona en este
reino. Pero toda esta riqueza y esta variedad se reduce
sustancialmente al tema del reino.
2. El tema del desprendimiento aparece más pronunciado
que en el kerigma a Abrahán. Dejándolo todo, lo siguieron;
anda, vende cuanto tengas y dáselo a los pobres. Esto quiere
decir que el kerigma neotestamen- tario es mucho más rico,
más completo, más total para el hombre, debido al
desprendimiento que propone y que requiere.
3. La insistencia del kerigma neotestam entari o unas
veces está en el presente, y entonces se ej ercita la fe, se vive
en la fe; otras veces se sitúa en el futuro, y entonces lo que
prevalece es la esperanza.
4. Todo está en relación con Jesús: Jesús presente, Jesús
que llama, Jesús a quien hay que seguir. Aunque no se le
mencione claramente, es evidente que el centro de todo es la
persona de Jesús, la riqueza que él representa para nosotros, el
pueblo que Jesús se constituye, la plenitud de la Jerusalén
celestial que se construye y que vive en tofno al Cordero.
No he citado hasta ahora la expresión fundamental del
kerigma neo testamentario, expresión única a la que se reducen
todas las demás, pero que es interesante poner de acuerdo con
ellas, porque de otra manera sigue siendo demasiado rica y
que podría dejar de especificar todas las virtualidades de los
otros textos; es la siguiente: Aquel que ha muerto, vive; Cristo
muerto y resucitado. Es el centro del kerigma, pero que se
especifica en otros mil aspectos.

73
 Es importante que comprendamos la riqueza de esta fórmula
central, para hacer que no se convierta en un mero sonido
verbal. Para que conserve toda la riqueza que corresponde
realmente a la plenitud del reino, es preciso conjugar esta
fórmula central con otras muchas, tal como hizo Dios con
Abrahán, presentando la fórmula de muchos modos afínes
según las necesidades, pero dirigiéndolo todo, evidentemente,
al centro, que para Abrahán era la tierra y el pueblo, y que en
el Nuevo Testamento es Jesús, Hijo de Dios, que se hizo
hombre y resucitó por nosotros, la promesa de un reino, el
pueblo de Dios.

Relaciones entre estos anuncios y el “reino ” ignaciano

Concluyamos este último punto con una mirada a la

meditación del reino. Según san Ignacio, en esta meditación el
acento recae en el compromiso. Cristo, “Rey eterno”, nos dice:
el que quiera seguirme tiene que hacer lo que yo hago. Pero
esto no nos debe hacer perder de vista el verdadero equilibrio
de las' cosas, ya que el kerigma no es: haced lo que yo hago, o
bien: dejadlo todo, trabajad de día y velad de noche. El ke­
rigma es: “Mi voluntad es de conquistar todo el mundo” (95),
es decir, es la plenitud del reino. Jesús propone a los suyos la
plenitud del reino de Dios, la nueva Jerusalén, Cristo riqueza
para cada uno de quienes le siguen; y en virtud de esta
plenitud recibida es como surge la exigencia: seguidme
adonde yo estoy, con las condiciones de vida humilde y pobre
que yo he abrazado con vistas a esta plenitud.
Ultima sugerencia para este día: después de haber visto
varios textos neo testamentarlos en los que se podría meditar,
la pregunta que cada uno deberá hacerse a sí mismo es: ¿Cómo
se presenta para mí el kerigma? ¿Qué es lo que me dice?
Hemos visto el kerigma para Abrahán, el kerigma para los
primeros cristianos. Pero

74
¿qué es para mí el evangelio, la buena noticia? Entre estos
aspectos neotestamentarios, ¿cuáles son para mí claros y
comprensibles, o con cuáles estoy en conflicto, como
Abrahán? Porque hemos de admitir que puede surgir también
algún conflicto con el kerigma, como ocurrió con Abrahán.
Por consiguiente, entrar también nosotros en diálogo con el
kerigma, tal como se nos manifiesta, con sus luces y con sus
sombras.
Como texto para la oración sugiero, entre otros muchos
posibles, el Benedictas, que es una alabanza por lo que Dios
está realizando según las promesas hechas a Abrahán. Sin
embargo, examinando precisamente el Benedictas, las
condiciones en que se dijo y la situación con la que se
relaciona —el nacimiento de Juan y su destino, que será
prácticamente el de morir decapitado—, vemos con claridad
cómo este kerigma asume un colorido especial en el
seguimiento de Cristo. Pero es siempre un momento de la
realización de las promesas hechas a Abrahán, incluso en
medio de situaciones difíciles como las que vivió Juan
Bautista, en donde la plenitud de esta promesa se manifiesta
de una forma bastante desconcertante. Pues bien, a los oj os de
la fe existe ya como anticipación verdadera y real esta pro­
mesa hecha a Abrahán, la plenitud que Dios da de servirle sin
temor, en santidad y justicia. También éste es uno de los
aspectos de las promesas de Dios, en el que podemos
reflexionar y meditar.
 Quinta meditación

El comportamiento social de
Abrahán: Abrahán v la justicia social

El tema de la meditación de hoy son unos cuantos pequeños

episodios de la vida de Abrahán, teológicamente poco
significativos y que se marginan con frecuencia, como si
fueran anécdotas sin importancia o cuentos de leyenda; pero
vistos en el contexto general de la promesa —todo en el
Abrahán histórico se desarrolla a partir de la promesa de Dios,
así como en ese Abrahán tipo que somos nosotros, iluminados
y enriquecidos por esa promesa— me parece que también
estos pequeños episodios, en parte marginales, adquieren un
significado y nos hacen ver cómo Abrahán iluminado por el
kerigma se va portando en las diversas circunstancias de la
vida. Quizá pudiéramos darle a la meditación este título: “El
comportamiento social de Abrahán: Abrahán y la justicia
social”. Es decir, cómo el kerigma lleva a Abrahán a portarse
con los demás, con las cosas, con las situaciones, con los
derechos de los otros.

Gemidos de la oración, gemidos de la creación

A este propósito recuerdo una reflexión muy importante

que puede sacarse de un artículo de Cullmann, en donde habla
de los gemidos de la oración que él pone en relación —de una
manera para mí un tanto nueva, aunque los exegetas siempre
la han señalado—

77
con los gemidos de la creación que menciona san Pablo en
Rom 8,22: “Toda la creación gime y está en dolores de parto
hasta el momento presente”. Todos los sufrimientos y gemidos
de la creación, no sólo de la creación inmaterial, sino de todo
lo creado, que sufre por una situación equívoca, injusta, sin
saber por qué; todos los gemidos del mundo de los hombres,
que viven una vida aparentemente sin sentido y que anhelan
por una vida sensata, por una vida que tenga un objetivo, un
mínimo de significado; Cullmann relaciona todos esos
gemidos con Rom 8,23: “También nosotros... gemimos dentro
de nosotros mismos, esperando la adopción filial”.
Nosotros damos voz y claridad a estos gemidos de la
creación, de la que formamos parte; gemimos también
nosotros por el sinsentido de las situaciones en que vivimos y
les damos expresión en la plegaria. Y en estas expresiones de
la plegaria “el mismo Espíritu intercede por nosotros con
gemidos inefables” (8,26), haciendo suyos, asumiendo los
gemidos del mundo y los nuestros en la perfecta adoración del
Padre. Y esta adoración, llegada a este límite de claridad, nos
impulsa ala verdadera justicia, al compromiso por la justicia.
Este creo que es el único motivo que nos permite
separamos de todas las cosas, recogemos algunos días
tranquilamente, en la oración. No se trata, como a veces
podríamos creer, de un lujo o de una cosa extraña; hay que
hacer tantas cosas en el mundo, hay tanta gente que sufre, iy
qué es lo que yo hago? Realmente, en la oración prolongada,
difícil, fatigosa, pero profunda, confiada en el Espíritu Santo,
nos unimos de manera misteriosa pero verdadera con los
gemidos de todos nuestros hermanos —es la doctrina que
podemos deducir de Pablo— con los que participamos
interiormente, liberando nuestro corazón para servirles en la
justicia.
Aquí es donde nace el verdadero servicio a los demás, que
no es simplemente expresión de una compa

78
sión inmediata o de un entusiasmo rápido que muy pronto se
viene abajo, como sucede con frecuencia; es un servicio que
ha ido madurando en un gemido profundo, que nace de la
contemplación de la insensatez de la situación humana y de la
apertura a los demás, que la fuerza de Dios suscita con su
evangelio y a la que aspiramos y nos gustaría arrastrar con
nosotros a todos los que de alguna manera participan de este
gemido interior de nuestra oración. Con ella participamos en
los sufrimientos tremendos de tantos hermanos nuestros, sobre
todo de los que andan en busca de un sentido que dar a su
propia vida y al mundo en que vivimos. Digo esto para
introducimos en estos pequeños episodios tan sencillos, pero
en los que aparece lo que, como indicaba, podríamos llamar el
comportamiento social de Abrahán: “Abrahán y la justicia”.
Estos episodios guardan relación con algunos otros que ya
hemos comentado en Gén 12: la vocación de Abrahán y la
estancia de Abrahán en Egipto.
Es interesante observar en la vocación de Abrahán la altura
de la llamada; luego, en Abrahán en Egipto, su ambigüedad; a
ello sigue en el capítulo 13, que leeremos, el episodio de la
generosidad de Abrahán. Por consiguiente, la vida de Abrahán
va un poco como la nuestra, es decir, con momentos de luz,
momentos de debilidad, y luego otra vez momentos de
recuperación; y así va creciendo lentamente hacia la plenitud
del conocimiento de Dios.

1. Abrahán reparte la tierra con Lot

¿Qué es lo que nos dice el primer episodio de Gén 13,1-18?

En los seis primeros versículos se describe la situación:
Abrahán y Lot son ricos, muy ricos, demasiado ricos;
demasiado, porque en un determinado momento sus rebaños,
tan abundantes, no pueden ya seguir juntos. Cada uno iba
apacentando su propio rebaño,

79
pidiendo para ello permiso a los habitantes del lugar después
de la cosecha. Esto es posible hasta cierto límite, más allá del
cual hay que separarse, pues de lo contrario empiezan a
plantearse problemas. Abrahán y Lot se han enriquecido
enormemente, y con la riqueza, como siempre sucede, surgen
los problemas. Mientras eran pobres o tenían menos asuntos
entre manos se ayudaban y marchaban de acuerdo; pero ahora
empiezan los motivos de disensión.
Esta es la primera parte del episodio. Sería interesante
entrar en detalles para destacar ciertos matices del texto. Pero
deteniéndonos en lo especial, vemos que surge una disputa no
ya entre Abrahán y Lot —el texto lo dice muy
delicadamente—, sino entre los pastores de Abrahán y los
pastores de Lot. Como suele suceder, las grandes
personalidades dejan que luchen los demás, no intervienen y
procuran mantener su dignidad por encima de las rencillas de
abajo. Pero está claro que en un momento determinado los dos
tenían que llegar a una clarificación de los problemas. La
disputa surge —nos dice el versículo 7 de este texto—
mientras “los cananeos y fereceos habitaban entonces en
aquella región”; por tanto, era una situación difícil, todavía
eran huéspedes, extranjeros, en peligro; y una discusión entre
ellos resulta ciertamente peligrosa, nefasta; podría destruir
todas sus riquezas.

Un ofrecimiento generoso

Segunda parte: la propuesta de Abrahán en los versículos 8-

9: “Dijo, pues, Abram a Lot: No haya discordias entre tú y yo
ni entre mis pastores y los tuyos, porque somos hermanos. ¿No
tienes toda la tierra ante ti? Sepárate de mí. Si tú vas hacia la
izquierda, yo iré hacia la derecha, y si tú tomas la derecha, yo
iré hacia la izquierda”. Esta es la propuesta de Abrahán,
generosísima, realmente excepcional.

SO
 Y, finalmente, la elección de Lot, descrita con mucha
amplitud. Como señala muy acertadamente Von Rad en su
comentario, se describe de manera corporal, visiva, el proceso
interior de la decisión de Lot: “Lot entonces levantó sus ojos y
vio toda la llanura del Jordán enteramente regada”. Ya la
había visto anteriormente, pero aquí se subraya este hecho
para indicar cómo se va decidiendo Lot, cuáles son los
motivos de su decisión. Mirando desde Betel hacia abajo, por
la parte de oriente, “—antes de que Yavé destruyera a Sodoma
y a Go- morra— aquella llanura hasta Segor era como el jardín
de Yavé, como la tierra de Egipto. Lot escogió para sí todo el
valle del Jordán y se marchó dirigiéndose hacia oriente” (vv.
10-11).
Después de la elección de Lot, la ejecución: “Así se
separaron el uno del otro. Abram se estableció en la tierra de
Canaán y Lot se fue a vivir a las ciudades del valle, llegando
con sus tiendas hasta Sodoma. Los habitantes de Sodoma eran
muy perversos y grandes pecadores ante Yavé”. Este es un
dato que nos prepara para lo que veremos luego en el capítulo
19, pero que nos permite ya intuir cuál es la realidad. Lot cree
que ha escogido lo mej or, y no sabe en dónde se ha metido y
hasta dónde habrá de llevarlo su codicia. Así pues, tenemos,
por una parte, la elección de Lot y, por otra, la aceptación
tranquila de Abrahán.
La última parte del episodio ya la hemos meditado: es la
segunda promesa. “Yavé dijo a Abram, después que Lot se
hubo separado de él: Alza tus ojos —Abrahán probablemente
se había quedado algo desilusionado: ahora el otro ha
escogido el lugar más fértil; ¿qué voy a hacer yo?— y desde el
lugar donde te encuentras mira al norte y al mediodía, a
oriente y a occidente. Toda la tierra que tú ves te la daré a ti y
a tu descendencia para siempre. Multiplicaré tu posteridad
como el polvo de la tierra...” Es la conclusión del episodio.
Así pues, los momentos del texto son los siguientes:

SI
Abrahán y Lot demasiado ricos, lucha entre los pastores,
propuesta de conciliación de Abrahán, aceptación de Lot y su
elección de la parte mejor, Abrahán acepta tranquilamente lo
que le queda, pero Dios vuelve a prometer a Abrahán en una
visión grandiosa, mucho mayor que la precedente, la tierra en
toda su extensión de los cuatro puntos cardinales.
Y ahora meditemos en este pasaje, tan rico de detalles
incluso psicológicos: es decir, cómo se comporta el alma del
hombre, cómo es posible portarse en las situaciones
conflictivas. No hago más que sugerir unas reflexiones muy
sencillas.

La generosidad de Abrahán

Primero: Abrahán podía pretender muchas cosas de Lot. Lot

era el pequeño huérfano que Abrahán había adoptado, que
había sacado adelante con su amor, que había cuidado, hecho
crecer, a quien había enseñado el arte del pastoreo; por tanto,
si se había enriquecido, probablemente se lo debía a la
protección, al interés, a la enseñanza de Abrahán. Abrahán
podía esperar de Lot sumisión, humildad, aceptación,
obediencia. Pero Abrahán no sólo lo trata como igual suyo, lo
cual llama ya la atención, sino que lo trata incluso como
hermano, no como un sobrino del que se había ocupado
gratuitamente y que debería haberle cedido sus derechos, ya
que se lo debía todo, sin molestar a sus pastores, como habría
sido justo si Abrahán hubiera querido insistir en su derecho.
Pero no, lo trata como hermano con el que no hay que discutir,
sino ponerse de acuerdo; más aún, cosa inaudita, lo trata como
si fuera el primogénito. Abrahán habría podido decirle: vamos
a dividimos la tierra como hermanos, de forma justa y
equitativa, teniendo en cuenta que ya has recibido mucho de
mí y que me debes todo lo que tienes; ahora conténtate con
esto. Es lo que habría sido justo

82
entre hermanos. Sin embargo, Abrahán le da los derechos de
primogénito, casi los de cabeza de familia: “Ve adonde
quieras; tienes ante ti todo este país”; yo escogeré lo que tú no
quieras.
Realmente, tratándose de un hebreo, codicioso o, por lo
menos, satisfecho de tener cierta posesión que ha adquirido
con sus propias manos, nos encontramos ante un ejemplo de
generosidad. Nos resulta verdaderamente asombrosa esta
liberalidad excepcional, esta humildad y desprendimiento de
Abrahán. Pero lo más sorprendente es que Abrahán acepta la
decisión de Lot y se establece en el país de Canaán. Cuando
nosotros hacemos estas propuestas generosas, lo hacemos
siempre para poner al otro en dificultades; es decir, creemos
que el otro comprenderá que tiene que escoger lo que le
corresponde y nada más; y nos irritamos seriamente cuando el
otro, sin comprender la situación, nos quita lo nuestro;
realmente, cuando ponemos la decisión en manos ajenas es
precisamente para que el otro acepte reducirse a sus propios
límites. Pero Abrahán no hace trampas, acepta libremente lo
que el otro rechaza, y lo toma con una enorme tranquilidad.
Esto nos sorprende mucho; lo que había hecho no era una
ficción, no era ese arte tan habilidoso de conseguir lo mejor
haciéndose generoso; era expresión sincera de la sencillez de
su corazón, algo que es muy raro entre los seres humanos.

La riqueza de Abrahán: el kerigma

Y he aquí la segunda reflexión: i qué es lo que le da a

Abrahán esta indiferencia tan ignaciana, esta disponibilidad
completa e incluso esta libertad de corazón y liberalidad: sé tú
el primero en escoger, que yo me contentaré con lo que no has
escogido? El texto no nos lo dice, no piensa en esos repliegues
psicológicos. Pero si nosotros lo leemos en el contexto de la
promesa, me parece que podemos muy bien afirmar: Abrahán
tiene

83
dentro algo más, tiene un tesoro en el corazón; Lot no tiene la
promesa; es justo que ponga sus manos en la parte más rica;
Abrahán tiene la promesa. Esta promesa es para él más
preciosa que cualquier otra riqueza y lo hace un ser libre,
tranquilo, disponible, dispuesto a ceder al otro lo mejor.
Y que esto es así, aunque el texto no lo diga directamente,
puedo deducirlo del contexto, en el que hay que interpretarlo
todo en la línea de la riqueza de la promesa. Pero el texto no
nos ofrece ningún agarradero, como subraya algún exegeta. Si
comparamos las palabras de Abrahán a Lot: “¿No tienes toda
la tierra ante ti?” (13,9), con las palabras de Dios a Abrahán:
“Alza tus ojos...; toda la tierra que tú ves te la daré a ti y a tu
descendencia para siempre” (13,14s), observamos una singular
correspondencia; es decir, si Abrahán supo decirle a Lot:
“Aquí tienes toda esta tierra, escoge”, es porque Dios le había
dicho a Abrahán: “Mira, yo te doy no una porción de tierra,
sino todo el país, de oriente a occidente, desde el norte hasta
el mediodía, y haré que tu descendencia sea tan numerosa co­
mo el polvo de la tierra”.
Me parece que hay aquí una correspondencia entre la
generosidad de Abrahán y la promesa de Dios, cuya presencia
es continua en su vida. Es decir, Abrahán tiene una riqueza
enorme, que es el kerigma, y esta enorme riqueza lo hace
libre, tranquilo, disponible, pacífico, generoso, servicial.

Abrahán y los cuatro reyes

Veamos ahora el segundo episodio, en el capítulo 14, que

sigue inmediatamente, especialmente en los versículos del 1 al
16: los cuatro reyes contra los cinco reyes y Abrahán. Este
capítulo, dice un comentarista, es un mundo aparte, es decir,
se trata de un capítulo

84
que no pertenece a ninguna de las fuentes (yavista, elo- hista,
sacerdotal); no se sabe de dónde viene. Contiene un conjunto
de datos antiguos extrañamente mezclados entre sí, con
algunas aparentes exageraciones. Es un capítulo que realmente
deja desconcertados a todos los exegetas, sobre todo en la
primera parte; la segunda parte, donde se habla de
Melquisedec, ha sido muy explotada, pero no la trataremos
aquí por ahora. En la primera parte parece ser que se narran
ciertas leyendas antiguas, historias de guerras truculentas,
grandiosas, entre grandes soberanos, en las que en un
determinado momento se inserta también al pequeño Abrahán.
La Biblia de Jerusalén dice de este capítulo: “Su valor ha sido
juzgado de muy diversas maneras. Parece ser que se trata de
una composición tardía que maneja la antigua... Es
históricamente imposible que Elam haya dominado alguna vez
sobre las ciudades al sur del mar Muerto”. De todas formas,
intentemos sacar algunos elementos teológicos de este
capítulo, que aparentemente no parece tener muchos. Lo
dividiré en cuatro partes.

Se salva Lot... y sus bienes

— En la primera parte se describe la guerra contra los

cuatro grandes reyes del norte, los nombres más distinguidos
que era posible elegir: “Amrafel, rey de Senaar; Arioc, rey de
Elasar; Codorlaomor, rey de Elam; Tadal, rey de Goím (o 6de
los gentiles’)”. Se señala aquí a los babilonios y a los
elamitas, es decir, a los grandes imperios del norte, con unos
nombres extraños, algunos de ellos correspondientes a
nombres posibles. La idea es que los grandes imperios del
norte vienen hacia el sur contra las pequeñas tribus de Pales­
tina, centro de pequeños reinos, donde organizan una
verdadera matanza. Es lo que se nos describe en los versículos
1-3.

85
 — La segunda parte (vv. 4-7) narra cómo las pequeñas
tribus de Palestina estuvieron doce años sometidas a
Codorlaomor, rey el amita, pero se rebelaron el deci- motercer
año; entonces, el año decimocuarto los cuatro reyes del norte
se aliaron entre sí y derrotaron a los de Refaim en Astarot
Camaim, a los de Zuzim en Ham, etcétera, hasta El-Farán, que
está junto al desierto. Llegaron luego a En-Mispat, es decir,
Cades, y devastaron todo el territorio de los amalecitas y de
los amo- ireos. De este modo quedaron exterminadas las tribus
más belicosas y más fuertes.
— Como se ve, el cuadro de la situación es grandioso,
truculento e incluso se ha exagerado expresamente. Pero no
basta —es la tercera parte, en los vv. 9-12—, ya que los
reyezuelos del territorio de Sodoma y Go- morra intentan
resistir; también ellos son derrotados, y en la derrota es
capturado Lot, que después de haber escogido el terreno más
fértil se ve metido en problemas, porque —como dice el
texto— “se llevaron también a Lot, que habitaba en Sodoma,
con toda su hacienda”.
— La cuarta parte, versículos 13-16, dice simplemente que
“uno de los fugitivos vino a informar a Abram, el hebreo, que
habitaba en el encinar de Mambré (es decir, más al sur)... Este,
apenas enterado de que había sido hecho prisionero su
sobrino, armó a 318 de sus hombres más valientes nacidos en
su casa y persiguieron a los aprehensores hasta Dan. Divididos
en escuadras, él y sus hombres cayeron sobre ellos de noche;
así los venció y persiguió hasta Job, que está al norte de
Damasco (o sea, aquellos hombres recorrieron varios
centenares de kilómetros). Reconquistó todo el botín y
también a Lot, su sobrino, con toda su hacienda, mujeres y
gente”. Tenemos aquí una descripción evidentemente
grandiosa, exagerada adrede, pero que nos impone también
algunas reflexiones.
Las reflexiones que propongo sobre este texto son las
siguientes.

86
Tres reflexiones

La primera reflexión es que Abrahán no parece razonar muy

bien; se enfrenta con un peligro desproporcionado: 318
hombres contra los cuatro soberanos más poderosos del norte.
Realmente, la falta de proporción es tan grande, que nos hace
pensar en un significado teológico profundo, sin el cual no se
ve qué significado darle históricamente. Los cuatro grandes
soberanos habían derrotado a tribus mucho más poderosas: los
ama- lecitas, los amorraos; habían devastado todo el centro de
Palestina; de todo ello se podría deducir —según lo que se
dice en la contemplación del reino, después del programa de
Cristo, “Rey eterno”: “Considerar que todos los que tuvieren
juicio y razón ofrecerán todas sus personas al trabajo” (96)—
que Abrahán aquí carece de juicio y de razón; si hubiera
tenido un poco de sensatez no se habría enfrentado con 318
hombres a una muchedumbre tan poderosa.
Pero aquí el relato pone de relieve un segundo aspecto de la
actitud extraña de Abrahán. ¿En favor de quién emprende su
aventurada expedición Abrahán, con una audacia casi loca,
con el peligro de morir él y todos los suyos? Lo hace por aquel
que le había sustraído la tierra mejor, por aquel que le había
hecho una mala jugada, que debería haber obrado con una
mayor honradez y haber dicho a Abrahán: tú eres el mayor,
agradezco tu ofrecimiento, escoge tú y yo me contentaré con
lo que me des. Esta sería la actitud cortés que cabría esperar
normalmente en estas circunstancias. Pero Lot se había
aprovechado de aquel momento de generosidad y se había
quedado con el terreno mej or.
Y ahora Abrahán se complica la vida por aquel muchacho,
que en el fondo había abusado un poco de su bondad. Y se la
complica de manera que logra rescatarlo con todos sus bienes
y, como se deduce del texto, sin exigir nada de él. No le dijo:
ahora ven a servirme de nuevo y a no hacer lo que hiciste, no
te separes, forme

87
mos un solo grupo en donde sea yo el que mande; ya ves que
no eres capaz de solucionar tú solo los problemas. Se lo
devuelve todo, lo deja en plena libertad, lo mismo que antes.
Si leemos todo el capitulo, nos enteramos además por los
versículos siguientes que Abrahán liberó no sólo a Lot, sino
también al rey de Sodoma, en cuyos dominios vivía Lot; y
también con el rey de Sodoma se porta Abrahán con una
generosidad increíble. Es el pasaje tan famoso que se ha
interpretado muchas veces mal según la Vulgata: Da mihi
animas et coetera tolle!, “dame las almas y quédate con lo
demás”. El rey de Sodoma le dijo a Abrahán: “Devuélveme las
personas y quédate con los bienes”. O sea, tú has hecho
muchísimo por mí; así pues, dividámonos el botín como es
justo. Pero Abrahán le dijo al rey de Sodoma: “Alzo la mano a
Yavé, que creó el cielo y la tierra. Yo no tomaré nada de lo
que es tuyo, ni siquiera un hilo ni una correa de tu zapato. Así
no podrás decir: Yo enriquecí a Abrahán” (14,23).

Abrahán se muestra realmente magnánimo

Vemos aquí todo el ánimo de Abrahán, su increíble libertad

de espíritu, su generosidad, su deseo de ser sólo el deudor del
Señor. Y nos preguntamos: ¿qué es lo que le permitió a
Abrahán este coraje, esta superación de sus temores y de la
sensatez que le aconsejaba: es absurdo perseguir a un enemigo
tan poderoso? ¿Qué es lo que le permitió a Abrahán superar
ese resentimiento natural para con Lot? Habría podido decir:
¡El se lo ha querido! ¡Fue él quien eligió, que pague ahora las
consecuencias! ¿Qué es lo que le permitió mostrarse tan
desprendido ante el botín tan espléndido que había obtenido?
Podía haberse quedado con él; ¿por qué lo despreció?
El texto no lo dice, pero nos lo hace comprender el
contexto, sobre todo en los versículos 22-23, donde Abrahán
exclama: “Alzo la mano a Yavé, que creó el cielo y la tierra...
No podrás decir: he enriquecido a Abrahán”. Para Abrahán su
riqueza es Yavé, es la promesa, es el kerigma; tiene una
riqueza tan abundante de tierra, de porvenir, de presencia
amigable de Yavé —como sabéis, Abrahán es llamado en toda
la tradición islámica el amigo, el khalii, el amigo por
excelencia; también la ciudad de Hebrón, donde está sepultado
Abrahán, es llamada “la ciudad del amigo”—, que frente a
esta amistad todo lo demás es muy poco. Prefiere esta riqueza
a todas las ataduras más o menos ambiguas que podrían
haberlo ligado a Sodoma. El texto probablemente quiere hacer
observar que Abrahán no tiene nada que hacer con lo que le
ocurrirá luego a Sodoma y que esta independencia suya le será
luego muy útil, puesto que hará que no pierda nada en la
destrucción de Sodoma; tuvo las manos libres, cuando quizá
todos le decían: “Quédate al menos con una parte, con algo
que puedas dar luego a tus aliados”.
Pero Abrahán es un hombre con los pies en tierra, ya que
inmediatamente después dice: “Para mí nada, fuera de aquello
que han comido estos siervos y la parte que corresponde a los
hombres que han venido conmigo, Aner, Escol y Mambré;
éstos percibirán su parte” (14,24). La suya es una verdadera
renuncia, pero con algunas justas consideraciones para con los
demás. Abrahán no es ün desagradecido, piensa en los demás,
en los derechos tan justos de los otros; para él sólo piensa en
la amistad con Dios.
Así pues, tenemos aquí algunos efectos del kerigma en
Abrahán. Por eso, recordando el significado de las
meditaciones de la segunda semana, he subrayado que el
ejercitante, enriquecido por el conocimiento de Cristo, se va
sintiendo liberado gradualmente del imperio determinante de
los afectos desordenados: resentimientos, miedos, temor,
avaricia, estrecheces, mezquindad, envidias, pequeñas
venganzas, y se libera de todo eso

89
no a través de una vida purgativa, como en la primera semana,
sino a través de la riqueza que Cristo va dando interiormente.

2. Los efectos del kerigma

sobre nosotros, los cristianos

Pasando al Nuevo Testamento, veremos un ejemplo muy

sencillo entre otros muchos que podríamos citar de los efectos
del kerigma en el cristiano, para profundizar en ellos tras las
huellas de la historia de Abrahán, aclarar su significado y ver
lo que esa historia nos dice. Son las dos pequeñas parábolas,
las más cortas que hay en todo el Nuevo Testamento, de un
solo versículo, a saber: la parábola del tesoro escondido en un
campo (Mt 13,44) y la parábola de la perla (Mt 13,45-46). Son
las dos últimas de las parábolas sobre el reino antes de la
parábola final de la red; la última es la parábola esca- tológica.
“Semejante es el reino de los cielos a un tesoro escondido
en el campo, que, encontrándolo un hombre, lo esconde; y
lleno de alegría va y vende todo lo que tiene y compra aquel
campo”. Observemos que ese hombre se llena de alegría, es
decir, tiene su kerigma; se trata de una riqueza inesperada que
le va bien, que colma sus satisfacciones; y entonces, ¿qué es lo
que hace?; actúa casi como un loco. Imaginémonos a ese
hombre que entra en casa y le dice a su mujer: aprisa, saca
todo el dinero, llama a aquel amigo a ver si quiere que le
venda aquellos terrenos; la mujer le dice: “Estás loco, ¿qué
vas a hacer?” Empieza a pensar mal: si necesita dinero, quizá
es que ha jugado y tiene que pagar sus deudas, o se ha dado a
la droga...
Pero él continúa: vete también a hablar con ese otro amigo
que me debe dinero; di que te lo devuelva en seguida. Es una
persona que ya no se fija en lo que puedan decir los otros de
él, porque tiene una idea

90
muy clara de adonde quiere llegar; está lleno de gozo, y
entonces, sin preocuparse de lo que puedan decir o sospechar
los demás —¿por qué querrá vender?, ¿por qué necesita tan
pronto el dinero?, ¿quizá se ha metido en negocios sucios?—,
deja que hablen, porque al final le darán la razón, ya que
realmente está ante él aquel tesoro escondido que acabará
justificando su actitud, que será su justicia, la explicación de
sus actos. Por tanto, es evidente que lo debe vender todo por
eso.

iCuál es para nosotros el “tesoro ”?

Aquí podríamos hacer alguna reflexión sobre nosotros

mismos, o sea: ¿Qué es lo que me permite actuar con libertad
en medio de las circunstancias difíciles, con constancia en
medio de las dificultades? ¿Es el sentido del deber, el hecho
de que hay que hacer las cosas, que estamos en un camino
determinado y que la honradez exige que sigamos adelante?
¿El hecho de que los demás esperan esto de mí y no puedo
defraudarlos, o de que no esperan eso de mí y, por
consiguiente, no puedo hacerlo? ¿O bien es la alegría del
reino, es decir, el kerigma?
Está claro que también las otras motivaciones tienen un
significado, pero sólo lo tienen dentro del marco del kerigma;
si se apartan de él, pueden convertirse en hipocresía, en
necesidad de placer, en miedo a disgustar, en deseo de cierto
nivel de vida, de cierto estatuto social, de no defraudar las
ilusiones de los demás. Este es el significado fundamental,
claro y determinante del kerigma: la alegría del evangelio está
en la raíz de todo.
Pero sigamos preguntándonos: ¿de qué tipo es esta alegría?
Lo sabemos muy bien: no es ni mucho menos una alegría
artificial, bulliciosa; incluso apenas resulta a veces
perceptible; es decir, puede estar sumida en la amargura, pero
en el fondo existe, ya que si no existiera tampoco existiríamos
nosotros como cristianos. Por

91
eso es importante comprender cuál es mi kerigma, qué es,
dónde puedo verlo, dónde lo siento, ya que es la raíz de todo,
de todas las demás acciones, de todas las demás cosas, de
todas las otras decisiones; es el lugar donde Dios nos toca en
la fe, es la revelación que Dios nos hace de sí mismo en
nuestra intimidad, de su misterio trinitario, del Padre que nos
da a su Hijo, que es el kerigma por excelencia. Por eso san
Ignacio nos orienta cada vez más hacia Cristo Hijo del Padre,
que es el kerigma fundamental, a fin de hacer posibles todas
las demás opciones sin que nos dejemos determinar por lo que
es negativo, egoísta, opresivo y hasta insensato.
Una pregunta más: ¿Cuál es la fuerza que me permite actuar
en las circunstancias difíciles? ¿De qué tipo es esta alegría del
evangelio? ¿Es compatible esta alegría del evangelio con la
sabiduría según el Qohelet? Ya me he hecho esta pregunta y
todavía no he encontrado ninguna respuesta.
¿Cuál es la sabiduría según el Qohelet? Es la de aquel que
dice: no hay nada nuevo sobre la faz de la tierra, todo irá
como ha ido siempre, las cosas van y vienen; entonces, ¿a qué
viene tanta fatiga? Una generación se va, otra viene, pero la
tierra sigue siendo siempre lo mismo; el sol se levanta, el sol
se pone, se apresura a refugiarse en el sitio de donde surgirá
de nuevo; el viento da vueltas y más vueltas para volver luego.
Es decir, la experiencia de quien, después de haber visto
muchas cosas, encuentra que no hay nunca mucho de verdad
en ellas.
¿Qué relación tiene todo esto con la alegría del evangelio?
También este Qohelet es un libro inspirado: ¿cómo poner de
acuerdo las dos cosas? Se trata, ciertamente, de un problema
serio, pues pienso que cada uno de nosotros, a medida que va
creciendo en la vida, nos acercamos cada vez más a esta
constatación del Qohelet. Las cosas no cambian mucho, ¿por
qué vamos a tomarlas tan en serio? ¿Qué significado tiene
entonces

92
la alegría del evangelio, su novedad, el compromiso que
plantea, el riesgo que anuncia? Es una pregunta que nos
tenemos que hacer.
Y, finalmente, la última reflexión que podría parecer un
poco extraña: los efectos del kerigma en Jesús. Está claro que
no se puede hablar propiamente de efectos del kerigma en
Jesús; Jesús es el kerigma. Pero podemos preguntamos:
¿cómo muestra Jesús el kerigma en sí mismo? Para responder
a esta pregunta propongo dos pasajes, que es interesante
relacionar con los textos de Abrahán. Uno es Flp 2,5s:
“Procurad tener los mismos sentimientos que tuvo Cristo
Jesús, el cual, a pesar de tener la naturaleza gloriosa de Dios,
no consideró como codiciable tesoro el mantenerse igual a
Dios”. Hagamos una comparación con Abrahán. Abrahán, a
pesar de ser muy rico, superior a Lot, y pudiendo además de
alguna manera disponer de él, no consideró un tesoro
inalienable su riqueza y su superioridad, sino que se despojó
de ella y dejó que Lot hiciera su opción. Jesús como kerigma,
como evangelio, se muestra como disponibilidad gozosa para
darse. No podemos pensar que ese darse haya sido un
sacrificio para Jesús, un deber pesado. Es la riqueza
plenamente disponible del Padre que se da, es el evangelio
totalmente vivido —el evangelio por excelencia, la
quintaesencia del evangelio—, el don de amor del Padre, Dios
sumo amor que se entrega.
Pero me gustaría seguir adelante y hacer una especie de
crítica del texto de san Pablo en la versión citada en donde
dice: “a pesar de tener” la naturaleza de Dios; ese “a pesar de”
no figura en el texto griego, sino sólo: “teniendo la naturaleza
divina”. ¿Por qué poner en contraste el hecho de ser de
naturaleza divina con el de despojarse de dicha naturaleza? Yo
diría más bien: siendo tan rico, encontró en esta riqueza suya
la alegría y la plenitud de dar. Evidentemente hay cierto
contraste en la frase: “no consideró como codiciable tesoro el
mantenerse igual a Dios”. Pero lo que se quiere subra

93
yar es que pudo hacer esto gracias a su riqueza. Por
consiguiente, el kerigma da una riqueza, es la riqueza de Dios
como amor que se da.

Donde hay libertad puede germinar el amor

Encontramos un pasaje parecido en 2 Cor 8,9, donde se

habla de las “colectas”: “Vosotros ya conocéis la gracia de
nuestro Señor Jesucristo: de rico que era (también aquí el texto
griego tiene un participio simple, siendo rico) se hizo por
vosotros pobre, para enriqueceros con su pobreza”. Quiso
hacerse pobre porque era rico, se hizo pobre siendo rico. Hay
aquí un misterio por comprender. Recuerdo lo que escribió
Romano Guardini en su última obra, antes de morir, Cartas
teológicas a un amigo. En la primera de estas cartas dice:
“Estoy pensando largo y despacio en un misterio de Dios, que
no me atrevo a expresar porque me parece que podría
fácilmente ser mal entendido; pero me dice muchas cosas
sobre lo que durante toda mi vida he podido ver a la luz de
este misterio”; y entonces expone este concepto que es tan
difícil de expresar, o sea que Dios como infinitud,
precisamente porque lo tiene todo, intenta de alguna manera lo
finito que no tiene.
Es un pensamiento que podría entenderse indebidamente
como emanacíonismo. Pero el concepto es éste: la riqueza
infinita de Dios es el fundamento de su capacidad de hacerse
pobre; la riqueza del kerigma comunicada es el fundamento de
nuestra independencia, de nuestra libertad y, por tanto, de
nuestra capacidad de obrar según la verdad y justicia; cosas
todas éstas que requieren fundamentalmente libertad e
independencia en el fondo del corazón. Y también sobre esto
os invito a meditar.
Podemos recordar además el “tercer grado de humildad” de
san Ignacio, que es tan difícil y que por eso no

94
me atrevo a hablar de él, porque lo encuentro realmente alto y
elevado. Sin embargo, señalo que se propone precisamente en
el momento en que, en la contemplación, el ejercitante se ve
ya enriquecido por la plenitud de Cristo, y, por consiguiente,
puede comprenderlo; de lo contrario, podría parecer una
especie de masoquismo espiritual, un acto heroico. Al
contrario, la realidad es que cuando uno se siente rico con la
plenitud de Cristo, cuando comprende a Cristo en su plenitud,
entonces el amor de Dios es perfecto y puede entregarse uno
generosamente y vaciarse también en la entrega.
Como textos de los salmos propongo el salmo 62 (61 según
el salterio hebreo): “Dios, única esperanza”. El deseo de Dios,
Dios que nos llena de sí mismo, permite la libertad ante las
demás cosas, permite practicar la justicia con las cosas que
nos atañen, que están a nuestro alrededor.

Cuando la palabra penetra profundamente...

Finalmente, un texto que me atrevería a llamar “el

evangelio para una comunidad internacional”, en Le 8,19-21:
“Su madre y sus hermanos llegaron adonde Jesús y no podían
acercarse a él a causa de la multitud, y se lo anunciaron: Tu
madre y tus hermanos están ahí fuera y quieren verte. Mas él
respondió: Mi madre y mis hermanos son los que oyen la
palabra de Dios y la cumplen”. ¿Por qué he puesto este título
tan extraño a este texto: “Evangelio para una comunidad
internacional”? Porque creo que refleja muy bien la experien­
cia de cada día en una comunidad internacional: orígenes
diversos, naciones diversas, lenguas diversas, culturas
diversas, educaciones diversas, todo esto es irremediablemente
diverso; no se cambia, no se vuelve a nacer, no se vuelve a ser
niño, no se recomienda una educación ni una cultura para
hacerla homogénea.
Pues bien, el problema es el siguiente: ¿es posible

95
tener relaciones más profundas a pesar de esas diversidades
irremediables? El evangelio nos dice que existen vínculos
todavía más profundos que los de la educación y del
parentesco; son los vínculos de atención a la palabra de Dios y
de su puesta en práctica. Este texto fundamenta la posibilidad,
la única posibilidad, de hacer comunidades cristianas más allá
de los valores culturales, sociales, ambientales, que, por otra
parte, es importante poner en común, comparar, intentar
aproximar, hacer permeables. Esto es posible hasta cierto
punto y hay que reconocer que ciertas diversidades son conna­
turales y que siempre se darán. Entonces, ¿no existirá nunca
una unidad cristiana? No, dice Jesús; existirá una unidad
todavía más perfecta —y es ésta su promesa— sobre la base de
la atención a la palabra y de su puesta en práctica; tal es el
dinamismo de la palabra de Dios: la palabra no sólo que se
escucha y que resuena, sino que se lleva a las decisiones y a
las opciones, crea vínculos de afinidad y de fraternidad mucho
más grandes que los que existen entre Jesús y sus parientes,
incluso entre Jesús y su madre.
Este concepto lo encontramos de otra forma en el Corán.
Hace algunos años uno de los dignatarios islámicos de los
“muftíes”, hablando del estudio de la Biblia, me dijo: “El
Profeta asegura: la ciencia hace amigos a quienes la
practican”, aludiendo a la ciencia del Corán. Es decir, el
conocimiento profundo de la palabra produce la amistad y la
fraternidad entre todos los que viven de esa palabra. Así pues,
éste es el fundamento único y real de la comunidad cristiana.
Sobre esta base cada uno podrá intercambiar ideas, pensa­
mientos, mentalidades, culturas, que se enriquecen
mutuamente; pero la raíz de esta comunidad es el kerigma.

96
 Sexta meditación

Estados de oración de Abrahán:

oración, lucha, teología

Buscando entre los aspectos de la vida pública de Abrahán

alguno que corresponda a ciertos aspectos de la vida pública
de Jesús, no he encontrado gran cosa. Es verdad que más de
una vez se le llama a Abrahán profeta; por ejemplo, en el
salmo 105,15: “No toquéis a mis ungidos ni mal alguno hagáis
a mis profetas”, aludiendo también a Abrahán; y luego, en el
episodio de Abimelec, rey de Guerar, a quien Dios le dice:
“Ahora, pues, devuélvesela (a Sara, su mujer) a ese hombre. El
es profeta e intercederá por ti a fin de que vivas” (Gén 20,7);
aquí se presenta a Abrahán como profeta, y su función de
profeta es la oración.
Pero, de hecho, si buscamos otras indicaciones de
profetismo en la vida de Abrahán, tal como las encontramos en
la vida de Jesús, “profeta grande en obras y palabras”, nos
encontramos con que Abrahán no es grande ni en obras ni en
palabras. No es grande en obras: ningún milagro. No es grande
en palabras, porque no habla casi nunca; no se nos ha
transmitido ningún sermón de Abrahán ni dio respuesta alguna
a las discusiones como hizo Jesús, ni tuvo palabras sapien­
ciales, certeras, prontas.

Abrahán, hombre de pocas palabras

Abrahán está casi siempre callado; habla dos o tres veces.

Habla, como hemos dicho, cuando tiene que

97
obrar con astucia; por ejemplo, en Gén 12,11-13, cuando tiene
que convencer a su mujer para que diga que es su hermana;
entonces incluso tiene un discurso bastante largo, uno de los
más largos de Abrahán; está también el otro del episodio
análogo de Abimelec. Habla muy poco, excepto cuando le
conviene. Por eso habla mucho con Sara, mucho para la
adquisición de la cueva de Macpela, demostrando que es un
buen comerciante; habla también cuando quiere mostrarse
generoso; por ejemplo, cuando quiere salvar a Lot, cuando
rechaza el ofrecimiento del rey de Sodoma y cuando se
encuentra con M el qui sedee.
Las palabras que se nos han transmitido de Abrahán son
muy pocas; por tanto, no se puede decir que haya sido un
profeta en palabras, que haya dejado enseñanzas especiales,
discursos parecidos a los de las parábolas del evangelio, al
sermón de la montaña, ¡nada! Abrahán es un gran silencioso,
que pasa por estas etapas, al menos aparentemente según el
texto, meditando en silencio. Sin embargo, notamos una
afinidad concreta entre la vida de Abrahán y la vida de Jesús,
y es la oración. Jesús reza. Abrahán reza. Así pues, he tomado
este aspecto que nos permite contemplar alguna escena de
Abrahán sobre el trasfondo de la escena de la vía iluminativa
de Jesús.

Oración de Jesús, oración de Abrahán

No es necesario recordar muchos textos sobre la oración de

Jesús. Recuerdo dos característicos.
Uno en Me 1,35: después de la jornada fatigosa de
Cafarnaúm, que realmente tuvo que dejarlo rendido, mientras
los demás dormían todavía, “muy de mañana se levantó, salió
y se fue a un lugar solitario y allí oraba”. He aquí un hecho
típico de la vida pública de Jesús: oración de noche solo.
Otro texto muy significativo es el de Le 5,15-16.

98
Como sabéis, Lucas recoge otros muchos trozos sobre la
oración de Jesús, pero cito sólo éste porque os puede servir
como punto de referencia. Hay un contraste entre el versículo
15: “Su fama se extendió mucho y se congregaban grandes
multitudes para oírlo y ser curados de sus enfermedades”, y el
versículo siguiente: “Pero él se retiraba a los lugares solitarios
pára orar”. Así pues, hay un contraste entre esta posibilidad de
éxito apostólico exterior que se le ofrece a Jesús y Jesús que
se retira. La oración es ciertamente una característica
importante de la misión de Jesús, profeta y Mesías, que
podemos tener presente; más aún, si alguno quiere, puede
meditar sobre estos textos o sobre algún otro que indique
sobre la oración en la vida de Jesús hasta Getsemaní. Yo
intentaré más bien reflexionar con vosotros sobre la oración de
Abrahán y sobre sus diversos estados de oración.
Como premisa señalo en seguida que los estados de oración
de Abrahán, sobre todo el segundo y el tercero, son, a mi
juicio, muy difíciles de comprender. A mí mismo me ha
costado bastante trabajo entrar en ellos, y puedo deciros que
me ha ayudado mucho el comentario de Von Rad, que citaré
alguna vez. Y la razón es la siguiente: no son estados de
oración propios de principiante, no son oraciones fáciles; las
plegarias de Abrahán son plegarias de una situación en donde
el conocimiento de Dios es muy refinado, muy profundo, casi
peligroso; es decir, los estados de oración de Abrahán, sobre
todo el segundo y el tercero, son propios de un hombre
maduro, comprometido y responsable, social mente metido en
los problemas, que lleva el peso de los demás y que siente
sobre sí el destino de su pueblo. Es la oración de un jefe, de un
responsable, de un presbítero; la oración de un hombre que
tiene responsabilidades y que por eso mismo tiene cierto
atrevimiento, cierta audacia, incluso un poco de desfachatez,
que habría resultado extraña en la oración del principiante. Es
también una oración, la de Abrahán, que supone crisis

99
de fe, y maduración de fe, y noches de fe; por consiguiente,
una oración que no es modelo de oración para los incipientes.

1. La oración de escucha
Así pues, con estas premisas pasemos a examinar tres
estados típicos de oración en Abrahán.
No me detendré en el primero, porque es evidente, aunque
es posible calificarlo como oración en sentido amplio. Como
ya hemos dicho, Abrahán no habla casi nunca; incluso en la
oración sus palabras son pocas de ordinario, excepto en un
caso que luego veremos. O sea, Abrahán escucha. Por tanto, la
primera gran actividad de Abrahán orante es escuchar. Dios
habla, repite, y él escucha y va, escucha y se mueve, escucha y
camina. Creo que es ésta la situación típica y fundamental que
explica también las demás. Si Abrahán puede ser tan atrevido,
casi un poco descarado, petulante, si a veces parece estar
regateando con Dios como si estuviera en un mercado durante
la oración, es porque ante todo es un hombre muy atento
reverencial mente a la palabra, es decir, un hombre que ha
apostado toda su vida por la palabra y vive de ella. Escucha la
palabra de Dios y la pone en práctica; es el ideal evangélico
del que establece unas relaciones de familiaridad con Jesús;
los verdaderos hijos de Abrahán son los que escuchan la
palabra de Dios y la ponen en práctica. No me detendré en este
punto, porque aquí está toda la vida de Abrahán.

2. La oración de lamentación

Me voy a detener en los otros dos tipos de oración, más

específicos, que encontramos en algunos pasajes especiales. El
segundo estado de oración es el que lia

100
mo, entre comillas, de “lamentación”. Lo llamo así porque
tiene muchas semejanzas con los salmos que se llaman de
lamentación, que toman este tema y lo van desarrollando
despacio. Esta oración de lamentación podríamos llamarla
también oración de interrogación, ya que se basa muy a
menudo en una pregunta: ¿Por qué, Señor, por qué haces esto?
¿Por qué no vienes en mi ayuda? ¿Por qué me abandonas?
¿Cómo es posible que me dejes solo?
Dos preguntas típicas: ¿Por qué? ¿Cómo? La primera se
encuentra en Gén 15,2: “No temas, Abram, yo soy tu escudo.
Tu recompensa será muy grande. Y Abram respondió: Señor
Yavé, ¿qué vas a darme? Yo estoy para morir sin hijos; será
heredero de mi casa ese Eliecer de Damasco”. O sea, ¿qué es
lo que dices, Señor?; explícate; ¿por qué me hablas así, si mi
vida sigue adelante de este modo?
Todavía se ve esto mejor en el versículo 8, en la pregunta
de Abrahán: Señor, Dios mío, tú sigues empeñado en hablarme
de esta tierra, pero w¿cómo conoceré yo que la poseeré?”
Observemos que su oración es la de uno que está a la escucha
de Dios y que ha acogido ya su palabra; no es la palabra del
incrédulo que dice: ¿Cómo puede suceder esto? Es el “cómo
puede suceder” en la línea de María, y no en la de Zacarías.
Esta misma pregunta puede hacerse desde diversos puntos de
vista y tener resonancias diversas. Sin embargo, es ciertamente
una pregunta, un lamento que nace desde muy dentro y que,
por tanto, es dolorósa.
Nos encontramos luego, en el capítulo 17,16ss, con una
pregunta también dolorosa y un poco amarga, cuando Dios le
dice a Abrahán: “Te haré tener de Sara un hijo y con mi
bendición llegará a ser madre de naciones, y hasta reyes de
pueblos saldrán de ella”. “Cayó Abrahán rostro en tierra y se
puso a reír, diciéndose a sí mismo: ‘¿A un hombre de cien
años le podrá nacer un hijo y Sara a los noventa años podrá ser
madre?’ Y dijo Abrahán a Dios: ‘¡Ojalá viva Ismael de

101
lante de ti!’”. He aquí la oración de lamentación, de queja:
Señor, no vayas demasiado adelante, me contento con algo
menos; tú prometes mares y montes, pero déjame así, con lo
que tengo; dame un poco de salud, un poco de energías, que es
lo que ahora necesito; ayúdame en esta situación.
He aquí la oración de lamentación, la oración del hombre en
medio de la prueba; y Abrahán es el hombre en la prueba, que
lucha con Dios, el hombre que no comprende lo que le ocurre
a él ni a los demás. Esta oración podemos hacerla también
nosotros muchas veces: Señor, ¿por qué van las cosas así, por
qué nos esforzamos apostólicamente en conseguir algo, en
construir algo, y luego de repente se nos viene todo abajo? Es
la gran oración que van prolongando los salmos a través de
toda la historia de Israel: ¿por qué triunfan los malvados? ¿Por
qué se ven oprimidos los buenos? Esta oración de lamentación
puede ser mal entendida como oración de principiantes, puede
ser la oración de la poca fe. Pero en Abrahán, a mi juicio, es la
oración del que siente la necesidad, el impulso de penetrar
mejor en el plan de Dios. Es el “¿cómo sucederá esto?” de
María, que en María tiene un nivel altísimo de afinidad con
Dios, pero que ya en Abrahán tiene cierto nivel de amistad con
el Señor.

Está provocada por el desnivel entre la promesa y los

hechos

Podríamos citar muchos salmos de “¿por qué, Señor?”;

citaré dos como tema posible de reflexión, los salmos 42 y 43:
¿Por qué me alejo triste de ti, de tu santo templo, rechazado
por el enemigo? ¿Por qué no puedo estar en tus atrios
sagrados, donde estaba tan bien cantando tus alabanzas?; ahora
estoy aquí, tan árido, tan deprimido, tan lejos de la ciudad
santa.
Si nos preguntamos cuál es el objeto fundamental, la

102
categoría última en la que pueden resumirse todas estas
preguntas de los salmos de lamentación, y en particular las
preguntas de Abrahán, la pregunta del hombre que vive en la
ambigüedad de la historia del mundo y que se interroga en la
oración: ¿por qué todo esto?, diría lo siguiente: el objeto que
hace saltar estas preguntas es el desnivel, al menos aparente,
entre la promesa y lo que se ve. Si no hubiera habido esa gran
promesa, seríamos fatalistas: las cosas tenían que ir así, no hay
más remedio que aceptarlas; diríamos: Dios se revela en todo,
¡tendrá que revelarse también en la nulidad de mi vida! Pero
hay una promesa, y la promesa es alegría, es plenitud, es
pueblo de Dios, es comunión fraternal entre los hombres.
Entonces, ¿por qué no se realiza esa promesa?
Por consiguiente, se trata del desnivel tan doloroso y tan
dolorosamente sentido por ese hombre de fe que es Abrahán,
el desnivel entre la promesa, altísima, repetida, continua,
remachada, y la realidad. He aquí el origen de la oración de
lamentación que, si se hace dentro del estilo de la amistad, es
un intento —como dicen los salmos: Doñee intravi in sancta
Dei (Sal 73,17)— de penetrar en el santuario de Dios y de
comprenderlo mejor: Dios mío, ¿quién eres? Puesto que tu
promesa es verdadera y no puedo dudar de ella, puesto que la
realidad es mezquina y tengo evidencia de ello, esto quiere
decir que la relación entre estas dos cosas la encontraré en un
nuevo conocimiento de ti; esto quiere decir que no te he
comprendido, que tengo que comprenderte mejor, y rezo para
comprenderte más, y te ofrezco mi sufrimiento de no
comprenderte todavía bien. Porque si tú fueses como yo, con
mi manera de ser, ya habrías realizado tu promesa, ya habrías
hecho lo que te pido por esa persona, por esa situación, por el
mundo, por la justicia... Pero no lo haces, mientras que
prometes hacerlo; esto quiere decir que no te he comprendido
todavía. Y entonces hazme comprenderte más.

103
Oración que podría parecer una blasfemia

Es la oración dolorosa, sufrida, del que tiene una fa­

miliaridad de fe, pero quiere llegar a una familiaridad más
profunda. Es una oración que, a pesar de sus palabras casi
blasfemas porque cuestionan a Dios —y algunos salmos
alcanzan realmente una violencia que roza con la blasfemia—,
incluso en la perspectiva abrahámi- ca vemos que Abrahán, el
amigo de Dios, vive estas cosas de amistad en amistad, de
familiaridad en familiaridad. Por tanto, no es una oración de
principiante, que la hace casi para alimentar su poca fe, como
lamento, casi como queja: me esperaba esto, entré en la vida
espiritual, creía que desaparecerían mis defectos, pero resulta
que sigo como antes; ¿por qué?, ¿cómo es posible?
La fe bien fundamentada en la solidez de la palabra no
excluye este lamento; el salterio está incluso lleno de ellos;
pero es un esfuerzo amoroso, aunque sufrido, por conocer
quién eres tú, Dios mío, que te revelas de ese modo. ¿Por qué
no te entiendo? ¿Por qué no te haces entender? Y esto sólo se
lo puedo decir a un amigo; si se lo dijera a un extraño,
parecería una blasfemia, un insulto hablar a Dios de ese modo.
Pero un amigo como Abrahán, como el salmista, se atreve a
mucho más y habla no sólo con sus labios exteriores, sino con
todo su ser.
Los salmos están llenos de furor, llenos de emociones; por
tanto son una oración emocionada, una oración violenta. Pero
si Dios ha inspirado esta oración, esto quiere decir que a Dios
le gusta la emoción, la violencia en la amistad. Dios no es un
amigo frío; es un Dios a quien le gusta esta crítica que intenta
comprenderlo más a fondo; prefiere, por así decirlo, que
seamos contestatarios violentos más que hombres resignados e
indiferentes. Me parece que es lo que hay que comprender
aquí al examinar el estado de oración de Abrahán que he
llamado de lamentación.

104
3. La oración de intercesión

Pasemos a la tercera característica, al tercer estado, al que

he llamado, entre comillas, “oración de intercesión”. Bajo esta
etiqueta intento situar el famoso contrato sobre Sodoma, del
capítulo 18: el largo diálogo de Dios con Abrahán, que se
había quedado bajo las encinas de Mambré, a una prudente
distancia de So doma. Una página difícil, que me ha costado
trabajo estudiar. Para comprenderla me ha ayudado mucho,
como dije, Von Rad, de quien os leeré alguna cosa. También
yo creo, como indica Von Rad, que es demasiado poco lla­
marla oración de intercesión, como si Abrahán intercediese
por Sodoma, que está a punto de ser destruida, pero sin
conseguir nada; Abrahán sería un gran intercesor, a pesar de
que en este caso le faltase la materia suficiente para poder
interceder.
Esta oración, en el contexto yavista, es un añadido
posterior, una reflexión teológica sobre aquel episodio. Los
autores señalan que el redactor se muestra mucho más libre,
sin atarse a ninguna tradición ni dar simplemente el relato de
una tradición pasada, sino que teologiza; es su teología,
elabora un concepto determinado de Dios; es esfuerzo por
presentar una nueva idea de Dios, por conocerlo mejor, por
pasar de un conocimiento del Dios de Ur de los caldeos al
conocimiento del Dios de la salvación.
Por consiguiente, es una oración que debería llamarse más
bien, y así la llamaré, oración de penetración teológica. En el
fondo dice aquí muy bien Von Rad: se trata de una página
teológica dicha en forma dramática de oración, casi de poema;
oración de penetración teológica en el misterio de los
episodios humanos tal como Dios los juzga; por consiguiente,
una oración sobre el mundo, sobre la sociedad, sobre las
situaciones que nos rodean. Y es, además, oración de
compromiso, ya que en Sodoma está Lot, y, por tanto,
Abrahán tiene mucho que ver con Sodoma; no es solamente un
filósofo que

105
especula sobre una ciudad corrompida y que dice: ¿qué
ocurrirá con ella, cómo la mirará Dios? Es también eso, pero
se encuentra, además, con un compromiso terrible: Abrahán
reza por sus hermanos.
Veamos brevemente este episodio, leyéndolo con una brevis
et summaria declaratio, como dice san Ignacio, y con unos
puntos de reflexión.

El episodio de Lot y los suyos en Sodoma

El texto es el dé Gén 18,16-33. Después de la aparición de

los “tres hombres” en el encinar de Mambré, tras la promesa
renovada a Sara y la risa de Sara, el texto describe en primer
lugar la situación (vv. 16-20) y luego narra de forma
dramática la doble intervención de Abrahán.
¿Cuál es la situación? Después de haberle dicho a Sara: “sí,
ciertamente te has reído”, criticando de este modo su culpa y
su incapacidad para creer —digamos su “qoheletismo”—;
luego, “habiéndose levantado, marcharon de allí los hombres
en dirección a Sodoma. Abrahán iba acompañándolos. Yavé se
decía: ¿Encubriré yo a Abrahán lo que voy a hacer, cuando ha
de convertirse en un pueblo grande y fuerte y cuando por él
serán bendecidas todas las naciones d£ la tierra? No, sino que
le pondré al corriente para que ordene a sus hijos y a su linaje,
después de él, que observen la ley de Yavé, practicando la
justicia y el derecho, de modo que Yavé cumpla en Abrahán
cuanto ha prometido acerca de él”. Aquí la composición
redaccional utiliza trozos ya típicos y los conjunta para
recordar la relación privilegiada de Dios con Abrahán;
probablemente nos encontramos ya en una etapa posterior de
lenguaje más bien deuteronomista: Abrahán es el escogido, el
amigo, a quien Dios ha amado hasta el fondo.
Así pues, la situación tiene un primer momento: está Dios y
frente a Dios está Abrahán, amigo y progenitor

106
 de un gran pueblo, en la plenitud de su función; el amigo
íntimo al que no se le oculta nada —acordaos de Jn 15,15:
“Os he llamado amigos porque os manifesté todas las cosas
que oí de mi Padre”—; por tanto, el confidente, el que
participa de los designios de Dios sobre la historia humana.
Para ser verdaderamente jefe de un pueblo, Abrahán tiene que
entrar en el plan de Dios, no puede vivirlo desde fuera, como
si fuera puramente un espectador, sino que tiene que
participar en él íntimamente, comprendiendo los designios de
Dios.
Viene luego un segundo momento: “Dijo, pues, Yavé: El
clamor que llega contra So doma y G omorra es ciertamente
grande y su pecado es en verdad múy grave. Sí, descenderé
áhora y veré si realmente han obrado o no según el clamor que
ha llegado hasta mí; yo lo constataré”. Este segundo momento
es la gravedad del pecado de ambas ciudades, es la situación
típica del que está oprimido injustamente, del que está bajo la
opresión y la injusticia y se dirige al juez; y si el juez no le
hace justicia, entonces su grito llega hasta Dios, y Dios tiene
que intervenir. Es una situación claramente cósmica: Dios,
aquel Dios qué ha elegido a su pueblo, y el mundo con su
pecado, con su injusticia. Dios juzgará al mundo: ¿qué función
tendrá Abrahán, el amigo, en este juicio del mundo?

El argumento “jurídico” deAbrahán

Esta es la situación; viene luego la doble intervención de

Abrahán —la llamo doble, pero, en realidad, es mucho más
compleja—, que comienza con un tema fundamental, que
llamaría jurídico y que constituye el núcleo, la fuerza de
argumentación de Abrahán. Este tema se expresa en los
versículos 23-25. Viene luego el trato o regateo sobre la base
de este tema, en los versículos 26-33. Pero antes viene una
premisa muy interesante: “Partieron de allí los hombres y se
encaminaron

107
hacia Sodoma. Abrahán estaba todavía delante de Yavé” (v.
22).
Hay aquí un problema de crítica textual importante.
Entretanto, la escena se clarifica ya desde un punto de vista
incluso teológico: los tres hombres se convierten en dos
ángeles y el único que queda es Yavé y Abrahán delante de
él. El texto actual de la Biblia dice: “Abrahán estaba todavía
delante del Señor”, pero una nota masorética indica que aquí
tuvo lugar un cambio. La antigua tradición leía con toda
probabilidad: “Entretanto, Yavé estaba todavía delante de
Abrahán”, expresión ésta que evidentemente pareció poco
respetuosa —estar delante de uno quiere decir casi servirlo'—
, y por eso se cambió en lo contrario: “Abrahán estaba delante
de Yavé”. Sin embargo, hace observar acertadamente Von
Rad, “Yavé delante de Abrahán” es casi un Yavé que quiere
ser interrogado, un Yavé que desea que Abrahán le diga algo,
que le pida que le haga participar de sus designios, y se queda
allí, en silencio, dispuesto a recibir la palabra de Abrahán,
que le pregunta a Dios porque Dios mismo se le quiere mani­
festar.
Y he aquí el principio jurídico que precede al trato:
“Abrahán se le acercó y le dijo: ¿Vas a hacer tú perecer al
justó juntamente con el pecador?” Es el mismo principio que
se recogerá más tarde: “¡Lejos de ti hacer tal cosa! ¡Hacer
morir al justo con el impío, tratarle como culpable! ¡Nunca
tal hagas! ¿El juez de toda la tierra no obrará según justicia?”
Abrahán apela a un concepto de justicia que —como
veremos— tiene ya un significado de fuerte superación
respecto alas concepciones ordinarias de la época.

Y luego, el trato
Basándose en este principio, Abrahán puede empezar a
regatear con Dios: “Quizá haya cincuenta justos dentro de la
ciudad, ¿los harás tú perecer o no perdo

108
 narás, más bien, al lugar por amor de los cincuenta justos
que hay en él?” Abrahán habla apresuradamente; nunca ha
hablado tanto como en esta ocasión. “Yavé respondió: Si
hallare en Sodoma cincuenta justos dentro de la ciudad, yo
perdonaré a todo el lugar en consideración a ellos”. Se da un
salto cualitativo formidable en esta respuesta respecto a la
mentalidad de la época. Habiendo aceptado Dios el criterio
jurídico basado en el número, Abrahán está ahora seguro de
este punto de partida y va rebajando poco a poco, en cinco
momentos sucesivos, de 50 a 45, de 45 a 40, de 40 a 30, de 30
a 20, de 20 a 10.
Es interesante el paso entre estos momentos, ya que —si
exceptuamos el caso de 40— todos los demás van siendo
precedidos en cada ocasión de una afirmación de humildad:
“Soy en verdad muy atrevido insistiendo ante mi Señor, yo,
que soy polvo y ceniza. Quizá para ser cincuenta falten cinco,
¿destruirás por esos cinco toda la ciudad?” Y Dios respondió:
“No, no la destruiré si hallare cuarenta y cinco justos”. La
misma respuesta en el caso de encontrar 40. Luego de nuevo
la misma pregunta: “No se irrite mi Señor si sigo hablando.
Quizá sean solamente treinta”. Y respondió el Señor: “No lo
haré si hallare treinta”. Y así hasta diez: “No lo destruiré por
amor a los diez”. Y aquí el diálogo se cierra: “Terminado que
hubo de hablar con Abrahán, se fue. Yavé, y Abrahán se
volvió a su lugar”.
Y nosotros tenemos que quedamos con la curiosidad
insatisfecha: pero ¿por qué se quedó en diez? ¿Qué es lo que
ocurrió? La realidad es que Sodoma fue aniquilada.

El significado de este episodio para nosotros

¿Qué es lo que quiere decir toda esta historia, que es
bastante misteriosa e incluso un poco preocupante?
Intentando hacer alguna reflexión sobre ella, diría ante todo
que se trata de un trato muy hábil, de un regateo

109
muy bien llevado. Abrahán es un comerciante estupendo. En
primer lugar se asegura de la aceptación del principio general;
luego, apoyado en este principio, sigue adelante sacando las
consecuencias y afirmando que el principio sigue en pie,
aunque se reduzca el número. Es un trato no solamente muy
hábil, sino también obstinado. Abrahán no cede. ¿Por qué
motivo? La primera idea que se me ocurre es ésta: Abrahán
quiere llegar hasta el número de los miembros de la familia de
Lot; piensa que entre Lot, su mujer, sus hijas y algún que otro
amigo es fácil que se llegue al menos hasta diez; y se detiene
en este punto, porque sería realmente demasiado obtener algo
más.
Yo diría que es ésta la impresión que deja esta con­
versación ante una lectura un tanto espontánea. Sin embargo,
recuerdo a este propósito una página de Von Rad que me
parece muy importante, ya que nos permite ir más allá. Nos
dice: esta conversación, que no carece, ciertamente, de cierta
ironía, desarrolla una cuestión muy seria de fe. Entra aquí
toda una teología del yavista. No se trata de una leyenda
antigua; es el mismo yavista el que considera aquí las
relaciones entre Dios y el hombre que ha escogido y el
mundo. No se trata solamente del caso de Sodoma y de salvar
a Lot. Sodoma es solamente un caso límite que sirve como
ejemplo para demostrar una tesis teológica. Sodoma ya no se
considera expresamente como una ciudad extraña al pueblo de
la alianza, como si pudiera perecer Sodoma con tal de que se
salve Israel. Al contrario, para el mismo Israel, Sodoma es el
tipo de una comunidad humana hacia la que se dirigen los
ojos de Yavé para juzgarla. Es un caso típico de cómo juzga
Yavé al mundo, de cómo se realiza el juicio de Yavé sobre el
mundo.

Una pecaminosidad colectiva

Evidentemente, la primera interpretación en que cabría
pensar y deducir de alguna manera de la palabra

110
de Dios: “El clamor contra Sodoma y Gomorra es demasiado
grande, su pecado es demasiado grave”, es la que implica la
concepción del mundo antiguo, que considera a los grupos
solidarios entre sí; si se trata de un grupo en el que peca la
mayoría, ese grupo es un grupo pecador, ya que
concretamente la libertad personal es muy reducida y la
solidaridad es muy intensa: todos están comprometidos. Es la
mentalidad que también expresa muy claramente Abimelec en
el capítulo 20,9: “¿Qué nos has hecho, Abrahán? ¿En qué te
he ofendido para que hayas acarreado sobre mí y sobre mi
reino desgracia tan grande?” Por consiguiente, el pecado de
Abimelec es un pecado de todo el reino. Es decir, esta
solidaridad se vive hasta tal punto que, cuando en una ciudad
hay muchos pecadores, esa ciudad es pecadora. Por
consiguiente, en la idea de solidaridad del mundo antiguo, el
juicio recae sobre toda la ciudad, ya que el individuo
prácticamente sigue el pecado común y está comprometido en
él. No se admite que haya excepciones. Todos son solidarios
de todo lo que acontece en la ciudad y participan del pecado
de la misma.
Pues bien, frente a esta mentalidad nos encontramos ya
aquí con una primera superación de esta idea: “¿Vas a
destruir al justo con el malvado?” ¿Qué es lo que exige esta
primera superación? Exige algo que irá aflorando cada vez
más claramente en Israel: la responsabilidad individual; esto
es, no se condena a una ciudad por entero ante el hecho de
que ha prevaricado una gran parte de la misma; si en ella hay
justos, hay que dejar que salgan libres, porque la justicia pide
que se le reconozca a cada uno su propia responsabilidad.
Pero el diálogo de Abrahán con Dios va mucho más allá,
puesto que en las palabras de Abrahán: “¿Vas a hacer tú
perecer al justo juntamente con el pecador? ¿Vas a suprimir a
los cincuenta justos?”, nos encontramos todavía en el nivel
del que dice: ¡por lo menos, separa a los cincuenta justos!

111
Un Dios que quiere salvar perdonando a todos
Pero la respuesta que Dios da supera en mucho a la
pregunta: “Si hallare en Sodoma cincuenta justos, yo
perdonaré a todo el lugar en consideración a ellos”. Entra
entonces en juego una concepción muy distinta: no se trata
únicamente de separar a los justos de los impíos, sino de tener
en cuenta a unos cuantos justos por encima de una multitud
de pecadores; se trata de pasar de la solidaridad a la
vicariedad, de salvar a toda la ciudad teniendo ante la vista a
unos cuantos. Y de este modo se establece, evidentemente, un
nuevo concepto de justicia: no es ya la justicia que quiere
darle a cada uno lo suyo y que pone a los pecadores de una
parte y a los justos de otra, sino una justicia que intenta salvar
a todos, que para ello se sirve de los justos y que se apoya en
ellos. Pero nosotros nos seguimos preguntando: ¿por qué
Abrahán se detiene en diez? También se lo pregunta Von Rad,
y dice: para el redactor yavista no era posible llegar más allá;
el número diez le parecía un mínimo absoluto. De hecho, la
solución que Dios sigue es la de la responsabilidad
individual, es decir, salva a Lot justo y destruye a la ciudad
pecadora. En esta perspectiva pedir algo más parecía
inalcanzable. Era algo incomprensible que por diez personas
se salvara toda una ciudad.
Pero tenemos aquí labase de esa teología que surgirá más
tarde con toda su fuerza en Isaías 53: por un solo justo, Dios
salvará a todo el pueblo. Por consiguiente, Abrahán lucha por
un nuevo conocimiento de Dios, del Dios de la salvación, es
decir, de aquel Dios que tiene tantas ganas de salvar que por
uno solamente está dispuesto a perdonar a todos y que
procura que venga ese uno para perdonar a todos. Aquí
realmente la oración es al mismo tiempo lucha. Resulta
verdaderamente extenuante para Abrahán este regateo hasta el
fondo; y es una teología, es decir, un nuevo conocimiento de
Dios lo que se desarrolla y se expresa en la teología del
yavista.

112
 Von Rad, intentando expresar esto, dice: Yavé mantiene
también unas relaciones de comunión con Sodoma; estas
relaciones quedan rotas por los pecados de la mayor parte de
sus habitantes e incluye también a los pocos inocentes que
quedan en ella; sin embargo, la justicia de Yavé con Sodoma
se manifiesta precisamente en el hecho de que con vistas a
estos inocentes se respeta a la ciudad. Es verdad, dice también
Von Rad, que esto no está expresado por Abrahán ante la
mirada de Dios como si se tratase de un postulado teológico,
sino más bien bajo la formulación de una petición humilde y
con un corazón angustiado. La excitación le hace subir a los
labios muchas palabras. Es evidente que en su ánimo luchan
el sentimiento de respeto que se debe a Dios y la urgencia del
problema que le plantea la fe. Y aquí cita a Jer 12,1, que me
parece interesante leer dentro de este contexto: “Harto justo
eres tú, Yavé, para que yo trate de litigar contigo. No obstante
querría ventilar sólo un caso de justicia”. Es una oración de
intercesión y de penetración teológica: Señor, me gustaría
conocer un poco mejor tu justicia. Luego comienza: “¿Por
qué los impíos prosperan en sus caminos?”, y así toda una
señe de preguntas.

Abrahán se anima cada vez más

A diferencia del hombre moderno, Abrahán sabe muy bien

que, al ser solamente polvo y ceniza, no tiene ningún derecho
a tratar con Dios; pero es maravilloso ver cómo, a medida de
que va adelantando la conversación, frente a la gracia que le
concede tan benévolamente Yavé, va tomando cada vez más
ánimos e insiste con un atrevimiento cada vez mayor en el
potencial de una justicia que no ignora el perdón,
aventurándose cada vez más adentro hasta obtener esta
sorprendente respuesta: que hasta un número muy pequeño de
inocentes cuenta ante los ojos de Dios mucho más que una

113
inmensa mayoría de culpables; y de este modo está en
disposición de firmar su sentencia.
Por consiguiente, podemos concluir diciendo: ¿Quién es
Abrahán? ¿Cómo se presenta aquí Abrahán? Abrahán es el
amigo de Dios que llega hasta el descaro en su atrevimiento,
ya que desea conocer a Dios hasta el fondo; casi podríamos
decir que, en este descaro al que se atreve, se le perdonó
mucho porque amó mucho; es decir, quiso amar a Dios
intensamente y quiso comprenderlo y justificarlo hasta tal
punto a los ojos de sí mismo y del mundo que llegó a hacer
las preguntas más audaces. Abrahán lucha también con Dios
porque se siente responsable delante de Dios de su hermano y
de la ciudad en donde vive su hermano, con la cual está, por
consiguiente, ligado; y lucha con Dios con la misma
obstinación con que luchó con sus 318 hombres en contra de
los cuatro reyes.
Lucha y oración. Abrahán se metió en la lucha hasta la
muerte para salvar a Lot y aquí se mete en la oración casi
hasta la falta de reverencia; pero lo hace en la plenitud de la
fe para comprender los designios de Dios y para conocer el
problema de fondo de la justicia de Dios con el hombre. Por
este motivo he relacionado en el título de esta meditación la
“oración-lucha-teolo- gía”; teología, es decir, conocimiento
de Dios. A través de todas estas realidades el hombre intenta
comprender quién es el Dios de la salvación, el Dios
verdadero; no el que yo me imagino y pienso, sino el Dios
que actúa, que juzga, que obra y que salva.

Un tipo de oración que también se encuentra en el

Nuevo Testamento

Después de esta presentación general, que se refiere a

Abrahán, haré una segunda presentación de temas neo-
testamentarios: Rom 15,30-31; 2 Cor 1,1; Ef 6,18; Col 4,3; 1
Tes 3,10. Se trata de textos muy interesantes, ya

114
que hablan de las oraciones dramáticas que Pablo les pide a
las comunidades o que él mismo hace por ellas. Es el mismo
sentido de responsabilidad que Pablo tiene por el plan de
Dios, de corresponsabilidad de los cristianos por este plan, de
compromiso en la oración de intercesión, a fin de que este
plan de Dios se aclare, se manifieste, y la palabra corra, etc.
Creo que puede resultar interesante meditar en la oración de
intercesión verdadera del cristiano, como fue la de Abrahán y
como fue la de Moisés cuando dijo: “Bórrame del libro de la
vida, pero salva a este pueblo”. Y como lo hace Pablo: “Me
gustaría ser anatema por mis hermanos”. La oración que
supone este compromiso con los demás supone
necesariamente un afecto muy profundo por todos ellos.
No es la simple oración que a veces hacemos por alguna
intención: “te lo pedimos, Señor”, y que nos compromete
hastá cierto punto. La oración hecha por aquellas personas
sobre las que tenemos una grave responsabilidad, cuyo peso
hemos asumido, con las que participamos en un riesgo, es la
oración que nos lleva a esta penetración atrevida y descarada
en los designios de Dios. Porque si no conocemos esos
designios, ¿cómo podemos pedir que se cumplan? Y no los
conocemos porque no conocemos a Dios. Así pues, pedimos
conocerlo, para que sus designios se cumplan, para que la
palabra corra, para que la palabra se manifieste, para que se
abran las puertas al evangelio, etc., frases todas éstas de
Pablo en este contexto.
Para ampliar todo esto podemos recordar el tema sobre la
plegaria de intercesión de Jesús en Heb 5,7, hecha por el
mundo con gritos y lágrimas. Es un texto que hay que
interpretar meditando en la agonía de Getsemaní; también es
un texto muy instructivo para el compromiso dramático de
Jesús en la oración. Finalmente, el salmo 42-43, que es uno
de los salmos de lamentación más hermosos: “¿Por qué triste
he de andar? ¿Por qué, alma mía, desfalleces?”

115
 Un pasaje evangélico alternativo podría ser el texto muy
breve de Le 3,21-22 sobre el bautismo de Jesús. Según Lucas,
Jesús está en oración, y cuando Jesús reza adorando al Padre
intercede por el mundo, y en esta oración se revela el Padre
mientras él se compromete en el bautismo con nuestra
situación humana. Yo diría que es un texto fundamental sobre
el compromiso de Jesús con nosotros en la oración, sobre su
participación y su solidaridad con los hombres.
Otro texto evangélico que se podría meditar es el de Le
11,1-13, sobre la insistencia, la urgencia, la importunidad de
la oración, la insensatez de la oración, que me parece reflejar
muy bien lo que se dice de Abrahán. Como texto de lectura
podría ser útil la oración que pide Pablo en 2 Cor 1,6-11 para
una situación dramática de su vida, comprometiendo a la
comunidad en sus temores y en sus sufrimientos.

116
 SÉPTIMA MEDITACIÓN

La prueba de Abrahán y nuestras

pruebas

“Te alabamos y te damos gracias, glorioso

Señor Jesucristo,
porque estás presente entre nosotros y en nosotros; en
nosotros alabas perfectamente al Padre con la voz del
Espíritu que nos has dado.
Te pedimos, Señor,
que esta voz del Espíritu
se suscite en nuestro interior,
escuchando la palabra de la Escritura
de manera digna y justa,
adecuada al significado del texto,
proporcionada a las cosas que se nos manifiestan
y pronta para reconocer en nosotros la afinidad
con la enseñanza y el ejemplo
que se nos proponen.
Tú, que eres Dios y vives y reinas por los siglos de los siglos.
Amén”.

Vamos a meditar hoy en la prueba de Abrahán que nos

expone el capítulo 22 del Génesis. Es el texto culminante de
la experiencia de Abrahán, un texto al que —como dice muy
bien Von Rad, uno de sus más agudos comentaristas— “nadie
puede acercarse de manera neutral”; siempre suscita en
nosotros cierta admiración, cierto malestar, cierto temor y
confusión; un texto del que nos gustaría escaparnos, porque
crea proble

117
mas, crea dificultades, puede crear también escándalo y
burlas. Un texto del que tenemos la sensación que
comprendemos muy poco, a pesar de que en él las cosas están
claras como el agua; un relato de fuente elo- hísta, casi sin
"mancha alguna desde el punto de vista literario formal, sin
arruga, probablemente algo tardío, y, por consiguiente,
reflejo de un arte literario y de una capacidad de narrar
realmente consumada. Hay también algunos añadidos
posteriores que perturban un poco, desde el punto de vista
literario, la unidad del conjunto, pero que convergen y
aclaran el significado del episodio. Sin embargo, a pesar de
su limpieza, el episodio nos parece preocupante, duro, difícil.
Me parece que Lutero decía: comprendo de él menos de lo
que comprendía la pata del burro de Abrahán que se detuvo
en la falda del monte; el burro no subió al monte ni vio nada
de lo que ocurría.
Más delicadamente, Kierkegaard habla de un hombre que
oyó relatar esta narración cuando era niño, que se lo repetía
muchas veces en su mente con un entusiasmo cada vez
mayor, pero que encontraba cada vez más difícil la
comprensión de este relato; y concluye con su acostumbrada
ironía: aquel hombre no era un sabio, un exegeta, no entendía
el hebreo; si hubiera entendido el hebreo, quizá le habría
resultado fácil la historia de Abrahán. Realmente, incluso los
que entienden el hebreo encuentran esta historia igualmente
difícil. ¿Qué hacer? Haremos sencillamente lo que nos
aconseja san Ignacio: presentar la historia tal como es, cum
brevi vel summaria declaratione (2), con alguna indicación de
lectura. Así pues, haremos primero un breve análisis del
texto, de su estructura, y luego diremos algo sobre las
múltiples interpretaciones de esta historia, para acabar con
algunas reflexiones a modo de conclusión.

118
1. La prueba de Abrahán: análisis del texto

¿En qué consiste la prueba de Abrahán? ¿Cuáles son

nuestras pruebas? Si queremos encuadrar en la dinámica de
este retiro las reflexiones que voy a proponeros, hemos de
recordar lo que decíamos el primer día: ¿de qué conocimiento
de Dios partió Abrahán? Abrahán partió de un conocimiento
astrológico ciertamente imperfecto, de un Dios del que se
puede disponer, del que se obtienen favores por medio de
ciertos ritos, del que es posible prever adonde va y adonde no
va mirando el curso de los astros. Por consiguiente, de un
Dios del que estamos de alguna manera seguros, que hace
segura nuestra vida, ya que podemos contar con él puesto que
sigue una conducta regular parecida a la de los astros.
Pues bien, vemos cómo Abrahán va pasando gradualmente
del Dios con el que se puede contar, del que se puede
disponer, al Dios que dispone de él, que de hecho va
disponiendo de él continuamente, cada vez más, con pruebas
cada vez más sutiles, más difíciles, intercaladas de promesas,
lo va afinando en este conocimiento y lo lleva al Dios de la
promesa, al Dios en el que hay que apoyarse por completo,
totalmente, únicamente al Dios que tiene en las manos el
destino de su vida, que lo conoce muy bien, pero del que
Abrahán no consigue percibir las realizaciones concretas,
hasta el punto de que el conocimiento anteriormente adqui­
rido con tanto esfuerzo parece saltar de nuevo.
Y viene entonces el episodio: Abrahán había creído que
comprendía un poco mejor a Dios: es el Dios de la promesa,
que lo va guiando, aunque no lo vea; el Dios que le prepara
una tierra y que le da, finalmente, un hijo; es el Dios de la
bondad, de la justicia, de la verdad, de la plenitud; pero en un
determinado momento parece que todo vuelve a ponerse en
cuestión. Se le exige a Abrahán un nuevo salto en el
conocimiento de Dios.

119
Los cuatro elementos del texto

El texto del capítulo 22 del Génesis, versículos 1 al 18, se

compone de cuatro partes.
La orden (vv. 1-2). La primera parte es el mandato: “Y
aconteció que después de esto quiso Dios probar a Abrahán”.
Dios es de nuevo sujeto de la acción, lo mismo que en Gén
12: “Dios llamó a Abrahán”. De este modo el relato queda
planteado teológicamente desde el principio. Observemos
cómo el redactor parece como si quisiera comprometemos a
nosotros cuanto antes en la acción, ya que nos dice lo que está
sucediendo: “Quiso Dios probar a Abrahán y le llamó:
¡Abrahán, Abrahán! (repetido dos veces, como en los
momentos de las grandes revelaciones). Este respondió:
Heme aquí. Y Dios le dijo: Toma ahora a tu hijo, el único que
tienes, al que tanto amas, Isaac, y ve a la región de Moriah, y
allí le ofrecerás en holocausto en un monte que yo te
indicaré”. He aquí la orden. El relato, en su transparencia
cristalina, está casi totalmente privado de elementos
emotivos, como si fuera una fotografía separada de los
acontecimientos, excepto algunas alusiones que nos permiten
vislumbrar el drama: “Tu hijo, el único que tienes, al que
tanto amas”.
La ejecución (vv. 3-6.9-10). Después de la orden viene la
ejecución, que se describe despacio. Al narrador le gusta
prolongar el relato; parece como si quisiera subrayar que
Abrahán estuvo retrasando la cosa varios días, cuando habría
sido más fácil hacerlo todo en seguida; pero no: preparativos,
viaje silencioso, atmósfera de plomo, nadie se atreve a
preguntar adonde van... Todo esto es descrito indirectamente
por el narrador, prolongando los tiempos: “Se levantó
Abrahán de madrugada (por tanto, no vaciló un solo instante
en poner por obra el mandato del Señor, que había recibido
probablemente de noche), enalbardó su asno, tomó consigo
dos siervos y a su hijo Isaac, partió la leña para el

120
holocausto y se encaminó hacia el lugar que Dios le había
dicho”. Fijaos en los detalles: poner las albardas al asno,
cortar la leña, tomar dos siervos. El autor insiste en detalles
mínimos, casi vulgares, en contraste con el drama que se está
desarrollando y del que ninguno de los protagonistas se
atreve a hablar. Los comentaristas se muestran asombrados:
¡Pero Sara se enteraría! ¿O quizá no? ¿Lo entendió? Algunos
describen a Sara mirando desde la ventana. Nada de todo esto
en el relato. Se descarta todo lo que sabe a sentimiento.
“Al tercer día, alzando los ojos, alcanzó a ver de lejos
Abrahán el lugar”. Aquí se dice implícitamente que el viaje
duró tres días y tres noches; por consiguiente, cada vez
plantar el campamento, levantarse de mañana y de nuevo en
camino, etc. “Y dijo a sus siervos: Quedaos aquí con el asno,
mientras el muchacho y yo subimos arriba. Haremos
adoración y después regresaremos a vosotros”. Abrahán
comprende que va a suceder algo inaudito entre él y Dios
solos, no quiere testigos, ni siquiera el asno; nadie debe estar
presente, nadie tiene que guardar en los ojos el reflejo de lo
que va a acontecer.

El coloquio (vv. 7-8). Viene a continuación el coloquio

entre Abrahán e Isaac. Es el momento culminante de la
accicjn dramática, como cuando entran en juego los vínculos
de familia más íntimos: “Entonces, dirigiéndose Isaac a su
padre, le dijo: ¡Padre mío! El respondió: ¡Heme aquí, hijo
mío! Llevamos —dijo Isaac— el fuego y la leña; pero ¿dónde
está el cordero para el holocausto? Abrahán respondió: Dios
proveerá el cordero para el holocausto, hijo mío”. Este
diálogo es toda una obra maestra, donde se sobreentienden
muchas cosas, pero en el que la simplicidad de Isaac, que va
a las cosas esenciales, contrasta con el embarazo de Abrahán,
que va también a las cosas esenciales: ¡Dios proveerá!
Finalmente (vv. 9-10) viene la preparación para el sacrificio:
“Continuaron juntos el camino y lie

121
garon al lugar que Dios le había indicado”. Y aquí de nuevo la
acción se hace más lenta: “Levantó Abrahán un altar, preparó
la leña y seguidamente ató a su hij o Isaac, poniéndolo sobre el
altar encima de la leña. Extendió luego la mano y tomó el
cuchillo para inmolar a su hijo”. Se describe en sus más
pequeños detalles la preparación para el sacrificio.
En los versículos 11-14 estamos en el tercer momento de la
intervención divina: “Entonces el ángel de Yavé le llamó
desde el cielo y le dijo: ¡Abrahán, Abrahán! Este respondió:
¡Heme aquí! Y el ángel le dijo: No extiendas tu mano sobre el
muchacho ni le hagas mal alguno. Ya veo que temes a Dios,
porque no me rehusaste tu hijo, tu unigénito”. La intervención
divina se especifica en el versículo siguiente: “Entonces alzó
Abrahán los ojos y vio a sus espaldas un camero trabado por
sus cuernos a un matorral. Tomó el camero y lo ofreció en
holocausto en lugar de su hijo. Abrahán llamó aquel lugar con
el nombre de Yavé provee, y por ello aun hoy se dice: El
monte de Yavé provee”.
Repetición del juramento (vv. 15-18). En la última parte del
texto se lee de nuevo el juramento: “Luego llamó el ángel de
Yavé por segunda vez a Abrahán y le dijo: Juro por mí
mismo, palabra de Yavé, que, por cuanto has hecho esto y no
me has rehusado tu único hijo (por tercera vez se insiste: tu
único hijo), te colma- ' ré de bendiciones y multiplicaré tanto
tu descendencia, que será como las estrellas del cielo y como
la arena que hay a la orilla del mar, y tu estirpe poseerá las
puertas de sus enemigos (sus ciudades). Por tu descendencia
serán benditas todas las naciones de la tierra, porque
obedeciste mi voz”.
“Volvió Abrahán a sus siervos y se encaminaron hacia
Berseba, y habitó Abrahán allí” (v. 19).
Hace observar un comentarista: ninguna palabra de alegría,
de júbilo, de entusiasmo, todo en un tono velado. Un
comentarista rabínico dice que cuando Isaac volvió a casa se
lo contó todo a su madre, Sara, que

122
 lanzó seis grandes gritos y cayó muerta. A los comentaristas
siempre les gusta ampliar, ver qué es lo que hay detrás,
cuales son los sentimientos que animan a las personas. Pero
el texto no nos lo dice.
Considerando el texto en su conjunto vemos que todo está
colocado dentro de un marco teológico muy claro: “Dios
quiso probar a Abrahán” (v. 1); “ya veo que temes a Dios,
porque no me rehusaste tu hijo” (v. 12b). Es el marco
teológico de la prueba, de la experiencia, algo así como
probar con una carga la construcción de un puente para ver si
resiste.
Dentro de este marco teológico se inserta el relato, en el
que se relacionan estrechamente dos órdenes contradictorias:
“Ofrece en holocausto a tu hijo, al que tanto amas” (v. 2) y
“No extiendas tu mano sobre el muchacho ni le hagas mal
alguno” (v. 12). El centro de la narración está comprendido
entre estas dos órdenes. Hay luego una frase que se repite dos
veces, en dos sentidos diversos, pero que se compenetran
entre sí: “Dios proveerá el cordero para el holocausto, hijo
mío” (v. 8), y luego de nuevo: “Abrahán llamó a aquel lugar
con el nombre de Yavé provee, y por ello aun hoy se dice el
monte de Yavé provee” (v. 14). Esta frase dicha antes de la
confusión, de la amargura, y luego en la claridad, me parece
que expresa el momento crucial en el que se organizan todos
los demás temas de la prueba de Abrahán.

2. Las interpretaciones del texto

Digamos unas palabras sobre sus interpretaciones. Ya he

aludido a las rabmicas. Desde la antigüedad esta historia ha
atraído mucho a los comentaristas por su carácter dramático
humano y religioso: un padre que está dispuesto a matar a su
hijo para obedecer a Dios, el mayor crimen erigido en el más
alto deber. Una dra-

123
maticidad religiosa narrada sin comentarios, casi sin in­
dicaciones psicológicas, emotivas ni teológicas; precisamente
por eso se presta a un montón de reflexiones. Cada uno toma
este episodio en su sentido y lo revive según su propia
experiencia religiosa, según sus propias experiencias límite.
Porque está claro que estamos ante un caso límite, que supone
un salto cualitativo, un salto de nivel en la experiencia de
Abrahán del conocimiento de Dios.
Entre estas interpretaciones hay algunas suavizantes, que
intentan desdramatizar el relato; dicen: el objetivo del texto
es demostrar que Dios no quiere sacrificios humanos. Pero se
trata de una manera un tanto cruda de demostrarlo. Desde una
perspectiva arqueológica se dice que el texto alude a una
antigua tradición de sacrificios humanos con ocasión de la
erección de algún santuario; aquí se intenta decir que fue
entre los hebreos como dejaron de hacerse así estas cosas.
Pero aunque arqueológicamente es posible remontarse a la
prehistoria de la narración, este texto no alude para nada a
lugares de culto o al menos no los menciona claramente,
excepto en el proverbio “Yavé provee” como nombre de aquel
monte.
Según otra interpretación suavizante, Abrahán se equivocó,
es decir, creyó que Dios le pedía el sacrificio de su hijo; había
visto los sacrificios humanos de los cananeos, y considerando
que esos sacrificios tenían algo de heroico, se dijo: también
yo debería hacer lo mismo; se equivocó, hasta que por fin
Dios lo iluminó. Pero podemos preguntamos por qué no lo
iluminó antes, por qué le hizo llegar hasta aquel punto. Se
trata de interpretaciones que intentan leer el texto según óp­
ticas posteriores y que pueden tener cierta legitimidad.
A estas interpretaciones suavizantes se oponen las in­
terpretaciones más bien duras, que insisten en la fe, en la fe
hasta el absurdo. Aunque puede parecer un poco simplista la
forma de resumirlas, me parece que es Kierkegaard el que
mejor expresa estas interpretacio

124
nes duras cuando habla de la necesidad de la fe como
condición para una superación, para una suspensión del
momento ético impuesto por el momento religioso: se trata
del drama en el que el juicio sobre lo que parece ser
éticamente razonable, justo, obligado, o bien éticamente
macabro e injusto como el holocausto de un hijo, queda
suspendido frente a una instancia más alta.

Interpretaciones sarcásticas

Unas interpretaciones intermedias entre las suavizantes y

las duras son las que podríamos llamar sarcásticas. Von Rad
menciona la del marxista Kolakowski, un polaco que vive en
Londres y que cuenta esta historia con un tono humorístico,
sarcástico, aunque con profundidad. Para él Abrahán
representa ia obediencia a la razón de estado. Abrahán hace
lo que tiene que hacer: nunca hay que preguntar el porqué de
una orden, la orden tiene que ejecutarse sin rechistar. Por
consiguiente, Abrahán es el modelo del perfecto ciudadano,
que obedece siempre a las leyes. Abrahán se atuvo al pie de
la letra a lo que le habían mandado, y, por consiguiente, no
pecó ni cuando quiso matar a su hijo ni cuando detuvo su
cuchillo. En el fondo, detrás de este relato hay una parábola
de la obediencia a la razón de estado, que al final se convierte
en una parodia del concepto de. Dios.
Esto para indicar cómo el relato tiene toda una gama de
aplicaciones y puede incluso convertirse en un apoyo para el
incrédulo, que ante esta narración encuentra inadmisible un
concepto de Dios, de un Dios que da miedo, que produce
escalofríos. Se trata de una historia de la que nunca
acabaremos de agotar plenamente su significado; nunca
podremos decir que la hemos comprendido por completo.
Cada vez hemos de intentar ver qué es lo que quiso decir el
narrador. Su interpretación ha ido ahondando cada vez más
en ella, sobre

125
todo en la época moderna, en sus aspectos individualistas,
éticos, psicológicos, intentando comprender qué es lo que
pensó Abrahán, qué es lo que le dijo a Isaac, si habló con él
de lo que pensaba hacer, si no le dijo nada...
Sobre estos interrogantes recojo también otra observación
de Kierkegaard: Abrahán no le dijo nada de esto a Isaac,
prefirió que su hijo lo considerase un asesino antes de que su
hijo perdiese la fe; si se lo hubiera explicado, su hijo no
habría llegado a entenderlo. Es una de tantas complicaciones
psicológicas con que nos topamos cuando vamos más allá del
texto, que de suyo sigue siendo muy sencillo, lejos de todas
las especulaciones.

(Qué dice la Escritura?

¿Qué vamos a hacer entonces ante todo este montón de

interpretaciones? Os voy a proponer sencillamente unas
cuantas reflexiones, en primer lugar sobre la prueba de
Abrahán y luego sobre nuestras propias pruebas, que
conocemos mucho mejor que la de Abrahán. La verdad es que
nosotros no estábamos en el monte Moriah ni podemos saber
exactamente qué es lo que representó en la realidad esta
prueba para Abrahán, por encima de todo lo que puedan
sugerimos la fantasía, la psicología, la investigación profunda
del psiquismo humano. Pero ¿qué es lo que dice la Escritura?
La Escritura dice claramente en el versículo 12: “Ya veo
que temes a Dios”. Por tanto sabemos que se trata de una
prueba, de una prueba que toca a Abrahán en lo más profundo
de su alma, en sus relaciones con Dios, en sus relaciones de
obediencia y de fe. No es simplemente una prueba sobre las
virtudes cardinales: justicia, fortaleza, templanza, como
podían ser las demás pruebas anteriores; por ejemplo, en
Egipto, donde

126
se trató de probar su lealtad y su fortaleza, en donde las cosas
no fueron como deberían haber ido; o en el momento de
separarse de Lot, cuando la prueba fue sobre su templanza en
la posesión de bienes y él supo mantenerse en donde debía.
Aquí la prueba es más profunda, la prueba es sobre el temor
de Dios, sobre cómo acoge Abrahán al Dios de la salvación,
al Dios de la libre iniciativa y de la promesa, de la que ahora
depende toda su vida.
Además de este significado, la Escritura nos da otros más
amplios y numerosos. Por ejemplo, en 1 Mac 2,52: “¿No fue
Abrahán hallado fiel en la prueba y le fue apuntado como
justicia?” La frase sobre la fidelidad de Abrahán en la prueba
me parece que quiere significar aquí que no se cansó de
obedecer en la fe, sino que perseveró en esa obediencia
incluso cuando aquello parecía imposible.
Otros pasajes más conocidos insisten principalmente en la
fe como tal. Por ejemplo, Heb 11,17-19: “Por la fe, Abrahán,
puesto a prueba, ofreció a Isaac: e inmolaba a su hijo único, a
aquel que había recibido las promesas, a aquel de quien le
había sido dicho: 'Por Isaac tendrás una descendencia que
llevará tu nombre’. Porque pensaba que Dios tiene poder
incluso para resucitar los muertos. Por eso recibió a su hijo, y
por él un símbolo”. Aquí se insiste precisamente en el objeto
central de la promesa y de la fe de Abrahán: la descendencia;
Abrahán se ve tentado en el objeto central de la promesa, que
se le había dado, y acepta la prueba en este objeto.
También en Heb 6,15 se insiste en la perseverancia: “Por la
perseverancia, Abrahán alcanzó la realización de la promesa”.
Otros textos insisten, por el contrario, en la ejecución
obediente del mandato de Dios; así en Sant 2,21: “Abrahán,
nuestro padre, ¿no fue justificado por las obras cuando
ofreció a su hijo Isaac sobre el altar?” Santiago subraya el
hecho de obeceder en sí mismo, la ejecución como tal de la
obediencia, mi en

127
tras que en Hebreos, en mi opinión, se subraya más bien la
intención con que obedece Abrahán. El libro de la Sabiduría
(10,5) destaca la fortaleza de Abrahán; se trata entonces de
una tentación sobre las virtudes cardinales: “La Sabiduría lo
sostuvo fuerte contra el entrañable amor a su hijo”.
Como veis, hay en la Escritura diversos matices, varios
acentos que se perciben en estas pruebas. ¿Qué hemos de
decir nosotros? Simplemente, sin pretender hacer una
exégesis muy profunda, tenemos que excluir como no
perfectamente adecuadas al texto las interpretaciones
modernas, especialmente a partir de Kierke- gaard, quizá muy
fascinantes en sí mismas, que apelan al concepto de
superación de la ética o del conflicto entre varios deberes: el
hombre aplastado entre dos deberes, el deber de conservar a
su hijo y el deber de obedecer a la voz de Dios que le dice
que lo suprima. Este conflicto de deberes, que nos
desconcierta tremendamente a los modernos, parece que no se
mostraba como tal a la mente del israelita. Recordemos que
en las civilizaciones antiguas, incluso en la época romana, se
consideraba que el padre tenía derecho de vida y muerte sobre
sus hijos. Pero este conflicto ético no me parece que se
deduzca del texto ni está subrayado por la mentalidad del
texto. Se insiste más bien en un conflicto de cariño, de amor,
pero no entre dos leyes contrarias, entre dos cosas opuestas
queridas por Dios, entre las que se encuentra desgarrada el
alma. No me parece que la superación del plano ético
corresponda a la teología del autor, precisamente porque no se
plantea un problema ético de base.

El hombre frente al caso límite

¿Qué es lo que hay entonces de positivo en esta actuación

de Abrahán? Creo que hay sencillamente esto: la prueba de
Abrahán es, como todas las pruebas se

128
ñas, un poner al hombre frente a un caso límite, en donde el
hombre demuestra verdaderamente lo que es, lo que hay en
él. Algo parecido a lo que ocurrió con Job: Job, llevado hasta
un caso límite, demuestra lo que es. ¿Cuál es este caso límite?
Es una provocación hasta casi la imposibilidad en absoluto,
ya que, como dice la carta a los Hebreos (11,9), Abrahán
creía en la resurrección, aunque esta idea es probablemente
en parte una anticipación neotestamentaria. Pero es cierta­
mente una provocación hasta los límites de lo inverosímil, de
lo demasiado difícil, que tiene que aceptar Abrahán. La fe de
Abrahán se ve provocada hasta el límite extremo.
Intentando hacer hablar a Abrahán con Dios sin demasiada
psicología, con mucha sencillez, Abrahán diría: “En una
palabra, me lo has prometido todo, he estado esperando
mucho tiempo y, finalmente, me diste un comienzo de ese
pueblo que me prometiste, un comienzo necesario, ya que sin
él no se empieza; me lo diste, lo tengo conmigo como signo
de tu benevolencia, como esperanza de mi futuro, como
prenda de que tú eres mi Dios, y ahora me dices que yo
mismo tengo que quitarlo de en medio. ¿Qué será entonces de
mí?” Del ánimo de un Abrahán llevado así hasta el límite de
la provocación de la fe no pueden menos de surgir preguntas
como ésta: “¿Pero quién es ese Dios que parece
contradecirse? ¿Ese Dios que después de haberme llevado por
cierto camino, donde me parecía que había hecho un
discernimiento justo, me obliga en un determinado momento
a hacer lo contrario? Se ve que Dios no me ha comprendido.
¿O seré yo el que se ha metido en un mar de escrúpulos
religiosos?”
Pero Abrahán no llega a esto. Somos nosotros, los
modernos, los que llegamos a estos planteamientos. Sin
embargo, el límite de la prueba me parece que está aquí. Es
realmente una prueba de fe, una prueba de fe que afecta a la
promesa, que no afecta solamente al cariño por un hijo, sino
que afecta a toda la posteridad

129
que se le había prometido en ese hijo. Abrahán tiene en sus
manos esa pequeña prenda en la que ve la bendición de Dios.
Y ahora se le quita. ¿Dónde está entonces la bendición de
Dios? ¿Dónde estará? Me parece que ahí es donde se puede
vislumbrar de alguna manera, desde el punto de vista de la
Biblia, el caso límite hasta donde ha sido llevado Abrahán.

Nuestras pruebas

Después de esta primera reflexión voy a proponeros otra

sobre nuestras pruebas. Ciertamente esta prueba se le dio a
Abrahán para todo el pueblo de Israel, el cual mirará siempre
esta prueba como dada para todos los hombres que apelan a
Abrahán y que están contenidos en él. La prueba de Abrahán
es de alguna forma la nuestra. Y entonces os propongo que os
preguntéis en primer lugar como premisa: ¿cuáles son mis
pruebas?; luego os sugeriré tres breves pensamientos sobre
nuestras pruebas, a partir del tema de Abrahán.
Reflexionemos en primer lugar en nuestras pruebas:
“nuestras” quiere decir individuales, comunitarias, colectivas,
eclesiásticas, sociales. Todas estas pruebas nos afectan. No
solamente tenemos pruebas personales misteriosas,
escondidas, sino también pruebas en las que nos vemos
asociados a otras personas más cercanas a nosotros por
motivos de apostolado, de vocación, de misión apostólica, de
afecto, etc.; como también estamos asociados a toda la
humanidad. Os invito a reflexionar en estas pruebas, lo
mismo que reflexionábamos antes en nuestros kerigmas, en
nuestros evangelios; a reflexionar sobre todo en esas pruebas
que tocan en nosotros la actitud más profunda de nuestro ser,
como son las pruebas de Gén 22.
También nosotros tenemos pruebas del tipo de Gén 12 o
Gén 22, que no tocan a nuestra actitud profunda delante de
Dios, a la imagen de Dios, a no ser indirec

130
tamente. Por ejemplo, un deber un poco ingrato que cumplir
puede resultar antipático, -pero no se trata de una prueba que
afecte a la intimidad del hombre; lo mismo ocurre con una
enfermedad molesta, fatigosa; hay que tener un poco de
fuerza para superar esta prueba, pero no toca todavía al
cuadro fundamental; o bien una circunstancia desagradable,
una situación ridicula, una equivocación cometida; son
ciertamente pruebas, pero que afectan a las virtudes
cardinales, afectan a la fortaleza, a la justicia, a la prudencia,
a la templanza; pruebas contra la castidad, tentaciones de
varios tipos, que tocan a esta virtud, pero que no llegan a
tocar la intimidad de nuestra actitud para con Dios.

La prueba que sacude nuestra fe

Por el contrario, hay pruebas que, como diría Pablo, son

como flechas de fuego, esas flechas de fuego del enemigo que
tienden a herir eso que es nuestra propia identidad de fe y que
alcanzan a la intimidad de nuestro ser. Pueden estar
motivadas por acontecimientos grandiosos, pero también por
sucesos muy sencillos que, sin embargo, al ser simbólicos,
típicos, nos asustan, nos sacuden, en cuanto que vemos en
esos hechos toda una situación, todo un sistema, y esto nos
aplasta. Yo definiría este tipo de pruebas como una
percepción dolorosa y amenazadora del desnivel entre la
promesa divina y la realidad; percepción que nos irrita, que
no aceptamos con calma, por la que nos sentimos amena­
zados, que nos hace vacilar. Entonces nos encontramos
claramente en la línea de Abrahán.
¿Qué es lo que produce esta situación? Hace surgir
preguntas tentadoras: “¿Pero cómo?; si esto es así, ¿por qué
no interviene el Señor? ¿Es que Dios no es Padre? Entonces,
¿es que Jesucristo no vive realmente en su Iglesia? ¿Cómo es
que van las cosas de este modo? ¿Dónde está toda esa
preocupación de Dios por los

131
hombres?” Y otras mil preguntas que tocan al corazón mismo
de nuestra identidad religiosa. Estas pruebas pueden ser tanto
físicas como morales: ciertas agonías interminables, ciertas
muertes desgarradoras, que hacen percibir la ausencia de
Dios. Dios no acude en ayuda, deja que la persona se degrade
en el sufrimiento; ciertas degradaciones de personas que
hemos amado, que hemos seguido, que vivieron con nosotros
una vida de fe y que luego vemos cómo se hunde: ¿Pero por
qué? ¿Por qué ocurre esto?; situaciones de injusticia que
sufren las personas inocentes: ¿Por qué no interviene Dios?
Se trata del problema del mal, que es el común de­
nominador de todas las objeciones sobre Dios; pero si vuestro
Dios existe realmente, ¿por qué permite esto, y esto, y esto?
Y la lista no termina nunca. Y no sólo en el terreno de las
experiencias del mundo, de las realidades de este mundo, sino
también en la Iglesia: lentitud, escándalos, hipocresía, obras
apostólicas que parecían prometedoras y que se vienen abajo
ante los recelos o los errores de los hombres de la Iglesia.
¿Pero cómo es posible que el evangelio no actúe, que el
Señor no se mueva, que siga bloqueada esta situación? Tengo
la impresión de que muchos abandonos del sacerdocio
debidos a crisis de fe nacen de este desnivel entre lo que
había esperado el j oven sacerdote en el seminario (la palabra
de Dios llena de eficacia, la Iglesia llena de la fuerza de
Cristo) y la realidad de las cosas, hecha de tristeza,
cansancio, frustración, estancamiento, mezquindad, avaricia:
¿Cómo es posible esta situación frente a todo lo que nos
habían prometido? Y entonces empieza a fallar la misma fe
en Dios, tal como se le había conocido.
Pueden ser también otras cosas más sencillas, personales:
el desnivel entre mi esfuerzo apostólico, lo que hago por el
servicio a las almas, y el resultado tan pobre que obtengo y
que, si se prolonga demasiado tiempo, crea cierto malestar,
incertidumbre, desánimo,

132
frustraciones; ¿es que acaso estoy fuera de mi lugar?,
¿realmente me quiere Dios aquí?; entonces, ¿por qué no me
ayuda?; si estoy en la obediencia, ¿por qué no me van bien
las cosas?, ¿es que me ha engañado la obediencia?, ¿por qué
ha permitido Dios este engaño? Lo mismo ocurre con la
aparente inutilidad de la oración; sabemos hasta qué punto
pueden ser terribles las pruebas de la oración para los que
rezan de verdad; pueden ser pruebas de fe formidables, las
más pavorosas que existen, según nos describen los que las
han probado. Y, en general, todo lo que denota falta de sen­
tido, falta de significado en lo que uno está haciendo.
Entonces esta falta de sentido produce una depresión moral,
psíquica, que hace dudar incluso del fundamento último que
le da significado a todo, es decir, la promesa de Dios.
He aquí algunos ejemplos de estas pruebas, que cada uno
podrá multiplicar según sus propias experiencias. Gracias a
Dios, generalmente las pruebas, que nunca faltan, se refieren
solamente sobre todo a las virtudes cardinales: la prudencia,
la justicia, la fortaleza y la templanza, que nos comprometen
a ser fuertes, mortificados, prudentes, honestos, valientes; no
tocan al fondo; pero puede haber casos en los que tocan más o
menos al fondo.

3. Reflexiones finales

Sobre estas pruebas, a partir de la prueba de Abrahán, os

voy a proponer algunas reflexiones muy sencillas como
propuesta final.

Las pruebas de cada día

La primera reflexión es ésta: ¿Qué es lo que aparece en la

historia de Abrahán si la tomamos como historia

133
típica del creyente? Hemos de decir que Dios nos prueba, la
prueba nos espera, y, como dice muy bien el Sirácida: “Hijo,
si te decides a servir al Señor, prepara tu alma para la prueba;
endereza tu corazón y mantón- te firme y en tiempo de
infortunio no te inquietes. Pégate a él, no te alejes, para que
tengas buen éxito en tus postrimerías...” (Eclo 2,1-3). Es un
capítulo muy hermoso: el temor de Dios en medio de la
prueba.
Por consiguiente, la prueba existe, la prueba nos espera.
¿Por qué nos espera?, ¿por qué misteriosa necesidad hemos
de sufrir la prueba? Evidentemente, porque, estando el mundo
bajo el signo del malvado, es decir, estando el hombre en un
estado histórico de degradación, el que se pone a obrar bien
es fatal que se encuentre con obstáculos. Tenemos pruebas en
la justicia, la fortaleza, la templanza; es difícil ser justos,
castos, moderados, honrados, en un mundo que tiende a lo
contrario; por tanto, la prueba es absolutamente inevitable en
esta vida.
Pero podría decirse algo más: ¿por qué la prueba?; y sobre
todo, ¿por qué la prueba límite o que tiende al límite? Voy a
dar una respuesta que no sé si es del todo correcta: porque
Dios es Dios, es decir, Aquel que se entrega en la fe, que se
da a través de un camino de fe, y este camino de fe supone la
superación de una idea original de Dios muchas veces
equivocada, al menos en parte, y que entonces es preciso
corregir y que, por consiguiente, supone crisis sucesivas de
nuestra idea de Dios y de nuestra identidad delante de Dios. Y
esta prueba es terrible; es la prueba fundamental. Así pues,
hay un motivo de fondo: Dios es el Dios de la promesa, de la
salvación, de la libre iniciativa, de la palabra; sin embargo, a
nosotros instintivamente nos gusta un Dios de la seguridad,
de fundamentos claros y evidentes, de quien lo sepamos todo,
del que podamos preverlo y programarlo todo a nuestra
medida. El choque entre estas dos cosas es la prueba: es decir,
comprender que

134
Dios es distinto de como lo había comprendido. Efecti­
vamente, a menudo el razonamiento que está implícito en la
prueba es el siguiente: “¿Cómo es que Dios no me ayuda? ¡O
no he comprendido a Dios o Dios no existe!” He aquí
entonces la prueba: hay que optar entre estas dos cosas.
La prueba existe; la prueba nos aguarda. Diré incluso que
la prueba es prueba; o sea, que también se cae. Por eso la
prueba es peligrosa, porque se puede caer en ella; y hay
algunos que caen, incluso en la fe; y también nosotros
podemos caer cada día en la fe, como dice san Pablo: aquél
(Alejandro) y algunos más naufragaron en la fe. Se puede
naufragar en la fe en cualquier situación, incluso siendo papa.
Como dice muy bien san Ignacio, el demonio no respeta
ningún estado o condición de las personas, no se salva nadie:
la prueba es para todos. Más aún, yo diría que cuanto más
comprometida está una persona en las cosas de Dios, más
tentada se ve respecto a la imagen de Dios, ya que tiene
mayor necesidad de purificar esa imagen. Caen hasta los
cedros del Líbano; ¿qué será de nosotros, que no somos
cedros del Líbano?

El carácter absurdo de ciertas pruebas excepcionales

Segunda reflexión: la prueba como tal, precisamente por

ser prueba, tiene algo de incomprensible y de absurdo. Es el
drama de la prueba. Mientras que la prueba contra las
virtudes cardinales de ordinario se puede recibir
racionalmente —por ejemplo, siento una fuerte atracción
sexual; es una prueba, pero con la razón comprendo que eso
no está bien, y, por consiguiente, lucho y me esfuerzo, es
decir me muevo dentro de un marco racional de las cosas—,
al contrario, la prueba de la que hablamos tiene ciertos
aspectos de incomprensibilidad, de absurdo, lo mismo que
para Abrahán, ya que se trata de una cosa que casi parece ir
más allá del límite.

135
Es difícil expresar esto, pero me parece por lo menos a mí que
dice algo, sobre todo si lo leemos a la luz de lo que es la
prueba suprema, o sea la muerte. La muerte es todo lo
contrario de la promesa de vida de Dios. La muerte indica
degradación, decadencia, todo lo contrario de lo que Dios nos
ha prometido; es la prueba que mejor presenta su carácter
absurdo, de cierta incomprensibilidad, y esto la convierte en
un riesgo, en un peligro, ya que cuando la hemos
comprendido, la prueba se acabó.

Cuando ¡a prueba no es más que prueba

De aquí la tercera reflexión: si ésta es la prueba, ¿cuál es el

evangelio, el kerigma para la prueba, tal como podemos
deducirlo de la historia de Abrahán y tal como lo leemos en el
conjunto déla Escritura?
Alguien podría pensar, y nosotros mismos lo creemos a
veces, que se trata de un kerigma consolatorio. También san
Ignacio en la regla octava sobre el discernimiento de espíritus
(321) dice: “El que está en desolación piense que será presto
consolado”. Es como cuando le decimos a uno que se ve
probado: “¡Animo! ¡Ya verás cómo esto pasa; también otros
fueron probados!” Otros insisten más bien en el kerigma que
podríamos llamar “heroico”: “¡Ha llegado la hora de tener
ánimos y demostrar lo que eres!” San Ignacio apela a esta
solución en la regla novena (322): Dios quiere “probarnos
para cuánto somos y en cuánto nos alargamos en su servicio y
alabanza, sin tanto estipendio de consolaciones y crecidas
gracias”; quiere mostramos qué es lo que somos capaces de
hacer, bien sea por nuestras propias fuerzas naturales, bien
con la ayuda de su gracia, que siempre actúa, aunque no se
note.
A pesar de ser válidos estos dos kerigmas, asumen, a mi
juicio, su validez de otro kerigma mucho más profundo, que
es precisamente el versículo 1 del capítulo

136
22: “Quiso Dios probar a Abrahán”; es decir, la prueba es
prueba. Una vez que uno ha comprendido esto, la prueba
cambia por completo de significado; muchas veces lo oímos
decir: Sí, me encuentro en este estado; pero si supiera que es
una prueba, esto le daría un significado a lo que me sucede.
El evangelio más fundamental es éste precisamente: la prueba
es prueba de Dios, en cuyas manos estoy. Incluso en el colmo
de la oscuridad de Dios —hasta decir, como creo que decía
santa Teresa del Niño Jesús en los últimos meses de su vida:
“He ocupado un puesto en la mesa de los incrédulos”, o sea
que había llegado precisamente al límite de la prueba de fe—,
incluso en medio de los mayores sufrimientos, ante la muerte
inminente, mientras que por su propia naturaleza la prueba
tiende a hacerme decir que Dios me ha abandonado, que no
existe Dios, el evangelio, por el contrario, me dice: “Estás en
la prueba, pero Dios te tiene en sus manos”. Y de este modo
se tiende a referirlo todo a la dinámica de la promesa y del
abandono en la palabra.
Es lo que nos sugiere san Ignacio en la regla séptima sobre
el discernimiento (320): “El que está en desolación considere
cómo el Señor le ha dejado en prueba en sus potencias
naturales para que resista...; pues puede con el auxilio divino,
el cual siempre le queda”. Hay que saber comprender que es
Dios el que prueba, aunque muchas veces esto sea muy difícil
de comprender. Lo comprendemos de los demás, pero no tan
fácilmente de nosotros; para nosotros representa una
calamidad que nos ha venido encima, una situación dramática
de la que no se sale; y entonces nos fallan todas las energías
para aclararla.
Podemos todavía preguntamos: ¿adonde va, dónde termina
el evangelio de la prueba de Abrahán? La respuesta nos la da
la carta a los Romanos (8,32): “Si Dios está por nosotros,
¿quién contra nosotros? El que aun a su propio Hijo no
perdonó, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no
nos dará gratuitamente con

137
él todas las cosas?”, que hay que leer en un paralelismo
inmediato con Gen 22,12: “Ya veo que temes a Dios, porque
no me rehusaste tu hijo, tu unigénito”.
La tradición neotestamentaria ha leído en la historia de
Abrahán el amor de Dios que, al damos a su Hijo, nos
asegura que ninguna prueba de ningún tipo podrá llegar nunca
más allá de la prueba, es decir, separarnos como tal del amor
de Dios. La prueba por parte de Dios se quedará en prueba y
no se convertirá en escándalo. “¿Quién nos separará del amor
de Cristo? ¿La tribulación o la angustia, la persecución o el
hambre, la desnudez, el peligro o la espada? Según está
escrito que 4por tu causa somos entregados a la muerte todo el
día, somos considerados como ovejas destinadas al ma­
tadero’. Pero en todas estas cosas salimos triunfadores por
medio de aquel que nos amó. Porque estoy persuadido que ni
la muerte, ni la vida, ni los ángeles, ni los principados, ni las
cosas presentes, ni las futuras —todo lo que podría ser para
mí una prueba en el cielo o en la tierra—, ni las potestades, ni
la altura, ni la profundidad, ni otra criatura alguna podrá
separarnos del amor de Dios que está en Cristo Jesús, nuestro
Señor” (Rom 8,35-39). La prueba es piueba de un Dios que
nos tiene bien agarrados de su mano.

138
 Octava meditación

Las pruebas de Jesús

Entramos con esta meditación en el espíritu de la tercera

semana, que tiene como fruto, según san Ignacio, la
compasión con Cristo: vemos doloridos con Cristo dolorido,
sufrir con Cristo sufriente; es decir, entrar en el misterio de
su pasión. Se trata de una gracia contemplativa, al menos en
sentido amplio, e íntimamente afectiva, en el sentido de que
afecta a todo el interior de la persona más allá de sus
facultades puramente racionales. Una gracia que no es posible
explicar ni siquiera proponer, a no ser desde lejos; existe el
peligro de quedarse sólo en palabras, sin conseguir pasar más
allá del umbral del contacto real con el misterio.
Después de haber contemplado la historia de Abrahán,
nueátro padre en la fe, contemplaremos algunas escenas de la
vida de Cristo, jefe y consumador de nuestra fe —archegós
kai teleiotés tes písteos—. Os propongo tres contemplaciones:
Jesús en el desierto (Lucas 4), Jesús, en el huerto de
Getsemaní (Lucas 22) y Jesús en la cruz (Lucas 23). Las
propongo las tres juntas porque me parece que hay cierta
vinculación contemplativa entre estas tres escenas.
Evidentemente, esta vinculación contemplativa es de carácter
lógico; depende luego de la gracia de la oración pasar a la
contemplación afectiva propiamente dicha, que no puede ex­
presarse en palabras.

139
Tres momentos de tentación

¿Por qué he escogido estos textos? Los he escogido porque

están relacionados en cierta medida con las tentaciones —
peirasmós—, con la prueba. El primero de un modo explícito,
ya que se dice que Jesús fue conducido por el Espíritu al
desierto para pasar allí cuarenta días y que allí fue tentado
por el diablo. También el episodio del huerto de los Olivos
está puesto expresamente bajo el signo de la tentación, al
menos tal como fue considerado por los discípulos de Jesús.
En efecto, dice Le 22,40: “Cuando llegó al lugar, Jesús les
dijo: Orad para no entrar en tentación”. Y luego, en el
versículo 46: “Levantaos y orad para que no entréis en
tentación”. Por consiguiente, la tentación está cerca, es
inminente; estamos en el mismo contexto y, por tanto,
podemos por analogía reflexionar sobre la situación de Jesús
en el huerto de Getsemaní como situación de prueba, sumer­
giéndonos nosotros mismos en ella, como si hubiésemos
estado dentro.
La tercera escena, la de los insultos bajo la cruz, no se
expresa explícitamente como tentación, pero me parece, a la
luz de las otras dos, que tiene también este carácter, bien sea
por la forma literaria con que se presenta, bien sobre todo por
su contenido. Me refiero a Le 23,35ss: Jesús ha sido
crucificado; “el pueblo estaba mirando; los mismos príncipes
se burlaban, diciendo: Ha salvado a otros; que se salve a sí
mismo, si es el Cristo de Dios, el elegido. También los
soldados le escarnecían acercándose a él y dándole vinagre,
diciendo: Si tú eres el rey de los judíos, sálvate a ti mismo.
Había también una inscripción sobre él, en letras griegas, lati­
nas y hebreas: Este es el rey de los judíos. Uno de los
malhechores crucificados le insultaba diciendo: ¿No eres tú el
Cristo? Sálvate a ti mismo y a nosotros”.
Teniendo presentes estas tres escenas, hagámonos algunas
preguntas. La primera es la siguiente: ¿Quiénes son los
tentadores en cada una de las tres situaciones?

140
La segunda: ¿Cuál es la estructura literaria, formal, y cuál es
el objeto de la tentación en cada caso? La tercera pregunta:
¿Dónde está la victoria sobre la tentación en estos tres casos?
Finalmente, un momento de reflexión para nosotros: ¿Qué es
lo que está en juego para Jesús en el desierto, en el huerto de
Getsemaní y en la cruz? ¿Y qué es lo que está en juego para
nosotros en las situaciones análogas de nuestra vida?

1. ¿Quiénes son los tentadores en el desierto?

¿Y en Getsemaní?

Primera pregunta: ¿Quiénes son los tentadores? Según Le

3,4 es el diablo, diabolus, que significa el separador o bien el
calumniador. O sea, el que intenta continuamente dividir la
unidad de la obra de Dios, separar al hombre de Dios
calumniando a Dios respecto al hombre, separar al hombre de
los demás calumniando a los demás:, los otros quieren
cogerte, manipularte; no te fíes' de ellos, defiéndete; dividir,
finalmente al hombre de sí mismo: no te fíes tampoco de ti,
pesimismo.
Es la actividad disgregadora que se opone a la esperanza
en el poder unificador de Dios. Dios unifica: al pueblo, a la
comunidad pequeña, la vida interior; lo contrario es no
esperar, no unirse, no estar juntos, no fiarse, ni siquiera de sí
mismo en el sentido de desesperar: no hay salvación, no hay
palabra de Dios, las cosas carecen de sentido, la vida no tiene
razón de ser. Y esto con varias salidas: de desesperación real,
de estoicismo elegante, de resignación amarga; la
desesperación se convierte en engreimiento y orgullo de sí
mismo, tiene su propia filosofía, se convierte en razón de ser
de esa amargura, de esa falta de sentido de las cosas. Así
pues, en la primera escena está actuando el separador.
¿Quién es el que actúa en la segunda escena? En el texto
de Lucas se dice: “Levantaos y orad para que no

141
entréis en tentación”; se supone que la tentación está allí,
inminente, y que hay que reaccionar contra ella con energía.
En Mt 26,38 se dice algo más: “Triste está mi alma hasta la
muerte. Quedaos aquí y velad conmigo”. Aquí el tentador es
la tristeza, la pesadez. Y luego, más tarde, en el versículo 41:
“Velad y orad para que no entréis en tentación”. El espíritu
está dispuesto, pero la carne es débil”. Aquí se pone de
relieve la pesadez de la carne. No es fácil interpretar esta
frase de Jesús. Yo no vería en ella la oposición paulina entre
la “carne” y el “espíritu”, sino la carne entendida como el
hombre privado de la esperanza de la gracia, que abandonado
a sí mismo cae en la culpa. Yo la entendería en el sentido
joaneo del Verbo que se ha hecho carne, es decir, la fragilidad
humana: el espíritu está dispuesto, pero el hombre siente su
fragilidad. También Jesús sintió esta fragilidad, esta tristeza,
aburrimiento, disgusto, tedio, que como tales no tienen nada
de negativo; son la pesadez de lo corpóreo; es el hombre que
tiene delante de sí unos cargos superiores a sus fuerzas, que le
parecen demasiado pesados para sus espaldas. Es el tentador
de la segunda escena.

¡Quiénes son los tentadores al pie de la cruz?

¿Quiénes son los tentadores en la tercera escena? Nos lo

dicen con claridad tanto Lucas como Juan. Según Lucas, son
los jefes que lo insultaban mientras el pueblo estaba mirando;
luego los soldados y, finalmente, uno de los malhechores
crucificados con Jesús. Mt 27,39 dice: “Los que pasaban por
allí le insultaban moviendo la cabeza”; luego añade: “Del
mismo modo los pontífices, con los escribas y ancianos, se
burlaban de él”. Hay una gran variedad de tentadores: la gente
que pasa, los transeúntes, que representan a la opinión pública
fácil, vulgar, la que se deja influir con más facilidad: ¿quién
es ése, qué ha hecho, quién se imaginaba

142
que era?; o bien el pueblo en su conjunto; Lucas evita hablar
de toda esta gente, como si quisiera decir que respetaba y
amaba en el fondo a Jesús. Están luego los jefes, o sea los
responsables, los sumos sacerdotes, los escribas y ancianos,
los hombres religiosos que habían sido designados para
aclarar, para pulir, para presentar auténticamente la palabra de
Dios; los depositarios de la sabiduría de Israel, del
conocimiento que Israel se había imaginado tener del Dios de
Abrahán, de Isaac y de Jacob. Además, los soldados, las
fuerzas del orden, los ejecutores, los que prosiguen y
sostienen la visión del mundo que tienen los jefes. Y,
finalmente, un ladrón, o sea uno de aquellos desesperados, de
aquellos marginados, que han perdido todo conocimiento del
sentido de su vida y hacen desembocar esta desesperación
sobre una persona cuyas acciones no comprenden.
Es un cuadro muy amplio todo este- mundo de la
tentación, en el que también entramos un poco nosotros, o sea
los intelectuales, los hombres religiosos, los que poseemos el
conocimiento justo de Dios; es decir, todo un parentesco de
clase que no puede menos de desconcertamos con algunos de
los que insultaban a Jesús al pie de la cruz.

2. ¿Cuál es \n estructura formal de las

tentaciones?

Segunda pregunta. Intentemos examinar de cerca la

estructura formal y el obj eto de la tentación.
En las tentaciones del desierto, la estructura de la primera
tentación utiliza palabras un tanto genéricas, en una forma
condicional: si eres esto, haz esto. Se parte de una cierta
hipótesis, que es la imagen corriente de Dios, y se sacan las
consecuencias de ello: si eres hijo de Dios...
Todos sabemos qué es lo que quiere decir ser hijo de Dios:
posesor del poder, del juicio, del reino, con todos

143
los privilegios anejos a esta cualidad; y entonces, haz esto, o
sea realiza obras de poder. Es análoga la tentación en la cruz,
también en forma condicional, con diversas hipótesis que
representan la communis opinio, la “opinión” de la gente que
pasa por delante de la cruz: los jefes, los sumos sacerdotes,
los ancianos y también los mismos soldados y el pobre
desgraciado crucificado al lado de Jesús: si eres un gran
hombre, demuestra lo que eres.
La segunda tentación en el desierto, que ocupa un lugar
central en Lucas, es más desconcertante, también en
condicional, pero de una forma un tanto distinta en la
hipótesis: “Te daré todo este imperio y la gloria de estos
reinos, porque me han sido entregados y se los doy a quien
quiero; si, pues, te postras ante mí, todo será tuyo”. Aquí la
hipótesis parte de un dato fundamental: todo es mío; si te
postras, todo será tuyo. Es la presunción de mucha gente; o
sea, las llaves de la historia están en manos de la gente lista,
de los que manejan el poder; por consiguiente, si es así, lo
mejor es aliarse con ellos; es la tentación de aliarse con los
que parecen tener en sus manos las cartas decisivas de la
historia, incluso con muy buenas intenciones; si eres mi
aliado haremos, harás grandes cosas, podrás alcanzar gran
renombre, será escuchado tu mensaje. Está en juego la
imagen de una cierta manera de actuar en el mundo cuando
uno se alia con quien tiene el poder en cualquiera de sus
formas.

(Cuál es el objeto de las tentaciones?

Esta es la estructura. Pero ¿cuál es el objeto de las

tentaciones?
En el primer, caso se trata concretamente de un de­
terminado concepto de la actividad divina, de las pre­
rrogativas y del prestigio divino; si eres hijo de Dios, incluso
en un sentido no estrictamente teologal, trinita

144
rio; si eres el amigo, el predilecto de Dios, entonces el
privilegio de Dios es éste y todos esperan que hagas según
este privilegio. Si realmente quieres obtener algo, has de tener
en cuenta las fuerzas que actúan en el mundo, tienes que saber
mirar quiénes son los que pueden ayudarte y los que pueden
impedir que te aplaste la conflictividad humana.
Objeto de esta primera tentación es también una cierta
manera de ser Mesías, lo cual a su vez implica una cierta
imagen del Dios que envía a ese Mesías: ¿cómo podrás
representar a Dios, el grande, el poderoso, aquel que hace
saltar como cabritillos a los montes y doblega a los cedros
del Líbano, si no realizas algunas obras de poder? Está en
juego la manera con que Jesús tiene que presentar a los
hombres el concepto de Dios, sus prerrogativas, su prestigio.
¿Cuál es el objeto de la tentación en el huerto de
Getsemaní? Evidentemente es una tentación muy distinta de
la anterior; sin embargo, yo veo entre ellas cierta afinidad y
algunas analogías. Examinemos la oración de Jesús, que está
también en condicional. En Lucas: “Si quieres”; en Mateo:
“Si es posible, pase de mí este cáliz”. ¿Qué es lo que quiere
decir: si quieres, si es posible? Quiere decir: si entra dentro
de tu plan de salvación, oh Dios, me gustaría en mi debilidad
no beber esta amargura.
En el desierto se trataba del prestigio del Hijo de Dios;
aquí se trata de la debilidad humana del mismo Hijo. Hay una
vinculación directa entre la opción que hace en el desierto de
no utilizar el prestigio del Hijo y la opción del huerto de los
Olivos que lo lleva necesariamente a someterse a las
consecuencias de la debilidad. Si en el desierto habría podido
escoger la conversión de las piedras en panes, en el huerto de
los Olivos, sintiéndose triste hasta la muerte, habría podido
utilizar los medios para salir de aquella tristeza. Por el con­
trario, al decir: estoy triste hasta la muerte, ya no puedo más,
mi debilidad ha llegado hasta el límite, hasta el

145
límite de mis fuerzas físicas y psíquicas, Jesús demuestra que
quiere vivir esos momentos terribles, tan difíciles de
comprender, algo así como la nube que envolvía el monte
Moriah, en donde no era posible penetrar hasta el fondo.
Jesús hace en Getsemaní la opción de la debilidad, lo
mismo que hizo en el desierto la opción de rechazar los
privilegios; pero siente toda la amargura de esta opción. Dios
no hizo el milagro de darle un mesianismo feliz; por eso Jesús
escogió el camino del mesianismo humilde y tiene que cargar
con sus consecuencias hasta el fondo, hasta decir: ¡ya no
puedo más!

El objeto de la tentación en la cruz

Tercera tentación, la de la cruz (Le 23,35.37.39). ¿Cuál es

su objeto? La forma literaria está, una vez más, en forma
condicional. Los dirigentes judíos dicen: “Si eres el Mesías
de Dios, si eres su elegido, sálvate a ti mismo”. Los soldados
dicen: “Si eres el rey de los judíos, sálvate a ti mismo”. Uno
de los malhechores le dice: “¿No eres tú el Mesías?; sálvate a
ti mismo y a nosotros contigo”.
El objeto es, una vez más, la imagen de Dios salvador,
pero más teológicamente y de manera más refinada: si estás
de verdad relacionado con Dios, si hablas tanto del Dios de la
salvación, háznoslo ver, muéstranoslo, y te creeremos; si te
presentas como rey mesiánico, el rey mesiánico es aquel que
socorre a los pobres, a los desgraciados, a los prisioneros:
háznoslo ver; si eres de verdad el Mesías esperado,
muéstranos los bienes mecánicos, y te creeremos.
Me parece que es aquí donde Jesús llega verdaderamente a
la cumbre de sus tentaciones, a la cumbre de ese conflicto de
deberes que no subraya el texto del Génesis, pero que, en
realidad, ven los modernos en el episodio de Abrahán. Si
Abrahán mata a su hijo, peca

146
gravemente contra el deber más alto; si no lo mata, peca
contra Dios. Y aquí está metido en un callejón sin salida del
que no sabe cómo escapar, al menos en nuestra mentalidad
moderna. Mientras que la orden de las obligaciones éticas le
dice con claridad que no toque a su hijo, el imperativo de la
palabra de Dios parece decirle que lo sacrifique. Aquí es
donde está el drama y la prueba de Abrahán, que se encuentra
entre dos realidades contradictorias.
Este drama de Abrahán nos lo podemos imaginar a medida
de nuestras experiencias personales; cada uno, al releerlo, nos
sentimos afectados por él de diversas maneras. Para Cristo, el
drama es mucho más claro, en cuanto que se desarrolla en la
línea de los grandes términos teológicos de la salvación:
Dios-Mesías, rey me- siánico, salvador, todos los términos
que el mismo Jesús ha desencadenado en la mente de quienes
lo escucharon y que ahora se expresan de forma dialéctica en
el dilema, ridículo en su lógica, pero dramático en su
realidad: “Si baj as de la cruz, te creerán y reconocerán que el
Dios de Israel ha mandado al salvador”.

Un Dios que no sabe salvar

Pero ¿cuál es ese Dios en que creerán entonces? Creerán

en el Dios del poder, en el Dios que se aprovecha de sus
privilegios, no en el Dios que no ahorra a su propio Hijo, en
el Dios que se hace débil. Si no baja de la cruz, no creerán; y
entonces, ¿para qué tanto sufrimiento, para qué la muerte en
la cruz?
He aquí la cima tan terrible de la situación en la que se
encuentra Jesús: el choque entre dos imágenes de Dios. La
gente ordinaria, la opinión pública, los dirigentes, los
escribas, los intelectuales, los ancianos, dicen: nosotros
tenemos esta imagen de Dios; si tú la realizas, te creeremos.
Pero Jesús, en nombre de la imagen de Dios que representa,
no responde, no hace

147
nada; porque, si hiciera algo, negaría su misión, negaría su
imagen de Dios.
Jesús vive en su propia carne el escándalo de un Dios que
no sabe salvar. Le dice el ladrón: si eres hijo de Dios, sálvate
a ti mismo y sálvame a mí; si no puedes, si no quieres
salvarte tú, sálvanos por lo menos a nosotros, haznos sentir tu
poder. Los paganos, dice un salmo, suplican a un Dios que no
puede salvar. Jesús vive en sí mismo el escándalo terrible de
manifestar frente a la inteligencia de Israel la imagen de un
Dios como la del Dios de los paganos, un Dios que no sabe
salvar.

3. ¿Cómo se consigue la victoria?

Tercera pregunta: ¿Cómo se realiza la victoria sobre la

tentación? Diré muy sencillamente: la victoria no se lleva a
cabo a través de un razonamiento teológico o de una amplia
explicación, sino sobre la base de los hechos, de la realidad,
de las cosas vividas, a través de la obediencia.
Jesús dice: “Está escrito”; es decir, tenemos que obedecer a
la palabra de Dios. No entra en disquisiciones sobre el
concepto de Dios, sobre el concepto que podía tener Abrahán
en Ur de los caldeos, o sobre el que se fue purificando
gradualmente a través de la promesa. Sí, es verdad que Dios
le mostró a Abrahán su poder, pero también le mostró que
este poder no desdeña en lo más mínimo la debilidad de la
espera y requiere de sus elegidos que se abandonen en sus
manos, hasta el punto de que parece estar a punto de apagarse
la antorcha misma de la promesa realizada en Isaac. Incluso
en esa debilidad Dios se manifiesta de una forma misteriosa.
Dios está dispuesto hasta cierto punto a despojarse de sus
privilegios. Este es también el razonamiento que se hace en el
Nuevo Testamento. Jesús responde a Satanás declarando su
obediencia a Dios:

148
está escrito que no sólo de pan vive el hombre; que hay que
servir y adorar al Señor, nuestro Dios; que no hay que tentar
al Señor, Dios nuestro. También en el huerto de Getsemaní la
victoria se lleva a cabo a través de la obediencia: Dios mío,
que se haga tu voluntad, que se cumpla tu plan de salvación,
sea cual sea.
Jesús no quiere entrar en disquisiciones, ya que se trata de
cosas que no se explican con palabras, sino que se explican
cuando la obediencia ha sido propuesta y ha sido aceptada.
Jesús tampoco se pone a razonar consigo mismo, sino que se
sumerge en la obediencia. Más aún, en la cruz ni siquiera
pronuncia una palabra. Probablemente habría podido bajar de
la cruz y decir: ahora os voy a explicar la misteriosa
debilidad de Dios, el verdadero concepto de Dios que os he
estado revelando. Al obrar de ese modo, Jesús habría
desmentido la debilidad de Dios; por eso no hace nada, sino
permanecer donde estaba, aceptando las críticas, el insulto, la
incredulidad; aceptando que lo rechacen y lo entiendan
indebidamente. Lo único que hace es un acto de amor y de
amistad, asegurándole al ladrón que confió en él su entrada
en el paraíso. Según los otros evangelistas, Jesús no dice
nada; por su parte, Lucas recoge sus últimas palabras: “Padre,
en tus manos encomiendo mi espíritu”, ese espíritu con el que
había llevado su obediencia hasta el fondo.

La lección para nosotros: los tres grados de obediencia

Al contemplar esta escena podríamos decir: Señor Jesús,

que te hiciste obediente hasta la muerte, concédenos esa
victoria en la que se manifiesta el verdadero rostro de Dios en
mí, en los demás, para la Iglesia.
En lugar de obediencia podríamos quizá utilizar otro
nombre. Para nosotros, la obediencia se deriva de la fe; para
Jesús se deriva del abandono en Dios y del amor. Me parece
que aquí estamos tocando muy de cerca los

149
tres grados de humildad de san Ignacio, o los tres grados de
obediencia, de sumisión, de amor, el más perfecto de los
cuales llega a aceptar por amor a Dios la imagen de Dios que
se revela en Jesucristo despojado de sus privilegios. La raíz
última de todo esto nos la manifiesta Jesús en el evangelio de
san Juan y Pablo en su carta a los Gálatas. Jn 15,15ss: “Nadie
tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos... Yo
os he llamado amigos”; Gal 2,20: “El Hijo de Dios me amó y
se entregó a sí mismo por mí”.
Es verdad, Abrahán destacó por su fe; la palabra “amor” no
figura en su historia, pero toda su vida se presenta como la
vida de un amigo de Dios. Dios lo considera amigo suyo y
confía en él. El amor y la fe en el Nuevo Testamento
aparecen estrechamente vinculados entre sí, especialmente en
la carta a los Romanos (5,1), en donde se cierra el episodio de
Abrahán (c. 4): “Justificados, pues, por la fe, tengamos
nosotros paz con Dios..., porque el amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu que
nos ha sido dado”.
El tema del amor de Dios que se ha derramado en nosotros
recibe toda su claridad en el tema de la obediencia, del
abandono, de la entrega, en el tema de la fe, que es la victoria
que vence a la tentación, que vence al mundo.

150
 Novena meditación

El consuelo de Abrahán y Cristo

consolador

Esta meditación gira toda ella en torno al capítulo 23 del

Génesis: la adquisición que logra Abrahán de la cueva de
Macpela, la compra de su tumba.
Todavía no hemos hecho nunca una composición de lugar
—videndo locum, dice san Ignacio—, es decir, un recurso a
los sentidos, a la fantasía ayudada por la memoria, para ver el
lugar, tal como podríamos hacer aquí, al menos los que
hemos estado por aquellas tierras, considerando desde cerca o
desde lejos el santuario de Hebrón, la cueva de los patriarcas,
en donde la tradición musulmana guarda celosamente el
sepulcro de Abrahán, Sara, Isaac, Jacob y Rebeca; y lo hace
con una devoción tan ardiente, que llega a alcanzar puntos de
fanatismo en la lucha entre árabes y judíos, qy£ tienen
también allí una pequeña sinagoga. Este lugar tan evocador,
tan fascinante y misterioso, que visto desde lejos se presenta
como una caverna de piedra hundida en la montaña,
podríamos relacionarlo en nuestra perspectiva con el sepulcro
de Cristo en Jerusalén. Ver juntas estas dos realidades,
vincularlas entre sí. La gracia que pediremos será la de
comprender algo del consuelo de Abrahán, para comprender a
fondo el poder de Cristo consolador.
Los puntos de la meditación serán los siguientes. Punto
primero: una lectura y una reflexión sobre el capítulo 23 del
Génesis. Punto segundo: tan sólo una

151
breve reflexión sobre Lucas 24, es decir, el capítulo en donde
Jesús consuela a los discípulos de Emaús y que en cierta
manera puede servimos como punto de referencia en la
historia de la tumba de Abrahán.

1. La tumba de Abrahán

En el título hablo del “consuelo de Abrahán”. El libro del

Génesis no nos describe por extenso la muerte de Abrahán,
como habría sido oportuno en el caso de un patriarca y como
lo hace la literatura apócrifa, sobre todo cuando narra la
muerte de los doce patriarcas posteriores, con gran
abundancia de detalles, de testamentos, de recomendaciones a
los hijos, etc. El Génesis se muestra muy sobrio en la
descripción de la muerte de Abrahán. En los versículos 7 al
10 del capítulo 25 se nos dice que “toda la vida de Abrahán
fue de ciento setenta y cinco años. Después expiró Abrahán.
Murió en buena vejez, anciano, lleno de días, y fue a reunirse
con sus antepasados. Sus hijos, Isaac e Ismael, lo enterraron
en la caverna de Macpela, en el campo de Efrón, hijo de Sor
el jeteo (o hitita), enfrente de Mam- bré. Es el campo que
compró a los hijos de Jet (los hititas). En él fueron enterrados
Abrahán y Sara, su mujer”.
Como se ve, aquí más que la muerte lo que importa es la
tumba, se llama la atención sobre esa tumba: la tumba
comprada, adquirida a Efrón, la tumba junto a Mambré, etc.
Parece como si el ciclo del relato sobre Abrahán quisiera dar
un significado especial a esa tumba. La cosa resulta, además,
evidente si nos fijamos en todo el capítulo 23, uno de los
capítulos más sabrosos y más bellos de este ciclo, más rico en
folklore popular, dedicado por completo a la adquisición de
la tumba. Uno se pregunta: ¿cómo es que un relato tan
esencial como el de Abrahán, que se centra por completo en
problemas realmente fundamentales (la llamada, la

152
promesa de Dios, la respuesta, la fe de Abrahán), desperdicia
luego tantas palabras para describir cómo se celebran los
contratos entre los orientales, sus astucias, sus diversas
maniobras, sus manipulaciones?, ¿por qué todo esto? Esto es
precisamente lo que intentaremos ver con brevedad, primero
con la lectura del capítulo 23 —narrar fielmente la historia,
como dice san Ignacio— y luego estudiando este pasaje en su
estructuración, en sus diversas partes, para hacer, finalmente,
algunas reflexiones.
¿Cuál es la importancia de este trozo? ¿A qué se debe
tanta preocupación por describir la adquisición de la tumba?
El relato comienza con una promesa: la muerte de Sara, el
luto por Sara; pasa luego al contrato de compra de la tumba
en cuatro tiempos, debidamente ritmados, muy bien divididos
entre sí. Muerte de Sara: “Sara vivió ciento veintisiete años.
Esos fueron los años de su vida”. El relato es del Sacerdotal,
pero utiliza un documento más antiguo, como dice también la
Biblia de Jerusalén. “Sara murió en Quiriat Arbe, que es
Hebrón, en la tierra de Canaán —observad la alusión
dolorosa: Canaán es un país extraño—. Vino Abrahán —que
quizá estaba lejos pastoreando con sus rebaños— a llorar a
Sara y a hacer duelo por ella”. Esta es la premisa: Sara muere
en tierra extranjera; para ella no se ha verificado la promesa.
Luego comienza el trato, dividido, como decía, en cuatro
partes. La primera parte es la petición; la segunda, la
insistencia; la tercera, la fijación del precio; la cuarta,
finalmente, la conclusión y el contrato.

La petición

Dice el texto: “Y cuando se levantó Abrahán de junto a su

muerta —ésta es una de las pocas notas sentimentales del
texto: Abrahán llora, luego llega la hora de separarse; es
preciso cumplir ciertos deberes, y, por

153
consiguiente, deja el llanto—, habló así a los hijos de Jet”.
Hijos de Jet o hititas era el nombre genérico que se daba a la
población local; no creo que tenga ninguna relación con los
hititas históricos, cuyas huellas se han encontrado en las
excavaciones de Turquía; se trata de un nombre que se hizo
común debido a vicisitudes históricas precedentes.
El discurso de Abrahán dentro del marco de la promesa es,
ciertamente, un discurso lleno de dolor: “Yo soy extranjero y
peregrino entre vosotros —Abrahán está allí, en tierra
extraña, a pesar de ser el depositario de la promesa sobre
aquella tierra; sin embargo, tiene que decir: soy un forastero y
estoy de paso entre vosotros—; dadme una sepultura en
propiedad para levantar mi muerta y enterrarla”. Una petición
llena de humildad: dadme la posibilidad de sepultar a un ser
querido que se me ha muerto. Hemos de suponer que Abrahán
vivía como nómada, pero en buenas relaciones con la
población local; tenía permiso para pastorear allí con sus
rebaños, permiso que había que solicitar en cada ocasión, y la
población lo apreciaba; así pues, había buenas relaciones
sociales.
Sin embargo, Abrahán era considerado como forastero, y
para realizar aquel acto importante de propiedad, de sepultar a
un mué'to en un terreno concreto, visible, que pudiera luego
reconocer y venerar, era necesario el consentimiento de la
población. La gente comprendía que con este acto comenzaba
una propiedad, cierto paso en las condiciones jurídicas de
Abrahán; por consiguiente, Abrahán tiene que hablar, como se
deduce de lo siguiente, ante la asamblea reunida junto a la
puerta de la ciudad.
“Y los hijos de Jet respondieron a Abrahán: ‘Escú chanos,
señor; tú eres entre nosotros un príncipe de Dios —el estilo es
elevado, como el que corresponde ante una persona a la que
se concede honores muy altos; fijaos en la diferencia entre lo
que significa para la gente “príncipe de Dios”, una forma de
adular a un

154
hombre que ha mostrado cómo Dios lo favorecía, y lo que
significa ese título en el marco de la promesa: Abrahán
depositario de la promesa de Dios—; sepulta a tu muerta en la
mejor de nuestras tumbas. Ninguno te negará la suya para que
puedas enterrar a tu muerta”. La respuesta es claramente
negativa, a pesar de las efusiones de cortesía; es decir, todos
nuestros sepulcros están a tu disposición para tus difuntos,
pero no puedes tener un sepulcro propio; sí, te apreciamos
mucho, pero sigue siendo un huésped entre nosotros, sigue
siendo un forastero.

La insistencia

Viene entonces la insistencia. Este segundo momento está

marcado, como los demás, por actos profundos de humildad
de Abrahán: “Entonces se levantó Abrahán y se inclinó ante
las gentes del país, los hijos de Jet —vemos a aquel gran
anciano postrándose ante la asamblea, tocando la tierra con su
frente ante las miradas de todos, y levantándose finalmente—,
y les habló de esta manera: Si entra en vuestro ánimo que yo
levante mi muerta y la sepulte, escuchadme: interceded por
mí ante Efrón, el hijo de Seor, a fin de que me ceda por su
justo precio y como posesión funeraria entre vosotros su
caverna de Macpela, la que se encuentra al fondo de su
campo” (vv. 7-9).
Abrahán no cede, sino que pasa incluso al ataque e indica
con precisión lo que quiere, mientras que antes había hablado
en general, a pesar de tener ya una intención muy concreta,
que salió a la luz después de su acto de reverencia y de
homenaje: quiero aquella cueva en la extremidad de aquel
campo. Se trata de un designio muy claro que quiere llevar a
cabo. Efrón se siente interpelado, sorprendido, porque no se
esperaba aquello; quizá había oído algún rumor sobre aquel
asunto, pero finge no saber absolutamente nada de ello. Dice
el

155
texto: “Efrón se encontraba presente entre los hijos de Jet, y
respondió Efrón el hitita a Abrahán ante los hijos de Jet y
ante todos los que entraban por la puerta de la ciudad —los
contratos se llevaban a cabo en la puerta de la ciudad, como
un acto público, frente a la asamblea popular—: No, señor
mío; antes bien, escúchame: yo te doy el campo y la caverna
que hay en él; delante de los hijos de mi pueblo te lo doy;
sepulta a tu muerta” (vv. 10-11). ¿Qué es lo que entiende
Abrahán? De las palabras de Efrón comprendió que aquel
terreno le era muy apreciado, pero que accedía a vendérselo
como un amigo; Abrahán se da cuenta de que es posible
llegar a un trato, pero que le pedirá un precio muy alto que
será menester establecer de antemano.

El trato del precio

Se llega de este modo a tratar del precio. Habría podido
responder: en esas condiciones, no hay nada que hacer;
sigamos amigos como antes; incluso te regalaré algunas
ovejas. Pero Abrahán lo lleva muy adentro: quiere tener a
toda costa la posesión de aquel campo y de aquella cueva;
siente una especie de impulso interior por tener aquel trozo
de tierra, y de nuevo se introduce en sus oyentes con un acto
de humildad: “Entonces Abrahán se inclinó ante el pueblo del
país, y habló a Efrón en presencia del pueblo, diciéndole:
Escúchame, te ruego; yo te daré el precio del campo; tómalo
de mi mano, sepultaré en él a mi muerta —Abrahán le pide
que acepte el precio, se lo suplica; no que se lo regale, desea
pagarle lo que debe—. Efrón respondió a Abrahán: Señor
mío, escúchame; una tierra de cuatrocientos sidos de plata,
¿qué es para ti ni para mí? Sepulta allí a tu muerta” (vv. 12-
15). Parece ser que se ha disparado; se trata de un precio
enorme; pero dice que esos cuatrocientos sidos es dinero
tirado, como si se lo regalase...

156
 ¿Qué otra cosa podría haber hecho Abrahán? El precio
parecía demasiado alto; seguramente suponía un gran
sacrificio para Abrahán pagar aquella cantidad. Pero el texto
dice: “Se convino Abrahán con Efrón”. Había deseado tanto
llegar a adquirir aquel terreno, que no insiste, no da ningún
paso más y cierra en seguida el trato. “Le pagó el precio que
le había pedido en presencia de los hijos de Jet: cuatrocientos
sidos de plata de moneda corriente entre los mercaderes” (v.
16).
La conclusión del contrato es considerada por los exegetas
como un verdadero y propio acto catastral, en el que se
describe la cosa comprada, cómo y dónde se encuentra y
quién es el nuevo propietario: “De este modo el campo de
Efrón, que estaba en Macpela, el campo y la caverna que
había en él y todos los árboles que bordeaban su término,
pasaron a ser propiedad de Abrahán, en presencia de todos
los hijos de Jet y de todos los que entraban por la puerta de la
ciudad” (vv. 17-18). Un contrato en plena regla, debidamente
legalizado y con todas las indicaciones precisas de lugar.
“Después de esto Abrahán enterró a Sara en la caverna del
campo de Macpela, enfrente de Mambré, en la tierra de
Canaán. Así el campo y la caverna que hay en él fueron
adquiridos por Abrahán de los hijos de Jet, como concesión
funeraria” (vv. 19-20). Aquí acaba el texto, que concluye
subrayando cómo aquella pequeña posesión en la tierra de
Canaán pertenece a Abrahán.

A Abrahán le basta con un puñado de tierra

Una vez que se ha expuesto este texto, hagamos algunas

reflexiones sobre él. La primera que os propongo es la
siguiente: a Abrahán le basta con muy poca cosa para
consolarse. Abrahán tiene un hijo, y de este hijo espera un
gran pueblo; de suyo, un hijo es muy

157
poco, sobre todo en la concepción patriarcal; si hubiese
tenido doce hijos, como Jacob...; pero sólo tiene uno, algo
muy frágil, que puede morir en cualquier momento y por
cualquier incidente; pero en este hijo ve y espera a todo un
pueblo, en él tiene la prenda y el signo del favor de Dios
hasta tal punto que, como sabemos por Gén 25,1, Abrahán se
sintió consolado después de la sepultura de Sara: “Abrahán
tomó después otra mujer, llamada Quetura, que le parió a
Zimrán, Jocsán, Medán, Madián, Jesboc y Sue. Jocsán, a Saba
y a Dadán. Hijos de Dadán fueron los Asurim, los Litu- sim y
los Laumim. Los hijos de Madián fueron Efa, Efer, Janoc,
Abida y Elda. Todos estos fueron los hijos de Quetura” (vv.
1-4). Así pues, ¡ya lo creo que Abrahán tuvo descendencia!
Pero dice el texto: “Mas Abrahán dio todos sus bienes a
Isaac. A los hijos de sus concubinas les hizo donaciones y,
todavía él en vida, los envió lejos de Isaac, su hijo, hacia
levante, a la tierra oriental” (vv. 5-6). O sea, a Abrahán le
basta con Isaac.
Habría podido poner juntos a todos sus hijos y establecer
una alianza entre todos ellos, poniendo a Isaac al frente de
aquella confederación. Pero no, Isaac tiene que quedarse solo;
él es el hijo de la promesa; Dios proveerá en él. Isaac es aquel
que fue motivo de risa —nos lo dice su mismo nombre:
motivo de alegría—, una risa primero irónica de Sara, pero
luego motivo de risa de alegría, el hijo de la consolación.
Como a Abrahán le basta un solo hijo, como señal y prenda,
fianza y anticipación del pueblo, también un pequeño trozo de
tierra le basta como señal y prenda de la promesa, que es ya
suya de alguna manera. Dios le ha dado ya una posesión,
aunque sea muy pequeña.
Dicen los Hechos de los Apóstoles en el discurso de
Esteban: “Salió entonces Abrahán de la tierra de los caldeos y
habitó en Jarrán. Y allí, después de la muerte de su padre,
Dios lo trasladó a esta tierra en que vosotros habitáis ahora; y
no le dio propiedad en esta re

158
gión, ni siquiera un pie de tierra; pero prometió dársela en
posesión a él y a su descendencia después de él, aunque no
tenía hijos” (He 7,4-6). Abrahán se paseó por toda la tierra de
la promesa, pero no era suyo ningún centímetro en donde
ponía el pie, nunca pisó un trozo de tierra que pudiera llamar
suyo; finalmente, sin embargo, tenía un pequeño terreno, en
donde su fe veía ya anticipada toda aquella tierra. Sara muere
en el país de Canaán, pero no fue sepultada en tierra de Ca-
naán, porque la tierra de su sepultura era ya tierra de
Abrahán. Y Abrahán, su cuerpo, será sepultado en su propia
tierra. Al menos en anticipación, como figura, Abrahán posee
ya algo. Y ese algo es para él motivo de un inmenso
consuelo. Es decir, para el que cree, para el que ha jugado su
vida por la palabra de Dios, incluso una pequeña señal, un
anticipo que a los ojos de los demás puede parecer muy poca
cosa, es una alegría inmensa, ya que ese poco es la garantía
del amor de Dios que lo promete todo.

La prenda: el Espíritu en nuestros corazones

Citaré aquí algunos textos del Nuevo Testamento en los

que se continúa, se especifica, se ilumina, esta economía de
Dios con Abrahán y con nosotros.
En 2 Cor 1,20-22 se dice que todas las promesas de Dios
en Jesucristo se han convertido en un “sí”. Dios mantiene sus
promesas y “nos fortalece..., nos ha sellado y nos ha
infundido las arras del Espíritu en nuestros corazones”. ¿Qué
son esas arras del Espíritu? Poca cosa en comparación con la
plenitud que esperamos; pero lo son ya todo, son ya la
posesión anticipada de la plenitud del don prometido.
Este mismo pensamiento con palabras distintas es el que se
expresa en Rom 5,5: “La esperanza no nos deja confundimos,
porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros
corazones por medio del Espíritu

159
Santo que nos ha sido dado”. Y también en Rom 8,11: “Si el
Espíritu del que resucitó a Jesús de entre los muertos habita
en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los
muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales por
obra de su Espíritu, que habita en vosotros”. Y, finalmente en
la carta a los Colosenses 1,27: vosotros habitáis ya con Cristo
en Dios, “Cristo es entre vosotros la esperanza de la gloria”;
así pues, lo tenéis ya todo, aunque aparentemente tengáis
poco. La gente dice: ¿Pero qué es un cristiano? ¿De qué se
alegra? ¿Qué es lo que tiene de distinto? Aparentemente,
poco; pero, en realidad, tiene ya la prenda y la garantía de la
promesa en su plenitud, lo tiene todo, porque tiene el don de
Cristo anticipado y la presencia del Espíritu.
¿Qué es lo que nos dice entonces esta primera reflexión?
Nos dice que tenemos que dejamos consolar también nosotros
por los signos, por las anticipaciones, por las prendas de la
promesa. Es verdad, tenemos que seguir atentos a la plenitud
de la promesa, pero tenemos también que mirar la alegría del
presente, todas esas indicaciones que en el presente nos dan
ya la certeza de que el amor de Dios se ha derramado en
nuestros corazones.

Estar sepultados en Cristo

Me gustaría añadir una segunda reflexión: la señal dada a

Abrahán no es solamente el campo de Macpela, sino sobre
todo el sepulcro. Se insiste en la caverna, en la tumba. En el
ciclo de Abrahán, la tumba como tal no tiene un significado
teológico profundo ni tampoco un desarrollo especial. Más
aún, los comentaristas dicen acertadamente que entre los
hebreos el sepulcro no tenía un significado religioso especial:
no existía un culto a los muertos; se impedía y se criticaba
enérgicamente ese culto a los muertos.

160
 Pero me parece que el ser sepultado, el tener una tumba, en
un tro cito de tierra prometida nos hace mirar hacia nuestro
estar sepultados en Cristo. Cristo es el lugar, la tierra
prometida en la que hemos sido sepultados con el bautismo,
como nos recuerda Rom 6,4: “Fuimos sepultados juntamente
con él por el bautismo en la muerte —Cristo es nuestra tierra
prometida, hemos sido injertados en él— para que, como
Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del
Padre, así también nosotros caminemos en nueva vida”. Y es
a partir de esta indicación, que ciertamente apenas resulta
embrional, como propongo, después de haber meditado junto
al sepulcro de Abrahán, que pasemos a meditar junto al
sepulcro de Cristo, el lugar en donde se anuncia la plenitud
del consuelo, en aquel que representa la plenitud del
consuelo.

2. Cristo, nuestro consolador

Segundo punto de la meditación: Cristo consolador.

Podríamos desarrollar este punto comparando a Cristo
consolador con el pequeño consuelo de Abrahán, que, sin
embargo, fue muy grande para él. ¿Dónde y cómo es Cristo el
consolador? Como leemos en Le 24, Jesús es consolador ante
todo en los signos: el sepulcro vacío, sobre todo la piedra
removida, el kerigma del ángel: no está aquí, ha resucitado,
vive; se trata de otros tantos signos consoladores que Cristo
envía por delante. Pero Jesús no se contenta con signos, no se
contenta con promesas; las promesas no bastan para romper
el bloque de la incredulidad, de la desconfianza, del miedo.
Entonces Jesús, a diferencia de Abrahán, que se contenta con
signos, se hace consolador en unos encuentros amistosos, de
los que nos hablan todos los relatos de la resurrección y que
san Ignacio nos propone en las meditaciones de la cuarta
semana.
¿Cómo consuela Jesús en estos encuentros amisto

161
sos? Veámoslo en el encuentro con los discípulos de Emaús,
revelándose poco a poco, partiendo de su tristeza, de su
escepticismo, del derrotismo al que han llegado hasta el punto
de que incluso la más grande de las noticias no les dice nada.
Sí, algunas mujeres dicen que lo han visto, lo han visto los
apóstoles; pero todo aquello había quedado sumergido en un
escepticismo que lo roía todo. Jesús parte de esta situación y
gradualmente los va consolando con su presencia hasta que,
finalmente, se les manifiesta en la fracción del pan. De esta
manera es él mismo, Jesús, el kerigma, la promesa hecha a
Abrahán que se ha realizado, la buena noticia personificada y,
como dice san Pablo, el “sí de Dios, en el que se verifican
todas las promesas” (2 Cor 1,20).
Al ver a Cristo consolador, cómo se va acercando
gradualmente a los discípulos de Emaús, haciéndoles cambiar
de humor y calentándoles el corazón, podemos hacer una
comparación negativa con Abrahán. Abrahán no sabe
consolar; de Abrahán, decíamos, no se conserva ninguna
palabra profética o de consolación, a no ser aquella ligerísima
alusión a Isaac en Gén 22,8: “Dios proveerá, hijo mío”.
Abrahán es un solitario; obedece a los mandatos de Dios, pero
no es un hombre capaz de ayudar a los demás, de crear
comunidad; lo espera todo de Dios, pero no es un consolador.
Pero Jesús es todo lo contrario; no es un solitario; es por su
propia naturaleza un consolador, uno a quien le gusta estar
con los demás, que va en busca de la gente, que corre detrás
de los discípulos de Emaús, que se une a ellos en el camino,
que crea en ellos un nuevo entusiasmo, que hace que también
ellos corran a dar la noticia, a buscar a los otros; Jesús es
aquel que hace comunidad. Abrahán, por su parte, se contenta
con ser fiel a la palabra, con tenerla en el corazón, con
intentar convencer en lo posible a su ambiente familiar, por
ejemplo, a Sara, pero sin conseguir demasiado: Sara se reía de
las promesas de Dios. Jesús es aquel que difunde a su
alrededor el consuelo, la comunión, la confian

162
za, el que logra recrear rápidamente de una masa de
desconfiados un grupo de hombres llenos de gozo, llenos de
paz, que se alegran de su presencia, que reciben sus palabras
y que con su espíritu llevarán por todas partes su nombre y
serán a su vez consoladores.
Y aquí podríamos volver a meditar en la exclamación de
san Pablo en 1 Cor 13,13: grande es la fe, grande es la
esperanza, ¡pero lo más grande es la caridad! Ciertamente fue
grande, inmensa, la fe de Abrahán; pero mayor es la caridad
de Cristo, que logra formar una comunidad a partir de unos
cuantos hombres sin confianza, dándoles su impulso, su
entusiasmo, su sentido de la plenitud de Dios.

3. El “principio y fundamento” de la
historia de Abrahán

He pensado también en un tercer punto, en una especie de

last word, de palabra final sobre toda la historia de Abrahán.
Me he preguntado cuál es el principio y fundamento de la
historia de Abrahán. En la búsqueda de este principio y
fundamento me había parecido que era posible encontrarlo en
un primer tiempo en Gén 12,1: “Díjole Dios a Abrahán”, la
palabra de Dios, que marca un nuevo comienzo, algo así
como una nueva creación en la vida de Abrahán. Pero me
pareció que esta palabra de Dios tenía que tener una premisa,
urí último principio y fundamento, y creo que es posible
encontrarlo a la luz de la última contemplación de san
Ignacio, la “contemplación para alcanzar amor”,
especialmente en el cuarto punto, donde dice: “Mirar cómo
todos los bienes y dones descienden de arriba, así como la mi
medida potencia de la suma e infinita potencia” (237). Esta
suma e infinita potencia de que habla san Ignacio al comienzo
de los Ejercicios: Homo creatus est (23).
Entonces podemos expresar más claramente, usando

163
las palabras de la Escritura, el principio y fundamento de la
historia de Abrahán con el texto de Gen 14,22 —un versículo
un tanto aislado de los demás, que da la impresión de ser un
mensaje precedente de la misma historia—, en donde
Abrahán, hablando con el rey de Sodoma, rechaza el botín y
le dice: “Alzo la mano a Yavé, que creó el cielo y la tierra”.
Dios creador del cielo y de la tierra, Dios creador del hombre;
es decir, Gen 1 me parece que reproduce aquel principio y
fundamento que el ciclo sacerdotal y el ciclo yavista pusieron
por delante de la historia de Abrahán. Creo que esto nos
invita a buscar de una forma que podríamos llamar
retrospectiva, en la absoluta plenitud de Dios, del Dios de la
gloria y creador de todas las cosas, el principio y el
fundamento de toda esta historia y de toda la historia de la
salvación.
Esto mismo es lo que me indica también Hechos 7,2, que
hace comenzar la historia de Abrahán con una frase que no
figura al comienzo de la narración en Gen 12: “Hermanos y
padres, escuchad. El Dios de la gloria se apareció a nuestro
padre Abrahán”. Así pues, la historia de Abrahán se abre con
el Dios del poder, cuya gloria se manifestó ante todo en la
creación de las cosas. Y es lo que señala también Rom 4,17,
donde se establece una comparación entre el poder de la resu­
rrección, en el que creyó Abrahán, y el poder creador de Dios:
“Abrahán, nuestro padre, creyó en el Dios que da la vida a los
muertos y llama a las cosas no existentes como si existieran”.
Ese Dios que llama a la existencia a las cosas que todavía no
existen, que da la vida a los muertos, es el principio y
fundamento del camino de fe de Abrahán.
¿Qué es lo que quiero decir al ver retrospectivamente a
Dios creador como el comienzo de todo en la historia de
Abrahán? Quiero decir que Dios, precisamente por ser
creador y sobre todo creador del hombre, de la persona del
hombre, es decir, en cuanto que no es extraño a nosotros, en
cuanto que es fundamento últi

164
mo e inmediato de mi existencia personal, es aquel cuya
voluntad buena y amorosa me hace ser lo que soy, es decir,
una persona llamada por él con su nombre; y este Dios,
precisamente en virtud de esta intimidad primordial, me
puede llamar hijo dándome la promesa que se realizó en su
propio Hijo, o —si queremos usar las palabras de san
Ignacio— “poniéndome con el Hijo”. La contemplación de
esta promesa de Dios en Jesucristo nos permite comprender
cómo la historia de Abrahán es la historia de la obra de Dios
en Dios, de Dios que me pone con el Hijo, que es la raíz de lo
que yo soy. Y en esta raíz última de lo que yo soy recibo una
nueva palabra creadora del amor de Dios, que me sumerge en
su misma vida divina.

Para que Dios sea todo en todos

De esta permanencia primordial tenemos también un punto

de referencia en 1 Cor 15,28, donde se describe
misteriosamente el final de todo con la frase o Theós ta panta
en pasin: “Dios todo en todos”. ¿Qué es lo que significa esto?
Que “cuando todo le esté sometido a Dios, entonces también
el Hijo se someterá a quien todo lo sometió, para que sea
Dios todo en todas las cosas”. He aquí el final de todo, con el
que todo se resume misteriosamente en el Padre. Es una
perspectiva en la que me parece posible entender esa extraña
conclusión de san Ignacio, que nos invita en el cuarto punto
de la contemplado ad amorem a considerarlo todo en Dios,
todo como procedente de Dios.
Me he preguntado, pero no tengo la respuesta, cómo es que
san Ignacio, que partió de un concepto tan claro de creación:
el hombre es creado, de la trascendencia divina y de la
obediencia del hombre, llega en este cuarto punto a una
descripción, casi de tipo emanativo, de las cosas como
procedentes de Dios: la justicia, la bondad, la piedad, la
misericordia se derivan del sumo

165
e infinito poder del mismo modo que los rayos bajan del sol y
las aguas manan de la fuente. Sabemos muy bien que esta
perspectiva es peligrosísima teológicamente, pues podría
llevar a una concepción de tipo panteísta. Pero me parece que
san Ignacio, en su sencillez, después de haber partido de la
trascendencia absoluta de Dios y de haber captado que en esa
trascendencia se revela el amor de Dios y nuestro “estar
puestos” con Cristo, lo ve todo bajo una luz divina y
realmente sin peligro alguno, reconociendo todas las cosas
como rayos que reflejan ese infinito poder; y sobre todo
reconoce nuestra existencia personal como gracia, como
promesa realizada por Cristo en nosotros, no como algo que
nos sitúa a distancia o en una simple obediencia, sino como
comunión indescriptible con el Dios de la promesa.
Me parece que este tercer punto puede dar paso a una cierta
contemplatio ad amorem que tenga en cuenta lo que la
experiencia de Abrahán y la experiencia de Cristo nos han
hecho comprender de nuestro conocimiento de Dios.

166
 Segunda Parte

INSTRUCCIONES
 Primera instrucción

El dinamismo de la palabra de Dios

Esta instrucción sobre el “dinamismo de la palabra de

Dios” se inspira, aunque sólo sea analógicamente, en los
Ejercicios de san Ignacio, en la segunda meditación de la
primera semana, la de los pecados que el santo llama
processus peccatorum (56). Es decir, se trata de una mirada
retrospectiva sobre la propia vida a partir de Abrahán, pero
no una retrospectiva de carácter específicamente moral, la del
tercero y el primero de los tres frutos de la anotación
vigésima, ni tampoco de carácter específicamente ascético, de
elegir lo mejor; sino que se trata de una retrospectiva que se
refiere a la experiencia religiosa, al modo de vivir la realidad
de Dios en su esencia; por tanto, de una experiencia religiosa
con todo lo que ésta puede tener de peripecias, de luces, de
tinieblas, de sombras, de presencias y de ausencias.
En este sentido creo que se puede aplicar bastante bien a
esta experiencia el esquema de la meditación ignaciana (55-
61), especialmente la exclamado admirativa (60),
evidentemente referida a la figura de Abrahán. Si Abrahán,
una vez llegado al final de su vida, hubiera tenido que
manifestar qué es lo que había entendido después de tantas
experiencias religiosas, su exclamado admirativa, a mi juicio,
habría sido la de san Agustín: Quam ser o te cognovi! ¡Qué
tarde te conocí! Es decir, cuando yo creía conocerte, ¡qué
poco te conocía! Me parece que esta exclamación es un poco
el fruto de

169
todas las meditaciones. ¡Qué poco conozco a Dios en
realidad! Cuanto más creía conocerlo, tanto más me doy
cuenta ahora de que no lo conocía. En cierto sentido Dios se
va haciendo cada vez más misterioso, más inaferrable.

La dinámica de la palabra de Dios

Una segunda nota ignaciana a la que me gusta aludir puede

resumirse brevemente de este modo; se trata de la dinámica de
la palabra de Dios en los Ejercicios partiendo de dos textos
bíblicos: el texto Le 8 sobre “la semilla de la palabra” y el
pasaje famoso de Is 55,1 Os sobre la palabra de Dios que
cumple su recorrido: “Como la lluvia y la nieve descienden
del cielo y no vuelven allá sin empapar la tierra, sin
fecundarla y hacerla germinar para que dé sementera al
sembrador y pan para comer, así la palabra que sale de mi
boca no vuelve a mí sin resultado, sin haber hecho lo que yo
quería y haber llevado a cabo su misión”. Es decir, la
parábola de Dios recorre esta parábola dinámica: va,
desciende, actúa y retoma a su origen.
Partiendo de estos dos textos, me propongo exponer
sumariamente algunos puntos típicos de la dinámica de la
palabra en los Ejercicios.
No es suficiente que la palabra de Dios sea escuchada,
meditada, contemplada en las meditaciones o con­
templaciones, sino que tiene que germinar en el coloquio de
oración. El coloquio de oración tiene que prolongarse luego
en el coloquio de resonancia, que es el contacto con el
director, o bien una reflexión de grupo. El coloquio de
oración y de resonancia pasa a ser en un determinado
momento el ofrecimiento después de la meditación del reino.
Este ofrecimiento se convierte en invitación a la opción, en
decisión, en verificación en la vida y en reinmersión de la
palabra en el proceso de la realidad.

170
 ¿Cuál es la importancia extrema de este proceso dinámico
de la palabra, que también nos propone san Ignacio en el
libro de los Ejercicios y que puede analo- garse con Isaías 55
y con Lucas 8? La palabra de Dios, que es una pequeña
semilla y, por tanto, una cosa muy frágil, se ahoga y se muere
si no se la desarrolla. Es inútil lanzarla y relanzarla
continuamente, si se queda siempre en el primer momento de
la meditación contemplativa, si no pasa a ser oración, oración
comunicada, participada, llevada a las opciones, a las
decisiones, etcétera.
En esta dinámica es donde es posible reconocer a Dios
como “Dios”, es «decir, como santo; la palabra de Dios puede
ser conocida como “palabra de Dios” solamente cuando se
deja que cumpla en nosotros su curso. De lo contrario queda
ahogada y el conocimiento de Dios se convierte entonces en
conocimiento objetivante, genérico, en todas esas formas de
religiosidad aberrantes de que hablaremos también
brevemente con una indicación bíblica.

Una triple ley

Y añado una nota más: estos siete puntos que he citado de

la dinámica de la palabra (sería posible señalar algunos otros:
la confesión, la penitencia, etc.) —meditación-
contemplación, coloquio de oración, coloquio de resonancia,
ofrecimiento, opción, decisión, verificación— tienen que
darse más o menos todos; para estos siete puntos vale una
triple ley, que podemos llamar ley del equilibrio, ley del
ritmo y ley de la medida.
— Ley del equilibrio quiere decir que estas siete cosas
tienen que equilibrarse. Puede ser que haya un desarrollo
anormal de la experiencia religiosa si todo se convierte en
opción y decisión, sin contemplación, si se escucha la
palabra, pero sin resonancia; o si todo es re­

171
sonancia sin opción y sin decisión verificada. Es decir, estos
elementos tienen un equilibrio que hay que conservar. Y
cuando no se conserva este equilibrio, se resiente por ello la
experiencia de Dios y sufre la experiencia religiosa.
— Y no sólo sufre con ello el equilibrio, sino también el
ritmo, porque los diversos momentos tienen que alternarse;
hay que saber cuándo llega el momento de pasar de la
contemplación al coloquio, del coloquio a la resonancia, de la
resonancia a la opción.
— Todo esto, además de un ritmo sucesivo, tiene que
tener medida. Medida quiere decir que se puede exagerar en
la resonancia, como ocurre en esos grupos en donde sólo se
habla, se habla siempre de la palabra de Dios, que al final se
queda en nada porque continuamente está fuera y no se
interioriza. O bien puede haber una falta de medida si se
centra todo en la verificación, en la verificación de lo que se
hace, de lo que se ha hecho; todo se centra en la insuficiencia.
O bien hay falta de medida si todo se centra intelec­
tualmente en la contemplación de la palabra, en la subdivisión
del texto, en el análisis de su contexto, de su estructura, y esto
al final acaba ahogando la palabra; la palabra, por así decirlo,
se mata a sí misma y muere.
De aquí vienen los desequilibrios, las arritmias, las faltas
de medida que atenúan y bloquean el proceso de la palabra y
cierran al conocimiento de Dios, por lo que al final se llega a
un teísmo práctico: se admite a Dios porque hay que
admitirlo, pero no tiene ya una resonancia concreta en la
existencia, precisamente por- • que ese proceso de la palabra,
esa circulación de la palabra no ha tenido lugar y se ha
bloqueado.
Podríamos citar otro texto importante del Nuevo
Testamento sobre la dinámica de la palabra en los Ejercicios.
Es el texto de Col 3,16s: “La palabra de Dios viva ricamente
entre vosotros —es decir, ponga su casa en vosotros y se os
haga familiar—, enseñán­

172
doos y amonestándoos mutuamente por medio de toda
sabiduría, con salmos, himnos, cánticos divinos, cantando y
complaciendo en vuestros corazones a Dios. Y todo cuando
de palabra u obra realicéis, hacedlo en nombre del Señor
Jesús, dando gracias por su intercesión a Dios Padre”.
También aquí tenemos un magnífico itinerario de la palabra:
la palabra viene, la palabra habita, la palabra resuena, es
cantada, repetida, dominada por unos y por otros, expresada
en cánticos y en obras, y todo redunda en gloria de Dios
Padre. He aquí la experiencia de Dios a través del itinerario
del dinamismo de la palabra.
Me gustaría hacer una tercera observación partiendo de los
Ejercicios, o sea una ampliación de la meditación de hoy a
dos textos bíblicos que he encontrado en las lecturas del
sábado de la vigésimo segunda semana y que me han
impresionado mucho.

Víctimas de alienación religiosa

El primer texto es de Col 1,21, que os sugiero como una

ulterior profundización en el tema: ¿De dónde partió
Abrahán, de dónde venimos, de dónde viene el hombre al que
se le propone la gracia del conocimiento evangélico de Dios?
Dice Pablo: “Vosotros fuisteis un día extraños y enemigos en
vuestra mente a causa de las malas obras”. Me ha
impresionado mucho este texto, sobre todo en la versión
griega, por causa de las palabras: ¿Qué es lo que erais
vosotros? ¿Qué es lo que era Abrahán antes de conocer a
Dios? ¿Qué es el hombre antes de tener el verdadero
conocimiento evangélico de Dios? El griego dice que es un
apellotriomenos, un alienado, que vive una profunda
alienación religiosa. Cree conocer bien a Dios, pero no lo
conoce; está dividido en su conocimiento de Dios entre las
verdades que comprende y las cosas que le perturban, por lo
que acaba no comprendiendo ya nada.

173
 Este apellotriomenos suele traducirse por “extraño” o
“extranjero”, pero en realidad quiere decir “víctima de
alienación religiosa”. Representa precisamente el punto de
partida de Abrahán en su búsqueda de Dios.
Muy acertadamente, la Biblia de Jerusalén dice en este
punto que “extranjeros” —en la Vulgata se habla de
abalienati— debe referirse a Dios, no a Israel, y cita a este
propósito un pasaje paralelo de Ef 4,18, que es también muy
importante, porque se refiere poco más o menos al punto de
partida, al unde, al “de dónde”: “No andéis ya como andan los
gentiles, conforme a la vanidad de sus pensamientos, que
tienen su razón oscurecida, apartados de la vida de Dios por
la ignorancia que hay en ellos a causa del endurecimiento de
su corazón”. Son palabras muy fuertes. En griego la palabra
que corresponde a nuestro “oscurecida”, eskotomenoi, llenos
de skotos, de puntos negros, en el conocimiento de Dios,
llenos de alienaciones, de ignorancia de Dios, de
desviaciones; es el conocimiento pagano que se describe
como conocimiento tenebroso, alienado, oscurecido,
desviado. Palabras muy graves, si se piensa que los paganos
eran religiosísimos, personas que mencionaban a Dios todo el
día, que vivían en continua acción de sacrificios, de
agradecimiento, de súplicas, de plegarias. Esta descripción de
la tendencia desviada de nuestro esfuerzo en la búsqueda de
Dios, tal como nos la presenta con tanta fuerza san Pablo, me
parece muy importante.

Una amenaza también para los cristianos

Pero nosotros podríamos decir: Sí, esto se refiere a los

paganos, pero no a los cristianos. De hecho, yo creo que se
refiere a todo hombre que intenta conocer a Dios partiendo de
una situación de alienación, de pecado, de tinieblas, como es
la del mundo histórico respecto a Dios.

174
 Esta es la situación de la que partimos a menudo, aunque
ahora hayan cambiado las cosas, como dice también Pablo en
Col 1,22: “Ahora, en fin, os reconcilió completamente...,
siempre que al menos perseveréis sólidamente asegurados en
la fe y estables e inconmovibles en la esperanza del evangelio
que oísteis”. ¿Qué es lo que quiere decir este texto? Quiere
decir que, si no está siempre delante de nosotros el evangelio
en toda su claridad, volvemos al estado en que antes estába­
mos. Es una amenaza continua este estado de alienación
religiosa, de entenebre cimiento, de oscuridad, de puntos
negros en el conocimiento de Dios; cada vez que nos
alejamos de la claridad focal, de ese foco tan bien calibrado
de la luz evangélica, volvemos a caer en una religión
legalista, farisaica, que se afierra a las formas y que intenta
fotocopiar la autenticidad religiosa apoyándose en situaciones
y en tradiciones exteriores. Esa es muchas veces nuestra
historia concreta.
Me parece que es posible deducir de estos textos que toda
religiosidad, incluso la religiosidad cristiana, dejada a sus
propias fuerzas se ve como sometida a cierto peso, a cierta
entropía, hacia el culto de la ley o el culto de las formas, y,
por tanto —hasta cierto punto—, es capaz de ofuscar el
conocimiento del verdadero Dios, a pesar de quedarse con su
nombre, su culto, sus ceremonias. Es la realidad sobre la que,
a mi juicio, es interesante pensar dentro del clima de la
primera semana, reflexionando no sólo sobre la moralidad o
inmoralidad de ese estado, 'sino sobre la realidad del mismo.
No es culpable, pero es el estado real de dificultad que expe­
rimentamos concretamente en el conocimiento de Dios. Es el
difícil camino de Abrahán.

Busquemos la religiosidad de Jesús

A estos dos textos de Ef 4,18 y de Col 1,21-23 podemos

añadir el texto del evangelio de Lucas 6,1-5; en él

175
reprocha Jesús la ausencia de libertad religiosa de los fariseos
por el hecho de que criticaban a los discípulos que
desgranaban unas espigas en día del sábado. Tenemos aquí
claramente enfrentados los dos conocimientos: el
conocimiento de Dios que tiene Jesús, que es un
conocimiento liberador, y el conocimiento farisaico, que cae
en el legalismo y que, en nombre de Dios, se opone al
conocimiento que tiene Jesús de Dios. Tenemos claramente el
punto de partida y el punto de llegada: la religiosidad astral
de Abrahán, la religiosidad que intenta apoyarse en las
formas, y la religiosidad de Jesús.
Mañana por la mañana meditaremos un poco más sobre
este tema, desplazándonos del nivel religioso al nivel moral,
procurando ver de qué manera cierto conocimiento no claro
de Dios se refleja también en la ambigüedad del
comportamiento. Intentaremos verlo mejor en el ejemplo de
Abrahán.

176
 Segunda instrucción

Reforma de la vida, oración

prolongada, espíritu penitencial y
vida comunitaria

Antes de afrontar el tema diré algunas palabras sobre la

reformatio vitae, en relación con la meditación de las dos
banderas.

Para vencerse a sí mismo y ordenar su vida

Me he preguntado si es posible establecer el lugar donde

colocar la meditación de las dos banderas, teniendo en cuenta
la finalidad de los Ejercicios tal como la he propuesto, dentro
del contexto de la reflexión hecha sobre Abrahán. Recuerdo
que intenté analizar, a partir del título, el objetivo de los
Ejercicios, o sea: ut vincat se ipsum homo —la victoria sobre
sí mismo—, ordinet vitam suam —la ordenación de su vida—,
quin se determinet... —“sin determinarse por afección alguna
que desordenada sea”— (21).
Hemos visto tres fases en este objetivo de los Ejercicios y
en estas tres fases una diversidad de niveles; es decir, si se
consigue desenmascarar y neutralizar los afectos
desordenados, es posible hacer una opción correcta en la
ordenación de la vida, de donde se deduce la victoria de la fe;
por otra parte, la victoria de la fe —que no es la última etapa
cronológica, sino realmente el punto de partida— nos permite
desenmascarar los

177
afectos desordenados, captar la verdadera ordenación de la
vida, de donde saca una nueva luz la victoria de la fe.
Si tiene algún valor este intento de estructurar el título de
los Ejercicios, me parece que a la pregunta de dónde hay que
colocar la meditación de las dos banderas habría que
responder: se ha de colocar en cada uno de los momentos
cruciales de los Ejercicios, cuando se trata ya de sacar el fruto
de algunas meditaciones, como, por ejemplo, las
meditaciones sobre la vida de Jesús con vistas a una próxima
elección. En otras palabras, esta meditación responde, a mi
juicio, a la pregunta: ¿Cuáles son los impedimentos más
engañosos, los impedimentos de orden categorial en el ámbito
de la vida cotidiana, las “redes y cadenas” que más me
acechan? La respuesta que da es la siguiente: las insidias más
engañosas —precisamente porque no son insidias abiertas,
como en la primera semana, es decir, faltar a los
mandamientos, actuar mal de manera palpable— son: la
posesión, el orgullo, el poder, el tener más, el ser más, el
poder más. En estas asechanzas tropiezan todas las formas y
estados de vida, las diversas condiciones de personas, sin
excluir ninguna.

Para ir contra las afecciones desordenadas

La segunda pregunta, implícita en la misma meditación, es

la siguiente: ¿Cuáles son, por el contrario, las fuerzas
liberadoras más explosivas, que permiten neutralizar los
efectos de las afecciones desordenadas para llegar a la opción
correcta? La respuesta que da esa misma meditación es que
las fuerzas explosivas positivas son las fuerzas contrarias:
renunciar a tener más, a ser más, a poder más, según el
ejemplo de Cristo, que fue el primero en despojarse siendo
rico. Por eso esta meditación se coloca en cada uno de los
momentos en los que, en la claridad del des enmascaramiento
de los

178
afectos desordenados, se trata de hacer una opción adecuada,
libre de constricciones y de toda función obsesiva.
Por el contrario, la meditación que hemos hecho sobre Gén
22 —a mi juicio, análoga, aunque puede ser que no se vea
una analogía— se coloca en un nivel que trasciende la
experiencia categorial de las afecciones desordenadas
concretas para llegar hasta la raíz de la victoria de la fe. Y
entonces la pregunta es ésta: ¿Cuál es el impedimento
trascendental, fundamental, básico, que impide la victoria
cristiana? En otras palabras, si tuviéramos que imaginamos
en la primera parte de la meditación de las banderas qué es lo
que Sanatás le susurra al oído a Abrahán mientras va
subiendo lentamente hacia el monte Moriah, las palabras de
Satanás serían: “No te fíes, Abrahán, coge bien lo que tienes;
tienes en las manos algo que representa la garantía de la
promesa de Dios; con esa promesa tienes atado a Dios; ¡no te
fíes!” ¿Y qué es lo que a nosotros nos puede sugerir Satanás?
En este punto, dada la dificultad que tantas veces puede
presentar la oración —me refiero a la oración prolongada,
típica de los Ejercicios—, me gustaría exponer con brevedad
dos pensamientos sobre esta forma de oración.

Para seguir en la oración prolongada

El primer pensamiento es muy sencillo: la oración

prolongada es difícil. Nos lo dice san Ignacio, por ejemplo,
en la anotación trece: “Asimismo es de advertir que, como en
el tiempo de la consolación es fácil y leve estar en la
contemplación la hora entera, así en el tiempo de la
desolación es muy difícil cumplirla; por tanto, la persona que
se ejercita, por hacer contra la desolación y vencer las
tentaciones, debe siempre estar alguna cosa más de la hora
cumplida, porque no

179
sólo se avece a resistir al adversario, más aún, a derrocarle”
(13).
Este modo de expresarse de san Ignacio, típico de su forma
de afrontar los problemas, nos hace ver cómo de suyo resulta
difícil durar en la oración sin una ayuda particular, que
fundamentalmente puede ser una ayuda externa o la ayuda
interna de la consolación. Y resulta difícil por motivos que
conocemos muy bien: la aridez, el sentimiento del desierto,
del vacío, de la materia que no me impresiona, que no me
dice nada; por consiguiente, me pongo a vagar de acá para
allá, buscando algo que me remueva, pero sin encontrarlo;
resulta difícil por la desolación, que es ausencia del sentido
de Dios, un Dios lejano, una pared entre mi espíritu y Dios; la
oración no me dice nada, no la siento, no me entran ganas de
hacerla, me inclino más bien a lo contrario; y, por
consiguiente, la tercera dificultad, que es efecto de la
segunda, pero que es mejor nombrarla por separado: la
repugnancia, el rechazo de la oración.
Me parece que estas tres dificultades se manifiestan
siempre que nos ponemos en la oración prolongada, pero no
cuando no hacemos esa oración prolongada; de aquí la
tentación continua de no hacerla, precisamente para eludir
esas dificultades; mientras que la experiencia enseña que
solamente en estas dificultades es como logramos comprender
qué es lo que significa dirigirse a Dios en un coloquio que
nos compromete de verdad, hasta el fondo de nosotros
mismos.
Esta es la victoria de la fe en la oración, que hemos de
pedir a Dios con la misma oración, ya que es sumamente
difícil, por no decir imposible, conseguirla nosotros solos, en
cuanto que supone la fe, que es únicamente don de Dios. Este
es el primer pensamiento: la oración prolongada es difícil,
tenemos que contar con estas dificultades y saber incluso que
se presentarán.

180
“Entrar” en la oración:
a) La “confessio laudis”

El segundo pensamiento lo expondré así: hay que “entrar” -

en la oración prolongada. San Ignacio usa en varias ocasiones
esta frase: “entrar en la oración”. Me parece que esto
significa que, a diferencia de la oración breve, que puede ser
espontánea, fácil, inmediata, la oración prolongada exige la
mayor parte de las veces encontrar la puerta justa que nos
permita “entrar” en ella. Puede quizá suceder que estamos
girando a su alrededor largo tiempo, fatigosamente, aunque
este esfuerzo sea meritorio, pero sin entrar en ella. Por tanto,
es importante que todos encontremos esa entrada. Como ya
sabemos, los autores ascéticos dan muchas indicaciones sobre
la manera de encontrarla. Me gustaría recordar aquí
solamente dos, que me parecen importantes, entre las muchas
que sugieren los libros de ascética.
La primera es ésta: que nos pongamos desde el principio
delante de Dios en lo que es nuestra verdadera postura,
recitando quizá un salmo, un trozo del evangelio, un himno
de san Pablo o de los profetas; es un comienzo que yo
llamaría la confessio laudis. Esta confessio laudis no es más
que una aplicación a este momento inicial del coloquio
penitencial, o sea el primer punto del examen de conciencia
general: gradas agere Deo pro beneficiis. Al tratar de
establecer de veras lo que somos, qué es lo que somos ante la
Iglesia, ante Dios, me parece importante ante todo dar gracias
a Dios por lo que ha hecho de bien en nosotros; yo diría que
no hay que ser demasiado genéricos: la creación, el don de la
vida, los dones específicos que en estos días, en esta semana,
en este mes, han constituido para mí una especie de signo de
la bondad de Dios, su don vivido; las cosas que me han salido
bien, por las que puedo darle gracias; las cosas que me doy
cuenta ahora que debo agradecer a Dios.

181
 Es ya una descripción panorámica de lo que somos delante
de Dios; estamos llenos de gratitud por muchas cosas; por
tanto, fiémonos hasta el fondo, soltemos amarras.
Ahora unas palabras sobre otro punto de los Ejercicios: los
avisos ad emendcmdam et reformandam pro- priam vitam et
statum, “para enmendar y reformar la propia vida y estado”
(189), que san Ignacio pone después de la elección
propiamente dicha, que sería de suyo la elección de estado.
Dice: “Acerca de los que están constituidos en prelatura o en
matrimonio —y no tienen ya que elegir estado—, quier
abunden mucho de los bienes temporales, quier no, donde no
tienen lugar o muy pronta voluntad para hacer elección de las
cosas que caen debajo de elección mutable, aprovecha mucho,
en lugar de hacer elección, dar forma y modo de enmendar y
reformar la propia vida y estado de cada uno de ellos”.
Estas formas y modos se describen muy brevemente con
algunos ejemplos particulares. En sustancia se nos pide “no
querer ni buscar otra cosa alguna sino en todo y por todo
mayor alabanza y gloria de Dios nuestro Señor”. Es decir, una
opción prejudicial, que excluya las situaciones de malestar y
de embarazo, que son a su vez fuente de pecado. No es
necesario distinguir exactamente dónde hay culpa y dónde no
la hay; es importante y suficiente que una situación pese en
mi ánimo, que yo la viva como una especie de cerrazón
delante de Dios, que no me deje en libertad; esa antipatía, esa
situación que no me atrevo a afrontar, ese deber un tanto
pesado que voy soslayando; no será un pecado formal, pero
me disgusta, me crea cierto sentimiento de malestar, no me
siento libre delante de Dios y, por tanto, expreso delante de
Dios mi situación tal como es. Tras esto viene la segunda
indicación: la confessio fidei.

182
b) La “confessio fidei ”

¿Qué es la confessio fidei? Es la preparación inmediata

para recibir la palabra y la ayuda de Dios. Esto es: yo creo,
Señor, que es tu poder el que me salva. Yo creo, Señor, que
el poder de Jesucristo muerto y resucitado está sobre mí para
salvarme de estas situaciones negativas y pesadas de las que
no acabo de ver cómo podré salir. Se dan situaciones de
pecado de las que sabemos muy bien cómo librarnos; pero
hay, además, situaciones de pesadez, de dificultad, que
pueden transformarse en resistencias contra Dios y de las que
no sabemos en aquel momento cómo escapar. Por ejemplo,
hay antipatías que nos apartan de los demás y que no
sabemos cómo superar, y entonces las pongo delante de Dios:
tú, Señor, me librarás de ellas; tu poder me librará; yo no
consigo quitármelas de encima.
Esta es la confessio fidei del que hace la revisión de su
propia vida frágil frente al poder salvífico de Dios e invoca
en el sacramento de la penitencia la gracia de la Iglesia sobre
su propia fragilidad por el perdón de los pecados formales,
por la purificación de todas esas cosas que rozan los límites
del pecado, aun sin ser verdaderamente culpables, por la
liberación de todos esos pesos que nos impiden correr hacia
Dios.
De este modo está claro que el sacramento de la penitencia
se convierte en un “coloquio penitencial”, se hace un poco
más largo; en vez de durar un par de minutos, puede durar
diez minutos, veinte minutos, media hora, una hora entera.
Sin embargo, creo que es mucho más restaurador para el
espíritu, especialmente si nos presta su ayuda un hermano
que quizá nos conoce bien, que puede hacemos alguna
pregunta, que nos puede dar alguna indicación. De este
modo, poniéndonos delante de Dios con plena libertad, todos
nuestros temores, nuestros miedos, nuestro malestar, nuestros
sufrimientos, nuestras repugnancias reciben una expre

183
sión y quedan iluminados bajo la luz de la misericordia de
Dios.

Espíritu penitencial y vida comunitaria

Y, finalmente, el último punto: la relación que hay entre la

penitencia o el espíritu penitencial y la vida comunitaria. Me
gustaría recordaros aquí un capítulo del padre Rodríguez en
su famoso Tratado de perfección y virtudes cristianas, a
propósito de la acusación de las propias culpas en comunidad.
No recuerdo el título exacto, pero prácticamente se trataba de
un comentario de la regla décima del compendio, en donde se
dice que cada uno tiene que sentirse contento de “ser corre­
gido por los demás y de ayudar a la corrección de los otros”,
y que, por tanto, tiene que alegrarnos el que nuestras culpas
sean manifestadas y sean objeto de penitencia y reprensión
comunitaria. Me impresionó ese capítulo, porque, al leerlo,
notaba que, efectivamente, muchas de las situaciones que
impiden, que ponen trabas, que bloquean la vida comunitaria,
podrían resolverse si existiera esta disponibilidad para
reconocer las propias debilidades, las propias flaquezas, y
para reconocer igualmente las de los demás y poder así
ofrecer nuestro perdón y recibir el de los otros.
La verdadera comunidad es aquella en la que se realiza el
perdón de los pecados: “Perdónanos nuestras deudas, así
como nosotros perdonamos a nuestros deudores”. No es la
comunidad en la que todos son perfectos, no es aquella en la
que los otros hacen lo que está bien y lo que es justo y donde
nosotros se lo podemos exigir, sino aquella en la que yo
perdono al otro las cosas que no hace bien, entre otras cosas
porque el otro me tiene que perdonar también a mí. Hay una
relación, que yo considero importante, entre una vida
comunitaria en la que fácilmente se perdonan unos a otros, en
donde esta praxis penitencial es más espontá

184
nea, más serena, más libre, y una cierta transparencia de vida
comunitaria. Se trata de algo fundamental, sin lo cual es
imposible que exista una comunidad cristiana. La comunidad
cristiana es una comunidad de personas que cada día se
perdonan mutuamente, porque saben que son frágiles y saben
que pueden contar con la comprensión de los otros sobre su
fragilidad. No es una comunidad necesariamente de gente
perfecta, sino una comunidad de personas que aprenden cada
día, ante el perdón recibido de Dios, que han de perdonar de
corazón a los otros.
Este me parece que es un elemento muy importante para la
vida comunitaria, incluso porque —a pesar de que nos
esforcemos con toda seriedad— siempre hay en nosotros
defectos invencibles, formas inconscientes de
comportamientos ligeramente desviados, de los que nunca
nos curaremos, porque son instintivos y salen a la luz antes
de que nos demos cuenta. Los demás sí que se dan cuenta en
seguida, pero nosotros demasiado tarde, y nos cuesta mucho
trabajo admitirlo. Por eso solamente una comunidad en donde
el perdón ocupa el primer lugar puede hacer que todos sus
miembros —todos nosotros— encuentren un poco de respiro,
se sientan acogidos incluso en lo que tienen de menos po­
sitivo, y que acojan con buen gusto a los demás. Me parece
que existen relaciones importantes entre el espíritu
penitencial y la promoción dé una verdadera comunidad
cristiana. Que no es un idilio, que no es un lugar ideal, sino
un lugar de gente realista, que se perdona mutuamente las
propias deficiencias, las propias debilidades, y que, por
consiguiente, ayuda mutuamente a todos sus miembros a
crecer juntos en la fe y en la esperanza.

185
 Tercera instrucción

Qohelet, gozo del evangelio y el

rosario

¿Quién es el Qohelet? ¿Qué es lo que representa?

Representa, evidentemente, al menos para nosotros, el tipo de
aquella sabiduría des encarnada, no me atrevo a llamarla
escéptica, pero sí con cierta tendencia al escepticismo
elegante, que es capaz de sobrevolar por encima de las
vicisitudes humanas con cierta sonrisa, sabiendo que no hay
muchas cosas buenas que esperar. Por citar un ejemplo,
podemos tomar casi al azar algunos trozos típicos del mismo:
“Lo que es torcido no puede enderezarse, y lo que falta no
puede contarse” (Ecl 1,15). Es verdad que con esta sentencia
no puede llegarse muy lejos; por otra parte, también es
verdad que si falta algo es inútil hacer proyecto sobre ello;
que si hay algo que está torcido no lo podremos tan
fácilmente enderezar.
Recuerdo otra sentencia al pensar en dos golpes de Estado
que han tenido lugar recientemente en un país africano, uno
detrás de otro; el último, el de un suboficial, que había sido
encarcelado y que, al salir de la cárcel, dio un nuevo golpe y
se hizo dueño de la situación. Y entonces abro el Qohelet y
leo en él: “Más vale un muchacho pobre y sabio que un rey
necio y viejo, que no sabe ya escuchar consejos. El muchacho
puede salir de la prisión para subir al trono, aun cuando en su
reino haya nacido pobre” (Ecl 4,13-14). Describe luego la
situación: “Veo todos los vivientes que caminan bajo el sol
irse con el muchacho, el sucesor que ocupa el

187
puesto de aquél. Era una muchedumbre inmensa la que él
presidía. Pero —continúa el mismo Qohelet— los que
vendrán después no estarán contentos con él” (vv. 15-16). Es
ésta una manera de juzgar las cosas humanas; parece como si
hubiera ocurrido quién sabe qué portento, pero sabemos
adonde irá a parar todo aquello.

Amargura, pero en una perspectiva de esperanza

Así otras sentencias, algunas más amargas y más duras

todavía: “Todos tienen una misma suerte, el justo y el impío,
el bueno y el malo, el puro y el impuro, el que ofrece
sacrificios y el que no ofrece sacrificios; lo mismo el bueno
que el pecador; el que jura como el que teme hacer un
juramento” (Ecl 9,2). Las cosas más o menos son todas lo
mismo. “El hombre no conoce ni el amor ni el odio, y ambas
cosas son a sus ojos vanidad” (Ecl 9,1).
Pero de vez en cuando nos encontramos en el libro con
frases como ésta que todos conocemos: “Todo es vanidad,
excepto amar a Dios y servirle” (Imitación de Cristo I, 1), con
lo cual se endereza un poco la barca y se hace ver que bajo
todo este pesimismo hay una sabiduría religiosa que ayuda al
lector a salir a flote.
Por ejemplo, después de la descripción tan sarcástica y
amarga de la ancianidad en el capítulo 12, realmente
dramática en su amargura, después de la última sentencia:
“Componer muchos libros es una cosa sin fin, y mucho
estudio fatiga el cuerpo” (12,12), la conclusión de todo el
discurso con el que también se cierra el libro nos dice: “Teme
a Dios y guarda sus mandamientos, porque eso es el todo del
hombre” (12,13). Aquí, evidentemente, se salva todo en una
perspectiva que, en definitiva, supone una confianza plena en
la providencia.
Pero en todo el conjunto del libro es posible recons

188
truir y hacer surgir cierto equilibrio, incluso en los pasajes de
amargura, que son los más bellos, los más sabrosos, los más
floridos, los que más se recuerdan y dejan mayor impresión.
A mí este libro me gusta mucho; es uno de los libros que más
me atraen; se lee con mucho gusto, se vuelve a leer, se
saborea incluso como dicción, como música y poesía.
Pero externamente el libro tiene un significado más
amplio, ya que, escrito al terminar el Antiguo Testamento,
representa la pobreza del espíritu humano, incluso del mejor
de esos espíritus, frente al poder misericordioso de Dios que
cambia todas las cosas. Es como la más alta preparación
negativa para el mensaje evangélico. El hombre puede hacer
muy poco, tendrá siempre muy poco que esperar de sí mismo;
pero ahí está el evangelio que crea, que lo hace todo nuevo,
que lo transfigura todo. En este contexto bíblico, el Qohelet
es como el cansancio del sabio, que deja todos los libros
escritos, en gran parte libros sagrados —y no sé si aquí habrá
también una especie de crítica a esa multiplicidad de rollos—
y dice: son útiles, pero... hasta que empiece a resonar la
palabra de Dios: Juan Bautista, Jesús, que anuncia el reino ya
próximo de Dios. Aquí es donde tenemos el verdadero
“anticlímax” del libro, que parece en cierto sentido el que
está más cerca de la manifestación de la revelación del poder
de Dios y de la novedad de vida en el Señor.

Jesús es más radicalmente pesimista

¿Qué es lo que podemos decir de este libro a la luz del

Nuevo Testamento? Poniéndonos en el contexto del kerigma,
de la palabra de Jesús, yo diría que este libro es demasiado
poco pesimista, que representa un pesimismo todavía
demasiado sutil, demasiado elegante, demasiado refinado; un
pesimismo del hombre que no tiene miedo de sí mismo, que
puede reírse de sí

189
mismo y de los demás porque en el fondo está seguro de tener
cierto equilibrio; al contrario, el pesimismo de Jesús es mucho
más amargo: “¡Generación incrédula y perversa! ¿Hasta
cuándo estaré con vosotros, hasta cuándo os soportaré?”
Por eso mismo, si tomamos las expresiones de Jesús —por
no hablar de las del Bautista: “Raza de víboras, ¿quién os ha
enseñado a escapar de la ira que va a venir?”—, por ejemplo,
las palabras tan amargas de Jn 6,26: “No me buscáis porque
visteis milagros, sino porque comisteis de los panes hasta
hartaros”, vemos que el pesimismo de Jesús es mucho más
radical, más profundo, más riguroso que el del Qohelet; éste,
en definitiva, se sostiene en su pesimismo, mientras que Jesús
pierde todo su equilibrio, ya que precisamente está llamado a
sufrir en su cuerpo todas las consecuencias de este pesimismo
sobre el hombre, es decir, a experimentar del hombre no
solamente —como el Qohelet— la necedad, el infantilismo, el
conformismo, la incapacidad para producir proyectos
grandiosos, sino incluso la malicia, la mezquindad, la
crueldad. El pesimismo de Jesús en su grito desde la cruz:
“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Mt
27,46), supera mil veces el pesimismo del Qohelet. Es una
condenación casi drástica del hombre, de la situación humana
abandonada de Dios, que no se habría atrevido a hacer nunca
el Qohelet.
¿Y por qué no se habría atrevido a ello el Qohelet? ¿Cómo
es que el Qohelet se mantiene en esa crítica suya tan elegante
y tan sutil de sí mismo y de los demás que no acaba de
alterarlo? Porque, evidentemente, la esperanza del Qohelet
era una esperanza pequeña, y por tanto también su crítica era
una crítica pequeña: a una pequeña esperanza corresponde
una pequeña crítica. La gran crítica es la que da miedo y la
que desequilibra, porque no tiene una esperanza que le
corresponda y se cierra entonces totalmente a la esperanza. A
todos nosotros nos gusta reír, hacer un poco de humo

190
rismo sobre nosotros mismos, hasta donde sabemos que
podemos mantenernos dentro de cierto equilibrio. Pero en
contra del humorismo crítico, en contra de la contestación,
que corre el riesgo de comprometer este equilibrio, que nos
asusta, que nos da miedo, entonces la censura salta
inmediatamente, con toda rapidez.

Los límites tolerables del pesimismo

El “qoheletismo”, ese pesimismo culto y elegante, no

puede existir frente a una gran censura que ponga realmente
en cuestión a la persona, la situación, el estado. Jesús, por el
contrario, puede lanzarse hasta el extremo del desequilibrio
aceptando verse invadido por la amargura y el pesimismo, en
cuanto que lleva consigo una esperanza infinita, la esperanza
de Dios en él; entonces puede bajar hasta el abismo, puede
beber hasta las heces el cáliz del pesimismo humano, llegar
hasta el fondo, precisamente porque en él está la plenitud de
la esperanza de Dios.
Creo que podríamos aplicarnos todo esto a nosotros, bien
como personas o bien como grupo. Como personas podemos
llegar a una verdadera autocrítica y aceptar igualmente las
críticas ajenas menos benévolas, las más ásperas, en la
medida en que podemos equilibrarlas con una compensación
de esperanza, de fe, de poder de Dios. De lo contrario, es
lógico que nos defendamos, ya que está en juego nuestro
equilibrio interior. Nadie soporta cierto grado de crítica sobre
sí si esto desconcierta su equilibrio; intentará cargar las tintas
sobre otro. Como grupo sucede lo mismo. Es posible —hablo
de posibilidad abstracta— que un grupo pueda ejercer sobre
sí una crítica, nutrir cierto velado pesimismo, pero no hasta el
punto de censurar preguntas de fondo, problemas de fondo.
Yo lo experimento dentro de mí mismo cuando, por
ejemplo, me encuentro frente a un tipo de críticas que

191
 se hacen contra mí o contra nuestro grupo —críticas,
decimos, en la línea del Qohelet, es decir, un poco de
pesimismo, sin demasiada confianza de que puedan cambiar
las cosas— en las que se juega un poco con el humorismo,
entre lo serio y lo ridículo; entonces es posible mantener
cierto recato. Pero cuando se supera esa medida y me veo
convertido en objeto de críticas violentas, inmediatamente
salta en mi interior un grito: ¡Basta! O bien acuden en
seguida a mi espíritu argumentos contrarios: no, no es eso,
usted está mal informado. Es decir, me pongo a cerrarla boca
del que me está hablando.
Pero creo que a medida que vamos creciendo en la
esperanza, vamos siendo más capaces de escuchar un cierto
tipo de crítica o de ponernos a nosotros mismos en cuestión,
no para cambiar de la cabeza a los pies, ya que esto es
imposible y no se hace, sino porque una medida más grande
de esperanza nos permite juzgarnos con un realismo superior
a ese pesimismo que viene del hombre, de las situaciones, de
las cosas. El gozo evangélico no es un problema de alegría,
de serenidad; es la capacidad de pasar por todos los grados de
la muerte con Cristo, por todos los grados del sufrimiento
humano con la esperanza que Cristo, habiendo bajado hasta el
último de esos grados, lleva consigo en su propia persona,
aunque en algunos momentos nos dé la impresión de que no
la lleva, y allí es donde tocamos lo que es el misterio de su
pasión.
Resumiendo: a una pequeña esperanza corresponde una
capacidad de aceptar pequeñas críticas; a una gran esperanza
corresponde la capacidad de aceptar grandes críticas, de saber
valorarlas con libertad, con gozo, de no defenderse
inmediatamente, de no reaccionar con contraataques
rapidísimos, que demuestran precisamente cómo esas críticas
—no necesariamente verdaderas, porque pueden ser falsas—
me han tocado en lo más vivo de mis seguridades de
sobrevivir, que no van acompañadas de una esperanza
suficiente para equili

192
brarlas. Es una reflexión que os ofrezco para ayudaros a
profundizar en lo que estamos meditando: los efectos del
kerigma, el gozo del evangelio.
Me gustaría, además, añadir una breve instrucción, que
quizá os sorprenda, sobre otro tema más sencillo, más
modesto, más familiar, pero que creo que tiene cierta
importancia.

El rosario

Una ayuda que podemos utilizar para la contemplación

amorosa de los misterios de la vida del Señor, en un clima de
oración meditativa y cordial, es el rosario. Todos sabemos
que nos encontramos en un momento de decadencia de esta
oración, aunque no se trata quizá de algo tan grave como en
el caso de la penitencia. Es una práctica que puede ser
sustituida por otras muchas. Sin embargo, puede ser
interesante reflexionar en el hecho de que esta práctica haya
tenido tanta influencia durante siglos en Occidente.
Parto de una primera constatación: el rosario no es una
oración fácil, y creo que el engaño sobre él ha consistido en
decir que se trata de un modo fácil de orar, para los
momentos de cansancio, de una oración que no exige
demasiado compromiso. A mi me ha ocurrido que, por
haberla considerado precisamente como oración de los
tiempos de cansancio, cuando no sabe uno cómo rezar, se
convirtió en una especie de caja de resonancia de todas las
distracciones de la jomada; durante el rosario de la tarde
surgian instintivamente y rondaban por mi mente todas las
cosas hechas o por hacer; por eso llegó el momento en que me
dije: si realmente es así, dejaré el rosario, tomaré en las
manos la agenda y veré en ella con más tranquilidad lo que he
hecho y la tarea que me espera para mañana. Me parecía que
era lo más lógico. Hasta que lo pensé un poco mejor y vi que
el rosario exige una mayor presencia.

193
Como la oración “de Jesús

Es verdad que se trata de una oración para las almas

sencillas, que les va bien a todos, y en este sentido es una
oración fácil. Pero no es una oración que pueda hacerse en
medio de distracciones, aunque alguno consiga quizá hacerla
bien. A mí, sin embargo, no me iba y entonces hice una
segunda constatación: ¿qué es el rosario? Yo diría que es la
versión occidental de la oración que los orientales llaman “de
Jesús”. Es decir, hemos intentado codificar esta oración
oriental que definiría de manera muy simple como una
interiorización del misterio de Cristo a través de la repetición
amorosa de una fórmula sencilla. La fórmula simple oriental
es ésta: “Jesucristo, hijo de Dios, ten piedad de mí pecador”.
Es posible repetirla en sus cuatro términos, siguiendo un
ritmo cuaternario, o también con variaciones de otras
maneras, di ciándola cierto número de veces, hasta que pasa de
la mente al corazón. Ciertamente se trata de una oración que
tiene una gran historia, que ha ejercido un influjo muy grande
en la espiritualidad oriental, como sabemos por el libro El
peregrino ruso. Hay toda una literatura sobre esta oración.
La oración occidental es un poco compleja, y en esto radica
quizá su dificultad. El avemaria tiene diez partes y no cuatro;
por tanto, es una oración algo más larga y requiere una mente
un poco más sintética. Quizá por eso no tenga las ventajas de
la oración “de Jesús” de los orientales, aunque tenga su
estructura por el hecho de ser una fórmula repetitiva, centrada
en el nombre de Jesús dentro del marco de un episodio
evangélico y con una invocación por nosotros, pecadores,
referida tanto al momento presente como al momento
escatoló- gico. El momento presente es considerado también
como momento escatológico; siempre estamos- en la hora de
la muerte, frente a esa plenitud del juicio de Dios que está por
encima de nosotros y que es antici

194
pado en esta oración. Se trata realmente de una fórmula muy
rica, quizá demasiado rica, y quizá por ello no tenga esa
influencia, esa capacidad interiorizante, que tiene la otra
oración oriental más sencilla.

El rosario “en forma reducida”

Podrían decirse otras muchas cosas. Yo os haría una

pequeña sugerencia, que a mí me ayuda y que podría ayudar
también a otros. Me dije: si la oración oriental “de Jesús” no
tiene más que tres o cuatro miembros dispuestos
rítmicamente, ¿por qué no podría usar, en el rezo del rosario,
una fórmula reducida de tres o cuatro miembros, repitiéndola
en una situación de calma, de tranquilidad, de recogimiento,
dando paso a un tipo de meditación que interiorice un
misterio de la vida de Jesús a través de la repetición de esa
fórmula breve? Me parece que puede ser útil elegir algunas
de las frases del avemaria; decir, por ejemplo, diez veces
solamente: “Llena de gracia, ruega por nosotros”; decir luego
otras diez veces: “Bendito sea el fruto de tu vientre, Jesús”,
repitiéndolas muy lentamente; y entre tanto se va
desarrollando el misterio y se lleva a cabo su interiorización.
Lo mismo podríamos hacer con el padrenuestro, que me
parece fácil reducir a una sola fórmula: “Padre, venga a
nosotros tu reino”; o bien: “Pérdonanos nuestras deudas”; o
también: “No nos dejes caer en la tentación”.
He aquí una interiorización que, centrándonos en el
misterio, puede ayudarnos a la reflexión. Puede ser que
haciéndolo así nos entre también el gusto de ampliar la
fórmula. Pero lo esencial es servirse bajo la moción del
Espíritu de estas ayudas externas, que la tradición ha
utilizado durante tantos siglos y que han orientado a
muchísimas personas hacia una profunda oración con­
templativa. Es una oración que, entre otras cosas, tiene un
misterioso poder de curar interiormente el espíritu,

195
de robustecerlo, lo mismo que hace también la oración
oriental “de Jesús”. He aquí una breve indicación sobre una
oración que puede ayudamos a penetrar, en unión con María,
en los misterios de la vida del Señor.

196
 Cuarta instrucción

Discernimiento de espíritus

Nos encontramos en el momento de los Ejercicios en que

se empiezan a recoger un poco los diversos movimientos
interiores —deseos, propuestas, propósitos, programas— para
orientarlos todos juntos con vistas a lo que llama san Ignacio
“la reforma de la vida”; puede ser que se trate de una reforma
muy sencilla, pero tiene que brotar de una cierta vinculación
y resonancia con todo lo que sucede dentro de nosotros, a
medida que vamos meditando y rezando. San Ignacio supone
que las meditaciones ordinarias continúan, pero que en un
determinado momento se introduce, además, el pensamiento
de ciertas opciones especiales, o bien de una toma de
conciencia más clara de las cosas que surgen en nosotros:
orientaciones que promover, decisiones que tomar, cosas que
cambiar.

El discernimiento de espíritus

En todo esto se actúan y se practican dos cosas: un

discernimiento de espíritus y un proceso de decisión. Me
gustaría hablar un poco de la primera de estas dos cosas como
comentario y como estímulo a la lectura de las Reglas sobre
el discernimiento de espíritus (313-336).
Intentando dar un panorama más amplio a esta instrucción,
debería titularla así: “Discernimiento de espíritus; Reglas
para sentir en la Iglesia; Proceso de deci­

197
sión”. Son tres cosas que, a mi juicio, habría que considerar
juntamente. Respecto al segundo tema subrayo que se trata de
reglas para sentir en la Iglesia, no con la Iglesia, como
muchas veces se dice. No son reglas para sentir con la Iglesia
o con la Jerarquía, sino reglas para sentir en verdad, para
tener una sensación justa y profunda, el sentido exacto de las
cosas en la Iglesia.
De este discernimiento sólo tocaré algún punto que yo
mismo llevo más en el alma y que quizá brota en mí
polémicamente, ya que se habla mucho de él, subrayando en
cada ocasión alguno de sus aspectos. Quizá sea un poco
minimalista en lo que voy a decir.
¿Qué es el discernimiento? El discernimiento no es la
decisión. A menudo se dice: he hecho un discernimiento, para
decir: he decidido. Es una equivocación; el discernimiento es
algo muy distinto, que de suyo no entra en la decisión: se
puede hacer un discernimiento sin tomar ninguna decisión.
Son dos cosas que hay que separar por completo y que sólo
en un segundo momento puede verse cómo se interfieren
entre sí. Cuando se dice: “He hecho un discernimiento”,
intentando decir: “He decidido, porque me ha parecido así”,
se hace una caricatura del discernimiento.
La definición que os voy a dar es un poco larga y
complicada, pero quizá exprese adecuadamente lo que quiero
decir: “El discernimiento es un juicio prudencial sobre
nuestra afectividad religiosa, en cuanto instrumento y lugar
de meditación corpórea de la gracia invisible”. Es una
definición un tanto polémica, que quizá no dice todo lo que
tendría que decir, y por eso la explicaré a continuación.

Valoración a nivel de, la afectividad religiosa

El discernimiento es un juicio, una valoración, un

conocimiento valorativo; por consiguiente, no es una

198
opción, no es una decisión. En efecto, san Ignacio dice:
“Regulae ad sentiendum et ad cognoscendum aliquo modo ”
(313), reglas para conocer y para sensibilizarse de alguna
manera (obsérvese la delicadeza de san Ignacio) y para que
sensibilizados de esa forma podamos hacer ciertas
valoraciones.
El discernimiento es precisamente un cierto conocimiento
valorativo, hecho con vistas a la acción, aunque la acción sea
inmediata; es decir, como indica san Ignacio, se trata de la
acción de “conocer las varias mociones que en el ánima se
causan: las buenas para recibir y las malas para lanzar”. Por
consiguiente, se queda en el nivel que he llamado de la
“afectividad religiosa”, sobre la que el discernimiento intenta
dar de algún modo un “juicio prudencial”, es decir, un juicio
basado en una cierta reflexión y experiencia no infalibles. Es
una cierta manera de intentar comprender esta afectividad con
un deseo sincero, pero con cierta aproximación. He hablado
de “juicio prudencial” sobre nuestra “afectividad religiosa”.
El terreno donde actúa el discernimiento quizá se determine
aquí de una manera un tanto restringida; pero tomamos la
palabra “afectividad religiosa” en sentido muy amplio, o sea
eso que san- Ignacio llama los movimientos, las mociones que
se causan en el alma en nuestras relaciones con Dios.

En relación con las resonancias afectivas de la fe

El objeto del discernimiento es lo que ha puesto en

movimiento la afectividad, es decir, nuestra reacción corpórea
a los procesos cognoscitivos y volitivos religiosos, que se
refieren de alguna manera a las relaciones con Dios. Al decir
“afectividad religiosa” indico que el discernimiento no toca a
lo íntimo de la fe, que sigue siendo un secreto de Dios. No se
hace un discernimiento sobre la fe, sobre la esperanza o sobre
la’caridad, sino únicamente sobre las resonancias afectivas,

199
corpóreas, integradas en la persona viva y concreta, que
parten del misterio invisible, intocable, accesible sólo a las
miradas de Dios, que habla en la intimidad del hombre de la
fe, de la esperanza y de la caridad. No toca de suyo
directamente a la interioridad de la fe, sino a su expresión en
los movimientos afectivos, que pueden ser muy ricos: deseos,
afectos, impulsos, sentimientos, emociones, todo lo que
pertenece al campo de la interioridad cognoscitiva, afectiva,
integrada en la persona viva.
Todos estos movimientos, vinculados siempre en ciertos
aspectos a la corporeidad, pueden tener, evidentemente, un
signo positivo, y entonces son portadores de alegría, de paz,
de consuelo, de entusiasmo, de aliento, de anhelo de obrar, de
darse a todos, de comprometerse, de llegar hasta el martirio,
etc.; o tener, por el contrario, un signo negativo: repulsa,
disgusto, rabia, resentimiento, sentimiento de distancia de
todo lo que de alguna manera recuerda o representa el mundo
divino, etc.; es decir, toda la gama de resonancias afectivas,
entendiendo esta palabra en sentido amplio, tanto
cognoscitivo como volitivo, tanto de signo positivo como de
signo negativo.

Para ver si proceden de la gracia

En este intento de definición que he hecho del dis­

cernimiento, para estimular una respuesta dentro de una
diversidad de perspectiva, digo que se trata de un “juicio
prudencial” sobre estas resonancias afectivas, a fin de ver
cuáles son las que hay que cultivar o promover y cuáles las
que hay que apartar o rechazar, a fin de saber regularse en
medio de este mundo tan tumultuoso y variado, que es
precisamente la gran caldera de nuestra afectividad religiosa.
Naturalmente, como es lógico, el punto de referencia y de
llegada de este juicio prudencial de nuestra afectividad
religiosa es la “gracia

200
invisible”, el don de la fe, la presencia del Espíritu que actúa
y que mueve, recibido a través de toda esta ebullición o falta
de ebullición, en sentido positivo o negativo, en la vida
corpórea del hombre concreto.
Pero aquí surge un problema muy delicado que podría
hacer de este discernimiento de espíritus un instrumento
peligroso o difícil de manejar: todos esos movimientos
interiores de nuestro espíritu que he descrito —impulsos,
sentimientos, emociones, o bien miedos, disgustos, repulsas,
etc.— no solamente están sometidos al factor íntimo de la fe
que necesita tomar cuerpo, sino, además, a otros muchos y
diversos factores que proceden más bien de fuera, aunque en
gran parte tengan asiento en nuestro interior, y que llamamos
los humores, la salud, la digestión, el tiempo, las circunstan­
cias que nos perturban, todo lo que de alguna manera
representa una vicisitud que intenta insertarse en nuestro
psiquismo y determinarlo de algún modo. Y es entonces
cuando se presenta la dificultad de discernir de verdad cuál
es el movimiento interior que la fe nos permite reconducir a
la acción de Dios que nos transforma y cuál es meramente
una expresión de nuestra vitalidad: hay aire puro, se respira
bien, y entonces estamos contentos, empezamos a rezar con
gusto, todo es hermoso, porque se palpa esa vitalidad
exterior.
Es verdad que en una visión providencial de las cosas todo
esto se puede llamar también don de Dios y puede, por
consiguiente, entrar en sentido amplio dentro del
discernimiento; pero se resiente demasiado de los factores
humorales o exteriores y no es el mundo de la afectividad
religiosa que, como tal, surge más bien de la intimidad de la
persona. Y esto vale de manera especial para los humores
negativos. Podemos estar de muy mal humor, pero estar bajo
la influencia profunda de la gracia, si ese humor tan malo se
debe a circunstancias externas, como cuando tenemos dolor
de cabeza
o nos encontramos en situaciones difíciles que hacen que la
base psíquica no esté en disposición de recibir

201
bien las influencias de la gracia; sin embargo, la persona vive
muy profundamente esta realidad.
De este intento de definición se deduce una primera
conclusión. En el discernimiento se necesita —como da a
entender san Ignacio en el inciso “de algún modo”— mucha
sobriedad. Cuando uno dice: Dios quiere esto de mí, o el
Señor me hace comprender que..., digo en mi interior:
“¿Cómo lo sabe? Menos mal que él lo comprende así; a mí no
me resulta tan fácil entender estas cosas”. Pero cuando esas
frases están vinculadas a ciertos deseos, a ciertas ansias, a
ciertos entusiasmos, mi primera reacción es de desconfianza;
es decir, no podemos llegar tan pronto a esas frases; está muy
bien que lleguemos, y seguramente llegaremos a ellas, pero
no pueden ser, desde luego, una primera conclusión de­
masiado rápida.

Dos principios para “discernir” con acierto

El discernimiento de espíritus no es cosa fácil, no es una

cosa mecánica, no es una cosa que se pueda aplicar como una
regla matemática. ¿Sobre qué principios se basa entonces el
discernimiento? A mi juicio, se basa en dos principios
fundamentales, que tienen una raíz teológica, bíblica, muy
profunda.
La primera es ésta: Dios quiere llevarlo todo a la
salvación, en vistas a la cual Dios actúa en el mundo, en la
historia y, por consiguiente, también a mí. Pero ¿qué es la
salvación? La salvación es el shalom, como dice la Escritura,
la plenitud de los tiempos, la plenitud de la positividad, del
gozo, de la paz, de la serenidad, de la alegría; por
consiguiente, está claro que la acción de Dios va
tendenci al mente en esta línea; y por eso el gozo, la paz, la
alegría, el entusiasmo, la serenidad son, en definitiva,
criterios de la acción divina. Pero cuando decimos “en
definitiva” queremos decir que puede haber circunstancias de
paso difíciles, angustiosas. ¿A

202
través de qué discernimiento tuvo que pasar Abrahán para
conocer que no tenia que llevar a cabo el holocausto de su
hijo? Un discernimiento no de gozo, ni de paz, ni de
tranquilidad, sino más bien de tremenda ansiedad, de choque
violentísimo. Por consiguiente, la regla vale, pero vale en su
finalidad escatológica abierta al reino de Dios; y de este
modo se la puede aplicar en las demás circunstancias, pero
con la debida prudencia y la necesaria atención.
A este primer principio teológico: Dios quiere llevarlo
todo a la salvación, al shalom, a la plenitud del gozo, de la
paz, de los bienes mesiánicos, para poder apreciarlo hasta el
fondo, yo le añadiría un segundo principio: Dios actúa en la
intimidad de mí mismo, intimior intimo meo, y actúa de
manera invisible, imperceptible, pero realísima; porque lo
mismo que recrea mi persona con su acción constante,
también me recrea como hijo con una acción constante
similar, perenne, que es la raíz de todo lo que en mí se lleva a
cabo en el terreno de la fe, de la esperanza y de la caridad.
Esta acción de Dios está en la base de todo lo que podemos
decir de nosotros mismos en la vida cristiana. A partir de esta
acción del Padre, que me da su Hijo, y del Hijo que me da su
Espíritu, y del Espíritu Santo que forma en mí al hijo y me
pone en manos del Padre; a partir de esta acción, que va
formando mi personalidad cristiana más íntima y de la que se
deriva todo lo demás que yo soy y lo que puedo pensar o
decir o hacer; a partir de esta acción invisible, intocable,
inve- rificable, objeto solamente de la fe y don recibido en la
fe, se deriva un dinamismo interior, el dinamismo misterioso
de la fe que irradia en la persona entera. En un momento
determinado es posible captar estas irradiaciones; y aquí es
donde me parece que es donde actúa el discernimiento de
espíritus: al captar las irradiaciones de la fe, no ya la fe en sí
misma, sino las irradiaciones de esa fe.
A estos elementos es preciso reducir todas las reglas
ignacianas del discernimiento de espíritus sobre la con­
solación y la desolación; es decir, se trata de aplicaciones
varias, de consejos prácticos muy importantes, de
indicaciones psicológicas más concretas de estos dos
principios fundamentales.
Pero estos elementos no bastan. Hay un tercer elemento sin
el cual los dos primeros no están aún debidamente calibrados
y pueden conducir precisamente a esos discernimientos
“salvajes” de los que se imagina uno que pueden salir qué sé
yo cuántas cosas, pero que al final no sale nada realmente
importante. El tercer elemento es el siguiente: Dios no
solamente actúa inti- mior intimo meo en la creación de mí
mismo como sujeto de fe, de esperanza y de caridad, sino que
construye todo un mundo nuevo en Jesucristo. Y yo acojo en
la fe como don, como promesa, el compromiso de Dios de la
nueva alianza de construir este mundo nuevo. Y esta
construcción de un mundo nuevo en Jesucristo debe ser tenida
también en cuenta en el momento de discernir.

204
 Quinta instrucción

Ejercicios y vida diaria

Quisiera haceros aquí una reflexión que podría parecer

como un pensamiento del Qohelet, más bien pesimista; sin
embargo, se trata de algo que llevo muy dentro de mí y que
me parece útil proponerlo. O sea, ¿cuál es el verdadero
vínculo, la relación debida que guardan los Ejercicios con la
vida de cada día?
¿Cuál es entonces la principal diferencia entre los
Ejercicios —y por tanto la comunión de vida que rige en los
Ejercicios: la Eucaristía, el estar juntos, cierto intercambio
personal, etc.— y una vida comunitaria que intenta
reproducir de alguna manera este clima de los Ejercicios?
Me parece que a veces nos equivocamos al pensar que este
clima puede convertirse en un modelo y ser transportado
también a la vida diaria. Nos asombra ver cómo algunas
personas que tan bien han rezado juntas se encuentren luego
divididas, con diversidad de pensamientos, chocando en la
vida cotidiana. Pero esta división es más que normal y me
gustaría explicar por qué. El motivo es que en los Ejercicios
juegan mucho los valores trascendentales, las opciones de
fondo a nivel de las virtudes teologales; las meditaciones se
hacen todas ellas a breve plazo, se va inmediatamente a las
realidades finales, aquellas en las que es más fácil la
concordia y más rápido el sentimiento común; una cierta
atmósfera de oración prolongada, de silencio, de calma, lleva
a hacer que vaya surgiendo gradualmente

205
la unidad de comunión sobre estos grandes valores finales.

Valores últimos, valores mediatos

Al contrario, en la vida de cada día juegan eminentemente

las opciones mediatas, las mediaciones a largo plazo, por lo
que el fin trascendente, la victoria de la fe, viene a través de
ellas y al final de una larga serie de mediaciones particulares,
concretas, sujetas a ciertas normas específicas que no
subyacen a las leyes de la dinámica religiosa, sino a las leyes
de la dinámica ordinaria de las cosas cotidianas. En la vida
diaria prevalece el terreno de las virtudes cardinales —la
prudencia, la justicia, la fortaleza, la templanza—, con todas
las actitudes vinculadas a ellas: comunicación, diálogo, corte­
sía, buena administración, puntualidad, orden, lógica,
eficiencia, etc.
Pues bien, está claro que mientras en el campo de las
virtudes teologales, cuando uno se dirige no hacia las
discusiones teológicas, sino a la oración, a los valores de
fondo, a los valores del misterio, es más fácil la comunión; al
contrario, en el campo categorial, cuando se especifican los
problemas, son mucho más frecuentes los conflictos, los
malentendidos, incluso entre hombres de buena voluntad que
quizá rezan juntos y están de acuerdo en las opciones
trascendentales. Esto es evidente; es normal que así sea y es
algo que hemos de esperar. Esto no quiere decir que no se
hayan hecho bien los Ejercicios ni que fuera falso el acuerdo
en las cosas trascendentales; quiere decir más bien que son
distintos los dos campos.
No podemos extrapolar cierta fusión de ánimos a nivel de
la fe, esperanza y caridad, para ignorar los problemas que nos
dividen debido a la manera distinta como pueden hacerse las
cosas y resolverse las diferentes cuestiones de una forma
razonable y debido a la

206
medida y los criterios con que hay que hacer esas cosas y
resolver esas cuestiones. Eso que llamamos malentendidos,
divergencias comunitarias, diversidad de perspectivas, con
las tensiones que todo ello puede producir, son por así decirlo
el pan cotidiano de la vida en común y hay que aceptarlo; no
hemos de pensar que la comunidad ha de hacerse eliminando
esas tensiones, porque entonces no se haría jamás. Es el
perdón repetidamente esperado y ofrecido de todos los
errores, de todos los malentendidos, de todas las
incoherencias; es el diálogo humilde y abierto sobre las
diferencias en el modo de actuar lo que hace la comunidad;
las mismas crisis comunitarias tienen que contribuir a crear
esta comunidad. No debemos confundir los dos órdenes; el
hecho de que estemos de acuerdo en el orden superior, que es
ciertamente muy hermoso, no elimina los conflictos, no
impide que de alguna manera nos pisemos los pies. Es
imposible vivir juntos sin que a veces sucedan esas cosas.
Hay que aceptarlas; es uno de los aspectos de la vida en
común.

Una comparación que ilumina

Me impresionó una cosa que me dijo el padre Godin sobre

las comunidades pentecostales de hoy. Cuando le pedí que me
diera algunas conclusiones de tipo sociológico sobre esas
comunidades —que yo aprecio mucho, porque también estoy
en parte dentro de ellas y no quiero con ello criticarlas—, él
me hizo ver que en ellas se notan dos cosas: por una parte,
una aparente unanimidad en el “aleluya” gritado
continuamente, y por otra, cierta fuerte conflictividad. Quizá
no haya en otra parte conflictos tan fuertes como en las
comunidades pentecostales, que, por otra parte, son
especialistas del abrazo, de la alegría, del “aleluya” cantado,
etc. Todo esto, según el padre Godin, crece algunas veces
precisamente para que la conflictividad quede en cierto

207
modo velada; pero ésta existe en concreto y en un de­
terminado momento tiene que salir fuera, y sería extraño que
no sucediera esto. Alguno se escandalizará: ¿Pero cómo? Esas
comunidades que hablan tanto de amor, de hermandad,
¡resulta que están divididas sobre puntos de prestigio, de
dirección de este o aquel grupo, de quiénes tienen derecho,
etc.!
Son cosas que pasan. Y solamente la confusión de los dos
órdenes es lo que motiva el escándalo. Y hemos de decir que
precisamente por esto el decreto 11 insiste tanto en los dos
órdenes, es decir, el orden de las verdades trascendentes y el
orden de la praxis, para que se influyan y se beneficien
mutuamente. Está claro que el orden de los Ejercicios, como
hemos visto, con la concentración en la promesa y en la fe, da
inspiración, gozo y paz incluso en el orden de la vida diaria y
tiende, por consiguiente, a reconducir los conflictos al campo
de la razón, del diálogo, de la sensatez, de la humildad, de la
aceptación, de la concreción, cosas que quizá no sería posible
adquirir de otra manera. Por su parte, el orden pragmático de
las cosas cotidianas le quita al orden de los Ejercicios el
peligro de quedarse en simples palabras, en palabras
proclamadas, pero no realmente encarnadas, en luz que no
calienta, en moneda que no circula. Por tanto, es necesario el
shock de la vida diaria, con sus limitaciones, con sus
aparentes mezquindades, con su vulgaridad, para que la
palabra contemplada sea realmente vivida en la carne; no hay
otra forma de vivirla más que en cotidianidad. Por eso
concluiría de este modo:
1. No hemos de hacernos ninguna ilusión, ya que la vida
diaria es difícil y lo será siempre; es una máquina inexorable
que va machacando muchas ideas bonitas, muchos buenos
propósitos.
2. Sin embargo, sería una equivocación no tener
esperanza, ya que la fe vence al mundo y la semilla de la
palabra da fruto precisamente cuando ha sido ma

208
chacada y triturada. Precisamente esta trituración que la
semilla de la palabra recibe en la vida de cada día, con las
pequeñas experiencias de las dificultades, de las in­
comprensiones, de las cosas que no van, de los problemas sin
resolver, de las frustraciones, y que nos dejan un poco
angustiados, precisamente todo esto me parece que es lo que
encarna la semilla de la palabra en la realidad de cada día y
nos permite sentir la fuerza, el poder de esta palabra. Así
pues, pidamos unos por otros para que podamos vivir de
veras en la vida diaria la fuerza de la palabra de Dios.

209
INDICE
 PRIMERA PARTE
MEDITACIONES

Págs.

1. Introducción............................................................ 7
El título de los Ejercicios espirituales................. 8
Tres niveles de la experiencia de los Ejercicios . 10
La vigésima anotación......................................... 11
“Abrahán, nuestro padre en la fe”....................... 12
Pero, sobre todo, escuchar la palabra de
Dios....................................................................... 13
2. ¿Quién era Abrahán?............................................. 17
1. Abrahán, nuestro padre en la fe...................... 18
Abrahán, un prototipo para nosotros... 18 Abrahán,
padre de todos los que buscan
a Dios............................................................ 19
Abrahán, padre que nos enseña el camino .. 19
Padre también en la peregrinación de la fe.. 20
2. Las fuentes: iqué sabemos de Abrahán?. 22 ¿Qué
nos dice de Abrahán el Antiguo
Testamento?................................................. 23
¿Qué nos dice de él el Nuevo Testamento? 24
Las fuentes judías e islámicas..................... 25

213
 Págs.

¿Qué dicen de él las fuentes cristianas

y personales?................................................. 2(
3. “(De dónde? ” (De qué conocimiento de
Dios partió Abrahán? ....................................... 2(
El libro de la Sabiduría................................. 22
Ver a Dios en los astros................................ 2$
¿Cuándo conoció a Dios? Tres hipótesis. 2<
¿Cómo conoció a Dios?................................ 3(
Nuestras primeras exp eri en ci as reli gi o s as.... 32
Las tres posibilidades................................... 32
El “cómo” es indicativo para nosotros 3¿
Valores y límites de una conversión. .. 3(
La palabra de Dios........................................ 3'
3. Los miedos de Abrahán......................................... 42
La fragilidad de Abrahán....................................... 42
Nuestra esclavitud bajo la ambigüedad................ 42
1. El miedo de Abrahán por lo que le rodea.... 4¿
¿Qué es lo que teme Abrahán?..................... 42
Una estratagema ambigua............................. 42
El poderoso instinto de defensa.................... 4Í
Yavé tiene misericordia del pobre
Abrahán...................................................... 49
La reacción del hombre, la reacción de
Dios............................................................ 50
2. El miedo de Abrahán en casa............................ 52
Nuestras ataduras: las raíces de ciertos
desórdenes..................................................... 53
Otros dos ejemplos de esta duplicidad... 5¿
4. Los evangelios para Abrahán................................ 52
¿Qué son estos “evangelios”?............................... 5$
1. Los textos de la salvación.................................. 5<
Las promesas hechas a Abrahán................... 6(
Tierra y descendencia................................... 62

214
 Págs.

Abrahán creyó al Señor................................ 63

El sacrificio de alianza................................ 64
¿Qué nos enseñan estos textos?................... 66
2. Tres preguntas a Abrahán ................................ 67
3. Los “evangelios” del Antiguo Testamento
y el Evangelio del Nuevo ................................. 69
Tres textos que nos ofrecen Lucas y
Mateo.......................................................... 70
Anuncios que leemos en Pablo y en el Apocalipsis
4. El Reino del Antiguo Testamento y el
Reino del Nuevo Testamento.......................... 72
Relaciones entre estos anuncios y el
“reino” ignaciano........................................ 74

5. El comportamiento social de Abrahán:

Abrahán y la justicia social................................. 77
Gemidos de la oración, gemidos de la creación . 77
1. Abrahán reparte la tierra conLot................. 79
Un ofrecimiento generoso.......................... 80
La generosidad de Abrahán.................... 82
La riqueza de Abrahán: elkerigma... 83
Abrahán y los cuatro reyes.................... 84
Se salva Lot... y sus bienes................... 85
Tres reflexiones........................................... 87
Abrahán-se muestra realmente magnánimo 88
2. Los efectos del kerigma sobre nosotros,
los cristianos..................................................... 90
¿Cuál es para nosotros “eltesoro”? 91
Donde hay libertad puede germinar el
amor............................................................. 94
Cuando la palabra penetraprofundamente . 95

215
6. Estados de oración de Abrahán: ora
ción, lucha, teología.................................... 9"
Abrahán, hombre de pocas palabras........... 9;
Oración de Jesús, oración de Abrahán .... 9É
1. La oración de escucha .............................
100
2. La oración de lamentación...................... 10C
Está provocada por el desnivel entre la
promesa y los hechos................................ 102
Oración que podría parecer una blasfemia.... 10¿
3. La oración de intercesión.................................... 10*
El episodio de Lot y los suyos en
Sodoma...................................................... 106
El argumento “jurídico” de Abrahán.... 107
Y luego, el trato........................................... IOS
El significado de este episodio para
nosotros..................................................... 109
Una pecaminosidad colectiva........................
........................................................................110
Un Dios que quiere salvar perdonando
a todos....................................................... 112
Abrahán se anima cada vez más.................... 112
Un tipo de oración que también se
encuentra en el Nuevo Testamento.... 114
7. La prueba de Abrahán y nuestras
pruebas........................................................... 1
1. La prueba de Abrahán: análisis del texto. 119
Los cuatro elementos del texto ..................... 12C
2. Las interpretaciones del texto............................ 122
Interpretaciones sarcásticas.......................... 12*
¿Qué dice la Escritura? ................................. 12í
El hombre frente al caso límite..................... 12S
Nuestras pruebas............................................ 13C
La prueba que sacude nuestra fe................... 131
3. Reflexiones finales................................................ 132

216
 Págs.

Las pruebas de cada día................................ 13

El carácter absurdo de ciertas pruebas
excepcionales.............................................. 135
Cuando la prueba no es más que
prueba.......................................................... 136
8. Las pruebas de Jesús............................................. 139
Tres momentos detentación............................ 140
1. ¿Quiénes son ¡os tentadores en el desierto?
iY en Getsemaní?............................................... 141
¿Quiénes son los tentadores al pie de la cruz?
2. iCuál es la estructura formal de las ten
taciones? ........................................................... 143
¿Cuál es el objeto de las tentaciones?.......... 14
El objeto de la tentación en la cruz. 14
Un Dios que no sabe salvar......................... 14
3. (Cómo se consigue la victoria?....................... 148
La lección para nosotros: los tres grados
de obediencia............................................... 149
9. El consuelo de Abrahány Cristo con
solador.................................................................. 151
1. La tumba de Abrahán....................................... 152
La petición.................................................... 15
La insistencia............................................... 15
El trato del precio......................................... 15
A Abrahán le basta con un puñado de
tierra............................................................. 157
La prenda: el Espíritu en nuestros corazones 15
Estar sepultados en Cristo............................ 16
2. Cristo, nuestro consolador............................... 161
3. El “principio y fundamento” de la his
toria de Abrahán............................................... 163
Para que Dios sea todo en todos................... 16

217
 Págs.

SEGUNDA PARTE
INSTRUCCIONES

1. El dinamismo de la palabra de Dios.. 16

La dinámica de la palabra de Dios....................... 171
Una triple ley........................................................ 17
Víctimas de alienación religiosa......................... 17:
Una amenaza también para los cristianos.. 17
Busquemos la religiosidad de Jesús..................... 17
2. Reforma de la vida, oración prolongada,
espíritu penitencial y vida comunitaria......... 177
Para vencer a sí mismo y ordenar su vida. 17
Para ir contra las afecciones desordenadas.......... 17:
Para seguir en la oración prolongada................... 17!
“Entrar” en la oración:
a) La “confessio laudis”................................... 18
b) La “confessio fidei”..................................... 18:
Espíritu penitencial y vida comunitaria.............. 18
3. Qohelet, gozo del evangelio y el rosario. 18
Amargura, pero en una perspectiva de esperanza 188
Jesús es más radicalmente pesimista................... 18'
Los límites tolerables del pesimismo................... 19
El rosario............................................................... 19:
Como la oración “de Jesús”................................. 19
El rosario “en forma reducida”............................ 19
4. Discernimiento de espíritus................................... 19
El discernimiento de espíritus.............................. 19
Valoración a nivel de la afectividad religiosa. 19:
En relación con las resonancias afectivas
de la fe............................................................... 199

218
 Págs.

Para ver si proceden de la gracia.......................... 200

Dos principios para “discernir” con acierto. 202

5. Ejercicios y vida diaria........................................... 205

Valores últimos, valores mediatos ....................... 206
Una comparación que ilumina.............................. 207

219