LA CÁBALA

O LA FILOSOFÍA RELIGIOSA DE LOS HEBREOS

por Adolphe Franck

traducido por I. Sossnitz
[1926, sin renovar]

Este es un estudio académico sobre el origen y la evolución de la Cábala. Publicado originalmente

en francés en 1843, con una segunda edición francesa en 1889, este libro rastrea los orígenes de
los conceptos filosóficos de la Cábala hasta los antiguos zoroastrianos. Franck entra en
fascinantes detalles sobre la doctrina de la Cábala, tal y como se expresa en el Sepher Yetzirah y
el Zohar. Utiliza pruebas internas para rastrear los orígenes de estos textos muchos siglos antes
de su primera publicación conocida en el siglo XIII d. C.

Franck compara cuidadosamente la filosofía de la Cábala con la filosofía griega, los alejandrinos,
Filón y los gnósticos, y concluye que, aunque hay similitudes, ninguno de ellos puede afirmar ser
la fuente de la Cábala. Sin embargo, encuentra muchas más similitudes con las antiguas creencias
zoroástricas. Mediante este proceso de eliminación, llega a la conclusión de que las doctrinas de
la Cábala tuvieron su origen durante el exilio babilónico, alrededor del año 500 a. C., que fue
también la época en la que Zoroastro desarrolló su actividad en la misma región geográfica. Esta
tesis merece ser tenida en cuenta y podría añadir más peso a las ya numerosas contribuciones
del zoroastrismo a la cultura mundial.

--John Bruno Hare

 NOTA DEL TRADUCTOR SUBSCRIPTO

Estimado lector, el presente trabajo es una traducción al español de la

sobresaliente obra “La kabbale, ou, La philosophie religieuse des Hébreux”,

publicada por primera vez por su autor Adolphe Franck, filósofo, catedrático,

historiador de la filosofía y escritor judío, en 1843; después traducida por

eminentes cabalistas y filósofos judíos, primero al alemán por el Dr. Adolph Jellinek,

posteriormente al inglés sobre la edición alemana por el Dr. I. Sossnitz. La presente

es mi traducción sobre el texto en inglés del Dr. Sossnitz; no me pronuncio ni sobre

el valor religioso, ni moral, ni filosófico de la Cábala, cosa que dejo al lector; he

conservado sin traducir los términos en hebreo y en griego, tanto en el cuerpo del

texto como en las abundantes notas al pie de página y he agregado un índice. Deseo

a todos una buena lectura.

JOSÉ AEDO FUENTES

Traductor
 LA CÁBALA
O

LA FILOSOFÍA RELIGIOSA DE LOS HEBREOS

POR

ADOLPH FRANCK
TRADUCCIÓN REVISADA Y AMPLIADA
 POR

DR. I. SOSSNITZ

NEW YORK

THE KABBALAH PUBLISHING COMPANY

[1926]

ADOLPH FRANCK
DEDICACIÓN DEL TRADUCTOR DE LA EDICIÓN INGLESA

DEDICADO A LA MEMORIA

DE MI INOLVIDABLE MAESTRO

Y PADRE

JOSEPH L. SOSSNITZ

GRAN CABALISTA, CIENTÍFICO EXHAUSTIVO,

VERDADERO FILÓSOFO

E INQUEBRANTABLE BUSCADOR

DE LA VERDAD

CON HUMILDE DEVOCIÓN

EL TRADUCTOR
 1

RESUMEN DEL CONTENIDO

PREFACIO A LA TRADUCCIÓN AL INGLÉS -- Sossnitz

PREFACIO A LA TRADUCCIÓN AL ALEMÁN DE LA PRIMERA EDICIÓN FRANCESA --

Jellinek

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN FRANCESA -- Franck

PREFACIO DEL AUTOR -- Franck

Importancia de la Cábala. Etimología y ortografía de la palabra Cábala. Diferencia entre Cábala y

Masorah. Influencia de la Cábala.

Historia del estudio de la Cábala. Moisés Cordovero. Isaac Luria. Richard Simon. Burnet.
Huttingen. Wolf. Basnage. Bartolocci. Buddeus. Brucker. Abraham Cohen Herrera. Raymond
Lullus. Ars Magna. Pico de la Mirandola. Reuchlin. José de Castilla (Gikatilla). Abraham ben Dior
(David). Descendencia de la doctrina pitagórica de la Cábala. Resumen del contenido del libro
«De Verbo Mirifico». Cornelius Agrippa. De Occulta Philosophia. Postel. Pictorius. Paul Ricci. Leo
el Hebreo. De Coelesti Agricultura. Joseph Voysin. Kircher. Knorr von Rosenroth. «Kabbalah
Denudata». George Wachter. Moisés Germanus. El libro «El spinozismo en el judaísmo».
Elucidarius Cabalisticus. Cabalistas antiguos y modernos.

Carácter metafísico de la Cábala. Brucker. Johann Frederick Kleuker. Tiedemann. Tennermann.

M. Freistadt. Tholuck. Diversas concepciones de la Cábala. Tendencia del autor.

INTRODUCCIÓN

La Cábala no es ni filosofía ni religión. Posición de la Cábala entre otros productos de la mente

humana. Religión o revelación. Tradición. Creencia en la autoridad. Razón. Teología racional.

Místicos. Gerson.

Creencia en la tradición y en la autoridad. Razonamiento y misticismo en el cristianismo.

Mahometismo y judaísmo. Orígenes. Jacob Boehm. Sunismo. Chiismo. Motecallemim.
Mutazilahs. Karmates. Mishná. Talmud. Caraítas. Saduceos. R. Saadia. Abraham ibn Ezra. R.
Bachye. Moisés Maimónides. Filón. Método de procedimiento.
 2

PRIMERA PARTE

CAPÍTULO I: La antigüedad de la Cábala.

Controversias entre los seguidores de la Cábala. Reuchlin. Pico de la Mirandola. Tanaim.

Amoraim. Gemará. Talmud. Historia de la Creación [‫]מעשה בראשית‬. Historia del Carro [ ‫מעשה‬
‫]מרכבה‬. Metatrón. Nombres de Dios. La opinión de Maimónides. Edición de la Mishná. R. Akkiba.
Simeón ben Yohai. R. Josi de Zipporis. Josué ben Hanania. R. Eliezer ha-Godel. Onkelos, su
traducción al arameo. Memra. At Bash. La era de la Cábala.

Los esenios. Josefo. Filón.

CAPÍTULO II: Los libros cabalísticos. Autenticidad del Sefer Yetzirah.

Sefer ha-Bahir. Las dos obras principales de la Cábala. El Sefer Yetzirah mencionado en el
Talmud. Edición del Talmud babilónico y jerusalénico.

Pruebas de la autenticidad del Sefer Yetzirah a partir del propio libro. Cábala práctica. La
designación «Cuerpo» en el Sefer Yetzirah. Palabras de origen extranjero.

Otra prueba de la antigüedad del Sefer Yetzirah. Interpolaciones. Manuscritos. Edición de

Mantua. Traducción y comentario de Saadia. La designación de Abraham: Amigo de Dios. Khalil
Allah. Abraham como autor del Sefer Yetzirah. Moisés Votril. R. Akkiba como autor del Sefer
Yetzirah. Prueba de lo contrario. La suposición de que ha habido dos Sefer Yetzirahs. Morinus.
Isaac de Lattes. Resultados de la investigación.

CAPÍTULO III: Autenticidad del Zohar.

Características del Zohar. Opiniones sobre la antigüedad y el origen del Zohar. Abraham ben
Solomon Zacuto. Gedalyah. Comprobación de las opiniones. La morada de Simeón ben Yohai en
la cueva. Nombres y hechos del Zohar que debían ser desconocidos para Simeón ben Yohai.
Moisés de León tampoco puede ser el autor del Zohar. El lenguaje del Zohar como criterio. Moisés
de León falsificó el Zohar. Ni el cristianismo ni su fundador se mencionan en el Zohar. Las Sefirot
no son una imitación de las categorías aristotélicas. Las ideas y expresiones del Zohar se
encuentran antes del siglo XIII. Saadia. Jerónimo. Similitud de la Cábala con el gnosticismo sirio.

Refutación de la hipótesis de que la Cábala se inspiró en la filosofía mística árabe. De la Nouze.

Tholuck. Puntos principales del misticismo árabe. Diferencia de este con el sistema cabalístico.

Los cimientos del Zohar fueron establecidos por Simeón ben Yohai. Desarrollo posterior. Pruebas.
Fragmentos del Zohar. Idra Rabba. Idra Zutah. A menudo no existe la más mínima conexión entre
los textos bíblicos y las explicaciones del Zohar. El Zohar aceptado como norma. Descripción de
la muerte de R. Simeón ben Yohai. Pruebas adicionales. El contenido del Zohar es conocido por
tradición antes de su publicación. Los maestros del Zohar se mueven en los primeros siete siglos
 3

de la era cristiana. Refutación de dos objeciones. El Talmud conoce la forma esférica de la Tierra.
Conocimientos anatómicos del Zohar. Los judíos se vieron obligados a estudiar anatomía.
Observaciones finales.

SEGUNDA PARTE

CAPÍTULO I: La doctrina contenida en los libros cabalísticos. Análisis del Sefer Yetzirah.
Comparación del Sefer Yetzirah con la Biblia.

CAPÍTULO II: Análisis del Zohar. Método alegórico de los cabalistas. Gematria. Nutrikon. Temurah.

CAPÍTULO III: Continuación del análisis del Zohar. La concepción de los cabalistas sobre la
naturaleza de Dios.

Representación metafísica y poética. Descripción de la grandeza divina. El hombre celestial. Ayn-

Sof. Las diez Sefiroth. Principios fundamentales. Adam Kadmon. Rostros. Diferentes
concepciones de los Sefiroth. Explicación de los Sefiroth. División de los Sefiroth en tres clases. El
Rey y la Reina. Figuras de los Sefiroth. Canales. Creación fallida. Diferencia sexual. Principio
masculino y femenino. Conchas. Dios debe estar presente en la creación.

CAPÍTULO IV: Continuación del análisis del Zohar. La visión del mundo de los cabalistas. La
creación. El universo es completo; nada en él es absolutamente malo. Concepción simbólica.
Alfabeto celestial. Fisonomía. Cuatro proto-rostros. Demonología y angelología.

CAPÍTULO V: Continuación del análisis del Zohar. Opiniones de los cabalistas sobre el alma
humana. El hombre según el Génesis. El Talmud sobre el hombre. Opinión del Zohar sobre el
hombre. El hombre como la suma y la esencia de toda la creación. La triple naturaleza del hombre.
La idea del cuerpo. Yehida. Haya. La vida. El hombre celestial. Las almas masculinas y femeninas.
Preexistencia. Predestinación. Metempsicosis. Migración del alma según Jerónimo. Embarazo. El
rostro interior y exterior. Amor y miedo. Cantar de los Cantares. Gerson. Fenelon. La caída del
primer hombre. El Zohar no conoce el pecado original. Explicación de la desnudez de los primeros
seres humanos. Isaac Luria. Elementos de la Cábala.

TERCERA PARTE

CAPÍTULO I: Sistemas que guardan cierta semejanza con la Cábala. Relación de la Cábala con la
filosofía de Platón.

CAPÍTULO II: Relación de la Cábala con la Escuela Alejandrina.

La Cábala tiene su origen en Palestina. Las instituciones rabínicas y los talmudistas más famosos
son desconocidos para los judíos alejandrinos. Los judíos de Palestina tampoco tienen un
conocimiento exacto de la educación de sus hermanos alejandrinos. La lengua griega y el
conocimiento griego. El conocimiento griego es detestado por los talmudistas y muy apreciado
 4

por la Cábala. Johanan ben Sakai. Gamaliel. Similitud entre la Cábala y el neoplatonismo.
Animonio. Porfirio. La Cábala no puede descender de los alejandrinos.

CAPÍTULO III: Relación de la Cábala con la doctrina de Filón.

Filón no es mencionado por los escritores judíos de la Edad Media. Componentes de la doctrina
filónica. Confirmación. Cosmogonía. Teología. Angelología. Antropología. Doctrina de la libertad
humana. Enseñanzas morales. Conclusiones sobre el origen de la Cábala. La Septuaginta. Jesús
Sirach. El Libro de la Sabiduría.

CAPÍTULO IV: Relación de la Cábala con el cristianismo.

Los principios de la Cábala son más antiguos que los dogmas cristianos. La Cábala ha llevado a
muchos al cristianismo. Simón el Mago. Elxai. Bardasanos. Códice Nazareo. Basílides y Valentín.
El origen de la Cábala debe buscarse en otra parte.

CAPÍTULO V: Relación de la Cábala con la religión de los caldeos y los persas.

Investigaciones cronológicas sobre la influencia de los parsis sobre los judíos. Influencia del
parsisismo sobre el judaísmo. Paralelismo entre la doctrina zoroástrica y los principios
metafísicos de la Cábala. Sabbatai Zevi. Zoharitas. Jasidim. El progreso de la Cábala más allá de la
teología del Zend Avesta. El aflojamiento de las ataduras religiosas en Alejandría. Influencia de la
Cábala en la filosofía hermética y mística. Resultados de la investigación.

APÉNDICE

Notas bibliográficas sobre el Zohar. Ediciones del Zohar. Elementos del Zohar. Traducciones del
Zohar.
 5

PREFACIO A LA TRADUCCIÓN INGLESA

Sería presunción de mi parte si yo siguiera el ejemplo del traductor alemán y escribiera

un largo prefacio sobre los méritos de este libro. En el mejor de los casos, sólo sería una pobre
imitación. Cualquiera que se dé el trabajo de estudiar la biografía del autor y su traductor alemán
admitirá que la devoción apasionada a la filosofía del uno y la íntima relación con la doctrina
talmúdica y la filosofía religiosa judía del otro les concede justamente una indiscutida autoridad
para hablar del tema tratado en esta obra, y les da derecho a ser escuchados con respeto por
todos quienes desean una exposición sin reservas de la Cábala. No reclamo ninguna de estas
calificaciones, y por lo tanto limitaré mis comentarios a la composición de esta traducción.
He dirigido mis esfuerzos en primer lugar a la popularización del tema tratado aquí, y por
eso he evitado, en lo posible, frases complicadas o expresiones oscuras que a menudo se
encuentran en obras que tratan temas de esta o similar naturaleza. Mis notas son más bien de
naturaleza explicativas y tienden a iluminar al lector sobre algunos puntos con los que puede no
estar familiarizado. A veces, sin embargo, me vi obligado a tomar parte como crítico;
especialmente cuando encontré discrepancias entre el original francés y la traducción alemana.
En tales casos me vi forzado a buscar arbitraje en las fuentes originales, y, a veces tuve que
aventurar mi propia opinión cuando ni la traducción del autor ni la del traductor alemán parecían
interpretar el verdadero sentido del texto original hebreo o arameo (como, por ejemplo, la nota
15 y la nota 46 en la Parte II, Cap. III).
He traducido todas las notas hechas por el Dr. Jellinek, y he seguido su ejemplo omitiendo
la traducción del Apéndice. Su razón para hacerlo me parece justificada. Hay traducciones
inglesas de estos extractos, y, además, tales diatribas no contribuyen ni al conocimiento ni al
esclarecimiento de la Cábala de que trata este libro. He agregado, en cambio, un Apéndice por el
Dr. Jellinek sobre «Notas Bibliográficas sobre el Zohar» el cual, estoy seguro, compensará
ampliamente mi omisión del Apéndice del texto Francés. También he agregado un Índice para la
conveniencia de aquellos lectores que deseen usar este libro como referencia.
Por cualquier imprecisión y error que pudo haberse introducido en esta traducción pido
la indulgencia del amable lector y crítico, y siempre estaré agradecido por cualquier corrección
ofrecida en buena fe. La tarea de traducir no fue, de ninguna manera, una tarea fácil para mí,
pues la obra fue desarrollada en su mayor parte en minutos arrancados a la ocupada actividad
habitual, y en horas que comúnmente se destinan al descanso físico y mental desde la
medianoche hasta la madrugada.

I. SOSSNITZ

New York, Mayo, 1926.

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PREFACIO A LA TRADUCCIÓN ALEMANA DE LA PRIMERA EDICIÓN FRANCESA

Por

ADOLPH JELLINEK

Ninguno de los sistemas gnósticos se ha visto tan a menudo obligado, por la acción de los
críticos, a cambiar su lugar de nacimiento como la así denominada Cábala; ningún monumento
de la filosofía oriental1 ha inspirado tantas hipótesis contradictorias respecto al tiempo y lugar de
su composición como el código universal de los cabalistas, el Zohar; por último, ningún tratadista
de la historia de la filosofía se ha comprometido a traducir el pintoresco, metafórico lenguaje de
la gnosis judía al modo de la expresión racional del pensamiento abstracto.
Dejaré de lado la consideración de la enorme serie de discípulos judíos y cristianos del
sistema cabalístico; está demasiado dominada por el misticismo esencial que reina en todas las
partes del sistema cabalístico, para alcanzar la necesaria sobriedad. La opinión de un Pico de la
Mirandola, de un Reuchlin, tiene tanto valor crítico como el de un zoharista ordinario o de un
judío jasídico. La presunta iluminación superior no permite que el intelecto llegue a sus sentidos.
Los críticos que están fuera del santuario de la Cábala, por cierto, han sacado a la luz
maravillosas conjeturas sobre la edad y el origen de ésta. Algunos (Buddeus, Kleuker, Osiander)
establecieron la Cábala en la era de los patriarcas, y la hicieron marchar, junto a las enseñanzas
mosaicas, en el camino de la tradición oral como una enseñanza esotérica, una Doctrina Secreta.
La tradición talmúdica [‫]תורת שבעל פה‬, por cierto, no reclama menos para sí misma; se sostiene
que también ésta es una parte oral de la revelación divina que proviene de Moisés (cfr.
Maimónides, Introducción a la Misná). Sin embargo, esta tradición que trata sólo del lado
material, sensual de la Ley, jamás podría haber pavimentado su camino hacia el pueblo, si no
fuera sancionada por una costumbre nacional religiosa y descendiente.
Otros, (Basnage, Brucker) creyeron haber encontrado la cuna de la Cábala en Egipto. Esta
opinión es, por así decirlo, una continuación de la que sostiene que la Ley y la Doctrina Mosaicas
son una propiedad tomada del sacerdocio egipcio. Richard Simon y Berger dejan que los
fundadores de la gnosis judía, junto con los creadores griegos de la doctrina de los Números e
Ideas, sean instruidos por los Caldeos; Wachter, Joachim Lang and Wolf (autor de la Biblioteca
Hebrea) buscan el origen de la Cábala en la filosofía pagana. No obstante, estas opiniones carecen
de un fundamento histórico definido, y han sido rechazadas justificadamente por el autor de esta
obra. (Cfr. Tholuck, “De Ortu Cabbalae”, p. 3-4). Junto a otro autor de una obra francesa (Matter,
“Histoire Critique du Gnosticisme”) Franck defiende la posición de que la ciencia Cabalística
evolucionó desde la teología de los Parsis2. Contra esta opinión Gieseler [en la revisión de la obra

1
Este término introducido por Mosheim todavía debe ser presentado en las investigaciones del gnosticismo,
“porque – como Baur (“La Gnosis Cristiana”, p. 4) comenta con justicia – «ya el propio nombre expresa a la vez tanto
la exigencia de ponerse a sí mismo en una atmósfera totalmente nueva y peculiar, como la de hacer uso de un calibre
totalmente distinto del habitual en nuestra razón crítica y fantasía para las especulaciones que aquí se presentan».
Este punto de vista orientalista debe ser adoptado en general en la filosofía religiosa.
2
Aunque el Sr. Franck está de acuerdo con Matter en el punto decisivo de la investigación – en el origen pre-cristiano,
zoroástrico de la filosofía cabalística – persiste, sin embargo, una gran diferencia entre ellos; mientras el último
considera la relación de la Cábala con el sistema del zoroastrismo como la de una copia con el original [la Kabballe
 7

de Matter, “Estudios teológicos y criticismo”, 1830, I, 381-383] presentó algunas objeciones

también referidas por Baur [p. 70]. «Aunque», dice Gieseler, «reconocemos la probada influencia
del Parsismo sobre el Judaísmo, sin embargo, no la explicamos por alguna inclinación sincrética
de este último, en la medida en que el sincretismo se refiere a una unión externa de materiales
íntimamente extraños a cada uno. Por cierto, nunca estuvo el pueblo israelita más lejos de
mezclar opiniones ajenas con su creencia religiosa, ni de reconocer cualquier referencia a
cualquier otra religión, la persa, por ejemplo, como desde el exilio. La influencia del sistema persa
sobre los judíos consistió en que ellos los indujeron al desarrollo de análogas semillas en su
doctrina; ellos se la representaron como un sistema completo en ciertos puntos, al que
seguramente el desarrollo de la doctrina persa, desconocida para ellos, ayudó a influenciar como
un modelo. Como siempre, el sistema doctrinal más desarrollado actúa sobre el menos
desarrollado, incluso cuando el último se sitúa ante el primero en el más decidido contraste.
Primero tomamos partido con Massuet contra Buddeus negando el origen pre-cristiano de la
filosofía cabalista. Las sutilezas exegéticas que se desarrollaron más tarde en la llamada Cábala
Simbólica son más antiguas, es cierto; pero estamos obligados a dudar de que el sistema filosófico
de los cabalistas tuvo su origen en tiempos tan tempranos, ya que ni Joséfo ni Filón lo menciona,
porque, evidentemente, el sistema de Filón es relativo al sistema cabalístico como lo anterior a
lo posterior, y debido a que los rastros históricos de la Cábala son muy jóvenes. Por consiguiente,
no podemos considerar a la Cábala [la cual, a propósito, no nos parece que tenga una relación
muy estrecha con el sistema zoroástrico] como origen de la gnosis cristiana».
Es indiscutible que los judíos resistieron la invasión de opiniones ajenas en su creencia
religiosa, especialmente a partir del exilio; no obstante, se puede demostrar, al contrario, que
ellos buscaron y encontraron en la Biblia la sabiduría que de otro modo hubiese permanecido
desconocida para ellos o no mostrada allí en palabras claras. Filón se esforzó en demostrar en la
Biblia la sabiduría de todos los pueblos; los talmudistas [R. Gamaliel, R. Joshua ben Hannaniah,
R. Johanan en el nombre de R. Simeón ben Yohai, R. Meir, R. Joshua hijo de Levi, R. Chiya hijo de
Aba en el nombre de R. Johanan, Mar Sutra, Rabína, R. Ashi – ver “Talmud de Babilonia, Trat.
Sanhedrin”, último cap.] demostraron la resurrección desde la Biblia; toda la línea de los filósofos
religiosos judíos, desde Saadia el Fayumita hasta el Dr. Hirsch de Luxemburgo, han acumulado
sobre la Biblia extraños elementos en el esfuerzo por verla a la luz de la filosofía predominante
de los tiempos.
La influencia del sistema persa sobre los judíos debe aparecer bastante más poderosa que
cualquier otra. Con la primera interrupción de la independencia política del estado judío, con el
primer exilio, el espíritu judío despertó; surgieron las dudas, se presentaron los problemas, se
intentó la solución. Las preguntas más importantes sobre el «cuando» y «como» de la génesis de
los seres, del destino del universo no se encontraban respondidas satisfactoriamente por la
simplicidad de los relatos mosaicos; por otro lado, sin embargo, se aferraron aún más
estrechamente a la antigua creencia. Otro cambio de ideas tuvo lugar en Babilonia; todo conflicto
con las antiguas concepciones pudo ser evitado por el uso de la Cábala Simbólica. ¿Y qué doctrina
pudo avenirse mejor con la tradición mosaica que la persa? ¡Johannsen (“The Cosmogenic Views
of the Hindoos and Hebrews”, Altona, 1833) se sentía muy entusiasmado cuando representó la

se montre auprès du Zoroastrisme comme la copie auprès de l’original], el primero demuestra el gran adelanto de
la Cábala sobre el zoroastrismo. Además, el modo de la investigación de nuestro autor es bastante diferente.
 8

cosmogonía mosaica como un sistema de emanación! La denominación hindú de Dios antes de

la creación del mundo como svajambhu y tad, según Johannsen, p. 10, se encuentra, de hecho,
entre los cabalistas en la explicación del ‫ אהיה אשר אהיה‬- Yo Soy el que Soy.
Los cabalistas, para conservar este término, tuvieron que retrotraerse de las nuevas y
peligrosas ideas, fácilmente expuestas a malas interpretaciones, las cuales, en sus manos y bajo
la influencia del judaísmo, sufrieron muchas modificaciones; y es completamente natural que la
doctrina cabalística, precisamente por ser tan similar a la persa, habiendo llegado a ser una
instrucción secreta, no haya sido divulgada, sino conocida sólo por pocos en su etapa inicial. Se
originó gradualmente, no obstante, y permaneció libre de los elementos griegos que
influenciaron a Filón. Respecto a la relación no muy clara de la Cábala con el parsismo, esto
cuenta como un mérito del sistema cabalístico; la Cábala no es una copia del zoroastrismo, como
sostiene el Sr. Matter, sino más bien una evolución de este último conectada con varias
modificaciones.
La cuestión del origen y edad de la Cábala se relaciona más estrechamente con la
pregunta sobre el tiempo y lugar de composición del Zohar. Creemos que esta cuestión no ha
sido suficientemente respondida. El Zohar, en toda su gama, contiene no menos que un completo
sistema uniforme3; allí se hallan frecuentes repeticiones; se encuentran pasajes que han sido
tomados del Talmud y Midrash; el lenguaje es variado y colorido4; y debido a que el sistema se
desarrolló gradualmente, necesariamente allí se encuentran graduaciones. Del Zohar, entonces,
se nos muestra qué doctrinas formaron sus elementos originales; cómo se desarrolló bajo las
manos de varios maestros; qué elementos de otros escritos se encuentran allí; en breve, debería
hacerse una crítica de todo el Zohar de acuerdo con sus pasajes individuales. Haremos esto en
un trabajo futuro: “La Composición del Zohar.” [No publicado – trad.]

Ahora tengo que decir algo sobre esta obra, mi traducción, corrección y adición.

La fuente de donde los historiadores de filosofía, hasta ahora, han extraído su

conocimiento del sistema cabalístico, es Knorr von Rosenroth, “Kabbala Denudata”; «sin
embargo, de esta rica y voluminosa obra – como considera Molitor (“La Filosofía de la Historia”,
II,) – el lector obtendrá solamente una vaga idea, pero no una concepción clara y distinta de la
Cábala». En la obra de Rosenroth, se descuida el verdadero valor filosófico de la Cábala en su
conjunto. La erudita obra de Molitor, “Filosofía de la Historia o sobre la Tradición”, no contiene,
en los tres volúmenes que han aparecido hasta ahora, una representación objetiva del sistema
cabalístico. El propio autor dice (II, 12) que «por el momento el conjunto debiera ser considerado
meramente como un libre ensayo filosófico», y promete desarrollar la Cábala con las propias
palabras de los cabalistas en el quinto volumen.

3
De este modo, encontramos en la propia primera página del Zohar – según la edición Sulzbach y, en general, todas
las que llevan el nombre de ‫ זהר גדול‬- rastros de la cosmogonía hindú que, no obstante, fue modificada por el autor
bajo la influencia del judaísmo. Al explicar la creación, éste habla allí de la «semilla» [‫אפיק אינון תולרין מההוא זרעא‬
‫ ]ראזדרע ביה‬que es inmediatamente modificada por la transmutación en las «letras». [‫אפיק אינון תולרין מההוא זרעא‬
‫]ראזדרע ביה‬.
4
Es notable que en los antiguos pasajes aparece el ‫ שרנא‬de Jerusalén en vez del babilonio Kane. Comp. Nedarim,
66b; Fuerst, “Lehrgebaeude der arameischen Idiome”, p. 17.
 9

Por otro lado, difícilmente podemos esperar una representación imparcial por parte de
Molitor, quien «studio disciplinae Judaeorum arcanae ipse prorsus factus est Judaeus
Cabbalisticus [él mismo se convirtió en judío cabalista por medio del estudio de la doctrina
secreta de los judíos]» (Tholuc, p. 4), y tenía una gran fe en las obras y comentarios cabalistas
más recientes. La obra del Sr. Franck, donde la Cábala está imparcialmente desarrollada y
proporcionada a nuestros tiempos, desde los más antiguos fragmentos del Zohar, debe ser
bienvenida por el autor de la historia de la filosofía y por todos quienes desean conocer la filosofía
de la Cábala. La investigación sobre la edad de la Cábala, la autenticidad de las principales obras
cabalísticas, así como la investigación sobre la relación del sistema cabalístico con otros sistemas
de filosofía y religión, también se presentan aquí en forma detallada y completa por primera vez.
En la traducción del original francés me he esforzado en reproducir su contenido
fielmente. Siempre he comparado con los originales la traducción de los pasajes del Sefer
Yetzirah, el Zohar, el Talmud y las obras en nuevo-hebreo. He omitido las citas hispánicas de la
traducción de “El Cuzari” por Judah-ha-Levi realizada por Jacob Abendama, así como el anexo;
las primeras no son útiles para el lector alemán, el último sólo contiene una traducción del
artículo de Salomon Maimon sobre la secta jasídica (ver “Biografía de Maimon”, parte I, cap. 19)
y la representación de los zoharitas por Peter Baer (Peter Baer, “Historia, Doctrinas y Opiniones
de todas las sectas judías pasadas y presentes y de la Doctrina Secreta de la Cábala” II, 309 ss.).
La corrección mencionada, yo la llamaría de carácter exterior. Las citas de las obras
cabalísticas estaban tan desviadas5, las referencias a números de páginas llenas de errores (a
veces del todo ausentes), los comentarios estaban a menudo tan fuera de lugar6, que me vi
forzado a emplear mucho tiempo en corrección. Creedme, sólo se necesita consultar el volumen
foliado del Zohar, edición Sulzbach, para darse cuenta de que es un gran problema y pérdida de
tiempo buscar allí un pasaje determinado.
Sin embargo, comparando cuidadosamente la traducción con el original, se encontrarán
otras correcciones que de modo expreso no he señalado por medio de una nota al pie de página.
Así, por ejemplo, no hay nada más contrario al espíritu del cabalismo que traducir ‫ אוריתא‬por
«Ley» [loi]. Incluso la Ley, para el método alegórico de la Cábala, es tan familiar que pierde su
rigidez inherente.
Los comentarios y el anexo conforman el complemento. Para la realización de las “Notas
Biográficas del Zohar”, también hice uso, además de la “Kabbalah Denudata”, del “Die
Gottensdienstliche Vorträge der Juden” (Sermones Devocionales de los Judíos) por Zunz, el libro
‫ ראביה‬por Milsahagi, y el séptimo volumen del anuario Nuevo-Hebreo ‫כרם חמד‬. También se
agregó, antes de la traducción, la representación del llamado Árbol Cabalístico.

AD. JELLINEK.

20 de Mayo de 1844

5
Cfr. sólo por ejemplo p. 155, nota 1, del original francés.
6
P. 142, nota** debe ser tachada y parte de la nota 3 debe referirse a p. 143.
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PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN FRANCESA

FRANCK

Ha pasado casi medio siglo, en 1843, desde que este libro vio la luz por primera vez. Es un
tiempo casi muy largo desde que fue introducido en librerías públicas y privadas. Este público
entusiasmo por interesarse en una obra metafísica y religiosa no deja de sorprendernos; se
explica por el tema que allí se trata y por el propio nombre de la Cábala. Desde aquel tiempo, ya
pasado, a menudo me han pedido, dentro y fuera de Francia, publicar una segunda edición de mi
volumen de 1843. Por muchas razones me negué a satisfacer este deseo. Obligado por las
circunstancias, como profesor de ley física e internacional en el Colegio de Francia, a dedicar toda
mi actividad a estudios de interés general, fue muy difícil para mí regresar sobre una materia de
investigación que ya no me parecía que correspondiese al espíritu de los tiempos. Una vez más,
me habría visto obligado, debido a la naturaleza de las reclamaciones presentadas, a relegar a un
segundo lugar lo que constituye el mérito y el encanto de la Cábala, es decir, el sistema filosófico
y religioso que contiene, para discutir en primer lugar algunas cuestiones bibliográficas y
cronológicas. Me faltó la voluntad y no consideré útil imponerme este sacrificio.
La situación es muy diferente ahora. Hastiados de doctrinas positivistas, evolucionistas y
brutalmente ateas que predominan hoy en nuestros países, y que tratan de dominar no sólo la
ciencia, sino también la sociedad, muchos espíritus se han vuelto hacia el Oriente, la cuna de las
religiones y la patria original de las ideas místicas; y entre las doctrinas cuyo honor intentan
recuperar, la Cábala no ha sido olvidada. Ofreceré muchas pruebas.
Sabemos que, bajo el nombre de Sociedad Teosófica, existe una vasta organización que,
partiendo de la India, pasó a América y Europa, dando vigorosas ramificaciones en los Estados
Unidos, Inglaterra y Francia. Esta asociación no se ha dejado al azar; tiene su jerarquía, su
organización, su literatura, sus estudios y sus revistas. El principal órgano en Francia es el Lotus.
Esta es una publicación periódica de gran interés, que tomó del budismo el fundamento de sus
ideas, sin hacer pretensiones de sujetar a ellos los espíritus, prohibiendo nuevas investigaciones
e intentos de cambios. Sobre esta base budista, a menudo se elaboran especulaciones y citas
textuales tomadas de la Cábala.
Hay otra rama de la Sociedad Teosófica, una rama francesa llamada Isis, que publicó,
durante el año pasado, una inédita traducción del Sefer Yetzirah, uno de los dos libros cabalísticos
considerados los más antiguos e importantes. No considero mi deber examinar aquí el mérito de
esta traducción ni, sobre todo, el valor de los comentarios que la acompañan. Solamente, para
dar una idea sobre el pensamiento que inspiró al autor de esta obra, diré que, según él, «la Cábala
es la única religión de la cual se derivaron todos los demás cultos» (Prefacio, p. 4).
Otra publicación, dedicada también a la propaganda teosófica, en la cual con frecuencia
y necesariamente aparece mencionada la Cábala, es la que fundó, y en su mayor parte administra
y edita, Lady Caithness, Duquesa de Pomar. Su nombre es el mismo con que el gran teosofista
alemán Jacob Boehm tituló su primera obra, “La Aurora”. El propósito de la Aurora no es del todo
idéntico al del Lotus. Allí el budismo no detenta el primer rango en detrimento del cristianismo;
pero, con la ayuda de una interpretación esotérica de los textos sagrados, las dos religiones han
sido puestas de acuerdo y presentadas como la fuente común de todas las demás religiones. Con
seguridad, esta interpretación esotérica es uno de los principales elementos de la Cábala; sin
 11

embargo, también ésta ha sido realizada en orden a una contribución directa, bajo el nombre de
Teosofía Semítica. No me comprometo a garantizar la corrección con la que está expuesta. Sólo
me limito a destacar la viva preocupación por lo que constituye el objeto en la muy curiosa obra
de la Duquesa de Pomar.
¿Por qué no hablar también de la revista Iniciación, aunque no tiene más de cuatro meses
de existencia? El nombre Iniciación ya nos dice bastante, y nos pone en el umbral de un buen
número de santuarios cerrados al profano; y esta joven Review, la cual, de hecho, en su tapa lleva
por título “Revisión Filosófica e Independiente de los Estudios Superiores”, está exclusivamente
dedicada a la ciencia, o, al menos a materias de investigación, a temas de curiosidad y conjeturas,
sospechosas a los ojos de la ciencia establecida e incluso a los ojos de aquella opinión pública que
pasa por órgano del sentido común. Entre ellas figuran, en un modo general, la Teosofía, las
Ciencias Ocultas, el Hipnotismo, la Masonería, la Alquimia, la Astrología, el Magnetismo Animal,
la Fisiognomía, el Espiritualismo, etc., etc.
Dondequiera que florece el tema de la Teosofía, uno está seguro de ver aparecer la
Cábala. Iniciación no es la excepción a esta ley. La Cábala, “La Cábala Sagrada”, como allí se llama,
le es muy querida y a menudo apela a su autoridad; pero uno advierte, particularmente en su
segundo número, un artículo de la pluma del Sr. René Caillé, sobre el “Reino de Dios” por Albert
Jouney, donde la doctrina del Zohar, la más importante de las dos obras cabalísticas, sirve de
base a la Cábala cristiana fundada sobre las ideas de St. Martin, que se nombra el “Filósofo
Desconocido”, el inconsciente renovador de la doctrina de Orígenes. Lo que Abbot Roca propone
en uno de los primeros números del Lotus es también una Cábala cristiana.
Me permitiré no dejar pasar completamente en silencio las revistas swedenborgianas que
aparecieron más tarde dentro y fuera de Francia, especialmente la “Filosofía General de los
Estudiantes de los Libros de Swedenborg”7. Pero la Iglesia de Swedenborg, o la “Nueva
Jerusalén”, aunque es presentada por sus adeptos como una de las formas más importantes de
la Teosofía, seguramente no puede ser unida a la Cábala simplemente por apoyarse en una
interpretación esotérica de los libros sagrados. Los resultados de esta interpretación y las visiones
personales del profeta sueco se parecen poco, salvo unas pocas excepciones, a las enseñanzas
contenidas en los libros cabalísticos, el Zohar y el Sefer Yetzirah. Prefiero dejar de considerar una
obra reciente de gran erudición, una tesis doctoral presentada no mucho tiempo atrás en la
Facultad de Ciencias de París, que no recibió toda la atención que merece: “Ensayo sobre el
Gnosticismo Egipcio, su desarrollo y su origen egipcio”, por M. E, Amélineau (Paris, 1887).
Esta disertación, escrita con un propósito totalmente diferente, destruye completamente
la crítica que ve en la Cábala nada más que fraude concebido en la mente de algún oscuro rabino
del siglo trece y proseguido después de él por imitadores ignorantes y anticientíficos.
Amélineau descubre para nosotros en los padres del Gnosticismo, los cuales eran
totalmente desconocidos en el siglo trece, principalmente en Saturnino y Valentín, un sistema de
teogonía y de cosmogonía idéntico al del Zohar; y no sólo son semejantes las ideas, sino también
la forma simbólica del lenguaje y la manera de argumentar son las mismas8.
En el mismo año en que el Sr. Amélieau, mediante su tesis doctoral, presentada en
Sorbona, reivindicaba el Zohar de los ataques en su contra por el escepticismo de nuestros

7
Publicada por Villot, 22 Rue de Boisey, Tavery (Sein-et-Oisee).
8
He citado varios ejemplos en la revista Scholars, números de Abril y Mayo, 1988.
 12

tiempos, otro erudito alemán, el Sr. Epstein, restablecía el Sefer Yetzirah, también blanco de la
crítica moderna, al menos en parte de su gran antigüedad. Aunque no se permitió a sí mismo
remontarse hasta Akkiba, y menos aún hasta el patriarca Abraham, al menos, mediante un
decisivo razonamiento, estableció que su antigüedad no iba más allá del siglo cuarto de nuestra
era9.
Esto ya es algo. Pero no dudo, poniendo mayor atención en la profundidad más que en la
forma del libro, y buscando analogías en la producción más antigua del Gnosticismo, de que será
posible ir más atrás aún. ¿Acaso los números y las letras, a los cuales se remonta todo el sistema
del Sefer Yetzirah, no jugaron justamente un gran rol en el pitagorismo y en el sistema de la India?
Hoy existe la furia por rejuvenecer todo, como si el espíritu del sistema, y, por sobre todo, el
espíritu místico no fuera precisamente tan antiguo como el mundo y no fuese a durar tanto como
durará el espíritu humano.
Aquí, por lo tanto, tenemos razón en creer que el interés por la Cábala a través de tantos
siglos, tanto en el cristianismo como en el judaísmo, tanto en las investigaciones de la filosofía
como en las especulaciones de la teología, está lejos de extinguirse, y que no estoy del todo
equivocado en republicar una obra que puede servir para hacerla conocida. Después de todo, si
sólo responde al deseo de unos pocos curiosos, bastará con disputar el derecho a contarla entre
los libros enteramente inútiles.

ADOLPHE FRANCK

París, 9 de Abril, 1889.

9
Epstein, “M’kadmonios Ha-Y’udim, Beitraege zur Geschichte Juedischer Alterhumskunde”, Viena, 1887.
 13

PREFACIO DEL AUTOR

Una doctrina con más de un punto de semejanza con la doctrina de Platón y Spinoza; una
doctrina que por momentos se eleva al tono majestuoso de la poesía religiosa; una doctrina
nacida en la misma tierra, y casi en el mismo tiempo, que el cristianismo; una doctrina que se
desarrolló y difundió por más de doce siglos en las sombras del misterio más profundo, sin mayor
evidencia de apoyo que el testimonio de una supuesta tradición ancestral, y sin otro motivo
aparente que el deseo de penetrar más íntimamente en el significado de los Libros Sagrados: tal
es la doctrina que se encuentra en los escritos originales y en los fragmentos más antiguos de la
Cábala1 cuando ha sido apartada y purificada de todas sus escorias.
Me sucede que, cuando todas las investigaciones históricas, y en particular la historia de
la filosofía, han alcanzado gran importancia; cuando prevalece la creencia en que el espíritu
humano sólo puede revelarse a sí mismo en la totalidad de sus obras; esta doctrina, considerada
desde un punto de vista muy por encima del espíritu sectario o partidista, puede justamente
reclamar participación. E incluso, que las dificultades que la rodean, y la oscuridad que presentan
tanto sus ideas como su lenguaje, pueden ofrecer indulgencia a quien se resuelve a tratarla.
Sin embargo, no es esta la única razón por la cual la Cábala se recomienda a los espíritus
serios. Hay que recordar que desde los inicios del siglo dieciséis hasta mediados del siglo
diecisiete ejerció una considerable influencia sobre la teología, filosofía, ciencias naturales y
medicina. Fue el espíritu de la Cábala lo que inspiró a Pico de la Mirandola, a Cornelius Agrippa,
a Reuchlin, a Paracelso, a Henry Morus, a Robert Fludd, a Van Helmont, e incluso a Jacob Boehm,
el más grande de todos aquellos que se extraviaron buscando una ciencia universal, la ciencia
una, que tomaría sobre sí misma el mostrarnos la propia esencia de la conexión de todas las cosas
en las propias profundidades de la naturaleza divina. Menos llamativo que un crítico moderno,
pronto a ser mencionado, por ahora no me atrevo a pronunciar el nombre de Spinoza.
No pretendo haber descubierto un terreno totalmente desconocido. Al contrario, debo
decir que se necesitará años para una revisión de todo lo que ha sido escrito respecto a la Cábala,
si sólo fuera desde el momento en que la prensa desnudó sus secretos por primera vez. Pero
¡cuántas opiniones contradictorias, ¡cuántos juicios apasionados, cuántas hipótesis fantásticas,
y, todo esto tomado en su conjunto, cuánto caos inasimilable en el cúmulo de libros en hebreo,
latín y alemán publicados en todas sus formas, y sembrados con citas en todas las lenguas! Y note
bien que el desacuerdo se deja ver no sólo en la apreciación de las doctrinas que se quiere dar a
conocer, o en su tremendamente complicado problema de su origen, sino también, de forma no

1
La palabra hebrea ‫[ קבלה‬Kabbalah], como indica su raíz ‫קבל‬, expresa la acción de recibir: una doctrina recibida por
tradición. La palabra Masorah [‫ ]מסורה‬designa la acción de transmitir: una doctrina transmitida por tradición. La
ortografía aquí ha sido usada en Alemania por largo tiempo [Kabbalah en lugar de Cabbala]. Parece ser la ortografía
mejor adaptada a la pronunciación del término hebreo, y es la ortografía recomendada como la más exacta por
Raymond Lullus en su libro “De Auditu Kabbalistico” 1a.
1a. La posible razón por la cual los cabalistas prefieren llamar su doctrina ‫[ קבלה‬acceptio] y no ‫[ מסורה‬traditio] –
compare Peter Beer: “Geschichte, Leheren und Meinungen aller bestandenen und noch bestehenden religiosen
Secten der Juden” u. s. w. Vol. II, p. 4 – se puede encontrar en su deseo de evitar un nombre en el cual el término
«enseñar» sea especialmente notorio; pues la doctrina secreta debía ser impartida solamente a los píos que hayan
sido bien probados y alcanzado completa madurez.- Jellinek
 14

menos sorprendente, en la propia exposición de las doctrinas. Por esta razón, no debemos
considerar inútiles las nuevas formas de estudiar el tema, si basan sus trabajos en los documentos
originales, en las tradiciones mejor acreditadas, y en los textos más auténticos; y, si al mismo
tiempo, incluyen todo lo bueno y verdadero en anteriores investigaciones.
Pero antes de adentrarme en este plan de investigación, considero necesario presentar
al lector una rápida revisión de las obras que dieron lugar a esta idea original, y que, en alguna
medida, contienen los elementos de esta obra. De este modo, es posible poseer una idea más
correcta de lo que ha logrado la ciencia sobre esta misteriosa materia; y de la naturaleza de la
tarea que se nos ha encomendado por nuestros predecesores. Llevar a cabo esta tarea es el
propósito de este prefacio.
No hablaré del considerable número de cabalistas modernos que escribieron en hebreo.
Individualmente, sus características distintivas tienen poca importancia, y, salvo pocas
excepciones, ellos penetran tan poco en las profundidades del sistema, que sería muy difícil e
igualmente tedioso mencionar a cada uno separadamente. Basta con decir que ellos se dividen
en dos escuelas, ambas fundadas en Palestina más o menos al mismo tiempo, a mediados del
siglo dieciséis. Una, fundada por Moisés Corduero2, la otra, por Isaac Luria3, considerado por unos
pocos judíos como el precursor del Mesías.
No obstante, la supersticiosa veneración que ellos dos inspiraron en sus estudiantes,
ambos fueron sólo comentaristas carentes del don de la originalidad. Corduero, al menos, se
mantuvo apegado al significado de los textos originales, aunque no se adentró profundamente
en su espíritu; mientras que Luria casi siempre se desvió del texto verdadero para dar rienda
suelta a sus fantasías que, en realidad, eran sueños de una mente enferma – aegri somnia vana.
No necesito decir a cuál de los dos he consultado con mayor frecuencia; pero no puedo dejar de
señalar que la opinión prevalente adquiere mayor importancia con el último.
Dejaré de lado aquellos escritores que sólo hicieron una mención al pasar de la Cábala;
escritores como Richard Simon4, Burnet (“Filosofía Arqueológica”, c. 4) y Huttingen5; o aquellos
que, limitando sus investigaciones a la biografía, bibliografía o historia propiamente, no hacen
más que indicar las fuentes a consultar, como, por ejemplo, a Wolf6, a Basnage7, y a Batolocci8;
en una palabra, a autores que se conforman con resumir y, a veces, repetir lo que otros han
dicho. A estos últimos, en lo que respecta a este objeto, pertenecen los autores de la
“Introducción a la Filosofía de los Hebreos”9, y los historiadores modernos de filosofía, los cuales,

2
En hebreo, el nombre es ‫ר׳ משה קורדואירז‬, y quizá la pronunciación debiera ser Cordovero. De origen hispánico,
alcanzó fama hacia mediados del siglo dieciséis, en Sephath, en la Baja Galilea*. Su obra principal fue “El Jardín de
las Granadas” [‫ ]פררם רמונים‬publicada en Cracovia. Su pequeño tratado sobre Ética Mística, “La Palma de Débora”
[‫]תמר דבורה‬, fue publicado en Mantua en 1623.
*Más correctamente en la Alta Galilea. - Jellinek.
3
En hebreo el nombre de Luria era ‫ ר׳ יצחק אשבנזי‬o, abreviado, ‫י האר״‬. Él también murió en Sephath en 1572. Aparte
de tratados aislados que no muestran ninguna prueba de autenticidad, él no publicó nada más. Pero su discípulo,
Chaim Vital, recogió todas sus opiniones en un solo sistema y los imprimió bajo el título ‫עץ חיים‬.
4
“Historia Crítica del Antiguo Testamento”, tomo I, c. 7.
5
“Thes. Philolog.”, y en otros escritos – “Discursus gemaricus de incestu”, etc.
6
“Biblioteca Hebraica”, Hamb., 1721. 4 vols. 4 to.
7
“Histoire des Juifs”, París y La Haya.
8
“Magna Biblioteca Rabínica”. 4 vols. fol.
9
J. F. Buddeus, “Introductio ad Historiam Philosophiae Hebraeorum”, Halle, 1702 y 1721. 8 Vo.
 15

más o menos, copiaron de Brucker, así como el propio Brucker ofrece como aporte los tratados
neoplatónicos y árabes antes que los cabalísticos del rabino español Abraham Cohen Herrera10.
Después de todas estas exclusiones todavía he de proponer de forma destacada algunos autores
que han realizado un estudio más serio de la doctrina esotérica de los hebreos, o a quienes, al
menos, debemos concederles el crédito de haber sacado esa doctrina de la profunda oscuridad
donde permaneció escondida hasta el cierre del siglo quince.
El primero que reveló a la Europa cristiana el nombre y la existencia de la Cábala, fue un
hombre que, a pesar de las desviaciones de su ardiente imaginación, a pesar del enérgico ardor
de su apasionado espíritu, y quizá justamente a causa de la fuerza de sus brillantes defectos, dio
un enérgico impulso a las ideas de su época, nos referimos a Raimundo Lulio [Raimundus Lullus].
Sería difícil decir hasta qué punto Raimundo Lulio fue iniciado en esta ciencia misteriosa, y cuál
fue la influencia que ejerció sobre sus propias doctrinas.
De ninguna manera avalaré, con un historiador de filosofía11, que Raimundo Lulio extrajo
la identidad de Dios y la Naturaleza de esta ciencia. Sin embargo, es cierto que él tenía un alto
concepto de la Cábala, la consideraba una ciencia divina y una verdadera revelación, cuya luz
brilló para iluminar el alma racional12; y podemos suponer que los métodos artificiales usados
por los cabalistas para vincular sus opiniones con las palabras de las Sagradas Escrituras, y el
frecuente uso que hacen de la substitución de números y letras por ideas y palabras,
contribuyeron grandemente a la invención del «Gran Arte» [Ars Magna]. Es digno de destacar
que Raimundo Lulio ya había distinguido entre cabalistas antiguos y modernos más de dos siglos
y medio antes de la existencia de las dos escuelas contendientes de Luria y de Cordovero, período
al cual algunos críticos modernos quisieron asignar el nacimiento de toda la ciencia cabalística13.
El ejemplo que dio el filósofo mallorquín permaneció sin ser imitado por un largo tiempo;
pues después de él el estudio de la Cábala fue olvidado hasta el tiempo en que Pico della
Mirandola y Reuchlin llegaron a echar nuevas luces sobre una ciencia que, salvo en algunos
círculos de adeptos, hasta el momento sólo se conocía su nombre y su existencia. Estos dos
hombres, igualmente admirados por su siglo debido al valor de sus espíritus y a la extensión de
sus conocimientos, sin embargo, estuvieron muy lejos de penetrar en todas las profundidades y
en todas las dificultades del asunto.
Pico della Mirandola se esforzó en reducir a unas pocas proposiciones14 – cuyas fuentes
no indicó y entre las cuales difícilmente se puede encontrar alguna conexión – un sistema tan
extenso, con tantas facetas, y tan sólidamente construido como el que estamos investigando. Es
cierto que estas proposiciones fueron originalmente pensadas para la discusión pública y para un
desarrollo por argumentación. Pero en las condiciones en que llegó a nosotros ellas son

10
Yerira o Herrera, perteneció al siglo diecisiete. Su obra principal, “Porta Coelorum” [La Puerta de los Cielos] fue
compuesta en español, su lengua madre, y traducida primero al hebreo y luego al latín por el autor de la “Kabbalah
Denudata”. [Esto será tratado más adelante en este libro].
11
Tennemann, Geschichte der Philosophie, vol. VIII, p. 837.
12
Dicitur haec doctrina Kabbala quod idem est secundum Hebraeos ut receptio veritatis cujus libet rei divinitis
revelatae animae rationali…Est igitur Kabbala habitus anima rationalis ex recta ratione divinarum rerum cognitivus;
proper quod est de maximo etiam divino consequtive divina scientia vocari debet.--"De Auditu Kabbalistico, sive ad
omnes scientias introductorium." Estrasburgo, 1651.
13
Ibíd., como arriba. La opinión mencionada aquí será plenamente tratada más adelante, en la Parte I de este libro.
14
Conclusiones cabalisticae, numero XLVII, secundum secretam doctrinam sapientium Hebraeorum, etc. Vol. I, p. 54
de sus obras, edición de Basilea. Éstas fueron publicadas primero en Roma en 1486.
 16

ininteligibles, no sólo por su brevedad, sino también por su desconexión; y, por cierto, no es en
unas cuantas digresiones rebuscadas, disgregadas sin orden mediante obras del más diverso
carácter, que uno esperaría encontrar la unidad, el desarrollo o las pruebas de la verdad que,
justamente, exigimos de una obra tan importante.
El otro no fue llevado tan lejos por su imaginación; él fue más sistemático y lúcido, pero
menos instruido y, lamentablemente, no tuvo el talento para basarse en fuentes más ricas y
dignas de su confianza. Reuchlin no citó sus fuentes más allá del autor italiano quien, aunque
nació después de él, iba más adelante en este camino15; pero es fácil de reconocer en él el
mediocre espíritu crítico de José de Castilla16 y del espurio Abraham ben Dior17, comentador del
siglo catorce, quien mezcló las ideas aristotélicas y todo lo que él conocía de las tradiciones
griegas interpretadas por los árabes, con su conocimiento cabalístico. Por otro lado, la forma
dramática aplicada por Reuchlin no es precisa ni suficientemente seria con relación a esta
materia; y no sin disgusto uno ve que él elude las cuestiones más importantes con el fin de
establecer, por medio de unas pocas analogías indefinidas, una asociación imaginaria entre la
Cábala y la doctrina de Pitágoras.
Reuchlin aseguraba que el fundador de la escuela italiana fue discípulo de los cabalistas,
a quienes él no sólo debía la fundación, sino también la forma simbólica de su sistema, así como
el carácter tradicional de sus enseñanzas. De aquí surgen aquellas sutilezas y perversiones que,
de igual modo, desfiguran ambos órdenes de ideas que uno se esfuerza por mezclar. De las dos
obras que dieron fama a Reuchlin, sólo una, “De Arte Cabbalistica” [publicada en Hagenau, 1517,
fol.] contiene una exposición ordenada de la doctrina esotérica de los hebreos; la otra, “De Verbo
Mirifico”, que, en realidad, fue la primera en ser publicada18, es sólo una introducción al primer

15
Reuchlin nació el 1455; Juan Pico de la Mirandola, en 1465.
16
En hebreo ‫יוספ גיקטילא‬, José ben Abraham Gikatilla. Él fue el autor de un libro titulado: “La Puerta de la Luz” ‫שער‬
‫ אורת‬que Paul Ricci tradujo al latín y que, aparentemente, fue tomado por Reuchlin como base para su “De Verbo
Mirifico”.
17
Él es conocido bajo el nombre de ‫[ ראב״ד‬RABD], i.e., Rabí Abraham ben David o ben Dior. Su comentario sobre el
Sefer Yetzirah (en hebreo) fue impreso en Mantua (1562), y en Amsterdam (1642). A causa de la semejanza de
nombres, ben Dior fue confundido por un largo tiempo con otro cabalista ampliamente conocido, que murió en los
comienzos del siglo dieciocho, y fue el maestro de Moisés de León, a quien se intentó atribuir la compilación del
Zohar. (Ver la “Revista Científica para la Teología Judía” de Geiger, vol. II, p. 312).
18
Publicada en Basilea en 1494, fol. Como esta obra es extremadamente rara y de gran interés para la historia del
Misticismo, me siento obligado a dar aquí una idea sumaria de sus contenidos. Como “De Arte Cabbalistica”, está en
forma de diálogo llevado a cabo por tres personas: un filósofo epicúreo llamado Sidonius, un judío llamado Baruch,
y el propio autor, quien tradujo su nombre alemán por el griego Capnio. El diálogo está dividido en tantos libros
como personas. El primer libro, dedicado a la refutación de la filosofía epicúrea, no es más que una simple
reproducción de los argumentos generalmente usados contra ese sistema. No nos quedaremos por más tiempo aquí.
El segundo libro apunta a establecer que toda sabiduría y toda verdadera filosofía provino de los hebreos; que
Platón, Pitágoras y Zoroastro tomaron sus ideas religiosas de la Biblia, y que se encuentran trazas del idioma hebreo
en la liturgia y en los libros sagrados de todas las demás naciones. A continuación el autor llega finalmente a la
explicación de los diferentes nombres de Dios. El primero y más célebre de todos, el «Ego sum qui sum» [el “Yo Soy
el que Soy” ‫]אהיה‬, es traducido en la filosofía platónica por τὀ ὂντοως ῶν. El segundo nombre, el que nosotros
traducimos por Él [‫ ]הוא‬, i.e., el signo de la inmutabilidad de Dios y de Su identidad eterna, también se encuentra en
la filosofía griega, en el θατερὸν en oposición a ταυτὸν.
En las Sagradas Escrituras, Dios es llamado aun por otro nombre, un tercer nombre; Fuego [‫ ;]אש‬y, de hecho, ¿no
fue bajo la forma de un arbusto ardiente que Dios se apareció por primera vez a Moisés en el Monte Horeb? ¿No es
Él a quien los profetas nombran como fuego devorador? Y más aun, ¿no es Él de quien Juan Bautista habló cuando
 17

dijo “Yo os bautizo en agua […] mas el que viene detrás de mí […] él os bautizará en […] y fuego”? (Mt III, 11). El fuego
de los profetas hebreos es idéntico con el Éter [αἰθἡρ] mencionado en los himnos de Orfeo. Pero todos estos
nombres dados a Dios son, en realidad, sólo uno, el cual nos revela su divina substancia bajo tres diferentes aspectos.
Así, Dios es llamado la Existencia porque toda existencia emana de Él. Él se llama a sí mismo Fuego, porque es Él
quien ilumina y vivifica todas las cosas. Finalmente Él es siempre Él, porque permanece eternamente como Él-mismo
entre toda la variedad de sus obras. Así como hay nombres que expresan la substancia de Dios, así hay nombres que
se refieren a sus atributos, y de este tipo son los diez Sefiroth o Categorías Cabalísticas que se mencionan
frecuentemente en este libro. Pero cuando se hace abstracción de todos los atributos de Dios, e incluso de todo
punto de vista definido bajo el cual puede considerarse la substancia divina; cuando se hace un esfuerzo para
representar al Ser Absoluto como retirado en Sí Mismo, no mostrando ninguna relación definible con nuestra
inteligencia, entonces Él es designado por el nombre para pronunciar lo que está prohibido: por el triple Tetragrama
santo, es decir, por la palabra Jehovah [‫ – המפורש מש‬Shem Ha-mforesh.].
No puede haber duda de que el Tetractys de Pitágoras es una imitación del Tetragrama, o de que el culto de los
Dekas fue inventado en honor a los diez Sefiroth. Sería muy difícil formarse una idea de todas las maravillas que el
autor descubrió en las cuatro letras que forman, en hebreo, la palabra Jehovah. Estas cuatro letras aluden a los
cuatro elementos, a las cuatro cualidades esenciales de los cuerpos [el punto, la línea, el plano y lo sólido], a las
cuatro notas de la escala musical, a los cuatro ríos en el paraíso terrenal, a las cuatro figuras simbólicas del carro de
Ezequiel, etc. Más aún, cada una de las letras, consideradas separadamente, nos ofrece un significado no menos
misterioso.
La primera [‫ – י‬od], que es también el signo del número diez y que, por su forma, trae a nuestra mente el punto
matemático, nos enseña que Dios es el principio y el fin de todas las cosas; ya que el punto es el comienzo, la primera
unidad, y el diez es el fin de toda enumeración.
El número cinco, expresado por la segunda letra [‫ – ה‬Heh] nos muestra la unión de Dios y de la Naturaleza; de Dios,
representado por el número tres, es decir, por la Trinidad; de la Naturaleza visible, representada, según Platón y
Pitágoras, por la Díada.
La tercera letra [‫ – ו‬Vav] es el signo del número seis. Ahora, este número, también venerado por la escuela Pitagórica,
se encuentra formado por la unión de la Mónada, la Díada y la Tríada, lo cual es el símbolo de toda perfección. El
número seis es también simbólico, desde otro punto de vista, del cubo, de los sólidos o del mundo; por eso, debemos
creer que el mundo posee la impronta de la perfección divina.
La cuarta letra [‫ – ה‬Heh] finalmente, es la misma segunda letra, y, por lo tanto, nuevamente nos encontramos en
presencia del número cinco. Pero aquí corresponde al alma humana, el alma racional, que ocupa el centro entre el
cielo y la tierra, así como el número cinco ocupa el centro en la década, la expresión simbólica de la totalidad de
todas las cosas.
Y ahora llegamos al libro tercero, que tiene por objeto la demostración de los principales dogmas del Cristianismo
por los mismos métodos. Todo el libro es presentado por boca de Capnio; pues es sobre las ruinas de la sensualista
o exclusiva filosofía pagana y sobre las pretendidas tradiciones cabalistas, interpretadas por Baruch en el libro
precedente, que debe ser levantado el edificio de la teología católica. Creo que algunos ejemplos serán suficientes
para dar una idea del método seguido por el autor, y del modo en que él aplica sus visiones generales a la historia
de las religiones. En el primer versículo del libro del Génesis, «En el principio Dios creó el cielo y la tierra», él
encuentra el misterio de la Trinidad. De hecho, fijando nuestra atención en la palabra hebrea [‫ – ברא‬Bara] que
nosotros traducimos por “crear”, y al considerar cada una de las tres letras que la componen como la letra inicial de
otra palabra completamente distinta de la primera, obtenemos tres términos que significan Padre, Hijo y Espíritu
Santo [‫ – בא ןכ הקדש חור‬Av-Ben-Ruach Hakodesh].
En las palabras tomadas de los Salmos (CXVIII 22), “La piedra que desecharon los edificadores, ha venido a ser cabeza
del ángulo”, encontramos, utilizando el mismo método, las dos primeras personas de la Trinidad [‫– אכן‬
Aven, ‫ – בך‬Ben, ‫ – אכ‬Av]. Es también la Trinidad cristiana lo que Orfeo quiso designar en su “Himno a la Noche” con
las palabras νύξ, οὐρανός, porque Noche, la que engendra todas las cosas, puede ser αἰθήρ, nada menos que el
Padre. Los Cielos, este Olimpo, que abarca todos los seres en su inmensidad, y que ha nacido de la Noche, significa
el Hijo; y finalmente, Ether, que el anciano poeta llama “el soplo de fuego”, es el Espíritu Santo. Traducido al hebreo,
el nombre Jesús [‫ ]״ה״ש״ו״ה‬es el nombre de Dios más la letra ‫[ ש‬Shin], que en el lenguaje de los cabalistas es el
símbolo del fuego o la luz, del cual habla San Jerónimo en su interpretación mística del alfabeto como el signo de la
 18

volumen. Sin embargo, esta introducción está concebida desde un punto de vista personal,
aunque parece ser un simple desarrollo de una idea más antigua. Es en este libro donde el autor,
bajo el pretexto de definir los nombres consagrados a Dios, da libre curso a su místico y
aventurero espíritu; es allí donde él se esfuerza en probar, de forma general, que toda la filosofía
religiosa, tanto de Grecia como del Oriente, tuvieron su origen en los libros hebreos; y es allí
donde él echa las bases de lo que más tarde es conocido como la Cábala «Cristiana».
A partir de aquella época las ideas cabalísticas se convirtieron en objeto de interés más
general, llegaron a ser consideradas como serias e importantes no sólo en obras de erudición,
sino también en los movimientos científicos y religiosos de los siglos dieciséis y diecisiete. Fue en
aquel tiempo que aparecieron sucesivamente las dos obras de Cornelius Agrippa, las eruditas y
curiosas imaginaciones de Postel, el repertorio de los cabalistas cristianos publicado por Pistorius,
las traducciones de Joséph Voysin, las investigaciones de Kirchner sobre la Antigüedad Oriental
como un todo, y, finalmente, la síntesis y perfección de todas estas obras, la “Cábala Desvelada”.
En Cornelius Agrippa encontramos una doble personalidad; una, el autor de “De Occulta
Philosophia” [publicada en Colonia en 1531 y 1533], el entusiasta defensor de todos los ensueños
de misticismo, el apasionado adepto de todas las artes fantásticas; y la otra, el desanimado
escéptico que deplora la incertidumbre y la vanidad de las ciencias19. Ciertamente no es la
primera personalidad, como uno podría suponer, la que presta el mayor servicio al estudio de la
Cábala. Por el contrario, perdiendo la fe en el lado metafísico del sistema, i.e., en su propia
esencia y en su fuente, y adhiriendo únicamente a su forma mística, desarrollando ésta última
hasta sus últimas consecuencias [astrología y magia], él contribuyó no poco a desviar de la Cábala
a los espíritus graves y serios.
Pero Agrippa, el escéptico, se recuperó de todas sus intoxicaciones, y, por así decirlo,
regresó al uso de la razón, reconoció la excepcional antigüedad de las ideas cabalísticas y su
relación con las diferentes sectas del Gnosticismo20; y también fue él quien hizo notar la
semejanza entre los diferentes atributos reconocidos por los cabalistas, también denominados
los diez Sefiroth, y los diez nombres místicos del cual habló San Jerónimo en su carta a Marcela
(De Occulta Philos., lib. 3, c. 11).

Palabra (λόγος). Este nombre misterioso es, por consiguiente, una completa revelación que nos muestra que Jesús
es Dios mismo, concebido como Luz y Palabra [λόγος], o la Palabra Divina.
Incluso el símbolo del Cristianismo, la cruz, está claramente indicada en el Antiguo Testamento, tanto por el árbol
de la vida que Dios puso en el paraíso terrenal, como por la acción de súplica de Moisés cuando el extendió sus
brazos hacia el cielo para implorar la victoria de Israel sobre Amalek; o, por último, por la vara milagrosa que cambió
las aguas amargas en dulces en el desierto de Morah. Según Reuchlin, Dios se manifestó al hombre bajo tres
diferentes aspectos durante los tres grandes períodos religiosos que comúnmente se distinguen desde la creación,
y a cada uno de estos aspectos corresponde un nombre que Lo caracteriza perfectamente. Durante el reino de la
Naturaleza, Él es llamado el «Todopoderoso» [‫ – שדי‬Shadai] o, más bien, el «Fructificador», el «Mantenedor del
Hombre». Este es el Dios de Abraham y de todos los patriarcas. Durante el reino de la Ley, o desde el tiempo de la
revelación de Moisés hasta el comienzo del Cristianismo, Él es llamado el «Señor» [‫ – אדני‬Adonai], porque Él es Rey
y Señor del pueblo elegido. Durante el reino de la Gracia, Él es llamado «Jesús», el «Proveedor» [‫ – יהשוה‬Y’hoshu-
ah], un punto de vista que no carece de verdad y grandeza.
19
"De Incertudine et vanitate scientiarum." Colonia, 1527; París, 1529; Amberes, 1530.
20
"Ex hoc cabalisticae superstitionis judaico fermento prodierunt, Auto, Ophitae, Gnostici et Valentiniani haeretici,
qui ipsi quoque cum discipulis suis graecam quamdam cabalam commenti sunt," etc. De Vanitate scient, c. 47.
 19

Por lo que sé, Postel fue el primero en traducir al latín el monumento más antiguo y
oscuro de la Cábala: “El Libro de la Formación” (Sefer Yetzirah)21, una obra que, por tiempos, fue
atribuida por una fabulosa tradición al patriarca Abraham, y a veces al propio Adán. Hasta donde
se puede juzgar en esta traducción, tan oscura como su texto, en general nos parece que es fiel.
Sin embargo, ninguna utilidad se puede obtener de los comentarios que siguen al texto y en el
cual el autor, simulando ser un apóstol de una nueva religión, usa la riqueza de su erudición para
justificar las aberraciones de una perturbada imaginación. A Postel se le atribuye también una
traducción no publicada del Zohar, que nosotros hemos buscado en vano entre los manuscritos
de la biblioteca real.
Pistorius se ha propuesto un objetivo más útil y modesto. Perseveró en reunir en una
única colección todos los escritos publicados sobre la Cábala o imbuidos con su espíritu; pero,
por alguna desconocida razón, él desistió cuando estaba en la mitad de sus trabajos. De los dos
enormes volúmenes que inicialmente iban a formar parte de esta obra, uno estaba dedicado a
todos los libros cabalísticos escritos en hebreo, y, por consiguiente, bajo la influencia del
judaísmo; la otra estaba dedicada a los cabalistas cristianos o, con las palabras del autor, «a los
que profesando el cristianismo se distinguen por una vida pía y honesta, y cuyos escritos, por
consiguiente, nadie podría rechazar como divagaciones judías»22. Esta fue una sabia precaución
tomada contra los prejuicios de su época. Pero sólo apareció el último volumen23.
Este volumen contiene, además de la traducción al latín del Sefer Yetzirah y de los dos
libros de Reuchlin ya mencionados y de un arbitrario comentario sobre la tesis de Pico de la
Mirandola24, una traducción al latín de la obra de José de Castilla que sirvió de base para el “De
Verbo Mirifico” y, finalmente, diferentes tratados de dos autores judíos, uno de los cuales, por
medio de los estudios de la Cábala, se convirtió al cristianismo; uno es Paulus Riccius, el médico
del Emperador Maximiliano I; el otro es el hijo del renombrado Abravanel, o Judah Abravanel,
mejor conocido como León el Hebreo25. El último, indudablemente, merece un puesto más
distinguido en la historia general del Misticismo por sus “Diálogos sobre el Amor”26, del cual
existen varias traducciones al francés27. Pero, dado que sus obras tratan de la Cábala de modo
indirecto, será suficiente con señalar, como un importante punto de vista y de manera casual, las
ideas que dieron origen a tales conclusiones.
Ricci, que prestó más atención a la forma alegórica que al fundamento místico de las
mismas tradiciones, se conformó con seguir la guía de Reuchlin a distancia; y, como aquél, trató
de demostrar, mediante el método cabalístico, toda la creencia esencial del cristianismo. Tal es

21
Abrahami patriarchae liber Jezirah, ex hebraeo versus et coinmentariis illustratus a Guilelmo Postello. Paris, 1552,
16mo.
22
Scriptores collegi qui christianam religionem professi, religiose honesteque vixerunt et quorum propterea libros,
tanquam judaicam delirationem, detestari nemo potest.--Praef., p. 2.
23
Artis cabalisticae, h.e. reconditae theologiae et philosophiae scriptorum. Tome I. Basel, 1587, fol.
24
Archangeli Burgonovensis interpretationes in selectiora obscurioraque Cabalistorum dogmata. Ib. supr.
25
Una descripción exhaustiva de su carácter la encontramos en el “Oriente” de Fuerst, Año 1840.- Jellinek
26
Éstas fueron traducidas al italiano bajo el título de “Dialoghi d’amore, composti per Leone Medico, di natione
hebreo e di poi fatto christiano”, Roem 1535, 4º, y Venecia, 1541. Sin embargo, cabe hacer notar que él es citado
por Herrera entre los filósofos judíos (philosophorum nostratium) como Rabí Judah Abarbanel. (Irir, Porta coelor.
Dissert. II, c. 2)
27
Existe una traducción latina por Sarasin; tres francesas por Sauvage, Pontus de Thiard and du Pare; cuatro
españolas por Montesa, Garcilasso de la Vega, Yahija and Juan Costa of Arragonia.- Jellinek.
 20

el carácter de su obra “De la Agricultura Celestial”28. También es el autor de una introducción a

la Cábala29 en la cual se limita a resumir brevemente las opiniones expresadas por sus
predecesores. Pero, a diferencia de ellos, él no atribuye las tradiciones que menciona a los
patriarcas o a los padres del género humano. Él está satisfecho con la creencia de que estas
tradiciones ya estaban en boga cuando Cristo comenzó a predicar su doctrina, y que ellas
pavimentaron el camino para la nueva alianza; pues, según él, aquellos miles de judíos que
adoptaron el Evangelio sin abandonar la fe de sus padres no eran sino los cabalistas de aquellos
días30.
Mencionaré aquí todavía a Joséph Voysin, cuyo mérito principal sobre la Cábala es su fiel
traducción desde el Zohar varios textos sobre la naturaleza del alma31, y después se entrega a
obras más importantes bajo la influencia de aquellos.
No se puede dejar de mencionar el nombre de Kirchner sin profunda reverencia. Él era
una enciclopedia viviente de todas las ciencias. Ninguna ciencia estaba totalmente ajena a su
prodigiosa erudición, y hay muchas, es de notar la Arqueología, Filología y las Ciencias Naturales,
las cuales le deben importantes descubrimientos. Pero sabemos también que este destacado
estudioso no brilló por aquellas cualidades que van a constituir el crítico y filósofo, y que a veces
incluso exhibe credibilidad poco común. Tal es el carácter que él refleja a través de toda su
exposición de las doctrinas de los cabalistas.32 Así, él no dudó ni por un momento de que la Cábala
fue traída primero a Egipto por el patriarca Abraham, y desde Egipto se extendió
progresivamente por el resto del Oriente, mezclándose con todas las religiones y todos los
sistemas filosóficos. Pero, mientras le concedía esta imaginaria antigüedad y esta fabulosa
antigüedad, al mismo tiempo la despoja de sus reales méritos. Las profundas y originales ideas,
los audaces credos que la Cábala contiene, y las impresionantes visiones que introdujo en las
fundaciones de toda religión y moralidad, escapan por completo a su débil percepción, tan sólo
impresionada por las formas simbólicas, cuyo uso y abuso parece tener cabida en la propia
naturaleza del misticismo. La Cábala existe para él sólo en este gran saco con sus miles de
combinaciones de números y letras, sus cifras arbitrarias, y, finalmente, su más o menos
fantástico procedimiento por medio del cual fuerza el significado del texto sagrado para acceder
a espíritus rebeldes a toda autoridad excepto la Biblia. Los hechos y los textos que he presentado
en conjunto en este volumen apuntan a destruir este extraño punto de vista y, por eso, no me
detendré más largo en esto. Sólo diré que Kirchner, al igual que Reuchlin y Pico de la Mirandola,
sólo conocieron las obras de los cabalistas modernos, la mayoría de los cuales se detuvieron en
la mitad del camino de la sabiduría, en la letra muerta y en los símbolos sin sentido.

28
"De celesti Agricultura," comprende cuatro libros. El primero es una refutación de los filósofos que rechazan el
cristianismo como contrario a la razón; el segundo se dirige contra el judaísmo moderno, contra el sistema
talmúdico, y se esfuerza en probar mediante la interpretación simbólica de las Escrituras que todos los dogmas
cristianos se encuentran en el Antiguo Testamento; el tercero apunta a reconciliar las opiniones que dividen al
cristianismo haciendo que cada cual haga su parte, y llamando a la unidad católica; sólo en el cuarto volumen el
autor trata de la Cábala y del uso que puede hacer de ésta para la conversión de los judíos.
29
Isagoge in Cabbalistarum eruditionem et introductoria theoremata cabalistica.
30
"…Cabala cujus praecipui (haud dubie) fuere cultores primi hebraeorum Christi auditorum et sacram ejus
doctrinam atque fidei pietatem amplectentium, aemuli tamen paternae legis." De Coelesti Agricultura, lib. IV, ad init.
31
Disputatio cabalistica R. Israel filii Mosis de anima, etc. Adjectis commentariis ex Zohar; Paris, 1655. Su “Theologia
Judaeorum” no contiene nada de la Cábala.
32
Oedipus Aegyptiacus, vol. II, part I. Esta obra fue publicada en Roma desde 1652 a 1654.
 21

Sobre la materia que nos ocupa, actualmente no hay una obra más completa, más exacta
y digna de respeto debido al gran trabajo y sacrificio, que la del Barón von Rosenroth o “La Cábala
Desvelada”33. Hay preciosos textos en ese libro, acompañados por traducciones generalmente
fieles, entre ellos los fragmentos más antiguos del Zohar, la obra más importante de la Cábala; y
allí donde no existen textos ofrece extensos análisis y tablas muy detalladas. También contiene
numerosos extractos y completos tratados de los cabalistas modernos, un tipo de diccionario que
nos prepara más para el conocimiento de cosas que de palabras.
Y, por último, bajo el pretexto, o quizá con sincera esperanza de convertir a los adeptos
de la Cábala al cristianismo, el autor recogió todos los pasajes del Nuevo Testamento que tienen
alguna semejanza con su doctrina. Sin embargo, no es necesario hacerse ilusiones respecto al
carácter de esta gran obra; como sus predecesores, no arroja luz alguna sobre el origen, la
transmisión o la autenticidad de los monumentos más antiguos de la Cábala. En vano, también,
uno buscará allí una exposición regularmente ordenada y completa del sistema cabalístico. Sólo
contiene un tipo de material que, por fuerza, debe entrar en una obra de esta naturaleza; y, aún
si se la considera desde este particular punto de vista, no escapa al embate del criticismo. Aun
siendo muy severo en algunas de sus expresiones, Budde no fue injusto cuando dijo: «es una
obra oscura y confusa en la cual lo necesario y lo innecesario, lo útil y lo superfluo, fueron
arrojados en conjunto y sin orden ni concierto en el mismo caos»34
Con una mejor elección, su obra hubiese podido ser más rica y menos extensa. De hecho,
¿por qué no dejó los sueños de Henry Morus, que nada tiene en común con la teología mística
de los hebreos, en su propio lugar, es decir, en las obras recopiladas de este autor? Y diré lo
mismo de la pretendida obra cabalística de Herrera. Este rabino español, renombrado por su
erudición filosófica, no se contentó con substituir las tradiciones modernas de la escuela de Isaac
Luria35 por los verdaderos principios de la Cábala; pero inclusive el encontró la manera de
desfigurar esos principios mezclándolos con las ideas de Platón, Aristóteles, Plotinus, Avicena y
Pico de la Mirandola, en breve, con todo lo que él conocía de la filosofía griega y árabe.
Historiadores modernos de filosofía han tomado principalmente a Herrera como su guía
en la interpretación de la Cábala, probablemente a causa del orden didáctico de sus disertaciones
y la precisión de su lenguaje. ¡Y, habiendo aceptado tal guía, no es de extrañar que se le haya
atribuido un origen bastante reciente a esta ciencia, o que haya sido considerada como una pálida
imitación, un muy mal plagio de los otros sistemas bien conocidos! Por último, dado que el autor
de la “Kabbalah Denudata” no quiso adherir a las fuentes más antiguas y ponernos al corriente,
por medio de un mayor número de citas, con la originalidad e interesantes datos escondidos en
el Zohar, ¿por qué esta predilección por los comentarios de Isaac Luria, los cuales nadie en pleno
uso de su razón puede soportar de leer? ¿Acaso los sacrificios y las duras vigilias que, según las
mismas declaraciones del autor, le costaron traer a la luz aquellas estériles quimeras, no pudieron
ser mejor empleados en la larga cadena de cabalistas aun tan poco conocidas, comenzando por
Saadia, alrededor del siglo diez, y finalizando con el siglo trece en Nachmanides? De este modo,

33
Kabbala Denudata, seu Doctrina Haebraeorum transcendentalis, etc., tomo II, Solisb., 1677, 4to, tomo II, liber
Zohar restitutus. Franck, 1684, 4to.
34
«Confusum et obscurum opus, in quo necessaria cum non necessariis, p. xlii utilia cum inutilibis, confusa sunt, et
in unum velut chaos conjecta». – Introd. ad Philos. hebr.
35
Él mismo dijo que, habiendo sido enseñado por Israel Serug, el inmediato discípulo de Luria, él pertenecía a la
escuela de Luria. - Porta coelor IV, eh. 8).
 22

incluyendo todas las tradiciones que componen el Zohar, habríamos tenido ante nuestros ojos
toda la cadena de tradiciones cabalísticas, comenzando con el tiempo en que fueron escritas por
primera vez hasta el momento en que su secreto fue completamente violado por Moisés de
León36. Si esta tarea era demasiado difícil, por lo menos podría haber sido posible haber dedicado
algún espacio a las destacadas obras de Nachmanides37, defensor del célebre Moses ben
Maimon, cuyo conocimiento cabalístico inspiró una admiración tan intensa que llegó a decirse
que el propio profeta Elías la bajo para él desde el cielo.
A pesar de los vacíos y las numerosas imperfecciones, el concienzudo trabajo de
Rosenroth permanecerá por siempre como un monumento de paciencia y erudición, y será
consultado por quien quiera conocer los productos del pensamiento entre los judíos, o por
quienes desean observar el misticismo en todas sus formas y en todos sus resultados. Es debido
a su profundo conocimiento de la Cábala, que esta doctrina ha dejado de ser estudiada
exclusivamente tanto como un instrumento para la conversión o como una ciencia oculta. Ha
ganado su lugar en la investigación filosófica y filológica, en la historia general de la filosofía y en
la teología racional que ha intentado, con sus luces, exponer algunos de los pasajes difíciles del
Nuevo Testamento.
El primero que vimos caminando en esta dirección fue George Wachter, teólogo y
distinguido filósofo, quien, a causa de la independencia de su espíritu, fue falsamente acusado
de spinozaismo, y quien fue el autor de un intento por conciliar las dos ciencias a las cuales había
consagrado la misma dedicación38. En el principio, la atención de Wachter hacia la Cábala fue
dirigida de la siguiente manera: Un protestante de la confesión de Augsburgo, atraído por este
sistema que era, en cierta manera, extraño para él, se convirtió públicamente al judaísmo, se
deshizo de su nombre real (Johann Peter Speeth) y tomó el nombre de Moses Germanus. Él,
tontamente, desafió a Wachter para imitarlo y se enfrascó con él en una correspondencia de la
cual surgió un pequeño libro titulado “Spinozaismo en el Judaísmo” (Amsterdam, 1609, 12mo,
en alemán).
El libro no arroja mucha luz sobre la naturaleza o sobre el origen de las ideas cabalísticas,
pero levanta una pregunta del mayor interés: ¿Fue Spinoza iniciado en la Cábala, y qué influencia
ejerció esta doctrina sobre su sistema? Hasta entonces era opinión casi generalizada entre los
eruditos que existe una afinidad bastante cercana entre los puntos más importantes de la ciencia
de la Cábala y los dogmas fundamentales de la religión cristiana. Wachter se encargó de
demostrar que estos dos órdenes de ideas se encuentran separadas por un abismo; ya que, en
su opinión, la Cábala no es más que ateísmo, la negación de Dios y la deificación del mundo, una
doctrina que él creía ser la de los filósofos holandeses y a la cual Spinoza confirió una forma más
moderna.
No necesitamos investigar aquí si ambos sistemas, per se, han sido bien o mal juzgados,
sino si acaso hay lugar para la teoría de su afinidad o para su sucesión histórica. La única prueba

36
Información concerniente a todos los nombres citados serán encontrados en la primera parte de este libro
37
Nachmanides o Moses ben Nachman, llamado abreviadamente Ramban (‫)ןרמב״‬, nació en Granada, y alcanzó éxito
hacia el final del siglo trece. Fue médico, filósofo, y, sobre todo, un cabalista. Sus principales obras son: “Comentario
sobre el Pentateuco” [‫“ ]התורה על ביאור‬El Libro de la Fe y la Esperanza” (‫ )והבטחו אמונה ספר‬y la “Ley del Hombre”
(‫)סהאד תורת‬.
38
La obra en la cual él buscó ese objetivo lleva por título: “"Concordia rationis et fidei, sive Harmonia philosphiae
moralis et religionis Christianae." Amst., 1692, 8vo).
 23

proporcionada [pues no tomo en cuenta analogías y semejanzas más o menos improbables]

consiste en dos pasajes más o menos importantes, por cierto, uno tomado de “Ética”, el otro de
las cartas de Spinoza. La última nombrada dice: “Cuando yo afirmo que todas las cosas existen
en Dios, y que en Él se mueven todas las cosas, hablo como San Pablo, como todos los antiguos
filósofos, aunque me expreso de modo distinto, y aún me atreveré agregar, como todos los
antiguos hebreos, en la medida en que puedan ser juzgados por algunas de sus tradiciones que
han sido alteradas de muchas maneras”39. Evidentemente, son las tradiciones cabalísticas las que
se mencionan en estas líneas; pues las que recopilaron los judíos en el Talmud son o narrativas
[Haggadah] o leyes ceremoniales [Halakah].
El pasaje de “Ética” es aún más decisivo. Hablando de la unidad de substancia, Spinoza
agrega: «Este es el principio que creen haber percibido los hebreos como a través de una nube
cuando ellos concibieron a Dios, la Inteligencia de Dios y los objetos bajo la acción de esa
inteligencia, como una y la misma realidad»40. El sentido histórico de estas palabras no puede ser
malinterpretado si las yuxtaponemos con las siguientes líneas traducidas casi literalmente de una
obra cabalística, el más fiel comentario sobre el Zohar: «El conocimiento del Creador no es como
el conocimiento de las Criaturas; pues en ésta última el conocimiento está separado del objeto
conocido. Esto se designa en los siguientes términos: el pensamiento, el que piensa y lo que es
pensado. El Creador, por el contrario, es Él mismo el Conocimiento, El que conoce y el Conocido.
El modo de conocer de Dios realmente no consiste en aplicar Su pensamiento a las cosas fuera
de Sí mismo. Es conociéndose y sabiéndose a Sí mismo que Él conoce y sabe todo lo que existe.
Nada existe que no se encuentre unido con Él y que Él no pueda encontrar en su propia
substancia: Él es el prototipo de todo Ser, y en Él existen todas las cosas en la forma más pura y
perfecta; de modo que las criaturas poseen una perfección en esta existencia en virtud de la cual
se encuentran unidas a la fuente de su ser; mientras que, en la medida en que se apartan de ésta,
ellas decaen de aquel sublime y perfecto estado»41.
¿Qué conclusión se puede extraer de estas palabras? ¿Acaso las ideas y el método
cartesiano, que todo el desarrollo independiente de la razón, y, sobre todo, que el individuo
estima tanto como los errores de los genios no cuentan para nada en la más audaz concepción
de la que la filosofía moderna puede proporcionar un ejemplo? Esto sería una extraña paradoja
a la que ni siquiera nos atreveríamos a refutar. Además, es fácil ver, por las mismas citas dadas
como autoridad, que Spinoza sólo poseía una idea sumaria e incierta de la Cábala, cuya
importancia pudo haber reconocido sólo después de la creación de su propio sistema42. Pero,
extrañamente, habiendo despojado a Spinoza de toda originalidad en beneficio de la Cábala,
Wachter transformó esa misma doctrina en un plagio, una ordinaria compilación a la cual han
contribuido todos los siglos en que permaneció desconocida, todos los países en que los judíos

39
Omnia, inquam, in Deo esse, et in Deo moveri cum Paulo affirmo, et forte etiam cum omnibus antiquis philosophis,
licet alio modo, et auderem etiam dicere, cum antiquis omnibus Hebraeis, quantum ex quibusdam traditionibus,
tametsi multis modis adulteratis conjicere licet. --Epist. XXI.
40
Hoc quidam Hebraeorum quasi per nebulam vidisse yidentur, qui silicet statuunt Deum, Dei intellectum, resque
ab ipso intellectas, unum et ideas esse.--Eth. part II, prop. 7, Schol.
41
Moses Cordovero, "Pardes Rimonim," fol. 55a.
42
Él conoció mucho mejor a los cabalistas modernos, o, al menos algunos de ellos, contra los cuales no ahorró
abusivos epítetos: Logi etiam et in super novi nugatores alique kabbalistas, quorum insaniam numquam mirari satis
potui. (Tract. theolo. polit., ch. 9). Habría sido absurdo querer aplicar esta frase a los cabalistas en general.
 24

estuvieron dispersos, y, por consiguiente, los sistemas más contradictorios. ¿Cómo podría ser
esta obra más atea que teísta? ¿Acaso no enseña más bien el panteísmo antes que un Dios
distinto del mundo? Sobre todo, ¿cómo haya tomado en “Ética” la forma de una estricta unidad,
el vigor inflexible de las ciencias exactas?
Pero debemos hacer justicia a Wachter diciendo que él modificó considerablemente su
opinión en un segundo volumen sobre el mismo tema (Elucidarius Cabbalisticus, Roma, 1706, 8
vol). Así, según él, Spinoza ya no es el apóstol del ateísmo, sino un verdadero sabio que, iluminado
por una ciencia sublime, reconoció la divinidad de Cristo y todas las verdades de la religión
cristiana43. Él, ingenuamente, confesó que lo había juzgado sin haberlo conocido previamente, y
que había sido influenciado en su contra por prejuicios y exaltadas pasiones cuando registró sus
primeras impresiones44. Del mismo modo, él hizo una honorable apología a la Cábala
distinguiendo por su nombre dos doctrinas esencialmente diferentes: la Cábala moderna yace
bajo el peso de su menosprecio y anatema; pero la Cábala antigua que, según él, duró hasta el
concilio de Nicea, fue una ciencia tradicional del más alto nivel, cuyo origen se pierde en la
misteriosa antigüedad. Los primeros cristianos, los antiguos padres de la Iglesia, no tuvieron otra
filosofía45; y fue esta filosofía la que llevó a Spinoza sobre el camino de la Verdad. El autor insiste
obstinadamente sobre este punto y hace de éste el centro de sus investigaciones.
Aunque muy superficial en su conjunto, y por momentos lejos de ser preciso, este paralelo
entre la doctrina de Spinoza y la de los cabalistas contribuyó bastante a iluminar los espíritus
respecto a la verdadera significación de la Cábala; hablo de su carácter y de sus principios
metafísicos. Ese paralelo condujo a un examen que demostró que la teoría que había causado
tanta sorpresa y escándalo, la teoría de que Dios es una única substancia y la causa inmanente y
la verdadera naturaleza de todo lo que existe, no era nueva, que ya había aparecido antes, en la
cuna del cristianismo, bajo el mismo nombre de la religión. Pero esta idea también es hallada en
alguna parte y en una antigüedad no menos remota. ¿Dónde, entonces, hay que buscar el origen
de esta idea? ¿En Grecia, o en el Egipto de los Ptolomeos que la llevó a Palestina? ¿Fue Palestina
que la encontró primero? ¿O es necesario ir aún más atrás en el Oriente?
Estas son las preguntas que ocuparon las mentes en un primer momento, y este es el
significado conferido a las tradiciones cabalísticas desde aquella época por todos salvo unos
pocos críticos que en especial no se fijan sino en las formas. Ya no es cuestión de un cierto método
de interpretación aplicado al Texto Sagrado, ni a misterios que se encuentran más allá de la razón,
que Dios mismo reveló ya sea a Moisés, a Abraham o a Adán, sino una cuestión de mera ciencia
humana, de un sistema que en sí mismo representa toda la metafísica de un antiguo pueblo, y,
por eso, de gran interés para la historia de la mente humana, una vez más, un punto de vista
filosófico que desplazó a la Alegoría y al Misticismo.
Este espíritu se deja ver no sólo en la exposición de Brucker, donde se encuentra en su
perfecto lugar, sino que también parece ser generalmente prevalente. Así, en 1785 una
asociación de expertos, la Sociedad para la Investigación de Antigüedades, en Cassel, abrió un

43
Non defuerunt viri docti, qui posthabita philosophia vulgari, reconditam et antiquissimam Hebraeorum
sectarentur. Quos inter memorandus mihi est Benedictus de Spinoza, qui ex philosophiae hujus rationibus,
divinitatem Christi atque circa veritatem universae religionis christianae agnovit.--Elucid. Cab. praef., p. 7.
44
44 Ib. supr., p. 13.
45
Haec philosophia, ab Hebraeis accepta, et sacris Ecclesiae patribus tantopere commendata, post tempora nicaena
mox expiravit.--Ib. supr.
 25

concurso académico sobre el siguiente tema: «¿Proviene o no de los griegos la doctrina de los
cabalistas según la cual todas las cosas son engendradas por emanación de la misma esencia de
Dios?» Desafortunadamente la respuesta fue mucho menos sensata que la pregunta. La obra que
ganó el premio – muy poco conocida y no digna de ser conocida – ciertamente no arrojó luces
nuevas sobre la verdadera naturaleza de la Cábala ni sobre el origen de este sistema; se contentó
con reproducir las más desfiguradas fábulas.46 Ella muestra las ideas cabalísticas en los himnos
de Orfeo y en la filosofía de Tales y Pitágoras; las hace contemporáneas de los patriarcas, y, sin
vacilación alguna nos la presenta como la antigua sabiduría de los caldeos. No causa sorpresa
cuando se sabe que el autor era de la secta de los Iluminati quien, siguiendo el ejemplo de tales
asociaciones, retrotrae sus anales a la misma cuna de la humanidad47.
Pero la Teología Racional – como es llamada en Alemania – es decir, el método
absolutamente independiente para explicar las Sagradas Escrituras, del cual Spinoza dio un
ejemplo en su Tratado Teológico-Político, hace uso frecuente de la Cábala. Como dije antes, la
utiliza con el propósito de explicar diversos pasajes en las cartas de San Pablo que se refieren a
las herejías de aquel tiempo. También quiso encontrar allí la explicación de los primeros
versículos del Evangelio de San Juan, e intentó hacerla útil también para el estudio del
Gnosticismo o para el estudio de la historia eclesiástica en general48. Tiedemann y Tennemann,
al mismo tiempo, han dado a la Cábala una especie de título de propiedad en la historia de la
filosofía, primeramente, consagrada a ésta por Brucker. Apareció prontamente después la
escuela de Hegel, quien no podía faltar en hacer uso de un sistema donde se encuentran, bajo
otra forma, algunas de sus propias doctrinas.
Una reacción contra esta siempre famosa escuela seguramente no se hizo esperar, y es
justamente bajo este sentimiento que fue escrita la infructuosa obra titulada “Cabalismo y
Panteísmo”. El autor de aquel pequeño libro se esfuerza en probar, a expensas de la evidencia,
que no existe semejanza entre aquellos dos sistemas que promete comparar; porque a menudo
sucede que los pasajes que utiliza como bases de sus argumentos son diametralmente opuestos
a las deducciones que saca de ellos. Por otro lado, en cuanto a la erudición, él es muy inferior a
la mayoría de los escritores que lo precedieron; y no los supera ni en cuanto al criticismo de las
fuentes ni por la valoración filosófica de las ideas, a pesar de la pedantería en el ropaje y del
refinamiento en las citas con que se complace en rodearse.
Por último, Herr Tholuck, hombre que, en justicia, tiene derecho a un rango eminente
entre los teólogos y orientalistas de Alemania, también quiso recientemente aportar a esta
materia con su conocimiento y calificado criticismo. Pero como él se preocupa de un punto en
particular, el origen de la Cábala, y como cualquier valoración de sus opiniones requeriría una
profunda discusión, he reservado el comentario sobre él para el cuerpo de esta obra, por ser un
momento más oportuno. Esto se refiere también a todos los escritores modernos, cuyos
nombres, que también ameritan un lugar aquí, no han sido aún mencionados.
Estos han sido, en substancia, los esfuerzos realizados hasta ahora para descubrir el
significado y el origen de los libros cabalísticos. No quiero concluir que es necesario comenzar
todo de nuevo por el hecho de que uno se encuentra sólo con libros incompletos. Por el contrario,

46
On the nature and origin of the Kabbalists' doctrine of Emanation. Riga, 1786, 8.
47
Ver Tholuck, “De Ortu Cabbalae”, Hamb., 1837, p. 3. Tholuck, de Ortu Cabbalae, 1837, p. 4.
48
Kabbalismus et Pantheismus by M. Freystadt, Koenigsberg, 1832.
 26

estoy convencido de que los trabajos e inclusive los errores de aquellas mentes distinguidas no
pueden ser ignoradas sin perjuicio para aquellos que deseen estudiar seriamente esta misma
materia. Aun si fuese posible, de hecho, aproximarse a los monumentos originales sin ayuda
alguna, no obstante, sería siempre necesario conocer de antemano las diferentes
interpretaciones que han recibido hasta el presente; porque cada una de ellas corresponde a un
punto de vista bien fundado en sí mismo, pero que resulta deficiente si uno se remite a uno de
ellos exclusivamente.
Así, la Cábala – para corroborar lo que se acaba de decir y para resumir brevemente lo
dicho más arriba – ha sido aceptada por quien ha tenido a la vista sólo su forma alegórica y su
carácter místico, con místico entusiasmo, como una revelación anticipada de los dogmas
cristianos; otros la toman como un arte oculto, marcada por la extraña figura, por fórmulas
misteriosas bajo las cuales quiere esconder su real intención, y por las relaciones que establece
incesantemente entre el hombre y todas las partes del universo; otros, por último, toman por
sobre todo sus principios metafísicos y tratan de encontrar un antecedente, ya sea honorable o
deshonorable, de la filosofía de sus épocas.
Se comprende fácilmente que, con estudios parciales e incompletos dominados por
variados prejuicios, uno puede encontrar todo esto en la Cábala sin contradecir necesariamente
sus hechos. Pero, para tener una idea exacta y encontrar el lugar que ocupa entre las obras de la
inteligencia, no debiera ser estudiada ni por el interés en un sistema, ni por el interés en una
creencia religiosa; por el contrario, uno debiera perseverar sólo por el bien de la verdad, para
proporcionar a la historia general del pensamiento de la humanidad algunos elementos hasta
ahora muy poco conocidos. Este es el objetivo que deseo alcanzar en la presente obra, a favor
del cual no he escatimado tiempo ni investigación.

AD. FRANCK.
 27

INTRODUCCIÓN

Aunque se encuentra en la Cábala un sistema completo sobre cosas de orden moral y

espiritual, no puede considerarse ni como filosofía ni como religión; quiero decir que,
aparentemente al menos, no descansa ni en la razón, ni en la inspiración o la autoridad. Como la
mayoría de los sistemas de la Edad Media, es fruto de la unión de estos dos poderes intelectuales.
Esencialmente diferente de la creencia religiosa, nació y se introdujo bajo su influencia y, se
puede decir, bajo su protección, gracias a formas y procesos peculiares, inadvertidamente en las
mentes. Estas formas y estos procesos debilitarían el interés de lo que es importante, y no
siempre permitirían la convicción de la importancia que justificadamente se le atribuye a la
Cábala, si, antes de darla a conocer en sus elementos y antes de tratar de solucionar sus
cuestiones relacionadas, no indicamos, con alguna precisión, el puesto que ocupa entre las obras
del pensamiento, la categoría que ostenta entre las creencias religiosas y los sistemas filosóficos,
y, finalmente las condiciones o leyes que podrían explicar los peculiares modos de su desarrollo.
Es esto lo que trataremos de lograr con toda la brevedad posible.
Es un hecho, probado por la historia de toda la humanidad, que la verdad moral, el
conocimiento que podemos adquirir sobre nuestra naturaleza, nuestro destino y el principio del
universo, en el principio, no fueron aceptados en función de la razón o la conciencia, sino por el
efecto de una fuerza más activa en las mentes del pueblo y que tiene el atributo general de
presentarnos ideas bajo una forma casi material, a veces bajo la forma de una palabra descendida
del cielo a los oídos humanos, a veces en la forma de una persona que las desarrolla en ejemplos
y acciones. Esta fuerza, conocida universalmente como Religión o Revelación, tiene sus
revoluciones y sus leyes; a pesar de la unidad que domina en el fondo de su naturaleza, ella
cambia su aspecto, como la filosofía, la poesía y las artes, junto con los siglos y los países. Pero,
cual sea el tiempo y el lugar en que este poder se establezca, no puede, así de improviso, decirle
al hombre todo lo que necesita saber, ni siquiera en el orden de los deberes y creencias que le
impone, tampoco cuando éste no tiene más aspiración que entenderlo en la medida en que es
necesario para la observancia.
De hecho, en todas las religiones hay dogmas que necesitan ser explicados, principios
cuyas consecuencias quedan por desarrollarse, leyes sin aplicación posible, así como preguntas
totalmente olvidadas que, sin duda, se refieren a los intereses más importantes de la humanidad.
El trabajo de responder a todas esas necesidades requiere una gran actividad mental El trabajo
de responder a todas esas necesidades requiere una gran actividad mental; y el intelecto, por lo
tanto, es impulsado al uso de sus propios poderes por el mismo deseo de creer y obedecer. Pero
este impulso no produce en todas partes los mismos resultados y no actúa sobre todos los
intelectos de la misma manera.
Algunos intelectos no darán lugar a la independencia individual; ellos llevan el principio
de autoridad a sus últimas consecuencias, y establecen, junto a la revelación escrita que sólo
contiene dogmas, principios y leyes generales, una revelación oral, una tradición o tal vez un
poder permanente infalible en sus decisiones, una especie de tradición viva que proporciona
explicaciones, formas y detalles de la vida religiosa; y que produce, si no en la fe, al menos en el
culto y símbolos, una unidad imponente. De tales son los ortodoxos de todas las creencias.
 28

Otros intelectos no confían en nadie más que en sí mismos, es decir, en su poder de

razonamiento para llenar estos vacíos y resolver los problemas en la palabra revelada. Toda
autoridad aparte de la de los textos sagrados les parece una usurpación; o, si la siguen, es sólo
cuando está de acuerdo con sus opiniones personales. Pero, poco a poco, sus fuerzas mentales,
su reflexión y juicio adquieren firmeza y desarrollo, y, en lugar de afanarse sobre los dogmas
religiosos, se elevan sobre ellos y buscan en su propia razón, en su propia conciencia o en la
conciencia y la razón de sus conciudadanos – en una palabra – en las obras de la sabiduría
humana, las creencias que una vez fueron obligados a descender del cielo.
Por último, hay en esta esfera una tercera clase de pensadores: aquellos que no admiten
la tradición o, al menos, a quienes la tradición y la autoridad no pueden satisfacer y que,
ciertamente, no pueden o no se atreven a usar el razonamiento. Por un lado, están demasiado
inclinados a admitir la palabra revelada en un sentido natural e histórico acorde con la letra y el
espíritu de las masas; por otra parte, no pueden creer que el hombre pueda prescindir por
completo de la revelación, o que la verdad le llega de otra manera que por efecto de la enseñanza
divina. Es por ello por lo que no ven sino símbolos e imágenes en la mayoría de los dogmas,
preceptos y relatos religiosos; que buscan en todas partes un sentido misterioso y profundo de
acuerdo con sus pensamientos y sentimientos, pero que, por ser preconcebido, no puede ser
encontrado ni interpretado en los textos sagrados sino por medios más o menos arbitrarios.
Es principalmente por este método y por esta tendencia que los místicos son reconocidos.
No digo que el misticismo no se manifestó a veces de forma más audaz. En un momento en que
los hábitos filosóficos ya habían dominado, el misticismo encuentra en esta misma conciencia la
acción divina, la revelación inmediata que afirma ser indispensable al hombre. Lo reconoce tanto
en los sentimientos como en las intuiciones de la razón. Así es, por citar un ejemplo, cómo el
misticismo fue concebido en el siglo XV por Gerson1. Pero cuando las ideas místicas requieren el
apoyo de la aprobación externa, ese apoyo sólo puede producirse en forma de una interpretación
simbólica de lo que las personas llaman sus Sagradas Escrituras.
Estas tres tendencias de la mente, estas tres maneras de concebir la revelación y de
continuar su trabajo, se encuentran en la historia de todas las religiones que han echado raíces
en el alma humana. Citaré sólo aquellas religiones que están más próximas a nosotros y que, por
lo tanto, podemos conocer con mayor certeza.
En el seno del cristianismo, la Iglesia romana representa la tradición y la autoridad en su
más alto grado de esplendor. Encontramos la razón aplicada a la fe no sólo en la mayoría de las
comuniones protestantes, entre los defensores de la llamada exégesis racional, sino también
entre los filósofos escolásticos que fueron los primeros en someter los dogmas religiosos a las
leyes del silogismo y mostraban por las palabras de Aristóteles el mismo respeto que mostraban
por las palabras de los Apóstoles. ¿Quién no ve el misticismo simbólico con su método arbitrario
y espiritualidad exagerada en todas las sectas agnósticas, en Orígenes, en Jacob Boehm y en
todos los que siguen sus pasos? Pero nadie llevó el sistema tan lejos, nadie lo formuló con la
misma franqueza y audacia de Orígenes, cuyo nombre aún encontraremos en este libro. Si
echamos un vistazo a la religión de Mahoma, si entre las muchas sectas que sacó a la luz, nos

1
"Considerationes de Theologia Mystica". Desde el principio esta proposición nos confronta: Quod si dicatur omnis
scientia procedens ex experientiis, mystica theologia vere erit philosophia. Consid. 2d, Incluso llega a definir la
naturaleza de esta experiencia. Experientiis habitis ad intra, in cordibus animarum devotarum. [Gerson].
 29

detenemos en las que muestran un carácter bien definido, estamos inmediatamente

sorprendidos por el mismo espectáculo. Los sunitas y los chiitas, cuya separación proviene de la
rivalidad de los individuos más que de una marcada diferencia de opinión, defienden por igual la
causa de la unidad y la ortodoxia; Pero, los primeros, para alcanzar su propósito, admiten además
del Corán una colección de tradiciones - Sunnat - de la cual derivan su nombre; los otros, los
Chiitas, rechazan la tradición, pero la reemplazan por una autoridad viva, una especie de
revelación continua, de modo que uno de los artículos más esenciales de su creencia es que
después del profeta, su apóstol Alí y los imanes de su raza son los representantes de Dios en la
tierra2.
El islamismo tenía también sus filósofos escolásticos, conocidos con el nombre de
Motecallemin3, y tenía también un gran número de herejías que parecen haber unido la doctrina
de Pelagio al método racional del protestantismo moderno. Así los definió un célebre orientalista:
«Todas las sectas de los Mutazilah están de acuerdo en que niegan la existencia de atributos en
Dios, y se esfuerzan particularmente por evitar todo lo que pueda dañar el dogma de la unidad
de Dios; y entonces, para mantener la justicia de Dios y rechazar toda idea de injusticia de parte
de él, conceden al hombre la plena libertad de sus propias acciones y niegan a Dios toda
interferencia con ellas; finalmente, están de acuerdo en enseñar que todo el conocimiento
necesario para la salvación está dentro del dominio de la razón, y que puede ser adquirido
solamente por medio de la luz de la razón tanto antes, como después de la revelación4».
Los Karmatíes, cuya existencia data del año 264 de la Hégira, abrazaron el sistema de
interpretaciones alegóricas y todas las opiniones que sirvieron de base para el misticismo. Si
hemos de creer que el autor ya citado – que no hace más que traducir las palabras de un
historiador árabe – «llamó a su doctrina la ciencia de las facultades internas y que consiste en
convertir los preceptos del islamismo en alegorías y en sustituir las cosas fundadas en la
imaginación para la observancia externa, así como alegorizar versos del Corán y darles
interpretaciones forzadas». Hay más de un punto de semejanza entre esta doctrina y la doctrina
que pretendemos conocer5.
Finalmente llegamos al judaísmo, de cuyo seno, alimentados por su espíritu y su esencia,
emergieron los dos credos rivales ya citados. Hemos reservado intencionalmente el último lugar
para el judaísmo, porque nos conduce naturalmente a nuestro tema. Además de la Biblia, los
judíos ortodoxos reconocen las tradiciones que reciben de ellos el mismo respeto que los
preceptos del Pentateuco. Al principio se transmitió de boca en boca y se dispersó por todas
partes, luego recolectada y editada por Judas el Santo6 bajo el nombre de Misná; y, finalmente,
prodigiosamente aumentadas y desarrolladas por los autores del Talmud, ahora no dejan la más

2
Maracci, Prodromus in ref. Alcor., B, IV. De Sacy, Exposé de la religion des Druzes, introduction.
3
Los rabinos convirtieron el nombre en ‫ מדברי‬que significa oradores o dialécticos.
4
De Sacy, Introduction à l’exposé de la religion des Druzes, p. 37.
5
Sólo citaré uno de estos puntos. Los karmatíes afirman que el cuerpo del hombre, cuando está de pie, representa
una Alef, cuando está de rodillas, representa una Lam, y cuando está prostrado, representa una He. Así, el cuerpo
del hombre es como un libro en el que se lee el nombre de Alá. [Ver “De Sacy's Introduction à l’exposé de la religion
des Druzes”. p. 86, 87]. Según los cabalistas, la cabeza del hombre forma una Yod [‫ ;]י‬sus dos manos colgando en
ambos lados de su tronco, forma una He [‫ ;]ה‬su pecho forma una Vav [‫ ;]ו‬y sus dos piernas, coronadas por una
cuenca, forma otra He [‫]ה‬. Así, su cuerpo completo representa su triple nombre santo, Jehová. (Zohar, 2da parte,
fol. 42, publicada en Mantua).
6
Mejor conocido como Judah ha-Nassi [el Príncipe]. Trad.
 30

pequeña parte a la razón y a la libertad. No sólo niegan en principio la existencia de estas dos
facultades morales, sino que, paralizándolas, usurpan sus lugares en todas partes.
Abarcan todas las acciones, desde la expresión del exaltado sentimiento moral y religioso
hasta las más viles funciones de la vida animal. Han contado, regulado y sopesado todo por
adelantado. Es el despotismo de todos los días y de todos los instantes contra el cual uno está
inevitablemente obligado a luchar con engaño si no quiere sustituir una autoridad superior en su
lugar.
Los caraítas, que no deben confundirse con los saduceos cuya existencia no llega más allá
de la destrucción del segundo templo7 – los caraítas son, en cierto modo, los protestantes del
judaísmo – rechazan aparentemente la tradición y pretenden reconocer nada más que la Biblia,
me refiero al Antiguo Testamento, para cuya explicación la razón les parece suficiente. Pero
otros, sin dejar de ser creyentes y admitir el principio de la revelación, y que ciertamente no
forman ninguna secta religiosa, han logrado dar a la razón un lugar mucho más grande y mucho
más adecuado en el dominio de la Fe. Estos son los que justifican los principales artículos de su
creencia por los propios principios de la Razón; que reconciliarían la legislación de Moisés con la
filosofía de su tiempo, es decir, la de Aristóteles, y que han fundado una ciencia totalmente
similar, en su nombre y en sus objetos, a los escolásticos árabes y cristianos.
El primero, y más allá de la pregunta sobre el más audaz entre ellos, es el célebre Rabí
Saadia, que a principios del siglo X estaba a la cabeza de la academia de Sura en Persia; y cuyo
nombre es citado con respeto por los autores musulmanes, así como por sus correligionarios8.
Después de Saadia vino Abraham Ibn-Ezra, Rabí Bachye, autor árabe de un excelente tratado de
moral y teología9; y Moisés Maimónides, cuya estupenda reputación fue perjudicial para la
mayoría, que, viniendo después de él, defendió la misma causa. Aquellos judíos que vieron en la
ley sólo un gran exterior bajo el cual se encontraba escondido un significado misterioso, mucho
más elevado que el sentido histórico y literal, se dividieron en dos clases, cuya distinción es de
gran importancia para el objetivo que nos hemos impuesto.
Para una clase, el significado espiritual, interno, de las Escrituras era un sistema filosófico
algo favorable, es cierto, a la exaltación mística, pero extraído de una fuente totalmente ajena;
fue, en breve, la doctrina de Platón un poco exagerada, como sucedió más tarde en la escuela de

7
Peter Beer, “History of the religious sects of Judaism” 1ra parte. p. 149.
8
El comentario que él escribió en árabe sobre el Sefer Yetzirah, uno de los monumentos más antiguos de la Cábala,
posee un significado totalmente filosófico, y es un error el hecho de que sea contado por Reuchlin y otros
historiadores de la Cábala entre los defensores de ese sistema. Su libro, “Creencias y Opiniones” [‫]והדעות האמונות‬,
traducido del árabe al hebreo por Rabí Judah ben Saul ibn Tibbon, muy probablemente sirvió como modelo para el
famoso libro de Maimónides titulado “Guía para los Perplejos” [‫ סנבוכי מורה‬- Moreh Nvuchim]. Desde las primeras
líneas del prefacio Saadia se pone claramente entre dos partidos opuestos; «aquellos», dice él, «que, a causa de
investigaciones incompletas y meditaciones mal dirigidas, han caído en un abismo de dudas; y aquellos que
consideran el uso de la razón como dañinas para la Fe».
Él admite cuatro tipos de conocimiento: 1ro. El que proviene de los sentidos; 2do. El que proviene por medio de la
mente o de la conciencia – como cuando decimos que la mentira es un vicio y la verdad, una virtud; 3ro. El
conocimiento que nos entrega la intuición y el razonamiento – como cuando admitimos la existencia del alma a
partir de sus operaciones; 4to. La tradición auténtica [‫ ]הנאמנה ההנדה‬que debiera tomar el lugar de la ciencia con
gente que no está en condiciones de ejercer su inteligencia*
*El comentario hebreo atribuido a Saadia es falso. Comp. Rapaport,
“Biography of R. Saadia”. Nota 30, Munk, “Notice sur Rabí Saadiah Gaon”. p. 14-15.- Jellinek
9
Esta obra se llama ‫ חובות הלבבות‬- "The Duties of the Heart." El autor vivió alrededor de 5921 (1161).
 31

Plotino, y mezclado con ideas de origen oriental. Éste es el carácter de Filón y de todos los que
habitualmente son llamados "judíos helenizantes", porque, mezclados entre los griegos de
Alejandría, tomaron su lengua, su civilización y, de su sistema filosófico, lo que podía conciliarse
mejor con el monoteísmo y la legislación religiosa de Moisés10.
Los otros obedecieron el impulso de su inteligencia solamente. Las ideas que introdujeron
en los libros sagrados, para que parezca que los habían encontrado allí y transmitirlas después
bajo la sombra del misterio, es verdad, y al amparo de la revelación, estas ideas son enteramente
suyas, y constituyen un sistema verdaderamente original y verdaderamente grandioso que se
asemeja a cualquier otro sistema, ya sea filosófico o religioso, únicamente en el sentido de que
proviene de la misma fuente, en que fue provocado por las mismas causas, en que responde a
las mismas necesidades, en suma, en que descansa sobre las leyes generales de la mente
humana. Estos son los cabalistas11 cuyas opiniones, para ser conocidas y apreciadas con justicia,
deben ser extraídas de fuentes originales; ya que, más tarde, mentes cultas supusieron que las
honraban mezclándolas con las ideas de los griegos y de los árabes. Aquellos que, a través de la
superstición, permanecieron ajenos a la civilización de su tiempo, abandonaron gradualmente
las especulaciones profundas de que eran el resultado y conservaron sólo lo grueso de los medios
originalmente diseñados para disfrazar su fuerza y profundidad.
En primer lugar, trataremos de determinar en qué momento encontramos la Cábala
totalmente formada, en qué libros se nos ha preservado, cómo se han formado y transmitido
estos libros y, finalmente, en qué fundamento podemos confiar respecto a su autenticidad.
Haremos un intento de dar de ella un relato fiel y completo, y, en la medida de lo posible,
haremos que contribuyan los propios autores de esta doctrina; traduciremos su lengua a la
nuestra con tanta exactitud como nuestros débiles medios puedan permitirlo. Por último, nos
ocuparemos del origen e influencia de la Cábala y preguntaremos si nació en Palestina, bajo la
influencia del judaísmo, o si los judíos la tomaron de una religión extranjera o de una filosofía
extranjera. La compararemos sucesivamente con todos los sistemas anteriores y
contemporáneos que nos ofrezcan alguna semejanza con ella; y, finalmente, la seguiremos hasta
sus destinos más recientes.

10
Ellos son mencionados en el siguiente pasaje de Eusebio:
Τὸ πᾶν Ἰουδαίων ἴθνος, εἰς δύο τμήματα διήσηται. Καὶ τήν μὲν πληθὺν ταῖς τῶν νόμων κατὰ τήν σητήν διανοίαν
παρηλλελμέναις ὑποθήκαις ὑπῆγε, τὸ δἕτερον τῶν ἐν ἕξει τάγηα, ταὺτης μὲν ἠφίει, θειστέρᾳ δὲ τίνι καὶ τοῖς πολλοῖς
ἐπαναβεβηκείᾳ φιλοσοφίᾳ προσίχειν ἠξίον θεορίᾳ τε τῶν ἐν τοῖς μότοις κατὰ διανοίαν σημαινομένον. (Euseb. 1.8.c.
10.)
El autor pone estas palabras en boca de Aristobulus, quien pudo no conocer la Kabbalah.
11
Aunque más adelante encontraremos la oportunidad de hablar extensamente de Filón, es necesario señalar aquí
su diferencia con los Cabalistas, con quienes varios historiadores lo confundieron. Primero, es casi seguro que Filón
ignoraba el hebreo, cuyo conocimiento, como veremos más adelante, es indispensable para el método cabalístico.
Por otra parte, Philo y los cabalistas difieren no menos en la profundidad de sus ideas. Éstos últimos admiten un solo
principio, la causa inmanente de todo lo que existe; el filósofo alejandrino reconoce dos, uno activo, el otro pasivo.
Los atributos de Dios, según Filón, son las ideas de Platón, que no tienen semejanza alguna con los Sefiroth de la
Cábala. «Ἔστιν ἐν τοῖς οὖσιν, τὸ μὲν εἷναι δραστήριον αἴτιον, τὸ δὲ παθητὸν καὶ ὅτι τὸ μὲν δραστήριον ὁ τῶν ὅλων
νοῦς ἐστιν εἰλικρινέστατος κρείττωντε ἥ ἀρετή καὶ κρείττων ἤ ἐπιστήμη καὶ κρείττων ἤ αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν καὶ αὐτὸ τὸ
καλὸν τὸ δὲ παθητὸν ἄψυχον καὶ ἀκίνητον ἐξ ἑαυτοῦ, κινηθὲν δέ, σχηματισθὲν καὶ ψυχωθὲν ὑπὸ τοῦ νοῦ'», etc.
Filón, de Mund. opific.
 32

PRIMERA PARTE
 33

CAPÍTULO I

LA ANTIGÜEDAD DE LA CÁBALA

Los entusiastas partidarios de la Cábala declaran que fue bajada del cielo por ángeles para
enseñar al primer hombre, después de su desobediencia, el camino para recuperar su nobleza y
felicidad originales1. Otros supusieron que el legislador de los hebreos, durante los cuarenta días
que permaneció en el Monte Sinaí, la recibió directamente de Dios, que él la transmitió a setenta
ancianos que compartieron con él los dones del Espíritu Santo, y que éstos la transmitieron de
boca en boca hasta el momento en que se dio a Esdras la orden de ponerla por escrito junto con
la Ley2. Pero, sin importar cuán cuidadosamente podamos leer todos los libros del Antiguo
Testamento, fracasaremos en encontrar una sola palabra que se refiera a enseñanzas secretas o
a una doctrina más profunda y pura, reservada solamente a un pequeño número de elegidos.

Desde sus orígenes, hasta su regreso del cautiverio babilónico, el pueblo hebreo, al igual
que todas las naciones en su infancia, no conocieron otros órganos de la verdad ni otros ministros
para el espíritu, salvo el profeta, el sacerdote y el poeta; y, a pesar de las claras diferencias entre
ellos, éste último a menudo se confunde con los primeros. La instrucción no era dominio del
sacerdote; simplemente atraía la atención por la pompa de las ceremonias religiosas. Y en cuanto
a los profesores, aquellos que, de hecho, elevan la religión al rango de Ciencia y reemplazan el
lenguaje inspirador por el esfuerzo dogmático, en breve, en cuanto a los teólogos, no hay
mención alguna ni de sus nombres ni de su existencia durante todo aquel período.

Es sólo a principios del tercer siglo antes de la era cristiana que los vemos aparecer bajo
el nombre general de Tannaim, que significa maestros de la tradición; porque es en el nombre
de este nuevo poder que se enseñó todo aquello que no está expresado claramente en las
Escrituras. Los Tannaim, los más antiguos y respetados de todos los maestros en Israel, formaron
una larga cadena cuyo último eslabón fue Judas el Piadoso editor de la Misná, que recogió y
transmitió a la posteridad todo lo que había sido dicho por sus predecesores; entre ellos están
los supuestos autores de los monumentos más antiguos de la Cábala, R. Akkiba y Simeón ben
Yohai, con su hijo y sus amigos.

Inmediatamente después de la muerte de Judas, hacia el fin del segundo siglo de la era
cristiana, comienza una nueva generación de Maestros que se llaman Amoraim (‫)אמראי‬, porque,
al no constituir ya una autoridad en sí mismos, sólo repitieron y explicaron mejor todo lo que
aprendieron de los anteriores, dando a conocer de ellos las palabras que aún no se habían
publicado. Estos comentarios y nuevas tradiciones, que se multiplicaron prodigiosamente
durante más de trescientos años, finalmente fueron compilados bajo el nombre de Guemará

1
Ver Reuchlin, de Arte Cabalistica, fol. 9, 10, ed. Hagenau.
2
Pico de la Mirandola, Apología, p. 116 et sequ. tomo I.
 34

‫גמרא‬, es decir, la terminación y culminación de la tradición.3 Por lo tanto, es en estas dos

colecciones, religiosamente conservadas desde su formación hasta el día de hoy y compiladas
bajo el nombre de Talmud,4 donde debemos buscar antes que nada, si no propiamente, las ideas
que fundaron las bases del sistema cabalístico, al menos algunos datos sobre el origen y la época
de su nacimiento.

En la Misná [Haggigah, Sec. II] encontramos este notable pasaje: «La historia de la
Creación [Génesis] no debe ser explicada a dos, la historia de la Merkaba [Carro Celestial] ni
siquiera a uno, a menos que sea sabio y pueda deducir la sabiduría por sí mismo». ‫ומבי ןדורשי ןיא‬
‫ן במעשה מדעתולא בראשית סיבשנ במרכבה ילא אלא ביחיד סחכ אס‬.

El Talmud [Haggigah, 13ª], cita una Beraitha [una Misná no incluida en la colección de R.
Judas] donde R. Hiya añade: «Cuando el resumen de los capítulos pueda ser transmitidos a él»
‫ראשי לו מוסרים פרקים‬.

Un Rabino del Talmud, R. Zerah [ibíd.] es aún más severo, pues añade que incluso los
resúmenes de los capítulos pueden ser divulgados sólo a hombres investidos con alta dignidad,
o5 conocido por su extrema prudencia; o, para traducir literalmente la expresión original, «que
llevan dentro de sí un corazón lleno de solicitud». ‫מי ולכל דין בית לאב אלא פרקים ראשי מוסרים אין‬
‫דואג שלבו בקרבו‬

Evidentemente, esto no puede referirse al texto del Génesis ni al de Exequiel, donde el

profeta relata su visión en las orillas del río Hebar6. Toda la Biblia estaba, por decirlo así, en la
boca de todos; desde tiempos inmemoriales, los observadores más escrupulosos de todas las
tradiciones se han hecho un deber leerla en sus templos al menos una vez al año. El propio Moisés
incesantemente aconsejó el estudio de la Ley, por la cual es universalmente entendido el
Pentateuco. Después del regreso del cautiverio babilónico, Esdras lo leyó en voz alta ante el
pueblo reunido [Esdras II, 8]. Es igualmente imposible que las palabras citadas expresen la
prohibición de dar alguna interpretación a la historia de la creación y a la de Exequiel con el
propósito de hacerlas comprensibles a uno mismo o a otros; el problema aquí es el de una
interpretación, o más bien de una doctrina que, aunque conocida, se enseñaba bajo el sello del
misterio; de una ciencia provista tanto de un forma como de principios fijos, ya que conocemos
la forma de su división y puesto que se nos muestra dividida en varios capítulos, cada uno de los
cuales está encabezado por un resumen.

Hay que señalar que la visión de Exequiel no tiene nada en común con todo esto, puesto
que no llena varios capítulos, sino sólo uno, y precisamente el que es primero en las obras

3
Yo creo que la raíz ‫ גמר‬en ‫ גמרא‬no debe ser tomada en sentido bíblico «perficit», sino en el sentido talmúdico
«didicit, docuit». ‫ גמרא‬es, por consiguiente, la más pura expresión aramea para el sinónimo ‫תלמור‬.- Jellinek.
4
‫תלמור‬, i. e., el estudio de la ciencia.
5
Me aparto aquí del texto original, el cual tiene «et», porque el pasaje talmúdico citado por el autor no pretende
referir ambas exigencias a la misma persona. Según otra variante de este pasaje talmúdico, donde en lugar de ‫ולבל‬
se lee ‫ מי והוא‬, se justifica la traducción del autor.- Jellinek.
6
Compare los comentarios de Rashi y de los Tosaphoth a esa Misná. - Jellinek.
 35

atribuidas a este profeta. Por otra parte, vemos que esta doctrina secreta comprendía dos partes
que no han recibido la misma importancia; pues la primera parte no se podía enseñar a dos
personas, mientras que la otra no podía ser divulgada en absoluto, ni siquiera a una persona,
aunque diese satisfacción a las más severas condiciones que se le imponían. Si hemos de creer a
Maimónides – quien, aunque era extraño a la Cábala, no pudo negar su existencia – la primera
mitad, titulada “la Historia del Génesis o de la Creación” [‫]מעשה בראשית‬, enseñaba la ciencia de
la Naturaleza; la segunda mitad, denominada “la Historia del Carro” [‫ ]מעשה מרכבה‬contiene un
tratado de teología7. Esta opinión fue también aceptada por todos los cabalistas8.

Aquí hay otro pasaje donde el mismo hecho se nos presenta en un modo no menos
evidente. «Un día R. Johanan dijo a R. Eliezer: “Ven, te enseñaré la historia de la Merkaba”. Este
último respondió: “No soy lo suficientemente viejo para eso”. Cuando se hizo viejo, R. Johanan
murió, y poco más tarde R. Assi vino a él y dijo: “Ven, te enseñaré la historia de la Merkaba”. R.
Eliezer respondió: “Si me hubiera considerado digno, lo habría aprendido de R. Johanan, tu
Maestro”» [Haggiga, 12ª]. Vemos por estas palabras que, para ser iniciado en esta misteriosa y
sagrada ciencia, no bastaba ser distinguido por la inteligencia y por una posición eminente; uno
tenía que alcanzar también una edad avanzada. Y aun cuando todas estas condiciones,
igualmente observadas por los Cabalistas modernos9, se cumplieran, uno no siempre estaba muy
seguro de su propia inteligencia o fuerza moral para aceptar la carga de tan formidables secretos,
que no estaban del todo libres de peligro para la creencia positiva y para las otras observancias
de la ley religiosa.

He aquí un curioso ejemplo relatado por el propio Talmud, en un lenguaje alegórico que
luego explica. «Los maestros enseñaron: Cuatro (personas) entraron en el jardín del deleite, a
saber: ben Azai, ben Zomah, Aher and R. Akkiba. Ben Azai miró alrededor y murió. A él se le puede
aplicar el versículo de la Escrituras: “Preciosa10 ante los ojos del Señor es la muerte de sus santos"
(Sal XCVI, 15). Ben Zomah también miró alrededor y perdió su razón. Las Escrituras dicen de
[alguien como] él: “¿Hallaste la miel? Come lo que te basta; no sea que, hastiado de ella, la
vomites” [Prov XXV, 16]. Aher hizo estragos en las plantaciones. Akkiba entró en paz y salió en
paz.»11

Probablemente, este pasaje no puede ser tomado literalmente, en el sentido de que se

refiere a una visión material de los esplendores de otra vida; pues, sobre todo, el Talmud nunca

7
Morah Nebuhim, pref. .‫ומעשה מרכבה היא חכמת האלהות‬, ‫מעשה בראשית הוא חכמת הטבע‬
8
Que por ‫ מעשה בראשית‬se entendía una teoría de cosmogonía similar a la del Zohar, es evidente también de un
pasaje de la Guemará a la citada Misná: «R. Eliezer dijo: Adán alcanzó primeramente de la tierra al cielo; pero
después de su pecado, el Santo [¡alabado sea Él!] puso su mano sobre él y lo hizo más pequeño. ‫לרקיע וכיון שסרה אמר‬
‫אמר רבי אלעזר ארם הראשון מן הארץ עד‬.- Jellinek. ‫ואזעיר אתחשד דהטא כיון נרמיה‬:. (Haggiga, fol. 12a). Compare Zohar,
Parte III, fol. 83b. Sec ‫ומיעמו עלין יגין הקב״ת‬
9
No se les permite leer el Zohar u otros libros cabalísticos antes de alcanzar la edad de cuarenta años.
10
De acuerdo con la concepción literal de este pasaje talmúdico, debería haber sido traducido por
«pesado»,«pesadamente», «desagradable». Compare a Rashi para el mismo pasaje.- Jellinek.
11
Tractat Haggiga, 14b.
 36

emplea los términos puramente místicos del texto citado cuando habla del Paraíso12. Pues,
¿cómo podemos admitir que un hombre podría perder la fe o la razón, como sucedió con dos en
esta leyenda, si, aún en la tierra, se habían dado cuenta de los poderes celestiales que esperaban
a los elegidos? Debemos, por lo tanto, estar de acuerdo con las autoridades más reputadas de la
Sinagoga, que el Jardín del Deleite, en el cual ingresaron los cuatro doctores, no es otra cosa que
la ciencia misteriosa que se mencionó anteriormente.13 Una ciencia peligrosa para las
inteligencias débiles, porque puede llevarlas a la locura o a errores más fatales que la impiedad.
Es este último resultado que la Guemará quiere indicar cuando dice, al hablar de Aher, que causó
destrozos en las plantaciones. Nos dice que esta persona, tan famosa en los relatos talmúdicos,
antes de esto, era uno de los maestros más sabios en Israel; su verdadero nombre era Elishah
ben Abuah, que fue sustituido por Aher para indicar el cambio en él14. Y, de hecho, cuando salió
del jardín alegórico, a donde lo condujo su fatal curiosidad, se convirtió en un infiel manifiesto.
Se abandonó a sí mismo, dice el texto, a la generación del mal15, faltó a la moral, traicionó su fe,
llevó una vida escandalosa, y algunos incluso lo acusaron del asesinato de un niño. ¿Dónde, en
realidad, se encuentra su primer error? ¿A dónde le llevaron sus investigaciones sobre los más
importantes secretos de la religión? El Talmud de Jerusalén declara claramente que él reconoció
dos principios supremos16, y el Talmud babilónico, del cual hemos tomado toda esta historia, nos
da a entender lo mismo. Nos informa que cuando Aher vio en los cielos el poder de Metatrón, el
ángel próximo a Dios17 exclamó: «Quizá hay, así no sea, dos poderes supremos»18.

No es necesario detenernos demasiado en esta parte de nuestro tema, ya que debemos

citar otros hechos más significativos; sin embargo, no podemos dejar de señalar que el ángel, o
más bien la hipóstasis llamada Metatrón, juega un papel muy importante en el sistema
cabalístico. Es él, propiamente hablando, quién gobierna este mundo visible; él reina sobre todas
las esferas que se balancean en el espacio, sobre todos los planetas y cuerpos celestes, así como
sobre todos los ángeles que los conducen; porque encima de él no hay nada más que las formas
inteligibles de la esencia divina, y espíritus, tan puros que no pueden ejercer ninguna acción
inmediata sobre los entes materiales. También se ha encontrado que su nombre, interpretado
en números, no es menos que el sinónimo del Todopoderoso19

12
El Paraíso siempre es llamado ‫[ נן עדן‬el Jardín del Edén], o el Mundo por Venir [‫ ;] הבא עולם‬mientras que aquí se
usa la palabra ‫[ פרדס‬Pardes], que los cabalistas modernos también han consagrada a su ciencia.
13
In hac Guemará neque Paradisus neque ingredi illum ad litteram exponendum est, sed potius de subtili et coelesti
cognitione, secundum quam magistri arcanum opus currus intellexerunt, Deum ejusque majestatem scrutando
invenire cupiverunt. --; Huttinger, Discur. Gemaricus, p. 97.
14
El significado literal de la palabra Aher [‫ ]אחר‬es «otro», «otro hombre».
15
En el Talmud realmente: ‫ רעה לתרבות נפק‬o ‫יצא‬.-- Jellinek.
16
‫ שתי שיש שחשב‬.‫רשויות‬
17
‫ מטטרון‬se compone, aparentemente, de las dos palabras griegas μετὰ θρόνος. Según los cabalistas, el ángel que
lleva este nombre realmente preside el mundo de Yetzirah, o el mundo de las Esferas que viene inmediatamente
después del mundo de los espíritus puros, el mundo Beriah, llamado el Trono de la Gloria, [‫]כסא חכבוד‬, o
simplemente el Trono [‫]כורסייא‬.
18
‫* רשויות שתי ושלום הס שמא הן‬
*He adoptado aquí la versión del Dr. Jellinek en lugar de la del autor, ya que se acerca más al significado del texto
hebreo original. - Trad.
19
La palabra Metatrón [‫ ]מטטרון‬al igual que la palabra Shaddai [‫]שדי‬, que se traduce como «Todopoderoso», resulta
en el número 314.
 37

La Cábala, indudablemente, como pronto demostraremos, está más alejada del dualismo
que de lo que actualmente se llama, en un país vecino, la «doctrina de la identidad absoluta»; sin
embargo, ¿no es la manera alegórica, en la cual ésta separa la esencia inteligible de Dios y los
poderes que gobiernan el mundo, capaz de explicarnos el error indicado por la Guemará?

Nuestra última cita, tomada de la misma fuente y acompañada de las reflexiones de

Maimónides, completará, espero, la demostración de este punto capital, que una cierta filosofía,
una metafísica religiosa fue, por así decir, oralmente enseñada entre algunos de los Tannaim o
los más antiguos teólogos del judaísmo. El Talmud nos informa que en tiempos anteriores se
conocían tres nombres como expresión de la idea de Dios, a saber, el famoso tetragrama, o el
nombre de cuatro letras, y dos nombres ajenos a la Biblia. Uno de estos dos nombres estaba
compuesto de doce letras, el otro de cuarenta y dos. El primero, aunque prohibido a la mayoría,
circulaba libremente al interior de las escuelas. «Los sabios» dice el texto «lo enseñaron una vez
a la semana a sus hijos y a sus discípulos».20

El nombre de doce letras era originalmente más ampliamente conocido. «Fue impartido
a todos. Pero cuando el número de los impíos se multiplicó, fue confiado a los más reticentes
entre los sacerdotes, y éstos trataron de hacerlo inaudible por el canto de sus hermanos, los
sacerdotes.21 Finalmente, el nombre compuesto de cuarenta y dos letras fue considerado como
el más sagrado de los misterios.22 «Se enseñaba sólo a quien era discreto, de edad madura, ni
templado ni inmoderado, ni obstinado, y que era gentil en sus asociaciones.»23 «El que ha sido
instruido en este secreto» agrega el Talmud «y lo guarda con vigilancia y con un corazón puro,
puede contar con el amor de Dios y el favor de los hombres; su nombre inspira respeto, su
conocimiento está protegido contra el olvido, y se haya heredero de dos mundos, el mundo en
el que ahora vivimos y del mundo por venir.”24

Maimónides observa muy ingeniosamente que no hay nombre compuesto de cuarenta y

dos letras en ningún idioma, y que esto sería aún más imposible en el idioma hebreo donde las
vocales no forman parte del alfabeto. Por lo tanto, él se sintió justificado al concluir que las
cuarenta y dos letras formaban varias palabras, cada una de las cuales expresaba una idea
definida o un atributo fundamental del Ser Supremo y, cuando se tomaban todas juntas,
formaban la verdadera definición de la esencia divina.25 La afirmación, continúa el mismo autor,
de que el nombre que acabamos de mencionar comprende un estudio en sí mismo, y que su
conocimiento sólo fue confiado a los más sabios, significa indudablemente que, para definir la
esencia de Dios, la peculiaridad de Dios y de las cosas en general sería necesario ser mejor
dilucidado y aún más desarrollado. Este es seguramente también el caso con el nombre de cuatro

20
‫הכמים אותיות ארבע בן שם בשבוע פעםאחת ותלטידיהם לבניהם איתי טמרו‬
21
Babyl. Talmud, Tract. Berachoth y Maimónides, Moreh Nebuhim, Parte I, c. 62.
22
.‫ וטקודש קרוש אותיות ושתים ארבעים בן שם‬Ib. supr
23
‫הבריות ואין מוסרים אותו אלא למי שצנוע ועומד ימיו ואינו מזעם ואינו משתכר ואינו מעמיד על מדותיו ודוברו עם בנהת‬. Ib. supr.
24
Ib. supr.
25
Maimonides, Moreh Nebuhim. ‫עצמו ציור לאמתת יקרבו ההם הענינים בהכרח ענינים על מורים ההם שהמלות ספק ואין‬.
‫יתעלה‬
 38

letras; porque, ¿cómo es posible suponer que un nombre tan frecuentemente encontrado en la
Biblia, y al cual la misma Biblia da la sublime definición de [ego sum qui sum], fue mantenido en
secreto, impartido una vez a la semana por los hombres sabios en los oídos de unos pocos
discípulos elegidos? Lo que el Talmud llama el conocimiento de los nombres de Dios, concluye
Maimónides, no es más que una pequeña parte de la teología y de la metafísica [‫חכמה אלהית‬
‫]קצת‬, y es por esta razón que se ha dicho que es prueba contra el olvido; pues el olvido no es
posible para las ideas que tienen su asiento en la inteligencia activa, es decir, en la razón.26

Sería difícil no ceder a estas reflexiones, recomendadas no tanto por el sentido común del
librepensador, como por la ciencia profunda y la autoridad generalmente reconocidas de los
talmudistas.27 Añadiremos aquí una observación más, indudablemente de una importancia muy
cuestionable a los ojos del sentido común, pero que no carece de valor para el orden de ideas
contenidas en estas investigaciones, y que nos vemos obligados a aceptar como un hecho
histórico: al contar todas las letras que componen los nombres hebreos, sagrados y esenciales de
los diez Sefiroth de la Cábala, y prefijando a ellos la partícula conjuntiva «v» [‫ – ]ו‬como se hace
en todas las enumeraciones y en todos los lenguajes – obtenemos exactamente el número 42.28
¿No es posible pensar, por consiguiente, que este es el triple nombre sagrado, confiado
temblorosamente incluso a la élite de los sabios? Encontraremos allí la plena justificación de
todas las observaciones hechas por Maimónides.

En primer lugar, estas cuarenta y dos letras no forman realmente un solo nombre, como
se suele aceptar, sino varias palabras. Por otra parte, cada una de estas palabras expresa, al
menos en la opinión de los cabalistas, un atributo esencial de la divinidad o, lo que es lo mismo,
una de las formas necesarias de existencia. Por último, todas juntas representan, según la ciencia
cabalística, según el Zohar y todos sus comentaristas, la definición más exacta del principio
supremo de todas las cosas que nuestras mentes son capaces de concebir. Como este concepto
de Dios está separado como por un abismo de la creencia común, se entienden muy bien todas
las precauciones que se han tomado para prevenir su salida del círculo de iniciados. Por cierto,
no insistiremos sobre este punto, cuya importancia, digámoslo una vez más, no exageramos de
ninguna manera; por el momento, estamos satisfechos de haber mostrado, incluso hasta la
evidencia, el resultado general de los pasajes citados.

Entonces, cuando la Misná fue editada existió una doctrina secreta sobre la Creación y la
Naturaleza Divina. La manera de su estudio y división fue acordada, y su nombre excitó una
especie de terror religioso incluso entre quienes pudieron no haberla conocido. Pero ¿cuánto

26
Ib. l.c. ‫וכבר הפועל השכל השנת ו״ל לשבחה אפשר אי החכמה שזאת האלהות בחכטה המחוברים בספרים התבאר‬
27
Maimónides no es sólo el autor de la obra filosófica titulada “Moreh Nebuhim”, sino que también compuso bajo
el título de “La Mano Fuerte” (‫ )יד הזקה‬una gran obra talmúdica que es, hasta el día de hoy, el manual indispensable
de los rabinos.
28
Aquí están los nombres y las figuras que indican el número de sus letras:
5 5 3 3 5 5 5 4 4 3
.‫ויסוד‬ ‫מלכות‬ ‫הוד‬ ‫נצח‬ ‫תפארת‬ ‫נבורה‬ ‫נדולה‬ ‫בינה‬ ‫חכטה‬ ‫כתר‬
 39

tiempo había existido? Y si no podemos determinar con precisión la fecha de su nacimiento ¿hay
alguna manera de decir cuándo se formaron las oscuras sombras que ocultaron su origen? Esta
es la cuestión que trataremos ahora de responder. En la opinión de los historiadores más dignos
de nuestra confianza, la edición de la Misná llegó a su fin no más tarde del año 3949 de la
creación, 189 años después del nacimiento de Cristo.29 También debemos tener en cuenta que
Judas el Santo no hizo más que reunir los preceptos y tradiciones que le transmitieron los
Tannaim, sus predecesores; las palabras que hemos citado al principio y que prohíben la entrega
imprudente de los secretos de la Creación y de la Merkaba son, en consecuencia, más antiguas
que los libros que las contienen. Es cierto que no conocemos al autor de estas palabras, pero esto
en sí mismo es una prueba más a favor de su antigüedad; pues si hubiesen contenido la opinión
de un solo hombre, no habrían sido revestidos de poder legislativo, y, como suele hacerse en
tales circunstancias, se habría mencionado el nombre de la persona responsable.

Además, la doctrina misma precede necesariamente a la ley que prohíbe su divulgación.

Debe haber sido conocida y debe haber adquirido ya una cierta autoridad antes del peligro de su
difusión, no decimos entre el pueblo, pero sí fue reconocida por los doctores y maestros en Israel.
Así que, sin temeridad indebida, podemos decir, al menos, que data del final del Siglo I de la era
Cristiana. Este es precisamente el tiempo en que vivieron Akkiba y Simeón ben Yohai, a quienes
los cabalistas atribuyen la composición de sus obras más importantes y célebres. En esta
generación también debe incluirse a R. José de Zippora [‫]יוסי ר׳ דצפור‬, a quien el Idra Rabba – uno
de los fragmentos más antiguos y notables del Zohar – cuenta entre los amigos íntimos y
discípulos más fervientes de Simeón ben Yohai. Es evidentemente que el tratado talmúdico, del
que hemos extraído la mayoría de nuestras citas, le atribuye un conocimiento del santo
Merkaba.30 Entre las autoridades que dan testimonio de la antigüedad, si no de los libros, al
menos de las ideas cabalísticas, no vacilamos en contar la traducción caldea de Los Cinco Libros
de Moisés por Onkelos. Esta famosa traducción fue vista con tanto respeto, que fue considerada
como una revelación divina. El Talmud de Babilonia (Tract. Kidushin, 49a) supone que Moisés la
recibió en el Monte Sinaí al mismo tiempo en que recibió la ley escrita y oral, que llegó hasta los
tiempos de los Tannaim por tradición, y que Onkelos no recibió sino la gloria por transcribirla.
Muchos teólogos modernos han creído haber encontrado en ella el fundamento del Cristianismo.
Ellos sostenían, particularmente, que habían reconocido a la segunda Persona divina en la
palabra Memra (‫)מימרא‬, que realmente significa la «palabra» o el «pensamiento», y que el
traductor la ha puesto en todas partes para el nombre de Jehová.31

Es cierto, en esta traducción domina un espíritu opuesto al de la Misná, del Talmud, del
Judaísmo común, y aún del Pentateuco; en resumen, las huellas del misticismo no son raras allí.
Donde haya sido posible o de especial importancia, una idea es sustituida por un hecho o por una
imagen, el significado literal es sacrificado por el significado espiritual, y el antropomorfismo es
destruido para mostrar los atributos divinos en su desnudez.

29
Ver "Shalsheleth ha-Kabbalah, o la Cadena de la Tradición," por R. Gedalya, p. 23b, y la obra de David Gans "Zemach
David," p. 23a.
30
‫ במרכבה יודע יוסי ר׳‬.‫הקדישה‬
31
Ver especialmente el comentario y traducción del "Sefer Yetzirah," por Rittangel p. 84.
 40

En un momento en que la devoción de la letra muerta degeneró en idolatría; en un tiempo

en que los hombres pasaban sus vidas contando los versos, las palabras y las letras de la Ley32;
en un tiempo en que los preceptores oficiales, los representantes legítimos de la religión, no
veían nada mejor que hacer que aplastar tanto el intelecto como la voluntad bajo un acopio cada
vez más creciente de prácticas externas, esa aversión por cualquier cosa material y positiva, y el
hábito de sacrificar siempre la gramática y la historia al interés de un idealismo exaltado,
infaliblemente nos revelan la existencia de una doctrina secreta que tiene todas las
características y todas las pretensiones de un misticismo y que, sin duda, no data desde el día en
que se atrevió a hablar en un lenguaje claro. Por último, sin atribuirle demasiada importancia, no
podemos dejar de subrayar lo siguiente: ya hemos señalado que, para lograr sus objetivos e
introducir, de alguna manera, sus propias ideas en los mismos términos de la Revelación, los
cabalistas recurrían a veces a medios más o menos irracionales. Uno de estos medios, que
consistía en formar un nuevo alfabeto cambiando el valor de las letras, o mejor, sustituyéndolas
entre sí según un orden definido, es empleado con frecuencia en el Talmud; y es utilizado en una
traducción más antigua que la recién mencionada, a saber, la paráfrasis aramaica de Jonathan
ben Uzziel,33 contemporáneo y discípulo de Hillel el Anciano (‫)הלל חזקן‬, que enseñó con gran
autoridad durante los primeros años del reinado de Herodes.34

Ciertamente, tales procedimientos pueden servir equívocamente a las más diversas ideas,
pero los hombres no inventan un lenguaje artificial, cuya clave fue ocultada intencionalmente, a
menos que hayan resuelto esconder sus pensamientos, si no de todos, al menos de la masa del
pueblo. Además, aunque el Talmud hace uso frecuente de métodos similares, sin embargo, el
que describimos y pensamos que es el más antiguo, le es completamente extraño. Tomado solo,
este último método podría tener poca fuerza demostrativa, pero incorporado a los que ya
ocupaban nuestra atención, no debiera ser despreciado. Si los tomamos todos juntos y los
comparamos entre sí, estamos justificados al afirmar que entre los judíos se extendió, antes del
final del primer siglo de la era Cristiana, una ciencia profundamente venerada, distinta de la
Misná, del Talmud y de los Libros Sagrados – una doctrina mística, generada, evidentemente, por
la necesidad de la reflexión y de la independencia, e incluso, yo diría por la necesidad de la
filosofía; y que, no obstante, invocaba en su favor la autoridad unitaria de la tradición y de las
Escrituras.

32
Talmud Babil. Tract. Kidushin, 30a. De aquí, según los talmudistas, proviene la palabra ‫ סופר‬que, en realidad,
significa “contar”, pero que es traducida por “Escriba”.
33
Nos referimos aquí al alfabeto cabalístico llamado Ath Bash, ‫בש את‬,, porque consiste en dar a la primera letra
Aleph, ‫א‬, el valor de la última letra Thau, ‫ת‬, y de nuevo recíprocamente, al reemplazar la segunda letra Beth, ‫ב‬, por
la que es anterior a la última letra, la Shin, ‫ש‬, y así sucesivamente con el resto. Por medio de este método, el
parafrasista caldeo traduce el nombre Sheshach, ‫( ששר‬Jeremiah, LI, 41), que no hace sentido, por Babel, ‫בבל‬. De la
misma manera que traduce también ‫( קמי לב‬ibíd. LI, 1), que significa «el corazón de mis adversarios», por ‫כשדים‬, que
significa caldeos. Se supone que el profeta hebreo, cautivo en el imperio de Babilonia, no podía nombrarlo
expresamente al amenazarlos con la venganza del cielo. Pero esta suposición se hace incomprensible cuando, en el
mismo capítulo y bajo la influencia del mismo sentimiento, los nombres de Babel y de los caldeos se repiten
frecuentemente. Sin embargo, esta traducción fue conservada por San Jerónimo (ver sus obras, 5. IV, “Comentarios
sobre el Libro de Jeremías”) y por Rashi.
34
Ver Shalsheleth ha-Kabbalah, fol. 18, a y b, y Zemach David, fol. 19a, edición de Amsterdam.
 41

Los guardianes de esta doctrina, a quienes, de ahora en adelante, no temeremos en

designar con el nombre de «Cabalistas», no deben ni pueden ser confundidos con los Esenios,
nombre que ya era conocido en una época más temprana, pero que todavía conservaron sus
costumbres y creencias hasta algún tiempo bajo el reinado de Justiniano.35 De hecho, si nos
remitimos a Joséfo, (“De Bello Jud.”, 8, I), y a Filón, (“De vita contemplativa”, en su colección de
obras), los únicos que merecen confiabilidad en esta materia, el objetivo de esta famosa secta
fue esencialmente de orden moral y práctico; se esforzó por hacer prevalecer entre los hombres
la clase de igualdad y de amor fraterno que luego fue enseñado con mucho brillo por el fundador
y apóstoles del cristianismo. Por otra parte, la Cábala, según los testimonios más antiguos que
hemos aportado, era una ciencia totalmente especulativa, que pretendía revelar los secretos de
la Creación y los de la Naturaleza Divina.

Los Esenios formaron una sociedad organizada, similar a las comunidades religiosas de la
Edad Media. Su vida exterior reflejaba sus sentimientos y sus ideas, y, además, admitían entre
ellos a todos aquellos que se distinguían por una vida de pureza, sin exceptuar incluso a las
mujeres y a los niños. Los Cabalistas siempre se han envuelto en una misteriosa oscuridad, desde
su primera aparición hasta el momento en que la prensa traicionó sus secretos. A intervalos raros,
y con la mayor precaución, entreabrieron sus puertas a un nuevo adepto que siempre fue elegido
sólo entre las mentes selectas, y cuya avanzada edad garantizaba su discreción y sabiduría.
Finalmente, a pesar de la rigidez demasiado farisaica de su observancia del Sabbat, los Esenios,
ciertamente, no tenían miedo de rechazar públicamente las tradiciones, de dar a la Moralidad
una notable preferencia sobre el Culto, e incluso de no observar en este último ni el sacrificio ni
las ceremonias ordenadas por el Pentateuco.

Como la mayoría de los místicos cristianos, y como los cármatas entre los seguidores del
Islam, los adeptos de la Cábala siguieron todas las prácticas externas; en general fueron
cuidadosos de no atacar la tradición, que ellos mismos invocaban en su favor; y, como ya hemos
señalado, varios de ellos fueron contados entre los más venerados doctores de la Misná. También
podemos añadir que más tarde se descubrió que rara vez faltaron a estos hábitos de la prudencia.

35
Peter Beer, parte I, p. 88.
 42

CAPÍTULO II

LOS LIBROS CABALÍSTICOS

AUTENTICIDAD DEL SEFER YETZIRAH

Llegamos ahora a los libros originales en los que, según la opinión más difundida, el
sistema Cabalístico tomó forma desde su nacimiento. A juzgar por los títulos1 que han llegado
hasta nosotros, los libros eran muy numerosos. Pero consideraremos sólo aquellos que el tiempo
nos ha conservado, y que se encomiendan a nuestra atención tanto por su importancia, como
por su antigüedad. Hay dos de estos últimos que se corresponden plenamente con la concepción
que nos podemos formar de la «Historia del Génesis» y de la «Santa Merkaba» según el Talmud.
Uno, titulado el «Libro de la Formación», ‫ספר יזירה‬, contiene, no digo un sistema de física, sino
un sistema de cosmología como pudo haber sido concebido en una época y en un país donde el
hábito de explicar todos los fenómenos por una acción inmediata de la primera causa debió haber
sofocado el espíritu de observación, y donde, por consiguiente, ciertas relaciones generales y
superficiales percibidas en el mundo externo, deben haber pasado por ciencia de la naturaleza.
El otro se llama «Zohar», ‫זהר‬, o Resplandor, según las palabras de Daniel: «Y los entendidos
brillarán como el resplandor del firmamento…»2

El Zohar trata más particularmente de Dios, de los espíritus y del alma humana, en una
palabra, del mundo espiritual. Estamos lejos de atribuir la misma importancia y el mismo valor a
estas dos obras. La segunda, mucho más rica y mucho más extensa, pero también más difícil,
debe, sin duda, ocupar el lugar más destacado; pero comenzaremos con la primera, que nos
parece la más antigua de las dos.

Se han invocados textos talmúdicos, de los cuales ni el sentido ni la edad han sido bien
establecidos, en favor de la antigüedad del Sefer Yetzirah; los pasaremos por alto, así como las
leyendas y controversias que han suscitado. Nuestras observaciones sólo tendrán que ver con el
fundamento del libro que pretendemos dar a conocer; serán suficientes para hacer apreciar su
carácter y para demostrar su altísimo origen.

1. El sistema contenido en él responde en todos los aspectos a la idea transmitida por el título
del libro. Estamos seguros de esto por las palabras de la primera proposición: «con los treinta
y dos caminos de sabiduría el mundo fue creado por el Eterno, el Señor de las Huestes

1
El Sefer Ha-Bahir,‫ ספר הבהיר‬, atribuido a Nehunya ben Hakanah, contemporáneo de Hillel el Viejo y de Herodes el
Grande, es frecuentemente citado: hasta el día de hoy, diferentes fragmentos, evidentemente espurios, se citan a
partir de esta obra. Tales son también los fragmentos recogidos bajo el título de “El Pastor Fiel”, ‫רעיא מהימנא‬,
normalmente impreso con el Zohar como comentario. Aparte de eso, sólo nos han quedado nombres y algunas raras
citas de los siguientes autores frecuentemente mencionados con el mayor respeto por el Zohar: Rabí José el Viejo,
‫ר׳ יוסי סבא‬.; Rabí Hamnuna el Viejo, ‫ר׳ המנונא סבא‬.; y Rabí Hebi el Viejo, ‫ר׳‬..*
* Según Peter Beer, parte 2, p. 28; también R. Kruspedai, ‫ – ר׳ כרוספדאי‬Jellinek.
2
Daniel, XII, ‫והמשכילים יזהירו בזהר הרקיע‬..
 43

[Sabaoth], el Dios de Israel, el Viviente, el Todopoderoso, el Dios Supremo que habita en la

Eternidad, cuyo Nombre es Sublime y Santo.
2. Los medios que se emplean en éste para explicar la obra de la creación y la importancia que
se le da a los números y a las letras, nos hace comprender cómo la ignorancia y la superstición
abusaron posteriormente de este principio; cómo se extendieron las fábulas que
mencionamos; y, finalmente, cómo se formó, la así llamada Cábala Práctica, la cual dio a los
números y a las letras el poder de cambiar el curso de la naturaleza.

La forma es simple y grave, nada que recuerde, ni siquiera débilmente, ni a la demostración ni al

argumento; nada hay sino aforismos distribuidos en orden bastante regular, pero tan concisos
como los antiguos oráculos. Un hecho notable es que el término que más tarde se usó
exclusivamente para designar el alma, aquí se usa siempre para designar el cuerpo humano
viviente3, tal como se usa en el Pentateuco.

Por cierto, hay muchas palabras de origen extranjero en este libro. Evidentemente que el nombre
de los siete planetas y el nombre del Dragón Celestial, que se menciona con frecuencia en el libro,
pertenecen tanto al lenguaje como a la ciencia de los caldeos, quienes ejercieron una influencia
omnipotente sobre los hebreos durante el cautiverio babilónico.4 Sin embargo, no se encuentran
en éste, expresiones puramente griegas, o latinas, o árabes, las cuales se encuentran en gran
cantidad en el Talmud y en los otros escritos más modernos donde el lenguaje hebreo estuvo al
servicio de la filosofía y de la ciencia.

Ahora, se puede admitir, como un principio general y me atrevo a decir infalible, que todos los
trabajos de esta naturaleza, en los que no tomaron parte ni la civilización de los griegos ni la de
los árabes, pueden ser considerados como anteriores al nacimiento del cristianismo. Admitimos,
por cierto, que no sería difícil encontrar vestigios tanto del lenguaje como de la filosofía de
Aristóteles en la obra que estamos considerando, y a la cual atribuimos este carácter sin temor.
Por ejemplo, cuando, después de la proposición ya citada sobre las treinta y dos vías maravillosas
de la Sabiduría que sirvieron para la creación del universo, ésta agrega que existen también tres
términos, a saber, el que cuenta, lo que se cuenta, y el acto mismo de contar, traducidos por los
comentaristas más antiguos como el sujeto, el objeto, y el acto de la reflexión o pensamiento,5

3
Nos referimos aquí a la palabra Nefesh, ‫נפש‬. Es evidente que no puede ser aplicado al alma en ninguno de los
siguientes pasajes: 1. Cuando se dice de aquellos que, según el sentido literal de la palabra, «procedente de los lomos
de Jacob» ,« ‫»כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה יצאי יריכן‬, Génesis XLVI, 26; 2. Cuando, el primer día de la Pascua, sólo se
permite comer aquello que todo hombre debe comer ,‫ את אשר יאכל לכל נפש היא לברו יעשה לבם‬Exodus, XII, 16; 3.
Cuando en el décimo día del séptimo mes, se ordena a todos de infligirse sufrimientos a sí mismos, en expiación de
sus pecados ‫כל הנפש אשרלא תענה בעצם היום הוה ונכרתה מעמיה‬, Levit. XXIII, 29. Si fuera cierto que, para designar el
alma, se use la palabra Neshamah, ‫נשמה‬, en vez de Nefesh, con todo, al menos esta última, nunca es utilizada para
designar el cuerpo ni por los talmudistas ni por los escritores modernos. Todos sin excepción usan la palabra Guf,
(‫)גוף‬, la cual no se encuentra ni siquiera una vez en el Sefer Yetzirah.
4
Estos nombres, con excepción de aquellos que designan al sol y a la luna, no pertenecen al lenguaje caldeo, son
traducciones de los nombres caldeos. ‫נוגה‬, que se supone ser Venus; ‫ככב‬, Mercurio; ‫שבתאי‬, Saturno; ‫צדק‬, Júpiter;
‫מאדים‬, Marte; ‫תלי‬, que designa al Dragón, es árabe.
5
‫בג׳ ספרים בספר וספר וסיפור‬, según el autor del Cuzari Rabí Judah ha-Levi, los tres términos designan: el Pensamiento,
la Palabra, y las Escrituras, los cuales son idénticos en la divinidad, pero separados en el hombre (Cuzari, 4th part.).
 44

es imposible dejar de recordar esta famosa frase de los doce libros de la Metafísica; la inteligencia
se comprende a sí misma aprehendiendo lo inteligible, y lo inteligible se hace tal por el mismo
acto de la comprensión y del conocimiento; de tal modo que la inteligencia y lo inteligible son
idénticos.6
Pero es evidente que estas palabras fueron añadidas al texto, toda vez que ellas no están
conectadas ni con la proposición que las precede ni con aquella que las sigue; no recurren bajo
ninguna otra forma en ningún otro lugar del libro; mientras que se explican ampliamente el uso
de los diez números y de las veinte y dos letras que forman las treinta y dos vías aplicadas a la
creación por la sabiduría divina. Finalmente, no podemos entender cómo podrían encontrar lugar
estas palabras en un tratado que sólo se ocupa de las relaciones que existen entre las distintas
partes del mundo material.

En cuanto a la diferencia en los dos manuscritos reproducidos en la edición de Mantua, una al

final del volumen, la otra entre los diferentes comentarios, están muy lejos de ser muy grandes,
como ciertos críticos modernos nos harían creer.7Después de una comparación detallada e
imparcial, encontramos que se basa (esta diferencia n.d.t.) sobre algunas variantes de poca
importancia, tal como se pueden encontrar en toda obra de gran antigüedad, las cuales, por este
mismo hecho, sufren por muchos siglos la desaplicación o la temeridad de los comentadores. De
hecho, desde un punto de vista general, en ambos se encuentran no sólo la misma base y el
mismo sistema, son también la misma división y el mismo número de capítulos, puestos en el
mismo orden y consagrados a la misma materia; aún más, las mismas ideas se expresan en los
mismos términos. De modo que no encontramos sino perfecta similitud en los números y lugares
de las diversas proposiciones que, bajo el nombre de Misná, distingue tan claramente una de
otra. Aquí repeticiones, allá abreviaciones; aquí unido lo que en otra parte está separado.
Finalmente, uno (texto de la edición Mantua n.d.t.) aparece más explícito que el otro, no sólo en
palabras, sino también en los significados.
No conocemos, y en consecuencia no podemos citar, sino un pasaje donde es visible la última
diferencia. Al final del primer capítulo, donde está la cuestión de enumerar los principios del
universo que corresponden a los diez números, un manuscrito dice sencillamente que en primer
lugar viene el espíritu del Dios Vivo; el otro agrega que este espíritu del Dios Vivo es el Espíritu
Santo, el cual es, al mismo tiempo, Espíritu, Voz y Verbo.8 Sin duda que esta idea es de la mayor
importancia, pero no hace falta en los manuscritos, donde no está claramente formulada.
Constituye, como probaremos, la base y el resultado del sistema completo.

Aún más, el Libro de la Formación fue traducido y explicado en árabe al comienzo del Siglo X por
Rabí Saadia, un hombre altamente metódico y sabio, quién lo consideró uno de los primeros y

Según Abraham ben Dior, se refieren al sujeto, objeto, y al mismo acto del conocimiento, ‫דעת יזדע והידוע‬, o también,
‫שכל משכייל ומושבל‬. Ver el comentario de Abraham ben Dior al Sefer Yetzirah. , p. 27a.
6
Αὐτὸν δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ; νοητὸς γὰρ γίγνεται θιγγάνων καὶ νοῶν ὥστε ταυτὸν νοῦς καὶ
νοητόν. --Metafísica, Libro 12.
7
Ver Wolf, Bibliotheca Hebraica, vol. I. Bayle, Dictionn. erit., artículo Abraham. Moreri, el mismo artículo, etc.
8
Edición Mantua, fol. 49a, ‫קול ורוח ודבור זהו רוח הקודש‬.
 45

más antiguos monumentos de la mente humana.9 Sin conceder un valor exagerado a este
testimonio, agregaremos que todos los comentadores que lo sucedieron durante los Siglos XII y
XIII expresaron la misma convicción.
Como todo trabajo de alguna época muy remota, éste también carece tanto de título como de
autor; pero termina con estas extrañas palabras: «Y cuando nuestro padre Abraham hubo
considerado, examinado, interiorizado y comprendido el significado de todas estas cosas, el
Señor del Universo se le manifestó, lo llamó Su amigo, y pactó una alianza eterna con él y sus
descendientes. Entonces Abraham creyó en Dios, y esto le fue contado como un acto de justicia;
y la Gloria de Dios vino sobre él; porque es a él a quien se aplican estas palabras: te conocí antes
que te formara en el vientre de tu madre». Estas palabras no pueden considerarse como una
invención moderna. Con pocas alteraciones estas existen en los dos textos de la edición de
Mantua, y se las encuentra en los más antiguos comentarios. Nuestra opinión es que, con el fin
de hacer más interesante al Libro de la Formación, se supuso, o se quiso hacer suponer a otros,
que las cosas contenidas en el libro fueron precisamente aquellas observadas por el primer
patriarca de los hebreos, dándole la idea de un Dios Único y Todopoderoso.

Además, entre los judíos existe una tradición según la cual Abraham poseía grandes
conocimientos de astronomía, y que él se elevó por sí mismo a la idea del verdadero Dios
únicamente observando el espectáculo de la naturaleza. No obstante esto, las palabras citadas
más arriba han sido interpretadas de un modo más cabalmente material. El mismo Abraham es
considerado como el autor del libro donde se menciona su nombre con religioso respeto. El
comentario de Moses Botril sobre el Sefer Yetzirah comienza así: «Fue Abraham, nuestro padre
[¡la paz sea con él!], quien escribió esto contra los sabios de su tiempo que eran incrédulos sobre
los principios del monoteísmo. Al menos, esto es lo que R. Saadia [¡bendita sea la memoria de los
justos!] creyó en el primer capítulo de su libro titulado “La Piedra del Filósofo”. Doy sus propias
palabras: los sabios de Caldea atacaron a Abraham, nuestro padre, en su fe. Ahora, los sabios de
Caldea se dividían en tres sectas. La primera secta pretendía que el universo estaba sujeto a dos
causas primeras, del todo contrarias en el modo de actuar; una estaba ocupada en destruir lo
que la otra había producido. Esta es la opinión de los dualistas, quienes apoyan su teoría en que
nada puede haber en común entre el autor del bien y el autor del mal. La segunda secta admite
tres causas primeras. Debido a que los dos principios contrarios que hemos mencionado se
paralizan uno al otro recíprocamente, y debido a que nada puede producirse de esta manera,
reconocían un tercer y decisorio principio. La tercera secta no reconocía como dios sino al sol en
el cual reconocían el único principio de la vida y de la muerte”. [Ver Sefer Yetzirah, edición
Mantua, p. 20, 21]

A pesar de esta autoridad tan imponente y tan universalmente respetada, la opinión

recientemente señalada no tiene adherentes en estos días. El nombre del patriarca ha sido, desde
hace mucho tiempo, reemplazado por el de Akkiba, uno de los más exaltados defensores de la
tradición, uno de los numerosos mártires de la libertad de su país, y uno que hubiese sido contado

9
Saadia comienza su Prefacio en árabe con las siguientes palabras: ‫הדא כתאב יסמא כתאב אלמבאדי מנסוב אלי אברהם‬
‫אבינו עליה אלסַלם‬. «Este libro se llama: Libro de los Comienzos; es atribuido a nuestro padre Abraham (sea la paz con
él)». Munk, l.c.
 46

por la posteridad entre los héroes más dignos de admiración, si hubiese representado un papel
en las antiguas repúblicas de Atenas y de Roma.
Sin duda que esta otra opinión es menos improbable que la primera; con todo, no la creemos
mejor fundada. A pesar de que, cada vez que lo menciona, el Talmud presenta a Akkiba casi como
un ser divino, y aunque incluso lo sitúa sobre Moisés,10 con todo, en ningún lugar es presentado
como una de las luminarias de la Merkaba o de la ciencia del Génesis. En ninguna parte somos
inducidos a suponer que escribió el Libro de la Formación, o algún otro libro de esa naturaleza.
Al contrario, fue positivamente criticado por no haber considerado ideas muy sublimes sobre la
naturaleza de Dios. «¿Hasta cuándo – le dijo el Rabí José de Galilea- hasta cuándo continuarás
profanando la Majestad Divina?»11 El entusiasmo que él inspiró se debe a la importancia que
concedió a la tradición, a la paciencia con que supo extraer de la tradición normas para cada
acción de la vida,12 al celo con que enseñó durante cuarenta años, y también, quizá, por el
heroísmo de su muerte. Los veinte y cuatro mil discípulos que se le atribuyen, no confirman el
hecho de que la Misná prohibió la divulgación, aún los secretos menos importantes de la Cábala,
a más de una persona.
Algunos críticos modernos han supuesto que, bajo el mismo título de “Sefer Yetzirah”, se
conocieron dos trabajos distintos; uno atribuido al patriarca Abraham, desaparecido desde hace
mucho tiempo; el otro, mucho más moderno, es el que se nos ha conservado. Esta opinión se
funda en ignorancia supina. Morin, autor de “Ejercicios Bíblicos”,13 la tomó de un cronista del
siglo sexto quien, hablando de Akkiba dijo: «Akkiba es quien redactó el Libro de la Formación en
honor de la Cábala; pero existe otro Libro de la Formación compuesto por Abraham, para el cual
Rabí Moses ben Nahman (abreviado, Ramban) escribió un grande y maravilloso comentario».14
Este comentario, escrito hacia el cierre del siglo trece, pero impreso en la edición Mantua muchos
años después de la crónica apenas citada,15 se refiere, evidentemente al libro que hoy está en
nuestras manos. Muchas de las expresiones del texto se encuentran fielmente preservadas allí,
y es evidente que no fue leído por los historiadores cuyos nombres hemos citado. Además, el
primero que escribió el nombre de Akkiba en vez del nombre de Abraham fue un cabalista del
siglo catorce, Isaac de Lates, quien en el Prefacio al Zohar preguntó: «¿Quién permitió a Rabí
Akkiba escribir el libro que ha sido transmitido oralmente desde Abraham?»16 Estas palabras, que
hemos tratados de conservar fielmente, son evidentemente contrarias a la diferencia que

10
Babyl. Talmud, Tract, Menahoth, 29b.
11
Babyl. Talmud, Tract. Haggiga, 14a. ‫הול שכינה עושה אתה מתי עד הגלילי יוסי ר׳ לן אמר‬.
12
Babyl. Talmud, Tract. Haggiga, 14a. Se dice que supo deducir montones de principios de los más mínimos detalles
de las palabras bíblicas. ‫תילי תילין על הלכות‬.
13
Morimus, Exercitationes biblicae, p. 374.
14
‫ והוא חבר ספר מכילתין וספר היצירה על הקבלה ויש ספר יצירה שחבר אברהם אשר הרמב״ן חבר פירוש גדול ונפלה עליו‬Shal-
sheleth ha-kabbalah, fol. 20b.
15
La primera edición del Sefer Yetzirah es la edición Mantua publicada en 1565; mientras que la crónica,
recientemente mencionada, Shalsheleth ha-Kabbalah (La Cadena de la Tradición) había sido ya publicada en Imola
en 1549.
16
Isaac De Lattes realmente combinó las dos proposiciones diciendo: ‫מי התיר לר׳ עקיבה לבתוב ספר יצירה וקראהו משנה‬
‫שהיתה שומה בפיהם בקבלה מאנרהם אבינו ע״ה ובא הרמב״ן הנודע בשערים מהללן וחבר עלין פי׳ ארוד‬. “¿Quién permitió a Rabí
Akkiba escribir el libro ‘Sefer Yetzirah’ al que él denominó Misná y que recibieron por tradición de Abraham nuestro
padre (que la paz sea con él)? ¿Por qué, de nuevo, vino Moses ben Nahman, cuya fama fue tan difundida, e hizo un
exhaustivo comentario a éste”—Jellinek.
 47

queremos destruir; y, con todo, esta diferencia descansa, en última instancia, sólo en aquella
autoridad. Así, el autor del Libro de la Formación no ha sido descubierto aún; ni seremos nosotros
quienes quitaremos el velo que oculta su nombre. Incluso dudamos de que esto sea posible con
los precarios elementos a nuestra disposición. Pero, sobre este punto, la incertidumbre a la cual
estamos condenados no siempre afecta a las proposiciones que pensamos haber demostrado y
que, si fuera necesario, pueden bastar para satisfacer el interés puramente filosófico que
debemos buscar en estas materias.
 48

CAPÍTULO III

LOS LIBROS CABALÍSTICOS

AUTENTICIDAD DEL ZOHAR

El monumento literario que a continuación vamos a considerar es seguido por un interés mucho
más vivo, pero también por una más seria dificultad. El Zohar, o Libro del Resplandor, es el código
universal de la Cábala. Bajo la modesta forma de comentario sobre el Pentateuco aborda, con
absoluta independencia, todas las cuestiones de naturaleza espiritual y, por momentos, se eleva
a la altura de doctrinas de las que los intelectos más potentes estarían orgullosos aún en nuestros
días. Sin embargo está lejos de mantener siempre la misma altura. Muchas veces zozobra en un
lenguaje, en sentimientos y en ideas que revelan los más bajos niveles de ignorancia y
superstición. Codo a codo con la simplicidad viril y el entusiasmo ingenuo de los tiempos bíblicos,
encontramos nombres, hechos, informaciones y hábitos que nos sitúan en medio de una época
de la temprana Edad Media.
Esta desigualdad tanto en forma como en ideas, esta fantástica mezcla de caracteres que
distinguen épocas tan ampliamente separadas y, finalmente, el silencio casi absoluto de los dos
Talmud, y la falta de documentos positivos hasta el cierre del siglo trece, han dado lugar a las
más divergentes opiniones acerca del origen y autor del libro. Las presentaremos de acuerdo a
los testigos más antiguos y fieles; luego intentaremos juzgarlos antes de llegar a una decisión
sobre esta difícil cuestión.
Todo lo que hasta estos días ha sido dicho, todo lo que en general se ha pensado sobre la
formación y antigüedad del Zohar, está imparcialmente resumido por los dos autores que ya
hemos citado antes varias veces.
En su “Libro de las Genealogías”1, Abraham ben Solomon Zacuto dice: «El Zohar, cuyos rayos
iluminan el mundo,2 y que contiene los más profundos misterios de la Ley y de la Cábala, no es la
obra de Simeón ben Yohai, aunque fue publicado bajo su nombre, sino que fue publicado por sus
discípulos en base a sus palabras y éstos mismos consignaron la continuidad de sus trabajos a
otros discípulos. Habiendo sido escritas las palabras del Zohar por hombres que vivieron lo
suficiente para conocer la Misná y todos las opiniones y preceptos de la ley oral, éstas están, por
esta razón, en su mayor parte en armonía con la verdad. Este libro fue descubierto tan sólo
después de la muerte de Rabí Moses ben Nahman y de Rabí Asher, quienes lo conocieron.3
Rabí Gedaliah, autor de la famosa crónica denominada “La Cadena de la Tradición,”4 expresó su
opinión sobre el mismo tema con las siguientes palabras: «Hacia el año cinco mil cincuenta de la

1
‫יוחסין‬, pgs. 42 y 45. el autor del libro prosperó en 1492.
2
Debe recordarse que la palabra Zohar significa “Resplandor”.
3
El primero de los renombrados rabinos mencionados, después de pasar la mayor parte de su vida en España, murió
en Jerusalén en 1300. El rabino Asher prosperó en 1320.
4
‫[ שלשלת הקבלה‬Shalsheleth ha-Kabbalah], edición de Amsterdam, fol. 23, a y b.
 49

Creación (1290 d.C.) habían muchas personas quienes sostenían que todas las partes del Zohar
escritas en el dialecto de Jerusalén (dialecto arameo) fueron compuestas por Rabí Simeón ben
Yohai, pero que todas aquellas escritas en la lengua sagrada (hebreo puro) no le deben ser
atribuidas. Otros afirman que Rabí Moses ben Nahman, después de descubrir el libro en Tierra
Santa, lo envió a Cataluña, desde donde pasó a Aragón y llegar a las manos de Moses de León.
Finalmente varias personas pensaron que Moses de León, quien era un hombre docto, extrajo
todos estos comentarios de su propia imaginación, y que luego los publicó bajo el nombre de
Rabí Simeón ben Yohai y sus amigos, para obtener grande beneficio desde allí, desde los lugares
doctos. Se agrega que él hizo aquello porque era pobre y aplastado por las cargas».5 «Hasta
donde yo sé» agrega el mismo autor «sostengo que todas estas opiniones carecen de
fundamento y creo, por el contrario, que Rabí Simeón ben Yohai y su pía sociedad
verdaderamente dijeron todas estas cosas, y muchas más; pero puede ser que no fueron
debidamente redactadas en aquellos días, y que fueron finalmente reunidas y puestas en orden
después de estar dispersas en varias porciones por mucho tiempo. Esto no es sorprendente,
puesto que fue así que nuestro maestro Judah el Pío, editó la Misná, cuyos diferentes
manuscritos, al principio, se esparcieron a las cuatro esquinas de la tierra. De la misma forma
Rabí Ashi compuso la Guemará».
Vemos, por estas palabras a las que el criticismo moderno no ha agregado mucho más de carácter
decisivo, que el problema que estamos considerando hasta aquí se ha resuelto de tres modos
diferentes. Algunos sostienen que, salvo algunos pasajes escritos en hebreo – que hoy por hoy
no existen en ninguna edición ni en ningún manuscrito conocido-6 el Zohar pertenece por
completo a Simeón ben Yohai; otros, muy exclusivos en su punto de vista, lo atribuye a un
impostor llamado Moses de León, y no lo datan antes del fin del siglo trece o principios del siglo
catorce; otros, finalmente, se han esforzado por conciliar estas dos posiciones extremas
suponiendo que Simeón ben Yohai se contentó con la propagación de su doctrina por medio de
la enseñanza oral, y que las memorias que él dejó ya sea en la mente como en los apuntes de sus
discípulos, no fueron reunidas sino hasta varios siglos después de su muerte en el libro que ahora
poseemos bajo el nombre de Zohar.
Considerada en sentido absoluto, tomando las palabras que hemos citado literalmente, la
primera de las dos opiniones difícilmente se hace merecedora de una refutación seria.
Consideremos los hechos que iban a servir como su fundamento y que tomaremos del Talmud:7
Rabí Judah, Rabí José y Rabí Simeón estaban juntos un día, encontrándose cerca de ello un tal
Judah ben Gerim.8 Rabí Judah abrió [la conversación] diciendo: «Qué hermosas son las obras de
esta nación [los Romanos]. ¡Dejan que se construyan puentes, mercados y baños!» Rabí José
guardó silencio, pero Rabí Simeón ben Yohai respondió: «Todo lo que ellos erigen lo hacen sólo

5
Esto se encuentra también en la rarísima edición Constantina del “Libro de las Genealogías”. Este pasaje, perdido
en las otras ediciones, también se cita en Ari Nohem [ed. Fuerst] p. 58 ff. y en Hasagoth [‫ספר ראבי״ה‬--Sefer Raviah]
por Milsahagi, p. 29a.--Jellinek
6
Existen dos ediciones antiguas del Zohar que sirven de modelo para todas las demás: la edición Cremona y la edición
Mantua, ambas publicadas en el año 1559.
7
Talmud de Babilonia, Tract. Sabbath, fol. 3b
8
‫בן גרים‬. El significado literal de este nombre es «hijo de prosélitos». La inferencia consiste en que, según un
sentimiento muy común entre los antiguos, su sangre extranjera fue la causa de esta traición.
 50

por su propio interés. Construyen mercados para atraer prostitutas; construyen baños para su
propio placer; y ellos construyen puentes para imponer impuestos». Judah ben Gerim salió y
contó lo que había oído, lo cual llegó hasta los oídos del César [el gobernador Romano] quien
dictó el siguiente veredicto: «Judah, quien exaltó será ascendido en dignidad;9 José, quien guardó
silencio, será exiliado en Chipre;10 Simeón, quien me difamó, será ejecutado». Acompañado por
su hijo, él [Rabí Yohai] hizo expiación en la casa de estudio, adonde su esposa, diariamente, le
llevaba un trozo de pan y un jarro de agua.11 Pero como se endureciera el decreto de proscripción,
dijo a su hijo: “La mujer es fácil de convencer y, bajo tortura, puede traicionarnos”. Entonces ellos
dejaron este lugar para esconderse en una profunda cueva donde, por milagro, fueron creados
para ellos un árbol del pan de San Juan y una vertiente de agua. Simeón y su hijo se quitaron sus
ropas y se enterraron en la arena hasta el cuello, ellos pasaban todo el día meditando sobre la
Ley. Pasaron doce años en la cueva hasta que vino el profeta Elías, se ubicó en la entrada de la
cueva y exclamó: “¿Quién anunciará al hijo de Yohai que el César ha muerto y que el decreto de
proscripción ha sido revocado?” Ellos salieron12 y vieron que la gente sembraba y araba».
Se dice, [aunque esto no está más allá acreditado por el Talmud] que Simeón ben Yohai, ayudado
por su hijo Eleazar, compuso durante estos doce años de soledad y proscripción el célebre trabajo
al cual su nombre aún está anexado. Aún si los fabulosos detalles estuviesen separados de la
narrativa, sería todavía difícil justificar esta inferencia, toda vez que no se dice cuál fue el
resultado, o el objeto de estas meditaciones, en las cuales los dos proscritos trataron de olvidar
su sufrimiento. Una vez más, en el Zohar se encuentra una multitud de hechos y nombres que
Simeón ben Yohai, quien falleció unos pocos años después de la destrucción de Jerusalén (130
d.C. – n.d.r) en el siglo segundo de la era Cristiana, por cierto no pudo conocer. Por ejemplo,
¿Cómo pudo hablar de las seis porciones en las que se divide la Misná, cuando ésta fue escrita
cerca de 60 años después de su muerte?13 (190 d.C. – n.d.r.) ¿Cómo pudo mencionar a los autores
y procedimientos de la Guemará, los cuales comenzaron a partir de la muerte de Judah el Santo,
y sólo terminaron quinientos años después del nacimiento de Cristo?14 ¿Cómo pudo él aprender
el nombre de las vocales y otras invenciones de la Escuela de Tiberías, los cuales no son
anteriores, con mucho, al comienzo del siglo sexto?15

9
Existe un juego de palabras en ese texto: ‫[ שיעלה‬sh’yaleh], ‫[ יתעלה‬yith-aleh], el que ensalzó [sc. Laudibus], será
enzalsado [sc. Dignitate].--Jellinek
10
Joséphus, d. b. j. I, 3, ch. 3. Ζέπφωρις μεγίστη τῆς Γαλιλαίας πόλις.--Jellinek
11
El original tiene "gardienne" [supervisor], pero por lo general la palabra ‫ דביתהו‬significa “esposa”.--Jellinek
12
La historia del escape y permanencia de ben Yohai en la cueva está mejor relatado en el Talmud de Jerusalén,
Tractat Shebuoth, ch. 9. Midrash Rabba a Genesis Sec. Vayishlah; a Koheleth, par. ‫חופר גומץ‬.; a Esther, par. ‫גם ושתי‬,
donde el tiempo de permanencia se cuenta en trece años. El famoso arqueólogo judío Rapaport ha tratado de
armonizar la parte cronológica de esta historia con la historia Romana [ver el Anuario Hebreo "Kerem Hemed," Vol.
7, p. 182-185]. --Jellinek
13
Zohar, edición Mantua, 3ra. parte, fol. 26. -- ib. fol. 29b. preferimos citar el último pasaje, en el cual los seis tratados
de la Misná son comparados a los seis pasos del trono supremo: ‫שית סדרי משני איהו שש מעלות לשסא‬.
14
Todos los términos de la discusión talmúdica se enumeran en los siguientes pasajes: ‫וימררו אתהייהם זן קושיא בחמר‬
‫ דא ק״ו ובלבנים דא לבון הלכה זבכל עבודה בשדה דא ברייתא אשר עבדו בפרך דא תיקו‬Vol. III, fol. 153a. ed. Mantua.
15
Génesis, col. 152 y 153: --Lev. 57b, -- ed. Mantua Vol. I, fol. 24b.
 51

Varios críticos han sugerido que con el nombre de Ismaelitas, el Zohar se refiere a los Árabes
Musulmanes, tal como son designados en todos los escritos publicados por los judíos modernos.
Los siguientes pasajes de hecho hacen difícil negar esa interpretación:
«La luna es, al mismo tiempo, el signo del bien y el signo del mal. La luna llena significa el bien, la
luna nueva significa el mal; como es portadora tanto del bien como del mal, tanto los hijos de
Israel como los hijos de Ismael la han tomado por igual como regla de sus cálculos.16 Si un eclipse
tiene lugar durante una luna llena, no es de buen presagio para Israel; si, por el contrario, un
eclipse ocurre durante una luna nueva [eclipse de sol], será mal presagio para Ismael. Así se
cumplen las palabras del profeta (Is. XXIX, 14): ‘porque la sabiduría de sus sabios se perderá, y la
prudencia de sus prudentes se desvanecerá’». Pero adviértase que estas palabras no pertenecen
al texto; han sido tomadas de un comentario mucho menos antiguo, titulado “El Pastor Fiel”, el
cual fue deslizado en el Zohar por los primeros editores por propia autoridad, donde quiera que
consideraron encontrar una laguna.
Puede encontrarse un pasaje aún más decisivo en el Zohar; pues lo que sigue corresponde a lo
que un discípulo de Simeón ben Yohai pretende de haber oído de boca de su maestro: «¡Ay del
momento en que Ismael fue dado a luz e investido con el signo de la circuncisión! Porque ¿Qué
fue lo que hizo el Señor, cuyo nombre sea bendito? Él excluyó a los hijos de Ismael de la unión
celestial. Pero como ellos poseen el mérito de haber adoptado el signo de la alianza, Él destinó
para ellos aquí abajo una porción en la posesión de la Tierra Santa. Por lo tanto, los hijos de Ismael
están destinados a reinar sobre la Tierra Santa e impedirán a los hijos de Israel de retornar a ésta.
Pero esto se extenderá sólo hasta cuando se agoten los méritos de los hijos de Ismael. Entonces
ellos propiciarán terribles guerras sobre la tierra; los hijos de Edom se unirán contra ellos y
lucharán contra ellos, algunos en el mar, otros en tierra, y otros cerca de Jerusalén. La victoria
estará ahora con unos, ahora con los otros; pero la Tierra Santa no será entregada a las manos
de los hijos de Edom».
Para entender correctamente el sentido de estas líneas, es suficiente con saber que, con el
nombre de Edom, los escritores Judíos (quiero decir aquellos que usaban el lenguaje Hebreo)
designaban primero a la Roma Pagana, luego a la Roma Cristiana y a todo pueblo Cristiano
antiguo en general. Ahora, como aquí carece de lugar la Roma Pagana, indudablemente que la
intención fue de aludir aquí a las luchas de los Sarracenos contra los Cristianos, y aún a las
Cruzadas antes de la caída de Jerusalén. En cuanto a la predicción de Simeón ben Yohai, no es
necesario que yo diga el puesto que ocupa en nuestro análisis. Pero no ocuparé mucho tiempo
en la demostración de estos hechos, conocidos ampliamente en la actualidad y
contenciosamente repetidos por todos los críticos modernos.17 Sólo agregaremos una última
observación, la cual espero que no adolezca de mérito para la conclusión que deseamos alcanzar
al finalizar. En orden a alcanzar la convicción de que Simeón ben Yohai posiblemente no pueda
ser el autor del Zohar y que el libro no es, tal como se ha sostenido, el fruto de trece años de
meditación y soledad, es necesario poner atención a las historias que casi siempre se encuentran
mezcladas con la exposición de las ideas. Así, en el fragmento titulado Idra Zuta, ‫אדרא זוטא‬, del

16
‫ישמעזל בני בה זמונין ישראל בה מונין ורע טוב איהן ומיהדא‬.
17
‫הספרים מטפחת‬, 3rd part, fol. 281b, ed. Mantua. Ver Peter Beer, "History of the sects in Judaism," 2nd part, p. 50
ff.--Morinus, Exercitat. biblic. liber II, exercit. 9.--Wolf, Biblioth. hebr.
 52

cual esperamos traducir una gran parte, y que constituye en todo aspecto un episodio admirable
en esta vasta compilación, se relata que estando Simeón ben Yohai cercano a su muerte, reunió
al pequeño número de sus discípulos y amigos, entre los cuales también se encontraba su hijo
Eleazar, con el propósito de darles sus últimas instrucciones.
«Tú», dijo a Eleazar, «enseñarás: Rabí Abba escribirá, y los otros amigos míos meditarán en
silencio»18 Es raro que el maestro Yohai sea presentado como el que habla. Sus doctrinas son
entregadas oralmente por su hijo o por sus amigos quienes, se reunieron de nuevo después de
su muerte para comunicarse mutuamente lo que cada uno recordaba de sus enseñanzas, y para
iluminarse entre sí sobre la fe en común. Las palabras de las Escrituras: «¡Cuán bueno y cuán
agradable es para los hijos convivir en unidad!» ellos pensaron que eran aplicables a sí mismos.19
Cuando algunos de ellos se encontraban en el camino, inmediatamente su conversación volvía al
tema habitual de sus meditaciones, y se explicaba algún pasaje del Antiguo Testamento en un
sentido puramente espiritual. He aquí un ejemplo tomado al azar entre miles: «Rabí Judah y Rabí
José iban juntos en un viaje. Entonces Rabí Judah dijo a su acompañante: ‘Dime algo sobre la Ley
y el espíritu de Dios descenderá sobre nosotros; porque tan seguido como el hombre medite
sobre la Ley, el espíritu de Dios o se une a él o va delante de él para guiarlo’».20
Finalmente, como se ha citado, también se han citado libros de los cuales sólo muy diseminados
fragmentos han llegado hasta nosotros y que necesariamente deben considerarse más antiguos
que el Zohar. Traducimos todavía el siguiente pasaje que se cree haber sido escrito por algún
discípulo de Copérnico; negándole aún toda autenticidad, no estaríamos obligados a datarlo, al
menos, desde el fin del siglo tercero: «En el libro Hamuna el Viejo está plenamente explicado que
la tierra gira en torno a sí misma como un esfera; que algunas personas están arriba y otras abajo;
que todas las criaturas cambian su apariencia según el clima de cada lugar, aunque conservan
siempre la misma posición; que ciertos lugares de la tierra son luminosos, mientras que otros
están en la oscuridad; que algunos tienen día mientras otros tienen noche; y que hay países
donde siempre hay día, o donde la noche, al menos, dura unos pocos momentos.]21
Es del todo evidente que, el autor del Zohar, quienquiera que haya sido, ni siquiera ha intentado
atribuir el libro a Simeón ben Yohai, de quien relata su muerte y últimos momentos.
Luego ¿Estamos obligados a honrar a un oscuro rabino del siglo trece, un desgraciado charlatán
quién, necesariamente debió gastar largos años en escribirlo, y que sólo cedió ante el grito de la
miseria esperando remediarla con un recurso tan lento como incierto? ¡Seguramente no! Y aún
si nos contentásemos con examinar la naturaleza íntima y el valor intrínseco del libro, no
tendríamos problema alguno en demostrar que esta opinión no tiene mejor fundamento que la
primera. Pero tenemos argumentos más positivos para combatirla. El Zohar está escrito en
lenguaje arameo perteneciendo a ningún dialecto particular. ¿Qué esquema pudo haber tenido
en mente de León para hacer uso de este idioma que ya no estaba en uso en su tiempo? ¿Quiso
él, como sostienen los críticos ya citados, otorgar una apariencia de verdad a sus ficciones
haciendo que varias personas, bajo cuyos nombres quiso él comunicar sus propias ideas,

18
‫ בלבייהן ירחשון הברייא ושאר ילעי ברי אלעזר ור׳ יכתוב אבא ר׳ לכו אסדרנא וכר‬Parte III, p. 287b.
19
Part III, fol. 59b.
20
Part I, fol. 115b.
21
‫ ובספרא דרב הטנונא סבא פריש יתיך דהא סל ישובא מתגלגלא בעיגילא ככדור אלין לתתא ואלין לעילא‬Parte III, fol. 10a.
 53

hablasen el lenguaje se sus épocas? Pero dado que él estaba en posesión de un conocimiento tan
extenso, un hecho admitido incluso por aquellos cuyas opiniones refutamos,22 él también debió
haber sabido que Simeón ben Yohai y sus amigos eran contados entre los autores de la Misná y,
aunque el dialecto de Jerusalén probablemente era el lenguaje cotidiano de ellos, habría sido
más natural hacerlos escribir en Hebreo.
Algunos sostienen que él verdaderamente hizo uso de este último lenguaje, que él no inventó el
Zohar, sino sólo lo falsificó mezclándolo con sus propias ideas, y que su impostura fue descubierta
prontamente.23 Como nada por el estilo ha llegado hasta nosotros, no es necesario que esta
aserción nos ocupe por más tiempo. Ya sea verdadera o falsa, confirma nuestras observaciones.
Además, estamos del todo seguros que Moisés de León escribió un libro cabalístico en Hebreo
que lleva el título de «El Nombre de Dios», o simplemente, «El Nombre» - Sefer ha-Sham (‫ספר‬
‫)השם‬.
La obra está aún en manuscrito, y fue conocida por Moisés Cordovero.24 por los pocos pasajes
que él cita, es evidente que se trata de un comentario muy detallado, y frecuentemente muy
sutil, sobre algunos de los puntos más oscuros de la doctrina enseñada por el Zohar. Lo que sigue
es un ejemplo: «¿Cuáles son los diferentes canales, i. e., las influencias, las relaciones mutuas que
existen entre todos los Sefiroth, y cuales canales conducen la luz divina, o la sustancia primordial
de las cosas, desde un Sephiroth a otro?» ¿Es posible que el mismo hombre, quien habiendo
escrito primero el Zohar en el dialecto Caldeo-Sirio, habiendo agregado interés por la dificultad
del lenguaje y hacer sus pensamientos inaccesibles a la gente común, haya luego considerado
explicar, para un mayor desarrollo en Hebreo, y poner al alcance de todos aquello que, a costo
de un gran trabajo y dificultad, él había ocultado en un lenguaje casi olvidado aún para los mismos
doctores? ¿Tendremos que decir que con tales medios él estaba aún más seguro de poner a la
gente sobre una falsa pista? Por cierto, es demasiado abigarrado, demasiado tiempo, paciencia
y esfuerzo para el miserable propósito que se le imputa haber intentado para sí mismo; las
combinaciones son demasiado doctas y demasiado complicadas para un hombre que ha sido
acusado, tanto de las más estúpidas contradicciones como del más grosero anacronismo.
Otra razón que nos impulsa a considerar el Zohar como una obra bastante anterior a la época de
Moisés de León, y ajena a Europa, es que en ella no encontramos ni el más leve vestigio de la
filosofía de Aristóteles, y que no encontramos allí, ni siquiera una vez, el nombre de Cristiandad,
o el de sus fundadores.25 Sin embargo se sabe que la Cristiandad y Aristóteles ejercieron una
autoridad absoluta en Europa en los siglos trece y catorce. Entonces ¿Cómo podemos admitir
que un pobre rabino español hubiese escrito en aquellos tiempos fanáticos sobre temas
religiosos, en un lenguaje que no podía traicionarlo, sin albergar alguna queja contra el
Cristianismo, atacado tan frecuentemente por los Talmudistas y otros escritores posteriores, y
sin estar sujeto, como Saadia, Maimónides y todos aquellos que siguieron la misma huella, a la

22
Cum auctor esset recentissimus, linguaque chaldaica sua aetate prorsus esset extincta, eamque Judaei doctiores
raro intelligerent, consulto chaldaice scripsit, ut antiquitatem apud popularium vulgus libris suis conciliaret.--
Morinus, Exercitatt. bibl. 1, 2, exercit. 9, ch. 5.
23
Aparte de los dos historiadores citados arriba, ver Bartalocci, Magna Bibliotheca Rabínica, Vol. 4, p. 82.
24
Pardes Rimonim (‫)רמונים פרדס‬, fol. 110a, 1st col. ‫ השמית שער‬and ‫הצנורות שער‬.
25
Adde quod etiam contra christum in toto libro ne minimum quidem effutiatur, prout in recentioribus Judaeorum
scriptis pierumque fieri solet.--(Kabb. denud., Praef., p. 7.)
 54

influencia inevitable de la filosofía peripatética? Si leyésemos todos los comentarios sobre el

“Libro de la Formación” que actualmente poseemos, si mirásemos todos los monumentos
religiosos y filosóficos de aquella época y de varios siglos previos, encontraremos por todas
partes el lenguaje del “Organum” y la influencia del Estagirita.26
La ausencia de este carácter es un hecho de importancia incontestable. No debemos ver alguna
imitación velada de las «Categorías» en los Sefiroth, de los cuales hablaremos largamente más
tarde. Porque mientras lo primero es de orden lógico, los Sefiroth contienen un sistema
metafísico de la más alta categoría. Si la Cábala posee algunas pocas características similares a
un sistema de filosofía griega, es el platonismo. Aunque se sabe que lo mismo puede afirmarse
para cada clase de misticismo y, además, Platón fue poco conocido fuera de su patria.
Finalmente hay que hacer notar que las ideas y expresiones, que pertenecen esencialmente y
que están exclusivamente consagradas al sistema Cabalístico, expuestas en el Zohar, se
encuentran también en escritos de edades mucho más tempranas que fin del siglo trece. Así,
según un escritor que ya hemos mencionado – Moses Botril, uno de los comentadores del Sefer
Yetzirah – Saadia conoció la doctrina de la emanación, tal como la entienden los Cabalistas; toda
vez que él [Moses Botril] cita de éste las siguientes palabras que, dice, están literalmente
tomadas de la obra titulada “La Piedra del Filósofo” la cual, por cierto, se le atribuye
erróneamente: «¡Oh! tú hombre que bebiste de las cisternas en la fuente,27 cuídate, cuando seas
tentado, de revelar algo de la creencia de la emanación, el cual es un gran misterio en boca de
todos los Cabalistas; y este misterio está escondido en las palabras de la Ley: No tentarás al
Señor».28
De todas maneras Saadia, en su obra “Creencias y opiniones” ataca muy violentamente la
doctrina que está en la base del sistema expuesto en el Zohar, lo cual es imposible no reconocerlo
en el siguiente pasaje: «A veces he encontrado hombres que no pueden negar la existencia de
un Creador, pero piensan que nuestra mente no puede concebir que algo pueda se creado de la
nada. Ahora, como el Creador es el único Ser que estaba primero en la existencia, ellos sostienen
que emanó todas las cosas de su propia sustancia. Aquellos hombres [¡Que Dios te guarde de sus
opiniones!] tienen todavía menos sentido que aquellos de los cuales hemos hablado».29 El
sentido que damos a estas palabras se hace aún más evidente cuando, en el mismo capítulo,

26
Sinónimo de Aristóteles por el nombre de su lugar de nacimiento Estagira, un antiguo pueblo en Macedonia. —
Trad.
27
He traducido el texto francés literalmente, pero éste no ofrece el sentido correcto tanto como el texto hebreo
original, aunque el autor ha tomado conocimiento de la observación del Dr. Jellinek sobre esta frase en la traducción
alemana. La traducción correcta y literal debiera ser: «Oh, tú hombre que tienes [posees] las fuentes en el origen…»
Mientras que el autor falló en traducir la palabra ‫[ בריכות‬Brihoth] en la primera edición, omitió la traducción de la
palabra ‫[ במקור‬B’moker] en la segunda edición. ‫[ בריכות‬Brihoth] es el plural de ‫[ בריכה‬Briho], y significa «pileta» o
«estanque», y ‫[ מקור‬Moker)] significa «origen» [fuente, N. d. t.]. así también más adelante y en la misma oración el
autor erróneamente traduce ‫ וזהו סוד‬con «un autre mystère» [otro misterio], mientras que debe ser «y este
misterio…» —Trad.
28
Aquí está el texto hebreo: ‫אתה הוא האדם איא לךּ הבריכות במקור אל תאציל שום דבר אל האדם שיבוא לך בנסיזן מאמונת‬
‫האצילות וזהו סוד גהול בפי כל המקובלים וזהו בוד כמום בתזחה לא תנסו את ײ‬., ed Mantua fol. 31.
29
‫ומצאתי אלה האנשים לא נתין להם לכחש כעושה וע״ז כא קבל שבלם כפי מתשבותם היות דבר לא מדבר וכיון שאין דבר כי אםהבורא‬
‫ האמינו כי ברא הרברים מן עצמו ואלה ירהמד האל יותר ססלים מן הראשונים‬Crreencias y Opiniones Parte I, cap. 4
 55

leemos que la creencia a la cual éstas aluden está especialmente justificada en el libro de Job30
«¿De dónde pues vendrá la sabiduría?¿Y dónde está el lugar del entendimiento?...Dios entiende
el camino de ella, y él solo conoce el lugar» (Job, XXVII, 20, 23.)
De hecho, encontramos aquí los nombres que el Zohar dedicó a los primeros tres Sefiroth
superiores31 y que comprenden todos los demás, a saber: Sabiduría, Inteligencia y, sobre ellos, el
Lugar, o el No-Ser [la nada]32, llamado así porque representa el Infinito, sin atributo, sin forma,
sin calificación alguna, un estado vacío de toda realidad y, por eso, incomprensible para
nosotros.33 Los Cabalistas dicen que es en este sentido en que todo lo que es fue creado del No-
Ser [a nada]. El mismo autor nos da también una teoría psicológica idéntica con aquella atribuida
a la escuela de Simeón ben Yohai; 34 y nos dice35 que el dogma de la preexistencia y de la
transmigración de las almas que se enseña claramente en el Zohar,36 en su tiempo fue aceptada
por muchos hombres que, con todo, se llamaban a sí mismos Judíos y que, agrega, confirmaban
su extravagante opinión por el testimonio de las Escrituras. Y esto no es todo. San Jerónimo, en
una de sus cartas,37 habla de diez nombres místicos, decem nomina mystica, por los que los libros
sagrados designan a la Divinidad. Ahora, estos diez nombres, no solamente mencionados por San
Jerónimo sino de los cuales da la enumeración completa, son justamente los mismos que en el
Zohar representan los diez Sefiroth o atributos de Dios.
En el Libro del Misterio [Sifra D’Zeniuta--‫]ספרא דצינעותא‬, uno de los fragmentos más antiguos del
Zohar, al mismo tiempo que un resumen de los más elevados principios de la Cábala, leemos lo
siguiente: «Cuando un hombre desea dirigir una oración al Señor, puede invocar tanto los
nombres sagrados de Dios: Eh-yeh, Jehovah, Yah, El, Elohim, Yedoud, Elohei-Zebaot, Shaddai,
Adonai, como los diez Sefiroth, a saber: Corona, Sabiduría, Inteligencia, Belleza, Gracia, Justicia,
etc». Todos los Cabalistas están de acuerdo en el principio de que los diez nombres de Dios y los
diez Sefiroth son uno y lo mismo. Porque, dicen, la parte espiritual de los nombres de Dios es la
esencia misma de los números divinos.38 En varios de sus escritos, San Santiago también habla
de «una cierta tradición Hebrea sobre el Génesis» que atribuye al Paraíso o, comúnmente Gan
Eden [‫ ]גן עדן‬en Hebreo, una antigüedad mayor que la del mundo.39

30
Aquí también debo contradecir al autor. Estos pasajes de Job no son expuestos por los adherentes de la doctrina
de la emanación, sino por los Atomistas, los cuales son citados por Saadia antes que los otros. —Jellinek.
31
Ver mi observación anterior. --Jellinek
32
En el sistema Hegeliano, el Absoluto-Negativo el cual, cuando se le concibe en su abstracción, es idéntico al No-
Ente. --Jellinek
33
Zohar, 2da parte, fol. 42 y 43. Este primer Sefiroth es denominado a veces el Infinito, ‫[ אין סוף‬Ayn Sof], a veces la
Corona Suprema, ‫[ כתר עליון‬Kether Elyon], y a veces el No-Ser, ‫[ אין‬Ay-yin], o , el Lugar ‫[ מקום‬Mokom].
34
Creencias y Opiniones, Parte VI, cap. 2.
35
Ibid., cap. II
36
Parte II, fol. 99, sec. Mishpatim.
37
Hieron, ad Marcell., epist. 136, Vol. III, en la colección de sus obras.
38
‫והשמות והספירות הכל דבר אחד כי רותניות האמות הם ממא הספירות‬. Pardes Rimonim, fol. 10, I.
39
Hieron., último volumen de la ed. París; ver también la pequeña obra titulada "Questiones hebraeicae in Genesim."
Las tradiciones del Génesis son los libros Hebreos del Pequeño Génesis, o el Libro de los Jubileos el cual, sin duda,
establece la opinión del Talmud de que entre las cosas creadas antes del mundo estaba también el Edén.
 56

Hay que señalar que entre los judíos no había otra tradición conocida que tuviese un título
análogo, que aquellas contenidas en la misteriosa ciencia que el Talmud llama la “Historia del
Génesis”.
El contenido de aquellas tradiciones está en perfecta armonía con el Zohar, en el que la Sabiduría
Suprema, la Palabra divina por medio de la cual comenzó y se completó la creación, el principio
de toda inteligencia y de toda vida, es designado como el verdadero Edén, también llamado el
Supremo Edén [Eden E-to-oh; ‫]עדן עלאה‬.40
Pero hay un hecho mucho más importante que los hechos señalados hasta aquí, se trata de la
íntima similitud que ofrece la Cábala, tanto en el lenguaje como en las ideas, con las sectas del
Gnosticismo, especialmente con aquellas que surgieron en Siria, y con los códigos religiosos de
los Nazarenos, descubiertos pocos años atrás, y traducidos desde el Sirio al Latín. Pospondremos
la prueba de este hecho para aquella parte de nuestra obra donde investigaremos la relación
entre el sistema Cabalístico y las otras religiones y sistemas filosóficos. Sólo puntualizaremos aquí
que las doctrinas de Simón el Mago, Elcsaite, Baldesanes y Valentino son conocidas por nosotros
sólo por fragmentos divulgados por unos pocos Padres de la Iglesia, como en aquellos de Ireneo
y de Clemente de Alejandría. Ahora, no podemos suponer que aquellas obras eran familiarmente
conocidas por un rabino del siglo trece, quien evidencia ser del todo extraño a toda literatura, y
especialmente a aquella del Cristianismo. Por eso, estamos obligados a admitir que el
Gnosticismo tomó mucho, sino precisamente del Zohar tal como lo conocemos hoy, al menos de
las tradiciones y teorías que contiene.
No debemos excluir la hipótesis que justamente hemos rechazado de aquél que nos presentó la
Cábala como una imitación de la filosofía mística de los Árabes, fechando su origen en algún
momento durante el reinado de los califas, lo más temprano, cerca del comienzo del siglo once,
cuando la filosofía de los Musulmanes mostró trazas de misticismo41 por primera vez. Esta
opinión, hace ya tiempo expresada como una mera conjetura en las Mémoires de l’Academie des
Inscriptions (Memorias de la Academia de las Inscripciones)42 fue recientemente resucitada por
Mr. Tholuck, quien las dotó del apoyo de su rica erudición. En una memoria preliminar, en la que
él investigó la influencia que la filosofía griega habría tenido en la filosofía de los Musulmanes,43
el docto orientalista llegó a la conclusión de que la doctrina de la emanación fue conocida por los
Musulmanes al mismo tiempo que el sistema de Aristóteles; ya que el último llegó hasta ellos por
los comentarios de Themistius, Theon de Smyrna, Aeneus de Gaza y Johann Philoponus, en suma,
por las ideas de Alejandría, seguramente expresadas de manera muy incompleta. Este germen,
ya depositado en el seno del Islamismo, se desarrolló rápidamente hacia un amplio sistema el
que, como el sistema de Plotinus, despertó un entusiasmo irracional y, después de hacer brotar

40
Zohar, Idra Zutah. ‫חכמה עלאה סתימאה כללא דכל שאר והאי אקרי‬.
41
Generalmente se considera a Avicena como el primer expositor del misticismo entre los Árabes. Nació en 992 y
murió en 1036.
42
“Comentarios sobre la antigüedad y el origen de la Cábala” por de la Nauze, vol. IX de las Memorias de la Academia
de Inscripciones.
43
Commentatio de vi quam graeca philosophia in theologian tum Muhammedanorum, tum Judaeorum, exercuerit.
Particula I, Hamb., 1835, 4to.
 57

todas las cosas de la sustancia divina, propuso al hombre como la última etapa de la perfección,
una unión con ésta por medio del éxtasis y anonadamiento de sí mismo.
Es este misticismo medio Árabe y medio Griego, que Tholuc quiere hacernos admitir como la
verdadera y única fuente de la Cábala.44 Con este propósito, comienza por atacar la autenticidad
de los libros Cabalísticos, sobre todo, los del Zohar, que él considera como una compilación que
data desde el fin del siglo trece, aunque el concede una gran antigüedad a la Cábala misma.45
Después de establecer este punto como indudable, según su pensamiento, se dedica a demostrar
la estrecha similitud entre las ideas contenidas en aquellos libros con aquellos que forman la
sustancia del misticismo Árabe. Mr. Tholuck no ha desarrollado argumento alguno contra la
autenticidad de la Cábala que nosotros no hayamos ya refutado; nos detendremos, tan sólo, en
la última y, sin duda, la parte más interesante de su obra. Pero en este momento estamos
obligados a anticipar algo y entrar en la fundación misma del sistema Cabalístico y en algunas
consideraciones que conllevan su origen. No lo sentiremos si acaso esto nos desvía de la más
bien árida investigación que hasta este momento nos ocupa.
El primer pensamiento que se nos presenta a consideración es que, la similitud entre las ideas
Hebreas y Árabes, aun cuando estén perfectamente establecidas, de ninguna manera permite
concluir que las primeras son imitación de estas últimas. ¿No puede ser posible que ambas
partieron, por diferentes canales, aunque de una fuente común, mucho antes que la filosofía
Musulmana, mucho antes incluso que la filosofía Griega de Alejandría? Y Mr. Tholuck tiene que
admitir en verdad que, en lo que toca a los Árabes, éstos no conocieron la filosofía de Alejandría
enteramente de sus fuentes reales. Las obras de Plotino, de Jámblico y de Proclo nunca llegaron
hasta ellos, y ninguna de ellas fue alguna vez traducida al Árabe o al Sirio; y de los trabajos de
Porfirio sólo poseyeron un comentario lógico: la introducción a los tratados sobre las
Categorías.46
Por otra parte, ¿No es probable que, en tiempos de la invasión Musulmana, no quedase traza
alguna de las ideas de la antigua Persia ni de la filosofía de los Magos, tan famosas en la
antigüedad bajo el nombre de «Sabiduría del Oriente», y que no participaron del movimiento
intelectual que hizo tan famoso al reino de los Abasidas.47 Sabemos que Avicena escribió un libro
sobre la Sabiduría Oriental. ¿Con qué derecho, entonces, algunos se atreven a sostener, bajo
citas tan escasas y raras de un autor más moderno, que este libro no es sino una colección de
ideas neoplatónicas?48 Cuando Mr. Tholuc dirige nuestra atención hacia el siguiente pasaje de Al
Gazzali:a “Sepas, que entre el mundo físico y aquél del cual recién hemos hablado, existe la misma
relación que entre nuestra sombra y nuestro cuerpo,”49¿Cómo puede ser que él no recuerde que

44
Particula II, de Ortu Cabbalae, Hamb., 1837.
45
Obra citada, parte II.
46
Ib. supr., Part II, p. 7-11.
47
Los Califas de Bagdad, miembros de la dinastía Abasida, fundada por Abbas, tío de Mahoma, y que duró desde el
año 750 hasta el 1258, cuando fue abatido por los Mongoles. –Trad.
48
Obra citada, parte I, p. 11.
a Al-Ghazzali [Ghazzali Abu Hamid Mohammed ibn Mohammed Al. --]; Teólogo Árabe y moralista, 1058-1111. —
Trad.
49
«Jam vero mundi corporalis ad eum mundum de quo modo diximus, rationem talem, qualis umbrae ad corpus
hominis, esse scito . . ..» Ib. supr., p. 17.
 58

los Zerdustianos, miembros de una de las sectas religiosas de la antigua Persia, usaron esos
mismos término y esa misma comparación para formular los principios fundamentales de su
creencia? 50
En lo que toca a los Judíos, todo el mundo sabe que desde los tiempos de su cautiverio hasta el
tiempo de su dispersión, ellos mantuvieron su relación con lo que llamaron la tierra de Babilonia.
No nos detendremos en este punto que será considerado en extenso más tarde. Sólo diremos
que el Zohar positivamente cita a la Sabiduría Oriental: «Aquella sabiduría» dice «conocida por
los hijos del Este desde los primeros días», 51 a partir de la cual cita un ejemplo en completo
acuerdo con sus propias doctrinas. Es evidente que esta referencia citada aquí no tiene que ver
con los Árabes, a quienes los escritores Judíos invariablemente llaman «los hijos de Ismael» o
«los hijos de Arabia». Algo de lo cual una filosofía extranjera contemporánea, un producto
reciente de la filosofía de Aristóteles y sus comentadores Alejandrinos no habrían podido hablar
en tales términos; el Zohar no la habría hecho remontar [a esta sabiduría – N.d.t.]) hasta los
primeros tiempos del mundo, ni la habría presentado como un legado transmitido por Abraham
a los hijos de su concubina, y por éstos a las naciones de Oriente.52
Pero ni siquiera es necesario que hagamos uso de este argumento; la verdad es que el misticismo
Árabe y los principios que enseña el Zohar, nos impresionan por sus diferencias más que por sus
semejanzas. Mientras éstas afectan sólo a unas pocas ideas generales, comunes a toda forma de
misticismo, las otras arrojan un resplandor, principalmente sobre los puntos más esenciales de
la metafísica de ambos sistemas, y no dejan lugar a dudas de que ambos tuvieron orígenes
distintos. Así, para manifestar la más importante de las diferencias, solicitamos la atención sobre
lo siguiente: Reconociendo en Dios la única substancia de todas las cosas y la causa inmanente
del universo, los místicos árabes, enseñan que Él se revela o manifiesta a sí mismo bajo tres
aspectos diferentes: 1ro. Bajo el aspecto de la unidad o de ser absoluto, en cuya intimidad
permanece sin distinciones aun. 2do. El aspecto bajo el cual los objetos, de los que se compone
el universo, comienzan a diferenciarse a sí mismos en su esencia y formas inteligibles, y a
mostrarse a sí mismos como presentes ante la inteligencia divina. 3ro. La tercera manifestación
divina es el universo mismo, es el mundo verdadero, Dios se hace visible.53
El sistema Cabalístico está lejos de mostrarnos esta simplicidad. Es cierto, también nos presenta
la substancia divina como la única substancia, la fuente inagotable de la cual brota toda vida,
toda luz y toda existencia fluye eternamente; pero en vez de tres manifestaciones, tres formas
generales del Ser Infinito, al mismo tiempo reconoce diez, los diez Sefiroth que, a su vez, se
dividen en tres trinidades, y luego unidos en una única trinidad y una sola forma Suprema.
Considerados como un todo, los diez Sefiroth representan sólo el primer grado, la primera esfera,
de la existencia, lo que se ha llamado el Mundo de la Emanación. Bajo éste todavía se encuentran,
cada uno aparte y ofreciendo una variedad infinita, el Mundo del Espíritu Puro, o el Mundo de la
Creación; el mundo de las Esferas o de las inteligencias que las dirigen, llamado el Mundo de la

50
Ver Thom. Hyde, de Relig. vet. Pers., ch. XXII, p. 296, et seq.
51
‫אמר ר׳ אבא יומא הד אעדענא בהד מחא מאינון דהוו מן בני קדם ואמדו לי מההיא חכמתא דהוז ידעין מיומי קדמאי‬. 1st part, sect.
Vayero, fol. 99b.
52
Ib. supr., fol. 100 a y b.
53
Tholuck, obra citada, part II, p. 28, 29
 59

Formación, y finalmente el nivel más inferior llamado el Mundo de la Operación, o el Mundo de

la Acción.54
Los místicos Árabes reconocen también una alma colectiva, de la cual emanan todas las almas
animadas del mundo, un espíritu generador al cual llaman el Padre de los Espíritus, el Espíritu de
Mahoma, la fuente, modelo y substancia de todos los otros espíritus55
Se ha intentado encontrar en esta idea el patrón del Adam Kadmon, el Hombre Celestial de los
Cabalistas. Pero lo que los Cabalistas designan con este nombre no es sólo el principio de la
inteligencia y de la vida espiritual, sino que es algo que ellos consideran como por sobre y por
debajo del espíritu; es la totalidad de los Sefiroth, del mundo de la emanación en su totalidad;
desde el Ser en Su carácter más abstracto e intangible, el grado que ellos llaman el punto o el no
ser, hasta las fuerzas constitutivas de la naturaleza. En las creencias de los Árabes no se encuentra
traza alguna de la metempsicosis, la cual ostenta un lugar tan importante en el sistema Hebreo.
En vano buscaremos también en sus obras aquellas alegorías con las que nos encontramos en el
Zohar; aquel constante recurso a la tradición; aquellas sobresalientes personificaciones que
multiplica por genealogías infinitas – genealogiis interminatis – como dice San Pablo;56 y aquellas
metáforas grandiosas y fantásticas tan compatibles con el espíritu del antiguo Oriente.
Hacia el final de su trabajo, el mismo Tholuck cuya franqueza iguala su ciencia, se retracta de la
idea que lo engañó previamente, y concluye, como también nosotros podemos concluir, que es
completamente imposible considerar a la Cábala como derivada de la filosofía mística de los
Árabes. De todas maneras, os dejaremos con sus propias palabras, las cuales poseen gran
autoridad, toda vez que proceden de un hombre profundamente instruido tanto en la filosofía
como en el lenguaje de los musulmanes: «¿Qué podemos concluir a partir de las analogías? Muy
poco, en mi opinión. Pues, cualquier cosa que se encuentre de semejante en ambos sistemas, se
encontrará también en las doctrinas más antiguas, en los Libros de los Sabeos y de los Persas, y
también entre los neoplatónicos. Por el contrario, la forma extraordinaria bajo las cuales esas
ideas aparecen en la Cábala es completamente extraña a los místicos Árabes. Además, para
asegurar que la Cábala deriva realmente de esta última, antes que nada sería necesario encontrar
entre ellos los Sefiroth. Pero entre los Árabes no se encuentra traza alguna de los Sefiroth. Por lo
que ellos sólo conocieron un modo bajo el cual Dios se revela a sí mismo. A este respecto, la
Cábala se acerca mucho más a la doctrina de los Sabeos y al Gnosticismo»57…Probado como
inadmisible el origen Árabe de la Cábala, pierde su apoyo la otra teoría que hace del Zohar un
trabajo del siglo tercero. Me referiré a un cierto aire de probabilidad que aún puede ostentar
esta teoría. Como ha quedado en evidencia por los paralelos que hemos establecido, el Zohar

54
Confío en prestar un servicio de bienvenida a algunos lectores ofreciendo aquí el nombre de los cuatro mundos
en el lenguaje original. Éstos son: Azilah [‫]אצילה‬, Bre-ah [‫]בריאה‬, Yetzirah [‫]יצירה‬, Assiyah [‫ ]עשיה‬.--Jellinek
55
Ib., p. 30.
56
Es bastante difícil no referirse a la Cábala en el siguiente pasaje de la primera carta de San Pablo a Timoteo: "Neque
intenderint fabulis at genealogiis interminatis, quae quaestiones praestant magis quam aedificationem Dei."
(Neither give heed to fable and endless genealogies, which minister questions, rather than godly edifying which is in
faith.) Epist. ad Timoth. I, 4.
57
"Jam vero ex analogiis istis quid censes colligi posse? Equidem non multa arbitror. Nam similii etiam et in aliis
antiquoribus quidem disciplinis monstrari licet, in scriptis Sabaeis et Persicis, nec non apud neoplatonicus, Contra
singularis ilia forma quam ideae istae in Cabbala prae se ferunt, ab Arabicis mysticis abest," etc.
 60

contiene en verdad un sistema sumamente importante y ampliamente incluyente. Una

concepción de esa naturaleza no se hace en un día, especialmente en una edad de ignorancia y
fe ciega, y con un tipo de gente gimiendo bajo el peso del menosprecio y la persecución. Y, así
como no podemos encontrar antecedentes ni elementos de la Cábala en la Edad Media, debemos
buscar sus orígenes en una antigüedad más temprana.
Hemos llegado ahora a aquellos que sostienen que Simeón ben Yohai verdaderamente transmitió
la doctrina religiosa y metafísica (que forma la base del Zohar) a un pequeño número de
discípulos y amigos, entre los cuales estaba su hijo; que estas lecciones, aunque transmitidas al
principio oralmente como secretos inviolables, poco a poco fueron editadas; y que estas notas y
tradiciones, a los cuales necesariamente se les agregaron comentarios más recientes, se
acumularon y así, modificados en el tiempo, finalmente alcanzaron Europa desde Palestina hacia
el final del siglo tercero.
Creemos que esta opinión, al principio enunciada tímidamente y como conjetura, pronto
adquirirá el carácter y los derechos de la certeza.
Sobre todo, esta opinión está en perfecta concordancia, como ya lo hemos constatado por el
autor de la crónica “La Cadena de la Tradición”, con la historia de todos los demás monumentos
religiosos del pueblo Judío. La Misná, el Talmud de Jerusalén y de Babilonia, también fueron
constituidos uniendo las tradiciones de diferentes edades y las enseñanzas de diferentes
maestros, fueron reunidos bajo un principio común. Y en no menor medida concuerda con una
creencia que, según los autores apenas citado, debe ser bastante antigua. [He aprendido de la
tradición] dice el autor [que esta obra era tan voluminosa que, cuando estuvo completa, habría
constituido una carga de camello».58 Finalmente, en los Suplementos del Zohar (Tikun ha-Zohar),
que fueron escritos en el mismo lenguaje y conocidos por tanto tiempo como el mismo Zohar,
leemos que este último nunca será enteramente publicado o, para traducirlo más fielmente, que
éste será desvelado en el fin de los tiempos.59
Si ahora examinamos el libro en sí mismo con el propósito de buscar allí, sin prejuicios, alguna
luz sobre su origen, prontamente constataremos, por su desigualdad de estilo60 y por su falta de
unidad, por cierto que no en el sistema, sino en la exposición, en el método, en la aplicación de
los principios generales y, finalmente, en la consideración de los detalles, que es absolutamente
imposible adscribirlo a una sola persona. Para no multiplicar ejemplos sin importancia, y para no
insistir sobre temas de lenguaje que ninguna traducción podría preservar – tal como es imposible
arrancar ciertas plantas de su suelo nativo sin matarlas – nos limitaremos a señalar rápidamente
los diferentes principios que separan tres fragmentos ya mencionados del resto de la obra, a
saber “El libro del Misterio”, Sifra d’Zeniuto, generalmente considerado como el más antiguo; “La
Gran Asamblea”, Idra Rabba, en el que Simeón ben Yohai es representado en al medio de sus
amigos; y, finalmente, “La Asamblea Menor”, Idra Zutah, en el que Simeón, en su lecho de

58
‫וקבלתי על פה שזה החבור כל כד נדול חכמות שאם היה נמצא כלו אחד היח משאת נמל‬. Shalsheleth ha-Kabbalah, fol. 25b.
59
‫וראיתי בסוף תקון ששי מהזהר שלא יתנלה כל חבור הזהר אלא בסוף המים‬. Ib. supr.
60
En ese libro encontramos algunos pasajes escritos casi enteramente en Arameo; y otros pasajes en los cuales
sólo se usan las terminaciones de ese lenguaje con palabras que pertenecen por entero al Hebreo rabínico.
 61

muerte, después de ser precedido por tres de sus discípulos, entrega las últimas instrucciones a
los sobrevivientes.
En una primera mirada, debido a la gran distancia entre ellos, los fragmentos nos parecen
perdidos en esta inmensa colección, sin embargo forman un todo perfectamente coordinado
tanto en el progreso de eventos como de ideas. Ya en forma alegórica, ya en lenguaje metafísico,
encontramos allí una descripción consecutiva y espectacular de los atributos divinos, de sus
diferentes manifestaciones, de la manera en que fue formado el mundo, y de las relaciones entre
Dios y el hombre. En ningún momento se permite que las alturas de la especulación desciendan
hasta la vida exterior y práctica, o para recomendar la observación de la Ley o las ceremonias de
la religión. En ningún momento podemos encontrar allí un nombre, un hecho, ni siquiera una
expresión que nos hagan dudar de la autenticidad de estas páginas, en las cuales la originalidad
de la forma eleva el valor de las ideas sublimes.
Siempre es el maestro quien habla, y que no usa otro método sino el de autoridad para convencer
a sus oyentes. Él no demuestra, no explica, no repite lo que otros le han enseñado; él afirma, y
cada palabra que dice es recibida como artículo de fe. Este carácter es especialmente notable en
el “Libro del Misterio”, el cual es un resumen substancial, aunque bastante oscuro, de la obra
completa.61 También se puede afirmar de éste: decebat quasi auctoritatem habens [enseñaba
como quien tiene autoridad].

El modo de proceder en el resto del libro es diferente. En vez de una exposición continua de un
orden de idea, en vez de un plan libremente concebido y seguido persistentemente, en el que los
textos sagrados invocados por el autor como testigos siguen sus propias ideas, encontramos allí
el curso incoherente y desordenado de un comentario. De todas maneras, la exposición de las
Sagradas Escrituras es un mero pretexto, como ya lo hemos advertido, pero no es menos verdad
que, sin abandonar por completo el mismo círculo de ideas, el texto nos lleva con frecuencia de
un tema a otro. Esto da lugar para pensar que los apuntes y tradiciones preservadas en la escuela
de Simeón ben Yohai estaban, de acuerdo con el espíritu de los tiempos, ajustados a los
principales pasajes del Pentateuco, en vez de encontrarse fusionado en un sistema común de
acuerdo a un orden lógico. Nos sentimos alentados en esta opinión cuando nos cuesta
convencernos de que no existe la más mínima conexión entre el texto Bíblico y el fragmento del
Zohar que lo sirve con un comentario. Esta misma incoherencia y desorden prevalecen en los
hechos que, por lo demás, son en número reducido y de carácter uniforme. La metafísica

61
Con relación a este libro, que constituye un tratado completo en cinco capítulos, el Zohar ofrece la siguiente
elegante alegoría: permítasenos representarnos a un hombre que vive solo en las montañas y que nada sabe sobre
los caminos de la ciudad. Siembra trigo y sólo come trigo en su estado natural. Un día aquel hombre va a la ciudad.
Le dieron un trozo de pan de buena calidad, y él preguntó: “¿Para qué sirve esto?” Le respondieron: “Es pan para
comer”. Él lo tomó y lo comió con agrado. Entonces preguntó: “¿De qué está hecho?” Le respondieron que estaba
hecho de trigo. Algún tiempo después le dieron un pastel amasado con aceite. Él lo tomó y preguntó: “Y esto, ¿De
qué está hecho? Le respondieron: “De trigo”. Algún tiempo después le dieron pastel real amasado con aceite y miel.
Él hizo la misma pregunta. Luego dijo. “Yo soy maestro de todas estas cosas. Gusto de ellas en su raíz, dado que yo
me alimento del trigo, de lo que están hechas.” A causa de este pensamiento él se mantuvo ajeno a las delicias que
los hombres encuentran en comer, y aquellas delicias son nada para él. Sucede lo mismo con quien se detiene en
los principios generales de la ciencia; porque ignora las delicias que derivan de aquellos principios.
 62

teológica ya no reina aquí con soberanía absoluta; pero codo a codo con las teorías más
sobresalientes y elevadas, a cada rato encontramos los detalles más materiales del culto externo,
u otras cuestiones pueriles a los que los gemaristas consagraron, en ese sentido igual que los
casuistas de toda otra creencia, tantos años y tantos volúmenes. Aquí se encuentran integrados
todos los argumentos que los críticos modernos han sacado a la luz a favor de su opinión común,
las cuales creemos que ya las hemos probado como falsas. Todo, finalmente, tanto la forma como
el fondo en esta última porción del libro, porta las señales de una época más reciente; mientras
que la simplicidad, el entusiasmo ingenuo y confiado que reina en la primera porción, nos
recuerda con frecuencia tanto la época como el lenguaje de la Biblia.

Sin anticipar, podemos citar sólo un ejemplo tomado de allí: la historia de la muerte de Simeón
ben Yohai según el relato de Rabí Abba, el discípulo a quién encargó la edición de sus enseñanzas.
Intentaremos la traducción. «La santa luz [así llamaban sus discípulos a Simeón ben Yohai], la
santa luz aún no había terminado esta última frase, cuando cesaron sus palabras, y yo aún
continuaba escribiendo. Yo había esperado escribir por mucho tiempo todavía, sin embargo no
escuché más. No alcé mi cabeza porque la luz era demasiado intensa para mirarla. De pronto fui
agitado violentamente, y escuché llorar una voz ‘Largos días, años de vida y felicidad se
encuentran ahora ante ti’. Entonces escuché otra voz que dijo: ‘Él te pidió vida, y tú le has dado
vida eterna’. Durante todo el día el fuego no dejó la casa, y nadie se atrevió a llegar hasta el por
causa del fuego y la luz que lo rodeaba. Permanecí tendido sobre el suelo todo el día dando libre
curso a mis lamentos. Cuando se fue el fuego, vi que la santa luz, el santo de los santos, había
dejado este mundo. Él estaba estirado allí, yaciendo sobre su lado derecho, con un rostro
sonriente. Su hijo Eleazar se levantó, le tomó las manos y lo colmó de besos; pero yo
gustosamente habría comido el polvo que sus pies habían tocado. Entonces todos sus amigos
vinieron a llorar por él, pero ninguno de ellos pudo romper el silencio. Pero al fin derramaron sus
lágrimas. Rabí Eleazar, su hijo, se prostró en tierra tres veces, incapaz sino de pronunciar estas
palabras: ´¡Padre mío, padre mío!´ Rabí Hiah fue el primero ponerse en pie, y dijo estas palabras:
‘Hasta hoy la luz santa no ha cesado de iluminarnos y protegernos; ahora nada tenemos para
tributarle sino nuestros últimos honores’. Rabí Eleazar y Rabí Abba se levantaron para ponerle
sus vestimentas fúnebres; entonces, todos sus amigos lo rodearon en un tumulto y un perfume
invadió toda la casa. Fue depositado en su féretro, no encontrándose sino a Rabí Eleazar y a Rabí
Abba tomando parte en aquellos tristes oficios. Cuando el ataúd era transportado, lo vieron en
las alturas y una luz resplandeciente brilló ante su rostro. Entonces escucharon una voz que decía:
‘!Ven y prepara el banquete nupcial de Rabí Simeón!’…Éste era Rabí Simeón, hijo de Yohai, por
medio de quién el Señor se dio gloria a Sí mismo todos los días. En este mundo y en el mundo
venidero su parte es preciosa. Está escrito sobre él: ‘Pero tú recorres tu camino hasta el fin, y
descansarás en paz, nuevamente te levantarás por tu porción al final de los días».62
No queremos exagerar el valor que estas palabras puedan agregar a las observaciones que las
preceden; pero por lo menos nos dan una idea acerca del carácter que sus discípulos atribuían a
Simeón, y del homenaje religioso que inspira su nombre en toda la escuela Cabalística.

62
Zohar, part III, fol. 296b, edición Mantua.
 63

Sin duda que se podrá encontrar una prueba más evidente a favor de la opinión que estamos
defendiendo en el texto que sigue y que en ninguna parte hemos visto citado, aunque éste se
encuentra en todas las ediciones del Zohar, tanto en las más antiguas como en las más modernas.
Después de distinguir dos tipos de doctores, aquellos de la Misná, ‫מארי משנה‬, y aquellos de la
Cábala, ‫מארי קבלה‬, se agrega: «Es de estos últimos de quienes habla el profeta Daniel cuando
dice: Y los que sean sabios brillarán como el resplandor del firmamento. Ellos son los que se
ocupan con este libro que se llama el Libro del Esplendor, el cual, tal como el arca de Noé, toma
a dos de una ciudad y a siete de un reino; pero a veces sólo hay uno de una misma ciudad, y dos
de una misma familia. Es en ellos que se cumplen las palabras: todo varón será lanzado al río.
Ahora, el río63 no es otra cosa que la luz de este libro».64 Estas palabras forman parte del Zohar;
y con todo, es evidente que ya existía el Zohar cuando éstas fueron escritas; incluso era conocido
con el nombre que actualmente posee. Por eso, estamos forzados a concluir que éste fue
gradualmente desarrollado en el curso de varios siglos y por medio del trabajo de varias
generaciones de Cabalistas.
Y ahora, aquí está la substancia – debido a que la traducción requeriría demasiado espacio – de
otro precioso pasaje en todo respecto, y mediante el cual queremos mostrar en especial que por
mucho tiempo después de la muerte de Simeón ben Yohai se preservó su doctrina en Palestina,
donde él mismo vivió y enseñó, y que se enviaron emisarios desde Babilonia para reunir algunas
de sus palabras. Un día cuando Rabí José y Rabí Hezekiah viajaban juntos, la conversación versó
sobre el Eclesiastés: «Porque aquello que sucede a los hijos de los hombres, sucede a las bestias;
incluso existe algo que sucede a ambos; así como mueren unos, mueren los otros; sí, ellos tienen
el mismo tipo de espíritu».65 Los dos doctores no podían comprender que el rey Salomón, el más
sabio de los hombres, había escrito aquellas palabras que, si puedo usar la expresión original, son
una puerta abierta para aquellos que no tienen fe.66 Mientras así razonaban, fueron abordados
por un hombre quien, cansado del largo viaje y del intenso calor, les pidió agua de beber. Ellos le
dieron vino67 y lo condujeron a una fuente de agua. Después de refrescarse, el extraño les relató
que era uno de sus correligionarios y que, por mediación de su hijo, quien dedicó toda su vida al
estudio de la Ley, había sido iniciado en esta ciencia. Entonces se le propuso la misma pregunta
que los traía ocupados antes de su llegada.
Para la finalidad que intentamos aquí es inútil relatar cómo el extraño solucionó la cuestión; sólo
queremos decir que fue vivamente aplaudido y que de mala gana lo dejaron marcharse. Algún
tiempo después los dos Cabalistas encontraron la manera de verificar que este hombre era uno
de los Amigos [con este nombre se reconocen los adeptos de la doctrina en toda la obra]; que, a
causa de su humildad, siendo uno de los más renombrados doctores de su tiempo, concedió a su
hijo el honor del conocimiento que se admiraba en él; y que había venido a Palestina,

63
Hay que advertir aquí la similitud fonética entre estas dos palabras: ‫( יאורה‬Y’oroh)—en el río, y ‫( אורה‬Oroh)—su
luz. —Jellinek
64
‫אלין אינון רקא משתדלין בזוהר דא דאקרי ספר הזוהר דאיהו כתיבת נת דמתכושין בה שנים מעיר ושבא ממלכותא ולזמנין אחרמעיר‬
‫ ושנים ממשפחה דבהוז יתקים כל הבן הילוד היארת תשליכהו ודא אורה רספרא רא‬Parte III, fol. 153b.
65
‫ דהא פתחא לאינון דלאו בני מהימנת אשתכח ביה‬Eccles., III, 19.
66
Parte III, fol. 57b. ‫דהא פתחא לאינון דלאו בני מהימנת אשתכח ביה‬
67
El texto lee "L’eau" (el agua) lo cual es un error. La primera edición lee “vin” (vino) lo cual es la traducción original
del original. —Trad.
 64

acompañado por los Amigos, para reunir algunos de los dichos de Simeón ben Yohai y sus
discípulos. 68
Todos los demás hechos registrados en este libro son del mismo color y suceden en el mismo
escenario. Cuando agregamos que en este se hace frecuente referencia a creencias religiosas del
Oriente, como el Sabeísmo69 e incluso el Islamismo; que, por el contrario, en éste no se encuentra
nada que pueda referirse a la religión Cristiana; comprenderemos cómo el Zohar, en su condición
presente, no pudo ser introducido en nuestros países sino hasta algún momento cercano al fin
del siglo trece. Algunas de las doctrina contenidas en éste, tal como Saadia lo ha señalado, ya se
conocían de antes; pero parece cierto que antes de Moisés de León, y que antes del viaje de
Nahmanides a Tierra Santa, no existía manuscrito alguno en Europa.
Con relación a las ideas contenidas en el Zohar, el mismo Simeón ben Yohai nos relata que no fue
él quien las introdujo el primero. El repitió a sus discípulos que los [Amigos] enseñaron en los
libros antiguos [‫]ומה דאמרנו חברנא בספרי קדמאי‬. Particularmente cita a Jeba el Viejo y a Hamuna
el Viejo; y que al momento en que se encontraba a punto de revelar los más grandes secretos de
la Cábala, expresó la esperanza de que el fantasma de Hamunah iba a venir para escucharlo,
seguido por una procesión de setenta de los Justos.70 Estoy lejos de pretender que tanto estos
personajes, como estos libros de tan remota antigüedad, verdaderamente existieron; sólo deseo
dejar establecido el hecho de que los autores del Zohar nunca pensaron en representar a Simeón
ben Yohai como el inventor de la ciencia Cabalística.
Existe otro hecho que merece la más seria atención de nuestra parte. Más de un siglo después
que el Zohar fue publicado en España, aún existían algunos hombres que conocieron y
transmitieron la mayor parte de las ideas que forman la substancia del Zohar, por tradición
solamente. Como Moisés Botril quien, en 1409 como él mismo nos relata,71 se expresó sobre la
Cábala y sobre las precauciones a tener en cuenta para enseñarla: «la Cábala no es más que una
filosofía más pura y santa; sólo que el lenguaje de la filosofía no es el mismo que el de la Cábala…72
Es tan nombrada porque no procede por vía de razonamiento sino de tradición. Y cuando el
maestro ha desarrollado estas materias para su discípulo, el discípulo no debe tener mucha
confianza en su sabiduría; no se le permite hablar sobre estas materias si no está primero
autorizado por el maestro. Este derecho, a saber, hablar sobre la Merkabah, se le concederá
cuando haya dado pruebas de su inteligencia, siempre y cuando la semilla depositada en él haya
dado fruto. De lo contrario será necesario recomendarle silencio si se ve que es una persona
extrovertida, y si hasta el momento no ha alcanzado el grado de quienes se distinguen por sus
meditaciones». (Ver el Comentario de Botril, fol. 87b.)
Aparentemente, el autor de estas líneas no conoció el Zohar, ni siquiera por su nombre, ya que
en ningún momento menciona este nombre en alguna parte de su obra. Por otro lado, cita una
larga serie de escritores muy antiguos, casi todos pertenecientes al Oriente, como Rabí Saadia,

68
‫ חברא דבין חברייא הוא ושדרו ליה חבריא דבבל למנדע מלין מר׳ שמעון בן יוחאי ושאר חברייא‬Comparar el Zohar, Parte III, fol.
157, 158.
69
Ver, en particular, la primera parte del Zohar, fol. 99, 100
70
Idra Rabba, ad init.
71
Ver su comentario sobre el Sefer Yetzirah, edición Mantua, fol. 46-
72
Ib. supr., fol. 31.
 65

Rabí Hai y Rabí Aaron, cabeza de la academia de Babilonia. Por momentos nos cuenta de las cosas
que aprendió oralmente por boca de su maestro. De modo que no se puede suponer que tomó
su conocimiento Cabalístico de los manuscritos publicados por Nahmanides o por Moisés de
León. Más aún, el sistema Cabalístico, del cual se puede considerar a Simeón ben Yohai al menos
como su representante más ilustre, fue preservado y propagado, tanto después como antes del
siglo trece, por una multitud de tradiciones que algunos tuvieron a bien escribir, mientras que
otros, más fieles al método de sus ancestros, las conservaron religiosamente en sus memorias.
En el Zohar sólo se encuentran aquellas tradiciones que vieron su nacimiento desde el siglo
primero hasta cerca del final del siglo séptimo. De hecho, no las podemos datar – no diré la
compilación, sino la existencia de tales tradiciones tan similares o estrechamente relacionadas
unas a otras por el espíritu que las animaba – a partir de una época menos remota; porque ellos
ya conocían en aquellos tiempos la Mercaba que, como sabemos, no es más que aquella parte
de la Cábala a la cual está consagrado el Zohar en forma especial; y el mismo Simeón ben Yohai
nos informa que tenía predecesores. Asimismo es imposible que consideremos su nacimiento en
alguna época más cercana a nosotros, pues no conocemos hecho alguno que autorice tal
conclusión. Las dificultades insuperables de las opiniones diferentes a las nuestras se convierten
así en hechos positivos que confirman nuestras opiniones, y que no debieran contarse como las
últimas pruebas que hemos utilizado.
Permanecen aún dos objeciones a refutar. Se ha preguntado cómo el principio, que está a la base
de la Cosmografía de nuestros tiempos presentes, el sistema de Copérnico, tan claramente
resumido en el pasaje que hemos citado más arriba, pudo haber sido conocido en los remotos
tiempos en que situamos el origen de los principales elementos del sistema Cabalístico.
Respondemos que, aun admitiendo que el Zohar no sea sino una impostura del final del siglo
trece, este pasaje ya era conocido antes del nacimiento del astrónomo Prusiano. De nuevo, las
ideas contenidas en ese pasaje eran ya difundidas entre los antiguos; pues Aristóteles las atribuía
a la escuela de Pitágoras: «Casi todos aquellos» dice «que asumen haber estudiado el cielo en su
totalidad, sostienen que la tierra está en el centro; pero los filósofos de la escuela Italiana,
también llamados Pitagóricos, enseñan lo contrario. Según la opinión de éstos, el centro está
ocupado por fuego, y la tierra sólo es una estrella cuyo movimiento circular alrededor de aquel
centro produce la luz y el día».73
Los primeros Padres de la Iglesia, en sus ataques contra la filosofía, no lo consideraron como un
deber sostener esa opinión, que de hecho es irreconciliable con el sistema cosmológico que
enseña el Génesis. Lactancio74 dice: «Es una absurdidad creer que existen hombres que tienen
los pies sobre sus cabezas, y que existen países donde todo está al revés, donde los árboles y las
plantas crecen desde arriba hacia abajo…Encontramos el origen de este error entre los filósofos

73
Τῶν πλείστων ἐπὶ τοῦ μέσου λεγόντων ὅστι τὸν ὅλον ουρανὸν πεπερασμένον εἷναι φάσιν. Ἑνανατίως οἱ περὶ τὴν
Ἰταλίαν, καλούμενοι δὲ πυθαγόρειοι λέγουστιν· ἐπὶ μὲν γὰρ τοῦ μέσου πῦρ εἷναι φάσι, τὴν δὲ γῆν ἕν τῶν ἄστρων
οὖσαν, κύκλῳ φερομένην περὶ τὸ μέσου νύκτα τε καὶ ἡμέραν ποιεῖν. De Coelo, Vol. II, ch. 13.
74
Un apologista cristiano del siglo cuarto. —Trad.
 66

que afirman que la tierra es redonda».75 Sobre el mismo tema también se expresó San Agustín
en los mismos términos. [De Civitat. Dei, lib. 16, ch. 9].
Finalmente, incluso los autores más antiguos de la Guemará tenían conocimiento de las
antípodas y de la forma esférica de la tierra; podemos leer en el Talmud de Jerusalén (Aboda
Zarah, ch. 3) que, mientras Alejandro el Grande invadía la tierra para conquistarla, aprendió que
la tierra era redonda, y se agrega que es por esto que a Alejandro se lo representa con un globo
en su mano. Pero aún el hecho que se consideró ser una objeción contra nosotros sirve como
prueba; pues a lo largo de toda la Edad Media el verdadero sistema del mundo era apenas
conocido y el sistema de Tolomeo76 se preservó íntegro.
Asimismo es sorprendente encontrar precisamente en aquella parte del Zohar que es
considerada la más antigua, conocimientos médicos que dejan traslucir una familiaridad con
civilizaciones bastante recientes. Por ejemplo, el Idra Rabba, o la porción titulada “La Gran
Asamblea”, contiene estas importantes líneas que pueden pensarse tomadas de algún tratado
de anatomía reciente: «En el interior del cabeza, el cerebro se encuentra dividido en tres partes,
cada una ocupando un lugar distinto. Además, está cubierto por una fina membrana, y luego por
otra membrana, más gruesa. Estas tres partes del cerebro se ramifican en todo el cuerpo a lo
largo de ambos lados a través de treinta y dos canales. Así comprenden el cuerpo por ambos
lados y se distribuyen en todas sus partes».77
No podemos dejar de reconocer en estas palabras las tres principales partes y las membranas
que componen el cerebro, y los treinta y dos pares de nervios que proceden de éstas en un orden
simétrico para dar vida y sensibilidad a toda la economía animal. Sin embargo debemos notar
que los Judíos fueron tempranamente estimulados por fuerzas muy poderosas a estudiar la
anatomía y la historia natural, empujados a entregarse a una serie de preceptos religiosos
relacionados con su alimentación, y obligados a observar los diferentes estados y constitución de
los animales por miedo a alimentarse de aquello que la Ley establecía como impuros. De este
modo, el Talmud cuenta, entre las afecciones que puede sufrir un animal y prohibir el uso de su
carne, la perforación de la cubierta del cerebro, ‫ניקבקרום של מיח‬.
Pero existe una condición sobre la cual las opiniones se encuentran divididas. Según algunos, la
prohibición cuenta sólo cuando las dos cubiertas se encuentran perforadas; según otros, es
suficiente cuando la perforación se encuentra tan sólo en la más gruesa [la duramadre].78

75
Ineptum credere esse homines quorum vestigia sint superiora quam capita, aut ibi quae apud nos jacent inversa
pendere; fruges et arbores deorsum versus crescere . . . Cujus eroris originem philosophis fuisse quod existimarint
rotundum esse mundum. – Lib. 3, ch. 24.
76
Astrónomo Alejandrino del siglo segundo. Fundó un sistema en el que estableció que la tierra es redonda, que
ocupa un centro fijo, y que los cielos y las estrellas giran en torno a ésta en veinte y cuatro horas. —Trad.
77
‫וקרומא קשישע האי מוחא אתפשט ונפיק לתלתין ותרין‬. ‫בנולגלתא ג׳ חללין אשתכחו דשרייא מוהא בהו וקרומא דקיק הפייא עלייהו‬
‫ ואלין ג׳ מהפשטין ככל גופא להאי סמרא ולהאי סמרא ובאינין אהיד כל פופא מהל סטרוי וכל גופא אתפוטז ואשתכהן‬. . .. ‫שבילין‬. Part
III, fol. 136a.
78
También se encuentra lo siguiente en el original:a [Finalmente, algunos se conforman con la solución de
continuidad de las dos cubiertas inferiores del cerebro] lo cual se omite porque el pasaje citado por el autor (Tract.
Hulin, 45a) sólo habla de la cubierta superior e inferior del cerebro (duramadre y aracnoides--‫ קרמא תתאה‬and ‫קרמא‬
‫ )עילאה‬y sólo de dos opiniones diferentes. —Por otro lado, esto no desvirtúa las observaciones del autor. —Jellinek
a No omitido en esta traducción. —Trad.
 67

Finalmente otros se conforman con la solución de continuidad de las dos cubiertas internas del
cerebro.79 En el mismo tratado se trata de la médula espinal, ‫חוט השדרה‬,80 y de sus enfermedades
propias. Queremos agregar que, desde la mitad del siglo segundo, existían médicos profesionales
entre los Hebreos; pues se cuenta en el Talmud (Baba Meziah, 85b) que Judah el Pío, editor de la
Misná, sufrió de una afección ocular por trece años, y que su médico fue Rabí Samuel, uno de los
más celosos defensores de la Tradición, un hombre que, además de la medicina, se ocupó de la
astronomía y de las matemáticas. Se decía de él que «los caminos de los cielos eran tan bien
conocidos para él como las calles de su ciudad natal».81
Llegados a este punto, cerramos aquí, y sin duda que es el momento de finalizar, estas
observaciones puramente bibliográficas, y lo que hemos llamado la historia externa de la Cábala.
Los libros que hemos examinado no son, como confiadamente lo han asegurado los entusiastas,
ni de origen sobrenatural, ni de antigüedad prehistórica. Tampoco son, como aseguran algunos
críticos escépticos y superficiales, el producto de una impostura concebida y consumada en post
de un sórdido interés, el trabajo de un charlatán movido por el hambre y carente de ideas y
convicciones, especulando en una grosera credulidad. A repetir una vez más: Estos dos libros son
el producto de varias generaciones. Cualquiera sea el valor de la doctrina contenida en éstos,
siempre valdrá la pena preservarlos como un monumento al esfuerzo prolongado y paciente de
la libertad intelectual, en el corazón de una gente y de un tiempo en el que el despotismo
religioso hizo uso de la fuerza en sumo grado. Pero no es ésta la única demanda a nuestro interés.
Tal como ya lo hemos dicho, y como nos convenceremos en seguida, el sistema que contienen
es, en sí mismo, por causa de su origen y de la influencia que ejerció, un factor muy importante
en la historia del pensamiento humano.

79
Talmud de Babilonia, tract. Hulin, ch. 3.
80
Literalmente: Filum spinae dorsi [el filamento de la espina del dorso; lo destaco porque en ese pasaje no sólo se
habla de la medulla spinalis (la médula espinal], sino también de la envoltura membranosa. –Jellinek
81
‫נהרין ליה שבליי גשמיא כשבילי דנהרדעי‬: Berahoth, 58b.
 68

SEGUNDA PARTE

LA DOCTRINA CONTENIDA EN LOS LIBROS CABALÍSTICOS

 69

CAPÍTULO I

ANÁLISIS DEL SEFER YETZIRAH

A pesar de la credulidad de unos y del escepticismo de otros, los dos libros que hemos reconocido
como los monumentos verdaderos de la Cábala nos proveerán de suficiente material para la
exposición de esta doctrina. Tan sólo en raras ocasiones y obligados por la necesidad absoluta de
la obscuridad del texto, recurriremos a la intervención de los comentarios, con todo, los
innumerables fragmentos que componen estos libros y que han tomado prestado sin selección
ni discernimiento de distintas épocas, distan mucho de ofrecernos un carácter perfectamente
uniforme. Algunos sólo desarrollan el sistema mitológico, cuyos elementos más esenciales se
pueden ya encontrar en el Libro de Job y en las Visiones de Isaías.

Con riqueza de detalles nos introducen tanto en las funciones de ángeles como de demonios, y
se refieren a ideas que han sido populares por un tiempo muy prolongado como para asociarlas
a una ciencia considerada como un secreto terrible e inviolable desde su mismo nacimiento.
Otros fragmentos, los últimos indudablemente, muestran una inclinación tan servil y un
fariseísmo tan estrecho de mente que se asemejan a las tradiciones talmúdicas las cuales,1debido
a la arrogancia y la ignorancia, fueron entremezcladas con los puntos de vista de una excitada
secta cuyo sólo nombre inspira respeto idolátrico. Finalmente, aquellos fragmentos que
constituyen el mayor número nos enseñan, como un todo, la verdadera creencia de los antiguos
Cabalistas. Éstos constituyen la fuente que surtió a todos los hombres que estuvieron más o
menos interesados en la filosofía de su tiempo y que, en los tiempos modernos, desearon pasar
como discípulos y transmisores de los antiguos Cabalistas. De todas maneras tenemos que
enfatizar que esta distinción se aplica sólo al Zohar. Con relación al Libro de la Formación, el cual
analizaremos en primer lugar aunque no muy extensamente, y aunque no siempre eleva nuestras
mentes hacia regiones demasiado altas, con todo, nos ofrece una composición de excepcional
originalidad y asaz homogénea. Las envolventes nubes de la imaginación de los comentadores se
disiparán si, en vez de buscar en éste, como lo hicieron, los misterios de una ciencia inefable,
observamos allí un esfuerzo por despertar la mente de modo que perciba el plan del universo y
los lazos que conectan a un principio común todos los elementos que se nos presentan
colectivamente.

1
Este juicio del autor sobre el Talmud es, con relación al todo, injusto. El Talmud es una obra que fue recopilada por
muchos autores, y no debe sufrir la culpabilidad de autores individuales. Más aún, hay que separar los diferentes
elementos que contiene. Si la consideramos a la luz de la revelación, la Halakah es la consecuencia necesaria del
Mosaísmo; la Haggadah,(a) donde sea que aparezca bajo una forma místico-alegórico- fantástica, generalmente es
un brote de orientalismo.—Jellinek
(a) Se entiende por Halakah toda la parte legal de la tradición Judía. La Haggadah representa la parte no legal de la
tradición Judía y cae dentro de la categoría de folk-lore [tradiciones populares. N.d.t.], historia, ilustraciones, etc.,
mayormente con intención moralizante. —Trad.
 70

Ni la Biblia ni alguna otra obra religiosa ha explicado jamás el mundo, ni los fenómenos de su
escenario, excepto descansando en Dios, o levantándose en intérprete de Su suprema voluntad
y pensamiento. De esta manera, en el Génesis vemos que la luz, en el mundo de Jehová, aparece
de la nada. Después de haber producido los cielos y la tierra del caos, Jehová hizo juicio de su
obra y la encontró digna de su Sabiduría; para iluminar la tierra Él fijó el sol, la luna y las estrellas
en el firmamento. Cuando la toma del polvo e infunde en ella el soplo de vida para dejar salir de
sus manos la última y más hermosa de Sus creaturas, Él ya había declarado Su propósito de crear
al Hombre [sic] a Su imagen.

En la obra, de la que intentamos dar cuenta, se sigue una línea de procedimiento opuesta;
diferencia muy significativa cuando salta por primera vez en la historia intelectual de la gente; es
por el espectáculo del mundo que uno se eleva a la idea de Dios; es por la unidad que impera en
las obras de la creación que se demuestra la unidad y la sabiduría del Creador. Es por esto, como
lo hemos dicho antes, que el libro entero no es, digámoslo así, sino un monólogo expresado por
la boca del patriarca Abraham. Se supone que las contemplaciones que contiene el libro son las
mismas que llevaron al padre de los Hebreos desde la adoración de las estrellas al culto del Dios
eterno. El carácter recientemente señalado es tan evidente, que fue comentado y correctamente
definido por un escritor del siglo doce. «El Sefer Yetzirah», dijo Judah Halevi,2 «enseña la unidad
y la omnipotencia de Dios por medio de varios ejemplos, los cuales son multiformes en uno de
los aspectos y uniformes en el otro. Están en armonía con relación al Uno, su Director…»3

Hasta aquí todo está dentro de las fronteras de la razón; pero en vez de buscar en el universo las
leyes que lo gobiernan para leer en estas mismas leyes el pensamiento y la sabiduría divinos, se
hace un esfuerzo para establecer una analogía gruesa entre las cosas y estos signos del
pensamiento; o los medios por los cuales la sabiduría se hace ella misma escuchar y conservar
entre los hombres. Antes de avanzar, digamos que el misticismo, en cualquier época y bajo
cualquier forma que se manifieste, confiere una inconmensurable importancia a todo lo que
representa actos exteriores de inteligencia, y no hace mucho que un conocido escritor Francés
quiso probar que el arte de escribir no era una invención humana, sino un regalo otorgado a la
humanidad por la revelación.4

El asunto aquí se refiere a las veinte y dos letras del alfabeto Hebreo y a los diez primeros
números que, mientras conservan valor propio, sirven también para expresar el valor de todos
los otros. Reunidos bajo un punto de vista común, estos dos tipos de signos son denominados los

2
Filósofo Español y poeta Hebreo. c. 1085 – 1140. —Trad.
3
Cuzari, IV, 25. Citamos la excelente traducción Española de Jacob Abendana (a) en vez del texto Hebreo que pocos
entenderían. «Enseña la deydad y la unidad por cosas que son varias y multiplicadas por una parte, pero per otra
parte son unidas y concordantes, y su union procede del uno que los ordena».
(a) Estoy tomando aquí la traducción Inglesa de Hartwig Hirschfeld. – Trad.
4
M. de Bonald, Recherches Philosoph., ch. III. Ver también de Maistre, Soirees de Saint-Petersbourg, tome II, p. 112
ff.
 71

treinta y dos maravillosos caminos de la Sabiduría, «con los cuales» dice el texto, «el Eterno, el
Señor, el Huésped, el Dios de Israel, el Dios Viviente, el Rey del Universo, el Dios lleno de
Misericordia y Gracia, el Dios Sublime, El que mora en la Eternidad, Cuyo nombre es excelso y
glorioso, fundó Su Nombre» (Primer cap., 1era Misná.)

A estos treinta y dos caminos de la Sabiduría, que no deben confundirse con las sutiles
distinciones de un orden completamente distinto que los modernos Cabalistas5 han admitido en
su reemplazo, hay que agregar otras tres formas designadas por tres términos de significado
bastante dudoso, pero que, por su genealogía gramatical, al menos se parecen de cerca a los
términos Griegos que designan el sujeto, el objeto, y el acto mismo de pensar.6 Creemos haber
señalado antes que estas desconectadas palabras son extrañas al texto; aun así, debemos indicar
que han sido entendidas muy distintamente, en manera alguna contrastante con el carácter
general del libro, ni con las leyes de la etimología, por el escritor Español ya mencionado.7 Él se
expresa sobre este tema como sigue: «El primero de estos tres términos [S’far],8 se usa para
designar los números, los cuales por sí solos nos dan una apreciación de la disposición y de las
proporciones necesarias para cada cuerpo en orden a alcanzar el propósito para el que fue
creado; pues la medida de longitud, de capacidad, y de peso,9 así como del movimiento y de la
armonía, son reguladas por los números. El segundo término [Sippur] significa el mundo y la voz;
pues es el Mundo Divino, la voz del Dios Viviente, el que produce los seres en todas sus diferentes
formas, ya sean internas o externas. Es a este segundo término que se alude en las palabras: ‘Y
Dios dijo que se haga la luz, y se hizo la luz.’ El tercer término [Sefer] significa la escritura. La
escritura de Dios es la obra de la Creación; la Palabra de Dios es Su escritura; el pensamiento de
Dios es Su palabra, Así, el pensamiento, la palabra, y la escritura10 son uno y lo mismo en Dios,

5
Introducción al comentario de Abraham ben Dior sobre la Sefer Yetzirah, edición Mantua.
6
‫ בספר וספר וספיר‬Sefer Yetzirah, ch. I, primera proposición [Misná].
7
Judah ha Levi de Andalucía escribió su libro religioso-filosófico “Cuzari” en Árabe. Fue traducido al Hebreo por
Judah ibn Tibbon. Desde la traducción Hebrea, Abendana lo completó en Español, Buxtorf, un Latino, y más tarde D.
Cassel y Dr. Yolowicz comenzaron una traducción Alemana, de los cuales han aparecido dos números hasta hoy. [a].
—Jellinek
[a] La traducción Alemana de Cassel está ahora completa. También existe una traducción Inglesa desde el original
Árabe por el Dr. Hartwig Hirschfeld. —Trad.
8
Las tres palabras ‫[ ספר‬S’far], ‫[ ספור‬Sippur] and ‫[ ספר‬S’for] significan, según el autor del Cuzzari: Número, Lenguaje
[Discurso, Narración], Escritura. —Jellinek
9
La traducción de Abendana de las dos palabras del texto original ‫ השיעור והפלום‬por «la cantidad y el peso» es
incorrecta. Él usa las mismas palabras para traducir también ‫והמשורה והמשקל‬. Un mayor desarrollo nos llevaría muy
lejos, pues tendríamos que referirnos al Árabe. —Jellinek
10
Puede ser interesante para el lector conocer la traducción directa de este pasaje. Yo daré aquí la traducción Inglesa
del Dr. Hirschfeld: «en cuanto a S’far significa el cálculo y peso de los cuerpos creados. El cálculo que se requiere
para la composición armoniosa y beneficiosa de un cuerpo se basa en una figura numérica; expansión, medida, peso,
relación de movimientos, y armonía musical, todos ellos están basados en el número expresado por la palabra S’far.
Ningún edificio sale de las manos del arquitecto si primero no existe su imagen en su alma. Sippur significa el lenguaje
o, mejor, el lenguaje divino, la voz de las palabras del Dios Viviente. Este produjo la existencia de la forma que asumió
este lenguaje en las palabras: ‘Que se haga la luz’, ‘que haya firmamento’. Apena habló la voz la cosa vino a la
existencia. Esto es también Sefer, por medio de la cual se significa la escritura, la escritura de Dios significa Sus
creaturas, el lenguaje de Dios es Su escritura, la voluntad de Dios es Su lenguaje. En la naturaleza de Dios pues, S’far,
Sippur, y Sefer son una unidad, mientras que en el recuento humano son tres». —Trad.
 72

mientras que en el hombre son tres.”11 Esta interpretación posee el mérito de caracterizar bien
este extraño sistema que confunde la idea con los principios generalmente conocidos para hacer
a la idea de algún modo visible tanto en la totalidad como en las diferentes partes del universo.

Por primera vez se advierten aquí los diez números, o las enumeraciones abstractas, bajo el
nombre de Sefiroth, lo cual juega un rol tan prominente en todas partes en el lenguaje de la
Cábala.12 Son representados como las formas más generales, y por eso las más esenciales, de
todo lo que existe y, si se puede usar la expresión, como las categorías del universo. De esta
manera, de acuerdo con las ideas que nosotros interpretamos, siempre debemos encontrar el
número diez cuando busquemos, desde cualquier perspectiva, los primeros elementos o
principios invariables del mundo. “Existen diez Sefiroth; diez y no nueve; diez y no once; trata de
comprenderlos en tu sabiduría y en tu inteligencia; ensaya sobre éste constantemente tus
investigaciones, tus especulaciones, tu conocimiento, tu pensamiento e imaginación, pon todas
las cosas sobre su principio, y restablece al Creador sobre su base».13 En otras palabras, tanto la
acción divina como la existencia del mundo, ambos igualmente se perfilan a los ojos de la
inteligencia bajo esta forma abstracta de los diez números; cada uno de ellos representa alguna
infinitud, ya sea la del espacio, del tiempo, o de cualquier otro atributo.

Al menos este es el significado que damos a la siguiente proposición: «No hay fin para los diez
Sefiroth, ya sea en el futuro como en el pasado, ya sea en el bien como en el mal, ya sea en la
altura como en la profundidad, ya sea en el Este como en el Oeste, ya sea en el Sur como en el
Norte»».14 Hay que hacer notar que los diferentes aspectos bajo los cuales se considera al infinito
aquí son pocos: no más, no menos; por eso, este pasaje nos enseña no solamente el carácter
general de todos los Sefiroth, sino que además vemos en éste a qué elementos y principios
corresponden. Y como estos diferentes puntos de vista, aunque opuestos – dos a dos – de todas
maneras pertenecen a una idea, a un infinito, se agrega:15 «Los diez Sefiroth son como los diez

11
Quizo decir en la palabra Sephar la cantidad y el peso de los cuerpos criados, por cuanto la cantidad en modo que
sea el cuerpo ordenado y proporcionado, apto para lo que es criado, no es sino por número; y la medida, y la
cantidad, y el peso, y la proporción de los movimientos, y el orden de la harmonía todo es por número, que es lo
que quiere decir Sephar. Y Sipur quiere decir el habla y la voz, pero es habla divina, voz de palabra de Dios vivo, con
la cual es la existencia de la cosa en su forma exterior e interior, de la cual se habla, come dijo Dios sea la luz, y fue
luz. Y Sepher quiere decir la escritura; y la escritura de Dios son sus creaciones; y la palabra con que el Sephar, y el
Sipur, y el Sepher en Dios son una cosa, y en el hombre son tres. – Cuzary, Discors., vol 4 S 25.
12
‫[ עשר ספירות בלי מה‬Esser S’firoth b’lee mah — Diez Sefiroth sin los cuales cualquier cosa]. Tanto esta expresión en
sí misma como su desarrollo consiguiente impone esta interpretación y no permite otras, como aquella de «Esfera»
que se basa en el Griego (Sphaira), o la idea de brillo, a la cual remite la palabra [Sapphir] [‫]ספיר‬. El libro de Raziel, a
pesar de las extravagancias que contiene, se acerca a la verdad en este punto. ‫כל ההשבונות בלולות בלי מה לשון שתימה‬
– Raziel, ed. Amsterdam, Vol. Sb.
13
Sefer Yetzirah. Ch. I, proposición 9. [Debería ser prop. 4.—Traduc].
14
Ch. I, proposición 4. [Debería ser prop. 5.—Traduc].
15
A menos que el autor consienta en pasar por alto el orden en el cual se dan las proposiciones del Sefer Yetzirah
en el texto original, él puede, no muy adecuadamente decir aquí «se agrega [on ajoute]»; porque ésta, la tercera
proposición, realmente precede a la proposición previa, la quinta proposición [erróneamente citada como cuarta].
– Traduc.
 73

dedos,16 cinco opuestos a cinco, pero entre éstos está el vínculo de la unidad». (ch. I, Prop. 3.)
Estas últimas palabras nos brindan tanto la explicación como la prueba de todo lo precedente.

Esta forma de concebir los Sefiroth, sin exactamente desviarse de las relaciones que presentan
las cosas externas, con todo, comporta un carácter eminentemente abstracto y metafísico. Si nos
atenemos a un análisis estricto, allí encontraremos que las idas de tiempo, espacio y de cierto
orden inmutable sin el cual no existiría el bien ni el mal ni siquiera en la esfera de los sentidos, se
encuentran subordinadas a la unidad infinita y absoluta. Pero existe una enumeración algo
diferente, la cual, en apariencia, signa una mayor participación a los elementos materiales. Nos
atendremos a la traducción:

«El primero de los Sefiroth, Uno, es el espíritu del Dios vivo, ¡bendito sea Su nombre, bendito sea
el Uno que vive en la Eternidad! El Espíritu, la Voz, y la Palabra, eso es el Santo Espíritu».

«El Dos es el aliento que procede del espíritu,17en éste se encuentran las veinte y dos letras
grabadas y esculpidas, pero que, con todo, constituyen un solo aliento».18

«El Tres es agua, que procede de la respiración o del aire. En el agua Él talló oscuridad y vacío,
barro y arcilla, y la grabó como un arriate,19 la talló como una muralla y la cubrió con forma de
tejado».

16
La concepción propia del autor sobre este pasaje puede haberlo inducido a insertar las palabras «de la main (de
la mano)», pero éstas no se encuentran en el texto original, y están muy apropiadamente omitidas por el Dr. Jellinek
en su traducción Alemana. No puedo contenerme de citar la exquisita observación del Dr. Philip Bloch (Geschichte
der Entwickelung der Kabbala and der juedischen Religionsphilosophie – Historia del desarrollo de la Cábala y de la
Filosofía religiosa de los judíos) a esta intacta traducción de este pasaje. Él dice: «Como no se habla aquí
específicamente de los dedos de la mano, se refiere tanto a los dedos de los pies. Así se simboliza aquí la divergente
polaridad que siempre converge nuevamente en un punto diferente». – Traduc.
17
‫רוח מרוח‬. La misma palabra [‫רוח‬--Ru-ah] tiene el significado de aire, y espíritu; por eso, del mismo modo tendríamos
que decir «el espíritu que procede del espíritu». Pero entonces tendría que admitirse que el espíritu engendró el
agua, una inferencia que es menos probable que la versión que hemos escogido. Más aún, el primer número no
presenta a Dios en sí mismo, sino el espíritu de Dios; consecuentemente, el segundo número no puede ser otra cosa
que la expresión de aquel espíritu, el aliento en el cual finalmente se resolvieron en sí mismas de algún modo las
veinte y dos letras.
18
La traducción de esta proposición no es completa. La intentaré según el Dr. Bloch:
19
El autor pasó completamente por alto el texto original en esta frase, y el Dr. Jellinek, en su traducción alemana,
trató de salvar la situación corrigiendo al menos una de sus palabras. El texto original Hebreo tiene: ‫חקקן כמין ערונה‬
lo que el Dr. Bloch muy acertadamente traduce como [Él los grabó con la forma de un arriate [forma de terraza,
Gesenius]». La traducción del autor de esta frase con «entendue encuite en forme de tapis—extendido, pues, con
forma de alfombra», sólo se explica asumiendo que él malinterpretó la etimología de la palabra ‫ערוגה‬--Arugoh, que
probablemente tomó como una derivación de «‫ארג‬--orag», tejer, escrita con un «Aleph»; mientras que la verdadera
raíz de la palabra es «‫ערג‬--orag», subir, escalar, elevar y escrita con una ‫ע‬--Ain. La palabra hebrea para alfombra es
«‫מד‬--Mahd» o «‫שמיכה‬--Smehah». —Traduc.
 74

El Cuatro es fuego que viene del agua, con el cual Él hizo el trono de Su gloria, las ruedas
celestiales [Ophanim], el Seraphim y los criados angélicos. En conjunto con los tres Él edificó Su
habitación, tal como estaba escrito: «Él hizo a los vientos Sus mensajeros, y a Sus ministros fuego
flameante».20

Los siguientes seis números representan las diferentes extremidades del mundo, a saber, los
cuatro puntos cardinales [Este, Oeste, Norte y Sur], como también la altura y la profundidad.
Estas extremidades tienen por emblema las diferentes combinaciones que se pueden formar con
las primeras tres letras de la palabra Jehová.21, 22

De esta manera, excepto los diferentes puntos distinguibles en el espacio los cuales, en sí
mismos, nada soportan en lo real, todos los elementos de los que está constituido el mundo
evolucionan uno de otro, adquiriendo una cada vez mayor materialidad en cuanto se alejan del
Santo Espíritu, su común origen. ¿No es esto lo que se llama la doctrina de la emanación? ¿No es
esta la doctrina que niega la creencia popular de que el mundo fue creado de la nada? Las
siguientes palabras, quizá, ayudarán a liberarnos de la duda: «El fin de los diez Sefiroth está atado
a su principio como la llama a su tizón, porque el Señor es Uno y no hay uno segundo para Él; ¿y
qué podrás tú contar anterior al Uno?» [Prop. 7].

Para hacernos creer que aquí estamos tratando de un gran misterio, el cual exige la discreción
incluso entre nosotros mismos, se agregan inmediatamente las siguientes palabras: «Sella tu
boca para que no hables, y tu corazón para que no medite; y si tu corazón está demasiado
ansioso, tráelo de vuelta a su lugar, pues por esto es que está dicho: apresúrate y regresa,23 y fue
sobre esto que se hizo un pacto». [Cap. I, Prop., 8].24 Supongo que las últimas palabras tuvieron
la intención de aludir a cierto juramento que los Cabalistas usaron para ocultar sus principios de
las masas.

La singular comparación que contiene el primero de los dos pasajes se repite frecuentemente en
el Zohar; allí la encontraremos ampliada, desarrollada y aplicada tanto a las almas como a Dios.
Nos permitimos agregar aquí que, en toda época y en todas las esferas de la existencia, tanto en
la conciencia como en la naturaleza externa, la formación de las cosas por vía de emanación ha
sido representada por la irradiación de llamas o de luz.

20
Tampoco esta proposición se ajusta estrictamente al texto Hebreo original, y nuevamente me referiré a la
traducción del Dr. Bloch como la más fidedigna. Debiera decir: El Tres es agua [la cual viene] del fuego. En ésta Él
grabó y formó el trono de Gloria, los Seraphim, Ophanim, Bestias Santas y Ángeles Ministrantes, y de estos tres Él
formó Su morada, pues está escrito: Quien hizo a los ángeles espíritus; Sus ministros fuego flameante. (Sal. CIV). —
Trad.
21
Ch. I, desde la prop. 9 hasta la prop. 12.
22
I H W H [‫]יהוה‬. —Trad.
23
Referido a Ezequiel I, 14: «Y los animales corrían y tornaban a semejanza de relámpagos». —Trad.
24
Nuevamente me he separado de la traducción del autor y del Dr. Jellinek para atenerme al texto Hebreo original.
—Trad.
 75

Otra teoría, que fue muy exitosa en el mundo, que se presenta a sí misma con notable carácter,
se mezcla con esta otra teoría, cuidando de no hacer la distinción más aparente que real. Es la
teoría de la «Palabra», de la Palabra de Dios identificada con Su espíritu y considerado no sólo
como una forma absoluta, sino como el elemento generativo, y como la substancia misma del
universo. La cuestión no es substituir aquí en todas partes [con el propósito de evitar el
antropomorfismo] ni el pensamiento divino ni la inspiración de Dios mismo toda vez que
interviene como persona humana en las historias bíblicas, como se hizo en la traducción Caldea
de Onkelos. El libro que examinamos ahora establece expresamente, en lenguaje claro y conciso,
que el Santo Espíritu, o el Espíritu Divino, forma una y la misma cosa con la Voz y la Palabra; que
hace brotar sucesivamente de su seno todos los elementos de naturaleza física. Finalmente
tampoco se trata del «principio material de las cosas», en lenguaje de Aristóteles; sino que es la
Palabra que se hace Mundo. Además, debemos tener en mente que esta parte de la Cábala trata
sólo de la palabra, y no del hombre o de la humanidad.

Todas estas consideraciones, que cubren los primeros diez números, poseen un lugar bien
distinto en el Libro de la Formación. Es fácil advertir que éstos son aplicados al universo en
general, y que consideran más la substancia que la forma. En la consideración ahora ante
nosotros, se comparan naturalmente las diferentes partes del universo, y se hace el mismo
esfuerzo para resolverlas bajo una ley común, como antes se hizo para resolverlas en un principio
común. Al fin se pone más atención en la forma que en la substancia. Para su fundación [de las
diferentes partes del universo – n.d.t.] éstos [los Sefiroth - n.d.t] poseen las treinta y dos letras
del alfabeto Hebreo. No debemos olvidar el rol extraordinario que se le atribuyen ya en la primera
parte de la obra a estos signos externos del pensamiento. Las veinte y dos letras, consideradas
enteramente con relación a los sonidos que representan, se sitúan, digámoslo así, en la frontera
entre el mundo intelectual y el mundo físico; pues si, por un lado, se resuelven en un solo
elemento material, la exhalación de aire, por otro lado son los signos imprescindibles de todos
los lenguajes y, consecuentemente, la única forma posible o inalterable de la mente.

Ni el sistema tomado como un todo, ni el sentido literal, nos permiten otorgar una interpretación
diferente a las palabras citadas arriba. «El número dos [o segundo principio del universo] es el
aire que viene del espíritu. Es el aliento en que están grabadas y esculpidas las veinte y dos letras
que, todas juntas, forman un solo aliento». De este modo, por una extraña combinación que no
deja de tener cierto esplendor, y que al fin se hace explicable y comprensible, las simples
articulaciones de la voz humana, los signos del alfabeto, aquí juegan un rol del todo similar al de
las ideas en la filosofía de Platón. Es por la presencia de éstas, por la impresión que dejan en las
cosas, que reconocemos una inteligencia suprema en el universo y en todas sus partes; y
finalmente es por intermedio de éstas que se revela el Santo Espíritu en la naturaleza. Es este el
significado de la siguiente proposición: «Con las veinte y dos letras, dándoles una forma y figura,
y mezclándolas y combinándolas de diferentes modos, Dios hizo el alma de todo lo que está
 76

formado, y de todo lo que será formado.25 Y sobre estas mismas letras el Santo Uno, bendito sea
Él, fundó Su nombre sublime y santo».26

Estas letras están divididas en diferentes clases que se llaman las «tres madres», las «siete
dobles», y las «doce simples».27 Es del todo inútil para el fin que nos hemos propuestos dar la
razón de aquellos extraños nombres.28 Por lo demás, la función de las letras está completamente
invadida por la división que hemos señalado, y por los números que resultan de esta división o,
hablando claramente, se hizo un esfuerzo para encontrar, per fas et nefas [con razón o sin razón],
los números tres, siete y doce en las tres regiones de la naturaleza; 1, en la composición general
del mundo; 2, en la división del año, o en la distribución del tiempo del cual la principal unidad
es el año; y 3, en la estructura del hombre. Aunque no establecida explícitamente, aquí
encontramos la idea del macrocosmos y del microcosmos, o la creencia de que el hombre es sólo
la imagen y, digamos así, el resumen del universo.

Las Tres Madres.

En la composición general del mundo, las madres, es decir, el número tres, representa los
elementos, a saber: agua, aire y fuego. El fuego es la substancia de los cielos; el agua es la
substancia de la tierra por condensación; finalmente, el aire se encuentra entre estos dos
principios antagónicos, éste los separa y los reconcilia por el dominio sobre ellos. (Cap. III, prop.
4, b). El mismo signo trae a la mente las principales estaciones del año: el verano, que responde
al fuego; el invierno, que en el Este está por lo general marcado por las lluvias o por la
predominancia del agua; y la estación templada que está formada por la unión de la primavera y
el otoño. Finalmente, la misma trinidad se puede ver en la formación del cuerpo humano, en la
cabeza, el corazón o el pecho, y el abdomen o estómago. Si no yerro, estas son las funciones de
los diferentes órganos, a los que un médico moderno llamó «el trípode de la vida». (Cap. III, prop.
7).

El número tres aparece aquí, como en todas las otras combinaciones místicas, como una forma
tan indispensable que se toma también como el símbolo del hombre moral, en el cual es

25
‫עשרים ושתים אותיות חקקן חצבן שקלן והמירן צרפן יצר בהן נפש כל היצור ובפש כל העתיד לצור‬. Cap. II prop. 2.[a]
[a] No íntegramente traducido. La traducción literal es como sigue: [Con las] veinte y dos letras [que] Él las esculpió,
las grabó, las ponderó y las trastocó, en ellas Él formó el alma de todo lo que ha sido formado y el alma de todo lo
que será formado. –Trad.
26
‫אלו ב׳ב אותיות שבהם יסד הקב״ה שמו מרום וקדוש‬.
27
‫אלו ב׳ב אותיות יסוד שלוש אמות ושבע כפולות ושתים עשרה פשטות‬. Cap. I, prop. 8.
28
Las simples representan un sonido solamente; las dobles expresan dos sonidos, uno blando y el otro duro. A la
primeras clase pertenecen las siguientes letras: ‫ ;הוז חטי לן מעצק‬la segunda clase está representada por estas dos
palabras: ‫בגד כפרת‬. Finalmente, las tres madres están en la palabra ‫אמש‬, una de las cuales la ‫ש‬, debido a que es una
letra sibilante, representa el fuego; la segunda ‫ מ‬que es silente, representa el agua; y, finalmente, la primera letra ‫א‬,
que es levemente aspirada, es el símbolo del aire. (*)
(*) También se debe mencionar que ‫( א‬Aleph) es la primera letra de la palabra ‫( אויר‬Ahveer)—aire, ‫( מ‬Mem) es la
primera letra de la palabra ‫( מים‬Ma-yim)--water, y ‫( ש‬Shin) es la última letra de la palabra ‫( אש‬Aysh)—fuego.
Comparar cap. III, prop. 3.—Jellinek
 77

observable, según la expresión original, [la escala del mérito, la escala de la culpabilidad, y la
lengua de la ley que decide entre las dos».29

Las Siete Dobles.

Por las siete dobles se representan los contrarios, o por lo menos aquellas cosas de este mundo
que pueden servir a dos fines opuestos. Existen siete planetas en el universo, cuya influencia es
ya buena, ya mala; existen siete días y siete noches en la semana; existen siete puertas en el
cuerpo humano: los ojos, los oídos, las narices y la boca; y, finalmente también el número siete
es el número de los eventos felices o infelices que un hombre puede realizar. Sin embargo esta
clasificación es demasiado arbitraria para merecer un lugar en este análisis. (Cap. IV, prop. 1, 2,
3.)

Las Doce Simples.

Las doce simples, de las que aún debemos hablar, responden a los doce signos del zodíaco, a los
doce meses del año, a las partes principales del cuerpo humano, y a los atributos más
importantes de nuestra naturaleza. Éstos últimos, que por sí solos reclaman cierto derecho a
nuestro interés, son la vista, el oído, el olfato, la palabra, la nutrición, la generación, la acción, el
tacto, la ira, la risa, el pensamiento y el sueño. (Cap. V, prop. I, 2.) Como será examinado aquí, es
el principio del espíritu de investigación y, aunque con frecuencia hemos sido sorprendidos por
sus métodos o por sus resultados, sin embargo, esto, en sí mismo, es prueba de su originalidad.

De este modo, la forma material de la inteligencia, representada por las veinte y dos letras del
alfabeto, es también la forma de todo lo que es; pues, más allá del hombre, del universo y del
tiempo, no es posible concebir nada excepto el infinito. Estas tres cosas se llaman también «los
tres testigos fieles de la verdad» (Cap. VI, prop. 2). A pesar de la diversidad que se observa en
ellos, cada uno constituye un sistema que tiene su centro y, en cierto sentido, su jerarquía;
«pues» dice el texto «la Unidad prevalece sobre el tres, el tres sobre el siete, y el siete sobre el
doce, pero cada parte del sistema es inseparable de todas las otras partes».30 El dragón celestial
es el centro del universo, el corazón es el centro del hombre; finalmente, los giros del zodíaco
forman las bases de los años. El primero, se dice, se compara a un rey sobre su trono; el segundo
a un rey entre sus súbditos; el tercero a un rey en guerra.31

Creemos que esta comparación tuvo la intención de indicar la regularidad perfecta que reina en
el universo, y el contraste que existe en el hombre sin destruir su unidad. De hecho, se agrega
que los doce órganos principales que forman el cuerpo humano «están alineados unos contra
otros, como en orden de batalla. Tres de ellos sirven al amor, tres producen odio, tres dan vida,

29
‫אמש יסודן בף חובה וכף זכות ולשון הוק מכריע בנתיים‬
30
‫שבעה על גבי שנים עשר‬, ‫שלשה על גבי שבעה‬, ‫אהד על נבי שלשה‬. Cap. VI, prop. 13
31
‫לב בנפש במלךּבמלחמה‬. ‫גלגל בשנה כמלךּ במדינה‬. ‫הלי בעולם כמלד על כסאו‬.—Cáp- VI, prop. 7
 78

y tres invocan a la muerte.32 De este modo el mal confronta a la muerte, y del mal solo proviene
el mal» (Prop. 9). Pero inmediatamente se advierte que ninguno se puede entender sin el otro.

Finalmente, sobre estos tres sistemas, sobre el hombre, sobre el universo, sobre el tiempo; tanto
sobre las letras como sobre los números del Sefiroth, «está el Señor, el verdadero rey Quien reina
sobre todas las cosas desde el sitio de Su santidad por siempre jamás».33 A continuación de estas
palabras, que constituyen la verdadera conclusión del libro, vienen los dramáticos sucesos finales
de los que ya hemos hablado: la conversión de Abraham, el adorador de ídolos, a la religión del
verdadero Dios.

La última palabra de este sistema es la sustitución de la unidad absoluta por toda forma de
dualismo; el dualismo de la filosofía Pagana que concibe en la materia una sustancia eterna cuyas
leyes no están siempre de acuerdo con la Voluntad Divina, como el dualismo de la Biblia el cual,
en la Voluntad Divina y, consecuentemente en el Ser Infinito ve, por la idea de la creación, la
única causa, el único verdadero origen del mundo, pero que, al mismo tiempo, considera a estas
dos cosas, el universo y Dios, como dos sustancias del todo distintas y separadas. Dios, en el Sefer
Yetzirah, verdaderamente está considerado como el Ser Infinito, y por eso indefinible; en toda la
extensión de Su poder y de Su existencia, Dios está sobre, pero no fuera [extra] de las letras y
números, es decir, no está fuera de los principios y de las leyes que distinguimos en este mundo.

Cada elemento tiene su causa en un elemento superior, y todos los elementos tienen su origen
común en la Palabra, o en el Espíritu Santo. Es también en la Palabra donde encontramos los
signos invariables del pensamiento que se replican, de algún modo, en todas las esferas de la
existencia, y mediante las cuales todo lo que es llega a ser una expresión del mismo designio. Y
aquella misma Palabra, el primero de los números, la más sublime de todas las cosas que
podemos contar y definir, ¿Qué es sino la más sublime y la más absoluta de las manifestaciones
de Dios, esto es, el supremo pensamiento de la inteligencia? De esta manera, en el sentido más
elevado, Dios es a la vez la materia y la forma del universo. Y no sólo es esa materia y esa forma,
sino que nada existe, ni puede existir, fuera [extra] de Él. Su sustancia está en la base de todas
las cosas , por eso, es que todo posee Su impronta, y todas las cosas son símbolos de Su
inteligencia suprema.

Esta osada deducción, aparentemente demasiado audaz e insólita para los principios
subyacentes, es la base de la doctrina que se expone en el Zohar. Pero el camino que se sigue allí
es completamente diferente del que se delinea aquí ante nuestros ojos. En vez de subir
gradualmente, comparando las formas particulares y los principios subordinados de este mundo,
hasta el principio supremo, hasta la forma universal y, finalmente, hasta la unidad absoluta, es
precisamente este resultado, es decir la unidad universal, la que se admite en primer lugar. Se la
da por supuesta, se la invoca en todas las ocasiones como axioma irrefutable; está desarrollada,

32
‫שנים עשר עומדים במלהמה שלשת אוהבים שלשה שונאים שלשת מחיישלשה ממיתימ‬. Cap. VI, prop. 11.
33
‫אל מלךּ נאמז מושל בבולם ממעון קדשו ועד עדי עד‬. Después de haber sido aplicado completamente a los diez Sefiroth,
este pasaje aparece solo en parte en el lugar indicado. Las últimas cuatro palabras están cortadas.
 79

digamos así, en toda su extensión, mientras que al mismo tiempo, se la muestra bajo una luz más
brillante y más misteriosa. Es cierto, el vínculo que podría existir entre todas las deducciones
obtenidas de esta manera se encuentra roto por la forma externa del trabajo, pero el carácter
sintético que lo impregna es, de todas maneras, prominente y visible.

Podemos decir entonces, que el Libro del Esplendor comienza justo donde el Libro de la
Formación termina. La conclusión de uno sirve como las premisas del otro. Una segunda
diferencia, que merece una atención más especial, separa estos dos monumentos y encuentra
su explicación en una ley general de la mente humana. En particular, veremos formas internas,
concepciones invariables del pensamiento, substituidas por las letras y números, en una palabra,
ideas, en el más amplio sentido de la palabra. La palabra divina [λόγος], en vez de manifestarse
a sí misma en la naturaleza, se nos aparecerá sobre todo en el hombre y en la inteligencia; será
llamada el «arquetipo» o el «hombre celestial: Adam Kadmon, ‫ אדם קדמון‬,‫»אדם עלאי‬.34

En ciertos fragmentos, cuya antigüedad es irrefutable, vemos, sin pre-enjuiciar la Unidad

Absoluta, al pensamiento mismo tomado por la substancia universal, y vemos al desarrollo
regular de aquella situada en el lugar de la teoría más o menos gruesa de la emanación. Lejos de
nosotros acreditar la idea insensata de encontrar entre los Hebreos antiguos la doctrina filosófica
que reina casi exclusivamente en Alemania actualmente; pero no tememos mantener, y
esperamos demostrar, que el principio de aquella doctrina y aún las expresiones adoptadas
exclusivamente por la escuela de Hegel, se encuentran en las olvidadas tradiciones que nos
esforzamos ahora por traerlas a la luz.

Esta transformación que destacamos en la Cábala, este tránsito desde el símbolo a las ideas, se
encuentra reproducido en todos los sistemas filosóficos y religiosos, y en todas las grandes
concepciones del intelecto humano. ¿Acaso no vemos a las diferentes formas del lenguaje del
racionalismo, en el cual fue casi enteramente compuesta la lógica de Aristóteles, convertirse, en
la lógica de Kant, en las formas constitutivas e invariables del pensamiento? Y en el idealismo
¿Acaso Pitágoras y el sistema de los números no precedió la teoría sublime de Platón? Y en otra
esfera ¿No se representa a todos los hombres surgiendo de la misma sangre? ¿Acaso no fue
primero su fraternidad encontrada en la carne antes de que fuera encontrada en la identidad de
sus deberes y derechos, o en la unidad de su naturaleza y de su función? No es este el lugar para
detenerse por mucho tiempo en los hechos generales; pero al menos esperamos haber aclarado
las relaciones que existen entre el Sefer Yetzirah y la obra más extensa e importante,35 cuya
substancia ofreceremos prontamente.

34
‫[ אדם עלאי‬Adam Eelo-o], literalmente: hombre Excelso. Por eso: hombre Ideal, hombre Celestial. ‫[ אדמ קדמון‬Adam
Kadmon], literalmente: hombre Precedente, por eso: hombre Arquetipo. —Traduc.
35
La edición Amsterdam del Zohar consiste en tres grandes volúmenes en octavo, cada uno de los cuales contiene
cerca de seiscientas páginas en caracteres rabínicos, impresos muy fina y detalladamente.
 80

CAPÍTULO II

ANÁLISIS DEL ZOHAR

EL MÉTODO ALEGÓRICO DE LOS CABALISTAS

El monumento literario que a continuación vamos a considerar es seguido por un interés mucho
más vivo, pero también por una más seria dificultad. El Zohar, o Libro del Resplandor, es el código
universal de la Cábala. Bajo la modesta forma de comentario sobre el Pentateuco aborda, con
absoluta independencia, todas las cuestiones de naturaleza espiritual y, por momentos, se eleva
a la altura de doctrinas de las que los intelectos más potentes estarían orgullosos aún en nuestros
días. Sin embargo está lejos de mantener siempre la misma altura. Muchas veces zozobra en un
lenguaje, en sentimientos y en ideas que revelan los más bajos niveles de ignorancia y
superstición. Codo a codo con la simplicidad viril y el entusiasmo ingenuo de los tiempos bíblicos,
encontramos nombres, hechos, informaciones y hábitos que nos sitúan en medio de una época
de la temprana Edad Media.
Esta desigualdad tanto en forma como en ideas, esta fantástica mezcla de caracteres que
distinguen épocas tan ampliamente separadas y, finalmente, el silencio casi absoluto de los dos
Talmud, y la falta de documentos positivos hasta el cierre del siglo trece, han dado lugar a las
más divergentes opiniones acerca del origen y autor del libro. Las presentaremos de acuerdo a
los testigos más antiguos y fieles; luego intentaremos juzgarlos antes de llegar a una decisión
sobre esta difícil cuestión.
Todo lo que hasta estos días ha sido dicho, todo lo que en general se ha pensado sobre la
formación y antigüedad del Zohar, está imparcialmente resumido por los dos autores que ya
hemos citado antes varias veces.
En su “Libro de las Genealogías”1, Abraham ben Solomon Zacuto dice: «El Zohar, cuyos rayos
iluminan el mundo,2 y que contiene los más profundos misterios de la Ley y de la Cábala, no es la
obra de Simeón ben Yohai, aunque fue publicado bajo su nombre, sino que fue publicado por sus
discípulos en base a sus palabras y éstos mismos consignaron la continuidad de sus trabajos a
otros discípulos. Habiendo sido escritas las palabras del Zohar por hombres que vivieron lo
suficiente para conocer la Misná y todas las opiniones y preceptos de la ley oral, éstas están, por
esta razón, en su mayor parte en armonía con la verdad. Este libro fue descubierto tan sólo
después de la muerte de Rabí Moses ben Nahman y de Rabí Asher, quienes lo conocieron.3

1
‫יוחסין‬, pgs. 42 y 45. el autor del libro prosperó en 1492.
2
Debe recordarse que la palabra Zohar significa “Resplandor”.
3
El primero de los renombrados rabinos mencionados, después de pasar la mayor parte de su vida en España, murió
en Jerusalén en 1300. El rabino Asher prosperó en 1320.
 81

Rabí Gedaliah ibn Yahya, autor de la famosa crónica denominada “La Cadena de la Tradición,”4
expresó su opinión sobre el mismo tema con las siguientes palabras: «Hacia el año cinco mil
cincuenta de la Creación (1290 d.C.) habían muchas personas quienes sostenían que todas las
partes del Zohar escritas en el dialecto de Jerusalén [dialecto arameo] fueron compuestas por
Rabí Simeón ben Yohai, pero que todas aquellas escritas en la lengua sagrada [hebreo puro] no
le deben ser atribuidas. Otros afirman que Rabí Moses ben Nahman, después de descubrir el libro
en Tierra Santa, lo envió a Cataluña, desde donde pasó a Aragón y llegar a las manos de Moses
de León. Finalmente varias personas pensaron que Moses de León, quien era un hombre docto,
extrajo todos estos comentarios de su propia imaginación, y que luego los publicó bajo el nombre
de Rabí Simeón ben Yohai y sus amigos, para obtener grande beneficio desde allí, desde los
lugares doctos. Se agrega que él hizo aquello porque era pobre y aplastado por las cargas».5
«Hasta donde yo sé» agrega el mismo autor «sostengo que todas estas opiniones carecen de
fundamento y creo, por el contrario, que Rabí Simeón ben Yohai y su pía sociedad
verdaderamente dijeron todas estas cosas, y muchas más; pero puede ser que no fueron
debidamente redactadas en aquellos días, y que fueron finalmente reunidas y puestas en orden
después de estar dispersas en varias porciones por mucho tiempo. Esto no es sorprendente,
puesto que fue así que nuestro maestro Judas el Pío, editó la Misná, cuyos diferentes
manuscritos, al principio, se esparcieron a las cuatro esquinas de la tierra. De la misma forma
Rabí Ashi compuso la Guemará».
Vemos, por estas palabras a las que el criticismo moderno no ha agregado mucho más de carácter
decisivo, que el problema que estamos considerando hasta aquí se ha resuelto de tres modos
diferentes. Algunos sostienen que, salvo algunos pasajes escritos en hebreo – que hoy por hoy
no existen en ninguna edición ni en ningún manuscrito conocido6 – el Zohar pertenece por
completo a Simeón ben Yohai; otros, muy exclusivos en su punto de vista, lo atribuye a un
impostor llamado Moses de León, y no lo datan antes del fin del siglo trece o principios del siglo
catorce; otros, finalmente, se han esforzado por conciliar estas dos posiciones extremas
suponiendo que Simeón ben Yohai se contentó con la propagación de su doctrina por medio de
la enseñanza oral, y que las memorias que él dejó ya sea en la mente como en los apuntes de sus
discípulos, no fueron reunidas sino hasta varios siglos después de su muerte en el libro que ahora
poseemos bajo el nombre de Zohar.
Considerada en sentido absoluto, tomando las palabras que hemos citado literalmente, la
primera de las dos opiniones difícilmente se hace merecedora de una refutación seria.
Consideremos los hechos que iban a servir como su fundamento y que tomaremos del Talmud:7

4
‫( הקבלה שלשלת‬Shalsheleth ha-Kabbalah), edición de Amsterdam, fol. 23, a y b.
5
Esto se encuentra también en la rarísima edición Constantina del “Libro de las Genealogías”. Este pasaje, perdido
en las otras ediciones, también se cita en Ari Nohem (ed. Fuerst) p. 58 ff. y en Hasagoth (‫ספר ראבי״ה‬--Sefer Raviah)
por Milsahagi, p. 29a.--Jellinek
6
Existen dos ediciones antiguas del Zohar que sirven de modelo para todas las demás: la edición Cremona y la edición
Mantua, ambas publicadas en el año 1559.
7
Talmud de Babilonia, Tract. Sabbath, fol. 3b
 82

Rabí Judah, Rabí José y Rabí Simeón estaban juntos un día, encontrándose cerca de ello un tal
Judah ben Gerim.8 Rabí Judah abrió [la conversación] diciendo: «Qué hermosas son las obras de
esta nación [los Romano]. ¡Dejan que se construyan puentes, mercados y baños!» Rabí José
guardó silencio, pero Rabí Simeón ben Yohai respondió: ‘Todo lo que ellos erigen lo hacen sólo
por su propio interés. Construyen mercados para atraer prostitutas; construyen baños para su
propio placer; y construyen puentes para imponer impuestos’. Judah ben Gerim salió y contó lo
que había oído, lo cual llegó hasta los oídos del César [el gobernador Romano] quien dictó el
siguiente veredicto: ‘Judah, quien exaltó será ascendido en dignidad;9 José, quien guardó silencio,
será exiliado en Chipre;10 Simeón, quien me difamó, será ejecutado’. Acompañado por su hijo, él
[Rabí Yohai] hizo reparación en la casa de estudio, adonde su esposa, diariamente, le llevaba un
trozo de pan y un jarro de agua.11 Pero como se endureciera el decreto de proscripción, dijo a su
hijo: ‘La mujer es fácil de convencer y, bajo tortura, puede traicionarnos’. Entonces ellos dejaron
este lugar para esconderse en una profunda cueva donde, por milagro, fueron creados para ellos
un árbol del pan de San Juan y una vertiente de agua. Simeón y su hijo se quitaron sus ropas y se
enterraron en la arena hasta el cuello, ellos pasaban todo el día meditando sobre la Ley. Pasaron
doce años en la cueva hasta que vino el profeta Elías, se ubicó en la entrada de la cueva y exclamó:
‘¿Quién anunciará al hijo de Yohai que el César ha muerto y que el decreto de proscripción ha
sido revocado?’ Ellos salieron12 y vieron que la gente sembraba y araba».
Se dice, [aunque esto no está más allá acreditado por el Talmud] que Simeón ben Yohai, ayudado
por su hijo Eleazar, compuso durante estos doce años de soledad y proscripción el célebre trabajo
al cual su nombre aún está anexado. Aún si los fabulosos detalles estuviesen separados de la
narrativa, sería todavía difícil justificar esta inferencia, toda vez que no se dice cuál fue el
resultado, o el objeto de estas meditaciones, en las cuales los dos proscritos trataron de olvidar
su sufrimiento. Una vez más, en el Zohar se encuentra una multitud de hechos y nombres que
Simeón ben Yohai, quien falleció unos pocos años después de la destrucción de Jerusalén [130
d.C. – n.d.r] en el siglo segundo de la era Cristiana, por cierto no pudo conocer. Por ejemplo,
¿Cómo pudo hablar de las seis porciones en las que se divide la Misná, cuando ésta fue escrita
cerca de 60 años después de su muerte?13 [190 d.C. – n.d.r.] ¿Cómo pudo mencionar a los autores
y procedimientos de la Guemará, los cuales comenzaron a partir de la muerte de Judas el Santo,
y sólo terminaron quinientos años después del nacimiento de Cristo?14 ¿Cómo pudo él aprender

8
‫בן גרים‬. El significado literal de este nombre es «hijo de prosélitos» La inferencia consiste en que, según un
sentimiento muy común entre los antiguos, su sangre extranjera fue la causa de esta traición.
9
Existe un juego de palabras en ese texto: ‫[ שיעלה‬sh’yaleh], ‫[ יתעלה‬yith-aleh], el que ensalzó [sc. Laudibus], será
enzalsado [sc. Dignitate]. --Jellinek
10
Josephus, d. b. j. I, 3, ch. 3. Ζέπφωρις μεγίστη τῆς Γαλιλαίας πόλις.--Jellinek
11
El original tiene "gardienne" [supervisor], pero por lo general la palabra ‫ דביתהו‬significa «esposa». --Jellinek
12
La historia del escape y permanencia de ben Yohai en la cueva está mejor relatado en el Talmud de Jerusalén,
Tractat Shebuoth, ch. 9. Midrash Rabba a Genesis Sec. Vayishlah; a Koheleth, par. ‫חופר גומץ‬.; a Esther, par. ‫גם ושתי‬,
donde el tiempo de permanencia se cuenta en trece años. El famoso arqueólogo judío Rapaport ha tratado de
armonizar la parte cronológica de esta historia con la historia Romana [ver el Anuario Hebreo "Kerem Hemed," Vol.
7, p. 182-185.]. --Jellinek
13
Zohar, edición Mantua, 3ra. parte, fol. 26. --ib. fol. 29b. Preferimos citar el último pasaje, en el cual los seis tratados
de la Misná son comparados a los seis pasos del trono supremo: ‫שית סדרי משני איהו שש מעלות לשסא‬.
14
Todos los términos de la discusión talmúdica se enumeran en los siguientes pasajes: ‫וימררו אתהייהם זן קושיא בחמר‬
‫ דא ק״ו ובלבנים דא לבון הלכה זבכל עבודה בשדה דא ברייתא אשר עבדו בפרך דא תיקו‬Vol. III, fol. 153a. ed. Mantua.
 83

el nombre de las vocales y otras invenciones de la Escuela de Tiberías, los cuales no son
anteriores, con mucho, al comienzo del siglo sexto?15
Varios críticos han sugerido que con el nombre de Ismaelitas, el Zohar se refiere a los Árabes
Musulmanes, tal como son designados en todos los escritos publicados por los judíos modernos.
Los siguientes pasajes de hecho hacen difícil negar esa interpretación:
«La luna es, al mismo tiempo, el signo del bien y el signo del mal. La luna llena significa el bien, la
luna nueva significa el mal; como es portadora tanto del bien como del mal, tanto los hijos de
Israel como los hijos de Ismael la han tomado por igual como regla de sus cálculos.16 Si un eclipse
tiene lugar durante una luna llena, no es de buen presagio para Israel; si, por el contrario, un
eclipse ocurre durante una luna nueva [eclipse de sol], será mal presagio para Ismael. Así se
cumplen las palabras del profeta (Is. XXIX, 14): ‘porque la sabiduría de sus sabios se perderá, y la
prudencia de sus prudentes se desvanecerá’». Pero adviértase que estas palabras no pertenecen
al texto; han sido tomadas de un comentario mucho menos antiguo, titulado “El Pastor Fiel”, el
cual fue deslizado en el Zohar por los primeros editores por propia autoridad, donde quiera que
consideraron encontrar una laguna.
Puede encontrarse un pasaje aún más decisivo en el Zohar; pues lo que sigue corresponde a lo
que un discípulo de Simeón ben Yohai pretende de haber oído de boca de su maestro: «¡Ay del
momento en que Ismael fue dado a luz e investido con el signo de la circuncisión! Porque ¿Qué
fue lo que hizo el Señor, cuyo nombre sea bendito? Él excluyó a los hijos de Ismael de la unión
celestial. Pero como ellos poseen el mérito de haber adoptado el signo de la alianza, Él destinó
para ellos aquí abajo una porción en la posesión de la Tierra Santa. Por lo tanto, los hijos de Ismael
están destinados a reinar sobre la Tierra Santa e impedirán a los hijos de Israel de retornar a ésta.
Pero esto se extenderá sólo hasta cuando se agoten los méritos de los hijos de Ismael. Entonces
ellos propiciarán terribles guerras sobre la tierra; los hijos de Edom se unirán contra ellos y
lucharán contra ellos, algunos en el mar, otros en tierra, y otros cerca de Jerusalén. La victoria
estará ahora con unos, ahora con los otros; pero la Tierra Santa no será entregada a las manos
de los hijos de Edom».
Para entender correctamente el sentido de estas líneas, es suficiente con saber que, con el
nombre de Edom, los escritores Judíos [quiero decir aquellos que usaban el lenguaje Hebreo]
designaban primero a la Roma Pagana, luego a la Roma Cristiana y a todo pueblo Cristiano
antiguo en general. Ahora, como aquí carece de lugar la Roma Pagana, indudablemente que la
intención fue de aludir aquí a las luchas de los Sarracenos contra los Cristianos, y aún a las
Cruzadas antes de la caída de Jerusalén. En cuanto a la predicción de Simeón ben Yohai, no es
necesario que yo diga el puesto que ocupa en nuestro análisis. Pero no ocuparé mucho tiempo
en la demostración de estos hechos, conocidos ampliamente en la actualidad y
contenciosamente repetidos por todos los críticos modernos.17 Sólo agregaremos una última
observación, la cual espero que no adolezca de mérito para la conclusión que deseamos alcanzar
al finalizar. En orden a alcanzar la convicción de que Simeón ben Yohai posiblemente no pueda

15
Génesis, col. 152 y 153: --Lev. 57b, -- ed. Mantua Vol. I, fol. 24b.
16
‫ישמעזל בני בה זמונין ישראל בה מונין ורע טוב איהן ומיהדא‬.
17
‫הספרים מטפחת‬, 3rd part, fol. 281b, ed. Mantua. Ver Peter Beer, "History of the sects in Judaism," 2nd part, p. 50
ff.--Morinus, Exercitat. biblic. liber II, exercit. 9.--Wolf, Biblioth. hebr.
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ser el autor del Zohar y que el libro no es, tal como se ha sostenido, el fruto de trece años de
meditación y soledad, es necesario poner atención a las historias que casi siempre se encuentran
mezcladas con la exposición de las ideas. Así, en el fragmento titulado Idra Zuta, ‫אדרא זוטא‬, del
cual esperamos traducir una gran parte, y que constituye en todo aspecto un episodio admirable
en esta vasta compilación, se relata que estando Simeón ben Yohai cercano a su muerte, reunió
al pequeño número de sus discípulos y amigos, entre los cuales también se encontraba su hijo
Eleazar, con el propósito de darles sus últimas instrucciones.
«Tú», dijo a Eleazar, «enseñarás: Rabí Abba escribirá, y los otros amigos míos meditarán en
silencio»18 Es raro que el maestro Yohai sea presentado como el que habla. Sus doctrinas son
entregadas oralmente por su hijo o por sus amigos quienes, se reunieron de nuevo después de
su muerte para comunicarse mutuamente lo que cada uno recordaba de sus enseñanzas, y para
iluminarse entre sí sobre la fe en común. Las palabras de las Escrituras: «¡Cuán bueno y cuán
agradable es para los hijos convivir en unidad!» ellos pensaron que eran aplicables a sí mismos.19
Cuando algunos de ellos se encontraban en el camino, inmediatamente su conversación volvía al
tema habitual de sus meditaciones, y se explicaba algún pasaje del Antiguo Testamento en un
sentido puramente espiritual. He aquí un ejemplo tomado al azar entre miles: «Rabí Judah y Rabí
Jose iban juntos en un viaje. Entonces Rabí Judah dijo a su acompañante: ‘Dime algo sobre la Ley
y el espíritu de Dios descenderá sobre nosotros; porque tan seguido como el hombre medite
sobre la Ley, el espíritu de Dios o se une a él o va delante de él para guiarlo’».20
Finalmente, como se ha citado, también se han citado libros de los cuales sólo muy diseminados
fragmentos han llegado hasta nosotros y que necesariamente deben considerarse más antiguos
que el Zohar. Traducimos todavía el siguiente pasaje que se cree haber sido escrito por algún
discípulo de Copérnico; negándole aún toda autenticidad, no estaríamos obligados a datarlo, al
menos, desde el fin del siglo tercero: «En el libro Hamuna el Viejo está plenamente explicado que
la tierra gira en torno a sí misma como un esfera; que algunas personas están arriba y otras abajo;
que todas las criaturas cambian su apariencia según el clima de cada lugar, aunque conservan
siempre la misma posición; que ciertos lugares de la tierra son luminosos, mientras que otros
están en la oscuridad; que algunos tienen día mientras otros tienen noche; y que hay países
donde siempre hay día, o donde la noche, al menos, dura unos pocos momentos».21
Es del todo evidente que, el autor del Zohar, quienquiera que haya sido, ni siquiera ha intentado
atribuir el libro a Simeón ben Yohai, de quien relata su muerte y últimos momentos.
Luego ¿Estamos obligados a honrar a un oscuro rabino del siglo trece, un desgraciado charlatán
quién, necesariamente debió gastar largos años en escribirlo, y que sólo cedió ante el grito de la
miseria esperando remediarla con un recurso tan lento como incierto? ¡Seguramente no! Y aún
si nos contentásemos con examinar la naturaleza íntima y el valor intrínseco del libro, no
tendríamos problema alguno en demostrar que esta opinión no tiene mejor fundamento que la
primera. Pero tenemos argumentos más positivos para combatirla. El Zohar está escrito en
lenguaje arameo perteneciendo a ningún dialecto particular. ¿Qué esquema pudo haber tenido

18
‫ בלבייהן ירחשון הברייא ושאר ילעי ברי אלעזר ור׳ יכתוב אבא ר׳ לכו אסדרנא וכר‬Parte III, p. 287b.
19
Part III, fol. 59b.
20
Part I, fol. 115b.
21
‫ ובספרא דרב הטנונא סבא פריש יתיך דהא סל ישובא מתגלגלא בעיגילא ככדור אלין לתתא ואלין לעילא‬Parte III, fol. 10a.
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en mente de León para hacer uso de este idioma que ya no estaba en uso en su tiempo? ¿Quiso
él, como sostienen los críticos ya citados, otorgar una apariencia de verdad a sus ficciones
haciendo que varias personas, bajo cuyos nombres quiso él comunicar sus propias ideas,
hablasen el lenguaje se sus épocas? Pero dado que él estaba en posesión de un conocimiento tan
extenso, un hecho admitido incluso por aquellos cuyas opiniones refutamos,22 él también debió
haber sabido que Simeón ben Yohai y sus amigos eran contados entre los autores de la Misná y,
aunque el dialecto de Jerusalén probablemente era el lenguaje cotidiano de ellos, habría sido
más natural hacerlos escribir en Hebreo.
Algunos sostienen que él verdaderamente hizo uso de este último lenguaje, que él no inventó el
Zohar, sino sólo lo falsificó mezclándolo con sus propias ideas, y que su impostura fue descubierta
prontamente.23 Como nada por el estilo ha llegado hasta nosotros, no es necesario que esta
aserción nos ocupe por más tiempo. Ya sea verdadera o falsa, confirma nuestras observaciones.
Además, estamos del todo seguros que Moisés de León escribió un libro cabalístico en Hebreo
que lleva el título de “El Nombre de Dios”, o simplemente, “El Nombre,” - Sefer ha-Sham (‫ספר‬
‫)השם‬.
La obra está aún en manuscrito, y fue conocida por Moisés Cordovero.24 por los pocos pasajes
que él cita, es evidente que se trata de un comentario muy detallado, y frecuentemente muy
sutil, sobre algunos de los puntos más oscuros de la doctrina enseñada por el Zohar. Lo que sigue
es un ejemplo: «¿Cuáles son los diferentes canales, i. e., las influencias, las relaciones mutuas que
existen entre todos los Sefiroth, y cuales canales conducen la luz divina, o la sustancia primordial
de las cosas, desde un Sephiroth a otro?» ¿Es posible que el mismo hombre, quien habiendo
escrito primero el Zohar en el dialecto Caldeo-Sirio, habiendo agregado interés por la dificultad
del lenguaje y hacer sus pensamientos inaccesibles a la gente común, haya luego considerado
explicar, para un mayor desarrollo en Hebreo, y poner al alcance de todos aquello que, a costo
de un gran trabajo y dificultad, él había ocultado en un lenguaje casi olvidado aún para los mismos
doctores? ¿Tendremos que decir que con tales medios él estaba aún más seguro de poner a la
gente sobre una falsa pista? Por cierto, es demasiado abigarrado, demasiado tiempo, paciencia
y esfuerzo para el miserable propósito que se le imputa haber intentado para sí mismo; las
combinaciones son demasiado doctas y demasiado complicadas para un hombre que ha sido
acusado, tanto de las más estúpidas contradicciones como del más grosero anacronismo.
Otra razón que nos impulsa a considerar el Zohar como una obra bastante anterior a la época de
Moisés de León, y ajena a Europa, es que en ella no encontramos ni el más leve vestigio de la
filosofía de Aristóteles, y que no encontramos allí, ni siquiera una vez, el nombre de Cristiandad,
o el de sus fundadores.25 Sin embargo se sabe que la Cristiandad y Aristóteles ejercieron una
autoridad absoluta en Europa en los siglos trece y catorce. Entonces ¿Cómo podemos admitir
que un pobre rabino español hubiese escrito en aquellos tiempos fanáticos sobre temas

22
Cum auctor esset recentissimus, linguaque chaldaica sua aetate prorsus esset extincta, eamque Judaei doctiores
raro intelligerent, consulto chaldaice scripsit, ut antiquitatem apud popularium vulgus libris suis conciliaret.--
Morinus, Exercitatt. bibl. 1, 2, exercit. 9, ch. 5.
23
Aparte de los dos historiadores citados arriba, ver Bartalocci, Magna Bibliotheca Rabínica, Vol. 4, p. 82.
24
Pardes Rimonim (‫)רמונים פרדס‬, fol. 110a, 1st col. ‫ השמית שער‬and ‫הצנורות שער‬.
25
Adde quod etiam contra christum in toto libro ne minimum quidem effutiatur, prout in recentioribus Judaeorum
scriptis pierumque fieri solet. --(Kabb. denud., Praef., p. 7.)
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religiosos, en un lenguaje que no podía traicionarlo, sin albergar alguna queja contra el
Cristianismo, atacado tan frecuentemente por los Talmudistas y otros escritores posteriores, y
sin estar sujeto, como Saadia, Maimónides y todos aquellos que siguieron la misma huella, a la
influencia inevitable de la filosofía peripatética? Si leyésemos todos los comentarios sobre el
“Libro de la Formación” que actualmente poseemos, si mirásemos todos los monumentos
religiosos y filosóficos de aquella época y de varios siglos previos, encontraremos por todas
partes el lenguaje del “Organum” y la influencia del Estagirita.26
La ausencia de este carácter es un hecho de importancia incontestable. No debemos ver alguna
imitación velada de las “Categorías” en los Sefiroth, de los cuales hablaremos largamente más
tarde. Porque mientras lo primero es de orden lógico, los Sefiroth contienen un sistema
metafísico de la más alta categoría. Si la Cábala posee algunas pocas características similares a
un sistema de filosofía griega, es el platonismo. Aunque se sabe que lo mismo puede afirmarse
para cada clase de misticismo y, además, Platón fue poco conocido fuera de su patria.
Finalmente hay que hacer notar que las ideas y expresiones, que pertenecen esencialmente y
que están exclusivamente consagradas al sistema Cabalístico, expuestas en el Zohar, se
encuentran también en escritos de edades mucho más tempranas que el fin del siglo trece. Así,
según un escritor que ya hemos mencionado – Moses Botril, uno de los comentadores del Sefer
Yetzirah – Saadia conoció la doctrina de la emanación, tal como la entienden los Cabalistas; toda
vez que él [Moses Botril] cita de éste las siguientes palabras que, dice, están literalmente
tomadas de la obra titulada “La Piedra del Filósofo” la cual, por cierto, se le atribuye
erróneamente: «¡Oh! tú hombre que bebiste de las cisternas en la fuente,27 cuídate, cuando seas
tentado, de revelar algo de la creencia de la emanación, el cual es un gran misterio en boca de
todos los Cabalistas; y este misterio está escondido en las palabras de la Ley: No tentarás al
Señor».28
De todas maneras Saadia, en su obra “Creencias y opiniones” ataca muy violentamente la
doctrina que está en la base del sistema expuesto en el Zohar, lo cual es imposible no reconocerlo
en el siguiente pasaje: «A veces he encontrado hombres que no pueden negar la existencia de
un Creador, pero piensan que nuestra mente no puede concebir que algo pueda se creado de la
nada. Ahora, como el Creador es el único Ser que estaba primero en la existencia, ellos sostienen
que emanó todas las cosas de su propia sustancia. Aquellos hombres [¡Que Dios te guarde de sus

26
Sinónimo de Aristóteles por el nombre de su lugar de nacimiento Estagira, un antiguo pueblo en Macedonia. —
Trad.
27
He traducido el texto francés literalmente, pero éste no ofrece el sentido correcto tanto como el texto hebreo
original, aunque el autor ha tomado conocimiento de la observación del Dr. Jellinek sobre esta frase en la traducción
alemana. La traducción correcta y literal debiera ser: “Oh, tú hombre que tienes (posees) las fuentes en el origen…”
Mientras que el autor falló en traducir la palabra ‫( בריכות‬Brihoth) en la primera edición, omitió la traducción de la
palabra ‫( במקור‬B’moker) en la segunda edición. ‫( בריכות‬Brihoth) es el plural de ‫( בריכה‬Briho), y significa “pileta” o
“estanque”, y ‫( מקור‬Moker) significa “origen” (fuente, N. d. t.). así también más adelante y en la misma oración el
autor erróneamente traduce ‫ וזהו סוד‬con "un autre mystère" (otro misterio), mientras que debe ser “y este
misterio…”—Trad.
28
Aquí está el texto hebreo: ‫אתה הוא האדם איא לךּ הבריכות במקור אל תאציל שום דבר אל האדם שיבוא לך בנסיזן מאמונת‬
‫האצילות וזהו סוד גהול בפי כל המקובלים וזהו בוד כמום בתזחה לא תנסו את ײ‬., ed Mantua fol. 31.
 87

opiniones!] tienen todavía menos sentido que aquellos de los cuales hemos hablado».29 El
sentido que damos a estas palabras se hace aún más evidente cuando, en el mismo capítulo,
leemos que la creencia a la cual éstas aluden está especialmente justificada en el libro de Job30
«¿De dónde pues vendrá la sabiduría?¿Y dónde está el lugar del entendimiento?...Dios entiende
el camino de ella, y él solo conoce el lugar» (Job, XXVII, 20, 23.)
De hecho, encontramos aquí los nombres que el Zohar dedicó a los primeros tres Sefiroth
superiores31 y que comprenden todos los demás, a saber: Sabiduría, Inteligencia y, sobre ellos, el
Lugar, o el No-Ser [la nada]32, llamado así porque representa el Infinito, sin atributo, sin forma,
sin calificación alguna, un estado vacío de toda realidad y, por eso, incomprensible para
nosotros.33 Los Cabalistas dicen que es en este sentido en que todo lo que es fue creado del No-
Ser [la nada]. El mismo autor nos da también una teoría psicológica idéntica con aquella atribuida
a la escuela de Simeón ben Yohai; 34 y nos dice35 que el dogma de la preexistencia y de la
transmigración de las almas que se enseña claramente en el Zohar,36 en su tiempo fue aceptada
por muchos hombres que, con todo, se llamaban a sí mismos Judíos y que, agrega, confirmaban
su extravagante opinión por el testimonio de las Escrituras. Y esto no es todo. San Jerónimo, en
una de sus cartas,37 habla de diez nombres místicos, decem nomina mystica, por los que los libros
sagrados designan a la Divinidad. Ahora, estos diez nombres, no solamente mencionados por San
Jerónimo sino de los cuales da la enumeración completa, son justamente los mismos que en el
Zohar representan los diez Sefiroth o atributos de Dios.
En el Libro del Misterio [Sifra D’Zeniuta--‫]ספרא דצינעותא‬, uno de los fragmentos más antiguos del
Zohar, al mismo tiempo que un resumen de los más elevados principios de la Cábala, leemos lo
siguiente: «Cuando un hombre desea dirigir una oración al Señor, puede invocar tanto los
nombres sagrados de Dios: Eh-yeh, Jehovah, Yah, El, Elohim, Yedoud, Elohei-Zebaot, Shaddai,
Adonai, como los diez Sefiroth, a saber: Corona, Sabiduría, Inteligencia, Belleza, Gracia, Justicia,
etc». Todos los Cabalistas están de acuerdo en el principio de que los diez nombres de Dios y los
diez Sefiroth son uno y lo mismo. Porque, dicen, la parte espiritual de los nombres de Dios es la
esencia misma de los números divinos.38 En varios de sus escritos, San Santiago también habla

29
‫ומצאתי אלה האנשים לא נתין להם לכחש כעושה וע״ז כא קבל שבלם כפי מתשבותם היות דבר לא מדבר וכיון שאין דבר כי אםהבורא‬
‫ האמינו כי ברא הרברים מן עצמו ואלה ירהמד האל יותר ססלים מן הראשונים‬Crreencias y Opiniones Parte I, cap. 4
30
Aquí también debo contradecir al autor. Estos pasajes de Job no son expuestos por los adherentes de la doctrina
de la emanación, sino por los Atomistas, los cuales son citados por Saadia antes que los otros. —Jellinek.
31
Ver mi observación anterior. --Jellinek
32
En el sistema Hegeliano, el Absoluto-Negativo el cual, cundo se le concibe en su abstracción, es idéntico al No-
Ente. --Jellinek
33
Zohar, 2da parte, fol. 42 y 43. Este primer Sefiroth es denominado a veces el Infinito, ‫[ אין סוף‬Ayn Sof], a veces la
Corona Suprema, ‫[ כתר עליון‬Kether Elyon], y a veces el No-Ser, ‫[ אין‬Ay-yin], o , el Lugar ‫[ מקום‬Mokom].
34
Creencias y Opiniones, Parte VI, cap. 2.
35
Ibid., cap. II
36
Parte II, fol. 99, sec. Mishpatim.
37
Hieron, ad Marcell., epist. 136, Vol. III, en la colección de sus obras.
38
‫והשמות והספירות הכל דבר אחד כי רותניות האמות הם ממא הספירות‬. Pardes Rimonim, fol. 10, I.
 88

de «una cierta tradición Hebrea sobre el Génesis» que atribuye al Paraíso o, comúnmente Gan
Eden (‫ )גן עדן‬en Hebreo, una antigüedad mayor que la del mundo.39
Hay que señalar que entre los judíos no había otra tradición conocida que tuviese un título
análogo, que aquellas contenidas en la misteriosa ciencia que el Talmud llama la «Historia del
Génesis».
El contenido de aquellas tradiciones está en perfecta armonía con el Zohar, en el que la Sabiduría
Suprema, la Palabra divina por medio de la cual comenzó y se completó la creación, el principio
de toda inteligencia y de toda vida, es designado como el verdadero Edén, también llamado el
Supremo Edén [Eden E-to-oh; ‫]עדן עלאה‬.40
Pero hay un hecho mucho más importante que los hechos señalados hasta aquí, se trata de la
íntima similitud que ofrece la Cábala, tanto en el lenguaje como en las ideas, con las sectas del
Gnosticismo, especialmente con aquellas que surgieron en Siria, y con los códigos religiosos de
los Nazarenos, descubiertos pocos años atrás, y traducidos desde el Sirio al Latín. Pospondremos
la prueba de este hecho para aquella parte de nuestra obra donde investigaremos la relación
entre el sistema Cabalístico y las otras religiones y sistemas filosóficos. Sólo puntualizaremos aquí
que las doctrinas de Simón el Mago, Elcsaite, Baldesanes y Valentino son conocidas por nosotros
sólo por fragmentos divulgados por unos pocos Padres de la Iglesia, como en aquellos de Ireneo
y de Clemente de Alejandría. Ahora, no podemos suponer que aquellas obras eran familiarmente
conocidas por un rabino del siglo trece, quien evidencia ser del todo extraño a toda literatura, y
especialmente a aquella del Cristianismo. Por eso, estamos obligados a admitir que el
Gnosticismo tomó mucho, sino precisamente del Zohar tal como lo conocemos hoy, al menos de
las tradiciones y teorías que contiene.
No debemos excluir la hipótesis que justamente hemos rechazado de aquél que nos presentó la
Cábala como una imitación de la filosofía mística de los Árabes, fechando su origen en algún
momento durante el reinado de los califas, lo más temprano, cerca del comienzo del siglo once,
cuando la filosofía de los Musulmanes mostró trazas de misticismo41 por primera vez. Esta
opinión, hace ya tiempo expresada como una mera conjetura en las Mémoires de l’Academie des
Inscriptions [Memorias de la Academia de las Inscripciones]42 fue recientemente resucitada por
Mr. Tholuck, quien las dotó del apoyo de su rica erudición. En una memoria preliminar, en la que
él investigó la influencia que la filosofía griega habría tenido en la filosofía de los Musulmanes,43
el docto orientalista llegó a la conclusión de que la doctrina de la emanación fue conocida por los
Musulmanes al mismo tiempo que el sistema de Aristóteles; ya que el último llegó hasta ellos por
los comentarios de Themistius, Theon de Smyrna, Aeneus de Gaza y Johann Philoponus, en suma,

39
Hieron., último volumen de la ed. París; ver también la pequeña obra titulada "Questiones hebraeicae in Genesim."
Las tradiciones del Génesis son los libros Hebreos del Pequeño Génesis, o el Libro de los Jubileos el cual, sin duda,
establece la opinión del Talmud de que entre las cosas creadas antes del mundo rstaba también el Edén.
40
Zohar, Idra Zutah. ‫חכמה עלאה סתימאה כללא דכל שאר והאי אקרי‬.
41
Generalmente se considera a Avicena como el primer expositor del misticismo entre los Árabes. Nació en 992 y
murió en 1036.
42
“Comentarios sobre la antigüedad y el origen de la Cábala” por de la Nauze, vol. IX de las Memorias de la Academia
de Inscripciones.
43
Commentatio de vi quam graeca philosophia in theologian tum Muhammedanorum, tum Judaeorum, exercuerit.
Particula I, Hamb., 1835, 4to.
 89

por las ideas de Alejandría, seguramente expresadas de manera muy incompleta. Este germen,
ya depositado en el seno del Islamismo, se desarrolló rápidamente hacia un amplio sistema el
que, como el sistema de Plotinus, despertó un entusiasmo irracional y, después de hacer brotar
todas las cosas de la sustancia divina, propuso al hombre como la última etapa de la perfección,
una unión con ésta por medio del éxtasis y anonadamiento de sí mismo.
Es este misticismo medio Árabe y medio Griego, que Tholuc quiere hacernos admitir como la
verdadera y única fuente de la Cábala.44 Con este propósito, comienza por atacar la autenticidad
de los libros Cabalísticos, sobre todo, los del Zohar, que él considera como una compilación que
data desde el fin del siglo trece, aunque el concede una gran antigüedad a la Cábala misma.45
Después de establecer este punto como indudable, según su pensamiento, se dedica a demostrar
la estrecha similitud entre las ideas contenidas en aquellos libros con aquellos que forman la
sustancia del misticismo Árabe. Mr. Tholuck no ha desarrollado argumento alguno contra la
autenticidad de la Cábala que nosotros no hayamos ya refutado; nos detendremos, tan sólo, en
la última y, sin duda, la parte más interesante de su obra. Pero en este momento estamos
obligados a anticipar algo y entrar en la fundación misma del sistema Cabalístico y en algunas
consideraciones que conllevan su origen. No lo sentiremos si acaso esto nos desvía de la más
bien árida investigación que hasta este momento nos ocupa.
El primer pensamiento que se nos presenta a consideración es que, la similitud entre las ideas
Hebreas y Árabes, aun cuando estén perfectamente establecidas, de ninguna manera permite
concluir que las primeras son imitación de estas últimas. ¿No puede ser posible que ambas
partieron, por diferentes canales, aunque de una fuente común, mucho antes que la filosofía
Musulmana, mucho antes incluso que la filosofía Griega de Alejandría? Y Mr. Tholuck tiene que
admitir en verdad que, en lo que toca a los Árabes, éstos no conocieron la filosofía de Alejandría
enteramente de sus fuentes reales. Las obras de Plotino, de Jámblico y de Proclo nunca llegaron
hasta ellos, y ninguna de ellas fue alguna vez traducida al Árabe o al Sirio; y de los trabajos de
Porfirio sólo poseyeron un comentario lógico: la introducción a los tratados sobre las
Categorías.46
Por otra parte, ¿No es probable que, en tiempos de la invasión Musulmana, no quedase traza
alguna de las ideas de la antigua Persia ni de la filosofía de los Magos, tan famosas en la
antigüedad bajo el nombre de «Sabiduría del Oriente», y que no participaron del movimiento
intelectual que hizo tan famoso al reino de los Abasidas.47 Sabemos que Avicena escribió un libro
sobre la Sabiduría Oriental. ¿Con qué derecho, entonces, algunos se atreven a sostener, bajo
citas tan escasas y raras de un autor más moderno, que este libro no es sino una colección de
ideas neoplatónicas?48 Cuando Mr. Tholuc dirige nuestra atención hacia el siguiente pasaje de Al
Gazzali:a «Sepas, que entre el mundo físico y aquél del cual recién hemos hablado, existe la misma

44
Particula II, de Ortu Cabbalae, Hamb., 1837.
45
Obra citada, parte II.
46
Ib. supr., Part II, p. 7-11.
47
Los Califas de Bagdad, miembros de la dinastía Abasida, fundada por Abbas, tío de Mahoma, y que duró desde el
año 750 hasta el 1258, cuando fue abatido por los Mongoles. –Trad.
48
Obra citada, parte I, p. 11.
a. Al-Ghazzali [Ghazzali Abu Hamid Mohammed ibn Mohammed Al. --]; Teólogo Árabe y moralista, 1058-1111. —
Trad.
 90

relación que entre nuestra sombra y nuestro cuerpo»,49¿Cómo puede ser que él no recuerde que
los Zerdustianos, miembros de una de las sectas religiosas de la antigua Persia, usaron esos
mismos término y esa misma comparación para formular los principios fundamentales de su
creencia? 50
En lo que toca a los Judíos, todo el mundo sabe que desde los tiempos de su cautiverio hasta el
tiempo de su dispersión, ellos mantuvieron su relación con lo que llamaron la tierra de Babilonia.
No nos detendremos en este punto que será considerado en extenso más tarde. Sólo diremos
que el Zohar positivamente cita a la Sabiduría Oriental: «Aquella sabiduría» dice «conocida por
los hijos del Este desde los primeros días», 51 a partir de la cual cita un ejemplo en completo
acuerdo con sus propias doctrinas. Es evidente que esta referencia citada aquí no tiene que ver
con los Árabes, a quienes los escritores Judíos invariablemente llaman «los hijos de Ismael» o
«los hijos de Arabia». Algo de lo cual una filosofía extranjera contemporánea, un producto
reciente de la filosofía de Aristóteles y sus comentadores Alejandrinos no habrían podido hablar
en tales términos; el Zohar no la habría hecho remontar [a esta sabiduría. N.d.t.] hasta los
primeros tiempos del mundo, ni la habría presentado como un legado transmitido por Abraham
a los hijos de su concubina, y por éstos a las naciones de Oriente.52
Pero ni siquiera es necesario que hagamos uso de este argumento; la verdad es que el misticismo
Árabe y los principios que enseña el Zohar, nos impresionan por sus diferencias más que por sus
semejanzas. Mientras éstas afectan sólo a unas pocas ideas generales, comunes a toda forma de
misticismo, las otras arrojan un resplandor, principalmente sobre los puntos más esenciales de
la metafísica de ambos sistemas, y no dejan lugar a dudas de que ambos tuvieron orígenes
distintos. Así, para manifestar la más importante de las diferencias, solicitamos la atención sobre
lo siguiente: Reconociendo en Dios la única substancia de todas las cosas y la causa inmanente
del universo, los místicos árabes, enseñan que Él se revela o manifiesta a sí mismo bajo tres
aspectos diferentes: 1ro. Bajo el aspectos de la unidad o de ser absoluto, en cuya intimidad
permanece sin distinciones aun. 2do. El aspecto bajo el cual los objetos, de los que se compone
el universo, comienzan a diferenciarse a sí mismos en su esencia y formas inteligibles, y a
mostrarse a sí mismos como presentes ante la inteligencia divina. 3ro. La tercera manifestación
divina es el universo mismo, es el mundo verdadero, Dios se hace visible.53
El sistema Cabalístico está lejos de mostrarnos esta simplicidad. Es cierto, también nos presenta
la substancia divina como la única substancia, la fuente inagotable de la cual brota toda vida,
toda luz y toda existencia fluye eternamente; pero en vez de tres manifestaciones, tres formas
generales del Ser Infinito, al mismo tiempo reconoce diez, los diez Sefiroth que, a su vez, se
dividen en tres trinidades, y luego unidos en una única trinidad y una sola forma Suprema.
Considerados como un todo, los diez Sefiroth representan sólo el primer grado, la primera esfera,
de la existencia, lo que se ha llamado el mundo de la Emanación. Bajo éste todavía se encuentran,

49
«Jam vero mundi corporalis ad eum mundum de quo modo diximus, rationem talem, qualis umbrae ad corpus
hominis, esse scito . . ..» Ib. supr., p. 17.
50
Ver Thom. Hyde, de Relig. vet. Pers., ch. XXII, p. 296, et seq.
51
‫אמר ר׳ אבא יומא הד אעדענא בהד מחא מאינון דהוו מן בני קדם ואמדו לי מההיא חכמתא דהוז ידעין מיומי קדמאי‬. 1st part, sect.
Vayero, fol. 99b.
52
Ib. supr., fol. 100 a y b.
53
Tholuck, obra citada, part II, p. 28, 29
 91

cada uno aparte y ofreciendo una variedad infinita, el mundo del Espíritu Puro, o el mundo de la
Creación; el mundo de las Esferas o de las inteligencias que las dirigen, llamado el mundo de la
Formación, y finalmente el nivel más inferior llamado el mundo de la Operación, o el mundo de
la Acción.54
Los místicos Árabes reconocen también una alma colectiva, de la cual emanan todas las almas
animadas del mundo, un espíritu generador al cual llaman el Padre de los Espíritus, el Espíritu de
Mahoma, la fuente, modelo y substancia de todos los otros espíritus55
Se ha intentado encontrar en esta idea el patrón del Adam Kadmon, el Hombre Celestial de los
Cabalistas. Pero lo que los Cabalistas designan con este nombre no es sólo el principio de la
inteligencia y de la vida espiritual, sino que es algo que ellos consideran como por sobre y por
debajo del espíritu; es la totalidad de los Sefiroth, del mundo de la emanación en su totalidad;
desde el Ser en Su carácter más abstracto e intangible, el grado que ellos llaman el punto o el no
ser, hasta las fuerzas constitutivas de la naturaleza. En las creencias de los Árabes no se encuentra
traza alguna de la metempsicosis, la cual ostenta un lugar tan importante en el sistema Hebreo.
En vano buscaremos también en sus obras aquellas alegorías con las que nos encontramos en el
Zohar; aquella constante recurso a la tradición; aquellas sobresalientes personificaciones que
multiplica por genealogías infinitas – genealogiis interminatis – como dice San Pablo;56 y aquellas
metáforas grandiosas y fantásticas tan compatibles con el espíritu del antiguo Oriente.
Hacia el final de su trabajo, el mismo Tholuck cuya franqueza iguala su ciencia, se retracta de la
idea que lo engañó previamente, y concluye, como también nosotros podemos concluir, que es
completamente imposible considerar a la Cábala como derivada de la filosofía mística de los
Árabes. De todas maneras, os dejaremos con sus propias palabras, las cuales poseen gran
autoridad, toda vez que proceden de un hombre profundamente instruido tanto en la filosofía
como en el lenguaje de los musulmanes: «¿Qué podemos concluir a partir de las analogías? Muy
poco, en mi opinión. Pues, cualquier cosa que se encuentre de semejante en ambos sistemas, se
encontrará también en las doctrinas más antiguas, en los Libros de los Sabeos y de los Persas, y
también entre los neoplatónicos. Por el contrario, la forma extraordinaria bajo las cuales esas
ideas aparecen en la Cábala es completamente extraña a los místicos Árabes. Además, para
asegurar que la Cábala deriva realmente de esta última, antes que nada sería necesario encontrar
entre ellos los Sefiroth. Pero entre los Árabes no se encuentra traza alguna de los Sefiroth. Por lo
que ellos sólo conocieron un modo bajo el cual Dios se revela a sí mismo. A este respecto, la
Cábala se acerca mucho más a la doctrina de los Sabeos y al Gnosticismo»57…Probado como
inadmisible el origen Árabe de la Cábala, pierde su apoyo la otra teoría que hace del Zohar un

54
Confío en prestar un servicio de bienvenida a algunos lectores ofreciendo aquí el nombre de los cuatro mundos
en el lenguaje original. Éstos son: Azilah [‫]אציל‬, Bre-ah [‫]בריאה‬, Yetzirah [‫]יצירה‬, Assiyah [‫ ]עשיה‬.--Jellinek
55
Ib., p. 30.
56
Es bastante difícil no referirse a la Cábala en el siguiente pasaje de la primera carta de San Pablo a Timoteo: «Neque
intenderint fabulis at genealogiis interminatis, quae quaestiones praestant magis quam aedificationem Dei». [Ni
prestéis atención a fábulas y genealogías interminables, que ministran preguntas, en vez de la piadosa edificación
que es en la fe.]. Epist. ad Timoth. I, 4.
57
«Jam vero ex analogiis istis quid censes colligi posse? Equidem non multa arbitror. Nam similii etiam et in aliis
antiquoribus quidem disciplinis monstrari licet, in scriptis Sabaeis et Persicis, nec non apud neoplatonicus, Contra
singularis ilia forma quam ideae istae in Cabbala prae se ferunt, ab Arabicis mysticis abest»,1314 etc.
 92

trabajo del siglo tercero. Me referiré a un cierto aire de probabilidad que aún puede ostentar
esta teoría. Como ha quedado en evidencia por los paralelos que hemos establecido, el Zohar
contiene en verdad un sistema sumamente importante y ampliamente incluyente. Una
concepción de esa naturaleza no se hace en un día, especialmente en una edad de ignorancia y
fe ciega, y con un tipo de gente gimiendo bajo el peso del menosprecio y la persecución. Y, así
como no podemos encontrar antecedentes ni elementos de la Cábala en la Edad Media, debemos
buscar sus orígenes en una antigüedad más temprana.
Hemos llegado ahora a aquellos que sostienen que Simeón ben Yohai verdaderamente transmitió
la doctrina religiosa y metafísica [que forma la base del Zohar] a un pequeño número de
discípulos y amigos, entre los cuales estaba su hijo; que estas lecciones, aunque transmitidas al
principio oralmente como secretos inviolables, poco a poco fueron editadas; y que estas notas y
tradiciones, a los cuales necesariamente se les agregaron comentarios más recientes, se
acumularon y así, modificados en el tiempo, finalmente alcanzaron Europa desde Palestina hacia
el final del siglo tercero.
Creemos que esta opinión, al principio enunciada tímidamente y como conjetura, pronto
adquirirá el carácter y los derechos de la certeza.
Sobre todo, esta opinión está en perfecta concordancia, como ya lo hemos constatado por el
autor de la crónica “La Cadena de la Tradición”, con la historia de todos los demás monumentos
religiosos del pueblo Judío. La Misná, el Talmud de Jerusalén y de Babilonia, también fueron
constituidos uniendo las tradiciones de diferentes edades y las enseñanzas de diferentes
maestros, fueron reunidos bajo un principio común. Y en no menor medida concuerda con una
creencia que, según los autores apenas citado, debe ser bastante antigua. «He aprendido de la
tradición» dice el autor «que esta obra era tan voluminosa que, cuando estuvo completa, habría
constituido una carga de camello».58 Finalmente, en los Suplementos del Zohar (Tikun ha-Zohar),
que fueron escritos en el mismo lenguaje y conocidos por tanto tiempo como el mismo Zohar,
leemos que este último nunca será enteramente publicado o, para traducirlo más fielmente, que
éste será desvelado en el fin de los tiempos.59
Si ahora examinamos el libro en sí mismo con el propósito de buscar allí, sin prejuicios, alguna
luz sobre su origen, prontamente constataremos, por su desigualdad de estilo60 y por su falta de
unidad, por cierto que no en el sistema, sino en la exposición, en el método, en la aplicación de
los principios generales y, finalmente, en la consideración de los detalles, que es absolutamente
imposible adscribirlo a una sola persona. Para no multiplicar ejemplos sin importancia, y para no
insistir sobre temas de lenguaje que ninguna traducción podría preservar – tal como es imposible
arrancar ciertas plantas de su suelo nativo sin matarlas – nos limitaremos a señalar rápidamente
los diferentes principios que separan tres fragmentos ya mencionados del resto de la obra, a
saber “El libro del Misterio”, Sifra d’Zeniuto, generalmente considerado como el más antiguo; “La
Gran Asamblea”, Idra Rabba, en el que Simeón ben Yohai es representado en al medio de sus
amigos; y, finalmente, “La Asamblea Menor”, Idra Zutah, en el que Simeón, en su lecho de

58
‫וקבלתי על פה שזה החבור כל כד נדול חכמות שאם היה נמצא כלו אחד היח משאת נמל‬. Shalsheleth ha-Kabbalah, fol. 25b.
59
‫וראיתי בסוף תקון ששי מהזהר שלא יתנלה כל חבור הזהר אלא בסוף המים‬. Ib. supr.
60
En ese libro encontramos algunos pasajes escritos casi enteramente en Arameo; y otros pasajes en los cuales
sólo se usan las terminaciones de ese lenguaje con palabras que pertenecen por entero al Hebreo rabínico.
 93

muerte, después de ser precedido por tres de sus discípulos, entrega las últimas instrucciones a
los sobrevivientes.
En una primera mirada, debido a la gran distancia entre ellos, los fragmentos nos parecen
perdidos en esta inmensa colección, sin embargo forman un todo perfectamente coordinado
tanto en el progreso de eventos como de ideas. Ya en forma alegórica, ya en lenguaje metafísico,
encontramos allí una descripción consecutiva y espectacular de los atributos divinos, de sus
diferentes manifestaciones, de la manera en que fue formado el mundo, y de las relaciones entre
Dios y el hombre. En ningún momento se permite que las alturas de la especulación desciendan
hasta la vida exterior y práctica, o para recomendar la observación de la Ley o las ceremonias de
la religión. En ningún momento podemos encontrar allí un nombre, un hecho, ni siquiera una
expresión que nos hagan dudar de la autenticidad de estas páginas, en las cuales la originalidad
de la forma eleva el valor de las ideas sublimes.
Siempre es el maestro quien habla, y que no usa otro método sino el de autoridad para convencer
a sus oyentes. Él no demuestra, no explica, no repite lo que otros le han enseñado; él afirma, y
cada palabra que dice es recibida como artículo de fe. Este carácter es especialmente notable en
el “Libro del Misterio”, el cual es un resumen substancial, aunque bastante oscuro, de la obra
completa.61 también se puede afirmar de éste: decebat quasi auctoritatem habens [enseñaba
como quien tiene autoridad].
El modo de proceder en el resto del libro es diferente. En vez de una exposición continua de un
orden de idea, en vez de un plan libremente concebido y seguido persistentemente, en el que los
textos sagrados invocados por el autor como testigos siguen sus propias ideas, encontramos allí
el curso incoherente y desordenado de un comentario. De todas maneras, la exposición de las
Sagradas Escrituras es un mero pretexto, como ya lo hemos advertido, pero no es menos verdad
que, sin abandonar por completo el mismo círculo de ideas, el texto nos lleva con frecuencia de
un tema a otro. Esto da lugar para pensar que los apuntes y tradiciones preservadas en la escuela
de Simeón ben Yohai estaban, de acuerdo con el espíritu de los tiempos, ajustados a los
principales pasajes del Pentateuco en vez de encontrarse fusionado en un sistema común de
acuerdo a un orden lógico. Nos sentimos alentados en esta opinión cuando nos cuesta
convencernos de que no existe la más mínima conexión entre el texto Bíblico y el fragmento del
Zohar que lo sirve con un comentario. Esta misma incoherencia y desorden prevalecen en los
hechos que, por lo demás, son en número reducido y de carácter uniforme. La metafísica
teológica ya no reina aquí con soberanía absoluta; pero codo a codo con las teorías más

61
Con relación a este libro, que constituye un tratado completo en cinco capítulos, el Zohar ofrece la siguiente
elegante alegoría: permítasenos representarnos a un hombre que vive solo en las montañas y que nada sabe sobre
los caminos de la ciudad. Siembra trigo y sólo come trigo en su estado natural. Un día aquel hombre va a la ciudad.
Le dieron un trozo de pan de buena calidad, y él preguntó: «¿Para qué sirve esto?» Le respondieron: «Es pan para
comer». Él lo tomó y lo comió con agrado. Entonces preguntó: «¿De qué está hecho?» Le respondieron que estaba
hecho de trigo. Algún tiempo después le dieron un pastel amasado con aceite. Él lo tomó y preguntó: «Y esto, ¿De
qué está hecho?» Le respondieron: «De trigo». Algún tiempo después le dieron pastel real amasado con aceite y
miel. Él hizo la misma pregunta. Luego dijo. «Yo soy maestro de todas estas cosas. Gusto de ellas en su raíz, dado
que yo me alimento del trigo, de lo que están hechas». A causa de este pensamiento él se mantuvo ajeno a las
delicias que los hombres encuentran en comer, y aquellas delicias son nada para él. Sucede lo mismo con quien se
detiene en los principios generales de la ciencia; porque ignora las delicias que derivan de aquellos principios.
 94

sobresalientes y elevadas, a cada rato encontramos los detalles más materiales del culto externo,
u otras cuestiones pueriles a los que los guemaristas consagraron, en ese sentido igual que los
casuistas de toda otra creencia, tantos años y tantos volúmenes. Aquí se encuentran integrados
todos los argumentos que los críticos modernos han sacado a la luz a favor de su opinión común,
las cuales creemos que ya las hemos probado como falsas. Todo, finalmente, tanto la forma como
el fondo en esta última porción del libro, porta las señales de una época más reciente; mientras
que la simplicidad, el entusiasmo ingenuo y confiado que reina en la primera porción, nos
recuerda con frecuencia tanto la época como el lenguaje de la Biblia.
Sin anticipar, podemos citar sólo un ejemplo tomado de allí: la historia de la muerte de Simeón
ben Yohai según el relato de Rabí Abba, el discípulo a quién encargó la edición de sus enseñanzas.
Intentaremos la traducción. «La santa luz (así llamaban sus discípulos a Simeón ben Yohai), la
santa luz aún no había terminado esta última frase, cuando cesaron sus palabras, y yo aún
continuaba escribiendo. Yo había esperado escribir por mucho tiempo todavía, sin embargo no
escuché más. No alcé mi cabeza porque la luz era demasiado intensa para mirarla. De pronto fui
agitado violentamente, y escuché llorar una voz ‘Largos días, años de vida y felicidad se
encuentran ahora ante ti’. Entonces escuché otra voz que dijo: ‘Él te pidió vida, y tú le has dado
vida eterna’. Durante todo el día el fuego no dejó la casa, y nadie se atrevió a llegar hasta el por
causa del fuego y la luz que lo rodeaba. Permanecí tendido sobre el suelo todo el día dando libre
curso a mis lamentos. Cuando se fue el fuego, vi que la santa luz, el santo de los santos, había
dejado este mundo. Él estaba estirado allí, yaciendo sobre su lado derecho, con un rostro
sonriente. Su hijo Eleazar se levantó, le tomó las manos y lo colmó de besos; pero yo
gustosamente habría comido el polvo que sus pies habían tocado. Entonces todos sus amigos
vinieron a llorar por él, pero ninguno de ellos pudo romper el silencio. Pero al fin derramaron sus
lágrimas. Rabí Eleazar, su hijo, se prostró en tierra tres veces, incapaz sino de pronunciar estas
palabras: ´¡Padre mío, padre mío!´ Rabí Hiah fue el primero ponerse en pie, y dijo estas palabras:
‘Hasta hoy la luz santa no ha cesado de iluminarnos y protegernos; ahora nada tenemos para
tributarle sino nuestros últimos honores’. Rabí Eleazar y Rabí Abba se levantaron para ponerle
sus vestimentas fúnebres; entonces, todos sus amigos lo rodearon en un tumulto y un perfume
invadió toda la casa. Fue depositado en su féretro, no encontrándose sino a Rabí Eleazar y a Rabí
Abba tomando parte en aquellos tristes oficios. Cuando el ataúd era transportado, lo vieron en
las alturas y una luz resplandeciente brilló ante su rostro. Entonces escucharon una voz que decía:
‘!Ven y prepara el banquete nupcial de Rabí Simeón!’…Éste era Rabí Simeón, hijo de Yohai, por
medio de quién el Señor se dio gloria a Sí mismo todos los días. En este mundo y en el mundo
venidero su parte es preciosa. Está escrito sobre él: ‘Pero tú recorres tu camino hasta el fin, y
descansarás en paz, nuevamente te levantarás por tu porción al final de los días».62
No queremos exagerar el valor que estas palabras puedan agregar a las observaciones que las
preceden; pero por lo menos nos dan una idea acerca del carácter que sus discípulos atribuían a
Simeón, y del homenaje religioso que inspira su nombre en toda la escuela Cabalística.
Sin duda que se podrá encontrar una prueba más evidente a favor de la opinión que estamos
defendiendo en el texto que sigue y que en ninguna parte hemos visto citado, aunque éste se
encuentra en todas las ediciones del Zohar, tanto en las más antiguas como en las más modernas.

62
Zohar, part III, fol. 296b, edición Mantua.
 95

Después de distinguir dos tipos de doctores, aquellos de la Misná, ‫מארי משנה‬, y aquellos de la
Cábala, ‫מארי קבלה‬, se agrega: «Es de estos últimos de quienes habla el profeta Daniel cuando
dice: Y los que sean sabios brillarán como el resplandor del firmamento. Ellos son los que se
ocupan con este libro que se llama el Libro del Esplendor, el cual, tal como el arca de Noé, toma
a dos de una ciudad y a siete de un reino; pero a veces sólo hay uno de una misma ciudad, y dos
de una misma familia. Es en ellos que se cumplen las palabras: todo varón será lanzado al río.
Ahora, el río63 no es otra cosa que la luz de este libro».64 Estas palabras forman parte del Zohar;
y con todo, es evidente que ya existía el Zohar cuando éstas fueron escritas; incluso era conocido
con el nombre que actualmente posee. Por eso, estamos forzados a concluir que éste fue
gradualmente desarrollado en el curso de varios siglos y por medio del trabajo de varias
generaciones de Cabalistas.
Y ahora, aquí está la substancia – debido a que la traducción requeriría demasiado espacio – de
otro precioso pasaje en todo respecto, y mediante el cual queremos mostrar en especial que por
mucho tiempo después de la muerte de Simeón ben Yohai se preservó su doctrina en Palestina,
donde él mismo vivió y enseñó, y que se enviaron emisarios desde Babilonia para reunir algunas
de sus palabras. Un día cuando Rabí José y Rabí Hezekiah viajaban juntos, la conversación versó
sobre el Eclesiastés: «Porque aquello que sucede a los hijos de los hombres, sucede a las bestias;
incluso existe algo que sucede a ambos; así como mueren unos, mueren los otros; sí, ellos tienen
el mismo tipo de espíritu».65 Los dos doctores no podían comprender que el rey Salomón, el más
sabio de los hombres, había escrito aquellas palabras que, si puedo usar la expresión original, son
una puerta abierta para aquellos que no tienen fe.66 Mientras así razonaban, fueron abordados
por un hombre quien, cansado del largo viaje y del intenso calor, les pidió agua de beber. Ellos le
dieron vino67 y lo condujeron a una fuente de agua. Después de refrescarse, el extraño les relató
que era uno de sus correligionarios y que, por mediación de su hijo, quien dedicó toda su vida al
estudio de la Ley, había sido iniciado en esta ciencia. Entonces se le propuso la misma pregunta
que los traía ocupados antes de su llegada.
Para la finalidad que intentamos aquí es inútil relatar cómo el extraño solucionó la cuestión; sólo
queremos decir que fue vivamente aplaudido y que de mala gana lo dejaron marcharse. Algún
tiempo después los dos Cabalistas encontraron la manera de verificar que este hombre era uno
de los Amigos [con este nombre se reconocen los adeptos de la doctrina en toda la obra]; que, a
causa de su humildad, siendo uno de los más renombrados doctores de su tiempo, concedió a su
hijo el honor del conocimiento que se admiraba en él; y que había venido a Palestina,

63
Hay que advertir aquí la similitud fonética entre estas dos palabras: ‫[ יאורה‬Y’oroh]—en el río, y ‫[ אורה‬Oroh]—su
luz. —Jellinek
64
‫אלין אינון רקא משתדלין בזוהר דא דאקרי ספר הזוהר דאיהו כתיבת נת דמתכושין בה שנים מעיר ושבא ממלכותא ולזמנין אחרמעיר‬
‫ ושנים ממשפחה דבהוז יתקים כל הבן הילוד היארת תשליכהו ודא אורה רספרא רא‬Parte III, fol. 153b.
65
‫ דהא פתחא לאינון דלאו בני מהימנת אשתכח ביה‬Eccles., III, 19.
66
Parte III, fol. 57b. ‫דהא פתחא לאינון דלאו בני מהימנת אשתכח ביה‬
67
El texto lee «L’eau» [el agua] lo cual es un error. La primera edición lee «vin» [vino] lo cual es la traducción original
del original. —Trad.
 96

acompañado por los Amigos, para reunir algunos de los dichos de Simeón ben Yohai y sus
discípulos. 68
Todos los demás hechos registrados en este libro son del mismo color y suceden en el mismo
escenario. Cuando agregamos que en este se hace frecuente referencia a creencias religiosas del
Oriente, como el Sabeísmo69 e incluso el Islamismo; que, por el contrario, en éste no se encuentra
nada que pueda referirse a la religión Cristiana; comprenderemos cómo el Zohar, en su condición
presente, no pudo ser introducido en nuestros países sino hasta algún momento cercano al fin
del siglo trece. Algunas de las doctrina contenidas en éste, tal como Saadia lo ha señalado, ya se
conocían de antes; pero parece cierto que antes de Moisés de León, y que antes del viaje de
Nahmanides a Tierra Santa, no existía manuscrito alguno en Europa.
Con relación a las ideas contenidas en el Zohar, el mismo Simeón ben Yohai nos relata que no fue
él quien las introdujo el primero. El repitió a sus discípulos que los «Amigos» enseñaron en los
libros antiguos [‫]ומה דאמרנו חברנא בספרי קדמאי‬. Particularmente cita a Jeba el Viejo y a Hamuna
el Viejo; y que al momento en se encontraba a punto de revelar los más grandes secretos de la
Cábala, expresó la esperanza de que el fantasma de Hamuna iba a venir para escucharlo, seguido
por una procesión de setenta de los Justos.70 Estoy lejos de pretender que tanto estos personajes,
como estos libros de tan remota antigüedad, verdaderamente existieron; sólo deseo dejar
establecido el hecho de que los autores del Zohar nunca pensaron en representar a Simeón ben
Yohai como el inventor de la ciencia Cabalística.
Existe otro hecho que merece la más seria atención de nuestra parte. Más de un siglo después
que el Zohar fue publicado en España, aún existían algunos hombres que conocieron y
transmitieron la mayor parte de las ideas que forman la substancia del Zohar, por tradición
solamente. Como Moisés Botril quien, en 1409 como él mismo nos relata,71 se expresó sobre la
Cábala y sobre las precauciones a tener en cuenta para enseñarla: «la Cábala no es más que una
filosofía más pura y santa; sólo que el lenguaje de la filosofía no es el mismo que el de la Cábala…72
Es tan nombrada porque no procede por vía de razonamiento sino de tradición. Y cuando el
maestro ha desarrollado estas materias para su discípulo, el discípulo no debe tener mucha
confianza en su sabiduría; no se le permite hablar sobre estas materias si no está primero
autorizado por el maestro. Este derecho, a saber, hablar sobre la Merkabah, se le concederá
cuando haya dado pruebas de su inteligencia, siempre y cuando la semilla depositada en él haya
dado fruto. De lo contrario será necesario recomendarle silencio si se ve que es una persona
extrovertida, y si hasta el momento no ha alcanzado el grado de quienes se distinguen por sus
meditaciones». [Ver el Comentario de Botril, fol. 87b].
Aparentemente, el autor de estas líneas no conoció el Zohar, ni siquiera por su nombre, ya que
en ningún momento menciona este nombre en alguna parte de su obra. Por otro lado, cita una
larga serie de escritores muy antiguos, casi todos pertenecientes al Oriente, como Rabí Saadia,

68
‫ חברא דבין חברייא הוא ושדרו ליה חבריא דבבל למנדע מלין מר׳ שמעון בן יוחאי ושאר חברייא‬Comparar el Zohar, Parte III, fol.
157, 158.
69
Ver, en particular, la primera parte del Zohar, fol. 99, 100
70
Idra Rabba, ad init.
71
Ver su comentario sobre el Sefer Yetzirah, edición Mantua, fol. 46-
72
Ib. supr., fol. 31.
 97

Rabí Hai y Rabí Aaron, cabeza de la academia de Babilonia. Por momentos nos cuenta de las cosas
que aprendió oralmente por boca de su maestro. De modo que no se puede suponer que tomó
su conocimiento Cabalístico de los manuscritos publicados por Nahmanides o por Moisés de
León. Más aún, el sistema Cabalístico, del cual se puede considerar a Simeón ben Yohai al menos
como su representante más ilustre, fue preservado y propagado, tanto después como antes del
siglo trece, por una multitud de tradiciones que algunos tuvieron a bien escribir, mientras que
otros, más fieles al método de sus ancestros, las conservaron religiosamente en sus memorias.
En el Zohar sólo se encuentran aquellas tradiciones que vieron su nacimiento desde el siglo
primero hasta cerca del final del siglo séptimo. De hecho, no las podemos datar – no diré la
compilación, sino la existencia de tales tradiciones tan similares o estrechamente relacionadas
unas a otras por el espíritu que las animaba – a partir de una época menos remota; porque ellos
ya conocían en aquellos tiempos la Mercaba que, como sabemos, no es más que aquella parte
de la Cábala a la cual está consagrado el Zohar en forma especial; y el mismo Simeón ben Yohai
nos informa que tenía predecesores. Asimismo es imposible que consideremos su nacimiento en
alguna época más cercana a nosotros, pues no conocemos hecho alguno que autorice tal
conclusión. Las dificultades insuperables de las opiniones diferentes a las nuestras se convierten
así en hechos positivos que confirman nuestras opiniones, y que no debieran contarse como las
últimas pruebas que hemos utilizado.
Permanecen aún dos objeciones a refutar. Se ha preguntado cómo el principio, que está a la base
de la Cosmografía de nuestros tiempos presentes, el sistema de Copérnico, tan claramente
resumido en el pasaje que hemos citado más arriba, pudo haber sido conocido en los remotos
tiempos en que situamos el origen de los principales elementos del sistema Cabalístico.
Respondemos que, aun admitiendo que el Zohar no sea sino una impostura del final del siglo
trece, este pasaje ya era conocido antes del nacimiento del astrónomo Prusiano. De nuevo, las
ideas contenidas en ese pasaje eran ya difundidas entre los antiguos; pues Aristóteles las atribuía
a la escuela de Pitágoras: «Casi todos aquellos» dice «que asumen haber estudiado el cielo en su
totalidad, sostienen que la tierra está en el centro; pero los filósofos de la escuela Italiana,
también llamados Pitagóricos, enseñan lo contrario. Según la opinión de éstos, el centro está
ocupado por fuego, y la tierra sólo es una estrella cuyo movimiento circular alrededor de aquel
centro produce la luz y el día».73
Los primeros Padres de la Iglesia, en sus ataques contra la filosofía, no lo consideraron como un
deber sostener esa opinión, que de hecho es irreconciliable con el sistema cosmológico que
enseña el Génesis. Lactancio74 dice: «Es una absurdidad creer que existen hombres que tienen
los pies sobre sus cabezas, y que existen países donde todo está al revés, bonde los árboles i las
plantas crecen desde arriba hacia abajo…Encontramos el origen de este error entre los filósofos

73
Τῶν πλείστων ἐπὶ τοῦ μέσου λεγόντων ὅστι τὸν ὅλον ουρανὸν πεπερασμένον εἷναι φάσιν. Ἑνανατίως οἱ περὶ τὴν
Ἰταλίαν, καλούμενοι δὲ πυθαγόρειοι λέγουστιν· ἐπὶ μὲν γὰρ τοῦ μέσου πῦρ εἷναι φάσι, τὴν δὲ γῆν ἕν τῶν ἄστρων
οὖσαν, κύκλῳ φερομένην περὶ τὸ μέσου νύκτα τε καὶ ἡμέραν ποιεῖν. De Coelo, Vol. II, ch. 13.
74
Un apologista cristiano del siglo cuarto. —Trad.
 98

que afirman que la tierra es redonda».75 Sobre el mismo tema también se expresó San Agustín
en los mismos términos. (De Civitat. Dei, lib. 16, ch. 9.)
Finalmente, incluso los autores más antiguos de la Guemará tenían conocimiento de las
antípodas y de la forma esférica de la tierra; podemos leer en el Talmud de Jerusalén (Aboda
Zarah, ch. 3), que, mientras Alejandro el Grande invadía la tierra para conquistarla, aprendió que
la tierra era redonda, y se agrega que es por esto que a Alejandro se lo representa con un globo
en su mano. Pero aún el hecho que se consideró ser una objeción contra nosotros sirve como
prueba; pues a lo largo de toda la Edad Media el verdadero sistema del mundo era apenas
conocido y el sistema de Tolomeo76 se preservó íntegro.
Asimismo es sorprendente encontrar precisamente en aquella parte del Zohar que es
considerada la más antigua, conocimientos médicos que dejan traslucir una familiaridad con
civilizaciones bastante recientes. Por ejemplo, el Idra Rabba, o la porción titulada “La Gran
Asamblea”, contiene estas importantes líneas que pueden pensarse tomadas de algún tratado
de anatomía reciente: «En el interior del cabeza, el cerebro se encuentra dividido en tres partes,
cada una ocupando un lugar distinto. Además, está cubierto por una fina membrana, y luego por
otra membrana, más gruesa. Estas tres partes del cerebro se ramifican en todo el cuerpo a lo
largo de ambos lados a través de treinta y dos canales. Así comprenden el cuerpo por ambos
lados y se distribuyen en todas sus partes».77
No podemos dejar de reconocer en estas palabras las tres principales partes y las membranas
que componen el cerebro, y los treinta y dos pares de nervios que proceden de éstas en un orden
simétrico para dar vida y sensibilidad a toda la economía animal. Sin embargo debemos notar
que los Judíos fueron tempranamente estimulados por fuerzas muy poderosas a estudiar la
anatomía y la historia natural, empujados a entregarse a una serie de preceptos religiosos
relacionados con su alimentación, y obligados a observar los diferentes estados y constitución de
los animales por miedo a alimentarse de aquello que la Ley establecía como impuros. De este
modo, el Talmud cuenta, entre las afecciones que puede sufrir un animal y prohibir el uso de su
carne, la perforación de la cubierta del cerebro, ‫ניקבקרום של מיח‬.
Pero existe una condición sobre la cual las opiniones se encuentran divididas. Según algunos, la
prohibición cuenta sólo cuando las dos cubiertas se encuentran perforadas; según otros, es
suficiente cuando la perforación se encuentra tan sólo en la más gruesa [la duramadre].78

75
Ineptum credere esse homines quorum vestigia sint superiora quam capita, aut ibi quae apud nos jacent inversa
pendere; fruges et arbores deorsum versus crescere . . . Cujus eroris originem philosophis fuisse quod existimarint
rotundum esse mundum. --Lib. 3, ch. 24.
76
Astrónomo Alejandrino del siglo segundo. Fundó un sistema en el que estableció que la tierra es redonda, que
ocupa un centro fijo, y que los cielos y las estrellas giran en torno a ésta en veinte y cuatro horas. —Trad.
77
‫וקרומא קשישע האי מוחא אתפשט ונפיק לתלתין ותרין‬. ‫בנולגלתא ג׳ חללין אשתכחו דשרייא מוהא בהו וקרומא דקיק הפייא עלייהו‬
‫ואלין ג׳ מהפשטין ככל גופא להאי סמרא ולהאי סמרא ובאינין אהיד כל פופא מהל סטרוי וכל גופא אתפוטז ואשתכהן‬. . . . ‫שבילין‬. Part
III, fol. 136a.
78
También se encuentra lo siguiente en el original:a «Finalmente, algunos se conforman con la solución de
continuidad de las dos cubiertas inferiores del cerebro» lo cual se omite porque el pasaje citado por el autor (Tract.
Hulin, 45a) sólo habla de la cubierta superior e inferior del cerebro [duramadre y aracnoides--‫ קרמא תתאה‬and ‫קרמא‬
‫ ]עילאה‬y sólo de dos opiniones diferentes. —Por otro lado, esto no desvirtúa las observaciones del autor. —Jellinek
a No omitido en esta traducción. —Trad.
 99

Finalmente otros se conforman con la solución de continuidad de las dos cubiertas internas del
cerebro.79 En el mismo tratado se trata de la médula espinal, ‫חוט השדרה‬,80 y de sus enfermedades
propias. Queremos agregar que, desde la mitad del siglo segundo, existían médicos profesionales
entre los Hebreos; pues se cuenta en el Talmud (Baba Meziah, 85b) que Judah el Pío, editor de la
Misná, sufrió de una afección ocular por trece años, y que su médico fue Rabí Samuel, uno de los
más celosos defensores de la Tradición, un hombre que, además de la medicina, se ocupó de la
astronomía y de las matemáticas. Se decía de él que «los caminos de los cielos eran tan bien
conocidos para él como las calles de su ciudad natal».81
Llegados a este punto, cerramos aquí, y sin duda que es el momento de finalizar, estas
observaciones puramente bibliográficas, y lo que hemos llamado la historia externa de la Cábala.
Los libros que hemos examinado no son, como confiadamente lo han asegurado los entusiastas,
ni de origen sobrenatural, ni de antigüedad prehistórica. Tampoco son, como aseguran algunos
críticos escépticos y superficiales, el producto de una impostura concebida y consumada en post
de un sórdido interés, el trabajo de un charlatán movido por el hambre y carente de ideas y
convicciones, especulando en una grosera credulidad. A repetir una vez más: Estos dos libros son
el producto de varias generaciones. Cualquiera sea el valor de la doctrina contenida en éstos,
siempre valdrá la pena preservarlos como un monumento al esfuerzo prolongado y paciente de
la libertad intelectual, en el corazón de una gente y de un tiempo en el que el despotismo
religioso hizo uso de la fuerza en sumo grado. Pero no es ésta la única demanda a nuestro interés.
Tal como ya lo hemos dicho, y como nos convenceremos en seguida, el sistema que contienen
es, en sí mismo, por causa de su origen y de la influencia que ejerció, un factor muy importante
en la historia del pensamiento humano.

79
Talmud de Babilonia, tract. Hulin, ch. 3.
80
Literalmente: Filum spinae dorsi [el filamento de la espina del dorso]; lo destaco porque en ese pasaje no sólo se
habla de la medulla spinalis [la médula espinal], sino también de la evoltura membranosa. --Jellinek
81
‫נהרין ליה שבליי גשמיא כשבילי דנהרדעי‬: Berahoth, 58b.
 100

CAPÍTULO III

CONTINUACIÓN DEL ANÁLISIS DEL ZOHAR

LA CONCEPCIÓN CABALISTA DE LA NATURALEZA DE DIOS

Los cabalistas hablan de Dios de dos maneras que en modo alguno menoscaban la unidad de su
pensamiento. Cuando intentan definir a Dios, cuando distinguen Sus atributos y desean darnos
una idea precisa de Su naturaleza, hablan en el lenguaje de la metafísica, con toda la lucidez
permisible en asuntos de tal naturaleza y por el lenguaje en que se expresan. Pero a veces
representan a la divinidad como un ser que no puede ser comprendido en absoluto, un ser que
vive siempre por encima de todas las formas con que nuestra imaginación pueda revestirlo. En
este último caso todas sus expresiones son poéticas y figuradas, y entonces combaten, por así
decirlo, la imaginación con las armas de la imaginación; entonces todos sus esfuerzos tienden a
destruir el antropomorfismo dándole proporciones tan gigantescas, que la mente asustada no
puede encontrar ningún término de comparación, y se ve obligada a descansar en la idea del
Infinito.

El Libro del Misterio está escrito enteramente en este estilo; pero como las alegorías que emplea
son demasiado a menudo desconcertantes, citaremos más bien un pasaje de la Idra Rabba1 en
confirmación de lo que hemos dicho. «Simeón ben Yohai acababa de reunir a sus discípulos. Les
dijo que había llegado el momento de trabajar para el Señor, es decir, de dar a conocer el
verdadero sentido de la ley; que sus días estaban contados, que los obreros eran pocos y que la
voz del acreedor, la voz del Señor, se hacía cada vez más apremiante2. Les hizo jurar que no
profanarían los misterios que iba a confiarles.3 Se dirigieron a un campo y se sentaron a la sombra
de los árboles. Simeón estaba a punto de interrumpir el silencio con su discurso, cuando se oyó
una voz y sus rodillas chocaron una contra otra4 de miedo. ¿Qué era aquella voz? Era la voz de la
asamblea celestial que se había reunido para escuchar. Rabí Simeón exclamó gozoso: Señor, he
oído Tu voz, (Habacuc, III, 1) pero no añadiré como hizo aquel profeta: 'Temo', porque éste no es

1
Estas dos palabras significan la «Gran Asamblea», porque el fragmento que lleva este título comprende los
discursos pronunciados por Simeón ben Yohai en medio de todos sus discípulos reunidos en número de diez. Más
tarde, cuando la muerte los había reducido al número de siete, formaron la «Pequeña Asamblea» [‫אדרא זוטא‬--Idra
Zutah] a la que ben Yohai habló antes de morir.
2
En el texto: ‫ומין זעירין ומארי׳ דהובא דהיק כרוזא מארי כל יומא זמהצדי הקלא זעירין אינון‬. Compárese con la frase de R. Tarfon
en Pirke Abot [Capítulos de los Padres]: ‫« היום קצר והמלאכה מרובה והפוצלים עצלים ובעל הבית דוחק‬El día es corto, el
trabajo abundante, los trabajadores son perezosos y el amo apremia». --Jellinek.
3
El pasaje: ‫[« )ר׳ שמעון בן יוחאי( ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה מעשי ידי חרש ושם בסתר וענו כל העם ואמדו אמן‬R.
Simeón ben Yohai] abrió [el discurso] y dijo: Maldito el hombre que hiciere escultura o imagen de fundición,
abominación del Señor, obra de manos de artífice, y la pusiere en lugar secreto; y todo el pueblo responderá y dirá:
Amén (Dt. XXVII, 15)», señala muy claramente que la descripción de Dios no debía tomarse en sentido material. --
Jellinek.
4
Según Daniel V, 6. ‫ וארכובתן דא לדא נקשן‬-- y sus rodillas golpearon una contra otra. --Jellinek.
 101

el tiempo del temor, es el tiempo del amor, como está escrito: Amarás al Señor Eterno, tu Dios».
(Zohar, pt. III, fol. 128a.).

Tras esta introducción, que no carece ni de pompa ni de interés, sigue una larga descripción,
enteramente alegórica, de la grandeza divina. He aquí algunos esbozos: «Él es el Antiguo de los
Antiguos, el Misterio de los Misterios, el Desconocido de los Desconocidos. Tiene una forma que
le es peculiar, pues se nos aparece preferentemente como el Anciano, como el Anciano de los
Ancianos, como el Desconocido entre los Desconocidos. Pero bajo la forma que conocemos, Él
sigue siendo desconocido para nosotros. Su vestidura es blanca, y Su apariencia es la de un rostro
brillante».5

«Está sentado en un trono de chispas ardientes que somete a Su voluntad. La luz blanca emitida
por Su cabeza ilumina cuatrocientos mil mundos. Esta luz blanca se convierte en la herencia de
los justos en el mundo venidero.6 Cada día ve nacer de Su cabeza trece miríadas de mundos que
reciben de Él su subsistencia y cuyo peso sólo Él sostiene. De Su cabeza brota un rocío que llena
Su cabeza, y que despertará a los muertos a una nueva vida. Por eso está escrito (Isaías, XXVI,
19): Porque rocío de luz es tu rocío. Este rocío es el alimento de los grandes santos. Es el maná
que se prepara para los justos en la vida futura. Cae en los campos de los frutos sagrados.7 El
aspecto de ese rocío es blanco como el diamante cuyo color contiene todos los colores…La
longitud de ese rostro, desde la cúspide del cabeza, es de trescientos setenta mil miríadas de
mundos, y se llama el rostro largo, pues tal es el nombre del Antiguo de los Antiguos».8

Pero faltaríamos a la verdad si diéramos la impresión de que el resto debe juzgarse por este
ejemplo. La rareza, la afectación y el hábito, que en Oriente tan a menudo abusan de la alegoría
hasta la sutileza, ocupan en ella un lugar mayor que la nobleza y la grandeza. Esa cabeza,
deslumbrante de luz, utilizada para representar el hogar eterno de la existencia y de la ciencia,
se convierte, por así decirlo, en objeto de un estudio anatómico; ni la frente, ni el rostro, ni los
ojos, ni el cerebro, ni el pelo, ni la barba, nada se olvida; todo da ocasión de enunciar números y
proposiciones que señalan el Infinito.9 Evidentemente, esto es lo que provocó el reproche de
antropomorfismo e incluso de materialismo que algunos escritores modernos han dirigido contra
los cabalistas. Pero ni esa acusación ni la forma que la suscitó merecen mayor consideración.
Intentaremos más bien traducir algunos fragmentos en los que se trata el mismo tema de una
manera más interesante para la filosofía y la inteligencia humana.
El primero que citaremos forma un total completo de gran extensión, y sólo por ese hecho se
recomienda a nuestra atención. Bajo la pretensión de dar a conocer el verdadero sentido de las

5
No encuentro otro significado en las dos palabras: ‫בוצינא דאנפוי‬
6
The French text has: «Quatre cent mille mondes né de cette blanche lumière». --; Four hundred thousand worlds
begotten by this white light. This translation of the original text is incorrect and is based upon a misconception of
the haphazard punctuation of the Zohar. The author has read together ‫ לעלמז דאתי‬with the following ‫די מאה עלמין‬,
which is really the beginning of a new sentence, and is an introduction to the explanatory phrase ‫הה״ד‬. --Transl.
7
Los adeptos de la Cábala se llaman así.
8
Este «largo» o «gran rostro» no es otra cosa, como pronto veremos, que la sustancia divina, la primera Sefiroh.
9
Zohar, parte III, fol. 129a y b. Sólo la descripción de la barba y del cabello ocupa un lugar considerable en el Idra
Rabba.
 102

palabras de Isaías (cap. XL, 25): «¿A quién, pues, me asemejaréis para que yo sea igual? dice el
Santo», explica la génesis de las diez Sefiroth, o principales atributos de Dios, y la naturaleza de
Dios mismo mientras se oculta en su propia sustancia. «Antes de haber creado cualquier forma
en el mundo, antes de haber producido cualquier imagen, Él estaba solo, sin forma, sin parecerse
a nada, y ¿quién podría concebirlo como era entonces, antes de la creación, puesto que no tenía
forma? Por lo tanto, está prohibido representarlo por cualquier imagen, por cualquier forma,
incluso por Su santo nombre, incluso por una letra o por un punto. Ese es el significado de las
palabras (Deut. IV, 15): ‘Porque no visteis ninguna semejanza el día que el Señor os habló'. Es
decir, no visteis nada que se pueda representar bajo ninguna forma o por ninguna imagen. Pero
después de haber producido la forma del Hombre Celestial, ‫[ אדמ עלאה‬Adam E-to-oh] Él lo utilizó
como un carro, ‫ מרכבה‬Merkabah, para descender; Quiso ser llamado por esa forma que es el
santo nombre de Jehová; quiso ser conocido por sus atributos, por cada atributo por separado,
y se dejó llamar el Dios de la Misericordia, el Dios de la Justicia, el Dios Todopoderoso, el Dios de
los Ejércitos y el que Es. Su intención era dar a conocer Sus cualidades, y cómo Su justicia y Su
misericordia abarcan el mundo, así como la obra del hombre. Si no hubiera derramado Su luz
sobre todas las criaturas, ¿cómo podríamos haberle conocido? ¿Cómo podría decirse que el
mundo está lleno de su gloria? (Isaías VI, 2.) ¡Ay del hombre que se atreva a compararlo siquiera
con uno de sus propios atributos! Mucho menos se le puede comparar con el hombre, nacido de
la tierra y destinado a la muerte. Debe ser concebido por encima de todas las criaturas y de todos
los atributos.

Cuando todas esas cosas han sido quitadas, no hay ni atributo, ni imagen, ni figura; lo que queda
es como un mar, pues las aguas del mar son en sí mismas ilimitadas y sin forma; pero cuando se
extienden sobre la tierra producen una imagen, ‫[ דמיון‬Dimyon], y podemos hacer el siguiente
cálculo: La fuente de las aguas del mar y el chorro que brota de ella para esparcirse sobre la tierra,
hacen dos. Entonces se forma una inmensa cuenca, como se forma una cuenca cuando se excava
un pozo de vasta profundidad; esa cuenca está ocupada por las aguas que han brotado de la
fuente, y ese es el mar mismo, que debe contarse como el tercero. Y esta vasta profundidad se
divide en siete canales que se asemejan a siete largas naves. La fuente, el surtidor, el mar y los
siete canales juntos forman el número diez. Y si el maestro que construyó esos vasos los rompe,
las aguas vuelven a su fuente, y sólo quedan los fragmentos de los vasos, secos, sin agua. Así, la
causa de las causas produjo las diez Sefiroth. La Corona es la fuente de la que brota una luz
interminable, y de ahí el nombre 'Infinito' ‫[ אין סוף‬Ayn Sof], para designar la Causa Suprema pues
en ese estado no tiene forma ni semblante; por lo tanto, no hay medio de comprenderla, ni modo
de conocerla; y es en este sentido que se dice: 'No medites sobre lo que está demasiado lejos por
encima de ti, y no investigues lo que está cubierto de ti’.10 Entonces viene a la existencia un
recipiente, de dimensiones tan restringidas como un punto – como la letra ‫( י‬Yod) – en el que, sin
embargo, penetra la luz divina. Esta es la fuente de la sabiduría, es la sabiduría, en virtud de la
cual la causa suprema toma el nombre del Dios omnisapiente. Después de lo cual construye una
gran nave como el mar, llamada la inteligencia, de donde el nombre de Dios el ‘Inteligente’.
Debemos saber, sin embargo, que Dios es bueno y sabio en virtud de Sí mismo; pues la sabiduría
no merece su nombre por sí misma, sino por Aquel que es sabio, y que produce la sabiduría a

10
Ben Sira; Babyl. Talmud, tratado. Haggiga 15. Bereshith Rabba, 8.
 103

partir de la luz emanada de Él. La inteligencia tampoco es concebible por sí misma, sino a través
de Aquel que es el Inteligente, y que la repone de Su propia sustancia. Basta que Él se retire para
que se seque por completo. En este sentido debemos entender también las siguientes palabras
(Job XIV, 11): ‘Las aguas se desbordan del mar y el río se agota y se seca’.

Finalmente, el mar se divide en siete ramas, y de ellas resultan los siete vasos preciosos llamados
Misericordia o Grandeza, Justicia o Fuerza, Belleza, Triunfo, Gloria, Reino y el Fundamento o
Base.11 Por eso es llamado el Grande o el Misericordioso, el Fuerte, el Magnífico, el Dios de la
Victoria, el Creador a quien pertenece toda la gloria, y el fundamento de todas las cosas. Este
último atributo sostiene a todos los demás, así como a todos los mundos. Por último, Él es
también el rey del universo, porque todas las cosas están en Su poder. Él puede disminuir el
número de las vasijas, y puede aumentar la luz que brota de ellas, o lo contrario si lo considera
preferible».12 Todo lo que los cabalistas han pensado de la naturaleza de Dios se resume casi en
este texto. Pero incluso en las mentes más familiarizadas con los sistemas y las cuestiones
metafísicas, este texto debe dejar cierta confusión. Por una parte, debería ser seguido de
desarrollos bastante amplios; por otra, sería conveniente presentar cada uno de los principios
que en él se encierran bajo una forma más sustancial y más precisa. Para alcanzar este doble
objetivo sin comprometer la verdad histórica, y sin temor a sustituir nuestro propio pensamiento
por el de aquellos de quienes queremos ser portavoces, reduciremos el pasaje precedente a un
pequeño número de proposiciones fundamentales, cada una de las cuales será elucidada, y al
mismo tiempo justificada por otros extractos del Zohar.

1. Dios es, ante todo, el Ser Infinito; no puede, pues, ser considerado como la totalidad de los
seres, ni como la suma de sus propios atributos. Pero sin estos atributos y sin los efectos que
de ellos se derivan, es decir, sin una forma definida, nunca es posible ni comprenderle ni
conocerle. Este principio se expresa muy claramente cuando se dice que «antes de la creación
Dios no tenía forma, no se parecía a nada; y que en este estado ninguna inteligencia podía
concebirlo». Pero como no queremos limitarnos a este único testimonio, esperamos que no
sea difícil reconocer el mismo pensamiento en las palabras siguientes: «Antes de que Dios se
manifestara, cuando todas las cosas estaban aún ocultas en Él, era el menos conocido entre
todos los desconocidos. En ese estado no tenía otro nombre que el que expresa
interrogación. Comenzó por formar un punto imperceptible; ése era Su propio pensamiento.
Luego comenzó a construir con este pensamiento una forma misteriosa y santa; finalmente
lo cubrió con una vestidura rica y radiante; nos referimos al universo cuyo nombre entra
necesariamente en el nombre de Dios».13 Leemos también en el Idra Zutah [la asamblea

11
Normalmente «Fundación» [‫יסוד‬--Y'sod+ se toma como la anterior a la última y «Reino» [‫—מלכות‬Malchus] como
la última Sefiroh. (a)—Jellinek
(a) Y así se da en el texto original del Zohar. El autor también se equivoca al traducir la última Sefiroh ‫[ מלכות‬Malchus]
por «royauté» [realeza]. Probablemente quiso traducirlo por «royaumé» [reino]. --Transl
12
Zohar, parte II, fol. 42b, 43a, sec. ‫בא אל פרעה‬..
13
Zohar, parte I, fol. 1 y 2; parte II, fol. 105a. En este texto hay un juego de palabras que no puede traducirse
fielmente. Se propone explicar el versículo siguiente: «Alza tus ojos a los cielos y mira quién los ha creado». (Isaías,
XL, 6). Ahora bien, uniendo las dos palabras hebreas ‫[ מי‬Yo—Quién] y ‫[ אלה‬Ayleh—éstos], obtenemos p. 152 el
 104

menor], cuya importancia hemos señalado más de una vez: «El Antiguo de los Antiguos es al
mismo tiempo el Desconocido de los Desconocidos; Él se separa de todo, y no está separado;
pues todo se une a Él, como Él se une de nuevo a todo; no hay nada que no esté en Él. Tiene
forma, y puede decirse que no tiene forma. Al tomar una forma dio existencia a todo lo que
es;14 primero, hizo que Su forma enviara diez luces15 que brillan en virtud de la forma que
tomaron prestada de Él, difundiendo una deslumbrante refulgencia hacia todos lados, al igual
que un rayo envía sus luminosos rayos hacia todos lados. El Antiguo de los Antiguos, el
Desconocido de los Desconocidos es un alto faro que sólo se reconoce por los rayos que
deslumbran nuestros ojos con tanta brillantez y abundancia. Esta luz se llama Su santo
nombre».16

2. Las diez Sefiroth, mediante las cuales el Ser Infinito se manifestó por primera vez, no son más
que atributos que, por sí mismos, no tienen realidad sustancial. En cada uno de esos atributos
está presente la sustancia divina en su totalidad y, tomados todos juntos, constituyen la
primera, la más completa y la más elevada de todas las manifestaciones divinas. Se le llama
el «hombre arquetípico o celeste»17 ‫ אדם עלאה‬,‫ אדם קדמון‬Esta es la figura que domina el
misterioso carro de Ezequiel, y de la que el hombre terrestre, como pronto veremos, no es
más que una débil copia. «La forma del hombre – dice Simeón ben Yohai a sus discípulos –
contiene todo lo que hay arriba en el cielo y abajo en la tierra, tanto los seres superiores
como los inferiores; es por eso que el Antiguo de los Antiguos lo ha elegido para Sí.18 Ninguna
forma, ningún mundo podría subsistir antes de la forma humana, pues ella contiene todas las
cosas, y todo lo que es, subsiste sólo en virtud de ella: sin ella no habría mundo, pues así está
escrito (Prov. III, 19): 'El Señor ha fundado la tierra mediante la sabiduría'.

Pero es necesario distinguir al hombre superior [Adam d'leeloh] ‫ אדם דלעילא‬del hombre
inferior: ‫[ אדם דלתתא‬Adam d'letâtoh], pues uno no podría existir sin el otro. En esa forma de
hombre descansa la perfección de la fe en todas las cosas, y es de esa forma de la que se
habla cuando se dice que vieron encima del carro como la forma de un hombre; y es de esa
forma de la que habló Daniel en las siguientes palabras (Daniel VII, 13): 'Vi en la visión
nocturna y he aquí, uno semejante a un hijo de hombre vino con las nubes del cielo, y llegó
hasta el Anciano de días, y fue traído cerca ante Él'».19 Así, lo que se llama el Hombre Celeste,
o la primera manifestación divina, no es otra cosa que la forma absoluta de todo lo que existe;
la fuente de todas las demás formas, o más bien de todas las ideas, el pensamiento supremo,
llamado también el λόγος o el Verbo. No pretendemos expresar aquí una simple conjetura,

nombre de Dios ‫[ אלהים‬Elohim]. El autor del versículo quiso designar el universo, por lo que se ha concluido que el
universo y Dios son inseparables, ya que ambos tienen un mismo nombre.
14
En el Zohar realmente sigue ‫[ ולא אתתקן בגין דלא שבית‬Él no tomó forma debido a lo no ordinario]. --Jellinek
15
El texto original ante mí dice: ‫ ט נהורין‬- nueve luces.--Transl.
16
‫לא שכיה אלא אינון נהורין דמתפשמין ואינון אקרון שמא קדיאש‬. Parte III, fol. 288a, Idra Zutah.
17
‫ אדם קדמן‬-- Adam Kadmon, literalmente: Primer hombre u original; ‫ אדם עלאה‬-- Adam E-to-oh, literalmente:
Hombre alto.--Transl.
18
‫דיוקנא דאדם הוי דיוקנא דאתכללו ביה ובנין דהאי דיוקנא כליל עלאין ותתאין אתקין עתיקא קדישא תקונוי בהאי דיוקנא ותקונא‬
‫דעלאין ותתאין‬. Parte III, Idra Rabba, fol. 141b.
19
‫לאפקא אדם דלעילא בלחודוי לאו משים דלא קאים דא בלא דא ואלסלא האי תקונא דאדם לא קאים עלמא דכתיב ה׳ בחכמה יסד ארץ‬
‫ואיתימא אדם דלתתא‬.—Ibid, fol. 144ª.
 105

sino un hecho histórico, cuya exactitud será tanto más apreciada cuanto más extenso sea el
conocimiento del sistema. Sin embargo, antes de proseguir, podemos citar todavía estas
palabras: «La forma del Antiguo (¡Cuyo nombre sea santificado!) es una forma única que
abarca todas las formas. Es la sabiduría suprema y misteriosa que contiene todas las
demás».20

3. Los diez Sefiroth, si podemos creer a los autores del Zohar, están ya indicados en el Antiguo
Testamento por otros tantos nombres especiales consagrados a Dios, los mismos diez
nombres místicos, como ya hemos señalado, de los que habla San Jerónimo en su carta a
Marcella21. Se ha intentado encontrarlos también en la Mishná, ya que allí se dice que Dios
creó el mundo con diez palabras, [‫]בעשרה מאמרות נברא העולם‬22 por otras tantas órdenes
emanadas de Su palabra soberana.23 Aunque todos son igualmente necesarios, sin embargo
los atributos y las distinciones expresadas por ellos no nos dan la misma concepción sublime
de la naturaleza divina, sino que nos la representan bajo diferentes aspectos que se llaman
en el lenguaje de los cabalistas «rostros», [‫אנפין‬--Anfin, ‫—פרצופין‬Partzufin].24

Simeón ben Yohai y sus discípulos utilizan con frecuencia esta expresión metafórica, pero no
abusan de ella como lo han hecho sus sucesores modernos. Nos detendremos en este punto
que es, sin duda, el más importante de toda la ciencia cabalística; y antes de determinar el
carácter particular de cada una de las Sefiroth, echaremos una ojeada a la cuestión general
de su esencia; y expondremos en pocas palabras las diferentes opiniones a que dieron lugar
entre los adeptos de la doctrina de la Cábala.

Todos los cabalistas se han planteado estas dos cuestiones: en primer lugar, ¿por qué existen las
Sefiroth? y, a continuación, ¿qué son las Sefiroth consideradas en su conjunto, ya sea en relación
consigo mismas, ya sea en relación con Dios? En cuanto a la primera pregunta, los textos del
Zohar son demasiado positivos para dar lugar a la menor duda. Hay Sefiroth como hay nombres
de Dios, puesto que las dos cosas se confunden en la mente, y puesto que las Sefiroth no son sino
las ideas y las cosas expresadas por los nombres. Ahora bien, si Dios no pudiera ser nombrado, o
si todos los nombres que se le dan no designaran una cosa real, no sólo no Le conoceríamos, sino
que no existiría ni siquiera por Sí mismo; porque sin inteligencia no podría comprenderse a Sí
mismo, ni podría ser sabio sin sabiduría, ni podría actuar sin poder.25

La segunda cuestión, sin embargo, no ha sido resuelta por todos de la misma manera. Algunos,
basándose en el principio de que Dios es inmutable, no ven en las Sefiroth más que instrumentos

20
‫הקונא דעתיקא קדישא אתתקן בתקונא חד כללא דכל תקונין והיא הכמא עלאה בתימאה כללא דכל שאר‬. --Parte III, Idra Zutah,
fol. 288a.
21
Zohar, Parte III, fol. 11b.
22
Pero el sentido de la Mishná no es otro que el de que la raíz [Omar—hablar] con referencia a Dios en el relato de
la creación se encuentra diez veces. Compárese el comentario de Maimónides sobre esta Mishná.
23
Pirke Aboth, Sec. 5, Mishnah 1.
24
‫[ פרצופין‬Partzufin] es idéntico a ‫[ אנפין‬Anfin] en su significado; sólo que el uno es de origen griego [πρώσοτιος],
mientras que el otro es una verdadera palabra aramea.--Jellinek
25
Obsérvese que Inteligencia, Sabiduría y Poder son nombres de tres Sefiroth. --Transl.
 106

del poder divino, criaturas de naturaleza superior, pero totalmente diferentes del Ser primero.
Estos son los que quieren conciliar el lenguaje de la Cábala con la letra de la ley.26 Otros, llevando
hasta sus últimas consecuencias el viejo principio de que nada puede proceder de la nada,
identifican plenamente las diez Sefiroth con la sustancia divina. Lo que el Zohar llama Ayn-Sof, es
decir, el Infinito mismo, es en su opinión, la totalidad de las Sefiroth, ni más ni menos, y cada una
de las Sefiroth no es sino un punto de vista diferente del mismo, así entendido, Infinito.27

Entre estos dos extremos entra un sistema mucho más profundo y más acorde con el espíritu de
los monumentos cabalísticos originales, un sistema que ni considera a las Sefiroth como
instrumentos, como criaturas y, en consecuencia, como seres distintos de Dios, ni está dispuesto
a identificarlas con Dios. He aquí un resumen de las ideas en que se basa: Dios está presente en
las Sefiroth, de lo contrario no podría revelarse a través de ellas; pero no habita en ellas en Su
eternidad; Él es más de lo que se encuentra en las formas sublimes del pensamiento y de la
existencia. En efecto, los Sefiroth no pueden nunca comprender el Ayn-Sof que es la fuente
misma de toda forma, y que, en esta calidad, no tiene forma; o, para emplear la expresión
corriente, mientras que cada una de las Sefiroth tiene un nombre bien conocido, el Infinito solo
no tiene ni puede tener ningún nombre. Dios sigue siendo, pues, el Inefable, el Incomprensible,
el Ser Infinito, muy por encima de todos los mundos que nos revelan Su presencia, incluso el
mundo de la Emanación.

Con este razonamiento creen escapar al reproche de desconocer la inmutabilidad divina. Pues
las diez Sefiroth pueden compararse a diez vasijas de diferentes formas, o a vasos de diferentes
colores. Cualquiera que sea el vaso que queramos medir con la esencia absoluta de las cosas,
ésta permanece siempre la misma; y la luz divina, como la luz del sol, no cambia de naturaleza
con el medio a través del cual pasa. Añadamos que estos vasos y estos medios no tienen en sí
mismos ninguna realidad positiva; no tienen existencia propia; representan simplemente los
límites dentro de los cuales la esencia suprema de las cosas se ha confinado, los diferentes grados
de oscuridad con los cuales la luz divina ha querido velar su brillo infinito, para que pueda ser
vista. De ahí el deseo de reconocer en las Sefiroth dos elementos, o, mejor dicho, dos aspectos
diferentes: uno, puramente externo y negativo, que representa el cuerpo, el llamado vaso [‫—כלי‬
Kalee]; el otro interno, positivo, que representa el espíritu y la luz.

Así podían hablar de vasos rotos28 que dejaban escapar la luz divina. Este punto de vista adoptado
por Isaac Luria,29 así como por Moisés Cordovera,30 y presentado con mucha lógica y precisión

26
A la cabeza de su partido se encuentra el autor del libro titulado: "Los Motivos de los Mandamientos" [‫]טעמי מעות‬,
Menahem Recante que floreció a principios del siglo XIV. *
* Debe leerse el siglo XIII, ya que murió en 1290. --Jellinek
27
Esta opinión está representada por el autor de en ‫[ מגן דוד‬Mogan David--El escudo de David].
28
‫[ שברי כלים‬Shivra Kaylim - Vasos rotos]. Se dice que la luz de las tres últimas Sefiroth superiores brotó con tal
plenitud en la primera Sefiroth de las siete inferiores y así sucesivamente en las otras, que se rompieron. --Jellinek
29
Véase Issac Luria, Sefer Drushim [‫]ספר דרושים‬, ad init. --obra traducida por Knorr von Rosenroth e incluida en la
Cábala al Descubierto.
30
Véase Pardes Rimonim (El jardín de las granadas), fol. 21-24. Además de la lucidez que debemos atribuir a
Cordovera, también merece elogios por informar correctamente y discutir en profundidad las opiniones de sus
predecesores y de sus adversarios.
 107

por este último, es el que, por decirlo de nuevo, nosotros consideramos la más exacta
históricamente, y sobre ella descansaremos en adelante con entera confianza como base de toda
la parte metafísica de la Cábala. Una vez establecido este principio general sobre la autoridad de
los textos y de los comentarios más apreciados, debemos indicar ahora el papel particular de
cada Sefiroh y las diferentes maneras de agrupar todas las Sefiroth por trinidades y por personas.

La primera de las más elevadas de todas las manifestaciones divinas, en una palabra, la primera
Sefiroh, es la Corona ‫( כתר‬Kether), llamada así por la razón misma del lugar que se le asigna por
encima de todas las demás. «Es», dice el texto, «el principio de todos los principios, la sabiduría
misteriosa, la más alta de todas las coronas con la que se adornan todas las diademas y
coronas».31 No es la totalidad confusa, sin forma, sin nombre; ese misterioso desconocido que
precedió a todas las cosas, incluso a los atributos; ese ‫( אין סף‬Ayn Sof). Representa lo Infinito a
diferencia de lo finito; su nombre en la Sagrada Escritura significa Yo Soy, ‫( אהיה‬Ay-Yeh), porque
es el ser absoluto; el ser considerado desde un punto de vista donde el análisis no puede
penetrar, donde las calificaciones no son posibles, pero donde todas están unidas en el punto
indivisible.

Por este motivo, la primera Sefiroh se llama también «punto primitivo» o simplemente «punto»,
‫[ נקודה ראשונה‬N'kudoh R'shonoh] o ‫[ נקודה פשוטה‬N'kudoh P'shutoh]. «Cuando el Desconocido de
lo Desconocido quiso manifestarse, produjo primero un punto»;32 mientras este punto luminoso
no saliera de Su seno, el Infinito era aún completamente desconocido, y no derramaba luz
alguna.33 Es lo que los cabalistas posteriores han explicado como una concentración absoluta de
Dios en Su propia sustancia, ‫( צמצום‬Tsimtsum). Es esta concentración la que ha hecho surgir el
espacio, el aire primitivo ‫( אויר קדמון‬Ahveer Kadmon), que es no un verdadero vacío, sino un cierto
grado de luz inferior a la creación. Pero por la misma razón de que Dios se retiró en Sí mismo, Él
es distinto de todo lo que es finito,34 limitado y determinado, y por la misma razón de que no se
puede decir todavía lo que Él es, Él es designado por una palabra que significa: Nada, No-Cosa,
No-Ser, ‫( אין‬Ayn).

«Lo nombran así», dice el Idra Zutah, «porque no sabemos, y porque no puede saberse lo que
había en ese principio [principio]; porque es inalcanzable para nuestras limitaciones, sí, incluso
para la sabiduría».3536 Debemos observar que volvemos a encontrar la misma idea, incluso la
misma expresión, en uno de los más grandes y famosos sistemas de metafísica de los que nuestra
época puede vanagloriarse ante la posteridad. «Todo comienza», dice Hegel, «por el estado puro
del ser, un pensamiento enteramente indeterminado, simple e inmediato, pues el verdadero
comienzo no puede ser otra cosa. . . Pero ese ser puro no es más que la abstracción más pura; es

31
‫בתרא עלאה לעילא דמתעמרין ביה כל עמרין וכתרין‬.-- Zohar, parte II, fol. 288b.
32
‫בשעתא דסתימא דכל סתימין בעא לאתנלייא עבד ברישא נקודה חדא‬.-- Zohar, parte I, fol. 2a.
33
‫לא אתירע בלל עד דמנו נהיר נקודא חדא נהיר נקודא חדא‬.--Zohar, parte I, fol. 15a.
34
No podemos evitar pensar aquí en el axioma de Spinoza en la epístola quincuagésima: Determinatio negatio est.
--Jellinek
35
‫לא ידע ולא אתידע מה דהוי ברישא דא דלא אתרבק בהכמתא ולא במיבלתנו ובגין כךּ אקרי אין‬.--Zohar, parte III, fol. 288b.
36
Debo seguir aquí de nuevo la traducción del Dr. Jellinek como más cercana al texto original.--Transl.
 108

un término negativo absoluto que puede llamarse lo inexistente37 si se concibe de forma

inmediata».

Por último, volviendo a nuestros cabalistas, la mera idea del ser, o del Absoluto, considerada
desde el punto de vista que nosotros adoptamos, constituía una forma completa, o para emplear
el término habitual, una cabeza, un rostro; La llaman la cabeza blanca ‫רישא חוורא‬--Reeshoh
Havroh, porque todos los colores, es decir, todas las ideas, todos los modos determinados se
mezclan en esa forma, o la «Antigua» [‫—עתיקא‬Ahteekah], porque es la primera de las Sefiroth.
Pero, en este último caso, hay que tener cuidado de no confundirlo con el «Antiguo de los
Antiguos» [Ahteekah D'ahteekin--‫]עתיקא דעתקין‬, es decir, con el propio Ayn-Sof, ante el cual la
luz más deslumbrante no es más que una sombra. Pero se le designa más generalmente con el
nombre singular de «cara larga» ‫[ אריך אנפין‬Ahrich Anfin], sin duda porque contiene todas las
demás cualificaciones y todos los atributos intelectuales y morales de los que, por el mismo
razonamiento, está formada la "cara pequeña" ‫[ זעיר אנפין‬Z'ere Anfin].38

«El primero», dice el texto, «es el Anciano, visto cara a cara. Es la cabeza suprema, la fuente de
toda luz, el principio de toda sabiduría, y sólo puede ser definido por la unidad».39

Del seno de esta Unidad absoluta, distinta de las diversas formas y de toda unidad relativa, salen,
como paralelos, dos principios, opuestos en apariencia, pero inseparables en realidad; uno,
masculino o activo, que se llama «Sabiduría», ‫[ חכמה‬Chachmah], el otro pasivo, o femenino, se
designa con una palabra que se acostumbra a traducir por "Inteligencia" ‫[ בינה‬Beenah]. «Todo lo
que existe», dice el texto, «todo lo que ha sido formado por el Antiguo [¡Cuyo nombre sea
santificado!], sólo puede existir por un varón y una hembra».40 No insistiremos en esta forma
general que encontraremos con frecuencia a medida que avancemos; creemos, sin embargo, que
en este caso se aplica al sujeto y al objeto de la inteligencia que no era posible expresar más
claramente en un lenguaje eminentemente poético.

La Sabiduría también es llamada el «padre», pues se dice que la Sabiduría engendra todas las
cosas. Por medio de treinta y dos formas maravillosas por las que se difunde por el universo,
impone una forma y una medida a todo lo que es.41 La inteligencia es la «madre», como está
escrito: Llamarás a la inteligencia por el nombre de madre [Prov. II, 3].42 Sin destruir la antítesis
establecida como condición general de la existencia, hacen, sin embargo, brotar a menudo del
principio masculino el principio femenino o pasivo.43 De su unión misteriosa y eterna surge un

37
Das reine Sein macht den Anfang, weil es sowohl reiner Gedanke, als das unbestimmte einfache Unmittelbare ist,
der erste Anfang aber nichts Vermitteltes und weiter Bestimmtes sein kann. Dieses reine Sein ist nun die reine
Abstraction, damit das Absolut-Negative, welches, gleichfalls unmittelbar genommen, das Nichts ist. (Encyclopaedia
der philosophischen Wissenschaften, par. 86, u. 87.)
38
‫אצילות הכתר נקרא אנפין והוא העולם הראשין והיולם השני הוא זעיר אנפין והוא כולל כל ח׳ ספירות שהם מחכמה עד היסור‬
‫אריך אנפין והוא העולם‬.--Pardes Rimonim, by Moses Cordovera, Ch. III fol. 8.
39
‫וכךּ אסתכלו אנפוי באנפין דעתיקא קדישא כלא ארך אפיים אקרי‬.--Zohar, parte III, fol. 2926, 289b.
40
‫בשעתא דעתיקא קדישא בעא לאתקנא כלא אתקין בעין דבר ונוקבא כלא אתקיים בדבר ונוקבא‬.-- Ib., parte III, fol. 290a.
41
‫מניה אתפשטין תלתין ותרין שבילי‬...‫—הכמה אב לאבהנ האי אב נפיק מעתיקא קדישא דכתיב והחכמה מאין תמעא‬[Link].
42
‫חכמה אם בינה אם דכחיב כי אם לבינה תקרא‬.—[Link].
43
‫דהאי חכמה אתפשט ואפיק מניה בינה ואשתכח דכר ונוקבא הוא‬.—[Link]
 109

hijo, que según la expresión original, toma a la vez los rasgos de su padre y de su madre, dando
testimonio de ambos. Este hijo de la Sabiduría y de la Inteligencia, llamado también, a causa de
la doble herencia, el «primogénito» es el Conocimiento o la Ciencia, ‫[ דעת‬Da-ath].

Estas tres personas contienen y unen todo lo que fue, es y será; pero están, a su vez, reunidas en
la cabeza blanca, en el Anciano de los Ancianos, pues todo es Él, y Él es todo y en todo.44 A veces
se le representa con tres cabezas que forman una sola, y a veces se le compara con el cerebro
que, sin perder su unidad, se divide en tres partes, y por medio de treinta y dos pares de nervios
se extiende por todo el cuerpo, como la Divinidad se extiende por el universo por medio de las
treinta y dos vías de la sabiduría. «El Anciano [¡Cuyo nombre sea santificado!] existe con tres
cabezas que no forman sino una sola cabeza, y esa cabeza es la más exaltada entre las cosas más
exaltadas. Y porque el Anciano [¡Cuyo nombre sea santificado!] está representado por el número
tres [‫]בנין דעתיקא קדישא אתרשם בתלת‬, todas las otras luces [las otras Sefiroth] que reciben luz de
Él, también están comprendidas en el número tres».45

En el pasaje siguiente los términos de esa trinidad son algo diferentes; vemos allí al propio Ayn-
Sof, pero, en cambio, no encontramos allí la «Inteligencia», sin duda porque no es más que un
reflejo, una cierta expansión o dimensión del Logos que es llamado aquí «Sabiduría». «Hay tres
cabezas esculpidas, una dentro de la otra y una encima de la otra. Una cabeza es la sabiduría
secreta, oculta, que nunca se desvela. La sabiduría misteriosa es el principio supremo de todas
las demás sabidurías. Encima de esa primera cabeza está el Anciano [¡Cuyo nombre sea
santificado!], el más misterioso de todos los misterios. Por último, viene la cabeza que domina a
todas las demás cabezas, una cabeza que no es una cabeza. Nadie sabe ni puede saber lo que
contiene esa cabeza, pues no se une ni a la ciencia ni a nuestro entendimiento. Por eso, al Anciano
[¡Santificado sea su nombre!] se le llama la No-Cosa [‫אין‬--Eye-in]».46 Así pues, unidad en el ser y
trinidad en las manifestaciones intelectuales o en el pensamiento, he aquí el resumen exacto de
lo que acabamos de decir.

A veces los términos, o, si se quiere, las personas de esta trinidad se representan como tres fases
sucesivas y absolutamente necesarias tanto en la existencia como en el pensamiento, o para usar
una expresión aceptada en Alemania, como un proceso lógico que muestra al mismo tiempo la
generación del mundo. Cualquiera que sea el asombro que este hecho pueda suscitar, no se
dudará de él cuando se hayan leído las siguientes líneas: «Venid y ved que el pensamiento es el
principio de todo lo que es; como tal, al principio es ignorado y confinado en sí mismo. Cuando

44
‫והאי אב ואם ובן אקרין חכמה …ואינון סתימין במולא קדישא עתיקא׃ דכל עתיקין ביה סתימין ביה כלילין כלא הוא כלא הוי כלא יהא‬
‫בינה ודעת בגין דהא בן נטל מימנין דאבוי ואמיה דהוי סהדותא דתרווייהו והא אקרי בוכרא בנין דנטל הולקין‬.--Zohar, part III, fol. 291a
and b.
45
Idra Zutah, libro III, fol. 288b.
46
Como me he desviado aquí tanto del texto original francés como de la traducción alemana en mi esfuerzo por
ceñirme al texto del Zohar, considero mi deber dar el texto tal como está impreso en el Zohar, parte III, fol. 288a y
b. ‫מתפתחה וחמתא דא רישא דכל רישא רישא דלאו רישא דכל רישא רישא דלאו רישא דכל רישא רישא דלאו רישא ולא ידע ולא‬
‫ובנים כךּ עתיקא תלת רישין אתנלפן דא מן דא׃ ודא לעילא מן דא רישא חדא הכמתא סתימאה דאתכסייא ולאו סתימאה רישא לכל‬
‫אתידע מה דהוי ברישא דא דלע אתרבק בחכמתא ולא בסובלתנו … קדישא אקרי אין‬.—Transl.
 110

el pensamiento comienza a difundirse, llega al grado en que se convierte en espíritu;47 llegado a

ese punto, toma el nombre de inteligencia, y no está, como antes, confinado en sí mismo. El
espíritu o la mente misma se desarrolla desde el seno mismo de los misterios que la rodean, y
sale una voz que es la unión de todos los coros celestiales; una voz que habla distintamente y con
palabras articuladas, porque viene del espíritu. Pero al reflexionar sobre todos estos grados,
encontrarás que el pensamiento, la inteligencia, esta voz y esta palabra son una y la misma cosa;
que el pensamiento es el principio de todo lo que es, y que no puede haber interrupción en él. El
verdadero pensamiento está ligado a la Nada (‫אין‬--Eye-in), y nunca se separa de ella. Ese es el
significado de las palabras: Jehová es Uno y Su nombre es Uno».48

He aquí otro pasaje en el que se reconoce fácilmente la misma idea bajo una forma más original
y, según nos parece, más antigua: «El nombre que significa Yo Soy ‫[ אהיה‬A-yeh], muestra la unión
de todo lo que es, el grado en que todos los caminos de la sabiduría están aún ocultos y unidos
en un mismo lugar, y no pueden aún distinguirse unos de otros. Pero cuando se establece una
línea de demarcación, cuando se quiere designar a la madre que lleva en su seno todas las cosas
y que está a punto de hacerlas nacer para revelar el nombre supremo, entonces, hablando de Sí
mismo, Dios dice: Yo El Que ‫[ אשר אהיה‬Asher A-yeh].49 Finalmente, cuando todo ha sido bien
formado y ha salido del seno materno, cuando cada cosa está en su lugar, y cuando se quiere
designar tanto lo particular como la existencia, Dios se llama a Sí mismo Jehová, o, Yo Soy el que
Soy, ‫[ אהיה אשר אהיה‬A-yeh asher A-yeh]. Estos son los misterios del santo nombre revelados a
Moisés, y de los cuales ningún otro hombre compartió el conocimiento con él».50

El sistema de la Cábala no descansa, pues, únicamente sobre el principio de la emanación o sobre

la unidad de la substancia. Como vemos, los cabalistas fueron más lejos. Enseñaban una doctrina
muy parecida a la que los metafísicos de Alemania consideran ahora como la mayor gloria de
nuestro tiempo. Ellos, los cabalistas, creían en la identidad absoluta del pensamiento y de la
existencia; y, en consecuencia, el mundo, como veremos más adelante, no podía ser para ellos
otra cosa que la expresión de ideas, o de formas absolutas de inteligencia; en resumen, nos dejan
entrever la unión de Platón y Spinoza. Para despejar de toda duda este importante hecho, y para
demostrar al mismo tiempo que los más sabios de los cabalistas modernos han permanecido
fieles a las tradiciones de sus predecesores, añadiremos a los textos que hemos traducido del
Zohar un pasaje muy notable de los comentarios de Cordovera:

«Las tres primeras Sefiroth, a saber: la Corona, la Sabiduría y la Inteligencia, deben considerarse
como una misma cosa. La primera representa el conocimiento o la ciencia, la segunda representa
al conocedor y la tercera representa lo conocido. Para explicar esta identidad debemos saber que

47
En el Zohar -- ‫אתר לאתר דרוהא שריא‬, que se traduce más correctamente por "donde descansan los espíritus"; de lo
contrario, todo el pasaje es ininteligible.--Jellinek
48
Parte I, fol. 2466, Secc. ‫ויחי‬. Como este pasaje es demasiado largo para citarlo entero, citaremos aquí sólo las
últimas palabras. ‫והוא חיא מחשבה דאשידא דכלא ולא הוי פרודא אלא סלא חד בקשודא הד דאיהי מתשבה ססא אתקשר באין דלא‬
‫אתפרש לעלמין ודא תוא ײ״ אתד ושמו אחד‬
49
La palabra ‫[ אשר‬Asher] es un signo de determinación.
50
‫ אחרי מות‬.‫אפיק ההוא נהרא דאיהו אמר אשר אהיה זאתעברת איסא עלאה…בתר דנפיק כלא ואתתקן כל חד וחד באתריה אמר יהות‬
‫אהיה דא כללא דכלא…לבתד‬.-- Parte III, fol. 55b, secc.
 111

el conocimiento del Creador no es como el conocimiento de lo creado, ya que con este último el
conocimiento es distinto del sujeto del conocimiento, y recae sobre objetos que, a su vez, son
distintos del sujeto. Esto se designa con los tres términos siguientes: el pensamiento, lo que
piensa y la cosa pensada. El Creador, por otra parte, es en sí mismo el conocimiento, el conocedor
y lo conocido. De hecho, Su manera de conocer no consiste en aplicar Su pensamiento a cosas
fuera de Él, pues es comprendiéndose y conociéndose a Sí mismo como Él conoce y percibe todo
lo que es. Nada existe que no sea uno con Él y que Él no encuentre en Su propia sustancia. Él es
el tipo [typus] de todo ser, y todas las cosas existen en Él bajo sus formas más puras y más
logradas; de modo que la perfección de las criaturas es inherente a esta misma existencia por la
cual fueron unidas a la fuente de su ser,51 y en la medida en que se alejan de esa fuente, se alejan
de ese estado perfecto y sublime. Es así como todas las clases de existencia en este mundo tienen
su forma en las Sefiroth, y las Sefiroth tienen su forma en la fuente de la que emanan».52

Los siete atributos de los que todavía tenemos que hablar, y que son llamados por los cabalistas
modernos las Sefiroth de la Construcción [‫ספירות הבנין‬--Sefiroth Habinyon], sin duda porque son
de servicio más inmediato para la edificación del mundo, se desarrollan, como los atributos
precedentes, en forma de trinidades, en cada una de las cuales dos extremos están unidos por
un término medio.53 Del seno del pensamiento divino, que es el único que alcanza su más plena
manifestación, proceden primero dos principios opuestos, uno activo o masculino, el otro
femenino o pasivo.

En la «gracia» o «misericordia», ‫( חסד‬Hessed) encontramos el principio del primero, el segundo

está representado por el «juicio, ‫( דין‬Din)».54 Pero se ve fácilmente, por la parte que ocupan los
dos principios en el conjunto del sistema, que esta gracia y este juicio no deben tomarse
literalmente; tratamos aquí de lo que podríamos llamar la expansión y la contracción de la
voluntad. En efecto, del primero brotan las almas masculinas, y del segundo las femeninas. Estos
dos atributos se llaman también los «dos brazos de Dios»; uno da la vida, el otro da la muerte. Si
estuvieran separados, el mundo no podría subsistir; incluso es imposible que actúen por
separado, pues según la expresión original, no hay juicio sin misericordia;55 también se combinan
en un centro común «la Belleza»56 cuyo símbolo burdo es el pecho o el corazón.57

Es notable que lo bello sea considerado aquí como la expresión y el resultado de todas las
cualidades morales, o como la suma de todo lo que es bueno. Pero los tres atributos siguientes
son puramente dinámicos, es decir, representan a la Deidad como la Causa, como la fuerza

51
‫שלימותם במציאות הנבחר ההוא הסתיחד בממציאם‬.
52
Pardes Rimonim, fol. 55a
53
¿No es totalmente conforme al método hegeliano? --Jellinek
54
«Juicio», como lo traduce Jellinek, es más correcto y se ha seguido aquí. «Justicia», como la usa el autor, sería
[Tsedek]. Según Gesenius «Din» tiene el significado de «juzgar [y por tanto reinar]». Yo diría que «Din» representa
la justicia no moderada por la misericordia. --Transl.
55
‫אחקשרו דינא ורחמי ובניני כד לא סלקא דא בלא דא ולית דינא דלא תוי ביה דהמי‬.-- Zohar, parte III, fol. 143b.
56
‫בכללא חדא אתעבדין בהאי תפארת הא תפארת כליל ברחמי וסליל ברינא‬.-- Parte III, fol. 269a.
57
Y, sin embargo, el corazón se toma como símbolo del entendimiento. [a]—Jellinek
[a] Basado en Isaías VI, 10; XXXII, 4; Daniel V, 12; Proverbios II, 2. --Transl.
 112

universal, como el principio generador de todos los seres. Los dos primeros, que representan en
esta nueva esfera, el principio masculino y el femenino, son llamados, conforme a un texto de las
Sagradas Escrituras, «Triunfo» ‫[ נצח‬Netsach], y [Gloria], ‫[ הוד‬Hode]. Sería difícil encontrar el
significado de las dos palabras si no fueran seguidas de esta definición: «Por las palabras 'Triunfo'
y 'Gloria' entendemos extensión,58 multiplicación y fuerza; pues todas las fuerzas que brotan en
el universo parten de su seno, y por esta razón estas dos Sefiroth son llamadas las huestes del
Eterno».59

Se unieron en un principio común, representado ordinariamente por los órganos de la

generación, que no puede denotar otra cosa que el elemento generativo, o la fuente, la raíz de
todo lo que es. Por esta razón se le llama «fundamento» o base, ‫[ יסוד‬Y'so]. «Todas las cosas»,
reza el texto, «volverán a entrar en la base de la que salieron. Toda la médula, toda la savia, todo
el poder está reunido en ese lugar. Todas las fuerzas existentes salen de él por el órgano de la
generación». Estos tres atributos forman también una sola cara, un solo aspecto de la naturaleza
divina, representada en la Biblia por el "Dios de los Ejércitos".60 En cuanto a la última de las
Sefiroth, o «Reino, ‫[ מלכות‬Malkuth]», todos los cabalistas están de acuerdo en que no expresa
ningún atributo nuevo, sino simplemente la armonía que existe entre todos los demás atributos
y su dominio absoluto sobre el mundo.

Así, las diez Sefiroth que, en su conjunto, forman el Hombre Celestial o Ideal, llamado por los
cabalistas modernos el «mundo de la emanación», ‫[ עולם אצילות‬Olam Atzilus], se divide en tres
clases, cada una de las cuales nos muestra a la deidad en un aspecto diferente, pero siempre en
forma de trinidad indivisible. Las tres primeras Sefiroth son puramente intelectuales o
metafísicas. Expresan la identidad absoluta de la existencia y el pensamiento, y forman, lo que
los cabalistas modernos han llamado, el «mundo inteligible», ‫[ עולם מושכל‬Olam Muskol]. Las tres
Sefiroth que siguen tienen un carácter moral; por una parte, nos hacen concebir a Dios como la
identidad de la bondad y la sabiduría, por otra nos muestran que la fuente de la belleza y la
magnificencia está en la bondad o más bien en el bien supremo. Por eso se les ha llamado las
«virtudes», ‫( מדות‬Midoth), o el «mundo de los sentimientos», ‫[ עולם מורגש‬Olam Murgosh], en el
sentido más elevado de la palabra. Finalmente, aprendemos por el último de estos atributos que
la providencia universal, el arquitecto supremo, es también la fuerza absoluta, la causa
todopoderosa, y que esta causa es al mismo tiempo el elemento generador de todo lo que es.
Estas últimas Sefiroth constituyen el «mundo natural», o la naturaleza en su esencia y en su
principio, natura naturans, ‫[ עולם המוטבע‬Olam Hamutbah].61

Cómo y en qué términos estos diferentes aspectos son reconducidos a la unidad, y por
consiguiente a una suprema trinidad, lo mostrará el siguiente pasaje: «Para adquirir el
conocimiento de una santa unidad, debemos examinar la llama que se eleva de una chimenea o
de una lámpara encendida; vemos entonces, al principio, dos clases de luz, una blanca

58
‫( משחא‬Mesh-cha) realmente significa la medida.--Jellinek
59
‫ וסל משחא ורבות והילא בהו אתכנש דכל חיילין דנפקין מנהון נפקין ובנין בן אקרון עבאות ואיגין נצח והוד‬--Zohar, parte III, fol.
296a
60
‫ אמא דרבורא סיומא דבל גופא ואקרי יסוד…יי צבאות אקרי יסוד‬.--Ib. supr.
61
Véase Pardes Rimonim, fol. 66b, 1ª col.
 113

resplandeciente y otra negra o azul; la luz blanca está arriba y se eleva en línea recta, la luz negra
o azul está debajo, y parece ser el asiento de la primera; sin embargo, las dos luces están tan
estrechamente unidas que forman una sola llama. Pero el asiento formado por la luz azul o negra
está, a su vez, unido a la mecha que sigue debajo de ella. La luz blanca no cambia nunca,
permanece siempre blanca; pero en la luz inferior se distinguen varios matices. La luz inferior
toma, además, dos direcciones opuestas; arriba está unida a la luz blanca, y abajo está unida a la
materia ardiente, pero esta materia se consume continuamente, y sube sin cesar hacia la luz
superior. Es así como todo lo que es se une de nuevo a la unidad única, ‫»וכלא אתקשר ביחודה אחד‬.62
Para disipar toda duda sobre el sentido de esta alegoría, podemos añadir que se encuentra,
reproducida casi literalmente, en otra parte63 del Zohar, para explicar la naturaleza del alma
humana que también forma una trinidad, una débil imagen de la trinidad suprema.

Esta última especie de trinidad que comprende explícitamente todas las demás, y que resume
toda la teoría de las Sefiroth, desempeña también el papel más importante en el Zohar. Al igual
que las trinidades precedentes, sólo está representada por tres términos, cada uno de los cuales
ya ha sido representado como la manifestación más elevada de una de las trinidades inferiores.
Entre los atributos metafísicos es la «Corona»; entre los atributos morales es la «Belleza»; entre
los atributos inferiores es el «Reino». Pero ¿qué significa la «Corona» en el lenguaje alegórico de
los cabalistas? Es la sustancia, el ser uno y absoluto. ¿Qué es la "Belleza"? Es, como dice
expresamente el Idra Zuta, «la más alta expresión de la vida moral y de la perfección moral».
Como emanación de la inteligencia y de la misericordia, se la compara a menudo con el oriente,
con el sol cuya luz se refleja por igual en todos los objetos terrestres, y sin la cual todo volvería a
las tinieblas; en una palabra, es el ideal.

Por último, ¿qué es el «Reino»? Es el permanente e inminente acción de todas las Sefiroth
combinadas, la presencia real de Dios en la creación. Esta idea está plenamente expresada por la
palabra Shekinah [‫]שכינה‬, uno de los apellidos del «Reino». Los verdaderos términos de esta
nueva trinidad son, en consecuencia, el absoluto, el ideal y el rostro inmanente; o también, la
sustancia, el pensamiento y la vida; es decir, la unión del pensamiento con el objeto. Constituyen
lo que se llama «la columna del medio» ‫[ עמודא דאמצעיתא‬Amudah D'amtzissoh], porque en todas
las figuras utilizadas habitualmente para representar las Sefiroth están colocadas en el centro,
unas sobre otras, en forma de línea vertical o columna. Como cabe esperar de lo que ya sabemos,
estos tres términos se convierten también en otras tantas «caras» o manifestaciones simbólicas.
La «Corona» no cambia de nombre, es siempre la «cara larga», el «Anciano de los días», «el
Anciano Cuyo nombre sea santificado»; ‫[ עתיקא קדישא‬Ateekah K'deeshah]. «Belleza» es el «rey
santo», o simplemente el «Rey» ‫[ מלכא‬Malko], ‫מלכא קדישא‬, [Malko K'deeshah], y la «Shejiná», la
presencia divina en las cosas es la «Matrona» o «Reina» ‫[ מטרוניתא‬Matrooneitha].

Cuando una se compara con el sol, la otra se compara con la luna; porque la luna toma prestada
toda la luz con la que brilla de un lugar más elevado, de un grado inmediatamente superior a ella.
En otras palabras, la existencia real no es más que un reflejo o una imagen de la belleza ideal. La

62
Zohar, parte I, fol. 51a, secc. ‫( בראשית‬Breshith).
63
Parte II, sección ‫[ פקודי‬Pekudah].--Jellinek
 114

«Matrona» también es llamada «Eva», «porque», dice el texto, «Eva es la madre de todas las
cosas, y todo lo que existe aquí abajo, se amamanta de su seno y es bendecido a través de ella».64
El «Rey» y la «Reina», comúnmente llamados también las «dos caras» ‫[ דו פרצופין‬Doo Partsufin],65
forman juntos una pareja cuya tarea es derramar constantemente sobre el mundo nuevas
gracias, y mediante su unión continuar la obra de la creación, o, lo que es más, perpetuar la obra
de la creación. Pero el amor mutuo que los impulsa a esta obra estalla de dos maneras y produce,
por consiguiente, frutos de dos clases.

A veces viene de arriba, yendo del esposo a la esposa, y de ahí a todo el universo; es decir, la
existencia y la vida, partiendo de las profundidades del mundo inteligible, tienden a multiplicarse
cada vez más en los objetos de la naturaleza. A veces, por el contrario, viene de abajo, yendo de
la esposa al esposo, del mundo real al mundo ideal, de la tierra al cielo, y devuelve al seno de
Dios los seres capaces de exigir su retorno.

El propio Zohar nos ofrece un ejemplo de estos dos modos de generación en el curso circular que
recorren las almas santas. El alma, considerada en su esencia más pura, tiene su raíz en la
inteligencia, quiero decir en la inteligencia Suprema donde las formas de los seres comienzan a
diferenciarse unas de otras, y que es realmente el alma universal. De ahí pasa, si ha de ser un
alma masculina, por el principio de gracia o expansión; si ha de ser un alma femenina, se
impregna del principio de juicio o concentración. Finalmente, es traída al mundo en que vivimos
por la unión del Rey y la Reina, «que», como dice el texto, «son a la generación del alma, lo que
el hombre y la mujer son a la generación física -la generación del cuerpo».66 Por este camino el
alma desciende a la tierra.

He aquí cómo el alma vuelve al seno de Dios: Cuando, adornada con todas las virtudes, ha
cumplido su misión y está madura para el cielo, se eleva por su propio impulso, tanto por el amor
que inspira como por el que experimenta, y con ella se eleva también el último grado de
emanación o existencia real, que se armoniza así con la forma ideal. El Rey y la Reina se unen de
nuevo, impulsados por otra causa y con otro fin que el primero.67 «De esta manera», dice el
Zohar, «la vida es atraída simultáneamente desde arriba y desde abajo. La fuente se renueva y el
mar, siempre rellenado, distribuye sus aguas por todas partes».68

La unión puede tener lugar accidentalmente mientras el alma está todavía encadenada al cuerpo.
Pero ahí tocamos el éxtasis, el arrebato místico y el dogma de la reversibilidad, de los que hemos
decidido hablar en otro lugar.

Creemos, sin embargo, que nuestra exposición de las Sefiroth sería incompleta sin la mención de
las figuras que han servido para representárselas a la vista. Hay tres figuras principales, de las

64
‫כל איגון רלתתא מנה ינקין ובה מתבדכין והיא אתקרי אם לכלהו‬.—Idra Zutah, ad fin,
65
Zohar, parte III, fol. 10b, secc. ‫[ ויקרא‬Vah-yikrah].
66
‫נשמתא קדישא מזוונא דמלכא ומטרוניתא נפקת כמה גופא דלתתא מדכר נוקבא‬.-- Zohar, parte III, fol. 7.
67
Para evitar la acumulación de citas, remito a Pardes Rimonim de Cordovera, págs. 60-64, donde se recogen todas
las citas.
68
‫יהב לכלא כדין אתיסף היים מעילא ומתתא ובירא אתמליא וימא אשתלים וכדין‬.-- Zohar, parte I, fol. 60-70.
 115

cuales al menos dos están sancionadas por el Zohar. Una muestra las Sefiroth en forma de diez
círculos concéntricos, o más bien de nueve círculos trazados alrededor de un punto que es su
centro común. El otro representa las Sefiroth como el cuerpo humano. La «corona» es la cabeza;
la «sabiduría», el cerebro; la «inteligencia», el corazón; el tronco y el pecho, en resumen, la
columna central, es el símbolo de la «belleza»; los brazos son los símbolos de la «gracia» y el
«juicio»; las partes inferiores del cuerpo expresan los atributos restantes.

Es sobre estos cuentos totalmente arbitrarios, llevados a su última exageración en los «Tikkunim»
[los suplementos del Zohar], sobre los que se fundan principalmente la Cábala práctica y la
pretensión de combatir los males corporales con los diferentes nombres de Dios.69 Además, no
es la primera vez que las ideas han sido gradualmente sofocadas incluso por los símbolos más
groseros, y los pensamientos sustituidos por formas en la decadencia de una doctrina.
Finalmente, la última manera de representar las diez Sefiroth consiste en dividirlas en tres
grupos. A la derecha, sobre una línea vertical, vemos representados los atributos que pueden
llamarse expansivos; a saber: el Logos o Sabiduría, la Misericordia y la Fuerza;70 a la izquierda
encontramos colocados en el mismo de la misma manera, en una línea paralela, los que designan
la resistencia o la concentración: La Inteligencia, es decir, la conciencia del Logos,
el Juicio y la llamada resistencia. En el centro, finalmente, están los atributos substanciales que
hemos incluido en la trinidad suprema. En la parte superior, por encima del nivel común, leemos
el nombre de la corona, y en la base el nombre del reino.71

El Zohar alude a menudo a esta figura, a la que compara con un árbol del que el Ayn-Sof es su
vida y su savia, y que más tarde fue llamado el «árbol cabalístico». A cada paso se nos recuerda
allí la «columna de la misericordia» [‫עמודא דחסד‬--Amoodah D'hessed, ‫סטרא ימינא‬--Sitra Y'meenah
-- la «columna derecha»], de la «columna del juicio» [‫עמודא דדינא‬--Amoodah D'dinah, ‫סטרא‬
‫דאמלא‬--Sitra D'smolah -- «la columna izquierda»] y de la «columna central» [‫דאמציעתא עמודא‬--
Amoodah D'amtsee-othoh]. Esto no impide que este mismo diagrama nos represente, en otro
plano, por líneas horizontales, las tres trinidades secundarias de las que hemos hablado
anteriormente. Además de estos diagramas, los cabalistas modernos han concebido también
«canales» [‫—צנורות‬Tsnooroth] que indican de forma material todas las relaciones y
combinaciones posibles entre las Sefiroth. Moisés Cordovera habla de un autor que podía hacer
seiscientas mil de esas combinaciones. Estas sutilezas pueden interesar hasta cierto punto a la
ciencia del cálculo, pero buscamos allí en vano una idea metafísica.

Una idea extraña, en una forma aún más extraña, se mezcla en el Zohar con la doctrina de las
Sefiroth que acabamos de explicar. Se trata de la idea de una caída y de una rehabilitación, incluso

69
Debemos recordar que los nombres de Dios corresponden también a las Sefiroth. --Jellinek
70
Para que el lector comprenda la figura que suele llamarse también ‫[ אילן‬Eelon--p.171 árbol], y para señalar algunas
incoherencias en la interpretación de los nombres de las que es culpable el autor, me remito al diagrama. [a]—
Jellinek
[a] El diagrama que aquí se muestra no está copiado del libro del Dr. Jellinek, sino que está tomado del «Pardes
Rimonim» de Cordovera. He elegido este diagrama porque también deja claras las interrelaciones de las Sefiroth. --
Transl.
71
Véase Pardes Rimonim, fol. 34-39, [‫ ]שער סדר עמידתן‬para todas estas cifras.
 116

en la esfera de los atributos divinos; de una creación que fracasó porque Dios no descendió con
ella para habitar en ella; porque Él no ha asumido todavía esa forma intermediaria entre Él mismo
y la criatura de la que el hombre aquí abajo es la expresión más perfecta. Estas concepciones,
aparentemente diferentes, se han unido en un pensamiento único que se encuentra, a veces más
desarrollado, a veces menos, en el Libro de los Misterios en los dos Idras y en algunos fragmentos
de menor importancia. Se presenta de la siguiente extraña manera: en el Libro del Génesis72 se
hace mención de siete reyes de Edom que precedieron a los reyes de Israel, y enumerándolos
menciona sus muertes sucesivas para mostrar el orden en que se sucedieron. Los autores del
Zohar aprovecharon este texto, que en sí mismo es ajeno a tal orden de ideas, para fijar en él su
creencia en una especie de revolución en el mundo invisible de la emanación divina. Por los
«reyes de Israel» entienden las dos formas de existencia absoluta que se personifican en el «Rey»
y la «Reina», quienes, al dividir la existencia absoluta en aras de nuestra débil inteligencia,
representan la verdadera esencia del ser. Los «Reyes de Edom» o, como también se les llama, los
«reyes antiguos», son mundos que no podían subsistir ni realizarse antes de que se establecieran
esas formas que sirven de intermediarias entre la creación y la esencia divina considerada en
toda su pureza.

Sin embargo, creemos que la mejor manera de exponer sin menoscabo esta oscura porción del
sistema, sería citar algunos fragmentos que se refieren a ella y que se explican recíprocamente.
«Antes de que el Antiguo de los Antiguos, el más oculto entre los ocultos, hubiera preparado las
formas de los reyes y las primeras diademas, no había ni limitación ni fin. Él, por lo tanto, se
dedicó a esculpir y trazar estas formas en Su propia sustancia. Extendió ante Sí un velo, y en ese
velo esculpió a los reyes, y trazó sus límites y sus formas; pero no pudieron subsistir. Por eso está
escrito: Estos son los reyes que reinaron en la tierra de Edom antes de que un rey reinara sobre
los hijos de Israel. Aquí se trata de los reyes primitivos y del Israel primitivo.73 Todos los reyes así
formados tenían sus nombres, pero no pudieron subsistir hasta que Él (el Anciano) descendió
hasta ellos y se veló por ellos».74

No cabe duda de que estas líneas se refieren a una creación anterior a la nuestra y a mundos
anteriores al nuestro. El Zohar mismo nos lo dice en términos más positivos más adelante,75 y
ésta es también la creencia unánime de todos los cabalistas modernos. Pero ¿por qué
desaparecieron los mundos antiguos? Porque Dios no habitaba en medio de ellos regular y
constantemente, o, como se lee en el texto, porque Dios no había descendido a ellos; porque
todavía no se había mostrado en una forma que le permitiera estar presente en la creación y
perpetuarla por esta misma unión. Los mundos que Él produjo entonces por una emanación
espontánea de Su propia sustancia son comparados a las chispas que escapan en desorden de un
hogar común y que se extinguen en proporción a su distancia de él. «Existieron mundos antiguos
que habían sido destruidos, mundos sin forma que han sido llamados "chispas" (‫;)זיקין עולם ניצוצין‬
pues así es cuando al golpear el hierro el herrero hace saltar chispas por todos lados. Estas chispas

72
Génesis, cap. XXXVI, 31-40.
73
La palabra «primitivo» ‫קדמון‬, Kadmon en el Zohar, es siempre sinónimo de ideal, celestial e inteligible.
74
Idra Rabba, parte III, 148a, Amsterdam Ed.
75
‫עד לא ברא הקב״ה האי עלמא הוה בארי עלמין וחדיב לון‬.-- Zohar, parte III, fol. 61a.
 117

son los mundos antiguos, y estos mundos fueron destruidos y no pudieron existir porque el
Anciano (¡Cuyo nombre sea santificado!) aún no había asumido Su forma, y el obrero aún no
estaba en su trabajo».76

Ahora bien, ¿cuál es esa forma sin la cual no son posibles ni la duración ni la organización en los
seres finitos, que, propiamente hablando, representa el artífice en las obras divinas, y por la cual,
finalmente, Dios se comunica y en cierto modo se reproduce fuera de sí mismo? Es la forma
humana concebida en su más alta generalidad, que comprende los atributos morales e
intelectuales de nuestra naturaleza, así como las condiciones de su desarrollo y perpetuación, en
una palabra, la diferenciación sexual, que el Zohar admite tanto para el alma como para el
cuerpo. Esta concepción de la diferenciación sexual, o mejor dicho, de la división y reproducción
de la forma humana, es para ellos el símbolo de la vida universal, de un desarrollo regular e
infinito de la existencia, de una creación regular y continua no sólo a través de la duración, sino
también a través de la realización sucesiva de todas las formas posibles de existencia.

Nos hemos encontrado antes con la raíz de esta idea; pero aquí hay algo más. La expansión
gradual de la vida, de la existencia y del pensamiento divino no comenzó inmediatamente debajo
de la sustancia; fue precedida por esa tumultuosa emanación desordenada y, si se me permite
decirlo, inorgánica, de la que acabamos de hablar. «¿Por qué fueron destruidos los mundos
antiguos? Porque el hombre aún no estaba formado. La forma del hombre contiene todas las
cosas, y todas las cosas pueden ser mantenidas por ella. Como esta forma no existía todavía, los
mundos que le precedieron no pudieron subsistir ni mantenerse. Cayeron en ruinas, hasta que
se estableció la forma del hombre. Entonces renacieron con ella, pero bajo otros nombres».77

No queremos demostrar con nuevos pasajes la distinción sexual ni en el hombre ideal ni en los
atributos divinos; sólo queremos señalar aquí que esta distinción, que se repite bajo tantas
formas diferentes en el Zohar, recibe también el nombre característico de la balanza [‫—מתקלא‬
Maskaloh]. «Antes de que se estableciera la balanza», dice el Libro de los Misterios, «ellos (el Rey
y la Reina, [el mundo ideal y el mundo real], no se veían cara a cara, los primeros reyes morían
porque no encontraban subsistencia, y la tierra estaba arruinada... la balanza está suspendida en
un lugar que no es [la nada primitiva]; los que debían ser pesados no existen todavía. Es una
balanza enteramente interior que no tiene otro apoyo que ella misma, y es invisible. Esta balanza
lleva y llevará todo lo que no es, lo que es y lo que será».78

La cita anterior nos enseñó que los reyes de Edom, los mundos antiguos, no desaparecieron del
todo. Pues en el sistema cabalístico nada llega a existir y nada perece de manera absoluta. Sólo
perdieron su lugar, que era el universo actual; y cuando Dios salió de Sí mismo para mostrarse de
nuevo en forma de Hombre, fueron resucitados, volvieron a la vida, en cierto modo, para entrar
bajo otros nombres en el sistema general de la creación. "Cuando se dice 'los reyes de Edom

76
Idra Zutah, parte III del Zohar, fol. 292, ed. de Amsterdam. ‫תקונא אתעבידו וההיא דלא הוה בתיקונא אקרי זיקין ניצוצין ונו״‬
‫עלמין קדמאי בלא‬.
77
Idra Rabba, ib. 135a, b.
78
‫ספרא דצניעותא‬, ch. ad init.
 118

están muertos', no se quiere decir que realmente murieron, o que fueron totalmente destruidos;
porque todo hundimiento desde un grado anterior se llama muerte."79 Realmente se hundieron
bastante, o más bien se elevaron muy poco por encima de la nihilidad; pues fueron colocados en
el último escalón del universo. Representan la existencia puramente pasiva, o, para usar la
expresión del Zohar, el juicio sin misericordia, un lugar donde todo es severidad y juicio,80 [ ‫באתר‬
‫]דדינן מתאחדין תמן‬, o donde todo es femenino sin ningún principio masculino (‫)אתר דנקבא‬, es decir,
un lugar donde todo es resistencia e inercia como en la materia.

Por esa razón también fueron llamados los Reyes de Edom, porque Edom era lo opuesto a Israel,
que representa la misericordia, la vida, la existencia espiritual y activa. Tomando la mayoría de
estas expresiones literalmente, podemos decir con los cabalistas modernos, que los mundos
antiguos se convirtieron en un lugar de castigo por el crimen, y que de sus ruinas surgieron esos
seres malévolos que sirven como instrumentos para la justicia divina. La idea permanecería así
inalterada, pues, como podremos convencernos más adelante, el castigo de las almas culpables
consiste, según el Zohar, donde la metempsicosis desempeña un papel tan importante,
precisamente en un renacimiento en el grado más bajo de la creación, y en someterse cada vez
más a la esclavitud de la materia.

En cuanto a los demonios, a los que siempre se llama con el significativo nombre de las «cáscaras»
[‫—קליפּות‬Klippoth],81no son más que la materia misma y las pasiones que dependen de ella. Así,
toda forma de existencia, desde la materia hasta la sabiduría eterna, es una manifestación, o
mejor dicho, una emanación del Ser Infinito. Para que todas las cosas tengan realidad y
permanencia, no basta con que procedan de Dios; es necesario también que Dios esté en medio
de ellas en todo momento, que viva, se dilate y reaparezca eterna e infinitamente en su propia
apariencia; pues si Él decidiera dejarlas solas, se desvanecerían como una sombra. Mejor aún:
esta sombra forma parte de la cadena de las manifestaciones divinas; es la sombra que es la
materia, es la sombra que marca el límite donde la vida y el espíritu desaparecen de nuestra vista.
Es el fin, como el hombre ideal es el principio. Sobre este principio, pues, se fundan la cosmología
y la psicología cabalísticas.

79
Idra Rabba, parte III del Zohar, fol. 135b.
80
Idra Rabba, ib., fol. 142a--Idra Zutah, ad finem.
81
La raíz de la palabra ‫« קליפּות‬Klippoth» es ‫[ קלף‬Kolauf o Kalof] -- pelar, descascarar, descortezar. Por lo tanto, he
elegido «cáscaras» como la más apropiada. La interpretación del autor de esta palabra por «sobres» -- envoltura,
cubierta, sobre, envoltura -- no me parece correcta etimológicamente, al menos. El Dr. Jellinek la traduce por
«Schalen», y da la palabra latina «cortices» como explicativa.--Transl.
 119

CAPÍTULO IV

CONTINUACIÓN DEL ANÁLISIS DEL ZOHAR

LA VISIÓN CABALISTA DEL MUNDO

Lo que sabemos de la opinión de los cabalistas sobre la naturaleza divina, nos exime de
detenernos en su método de concepción sobre la creación y el origen del mundo; pues, en el
fondo, estas dos cosas están concentradas en sus mentes. Si Dios reúne en Él, en su totalidad
infinita, tanto el pensamiento como la existencia, es muy cierto que nada puede existir y nada
puede ser concebido fuera [extra] de Él. Todo, pues, lo que conocemos, ya sea por la razón o por
la experiencia, es un desarrollo o un aspecto particular de lo Absoluto; una sustancia, eterna,
inerte y distinta de Dios es una quimera, y la creación, tal como se concibe ordinariamente, es
una imposibilidad.

La última deducción se admite claramente en las siguientes palabras: "El punto indivisible (el
absoluto) que no tenía límites y que no podía ser concebido a causa de su intensidad y pureza,
se extendía hacia el exterior y formaba una tienda que servía de cobertura a este punto
indivisible. Esta tienda, aunque de una luz menos pura que la del punto indivisible, seguía siendo
demasiado brillante para ser contemplada; se extendía, a su vez, hacia el exterior, y esta
expansión era su vestidura. Así, todo viene a la existencia por un movimiento siempre
descendente; así, finalmente, fue como el universo tomó forma ‫…וכלא איהו תקונא דעלמא‬1
Recordemos también que el Absoluto Ser y la naturaleza visible no tienen más que un nombre,
cuyo significado es «Dios».

Otro pasaje nos enseña que la voz que parte del espíritu, y que es idéntica a él en el pensamiento
supremo, es realmente el agua, el aire y el fuego; el norte, el sur, el este, el oeste y todas las
fuerzas de la naturaleza.2 Pero todos estos elementos y todas estas fuerzas se unen en una sola
cosa: la voz que procede del espíritu. La materia, en fin, considerada desde el punto de vista más
general, es la parte inferior de la lámpara misteriosa que acabamos de describir.

Con tal punto de vista, los cabalistas pretenden mantenerse fieles a la creencia popular de que
sólo por el poder de la palabra divina el mundo surgió de la nada. Pero ya sabemos que la última
palabra «nada» tenía para ellos un significado muy distinto. Este punto de su doctrina lo muestra
muy claramente uno de los comentaristas del Sefer Yetzirah. «Cuando se afirma que todas las
cosas fueron creadas de la nada, no se refiere a la nada en sentido propio, pues nunca puede
surgir algo de la nada. Pero lo que aquí se quiere decir es la no-cosa que no puede ser concebida
ni por su causa ni por su esencia; en pocas palabras, es la Causa de las Causas. Es lo que llamamos

1
‫מנקותה קדמאה ולהלאה אתפשט דא ברא אתלבש דא ברא עד דאשתכח דא לבושא לדא…דא לתקונא רעלמא‬.-- Zohar, parte I,
fol. 20a. 177
2
‫האי רוחא אתפשט ואפיק קלא כליל מאשא ומיא ורוחא דאינון צפון וררום ומזרח והאי קלא כללא דכל שאר הילין‬.-- Zohar, parte I,
fol. 2466, secc. ‫[ ויחי‬Va-Y'chi].
 120

la no-cosa primitiva, ‫אין קדמון‬--Ayn Kadmon, porque antecede al universo; y con esto nos
referimos no sólo a los objetos materiales, sino también a la sabiduría sobre la que se fundó el
mundo. Si ahora preguntamos por la esencia de la sabiduría y cómo permanece en la no-cosa o
en la Corona Suprema, nadie podrá responder a esta pregunta, pues en la no-cosa no hay
distinción ni modo de existencia. Tampoco comprendemos mejor cómo se une la sabiduría con
la vida».3 Todos los cabalistas, antiguos y modernos, explican así el dogma de la creación. Pero,
coherentes consigo mismos, admiten también la segunda parte del adagio: ex nihilo nihil.4 Creen
tan poco en la aniquilación absoluta, como en una creación comúnmente entendida. «Nada»,
dice el Zohar, «se pierde en el mundo, ni siquiera el vapor que sale de nuestra boca; como todo
lo demás tiene su lugar y su destino, y el Santo, bendito sea, lo hace cooperar con Sus. obras,
Nada cae en el vacío, ni siquiera las palabras y la voz del hombre, pues todas las cosas tienen su
lugar y su destino»5

Estas palabras fueron pronunciadas por un anciano desconocido, en presencia de varios

discípulos de Yohai, y éstos debieron reconocer en ellas uno de los artículos más importantes de
su fe, pues se apresuraron a interrumpirlas con las siguientes palabras: «Oh, ¿qué has hecho,
anciano? ¿No habría sido mejor guardar silencio? Pues ahora, ahí estás, ¡llevado por un inmenso
mar sin vela ni mástil! ¿Quieres levantarte? No puedes hacerlo. Y si quisieras descender, te espera
un abismo sin fondo».6 Le citaron el ejemplo de su maestro que, siendo siempre reservado en
sus expresiones, nunca se aventuraba en el mar sin prever un regreso seguro; en otras palabras,
ocultaba sus pensamientos bajo el velo de la alegoría.

Sin embargo, más adelante se afirma con toda franqueza el mismo principio: «Todas las cosas de
que se compone este mundo, tanto el espíritu como el cuerpo, volverán al principio y a la raíz de
donde proceden.7 Él es el principio y el fin de todos los grados de la creación; todos estos grados
están marcados con Su sello, y Él sólo puede ser designado por la unidad. Él es uno a pesar de las
innumerables formas que Le revisten».8

Si Dios es a la vez la causa y la sustancia, o, como se expresaría Spinoza, la «causa inmanente del
universo», se deduce necesariamente que este último es la obra maestra de la perfección, la
sabiduría y la bondad supremas. Para transmitir esta idea, los cabalistas se sirvieron de una
expresión muy original que varios de los místicos modernos, Boehm y Saint Martin entre ellos,
utilizaron con frecuencia en sus obras. Llamaron a la Naturaleza «bendición», y consideraron un
hecho muy significativo que la letra con la que Moisés comenzó la historia de la creación ‫בראשית‬

3
Comentario de Abraham Dior, ‫ראב״ד‬, sobre el Sefer Yetzirah. Rittangel ed., p. 65.
4
«Ex nihilo nihil fit» -- de la nada no se hace nada.--Transl.
5
Zohar, parte II, fol. 100b, secc. ‫( משפטים‬Mishpatim).
6
Zohar, ibid.
7
‫כל מלין כל דעלמא אהדרו כלהו לעקרא ויסודא ושרשא דנפקו מנית נופא לסמריה ונפשא לסמרא‬.-- Parte II, fol. 218b.
8
‫וסופא לכל דרנין רשימו דאתרשים ביה דרגין כלהו ולא אקרי אלא אחד לאחואה דאע״ג דאית ביה דיוקנין סניאין לאו איהו אלא אחד‬
‫רישא‬.-- Parte I, fol. 21a.
 121

[Breshith],9 es también la primera letra de la palabra bendición, ‫[ ברכה‬Brakah].10 Nada es

absolutamente malo, nada es maldito para siempre, ni siquiera el arcángel del mal o la «bestia
venenosa» ‫[ הוייא בישא‬Havya Besha], como a veces se le llama, es maldito definitivamente.
Llegará un momento en que recuperará su nombre y su naturaleza angélica.11

Además, aquí en la tierra, la sabiduría no es menos visible que la bondad, puesto que el universo
fue creado por la palabra divina, y porque el universo en sí mismo no es otra cosa que esta
palabra. Ahora bien, en el lenguaje místico del Zohar significa, como ya se nos ha enseñado, que
la expresión articular del pensamiento divino es el conjunto de todos los seres individuales que
existen en ciernes en las formas eternas de la sabiduría suprema.

Pero ninguno de los pasajes ya citados, o de los que podamos citar en apoyo del principio en
cuestión, tiene mayor interés que el siguiente: «El Santo, bendito sea, ya había creado y destruido
varios mundos antes de decidir la creación del mundo en que vivimos; y cuando esa última obra
estaba a punto de realizarse, todas las criaturas del universo y todo lo que había de haber en el
mundo – en cualquier período en que hubieran de existir – estaban presentes ante Dios en su
forma real antes de formar parte del universo». En este sentido deben tomarse las siguientes
palabras del Eclesiastés: Todo lo que fue en tiempos pasados será también en el futuro, y todo lo
que ha de ser ya ha sido».12,13 Todo el mundo inferior fue hecho a semejanza del mundo superior.
Todo lo que existe en el mundo superior aparece como una imagen en este mundo inferior; sin
embargo, todo esto no es más que Uno».14

9
La letra ‫[ ב‬Beth] del alfabeto hebreo. --Transl.
10
‫בנין דבית איהו סימן ברסה אשתכלל בבית עלמא וביה אתבדי‬. Part I, fol. 205b, sect. ‫[ ויגש‬Va-yigash]. See also Otiot de-
Rabbi Akiba. [a]
[a] Otiot de Rabbi Akiba, también llamado Midrash Otiot de Rabbi Akiba, o Haggadah de Rabbi Akiba, es el título de
un Midrash sobre los nombres de las letras del alfabeto hebreo, que según se afirma proviene del gran maestro
[Tanna] Akiba ben Joseph, del siglo II.
11
El nombre místico es ‫[ סמאל‬Sama-ayl]. En los días venideros se omitirá la primera mitad ‫( סם‬Sam), que significa
veneno; la segunda parte ‫[ איל‬Ayl] es el nombre común a todos los ángeles. La misma idea se expresa también de
otra forma. Habiendo demostrado mediante un proceso cabalístico [‫—גימטרי‬Gematreeya] que el nombre de Dios
comprende todos los lados del universo, con excepción del Norte que está reservado como lugar de expiación para
los malvados, añaden que al final de los días, el Norte, como todos los demás lados, entrará en el nombre inefable.
El infierno desaparecerá; no habrá ni castigos, ni juicios, ni culpables. La vida será una fiesta eterna, un sábado sin
fin. Cordovero, Pardes Ribonim, fol. 10b, y en el Targum Jonathan ben Uziel al Génesis III, 15, se dice al contrario que
sólo la serpiente permanecerá incólume.
12
‫עלמא הא הוי קמיה ואתתקן קמיה כל אינון דאי עלמא דאשתכחו בכל דרא ודרא עד לא לעלמא לעלמא הא הון קמיה קמיה בריוקניהון‬
‫מהוכל דאשתכח בהאי‬. . . . ‫ עד לא ברא הקב׳ה האי עלמא הוי בארי עלמין וחריב לו‬part III, fol. 61, a, b.
13
Citado incorrectamente y pasado desapercibido por el Dr. Jellinek. El texto hebreo (Ecl. III, 15) dice: ‫מה שהיה כבר‬
‫ ואשר להיות ברד היה‬,‫…הוא‬
La traducción de Leeser según la interpretación de Rashi y Rambán es la siguiente: «Lo que ha sido hace tiempo que
apareció, y lo que ha de ser ya ha sido. . .» El Zohar también interpreta en este sentido; pues después de citar este
pasaje continúa: ‫ מה שהיה כבר היינו‬-- Lo que ya era ya ha sido. De interés es la traducción libre de Moses Mendelson;
dice así: «Tan destinado como ha estado el pasado, así está destinado el futuro, como si ya hubiera sido». Una clara
declaración de la teoría de la predestinación. --Transl.
14
‫ ועשה העולם הזה בננד העולם של מעלה ובל מה שיש למעלה בדונמתו למטה והכל אהד‬.-- Zohar, part II, fol. 20a
 122

De esta creencia exaltada y grandiosa que encontramos más o menos difundida a través de todos
los grandes sistemas de la metafísica, los cabalistas han sacado una inferencia que los lleva
enteramente al misticismo. Imaginaron que todo lo que golpea nuestros sentidos tiene un
sentido simbólico; que los fenómenos y la forma más material pueden enseñarnos lo que pasa
en el pensamiento divino o en la inteligencia humana. Según ellos, todo lo que emana de la mente
debe manifestarse y hacerse visible fuera de ella.15

De esta concepción proviene también la creencia en un alfabeto celeste y en la fisiognómica.

Hablan del alfabeto celeste de la siguiente manera: «En toda la extensión de los cielos cuya
circunferencia rodea el mundo, existen figuras y signos por medio de los cuales podemos
descubrir los más profundos secretos y misterios. Estas figuras están formadas por las
constelaciones y las estrellas que son observadas e investigadas por los sabios.16 Aquel que esté
obligado a viajar por la mañana, se levantará al amanecer y mirará atentamente hacia el Este.
Verá algo parecido a letras grabadas en los cielos y colocadas una sobre otra. Esas formas
brillantes son las letras con las que Dios creó el cielo y la tierra; forman su nombre misterioso y
santo».17

Tales ideas, si no se toman en un sentido muy elevado, pueden parecer indignas de ocupar un
lugar en una obra seria, pero faltaríamos al único objetivo que hemos puesto ante nosotros, y
faltaríamos a la verdad histórica, si mostrásemos los pensamientos más brillantes y mejor
fundados del sistema contenido en el Zohar y eliminásemos cuidadosamente todo lo que pueda
ofender nuestros hábitos intelectuales. Hemos visto más de una vez que ensueños similares
fueron causados por el mismo principio y que tales ensueños no siempre fueron obra de las
mentes más débiles. Platón y Pitágoras se acercaron a ellos; y por otra parte, todos los grandes
representantes del misticismo, todos aquellos que sólo veían en la naturaleza exterior una
alegoría viviente, adoptaron la teoría de los números y de las ideas, cada uno según su capacidad
intelectual.

Que los cabalistas admitieran también la fisiognomía, cuyo nombre era ya conocido en tiempo
de Sócrates, es también una consecuencia de su sistema general de metafísica, o, si se nos
permite hacer uso del lenguaje filosófico moderno, fue en virtud de un juicio a priori. «Según las
enseñanzas de los Maestros de la ciencia esotérica, ‫מארי דהכמתא פנימאה‬, la fisonomía no consiste
en rasgos manifestados exteriormente, sino en rasgos misteriosamente trazados en la
profundidad de nuestro interior. Los rasgos externos varían según la forma impresa en el rostro
interior del espíritu. Sólo el espíritu produce todas las fisonomías conocidas por los sabios, y es a
través del espíritu que las fisonomías tienen un significado. Cuando las almas y los espíritus salen
del Edén [como se suele llamar a la Sabiduría Suprema] todos tienen formas definidas que más
tarde se reflejan en el rostro». (Zohar, parte II, fol. 73b.)

15
‫סל מה דאיהו מסטרא דרוחא בלט בלר ואתחוי‬--Zohar, parte II, fol. 74a; part II, fol. 20a.
16
Parte II, 74a, secc. ‫ויתרו‬--Vayithro.
17
‫…לעיינא בהו הבימי לבא ולאמתכלא בהו‬
‫נמזלי מהאי רקיע דלעילא דמסכךּ על כלא אתרשימו ביה דשימין דאקכיען ביה סלין ורזין סתימין דככביא‬
 123

A estas consideraciones generales siguen un gran número de observaciones detalladas, algunas

de las cuales siguen siendo generalmente acreditadas en la actualidad. Por ejemplo: una frente
ancha y convexa es el signo de una mente profunda y activa y de una inteligencia selecta; una
frente ancha pero plana denota locura y estupidez; una frente plana terminada en punta y
comprimida a los lados, es una indicación infalible de una mente muy limitada, a menudo
combinada con una vanidad sin límites. (Ib. supr., fol. 73-75a.)18 Todos los rostros humanos
pueden trazarse, finalmente, a cuatro tipos primarios, a los que se acercan o de los que se alejan
según el rango que ocupan las almas en su orden intelectual y moral. Esos tipos son las cuatro
figuras que ocupan el carro misterioso de Ezequiel, es decir, las figuras del hombre, del león, del
buey y del águila.19

Nos parece que la demonología adoptada por los cabalistas no es sino una personificación
reflejada de los diferentes grados de vida e inteligencia que percibían en toda la naturaleza.20 La
creencia en los demonios y en los ángeles se había arraigado desde hacía mucho tiempo en el la
mente del pueblo, como una mitología jocosa, por así decirlo, junto al severo dogma de la unidad
divina. ¿Por qué entonces no habrían hecho uso de ella para velar sus ideas sobre las relaciones
de Dios con el mundo, como hicieron uso del dogma de la creación para enseñar lo contrario, o
como hicieron uso de las palabras del texto de las Escrituras para situarse por encima de la
palabra divina y de la autoridad religiosa?

No hemos encontrado ningún texto totalmente exento de dudas en apoyo de esta opinión, pero
he aquí algunas razones que la hacen, al menos, muy probable. En primer lugar, en los tres
fragmentos principales del Zohar, en los dos Idras y en el Libro de los Misterios, nunca se
menciona, en ninguna forma, esta jerarquía celeste o infernal que parece haber sido sólo un
recuerdo del cautiverio babilónico. Luego, cuando se habla de los ángeles en las otras partes del
Zohar, se los representa como seres muy inferiores al hombre, como fuerzas de impulsos ciegos
inmutables. Ofreceremos un ejemplo de ello en las palabras siguientes: «Dios vivificó cada parte
del firmamento con un espíritu particular; inmediatamente todas las huestes celestiales se
formaron y se encontraron ante Él. Este es el significado de lo que se dice (Salmos, XXXIII, 6): 'Con
el soplo de Su boca creó todas sus huestes. . .' Los espíritus santos que son los mensajeros del
Señor descienden de un solo grado; pero en las almas de los justos hay dos grados unidos en uno.
Por esa razón las almas de los justos se elevan más alto, y por esa misma razón su rango es más
alto».21

18
La interpretación de la frente se encuentra realmente antes de las consideraciones generales, en la página 71b.--
Jellinek
19
‫עיורא דאימא פני אדש פני אריה פני שוד פני נשר‬--Parte II, fol. 73b, ff.
20
Compárese L. Dukes. Historia de la poesía religiosa neohebrea, págs. 107-110. --Jellinek
21
‫דעדקייא מתרי כלולין בחד ובנין כך סלקין יתיד ודרגיהון יתיר‬
‫ כל רוהין קדישין דעבדין שלהיתא כלהו אתיין מאתר הד נשמתהון‬--Zohar, parte III, fol. 68a, b. [a]
[a] As the author quotes only the last part of the original text, I shall give the first part, and also venture some
correction in the translation which may give a better understanding of the text. The first part reads: ‫ובריח פין כל עבאם‬
(‫ בשעתא דנשב קורשא בריך היא היילין תעבידו וקיימי חדא היא דכתיב )תהלים ל״ג‬. . . .
 124

Incluso los talmudistas, a pesar de su adhesión a la letra, suscriben el mismo principio:22 «Los
justos – dicen – son más grandes que los ángeles».23 Comprenderemos aún mejor lo que se
entendía por los espíritus que animan todos los cuerpos celestes y todos los elementos de la
tierra, si prestamos atención a los nombres y a las funciones que se les atribuyen. En primer lugar
debemos suprimir las personificaciones puramente poéticas, cuyo carácter se expone de cerca;
y de tales son todos los ángeles que llevan el nombre que representa una cualidad moral o una
abstracción metafísica; como, por ejemplo, el buen y el mal deseo [‫וצר טוב‬--Yotzar Tov, ‫– יצר הרע‬
Yotzar ha-Rah] que siempre se nos representan como personajes reales, el ángel de la pureza
[Tahariel], el ángel de la misericordia [Rahmiel], el ángel de la justicia [Tzadkiel], el ángel de la
liberación [Pada-el] y el famoso Raziel, el ángel de los secretos que vigila con ojo celoso los
misterios de la sabiduría cabalística.24 Además, es un principio reconocido por todos los
cabalistas, y relacionado con el sistema general de los seres, que la jerarquía angélica comienza
sólo en el tercer mundo, el Mundo de la Formación, ‫[ עולם יצירה‬Olam Yetzirah], el lugar ocupado
por los planetas y los cuerpos celestes.

Ahora bien, como ya se ha dicho, el jefe de la milicia invisible es el ángel Metatrón, llamado así
porque su lugar está inmediatamente debajo del trono de Dios [‫כורסייא‬--Kursa-yah], y el único
que constituye el Mundo de la Creación, o el mundo de los espíritus puros, ‫[ עולם בריאה‬Olam
B'ree-oh]. Su tarea consiste en mantener la unidad, la armonía y el movimiento de las esferas;
ésta es exactamente la tarea de esa fuerza ciega e infinita que, a veces, se ha sustituido a Dios
bajo el nombre de «Naturaleza».

Las miríadas de subordinados bajo el mando de Metatrón han sido divididas en diez categorías,
sin duda en honor de las diez Sefiroth. Estos ángeles subalternos son a las diferentes divisiones
de la naturaleza, a cada esfera y a cada elemento en particular, lo que su jefe es al universo
entero. Así, uno preside los movimientos de la tierra, otro los de la luna, y así sucesivamente
sobre todos los demás cuerpos celestes.25 Uno se llama el ángel del fuego [Nuriel], otro el ángel
de la luz [Uriel], un tercero preside la distribución de las estaciones, un cuarto la vegetación. En
resumen, todas las producciones, todas las fuerzas y todos los fenómenos de la naturaleza están
representados de la misma manera.

El propósito de esta alegoría se hace muy evidente cuando se consideran los espíritus infernales.
Ya hemos llamado la atención sobre el nombre general dado a todas las fuerzas de este orden.
Los demonios, según los cabalistas, son las formas más groseras e imperfectas, las «cáscaras» de
la existencia; en resumen, todo lo que denota ausencia de vida, de inteligencia y de orden. Como

22
Compárese Ibn Ezra a Génesis I, 1. Yalkut a Joel, par. 524.--Jellinek
23
‫ גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרות‬-- Babyl. Talmud, Sanhedrin, ch. XI, and Hulin, ch. VI.
24
Zohar, parte I, fol. 40, 41. Ib., fol. 55a. Ib., fol. 146a.
25
Incluso llegan a darles los nombres de los propios cuerpos celestes. Uno se llama Venus (‫נגה‬--Nogah), otro, Marte
[‫מאדים‬--Mo-ahdim], otro se llama la sustancia de los cielos [‫עצם השמים‬--Etzem ha-shomayim]. Zohar, parte I, fol. 42
y ss.
 125

los ángeles, forman diez Sefiroth, diez grados donde la oscuridad y la impureza se espesan cada
vez más, como en los círculos del poeta florentino.26,27

El primero, o más bien los dos primeros grados, no son otra cosa que el estado en que el Génesis
nos representa la tierra antes de la obra de los seis días; es decir, ausencia de toda forma visible
y de toda organización.28 El tercero es el asiento de las tinieblas, las mismas tinieblas que en el
principio cubrían la faz del abismo.29 Luego siguen los llamados siete tabernáculos [‫שבע היכלו‬--
Shebah Hekoles], o el llamado infierno, que nos muestra en un esquema sistemático todos los
desórdenes del mundo moral y todos los tormentos consiguientes a ellos. Allí vemos cada pasión
del corazón humano, cada vicio y cada debilidad personificados en un demonio que se convierte
en el atormentador de aquellos que han sido descarriados por estas faltas. Aquí, la lujuria y la
seducción (‫)פתות‬, allí, la ira y la violencia [‫]אף וחמה‬, más adelante la impureza grosera, el demonio
de los libertinajes solitarios, en otros lugares, el crimen [‫]חיבה‬, la envidia [‫]איבה‬, la idolatría y el
orgullo.

Los siete tabernáculos infernales se dividen y subdividen ad infinitum; para cada clase de
perversidad hay algo así como un reino especial y así el abismo se despliega gradualmente en
toda su profundidad e inmensidad.30 El jefe supremo de ese mundo de tinieblas que lleva el
nombre bíblico de «Satán», es llamado en la Cábala «Samael» [‫]סמאל‬, es decir, el ángel del
veneno o de la muerte; y el Zohar afirma positivamente que el ángel de la muerte, el deseo
maligno, satán y la serpiente que sedujo a nuestra primera madre, son una misma cosa.31 A
Samael también se le da una esposa que es la personificación del vicio y la sensualidad, pues se
llama a sí misma la prostituta principal o la amante de los libertinajes ‫אשת זנונים‬.32 Pero
ordinariamente se unen en un solo símbolo llamado simplemente la bestia [‫]חיוא‬.

Si queremos reducir esta demonología y angelología a la forma más simple y general,

encontramos que los cabalistas reconocían en cada objeto de la naturaleza, y por consiguiente
en toda la naturaleza, dos elementos muy distintos; uno, un incorruptible interior que se revela
a la inteligencia exclusivamente, y que es el espíritu, la vida o la forma. El otro, un elemento
puramente exterior y material que se ha convertido en el símbolo de la caducidad, de la maldición
y de la muerte. Pueden haber dicho, como un filósofo moderno, y un descendiente de su raza
dijo: Omnia, quamvis diversis gradibus, animata tamen sunt [Todas las cosas, aunque en
diferentes grados, con todo, están animadas. --Spinoza, Ética].

26
Tikunim, Tikun 15, fol. 36
27
Refiriéndose al gran poeta italiano Dante y a su inmortal "Infierno"--Transl.
28
‫[ תהו ובהו‬Tohu Ubohu] que la Septuaginta traduce por las dos palabras ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος.
29
‫ וחושד קליפה תליתאה‬.‫ ובהו דא קליפא תנינא‬.‫… דא קליפא קדמאה‬
‫ והארץ היתה תהו‬.‫תלת קליפין כנדלי בצלים דא על דא‬. [Link].
30
Para todos los detalles, véase Zohar, parte II, fol. 255-259, secc. ‫ פקודי‬y el comentario o más bien la traducción
hebrea de ese pasaje en Pardes Rimonim. ‫שער ההיכלות‬
31
‫ והנחש דא יצר הרע דא מלאך המית דא שמן וכלא חד‬Parte I, fol. 35b
32
Se supone que la esposa de Samael es Lilith (un poder de la noche), de la que se habla a menudo en el Talmud.
 126

CAPÍTULO V

CONTINUACIÓN DEL ANÁLISIS DEL ZOHAR

VISIÓN DE LOS CABALISTAS SOBRE EL ALMA HUMANA.

Es principalmente debido al alto rango dado al hombre por los cabalistas, que estos últimos se
recomiendan a nuestro interés, y el estudio de su sistema llega a ser de gran importancia para la
historia de la filosofía así como para la de la religión. En el Génesis (III, 19) se dice: «Porque polvo
eres y en polvo te convertirás»; y esta maldición no va seguida de ninguna promesa definida1 de
un futuro mejor, ni de ninguna mención del alma que ha de volver a Dios cuando el cuerpo se
mezcle con la tierra. Según el autor del Pentateuco, modelo de sabiduría en Israel, el autor del
Eclesiastés ha legado a la posteridad la siguiente extraña comparación:2 «Porque lo que les
sucede a los hijos del hombre, les sucede también a las bestias; lo mismo les sucede: como muere
uno, así muere el otro» (Ecl. III, 19).

El Talmud se expresa a veces de forma muy poética sobre la compensación que espera a los
justos. Los representa sentados en el Edén celestial con la cabeza coronada y gozando de la
divina.3 Pero se esfuerza más por humillar que por ennoblecer la naturaleza humana en general.
«¿De dónde venís? De una gota fétida. ¿Adónde vas? A un lugar de polvo, de inmundicia y de
gusanos. ¿Y ante quién te vindicarás algún día y darás cuenta de tus actos? Ante el Rey de todos
los Reyes, ante el Santo cuyo nombre sea alabado».4 Tales son las palabras que leemos en una
colección de dichos atribuidos a los más antiguos y honrados líderes de la escuela talmúdica.5

En un lenguaje muy diferente, el Zohar nos habla de nuestro origen, de nuestro destino futuro y
de nuestras relaciones con el Ser Divino. «El hombre», dice, «es a la vez el resumen y la expresión
más elevada de la creación; por esta razón no fue creado hasta el sexto día. Tan pronto como
apareció el hombre, todo se completó, tanto el mundo superior como el inferior; porque todo se
resume en el hombre, él une toda forma».6 «Pero el hombre no es sólo la imagen del mundo, de
la universalidad de los seres, incluido el absoluto; es también, y sobre todo, la imagen de Dios

1
He subrayado esta palabra porque hay que admitir que la doctrina de la inmortalidad no se indica en ninguna
parte del Pentateuco con palabras definidas. Además, la inmortalidad pertenece a la esencia característica del otro
lado -- la religión. –Jellinek.
2
Pero el Eclesiastés es un producto del espíritu semiliberal y no del judío. --Jellinek
3
‫צדיקין יושבין ועטרותיהן בראשיהן ובהנין מזין השכינה‬. -- Babyl. Talmud, Berahot, 17a.
4
‫ממפה סרוחה ולאן אתה הולד למקים עפר רמה ותולעת ולפי מי עתה עתיד לתן דין וחשבין לפני מלד מלכי המלכים הקב״ה‬
‫מאין באת‬.-- Pirke Aboth, cap. III, 1.
5
De nuevo, ¡un juicio reforzado sobre el Talmud! El pasaje citado aquí por el autor no es del Talmud, sino que fue
dicho por un individuo, Akabya ben Mahalalel. ¿En relación con qué lo dijo? «Tres cosas tendréis ante vosotros, y no
seréis tentados a pecar: ¿De dónde venís? etc.»; un pensamiento que está destinado a ser expresado por cualquiera
que aún no haya superado el punto de vista religioso, ya sea judío o gentil. --Jellinek
6
‫כיון דּנברא אדם אתתקן כלא כל מה דלעילא ותתא וסלא אתכליל באדם איהו שלימותא דכלא‬.-- Zohar, parte III, fol. 48a.
 127

considerado en la totalidad de estos atributos infinitos. El hombre es la presencia divina en la

tierra, ‫[ שכינתא תתאה‬Sekinta Tahtoah]; es el Adán Celeste que, partiendo de las más altas
tinieblas primitivas, creó al Adán Terrestre».7

Aquí sigue, en primer lugar, una representación del hombre bajo el primero de estos dos
aspectos, es decir, el hombre como Microcosmos. «No penséis que el hombre no es más que
carne, piel, huesos y venas; ¡ni mucho menos! Lo que realmente constituye al hombre, es su
alma; y las cosas que llamamos piel, carne, huesos y venas no son para nosotros más que un
vestido, un manto, pero no constituyen al hombre. Cuando el hombre parte (de esta tierra), se
despoja de todos los mantos que lo cubren. Sin embargo, las diferentes partes del cuerpo se
ajustan a los secretos de la sabiduría suprema. La piel representa el firmamento que se extiende
por todas partes y que lo cubre todo, como un manto. La carne recuerda el lado maligno del
universo [es decir, como hemos dicho anteriormente, el elemento puramente externo y sensual].
Los huesos y las venas representan el carro celeste, las fuerzas que existen en el interior de ‫חיילין‬
‫דקיימו לנו‬, los servidores de Dios. Sin embargo, todo esto no es más que un manto; pues el misterio
profundo del Hombre Celeste está dentro. Todo es tan misterioso abajo como arriba. Por eso
está escrito: Y creó Dios al hombre a su imagen. El misterio del hombre terrestre es conforme al
misterio del Adán Celeste. Sin embargo, así como vemos en el firmamento que todo lo cubre
estrellas y planetas que forman diferentes figuras que contienen cosas ocultas y profundos
misterios, así también hay en la piel que cubre nuestro cuerpo ciertas figuras y líneas que son los
planetas y las estrellas de nuestro cuerpo. Todos estos signos tienen un significado oculto y
atraen la atención de los sabios que saben leer el rostro del hombre». (Zohar, Parte II, 76ª). El
hombre hace temblar hasta al animal más feroz por el solo poder de su forma externa y por la
inteligencia y grandeza que refleja en sus rasgos».8 El ángel enviado a Daniel para protegerle de
la furia de los leones, no es, según el Zohar, sino el rostro mismo del profeta, o el poder ejercido
por la mirada de un hombre puro. Se añade, sin embargo, que este poder se desvanece tan
pronto como la persona se hunde por el pecado y por el descuido de sus deberes.9 No nos
detendremos en este punto que hemos señalado y que pertenece enteramente a la teoría de la
naturaleza.

Cuando consideramos al ser humano, per se, es decir, desde el punto de vista del alma, y lo
comparamos con Dios antes de que se hiciera visible en el mundo, nos recuerda enteramente,
por su unidad, por su identidad sustancial y por su triple naturaleza, a la suprema trinidad. Pues
el ser humano consta de los siguientes elementos: (1) de un espíritu, ‫[ נשמה‬N'shamah], que
representa el grado más elevado de su existencia; (2) de un alma ‫[ רוח‬Roo-ah], que es la sede del
bien y del mal, de los deseos buenos y malos, en resumen, de todos los atributos morales; (3) de
un espíritu más grosero, ‫[ נפש‬Nefesh], que está en relación inmediata con el cuerpo y es la causa
directa de lo que el texto llama los «movimientos inferiores», es decir, las acciones y los instintos
de la vida animal.

7
‫אדם דלעילא בתר דאתנליא מלתא מגו סתימו עלאה קדמאה ברא אדם לתתא‬.-- Parte II. fol. 70b
8
‫כל אינון בריין דעלמא זקפין דישא ומסתבלין בריוקנא עלאה דבר נש כדין כלהנ דחלין וזעין מקמיה‬.-- Parte I, fol. 191a, Secc. ‫וישב‬
9
‫וכד בר נש לא אזיל כארהוי דאוריתא האי דיוקנא קדישה אתהלף ליה‬.—[Link].
 128

Para comprender cómo estos tres principios, o más bien estos tres grados de la existencia
humana unidos en un solo ser, a pesar de la distancia que los separa, volvemos a dar aquí la
comparación de la que nos hemos servido a propósito de los atributos divinos, y cuyo germen se
encuentra en el Libro de la Formación. Hay muchos pasajes que dan testimonio de estas tres
almas; pero preferimos escoger el siguiente por su lucidez: «En estos tres, el espíritu, el alma y la
vida de los sentidos, encontramos una imagen verdadera de lo que sucede arriba; pues los tres
no forman más que un solo ser, donde todo está unido en unidad. La vida de los sentidos no tiene
luz propia; por esta razón está estrechamente ligada al cuerpo, al que suministra los goces
necesarios, así como el alimento. Podemos aplicar aquí las siguientes palabras del sabio: (Prov.
XXI, 15.) La casa es el cuerpo que se alimenta, y las doncellas son los miembros del cuerpo que
obedecen. Por encima de la vida de los sentidos está el alma, que la somete, la gobierna y le
suministra tanta luz como necesita. El principio animal es, pues, la sede del alma. Por último, por
encima del alma está el espíritu, por el cual se rige a su vez, que la ilumina con la luz de la vida.
El alma es iluminada por esta luz y depende enteramente del espíritu. Después de la muerte, el
alma no encuentra descanso, y las puertas del Edén se cierran para ella hasta que el espíritu se
haya elevado a su fuente, al Anciano de los Ancianos, para reabastecerse eternamente de Él;
porque el espíritu siempre asciende a su fuente».10

Cada una de estas tres almas, como es fácil prever, tiene su fuente en un grado diferente de la
existencia divina. La sabiduría suprema, también llamada el «Edén Celeste», es la única fuente
del espíritu. El alma, según todos los comentaristas del Zohar, brota del atributo que une en sí
«Juicio» y «Misericordia», es decir, de la «Belleza». Y por último, el principio animal, que nunca
se eleva por encima de este mundo, no tiene otra base que los atributos de fuerza contenidos en
el «Reino».

Además de estos tres elementos, el Zohar reconoce también otro elemento de naturaleza
bastante extraordinaria, cuyo origen se revelará en el curso de esta obra. Es la forma externa del
hombre concebida como una existencia separada que precede al cuerpo, en pocas palabras, la
idea del cuerpo, pero con los rasgos individuales que distinguen a cada uno de nosotros. Esta
idea desciende del cielo y se hace visible en el momento de la concepción. «En el momento de la
unión terrenal,11 el Santo, alabado sea Su nombre, envía una forma humana que lleva la impronta
del sello divino. Esta forma está presente en el acto del que hablamos, y si se nos permitiera ver
lo que sucede en ese momento, notaríamos sobre su cabeza una imagen semejante a un rostro
humano, y esta imagen es el modelo según el cual somos procreados. La procreación no puede
tener lugar hasta que esta forma haya sido enviada por el Señor, hasta que descienda y se cierna
sobre nuestra cabeza, pues está escrito: 'Y creó Dios al hombre a su imagen'. Es esta imagen la
que recibe nos recibe primero cuando venimos a este mundo; se desarrolla con nosotros
mientras crecemos, y nos acompaña cuando dejamos la tierra. Su origen está en el cielo [ ‫האי צלם‬
‫]איהו מלעילא‬. Cuando las almas están a punto de abandonar su morada celestial, cada alma se
presenta ante el Rey Supremo revestida de una forma sublime en la que están grabados los

10
Parte II, fol. 142a, Secc. ‫[ תרומה‬T'roomah].
11
Deseo señalar aquí que «unión» puede tomarse en sentido alegórico, y referirse al «rey» y la «reina» [véase la
página 168]; pero también puede tomarse en el sentido de concúbito. --Jellinek
 129

rasgos que han de marcarla en este mundo. La imagen emana entonces de esta forma sublime;
es la tercera del alma, nos precede a la tierra y espera nuestra llegada desde el momento de la
concepción; está siempre presente en la unión conyugal».12 Los cabalistas modernos llaman a
esta imagen el «principio individual» [‫יחידה‬--Y'hidoh]. Algunos, finalmente, han introducido en la
psicología cabalística un quinto principio, llamado el «espíritu vital» [‫רוח חיוני‬--Roo-ah He-yuni],
o simplemente ‫[ חיה‬He-yoh]. La sede de este principio está en el corazón, y preside la
combinación y la organización de los elementos materiales. Es tan diferente del principio de la
vida animal [Nefesh] y de la vida de los sentidos, como el «alma vegetativa» y «nutritiva» [τὸ
θρεπτικὸν] difiere del «alma sensitiva» [τὸ αἰσθητικὸν] en la filosofía de Aristóteles y de los
escolásticos. Esta opinión se basa en un pasaje alegórico del Zohar, donde se dice que cada noche,
durante el sueño, nuestra alma asciende al cielo para rendir cuenta allí del trabajo del día, y que
durante ese tiempo el cuerpo sólo está animado por un soplo de vida que tiene su sede en el
corazón.13

Pero, a decir verdad, estos dos últimos elementos no cuentan en nuestra existencia espiritual,
que está enteramente comprendida en la unión íntima del alma y del espíritu. La unión temporal
de estos dos principios superiores con el principio sensorial, es decir, la vida misma que los
encadena a la tierra, no se considera una desgracia. A diferencia de Orígenes y de las escuelas
gnósticas, la vida no es considerada como una caída o un exilio, sino como un medio para
educación y como una prueba beneficiosa. Según los cabalistas, es necesario para el alma,
necesidad inherente a su naturaleza finita, desempeñar un papel en el universo, contemplar el
espectáculo ofrecido por la creación, a fin de alcanzar la autoconciencia y la conciencia de su
origen; y volver, pero sin unirse absolutamente, a esa fuente inagotable de luz y de vida que se
llama el Pensamiento Divino.

Además, el espíritu no puede descender sin elevar al mismo tiempo los dos principios inferiores,
sí, incluso la materia que se sitúa aún más abajo. La vida humana, cuando se completa, es pues
una especie de reconciliación entre las dos expresiones extremas de la existencia considerada en
su totalidad; entre lo ideal y lo real, entre la forma y la materia, o, como se expresa en el original,
entre el rey y la reina. Aquí tenemos estas dos deducciones expresadas de manera reconocible
en una forma más poética: «Las almas de los justos están por encima de todos los altos poderes
y altos servidores. Y si preguntas por qué descienden a este mundo desde una posición tan
elevada, y por qué se alejan de su fuente, responderé con el siguiente ejemplo: A un rey le nació
un hijo que fue enviado al campo para ser alimentado y criado hasta que creciera lo suficiente y
fuera instruido en los hábitos del palacio de su padre. Cuando el padre fue informado de que la
educación de su hijo había concluido, ¿qué hace en su amor por él? Manda llamar a la reina,
madre de su hijo, para celebrar su regreso; lo lleva a su palacio y se alegra con él todo el día.

El Santo [¡bendito sea Su nombre!] también tiene un hijo de la reina; este hijo es el alma superior
y santa. Lo envía al campo, es decir, a este mundo, para que crezca y se inicie en los usos
observados en el palacio real. Cuando el rey es informado de que Su hijo ha alcanzado la edad

12
Zohar, parte III, fol. 104a, b, Secc. ‫[ אמור‬Emor].
13
‫ולא אשתאד ביה בהדיה גיפא בר הר דשימו דקוסמו דהיותא דליבא‬.-- Zohar, parte I Secc. ‫[ לךּ לך‬Lech L’chah].
 130

madura y que ha llegado el momento de llevarlo a Su palacio, ¿qué hace por amor a él? En honor
a Su hijo, invita a la reina y lleva a Su hijo a Su palacio. En realidad, el alma nunca abandona la
tierra, excepto en compañía de la reina que ha de conducir al palacio del rey, donde vivirá para
siempre. Y, sin embargo, los habitantes del país acostumbran a llorar cuando el hijo del rey se
separa de ellos.

Pero, si hay un hombre lúcido entre ellos, les dice: ¿Por qué lloráis? ¿No es hijo del rey? ¿No hace
bien en dejaros para irse a vivir al palacio de su padre? Así dijo Moisés, que conocía la verdad, a
los llorosos habitantes del país [es decir, al pueblo]. Vosotros sois los hijos de Jehová, vuestro
Dios, no os cortaréis por los muertos.14 Si todos los justos supieran esto, darían la bienvenida al
día en que han de abandonar este mundo. ¿Y no es el colmo de la gloria cuando la reina [la Shejiná
o la Presencia Divina] desciende entre ellos, cuando son admitidos en el palacio del rey, y cuando
gozan de Su deleite para siempre?».15

En estas relaciones entre Dios, la naturaleza y el alma humana encontramos de nuevo la misma
forma de trinidad que hemos encontrado tantas veces antes, y a la que los cabalistas parecen
haber dado una importancia lógica de mayor amplitud que la que el círculo exclusivo de las
ideas religiosas es capaz de sostener.

Pero la naturaleza humana es la imagen de Dios no sólo desde este punto de vista; en todos los
grados de su existencia incluye también los dos principios generadores, cuya trinidad, formada
por medio de un término medio procedente de su unión, no es sino el resultado y la expresión
más completa. Siendo el Adán celeste el resultado de un principio masculino y de un principio
femenino, era necesario que lo mismo se aplicase también al hombre terrestre; y esta distinción
se aplica no sólo al cuerpo, sino también, y sobre todo, al alma cuando se la considera en su
elemento más puro.

«Toda forma», dice el Zohar, «en la que no se encuentra el principio masculino y femenino, no
es una forma superior o completa. El Santo, bendito sea, no establece Su morada donde estos
dos principios no están perfectamente unidos; la bendición desciende sólo donde existe esta
unión, como nos enseñan las palabras siguientes: Los bendijo y llamó su nombre [Adán] el día en
que fueron creados, [Génesis V, 2]; pues el nombre Adán [Hombre] sólo puede darse a un hombre
y a una mujer unidos en un solo ser».16

Así como el alma estaba al principio enteramente dentro de la inteligencia suprema, así también
las dos mitades del ser humano, cada una de las cuales, sin embargo, comprende todos los
elementos de nuestra naturaleza espiritual, estaban unidas antes de venir a este mundo, adonde
fueron enviadas para aprender el reconocimiento de sí mismas y unirse de nuevo en el seno de
Dios. En ninguna parte se expresa este pensamiento con tanta claridad como en el fragmento

14
Deuter. XIV, 1.
15
Zohar, parte I, fol. 245a, Secc. ‫ויחי‬. Todo este pasaje ha sido traducido al latín por Joseph Voysin.
16
‫…אפילן אדם לא אקרי אלא דבר ונוקבא בתדא‬
‫כל דיוקנא דלא אשתכח ביה דבר ונוקבא לאו איהו דיוקנא עלאה כרקא הזי‬.-- Parte 1, fol. 55b, Secc. ‫( בראשית‬Breshith).
 131

siguiente: «Toda alma y todo espíritu, antes de venir a este mundo, se compone de un varón y
una hembra unidos en un solo ser. Al descender a la tierra, estas dos mitades se separan y van a
animar cuerpos diferentes. En el momento del matrimonio, el Santo, bendito sea, Que conoce
todas las almas y todos los espíritus, los une como antes, y se convierten de nuevo en un solo
cuerpo y una sola alma…Pero esta unión se ajusta a los actos del hombre y a los caminos que
recorrió. Si es puro y actúa piadosamente, disfrutará de una unión que se asemeja
completamente a la que precedió a su nacimiento».17 Es posible que el autor de estas líneas haya
oído hablar del andrógino de Platón, pues el nombre de este ser imaginario es bien conocido en
las antiguas tradiciones de los hebreos.18 ¡Pero cuán inferior a los cabalistas quedó el filósofo
griego en este punto! Nos permitimos observar que la cuestión bajo y hasta el principio por el
cual se resuelve no son indignos de un gran sistema metafísico. Porque si el hombre y la mujer
son dos seres iguales por su naturaleza espiritual y por las leyes absolutas de la moralidad, están
lejos de ser iguales en la dirección natural de sus facultades, y tenemos razones para estar de
acuerdo con el Zohar en que la distinción sexual existe tanto para el cuerpo como para el alma.

La creencia que acabamos de exponer es inseparable del dogma de la preexistencia, y este

último, ya incluido en la teoría de las ideas, está aún más estrechamente relacionado con el que
mezcla existencia y pensamiento. Al lado del principio del que procede, este dogma se reconoce
también con toda la perspicuidad posible. No tenemos más que continuar con el modesto papel
de traductor. «Cuando el Santo, alabado sea, iba a crear el mundo, el universo ya estaba presente
en Su pensamiento. Entonces formó también las almas que iban a pertenecer finalmente al
hombre; estas almas se le presentaron exactamente en la misma forma que iban a tomar más
tarde en el cuerpo humano. Dios las examinó una por una, y encontró varias que iban a
corromper sus caminos (moral) en este mundo. Cuando llegó el momento cada una de las almas
fue convocada ante Dios, Él dijo: Ve a esa parte de la tierra y anima tal o cual cuerpo. El alma
respondió: Oh, Amo del universo, soy feliz en este mundo y no quiero dejarlo por otro donde
estaré sometida y expuesta a todo tipo de contaminación. El Santo, bendito sea, dijo entonces:
Desde el día en que fuiste creado no tuviste otro destino que el mundo al que te envío. Viendo
que debía obedecer, el alma tomó con pena el camino terrenal y descendió entre nosotros».19

Junto a esta idea encontramos la doctrina de la reminiscencia expresada de forma muy sencilla
en el siguiente pasaje: «Así como todas las cosas de este mundo estaban presentes en su forma
propia en el pensamiento de Dios antes de la creación, así todas las almas humanas, antes de
venir a este mundo, estaban en la presencia de Dios en el cielo en la forma que tienen aquí abajo;
y todo lo que aprenden aquí, ya lo sabían antes de venir aquí».20 Tal vez sea lamentable que un

17
‫בבני נשא וכר מטא עידן זוונא דלהין קב״ה דידע אינון רוחין ונשמתין מחבר לון כקדמיתא וכד מתחגרן אתעבידו חד נופא חד נשמתא‬.
‫דא מן דא ואחית להו דא מן מתפרשין מתפרשין‬
‫וכו׳ כל אינון רוחין ונשמתין כלהו כלילן זבר ונוקבא דמתתכרין כחדא ובשעתא דנחתין מתפרשין‬.-- Parte I, fol. 91b
18
Bajo el nombre de Androgynos (‫)אנדרוגינוס‬, del griego ἀνδρόγινος, referido tanto al hombre como al animal. El
comentarista Yitzhaki hace incluso uso de esta expresión en conexión gramatical para una forma que es generis
masculi et feminini. -- Jellinek
19
‫בומנא דבעי הקב״ה למברי עלמא סליק בדעותה קמיה ועייר כל נשמתין דאינו זמינין למיהב בבני נשא ובו׳‬.-- Parte II, fol. 96b,
Secc. ‫[ משפטים‬Mishpatim].
20
‫וכל מה דאולפין בהאי עלמא כלא ידעי דלא ייתון לעלמא‬.-- Parte III, fol. 61b, Secc. ‫ארי מית‬. (Polilla de Ahre).
 132

principio tan importante no se haya desarrollado más, y que no ocupe más espacio en la totalidad
del sistema. Pero nos vemos obligados a admitir que se expresa de forma bastante categórica.

Sin embargo, debemos tener cuidado de no confundir esta doctrina de la preexistencia con la
doctrina de la predestinación moral. La libertad humana no es del todo imposible con esta última;
con la primera, la libertad humana es un misterio que ni el dualismo pagano ni el dogma bíblico
de la creación, ni la creencia en la unidad absoluta son capaces de revelar. Este misterio es
formalmente reconocido por el Zohar: «Si el Señor», dijo Simeón ben Yohai a sus discípulos, «si
el Santo, bendito sea, no hubiera puesto en nosotros el bien y el mal deseo que las Escrituras
llaman "luz" y "tinieblas", no habría ni mérito ni culpa para el hombre creado [el hombre
propiamente dicho]». «Entonces, ¿por qué es así?», preguntaron los discípulos. «¿No sería mejor
que no hubiera ni recompensa ni castigo?». «¡No!», respondió el maestro, «está bien que el
hombre sea creado como es, y todo lo que el Santo, alabado sea, creó, era necesario. La ley fue
hecha por el bien del hombre; pero la ley es un manto para la Shekinah. Sin el hombre y sin la
ley, la presencia divina (Shekinah) sería como un mendigo que no tiene capa con que cubrirse».21

En otras palabras, la naturaleza moral del hombre, la idea del bien y del mal, que no puede
concebirse sin libertad, es una de las formas bajo las cuales nos vemos obligados a figurarnos el
absoluto. Es verdad que se nos ha dicho anteriormente que Dios conocía, antes de su venida a
este mundo, las almas que iban a abandonarle más tarde; pero la libertad no sufre por ello. Al
contrario, sólo comienza entonces, e incluso los espíritus que han sido liberados de la esclavitud
de la materia pueden, según las siguientes palabras del Zohar, abusar de la libertad. «Todos los
que hacen el mal en este mundo han comenzado ya en el cielo su alejamiento del Santo, alabado
sea; se lanzaron a la entrada del abismo y anticiparon el momento de su venida a la tierra. Así
eran las almas antes de venir entre nosotros».22

Precisamente para conciliar la libertad con el destino del alma y dar al hombre los medios de
expiar sus faltas sin desterrarlo para siempre del seno de Dios, los cabalistas adoptaron y
ennoblecieron el dogma pitagórico de la metempsicosis. Como todos los seres individuales, es
necesario que las almas retornen también a la sustancia absoluta de la que partieron. Pero para
lograr ese propósito deben desarrollar todas las perfecciones, cuyo germen indestructible se
oculta en ellas, y a través de muchas pruebas deben alcanzar la autoconciencia y la conciencia de
su origen. Si no cumplieron estas condiciones en una vida anterior, comienzan una segunda, y
después de ésta una tercera, pasando siempre a nuevas condiciones en las que la adquisición de
las virtudes que les faltan depende enteramente de ellos mismos. Podemos detener este exilio
cuando queramos, pero nada nos impide continuarlo para siempre.

«Todas las almas», dice el texto, «están sujetas a las pruebas de la transmigración, ‫עאלין בגלגולא‬,
y el hombre no conoce los caminos del Santo, bendito sea. No sabe que está llamado al juicio

21
‫לאדם דבריאה זמות וחובה… מן הדין הוה ליה למברייה כר בגין גאוריתא בנינ״ה אתבריאת וכו׳‬
‫אי לא דהוה הכי דברא הקב״ה יצרא מבא ובישא דאיבון אוד והשד לא חיה‬.-- Parte I, fol. 93a, b.
22
‫שעתא ונתין לעלמא רכא ודחקין… כר היו ער לא ייתון לעלמא‬
‫כל אינון דלא משתכחין זכאין בהאי עלמא אפיל תמן מתרחקין מקמיח מקמיח קב׳ת ועאלון בנוקנא דתהומא‬.-- Parte III, fol. 61b.
Secc. ‫( אחרי מות‬Polilla de Ahre).
 133

tanto al entrar en este mundo como al salir de él. No sabe las muchas transformaciones y las
muchas pruebas secretas por las que tiene que pasar; el número de almas y de espíritus que
entran en este mundo y no regresan al palacio del Rey Celestial. El hombre no sabe que las almas
sufren revoluciones semejantes a las de una piedra lanzada desde una honda. Por fin ha llegado
el momento en que estos secretos deben ser divulgados».23

A estas palabras, tan plenamente acordes con la metafísica del Zohar, se añaden detalles que
revelan a veces la imaginación más poética, que no ofrece ningún interés para la historia de la
filosofía y no añade nada al sistema que nos esforzamos por comprender, aunque no es indigno
del genio de Dante y de ser incorporado a su obra inmortal. Sólo queremos señalar que, según
San Jerónimo, la transmigración del alma fue enseñada durante mucho tiempo entre los primeros
cristianos como una doctrina esotérica y tradicional que debía ser divulgada sólo a un pequeño
número de elegidos: abscondite quasi in foveis viperarum versari, et quasi haereditario malo
sercere in paucis.24 Orígenes consideraba la doctrina como la única explicación posible de relatos
bíblicos como la refriega prenatal entre Esaú y Jacob, del nombramiento de Jeremías cuando aún
estaba en el vientre de su madre, y un sinfín de otros que acusarían a los cielos de iniquidad si no
estuvieran justificados por las acciones buenas o malas de una vida preexistente. Para despejar
toda duda sobre el origen y el verdadero carácter de esta creencia, el sacerdote alejandrino tiene
cuidado de añadir que no se trata de la metempsicosis de Platón, sino de una teoría muy
diferente y mucho más elevada.25

Para ayudarnos a recuperar el cielo, los cabalistas modernos han concebido otro remedio,
además de la llamada metempsicosis, que se ofrece a nuestra debilidad por la gracia divina. Son
de la opinión de que, puesto que las almas carecen del poder de cumplir separadamente todos
los preceptos de la ley, Dios las une en una sola vida, de modo que, como el ciego y el cojo, se
completen mutuamente. A veces es una sola alma la que tiene necesidad de virtud adicional; por
eso la busca en otra alma mejor favorecida y más fuerte. Esta última se convierte entonces en
una madre para la primera, la lleva en su seno y la nutre de su propia sustancia, como una mujer
nutre el fruto de su vientre. De ahí el nombre de «gestación» o «impregnación» [‫—עיבור‬Ibur],
cuyo significado filosófico, si existe, es difícil de adivinar.26 Pero vamos a dejar de lado estos
caprichos o alegorías sin importancia, si le parece bien, y nos ceñiremos al texto del Zohar.
Sabemos que el regreso del alma al seno de Dios es el fin y la compensación de todas las pruebas
de las que hemos hablado. Sin embargo, los autores del Zohar no se detuvieron ahí. La unión que
causa tan inexpresable alegría tanto al creador como a lo creado es para ellos un hecho natural,
cuyo principio descansa en la constitución misma del alma; en resumen, se esforzaron por
explicar esa doctrina mediante un sistema psicológico que encontramos, sin excepción, en el
fondo de todas las teorías engendradas por el misticismo. Habiendo separado de la naturaleza

23
‫כל נשמתין עאלין בנלנולא ולא ידעון בני נשא ארהו דקב״ה‬.-- Parte II, fol. 99b, Secc. ‫[ משפטים‬Mishpatim].
24
Jerónimo, Epistol. ad Demetriadem. Véase también Hutt. Origeniana.
25
Περὶ ἀρχῶν liv. I, ch. VII. Οὐ κατὰ Πλάτωνος μετενωμάτωσιν, ἀλλὰ χατ᾽ ἄλλην ὑψηλοτέραν θεωρίαν,--Adv. Celsum,
liv. III.
26
Esta forma de transmigración ocupó en particular la mente de Isaac Luria, como atestigua su devoto alumno Ha-
Yim Vital, en su «Aytz Ha-Yim», Tratado sobre la Metempsicosis [‫]ספר נלנולים‬, cap. I. Moisés Cordovero, más
reservado y adhiriéndose más al Zohar, habla muy poco de él.
 134

humana la fuerza ciega que preside la vida animal, que nunca abandona la tierra27 y que, por
consiguiente, no interviene en los destinos del alma, el Zohar distingue también dos clases de
sentimientos y dos clases de cogniciones. El «sobrecogimiento»28 y el «amor» constituyen los dos
primeros; la «luz directa» y la «luz reflejada», o la «cara interior» [‫ ]אנפין פנימאין‬y la «cara
exterior» [‫ ]אנפין אחוריין‬son las expresiones utilizadas ordinariamente para designar los dos
últimos.

«La cara interior», dice el texto, «recibe su luz de la luz suprema [‫—שרגא‬Sargah], que brilla
eternamente y cuyo secreto nunca puede ser divulgado. Es una cara interior porque procede de
una fuente oculta; pero también es una cara superior porque procede de lo alto. La cara exterior
no es más que el reflejo de esa luz que emana directamente de lo alto».29 Cuando Dios dijo a
Moisés que sólo podría ver Su espalda y no Su frente, aludió a estos dos tipos de cognición30 que
están representados en el paraíso primitivo por el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del
bien y del mal. Es, en resumen, lo que hoy llamaríamos "Intuición" y "Reflexión".

El amor y el asombro, considerados desde el punto de vista religioso, se definen de manera muy
notable en el siguiente pasaje: «A través del Asombro llegamos al Amor. Quien obedece a Dios
por amor ha alcanzado sin duda el grado más elevado y, por su santidad, pertenece ya a la vida
futura. No pienses, sin embargo, que el servicio a Dios a través del temor no es servicio en
absoluto. Tal servicio también tiene sus méritos, aunque la unión entre el alma y Dios no sea tan
elevada. Sólo hay un grado más elevado que el del asombro, y es el amor. El amor encierra el

27
‫ נפש אשתכחת נו קברא ומתנלנלת בהאי עלמא‬.-- Zohar, parte I, fol. 83b, secc. ‫ ;לכ לכ‬parte II, fol. 141b, secc. ‫תרומה‬
28
Tomo aquí la palabra «sobrecogimiento» no en el sentido destructivo de «temor» o «miedo», sino en el sentido
constructivo de un «sentimiento inspirado por algo sublime, no necesariamente perteneciente a la naturaleza del
temor o el miedo» (Century Dictionary). La palabra hebrea ‫יראה‬--Yerah, viene de la raíz Yoreh, que significa
«reverenciar», «venerar». Por lo tanto, no estoy de acuerdo con la traducción del Dr. Jellinek de «crainte» del autor
con «Furcht» [miedo, temor]. Tal interpretación me parece contraria al espíritu del Zohar; y creo que mi opinión está
apoyada p. 203 por lo siguiente del Zohar (Parte I, fol. 88b): «Hay tres lados [aspectos] en el temor. En dos de ellos
no se encuentra la esencia del temor y sólo uno contiene la esencia del temor. Hay quien teme a Dios para que sus
hijos vivan y no mueran; o porque teme un castigo corporal o económico, y por ello Le teme constantemente. Tal
temor, que no es [sino] temor a Dios, no equivale a la esencia [del temor]. Hay quienes temen a Dios porque temen
el castigo del mundo venidero y del infierno. Estos dos [modos de temor] no son ni la esencia ni la fuente del temor.
El temor que constituye la. esencia [el verdadero temor] es el [tipo de] temor que uno debe tener por su maestro
porque él es el maestro y el administrador, la esencia y la base de todos los mundos».
‫ אית בר נש‬.‫ אשתכח יראה דאיהו לקכ״ה לא שוי לעקרא‬.‫ ועל דא דחיל ליה תריר‬.‫בנוהי אימותון או דהיל מעונשא דנופיה א דממוניה‬
‫ אית בר נש דרהיל מקב״ה בנין דייחון ולא‬.‫דכל יראה אתפרש לתלת סמרים תרים מנייתו לית בהו עקרא כרקא יאות וחר עוידא דירא‬
‫ למרחל ב״ג למארוה בנין דאיהו דב ושליט עקרא ושרשא עלמין‬.‫ ירא״ה דאיהי עקרא‬.‫ תרין אלין לאו עיקרא דיראה אינון ושושא דיליה‬.
‫…דדחיל מן קב״ה בנין דדחיל סעונשא הההיא עלמא ועונשא דניהם‬--Transl.
29
Parte II, fol. 203b. Esta cognición dual se llama muy a menudo el «espejo luminoso» [‫אספקלריא נהרא‬--Aspaklaryeh
N'haroh+, y el «espejo no luminoso» [‫אסקפלריא דלא נהדא‬--Aspaklaryah d'lo N'haroh]. En el Talmud también se les
encuentra a veces con estos nombres.
30
Es digno de mención que el Talmud [Yebamoth, fol. 49ª], al hablar de Moisés, utiliza también las expresiones
«espejo luminoso» y «espejo no luminoso» ‫ אספקלריא שאינה מאורה‬,‫ ;אספקלריא המאורה‬sin embargo, contrariamente
al Zohar, el Talmud dice de Moisés que vio a la Deidad en el espejo luminoso [‫באספקלריא המאורה‬,]. Cabe destacar
también la costumbre de los judíos ortodoxos de mirarse las uñas y las puntas de los dedos al bendecir la vela al final
del Sabbath [‫ ]מוצאי שבת‬costumbre basada en el pasaje del Zohar citado por el autor. Compárese Orah Hay-im, secc.
298, par. 1, la nota de R. Moses Isserles. --Jellinek
 135

misterio de la unidad de Dios. Es el amor lo que une los grados superiores e inferiores entre sí;
es el amor lo que eleva todo a ese grado en el que todo debe llegar a ser uno. Este es también el
secreto de las palabras: Oye, Israel, el Eterno nuestro Dios es un solo Dios».31

Comprendemos de antemano que el espíritu, cuando ha alcanzado el más alto grado de

perfección, no conoce ni la reflexión ni el asombro. Su existencia dichosa, que es toda intuición y
amor, ha perdido su carácter individual; sin interés, sin actividad y sin volver sobre sí mismo, no
puede separarse de la existencia divina. En el pasaje siguiente se representa ese tipo de existencia
desde el punto de vista de la inteligencia: «Venid y ved: cuando las almas han llegado al lugar que
se llama el «tesoro de la vida», disfrutan de esa luz brillante, ‫אספקלריא דנהרא‬, cuya fuente está
en lo más alto del cielo, y el esplendor de la luz es tan grande que las almas no podrían soportarlo
si no estuvieran vestidas con un manto de luz. Sólo gracias a este manto pueden mirar ese hogar
deslumbrante que ilumina la sede de la vida. El mismo Moisés sólo pudo acercarse a mirarla
después de despojarse de su manto terrenal».32

Si queremos saber cómo el alma se une con Dios a través del amor, debemos escuchar las
palabras de un anciano a quien el Zohar ha confiado la parte más importante después de Simeón
ben Yohai. «En una de las partes más misteriosas y más exaltadas del cielo hay un palacio del
amor (‫היכל אהבה‬--Hekel Ah-vah). Allí están los misterios más profundos; allí están todas las almas
bien amadas por el Rey Celestial, el Santo, alabado sea, junto con los espíritus santos con los que
se une mediante besos de amor (‫נשיקין דרחימו‬--N'shikin D'hreemoo)».33 Es en virtud de esta idea
que la muerte de los justos se llama el «beso de Dios».34 «Este beso», dice claramente el texto,
«es la unión del alma con la sustancia de la que brota».35

El mismo principio nos explicará por qué todos los intérpretes de la mística veneran tanto las
expresiones tiernas, pero a menudo profanas, que se encuentran en el Cantar de los Cantares.
«Mi amada me pertenece, y yo pertenezco a mi amada», dijo Simeón ben Yohai antes de morir,36
y es especialmente digno de mención que esta cita cierre también el tratado de teología mística
de Gerson.37 A pesar de la sorpresa que pueda causar el hecho de situar el nombre justamente
célebre que acabamos de mencionar y el gran nombre de Fenelón junto a los nombres que
figuran en el Zohar, no nos costará trabajo demostrar que es imposible encontrar en las
«Consideraciones sobre teología mística» y en las «Explicaciones de las máximas de los santos»

31
‫ אהבח שריא לבתר יראה… מאן דפלה מנו אהבה אתרבק באת עלאה לעילא ואתדבק בקרושה דעלמא דאתי‬Parte II, fol. 216a,
secc. ‫[ ויקהל‬Va-yakhol].
32
‫ה״ת כד סלקין נשמתין לאתר ברורא דהיי תמן מתהנן בזהרא דאספקלריא דנהרא‬.-- Parte I, fol. 66a, secc. ‫( נח‬Noé)
33
‫בנו טנרא חקיפא רקיעא טמירא אית היבלא חדא דאקרי תיכל אהבה‬.--Parte II, 97a, secc. ‫[ משפטים‬Mishpatim].
34
Esta imagen, aunque no la idea, está representada por el Talmud, que dice que Moisés murió por un beso de Dios.
--Jellinek
35
‫והיא הנשיקה דהיא דביקותא דנפש בעיקרא‬.--Parte I, fol. 168a, secc. ‫( וישלח‬Va-yishlah).
36
Parte II, Idra Rabba, ad finem. [*]
[*]Esta referencia debe ser incorrecta, ya que el Idra Rabba se encuentra en la Parte III, Sección ‫נשא‬, donde el pasaje
citado se busca en vano, y es el Idra Zutah el que relata la muerte de Simeón ben Yohai.--Jellinek
37
Considerationes de Theologia Mystica, pt. II, ad-fin.
 136

otra cosa que esta teoría del amor y de la contemplación, de la que nos hemos esforzado en
mostrar los rasgos más sobresalientes.

Presentemos las últimas deducciones que nadie admitió con tanta franqueza como los cabalistas.
Hay un grado entre los siete grados de existencia [que también se llaman los siete tabernáculos,38
‫]שבע היכלות‬, que se llama el «todo santo», donde todas las almas se unen con el alma suprema y
se completan mutuamente. Allí todo vuelve a la unidad y a la perfección. Todo se une en un
pensamiento único que se extiende y llena completamente el universo. Pero el fundamento de
este pensamiento, la luz que se oculta en él, nunca puede ser captada ni conocida; sólo podemos
captar el pensamiento que emana de él. En este estado, finalmente, lo creado no puede
diferenciarse del creador; el mismo pensamiento los ilumina, la misma voluntad los anima; el
alma al igual que Dios ordena el universo, y Dios ejecuta lo que el alma ordena.39

Para concluir este análisis, debemos mostrar en pocas palabras la opinión que los cabalistas
tienen de un dogma tradicional que, aunque de consideración secundaria en su sistema, es de la
mayor importancia en la historia de las religiones. El Zohar menciona más de una vez la caída y
las maldiciones que la desobediencia de nuestros primeros padres hizo recaer sobre la naturaleza
humana. Nos enseña que, al ceder a la serpiente, Adán hizo caer la muerte sobre sí mismo, sobre
su posteridad y sobre toda la naturaleza.40 Antes de su pecado, Adán era más poderoso y más
hermoso que los ángeles. Si tenía un cuerpo, no era de esa materia vil de la que están hechos
nuestros cuerpos; no compartía ninguna de nuestras necesidades ni ninguno de nuestros deseos
sensuales. Estaba iluminado por una sabiduría superior que los mensajeros divinos del más alto
rango estaban condenados a envidiar.41

No podemos decir, sin embargo, que este dogma sea el mismo que el dogma del «pecado
original». En efecto, si sólo consideramos la posteridad de Adán, no se trata aquí de un crimen
que ninguna virtud humana es capaz de expurgar, sino de una desgracia hereditaria, de un castigo
terrible que se extiende tanto en el futuro como en el presente. «El hombre puro», dice el texto,
«es en sí mismo el verdadero sacrificio que puede servir de expiación; el justo es, pues, el
sacrificio y la expiación del universo». ‫בר נש דאיהו זכאה איהו קדבוא ממש לכפרה ועל דא צדיקיא בפרה‬
‫אינון דעלמא וקרבנא אינון דעלמא‬. Parte I, fol. 65a, secc. ‫[ נח‬Noé].

Llegan incluso a representar al ángel de la muerte como el mayor benefactor del universo; «pues»
– dicen – «la Ley nos fue dada como protección contra él; por su causa los justos heredarán los
sublimes tesoros que les están reservados en la vida venidera».42 Sin embargo, esta antigua
creencia en la caída del hombre, que se enseña tan positivamente en el Génesis, se expone
hábilmente en la Cábala como un hecho natural, al igual que se ha explicado anteriormente la

38
Antes hemos hablado de los tabernáculos de la muerte, de la degradación y del infierno; aquí se refiere a los
tabernáculos de la vida.
39
‫ מאן דזבי לאתדבקא במאריה כהאי נוונא ירית עלמין כלהו איהו נזיר והקב״ה עביד‬.‫בד בלהו רוהי דא בדא ואשתלימו דא עם דא‬
‫האי קדש הקדשים מתחכרין‬.-- Parte I, fol. 4-8a, b, secc. Breshith [‫]בראשית‬.
40
‫בשעתא דעקים האי חיויא לאדם אסתאב עלמא ואתלטייא ארעא בניניה ונרים מיתא לכל עלמא‬.-- Parte I, fol. 145b, secc. ‫תולדות‬.
41
‫כיון דחמא אתחשד ואזעיר נרמיה ואמריךּ לגופא אחרא‬.-- Parte III, fol. 83b, secc. ‫[ קדושים‬Kdoshim]
42
Parte II, fol. 163a, b, secc. ‫[ וירא‬Va-yeeroh].
 137

creación del alma. «Antes de pecar, Adán sólo obedecía a la sabiduría cuya luz brilla desde lo alto;
aún no se había separado del árbol de la vida. Pero cuando cedió al deseo de conocer las cosas
de aquí abajo y descender a ellas, fue tentado por ellas, se familiarizó con el mal y olvidó el bien;
se separó del árbol de la vida. Antes de cometer este pecado, oían la voz de lo alto, estaban en
posesión de una sabiduría superior y conservaban su naturaleza sublime y luminosa. Pero
después de su pecado, no entendieron ni siquiera la voz de abajo».43

No vemos cómo puede oponerse la opinión que acabamos de expresar cuando se nos enseña
que Adán y Eva, antes de ser seducidos por la sutileza de la serpiente, estaban exentos no sólo
de la necesidad de un cuerpo, sino que ni siquiera tenían cuerpo, es decir, que ¿no eran de la
tierra? Ambos eran inteligencias puras, espíritus felices como los que moran en la morada de los
elegidos. Esto explica el texto bíblico donde se les representa desnudos durante su estado de
inocencia, y cuando el escritor de la historia sagrada nos dice que Dios los vistió con túnicas de
piel, quiso 44decir que Dios les proporcionó cuerpos y la facultad de la sensación, para que
pudieran habitar este mundo al que fueron atraídos por un deseo imprudente, o por el deseo de
conocer el bien y el mal. Damos aquí uno de los numerosos pasajes donde esta idea, adoptada
también por Filón y por Orígenes, se expresa de manera muy clara: «Cuando nuestro antepasado
Adán habitaba en el Jardín del Edén, estaba revestido, como todos en el cielo, de un manto de
luz superior. Cuando fue expulsado del Jardín del Edén y se vio obligado a someterse a las
necesidades de este mundo, ¿qué sucedió entonces? Dios, nos dicen las Escrituras, hizo para
Adán y su mujer túnicas de piel y los vistió; porque antes de esto tenían túnicas de luz, de esa luz
superior usada en el Edén ... Las buenas acciones realizadas por el hombre en la tierra atraen
sobre él una parte de esa luz superior que brilla en el cielo. Es esta luz la que le sirve de vestidura
cuando ha de entrar en el otro mundo y comparecer ante el Santo, Cuyo nombre sea alabado.
Gracias a esta vestidura puede saborear la bienaventuranza de los elegidos y mirarse en el espejo
luminoso. Para que sea perfecta en todos los aspectos, el alma tiene una vestidura diferente para
cada uno de los dos mundos que ha de habitar, una para el mundo terrenal y otra para el mundo
superior».45

Por otra parte, ya sabemos que la muerte, que no es sino el pecado mismo, no es una maldición
universal, sino únicamente un mal voluntario; no existe para el justo que se une a Dios por un
beso de amor; sólo golpea al malvado que abandona toda su esperanza en este mundo. El dogma
del pecado original parece haber sido adoptado más bien por los cabalistas modernos,
principalmente por Isaac Luria, quien creía que todas las almas habían nacido con Adán, y que
todas formaban una sola y misma alma; él, por lo tanto, las consideraba a todas igualmente
culpables del primer acto de desobediencia. Pero, a la vez que las muestra así degradadas desde
el principio de la creación, les concede, al mismo tiempo, la facultad de elevarse por su propio
esfuerzo cumpliendo todos los mandamientos de Dios. De ahí la obligación de sacar a las almas
de este estado y de cumplir, en la medida de lo posible, el precepto del bajo: «Fructificad y
multiplicaos». Por eso también, la necesidad de la metempsicosis, pues un período de vida no

43
Parte I, fol. 52a, b, secc. ‫[ בראשית‬Breshith].
44
Es decir, como se ha explicado anteriormente, conocer la Verdad cara a cara a través de la intuición.
45
‫אדם הראשון כד הוה בגותא דאדן היה מתלבש בלבושא וכו׳‬.-- Zohar, parte II, fol. 229b, secc. ‫[ פקודי‬P'koodah].
 138

basta para esta obra de rehabilitación.46 Incluso bajo otra forma, es siempre el ennoblecimiento
de nuestra existencia terrena y la satisfacción de la vida lo que se ofrece al alma como único
medio de obtener esa perfección cuya necesidad y cuyo germen lleva en sí.

No forma parte de nuestro plan emitir un juicio sobre el vasto sistema que hemos explicado.
Además, no podríamos hacerlo sin profanar las más fuertes concepciones de la filosofía y los
dogmas religiosos, cuyo misterio es justamente respetado. Sólo pretendemos desempeñar el
modesto papel de intérprete; sin embargo, estamos convencidos, al menos, de que, a pesar de
la oscuridad del lenguaje y de la incoherencia de la forma; a pesar de esos ensueños pueriles que
interrumpen a cada paso el curso del pensamiento serio, la verdad histórica no tiene mucho que
quejarse de nosotros. Si midiéramos ahora, de la manera más sumaria, el espacio que hemos
recorrido, encontraríamos que la Cábala, tal como nos la presentan el Sefer Yetzirah y el Zohar,
se compone de los siguientes elementos:

1. Tomando como símbolos todos los hechos y todas las palabras de la Escritura, enseña al
hombre a tener confianza en sí mismo; pone la razón en lugar de la autoridad, y llama a la
existencia una filosofía en el seno mismo y bajo la protección de la religión.

2. Porque a la creencia en un Dios creador, al margen de la naturaleza, que, a pesar de su

omnipotencia, debía pasar una eternidad en la inactividad, sustituye la idea de una sustancia
universal, infinita en realidad, siempre activa, siempre pensante, causa inmanente del universo,
pero no confinada por él; para la cual, finalmente «crear» no significa otra cosa que pensar, existir
y desarrollarse.

3. En lugar de un mundo puramente material, separado de Dios, surgido de la nada y destinado

a volver allí, la Cábala reconoce innumerables formas bajo las cuales la sustancia divina se
desarrolla y se manifiesta según leyes invariables de la idea. Todo existe al principio, unido en la
inteligencia suprema antes de realizarse en una forma sensible. Por lo tanto, dos mundos, uno
inteligible o superior, el otro inferior o materia

4. De todas las formas, el hombre es la más elevada, la más completa y la única a la que se le
permite representar a Dios. El hombre es el vínculo y la transición entre Dios y el mundo, refleja a
ambos en su doble naturaleza. Como todo lo demás de naturaleza finita, el hombre también está
incluido al principio en la sustancia absoluta con la que deberá unirse de nuevo algún día, cuando
esté preparado por los desarrollos a los que es susceptible. Pero hay que diferenciar la forma
absoluta del hombre, la forma universal del hombre del hombre particular que es, más o menos,
una débil reproducción de la otra. La primera, comúnmente llamada el hombre celeste, es
enteramente inseparable de la naturaleza divina; es su primera manifestación.

Algunos de estos elementos sirven de base a sistemas que pueden considerarse contemporáneos
de la Cábala. Otros ya se conocían desde mucho antes. Para la historia de la inteligencia humana,
sin embargo, es de gran interés averiguar si la doctrina esotérica de los hebreos es realmente

46
Véase Aytz Hay-yim, Tratado sobre la Metempsicosis, lib. I, cap. 1
 139

original, o si no es más que una copia disfrazada. Esta cuestión, y la que trata de la influencia
ejercida por las ideas cabalísticas, serán tratadas en la tercera y última parte de esta obra.
 140

TERCERA PARTE

SISTEMAS QUE OFRECEN CIERTA SEMEJANZA CON LA CÁBALA.

 141

CAPÍTULO I
RELACIÓN DE LA CÁBALA CON LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

Los sistemas que, por su naturaleza o por la época que les dio origen, parecen haber servido de
base y modelo a la doctrina esotérica de los hebreos, son en parte filosóficos y en parte religiosos.
A la primera pertenecen los sistemas de Platón, de sus infieles discípulos alejandrinos y de Filón,
a quien no podemos confundir con este último. De los sistemas religiosos sólo podemos
mencionar por el momento el cristianismo, y ello de un modo general. En este punto, sin
embargo, quiero decir francamente que ninguna de estas grandes teorías de Dios y de la
Naturaleza puede explicarnos el origen de las tradiciones que hemos conocido anteriormente. Es
este importante punto el que deseamos establecer en primer lugar.

Nadie negará que existe una gran analogía entre la filosofía platónica y ciertos principios
metafísicos y cosmológicos enseñados en el Zohar y en el Libro de la Formación. En ambos lados
vemos a la Inteligencia Divina o al Verbo formando el universo de acuerdo con los tipos
contenidos en sí mismo antes de que las cosas fueran creadas. En ambos lados vemos que los
números desempeñan el papel de intermediarios entre las ideas, entre la idea suprema y los
objetos que son la manifestación incompleta en el mundo de esta idea. En ambos lados,
finalmente, encontramos los dogmas de la preexistencia de las almas, de la reminiscencia y de la
metempsicosis. Estas diversas semejanzas son tan sorprendentes que los propios cabalistas – me
refiero a los cabalistas modernos – las reconocieron y, para explicarlas, pensaron que lo mejor
era hacer de Platón un discípulo de Jeremías,1 al igual que otros hicieron de Aristóteles un
discípulo de Simón el Justo.2

Pero ¿se atreverá alguien a concluir, a partir de relaciones tan superficiales, que las obras del
filósofo ateniense inspiraron a los primeros autores de la Cábala? y lo que es más asombroso,
¿que esta ciencia, de origen extraño e hija de una mente pagana, fuera tenida en tan alta estima
y considerada un misterio tan profundo por la Mishná? Por extraño que parezca, los que
sostienen esta opinión son precisamente los mismos críticos que consideran el Zohar como una
mera invención de finales del siglo XIII, y que, por lo tanto, lo consideran como algo que surgió
en una época en la que Platón no era conocido; pues nadie pretenderá que las citas dispersas en
las obras de Aristóteles, y la crítica cáustica que las acompaña, puedan dar una concepción de la
doctrina platónica.

1
Compárese mi reseña sobre la traducción inglesa de Lindo del "Conciliador" de Manasseh ben Israel en el "Oriente"
de Fuerst de 1848, col. 348. --Jellinek.
2
Compárese Aree-Nohem (El león rugiente) de León de Módena, cap. XV, p. 4-4 [editado por el Dr. Julius Fuerst,
Leipzig, 1840]. Otros sostienen que Aristóteles, mientras estaba en Palestina con Alejandro Magno, vio las obras de
Salomón, y que éstas le proporcionaron los elementos principales para su filosofía. Véase ‫[ שבילי אמונה‬Caminos de
la fe], de R. Meir Aldoli. [Debería ser Aldabi]. --Jellinek.
 142

En ningún caso puede admitirse la filiación real de la Cábala con la filosofía platónica, opinión que
ahora nos esforzaremos por someter a nuestro escrutinio. No me basaré en razones externas que
serán más oportunas más adelante. Me limitaré a señalar aquí que las semejanzas observadas al
principio en las dos doctrinas son pronto borradas por sus diferencias. Platón reconoce [in
abstracto] dos principios: el espíritu [causa intelligens] y la materia – la causa inteligente y la
sustancia inerte – aunque por lo que dice, es difícil tener una idea tan clara del segundo como de
la primera. Los cabalistas, por el contrario, animados por el dogma incomprensible de una
creación ex nihilo [de la nada], admitían como base de su sistema la unidad absoluta; un Dios que
es, a la vez, la causa, la sustancia y la forma de todo lo que es, así como de todo lo que puede ser.

Como todo el mundo, ellos también reconocen la lucha del bien y del mal, del espíritu y de la
materia, del poder y de la resistencia; pero subordinan esta lucha al principio absoluto y la
atribuyen a la diferencia que existe necesariamente en la generación de las cosas entre lo finito
y lo infinito, entre toda existencia individual y su limitación, entre los puntos más alejados de la
escala de los seres. Este dogma básico, que el Zohar interpreta a veces mediante profundas
expresiones filosóficas, aparece ya en el Sefer Yetzirah, bajo una forma bastante fantasmática y
grosera, es cierto, pero al mismo tiempo, lo suficientemente clara como para permitir creer en
su originalidad, o rechazar, al menos, la intervención del filósofo griego. Cuando comparamos la
teoría de las ideas y la teoría de las Sefiroth entre sí, y estas dos con las formas inferiores que se
derivan de ellas, las encontraremos separadas por la misma distancia, y no podemos dejar de
comprenderlo de otro modo, notando como notamos, el dualismo por un lado y la unidad
absoluta por el otro.

Al crear un abismo entre el principio inteligente y la materia inerte, Platón no puede ver en las
ideas más que formas de la inteligencia, quiero decir, de esa inteligencia suprema de la que
nuestra inteligencia no es más que una parte condicional y limitada. Estas formas son eternas e
incorruptibles como el principio al que pertenecen; pues estas formas son ellas mismas la idea y
la inteligencia, por lo que no puede haber principio inteligente sin ellas. En este sentido
representan también la esencia de las cosas, ya que éstas no pueden existir sin forma o sin la
impronta de la idea divina. Pero ellas [las formas] no pueden representar todo lo que existe en
el principio inerte, ni pueden representar el principio mismo; y sin embargo, puesto que el
principio existe, y puesto que él existe, como el primero, en toda la eternidad, es necesario que
tenga también su propia esencia, sus atributos distintivos e invariables, aunque esté sujeto a
todos los cambios.

Rechazamos el argumento de que Platón pretendiera señalar la materia como mera negación, es
decir, el límite que circunscribe cada existencia particular. Este papel lo asigna (en el Febo, p. 334,
trad. de Victor Cousin) expresamente a los números, principio de todo límite y de toda
proporción. Pero junto a los números y a la Causa productora e inteligente, admite también lo
que llama el «Infinito», que es más o menos susceptible de aquello a partir de lo cual se producen
las cosas, en suma – la materia – o, para ser más exactos, la sustancia separada de la causalidad.
Hay, pues, existencias, y éste es el punto al que nos dirigimos, o más bien formas de existencia –
modos de ser inmutables – que se encuentran necesariamente excluidas del número de las ideas.
No es el caso de las Sefiroth de la Cábala, entre las que figura la materia misma [‫יסוד‬--Y'sod]. Las
 143

Sefiroth representan tanto las formas de la existencia como las de la idea, los atributos de la
sustancia inerte, es decir, de la pasividad o la resistencia, así como las formas de la causalidad
inteligente, ya que las consideran perfectamente idénticas.

Los Sefiroth se dividen, pues, en dos grandes clases, designadas por el lenguaje metafísico del
Zohar como los "Padres" y las "Madres", y estos dos principios, aparentemente opuestos,
procedentes de una fuente inagotable – el Infinito [Ayn Sof] – se unen de nuevo en un atributo
común que se llama el «Hijo», de donde se separan bajo una nueva forma para unirse de nuevo.
De ahí el sistema trinitario de los cabalistas, que nadie puede confundir con la trinidad platónica.

Habiendo hecho reservas para nuestras discusiones posteriores, debe admitirse que, en
consideración de tan diferentes fundamentos, el sistema cabalístico, aunque surgido bajo la
influencia de la filosofía griega, todavía puede reclamar originalidad. Pues la originalidad absoluta
es sumamente rara, y tal vez nunca se encuentre en metafísica; y es sabido que el propio Platón
no debe todo a su propio genio. Todas las grandes concepciones de la mente humana sobre la
causa suprema, sobre la existencia primera y sobre la generación de las cosas, se han mostrado
bajo un velo más o menos burdo antes de asumir un carácter realmente digno de la razón y de la
ciencia. Así, una tradición, que no sea despectiva para la independencia y la fecundidad del
espíritu filosófico, puede llegar a ser admisible.

Y sin embargo, a pesar de este principio protector, sostenemos que los cabalistas no tenían
ninguna relación, al menos directa, con Platón. En efecto, si imaginamos a estas gentes habiendo
bebido de la fuente de la filosofía más independiente, y habiéndose nutrido de esta dialéctica
burlona y despiadada que todo lo pone en tela de juicio y que destruye tan a menudo como
construye; si imaginamos también que, incluso por una lectura superficial de los «Diálogos»,
fueron iniciados en toda la elegancia de la civilización más refinada, ¿podemos entonces
comprender lo irracional, la imaginación grosera y desenfrenada en los pasajes más importantes
del Zohar? ¿Podemos explicar esa extraordinaria descripción de la «Cabeza Blanca», esas
gigantescas metáforas mezcladas con pueriles detalles, esa suposición de una revelación secreta
más antigua que la del Sinaí y, finalmente, esos increíbles esfuerzos, ayudados por los medios
más arbitrarios, para encontrar su doctrina en las Sagradas Escrituras?3

En estos distintos caracteres reconozco, en efecto, una filosofía que, brotando del seno de un
pueblo eminentemente religioso, no se atreve a admitir su propia audacia, y que, para su propia
satisfacción, trata de cubrirse con el manto de la autoridad. Pero no puedo conciliar estos
caracteres con la elección perfectamente libre de una filosofía extraña e independiente que
abiertamente afirma que su autoridad, su poder y su ilustración provienen únicamente de la
razón. Además, los judíos nunca renegaron de sus maestros extranjeros, ni se negaron a rendir

3
Este último argumento es débil, porque la tarea de los filósofos religiosos judíos ha sido siempre trasladar a la Biblia
el contenido dado de una filosofía. Así se ha hecho desde la época de Saadia hasta la de Hirsch. En cuanto a los
medios arbitrarios, forma parte de la naturaleza del misticismo buscar y encontrar símbolos que sustituyan a sus
ideas. De hecho, el neoplatonismo surgió del platonismo.--Jellinek
 144

respeto a otras naciones por los conocimientos que a veces tomaban prestados de ellas.4 Así nos
dice el Talmud que los asirios les proporcionaron los nombres de los meses, de los ángeles y los
caracteres de las letras que utilizan hasta hoy para escribir sus libros sagrados.5 Más tarde,
cuando la lengua griega comenzó a difundirse entre ellos, los más venerables maestros de la
Mishná hablaban de ella con admiración,6 y permitían incluso su uso en las ceremonias religiosas
en lugar del texto de las Escrituras.7 Durante la Edad Media, cuando los judíos fueron iniciados
por los árabes en la filosofía de Aristóteles, no dudaron en rendir a este filósofo el mismo honor
que a los suyos, salvo, como hemos dicho antes, que lo hicieron discípulo de sus más antiguos
maestros y le atribuyeron un libro en el que retratan al jefe del Liceo reconociendo en su lecho
de muerte al Dios y la Ley de Israel.8

Por último, en un pasaje muy notable citado anteriormente por nosotros, el propio Zohar nos
informa de que los libros de Oriente se acercan mucho a la Ley Divina y a algunos puntos de vista
enseñados por la Escuela de Simeón ben Yohai.9 Sólo se añade que esta antigua sabiduría fue
enseñada por el patriarca Abraham a los hijos engendrados de su concubina, y por quienes, según
la Biblia, fue poblado el Oriente.

¿Qué habría impedido entonces a los autores de la Cábala dedicar también un recuerdo a Platón?
¿No podían, con la misma facilidad que sus seguidores modernos, hacerlo instruir por algún
profeta del verdadero Dios? Según Eusebio10 esto es exactamente lo que hizo Aristóbulo11
cuando, después de interpretar la Biblia de acuerdo con la filosofía de Platón, no dudó en acusar
a este último de haber tomado sus conocimientos de los libros de Moisés. La misma estrategia
utiliza Filón contra el jefe del Pórtico.12,13 Tenemos, pues, derecho a opinar que el origen del
sistema cabalístico no hay que buscarlo en el llamado platonismo. Veamos si podemos
encontrarlo en los filósofos de Alejandría.

4
Hay que tener en cuenta que los talmudistas eran muy escrupulosos a la hora de mencionar el nombre del autor
de una opinión. Compárese especialmente Abboth, cap. 6, el dicho: ‫[ כל האומר דבר בשם אומרן‬Quien menciona algo
en nombre de quien lo dijo (al principio), trae la redención al mundo]. --Jellinek
5
Talmud de Jerusalén, Rosh Hashaná ‫( שמות הטלאסים והתדשים עלו עמהם מבבל‬Los nombres de los ángeles y de los
meses vinieron con ellos de Babilonia). En otro lugar (Tract. Sanhedrin, cap. XXI) dice, hablando de Esdras, que los
caracteres de las letras fueron cambiados por él, ‫ נשתנה הכתב על ידו‬y que estos caracteres siguen llamándose ‫אשורי‬
[asirio].
6
El talmudista aplicó el pasaje bíblico ‫[ יפת אלהים ליפת‬Que Dios amplíe los límites de Jafet], Génesis IX, 27, a la lengua
griega. --Jellinek
7
Talmud de Babilonia, Tractat Meguilá, cap. I, Tract. Sota, ad fin.
8
Este libro se titula ‫ספר התפוח‬, Libro de la Manzana.
9
Zohar, parte I, fol. 99, 100. Sección. ‫וירא‬.
10
Eusebio de Cesarea, considerado el padre de la historia de la Iglesia, (264-340).--Transl.
11
Aristóbulo de Paneas, filósofo judío alejandrino del siglo II o III a. C.--Transl.
12
Quod omnis probus liber, p. 873, Ed. Mangey.
13
Se refiere al filósofo Zenón (360-270 a. C.), fundador de la escuela de los estoicos, llamada así porque a los
discípulos se les enseñaba en una «stoa» o pórtico.
 145

CAPÍTULO II

RELACIÓN DE LA CÁBALA CON LA ESCUELA ALEJANDRINA

La doctrina metafísica y religiosa que hemos recogido del Zohar tiene sin duda un parecido más
íntimo con la llamada filosofía neoplatónica que con el platonismo puro. Pero antes de señalar lo
que es común a ambas, ¿estamos justificados en la conclusión de que el primero de estos dos
sistemas es necesariamente una copia del otro? Una palabra bastaría para la solución de esta
cuestión si nos contentáramos con una crítica superficial; pues no tendríamos inconveniente en
establecer – y así lo hicimos en la primera parte de este libro – que la doctrina secreta de los
hebreos existía mucho antes de que Amonio Saccas,1 Plotino2 y Porfirio3 cambiaran el aspecto de
la filosofía. Pero, obligados por razones de peso, preferimos admitir que la Cábala tardó varios
siglos en desarrollarse y establecerse en su estado definitivo. La suposición de que la Cábala tomó
mucho prestado de la escuela pagana de Alejandría permaneció desde entonces en plena
vigencia, y merece por lo tanto nuestra seria consideración; sobre todo si tenemos en cuenta que
después de la revolución provocada en Oriente por los ejércitos macedonios muchos judíos
adoptaron la lengua y la civilización de sus conquistadores.

Debemos partir del hecho ya probado [véase la Primera Parte] – un hecho que se mostrará aún
más claro a medida que avancemos – de que la Cábala nos llegó de Palestina, como lo atestigua
su estrecha relación con las instituciones rabínicas. Pues los judíos de Alejandría hablaban griego,
y en ningún caso habrían hecho uso del lenguaje popular y corrupto de Tierra Santa. Ahora bien,
¿qué relaciones encontramos entre estos países y las civilizaciones que representan, desde el
momento en que la escuela neoplatónica hizo su aparición hasta mediados del siglo IV, período
durante el cual Judea presenció la muerte de sus últimas escuelas, de sus últimos patriarcas y de
los últimos destellos de su vida intelectual y religiosa?4 Si la filosofía pagana hubiera penetrado
en Tierra Santa durante este lapso de tiempo, ello implicaría naturalmente la intervención de los
judíos alejandrinos, a quienes durante el transcurso de varios siglos los principales monumentos
de la civilización griega les eran tan familiares como los libros sagrados, hecho confirmado por la
Septuaginta y el ejemplo de Aristóbulo.

Pero los judíos alejandrinos tenían tan poca comunicación con sus hermanos palestinos que
ignoraban por completo las instituciones rabínicas que tan gran papel desempeñaban con estos
últimos y que, desde más de dos siglos antes de la era común, ya estaban profundamente

1
Amonio Saccas (costalero). Filósofo griego y fundador de la escuela neoplatónica, (243 a. C.) --Transl.
2
Filósofo griego, fundador del sistema filosófico neoplatónico (c. 205-270 d. C.).
3
Filósofo griego de la escuela neoplatónica, (233-305). --Transl.
4
Véase Yost, Historia de los judíos, vol. IV, libro XIV, cap. VIII; y en la Historia general del pueblo de Israel, del mismo
autor, vol. II, cap. V.
 146

arraigadas en ellos.5 Cuando se examinan atentamente las obras de Filón, el libro de la Sabiduría
y el último libro de los Macabeos, ambos salidos de una pluma alejandrina, no se encuentra en
ellos mención alguna de los nombres que en Judea se erigen en la más sagrada autoridad, como
el del sumo sacerdote Simón el Justo, último representante de la Gran Sinagoga,6 y los de los
tannaim que le sucedieron en veneración del pueblo. Nunca encontramos allí ni siquiera una
alusión a las famosas disputas de Hillel y Shammai,7 ni a las diferentes costumbres que fueron
recogidas más tarde en la Mishnah, y que alcanzaron poder legal. En su obra "Vida de Moisés",8
Filón sí menciona una tradición oral conservada por los ancianos de Israel, y que solía estudiarse
con el texto de las Escrituras. Pero esta tradición, aunque no inventada accidentalmente para
entretejer a placer fábulas en la vida de los profetas hebreos, no tiene nada en común con las
tradiciones que forman la base del culto rabínico. Nos recuerda a los Midrashim, o esas leyendas
populares y no autorizadas que abundan en el judaísmo en todas las épocas de su historia.

Los judíos palestinos, de nuevo, no estaban mejor informados de lo que ocurría con sus hermanos
dispersos en Egipto. Sólo conocían de oídas la pretendida versión de la Septuaginta, que data de
una época muy anterior a la que nos ocupa actualmente. Aceptaron con entusiasmo la fábula de
Aristeas9 que armonizaba tan bien con su amor propio nacional y con su inclinación a lo
maravilloso.10 Ni una palabra se encuentra en la Mishná y en las dos Guemaras que pudiera
aplicarse ni al filósofo Aristóbulo, ni a Filón, ni al autor de los libros apócrifos antes mencionados.
Aún más sorprendente es el hecho de que el Talmud nunca menciona ni a los Terapéuticos,11 ni

5
Adoptamos la cronología de Yost, sólo porque es muy estricta, es decir, disminuye al máximo la antigüedad
atribuida por los historiadores judíos a sus tradiciones religiosas.
6
‫שמעין הצריק היה משירי בנסת הנדולה‬., Abot, 1, 2. (Simón el Justo era del remanente de la Gran Sinagoga). --Jellinek
7
Estos dos grandes líderes de la Mishná florecieron entre el 78 y el 44 a. C. Vivieron, pues, antes que Filón. C. Por lo
tanto, vivieron antes que Filón.
8
De vita Mosis, liv. I, init.; liv. II, p. 81, ed. Mangey. Éstas son las palabras de Filón. Μαθὼν ἀυτὰ καὶ ἐκ βίβλων τῶν
ἱερῶν . . . καὶ παρὰ τινῶν ἀπὸ τοῦ ἔθνους πρεσβυτέρων. Τὰ γὰρ λεγόμενα τοίς ἀναγινωσχομένοις ἀεὶ συνύφαιον.
9
El autor se refiere probablemente a la "Carta de Aristeas", donde se cuenta la historia de la Septuaginta.
10
Tractat Megillah, fol. 9. Este pasaje muestra claramente no sólo que los autores del Talmud no conocían la
Septuaginta [se suponía que había setenta y dos traductores], sino que, debido a su ignorancia de la lengua y la
literatura griegas, era imposible que la conocieran. En efecto, al enumerar los cambios introducidos en el texto del
Pentateuco por los setenta y dos ancianos especialmente inspirados por el Espíritu Santo para ese fin, señalan diez
lugares, algunos de los cuales nunca existieron, otros de los que no se había encontrado ni el menor rastro, y la
mayoría de los cuales son ridículos o imposibles. Así, para citar sólo dos ejemplos, sostienen que fue necesario
cambiar las tres primeras palabras del Génesis; que en lugar de Bereshith Bara Elohim [en el principio Dios creó],
leemos Elohim Bara Bereshith [Dios creó en el principio]; porque, dijeron, si se hubiera conservado la disposición
original, el rey Tolomeo habría creído que existía un principio superior a Dios, y que este principio era Bereshith.
Pero no veo cómo puede producirse tal malentendido en una traducción griega, tanto si las dos palabras ἐν ἀρχῇ se
colocan al principio como al final. ¿Y quién tomaría estas dos palabras como el nombre de la divinidad? En cuanto a
la palabra hebrea Bereshith, ¿por qué habría de conservarse en cualquier traducción? En el pasaje del Levítico (XI,
6), donde Moisés prohíbe el uso de la liebre, introducen [siempre en nombre de los Setentauna variante aún más
ridícula. Dicen que el nombre hebreo del animal prohibido [‫—ארנבת‬Arnebeth] era el mismo que el de la esposa de
Ptolomeo, y para que el rey no se escandalizara al relacionar el nombre de su esposa con un pensamiento impuro,
se utilizó la siguiente paráfrasis: la que es ágil de pies [‫]צעירת הרנלים‬. Posiblemente querían designar aquí a la familia
de los Lagidia [liebres]. Pero, en cualquier caso, es imposible soportar por más tiempo esta ignorancia de la historia
y de la literatura griega. Lo que concierne a la paráfrasis de la que se ha hablado más arriba, es totalmente imaginario.
11
Secta ascética judía que se originó en Egipto durante el siglo I.--Transl.
 147

siquiera a los Esenios,12,13 aunque estos últimos eran ya bien en Tierra Santa durante la vida del
historiador Josefo. Tal silencio sólo puede explicarse por el origen de estas dos sectas y por la
lengua que emplearon para la transmisión de sus doctrinas. Ambas surgieron en Egipto, y
probablemente mantuvieron el uso de la lengua griega, incluso en el suelo de su patria religiosa.
El silencio del Talmud, especialmente con respecto a los esenios, sería de otro modo aún más
inexplicable; porque, según Josefo, estas sectas ya eran conocidas durante el reinado de Jonatas
Macabeo, ciento cincuenta años antes de la era cristiana.14
¿Podemos creer que los judíos de Palestina sabían mucho más de lo que ocurría en las escuelas
paganas, igualmente distantes, mientras que eran tan ignorantes de los asuntos pertenecientes
a sus propios hermanos, de algunos de los cuales podrían haberse sentido justamente
orgullosos? Ya hemos dicho que tenían en gran estima la lengua griega; pero ¿estaban
suficientemente familiarizados con ella como para permitirles seguir la corriente filosófica de su
tiempo? Estamos perfectamente justificados para dudar de ello. Porque, sobre todo, no
encontramos ni rastro ni mención ni en el Talmud15 ni en el Zohar de ningún monumento de la
civilización griega. ¿Cómo, entonces, es posible entender una lengua cuando no se conocen las
obras que produjo? Por otra parte, sabemos por el propio Josefo,16 nacido en Palestina y que

12
Asarya de Rosi, un crítico del siglo XVI (y no del XV, como dice el autor -Jellinek-) sostiene vanamente que los
Baythusims, tan a menudo mencionados en el Talmud, no pueden ser otros que los esenios. La prueba que ofrece
es demasiado superficial para merecer la menor consideración. [*] Piensa que el nombre Baythusim, ‫ביתוסים‬, es una
corrupción de la palabra que expresa en hebreo la secta de los esenios, ‫( בית אוסים‬Beth Uhsim). Sin embargo,
apoyándose en tal base, un crítico erudito moderno aceptó la identidad de estas dos sectas religiosas. Véase
Gefroerer, Historia crítica del cristianismo primitivo, Parte II, p. 346, 347.
[*] Que el Talmud conoce y piensa en los esenios ha sido demostrado por Rapaport, el padre de la crítica judía
moderna, en su biografía del poeta religioso (Paytan--‫ )פיטן‬Kaliri, Nota. 20. [a] Se les menciona en el Talmud (Berajot
9b) bajo el nombre de ‫ושלים‬-‫" קהלה קדישא דבי‬santa congregación de Jerusalén" y ‫( ותיקין‬ἠθικοὶ) "piadosos morales".
Compárese también "Oriente", año 1840, col. 604. Año 1842, col. 440. —Jellinek
[a] De la misma opinión es el Dr. Lippe, erudito y profundo estudioso talmúdico, quien dice en la introducción a su
"Das Evangelium Matthaei vor dem Forum der Bibel and des Talmud" (El Evangelio según Mateo ante el Tribunal de
la Biblia y el Talmud, traducido por mí): La secta de los esenios se encuentra en el Talmud bajo diferentes nombres,
dependiendo de las diversas peculiaridades y ocupaciones en las que sus miembros aparecían entre la gente. Se les
llama [Bautizadores de la Mañana] [Haemerobautistas--‫]מובלי שהר‬, por su costumbre de bañarse en el Jordán cada
mañana; los Castos [‫« ]צנועים‬Hombres de Pensamiento Puro» [‫« ;]נקיי הדעת‬Los Silenciosos» [‫« ;]חשאים‬Los
Sanadores» [‫ ]עסיים‬.--Transl.
13
Hirsh Hayes trató a fondo esta proposición de de Rossi en Fuerst's "Orient" 1840, col. 603.--Jellinek. 603.--Jellinek
14
Josephus, Antiquities of the Jews, Book XII, ch. 9. Josephus does not state that the Essenes were established in
Palestine
15
Esto es discutible desde muchos puntos de vista. Además del gran número de palabras griegas adoptadas por el
Talmud, quiero señalar también que la Mishná ya conocía a Homero. En Tract Yodahyim leemos: ‫אינה ספרי המירום‬
‫« מממאין את הידים‬Los libros de Homero no ensucian las manos».
Again, in the Jerusalem Talmud, Tract, Sanhedrin, fol. 28a; ‫ד׳ עקיבע אומר אף הקורא במפרים ההיצונים כגון ספרי בן סידא‬
‫וספרי בן‬
‫ אבל ספרי המירום יבא הספרים שנכתבו מיבן ואילך הקורא בהן כקורא באיגרת‬,‫« לצנא‬Rabí Akiba dice: Incluso aquellos que leen
los libros irreligiosos de Ben Laon [pierden la vida futura]; pero aquel que lee los libros de Homero y otros libros
similares, es considerado como si leyera una carta». Que ‫ המירום‬es idéntico a Homero es admitido por R. Benjamin
Musafia. Compárese el diccionario talmúdico Aruch bajo ‫מרים‬, y el comentario de Musafia del mismo. Véase también
‫ אור אסתר‬de S. y M. Bondi (Bessau, 1812), bajo ‫המירום‬. –Jellinek
16
Josefo contra Appión, I, 9.
 148

pasó allí la mayor parte de su vida, que este famoso historiador necesitó ayuda para escribir, o
mejor dicho, para traducir sus obras al griego. En otro lugar de sus obras17 se expresa aún más
explícitamente sobre este tema, aplicando en general a sus compatriotas lo que dice de sí mismo;
luego añade que el estudio de las lenguas es considerado en su país como una ocupación profana,
digna más bien de esclavos que de personas libres; y que, por último, sólo son tenidos allí en gran
estima y llamados sabios aquellos que son muy competentes en el conocimiento de las leyes
religiosas de las Sagradas Escrituras.

Y, sin embargo, Josefo pertenecía a una de las familias más distinguidas. De sangre real y de rango
sacerdotal, nadie era más apto para iniciarse en todos los conocimientos del país, tanto en los
religiosos como en los que preparan a alguien de noble cuna para la vida política. Al dedicarse a
los estudios profanos, el autor de las "Antigüedades judías" y de la "Guerra judía" no estaba
sujeto a los mismos escrúpulos que sus compatriotas que permanecieron fieles a su país y a sus
creencias.18

Admitiendo incluso que la lengua griega era mucho más cultivada en Palestina de lo que estamos
justificados a pensar, todavía estamos lejos de sacar cualquier conclusión de ello sobre la
influencia de la filosofía alejandrina; porque el Talmud hace una clara distinción entre la lengua
griega y, lo que llama la ciencia griega,19 ‫[ חכמת יונות לחוד לשון יונית לחיד‬ciencia griega por sí misma,
lengua griega por sí misma]; tanto como la primera fue respetada y honrada, tanto fue execrada
la segunda.

La Mishná que, como colección de decisiones legales, se expresa de forma muy concisa, se limita
a prohibir la educación de los niños en el aprendizaje griego; añade, sin embargo, que esta
prohibición se llevó a cabo durante la guerra con Tito.20 La Guemará, sin embargo, es más
explícita y sitúa esa prohibición en una fecha anterior. «Lo siguiente», dice, «nos ha sido
enseñado por nuestros maestros: Durante la guerra que estalló entre los príncipes asmoneos,
Hircano sitió Jerusalén, y Aristóbulo era el sitiado.21,22 A lo largo de la muralla exterior se bajaba

Χρησθάμενος τισὶ πρὸς τὴν Ἑλληνίδα

φωνὴν συνεργοῖς οὕτως ἐποιήσαμεν τῶν πράξεων τὴν παράδωσιν.
17
Antigüedades judías, lib. XX, IX, al final del libro.
18
El carácter de Josefo se aprecia en una tesis muy interesante defendida recientemente (1843) en la Facultad de
Ciencias de París por Philarete Chasles: "Sobre la autoridad histórica de Flavio Josefo".
19
Tratado. Sotah fol. 49b al final.
20
Ib. supr. ‫כסולמום של טיטום גזרו שלא ילמד אדם את כנו חכמת יוונית‬. (En el ejército de Tito estaba prohibido enseñar a
los niños la ciencia griega).
21
La atención a esta discrepancia entre la Guemará y la Mishná se dirige también en los Tosafot (Apéndices del
Talmud), Baba Kamah, fol. 82. Es el resultado de un vago conocimiento histórico de los Guemaristas. Compárese
también mi nota siguiente. --Jellinek
22
En el Talmud se lee realmente: ‫« היה הורקנום מבפנים ואדיסטובולום‬Hircano estaba dentro [por tanto, el sitiado] y
Aristóbulo fuera [el sitiador]»; pero el Talmud, no siempre exacto en materia de datos históricos, se refiere aquí a la
primera lucha fraternal (60 a. C.), que no se corresponde con el supuesto pasaje de Josefo. Siguiendo a Josefo, por
tanto, he conservado la traducción del autor; aunque el suceso, según el Talmud, se remontaría aún más atrás.--
Jellinek
 149

cada día un cofre lleno de monedas, y a cambio de ellas se enviaban los animales necesarios para
los sacrificios.23 En el campamento del sitiador había un anciano que se dedicaba a la erudición
griega. Él dijo: Mientras tus enemigos dispongan de medios para celebrar el servicio divino, no
caerán en tus manos. Cuando al día siguiente se bajó, como de costumbre, el cofre lleno de
monedas, se envió un cerdo en lugar del animal del sacrificio. Cuando estaba a medio camino de
la muralla, el animal impuro clavó sus uñas en el muro y la tierra de Israel tembló a cuatrocientos
parasangs (millas persas) a la redonda. En ese momento se pronunció la siguiente maldición:
[Maldito el que cría cerdos; maldito el que imparte a sus hijos la enseñanza griega».24

Salvo el fabuloso y ridículo relato del terremoto, este relato es valioso para el crítico. La esencia
es aparentemente cierta, ya que también se encuentra en Josefo (Antigüedades Judías, Vol. XIV,
cap. 3). Según él, los hombres de Hircano prometieron dar a los sitiados animales para el sacrificio
a razón de una dracma por cabeza, pero cuando se les entregó el dinero se negaron a enviar los
animales. Esto fue considerado por los judíos como doblemente odioso; pues, según Josefo, no
sólo violaba la confianza jurada en el hombre, sino que golpeaba de algún modo al mismo Dios.
Cuando añadimos a ello la muy probable nueva circunstancia de que los sacerdotes vieron entrar
en el lugar santo un animal tan absolutamente repugnante para ellos en lugar del sacrificio
impacientemente esperado, podemos ver desbordada la medida de la blasfemia y el perjurio.
Ahora bien, ¿quién fue el responsable de semejante crimen? ¿Dónde debemos buscar el primer
impulso? Seguramente con aquellos que descuidaron la Ley de Dios por la sabiduría de otras
naciones. Que esta acusación esté o no bien fundada, es de poca importancia; que el anatema,
justificado o causado por esa acusación, haya sido pronunciado durante la guerra asmonea o
durante la guerra de Tito, nos importa aún menos. Lo que sí nos interesa, sin embargo, y lo que
nos parece también fuera de toda duda, es el hecho de que el saber griego era considerado en
Palestina como una fuente de impiedad, y constituía en sí mismo un doble sacrilegio, cualquiera
que fuese el grado que allí alcanzase. Ninguna simpatía, ninguna alianza, por lo tanto, podía tener
lugar entre aquellos que eran sospechosos de ello y los fundadores y guardianes de la ortodoxia
rabínica.

En nombre del rabino Judá, que oyó de un maestro mayor, Samuel, el Talmud nos da realmente
las siguientes palabras de Simón, el hijo de Gamaliel, que tan hermoso papel desempeñó en los
Hechos de los Apóstoles: Había mil hijos en casa de mi padre; quinientos estudiaban la Ley, y
quinientos fueron instruidos en el aprendizaje griego. Hoy sólo quedamos yo aquí y el hijo del

23
La traducción del autor «une caise remplie d'argent» no se corresponde exactamente con el texto [a]: ‫הין משלשלין‬
‫להם בקופה דינרין‬.—Jellinek
[a] El error es insignificante. Debería decir «cesta de dinero». ‫ קופה‬significa cesta y no caja.--Transl.
24
Ib. supr. Esta Guemará sigue inmediatamente a la Mishná citada en la nota anterior.
 150

hermano de mi padre25 en Asia26. A esta objeción la Guemará responde con: Se hace una
excepción con la familia de Gamaliel porque estaba cerca de la corte real.27 Notemos, además,
que todo el pasaje dista mucho de ofrecer el mismo carácter que el anterior; no se trata aquí de
una tradición general,28 sino de un simple testimonio de oídas de un testigo individual que ya
está muy alejado de la fuente.29 El carácter de Gamaliel, tal como lo retrata la tradición, se
distingue mejor del de los demás maestros de la Ley por su mismo apego al ala ortodoxa del
judaísmo y por el respeto general que inspiraba (νομοδιδάσκαλος τίμιοσ παντὶ τῷ λαῷ).30

Se verá que tales sentimientos no son fácilmente compatibles con la acusación de impiedad
hecha contra los helenistas.31 Es más, este patriarca de la sinagoga, bastante anciano ya en la
época de los apóstoles, llevaba mucho tiempo muerto cuando se fundó la escuela de Alejandría.
Finalmente, puesto que la casa de Gamaliel fue una excepción, el hecho, cualquiera que sea,
debería haber desaparecido con la causa, y realmente no encontramos más tarde el menor rastro
de ello. Compensando este texto oscuro e incierto, encontramos otro texto que concuerda
perfectamente con los términos estrictos de la Mishná. «Ben Domah preguntó a su tío Rabí
Ismael: ¿Habiendo estudiado toda la Ley puedo estudiar también la ciencia griega? El maestro le
citó el siguiente versículo: El anzuelo de la Ley no saldrá de tu boca; y reflexionarás sobre él día y
noche. Ahora bien, añadió, busca una hora que no sea ni de día ni de noche, y te permitiré que
la dediques al estudio de la ciencia griega».32

La hipótesis de que la filosofía alejandrina encontrara discípulos entre los maestros de Judea
queda totalmente derribada por los pasajes antes citados [y no conocemos ningún otro] que
justifican nuestra opinión de que ni siquiera conocían la palabra «filosofía».33

En efecto, ¡cómo puede considerarse filósofo a aquel anciano que aconsejó a Hircano utilizar
contra el enemigo las exigencias del culto, su propio culto! Semejante política sería más bien

25
En la primera edición, el autor puso «Le fils de mon frère», que el Dr. Jellinek señaló como incorrecto. En la última
edición, el autor tomó nota de la corrección del Dr. Jellinek, pero siguió sin dar la traducción correcta del texto. Dice
«Le fils du frère de mon frère», lo que sin duda no tiene sentido. Posiblemente el diablo del impresor se coló aquí, y
en lugar del último «frère» debería decir aquí «père». He seguido la traducción de Jellinek, que es la correcta. Sólo
quiero añadir aquí que la última palabra de esta cita, la palabra «‫»באסיא‬, significa «de Asia», o quizá «Essa», el
nombre de un lugar. [Véase el Aruch del Dr. Kohut].--Transl.
26
‫משום אלף ילדים היו בבית אבא המש מאות למדו תורה וחמש מאות למדו יוונית ולא נשתייד מהם אלא אני כאן ובו אהי אבא באסיא‬
‫אמר רב יהודה אמר שמואל רשב׳ג‬.
27
Ib. Supr. ‫שאני של בית ד׳ג שתין קרובים למלכות‬.
28
Por «tradición general» se entiende la «‫ תנו רבנן‬que nuestros rabinos han enseñado» --Transl.
29
No se puede desconfiar de este testimonio. Aunque el número sea exagerado, el hecho, corroborado por los
nombres exactos, sigue siendo cierto.
30
Esta es la misma expresión utilizada por el Evangelio, Hechos, V. 34--39.
31
Yost, Historia de los judíos. vol. III, p. 170 y ss.
32
‫צא וברוק שעה שאינת לא יום ולא לילה ולמיד בה הכמת יוונית‬.-- Tratado. Menajot, fol. 99b
33
La palabra «filósofo» (‫ פילוסופום‬φιλόσοφος) se encuentra varias veces en el Tratado Sabbath, fol. 116a, Aboda
Zora, fol. 54b. En el último lugar se cita incluso una conversación entre un filósofo y Gamaliel II. Aún así, no interfiere
con la investigación del autor; al contrario, estos pasajes prueban que para ellos la filosofía era una fuente de
impiedad. --Jellinek
 151

digna de un Maquiavelo. ¿Cómo puede contarse la filosofía entre los logros necesarios para ser
admitido en la corte de Herodes? Cuando consultamos al más antiguo y célebre comentarista, R.
Salomón bar Isaac,34 [Rashi--‫]רש״י‬,35 nuestra opinión se confirma. «Por ciencia griega – dice –
entiende el Talmud una lengua escolástica hablada por los cortesanos y no comprendida por el
pueblo en general».36

Esta explicación, aunque muy sensata, es tal vez un poco estrecha; pero, para estar seguros, la
expresión dudosa a la que se refiere no puede designar37 nada más que una cierta cultura
general, o más bien, una cierta libertad intelectual provocada por la influencia de la literatura
griega.

Mientras que las tradiciones religiosas de los judíos muestran tal odio hacia cualquier sabiduría
proveniente de los griegos, se desprende del siguiente pasaje con qué entusiasmo, con qué
adoración y con qué temor supersticioso hablan de la Cábala: «Nuestro maestro38 Yohanan Ben

34
El más famoso comentarista de la Biblia y el Talmud. Nació en Troyes [Francia] en 1049 y murió en 1105.
35
En éste y otros casos similares, Rashi no es una autoridad importante, pues no entendía el griego. En general, se
puede recurrir mejor a Rashi para la Halaká del Talmud. A Aboda Zora, 54b, por ejemplo, Rashi comenta la palabra
‫ פילוסופין‬con ‫« חכמי האומות‬sabios paganos», y los Tosafoth sólo dicen (Sabbath, fol. 116a) que habían oído decir a un
judío venido de Grecia que el significado griego de la palabra ‫ פילוסלפום‬es «Amigo de la Sabiduría». --Jellinek.
36
‫לשון חכמה שמדברים בני פלטין ואין שאר העם מכירין בו‬. Rashi, comentario a las palabras ‫ חכמת יוונית‬del pasaje citado.
Maimónides, en su comentario a la Mishná, se expresa sobre el mismo tema de la siguiente manera: «Por la ciencia
griega entendemos los signos – que se encuentran en todas las lenguas – que se desvían del camino recto, como las
alegorías [a] y los acertijos». ‫הרמוים שהם בלשונות שנוטים מדרך הישרה כמו הרמוים והתידות‬. «Sin duda», añade, «los
griegos tenían una lengua similar, aunque no nos queda rastro de ella». Esta opinión es completamente ridícula, y
no merece mayor consideración. Sostenemos lo mismo de la opinión de Gefroerer (Historia crítica del cristianismo
primitivo, Vol. II, p. 352). Apoyándose en las palabras de Maimónides, el crítico alemán cree que, según los
talmudistas, el saber griego no era más que una interpretación simbólica de las Escrituras por parte de los judíos
alejandrinos, y llega a la conclusión de que las ideas místicas de Palestina fueron tomadas de Egipto. Pero ¿dónde
encontrar la menor relación entre estas ideas y los consejos dados a Hircano, o las costumbres imperantes en la
corte de Herodes?
[a] El Dr. Jellinek se opone a la interpretación del autor de ‫ רמוים‬con «enigmas», así como a la traducción de Gefroerer
por "ἀλληγορίαι" [alegorías]. Piensa que el significado fundamental de la palabra es «Andeutungen» [indicios,
alusiones, sugerencias]. Según el Aruch de Kohut, la palabra ‫ רמן‬significa «guiñar» [con el ojo], o «asentir», y da
muchos ejemplos en apoyo de su opinión. Al fin y al cabo, viene a ser lo mismo. Una alegoría no es otra cosa que
«una descripción de una cosa bajo la imagen de otra, dicha de modo que implique otra cosa». (Twentieth Century
Dictionary), o insinuar o guiñar un ojo a algo.
37
Para averiguar el verdadero significado de las palabras ‫ חכמת יוונית‬debemos remontarnos al desarrollo de esta
expresión. Del mismo modo que la palabra griega «σοφία"» [Sophia] se utilizó originalmente para expresar la
destreza en el arte corpóreo (Homero, II, 15, 42). y más tarde para expresar la sabiduría política, la palabra hebrea
‫[ חכמה‬Hakmah] se utiliza en este último sentido. Los judíos expresan por ‫ חכמה‬lo que los griegos expresan por
σοφία. Ahora bien, como la política y la sabiduría política forman parte de la σοφία, los judíos, por tanto, entienden
por ‫ – חכמת יוונית‬política, y por esta razón también la designación especial ‫יוונית‬. Esta concepción de ‫חכמת יוונית‬
arrojará mucha luz sobre el pasaje citado del Talmud. Compárese también más adelante sobre la concepción de
‫חכמה‬--Jellinek
38
Traducimos así la palabra ‫[ רבן‬Rabán] no porque sea un título más elevado que el de ‫[ רבי‬Rabí], sino porque es
probablemente una abreviatura de la palabra ‫[ רבנו‬rabbenu] que significa literalmente [nuestro maestro]; [rabí]
significa [mi maestro]. El primero de estos títulos pertenece a los Tannaim, y expresa una autoridad más general que
el segundo. [*]
 152

Zakkai39 salió una vez al camino, montado en un asno y acompañado por Rabí Eleazar Ben Arak.
Este último pidió a Ben Zakkai que le enseñara un capítulo de la Merkaba. ¿No te dije, respondió
nuestro maestro, que está prohibido exponer la Merkaba incluso a una sola persona, a menos
que sea sabia y pueda deducir la sabiduría por sí misma?40 Entonces permíteme al menos, replicó
Eleazar, repetir en tu presencia lo que me enseñaste de esta ciencia. Muy bien, habla, respondió
de nuevo nuestro maestro; y diciendo esto se apeó del asno, se cubrió la cabeza y se sentó sobre
una piedra a la sombra de un olivo…Eleazar, hijo de Arak, apenas había comenzado a hablar de
la Merkaba, cuando un fuego descendió del cielo y envolvió todos los árboles del campo, que
parecían cantar himnos, y desde el fuego se oyó la voz de un ángel que expresaba su alegría al
escuchar estos secretos…»41 Más tarde, cuando otros dos maestros intentaron imitar el ejemplo
de Eleazar, fueron sorprendidos por milagros de carácter no menos asombroso. Oscuras nubes
cubrieron de repente el cielo, un meteoro parecido al arco iris deslumbró en el horizonte, y se
vio a los ángeles apresurarse a escuchar, como una multitud curiosa que se reúne para presenciar
una marcha nupcial.42 ¿Es todavía posible pensar, después de leer estas líneas, que la Cábala no
es más que un rayo robado al sol de la filosofía alejandrina?

[*] Más claramente expresado, ‫ רבי‬es el título propio de los Tannaim; ‫( רב‬Rab) pertenece a los Amariam. Además,
no está decidido si la «‫[ »ן‬Nun final] en ‫[ רבן‬Rabán] es la terminación plural abreviada; pues an [como la an en árabe]
es la sílaba de conexión de muchos sustantivos en arameo. El título ‫ רבן‬fue dado a Gamaliel I, II, III, y a Hananyah, el
hijo de Gamaliel. Esto llevaría a creer que el título ‫ רבן‬incluía también la idea de estima popular. --Jellinek
39
No puedo desistir de dar aquí algunas notas a pie de página que se encuentran en la traducción alemana de la
primera edición; me parecen de cierta importancia. Este párrafo termina de forma algo diferente allí. El autor
menciona a Yohanan ben Zakkai como viviendo antes que Gamaliel, el contemporáneo de los apóstoles. Hace la
siguiente nota a pie de página: «Yohanan ben Zakkai fue el discípulo inmediato de Hillel el Viejo, cuyo nieto era
Gamaliel; Yohanan, por lo tanto, debe haber sido mayor (Tract. Sukah, fol. 28. Yost, Historia de los israelitas, vol. III,
114 y 170)». A esto el Dr. Jellinek comenta lo siguiente: «En el séptimo volumen de ‫ – כרם חמד‬Lovely Vineyard –
(Praga, 1843, S. Landau) hay observaciones muy agudas del Dr. Michael Sachs sobre el carácter de Yohanan ben
Zakkai. Especialmente digna de mención es la decimoquinta Mishná del noveno capítulo del Tratado Sota al que se
refiere. Ahí dice: ‫משמת ר׳ יוחנן בן זכאי בטל זיו חכמה‬. 'Cuando Rabí Yohanan ben Zakkai murió, el esplendor de la
sabiduría se desvaneció'. El punto en cuestión aquí es el significado correcto de la palabra ‫[ חבמה‬Sabiduría]. Pero el
propio Dr. Sachs envuelve la interpretación de esta palabra en el misterio, y el lector no sabe qué debe entender por
ella. Aunque este erudito se resiste a identificarla con la Cábala, admite sin embargo que tiene alguna relación con
la Merkaba. Estoy, en efecto, lejos de apoyar la opinión de que esta ‫[ חבמה‬Hakmah—Sabiduría] sea la Cábala tal
como nos la presenta el Zohar; sin embargo, me parece que pertenece al menos a esa clase, y que atestigua la gran
antigüedad de las ideas cabalísticas». --Transl.
40
En el texto: ‫ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו‬
Estas palabras son la mejor prueba de la antigüedad de la primera Mishná de la sección de Haggiga. Es bien sabido
que el redactor de la Mishná recogió los dichos de otros maestros. En consecuencia, estas palabras, que se
encuentran en la Mishná citada, pertenecen a Yohanan ben Zakkai, el discípulo de Hillel (Sukah, fol. 28). Compárese
más adelante sobre Yohanan ben Zakkai. --Jellinek
41
Babil. Talmud, Tract. Haggiga, fol. 14b.
42
Babil. Talmud, Tract. Haggiga, fol. 14b. Estos dos pasajes forman uno solo que no termina en el lugar donde nos
detuvimos. Debemos añadir el relato del sueño narrado por R. Yohanan cuando le hablaron de los milagros
realizados por sus discípulos: «Tú y yo estábamos en el monte Sinaí cuando desde lo alto del cielo llegó una voz que
decía: ¡Subid aquí, subid aquí! Amplios salones de banquetes y hermosos sofás están reservados para vosotros. Tú,
tus discípulos y los discípulos de tus discípulos estáis destinados a la tercera clase». [*] ¿No aluden las cuatro últimas
palabras a los cuatro mundos de los cabalistas? Esta conjetura gana en certeza cuando consideramos que por encima
del tercer grado está el mundo de B'ree-ah de los atributos divinos solamente.
 153

Sin embargo, no podemos dejar de reconocer que existen ciertas semejanzas entre la Cábala y el
neoplatonismo de Alejandría que son imposibles de explicar excepto por un origen común; y este
origen, tal vez, tendremos que buscarlo en otro lugar que no sea Judea y Grecia. No necesitamos
señalar aquí que la escuela de Ammonio, como la escuela de Simeón ben Yohai, también se
envolvió en misterio, y también resolvió nunca divulgar los secretos de sus doctrinas (Porfirio,
Vida de Plotino); que por medio de sus últimos discípulos, al menos, también ellos se hacían pasar
por herederos de una antigua y misteriosa tradición que emanaba, necesariamente, de una
fuente divina;43 que conocían y aplicaban del mismo modo las interpretaciones alegóricas;44 y,
por último, que anteponían la pretenciosa ilustración del entusiasmo y de la fe por sobre la
razón.45 Estas son, pues, las afirmaciones comunes a todas las clases de misticismo. No nos
detendremos en ellas y retrasaremos así el llegar antes a los siguientes puntos, más importantes.

1. Dios es para Plotino y sus discípulos, así como para los adeptos de la Cábala, la causa
inmanente del origen sustancial de las cosas. Todo viene de Él y todo vuelve a Él. Él es el
principio y el fin de todo lo que es.46 Él está, como dice Porfirio, en todas partes y en ninguna.
Él está en todas partes, porque todos los seres están en Él y por Él; no está en ninguna parte,
porque no está ni en ninguna existencia particular, ni en la suma de todas las existencias.47
Está tan lejos de ser la unión de todas las existencias individuales, que está incluso, dice
Plotino, por encima de la existencia, en la que no ve más que una de sus manifestaciones. Si
Él es superior a la existencia, es igualmente superior a la inteligencia que, emanando
necesariamente de Él, no puede alcanzarle. Por otra parte, aunque generalmente se le llama
la Unidad [τὸ ἕν], o el Primero, sería más apropiado no darle nombre alguno, pues no hay
nombre que pueda expresar Su esencia; Él es lo Inefable, lo Desconocido [ἄρρητος,
ἄγνωστος].48 Este es exactamente el estatuto del Ayn Sof que siempre es llamado por el Zohar
lo Desconocido de lo Desconocido, el Misterio de los Misterios, y que es colocado por él muy

[*] Rashi comenta la expresión ‫[ כת שלישית‬tercera clase] con: ‫« ג׳ כתית היושבות לפני השכינא‬tres clases que moran
ante la Shejiná». Esta explicación también es suscrita por el Talmud de Jerusalén que añade: ‫אתיא כמ׳ד שובע שמחית‬
‫את פניךּ שבע כתית של צדיקים לעתיד לבוא‬.-- «esto se toma en el sentido de quien concluye de las siguientes palabras
de los Salmos: En Tu presencia hay plenitud de gozo (Salmos, XVI, 2) – que hay siete clases de justos en el mundo
venidero [sustituyendo la palabra ‫שובע‬--llenar, saciar, por la palabra ‫—שבע‬siete]». No tiene, pues, nada en común
con los mundos de los cabalistas. Además, todos estos relatos están unidos en una sola historia en el Talmud de
Jerusalén, lo que también apuntaría al carácter legendario e incierto de esta historia. --Jellinek.
43
Según Proclo, la filosofía de Platón existió siempre en la mente de hombres excepcionales. Como un misterio fue
transmitida de generación en generación a Platón quien la comunicó a sus discípulos. Ἁπάσαν μὲν τοῦ Πλάτωνος
φιλοσοφίαν καὶ τὴν ἀρχὴν ἐκλάμψαι νομίζω κατὰ τὴν κρειττόνων ἀγαθοειδῆ βούλησιν . . . τῆς τε ἄλλης ἁπάσης
ἱμᾶς μετόχους καττέστησε τοῦ Πλάτωνος φιλοσοφιάσ καὶ κοινωνοὺς ἐν ἀπορρήτοις παρὰ τῶν αὐτοῦ πρεσβυτέρων
μετείληφε.
44
Hay tres maneras de hablar de Dios, dice Proclus: la mística o divina, ἐνθεαστικῶς; la dialéctica, διαλεκτικῶς; y la
simbólica, συμβολικῶς Ib. supr. Cap. IV. Esta distinción recuerda los «tres mantos de la Ley» aceptados por el Zohar.
45
Esta preferencia está plenamente expresada en todas las obras de Plotino y de Proclus; pero citamos
principalmente la "teología platónica" de este último, Libro I, cap. XXV, donde la fe es definida de una manera muy
notable.
46
Proclus en el Theol. Plat., 1, 3; II, 44; Element. Theol. 27-34, y en el Comentario a Platón.
47
Πάντα τὰ ὄντα καὶ μὴ ὄντα ἐκ τοῦ Θεοῦ καὶ Θεῷ, καὶ οὐκ αὐτὸς . . . . τὰ ὄντα τὰ πάντα γέννηται δἰ αὐτοῦ καὶ ἐν
αὐτῷ ὅτι πανταχοῦ ἐκεῖνος, ἕτερα δὲ αὐτοῦ, ὅτι αὐτὸς οὐδαμοῦ. Sentent. ad intelilgib., cap. XXXII.
48
Proclo, en la Theol. Plat., liv. II, cap. VI; II, 4.
 154

por encima de las Sefiroth, incluso por encima de las que representan la existencia en el más
alto grado de abstracción.

2. Según los platónicos alejandrinos, Dios sólo puede concebirse en forma de trinidad. Hay
primero una trinidad general que se compone de las tres expresiones siguientes que han sido
tomadas del lenguaje de Platón: la Unidad o el Bien [τὸ ἕν, τὸ ἀγαθόν], la Inteligencia y el
Alma del mundo [ψυχὴ τοῦ παντός, τῶν ὅλων] o el Demiurgo.49 Pero cada una de estas tres
expresiones da origen a una trinidad particular. El Bien o la Unidad, en sus relaciones con los
seres, es al mismo tiempo el principio de todo amor, o el objeto del deseo universal
[ἐφερτόν], la plenitud del poder y de la posesión [ἱκανόν] y, finalmente, la más alta perfección
[τέλειον]. Como poseedor de la plenitud del poder, Dios tiende a manifestarse exteriormente,
a convertirse en la causa creadora; como objeto del amor y del deseo, atrae hacia Sí todo lo
que es, y se convierte en la causa final; y como tipo de la más alta perfección, transforma
estas disposiciones en virtud eficiente, principio y fin de toda existencia.50

Esta primera trinidad se llama la bondad misma [τριὰς ἀγαθοειδής] A continuación sigue la
trinidad inteligible [τριὰς νοητὴ] o sabiduría divina, en cuyo seno descansan y se unen, en su
identidad más perfecta, la existencia, la verdad y la verdad inteligible, es decir, el objeto
pensante, el objeto pensado y el pensamiento mismo.51,52 Por último, el alma del mundo, o
el Demiurgo, también puede considerarse una trinidad: la trinidad demiúrgica [τριὰς
δημιουργική]. Incluye la sustancia universal o el poder universal que actúa en toda la
naturaleza, el movimiento o generación de los seres y su retorno al seno de la sustancia que
los produjo.53

Estos tres aspectos de la naturaleza pueden sustituirse por otros tres que representan de
forma simbólica a otras tantas divinidades olímpicas: Júpiter es el Demiurgo universal de las
almas y de los cuerpos,54 Neptuno reina sobre las almas y Plutón sobre los cuerpos. Estas tres
trinidades particulares, que se mezclan y se pierden de algún modo en una trinidad general,
no difieren mucho de la clasificación de los atributos divinos tal como se representa en el
Zohar. Pues no hay que olvidar que todas las Sefiroth se dividen en tres categorías que, en su
conjunto, forman también una trinidad general e indivisible. Las tres primeras tienen un
carácter puramente intelectual, las siguientes un carácter moral y las últimas se refieren a
Dios tal como se le contempla en la naturaleza.

49
Plat. Ennead., II, liv. IX, 1; Ennead., liv. V, 3, etc. Proclo, Theol. Plato, I, 23.
50
Proclo, en la obra citada, lib. I, cap. XXIII.
51
Plotino, Enéadas, VI, liv. VIII, 16. Enn; Enn., IV, liv. III, 17, et passim. Proclo, Theol, I, 25. Dicen que lo triádico es el
género de Sophia. Están llenas de ser y de verdad, y son generadoras de verdad mental.
52
El νοῦς en su trinidad también puede representarse como οὐσιωδῶς, ζωτικῶς y νοηρῶς.--Jellinek
53
Proclo, Theol. secund. Platón, liv. VI, cap. VII, VIII et sequ.
54
Τῆς δημιουργικῆς τριάδος ἔλαχε τὴν ὑψηλοτάτην τάξιν Ζεύς. Ὁ Ποσειδῶν συμπληροῖ τὰ μέσα τῆς δημιουργικῆς,
καὶ μάλιστα τὸν ψυκικὸν διάκοσμον κυβερνᾶ. l.c., lib. VI, ch. XXII et seq.
 155

3. De la misma manera la generación de seres, o la manifestación de los atributos de Dios, lo

demuestran los dos sistemas que estamos comparando. Como hemos dicho antes, la doctrina
de Plotino y Proclo enseña que la inteligencia es la esencia misma del ser, y que el ser y la
inteligencia son absolutamente idénticos en el seno de la unidad. De ello se sigue que todas
las existencias que componen el mundo, y todos los aspectos bajo los cuales podemos
considerarlas, no son más que el desarrollo del pensamiento absoluto, o una especie de
dialéctica creadora que produce simultáneamente la luz, la realidad y la vida.55 Pues nada se
separa jamás de manera absoluta del principio o de la unidad suprema que es siempre
inmutable y se asemeja a sí misma. Incluye todos los seres y todas las fuerzas que
distinguimos en el mundo.

En los grados inferiores, finalmente, la multiplicidad y el número se extienden

infinitamente;56 pero la esencia inteligible de las cosas se debilita gradualmente al mismo
tiempo, hasta que se hunde en una mera negación. En este estado se convierte en materia,
que es llamada por Porfirio57 "la ausencia de toda existencia" (ἔλλειψις παντὸς τοῦ ὄντος), o
verdadera No-Cosa (ἀληθινὸν μὴ ὃν--Non-Ens), y más poéticamente representado por
Plotino como la imagen de las sombras que limitan nuestro conocimiento, y a las que nuestra
alma da forma inteligible al reflejarse en ellas.58 Recordemos dos pasajes notables del Zohar
en los que el pensamiento, unido al principio con el ser en perfecta identidad, produce
sucesivamente todas las criaturas y todos los atributos divinos haciendo cambiar
continuamente su autoconciencia y haciéndola más distinta.

Los propios elementos – me refiero a los elementos y las diferentes condiciones que
observamos en el espacio – son algunas de las cosas que produce eternamente de su propio
seno. [Véase la parte II, casi al final]. Todas las metáforas, por lo tanto, que representan el
principio supremo de las cosas como una fuente de luz que emana, inagotable y eternamente,
rayos de luz que revelan su presencia en todas las condiciones del infinito, no siempre deben
tomarse literalmente, ya sea que se encuentren en la doctrina hebrea o en la alejandrina. La
luz, dice expresamente Proclo, (Theol. Secund. Platón, liv. II, cap. 4) no es aquí otra cosa que
la inteligencia o la participación de la inteligencia divina [οὐδὲν ἄλλο ἐστὶ τὸ φῶς ἢ μετοισία
τῆς Θείας ὑπάρξεως]. La fuente inagotable de la que mana sin cesar es la unidad absoluta
que une en su seno el ser y el pensamiento.59 Sería inútil repetir aquí, para la escuela
neoplatónica, todo lo que hemos dicho en el análisis del Zohar sobre el alma humana y su
unión con Dios por la fe y el amor. Todos los sistemas místicos coinciden necesariamente en

55
Ἅπασα μονὰς ὑποστήσει πλῆθος μὲν ὡς ἑαυτῆς δεύτερον γεννῶσα καὶ μεριζόμενον τὰς ἐν αὐτῇ κρυδίως
προϋπαρχούσας δυνάμεις. l.c., lib. III, cap. I.
Ἐπειδη γὰρ ἀπὸ τῶν νοητῶν πάντα πρόειεσι τὰ ὄντα, κατ᾽ αἰτάιν ἐκεῖ πάντα προϋπάρκει. Lib. V, ch. XXX.
56
Ἧσαν μὲν οὗν καὶ ἐν τῇ πρώτῃ μονάδι δυνάμεις, ἀλλὰ νοητῶς καὶ ἐν τῇ δευτέρᾳ πρόσοδοι καὶ ἀπογενήσεις, ἀλλὰ
νοητῶς καὶ νοερῶς᾽ ἐν δὲ τρίτῃ πανδήμος ὁ ἀριθμὸς ὅλον ἐανιὸν ἐκφήνας. l.c., lib. IV, cap. XXIX.
57
Sentent. ad intelligib., edición romana, cap. XXII.
58
Plotino, Enn. IV, liv. III, cap. IX.--Enn., liv. VIII, cap. VII.--Enn. II, liv. III, cap. IV.
59
Καὶ ἡ οὑσία καὶ ὁ νοῦς ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ προῶτος ῦφέσταναι λέγεατι καὶ περὶ τὸ ἀγαθὸν τὴν ὕπαρθιν ἔχειν, καὶ
πληροῦσθαι τοῦ τῆς ἀληθείας φωτὸς ἐκεῖθεν προϊόντος . . . καὶ ὁ νοῦς ἄρα Θεὸς διὰ τὸ φῶς τὸ νοερὸν καὶ τὸ νοετὸν
καὶ αὐτοῦ τοῦ νοῦ πρεσβύτερον. l.c., lib. II, cap. IV.
 156

este punto, pues puede considerarse como la base, el fundamento mismo del misticismo.
Escogeremos ahora este apresurado paralelo preguntándonos si es realmente posible
explicar tales profundas y continuas semejanzas en una corriente de pensamiento, apenas
accesible a la mayoría de las inteligencias, por la identidad de las facultades humanas o por
las leyes generales del pensamiento. Por otra parte, creemos haber demostrado
suficientemente que los maestros de Palestina no podían haber extraído de la civilización
griega, una civilización tan maldita y tan anatematizada por ellos, una ciencia de mayor
importancia incluso que el estudio de la Ley. Con el debido respeto al crítico, ni siquiera
podemos admitir que los filósofos griegos pudieran haber hecho un uso provechoso de la
tradición judía. Pues, mientras Numenio y Longinos hablan de Moisés; mientras el autor de
los «Misterios egipcios»,60 quienquiera que haya sido, admite ángeles y arcángeles en su
sistema teológico, es probablemente por la versión de la Septuaginta, o por las relaciones
que existen entre estos tres filósofos y los judíos helenistas de Egipto. Sería absurdo sacar la
conclusión de que estaban iniciados en los formidables misterios de la Merkaba.

Debemos, por lo tanto, preguntarnos si existe una doctrina más antigua de la que,
desconociéndose mutuamente, surgieron tanto el sistema cabalístico como el llamado
platonismo alejandrino. No hay necesidad de salir de la capital de los Ptolomeos para este
propósito; porque justo en el seno de la nación judía encontramos a un hombre que puede
ser juzgado de diferentes maneras, es cierto, pero que siempre goza de espléndida fama61 Un
hombre, que generalmente es considerado por los historiadores de la filosofía como el
verdadero fundador de la escuela alejandrina, mientras que por algunos críticos y por la
mayoría de los historiadores modernos del judaísmo es considerado el inventor del
misticismo hebreo. Este hombre es... Filón. Es, pues, su sistema, en la medida en que puede
haber uno, lo que ahora haremos objeto de nuestra investigación, y nos esforzaremos por
descubrir en sus opiniones y en sus numerosos escritos las primeras huellas de la Cábala. Digo
«Cábala» solamente, porque las relaciones de Filón con las escuelas filosóficas paganas que
se han fundado después de él se harán evidentes por sí mismas. Además, por muy digno de
interés que sea el origen de esta filosofía en el presente trabajo, no tiene más que ser de
consideración secundaria.

60
De Mysteriis Egypt, secc. II, cap. XI.
61
Me parece muy natural que el autor haga caso omiso de la hipercrítica de Kirschbaum, quien, en su libro sobre el
alejandrinismo judío, considera espurias todas las obras de Filón.--Jellinek
 157

CAPÍTULO III

RELACIÓN DE LA CÁBALA CON LA DOCTRINA DE FILÓN

Sin repetir lo que se ha dicho antes sobre el relativo aislamiento de los judíos de Palestina y los
de Egipto, podemos añadir que el nombre de Filón nunca es mencionado por los escritores judíos
de la Edad Media. Ni Saadia1 ni Maimónides,2 ni sus discípulos posteriores ni los cabalistas
modernos le han dedicado monumento alguno, e incluso ahora apenas es conocido entre
aquellos de sus correligionarios que son ajenos a la literatura griega.3 No nos detendremos, sin
embargo, en estos hechos externos, cuya importancia no deseamos exagerar. Como hemos
insinuado antes, buscaremos la solución de nuestro problema en las propias opiniones de
nuestro filósofo, que han quedado claras gracias a la labor de la crítica moderna.4

No hay nada en los escritos de Filón que pueda llamarse un sistema. Opiniones incongruentes en
yuxtaposición desordenada – me refiero a la interpretación simbólica de las Sagradas Escrituras
– sirven a un método de lo más arbitrario. Todos los elementos de este caos que se mantienen
unidos por un vínculo común – el deseo innato del autor de demostrar en los escritos hebreos la
presencia de lo más elevado y puro en la sabiduría de otras naciones – pueden dividirse en dos
grandes clases. Los elementos de una clase han sido tomados de los sistemas filosóficos de
Grecia, sistemas que no son irreconciliables con los principios fundamentales de cualquier
enseñanza moral o religiosa, como el de Pitágoras, Aristóteles y Zenón;5 pero sobre todo el de
Platón, cuyo lenguaje e ideas constituyen el primer esbozo, por así decirlo, en todos los escritos
del filósofo hebreo. Los elementos de la otra clase traicionan visiblemente, por el desprecio que
infunden a la razón y a la ciencia, por la impaciencia con que precipitan en cierto modo el alma
humana en el seno de lo infinito, su origen extranjero, y sólo pueden proceder de Oriente. Este
dualismo de las ideas filónicas es de la mayor importancia, no sólo para el problema que vamos
a resolver, sino para la historia de la filosofía en general; y ante todo nos esforzaremos por
determinarlo definitivamente, al menos en los puntos más sobresalientes y más dignos de
nuestro interés.

1
Saadia ben José. Jefe de la academia de Sura; nacido en 892, fallecido en 942. --Transl.
2
Moisés ben Maimón (Rambam). Talmudista, astrónomo, médico y filósofo. Nació en 1135 y murió en 1204.
3
Joseph Flesch, de Moravia, ha emprendido últimamente la traducción de las obras de Filón al hebreo; se ha impreso
la traducción de Vita Mosis, [‫]חיי משה‬, de Decálogo, así como el tratado sobre los esenios y los terapeutas en el
manuscrito: quod omnis probus liber. La muerte del traductor ha truncado la empresa. --Jellinek
4
Gefroerer, Historia crítica del cristianismo primitivo. Daehne, Exposición histórica de la escuela religiosa de los
judíos alejandrinos, Halle, 1834. Grossman, Questiones Philonae, Leipzig, 1829. Creuzer, en los "Estudios Teológicos
y Crítica", año 1832, primer número. [*]
[*] Pueden añadirse los siguientes: Scheffer, Questiones Philonianae, Marburgo, 1829. Meier, Judaica, seu veter.
scriptor. profanorum de rebus judaicis fragmenta, Jena, 1832.--Jellinek
5
Compárese el artículo de Creuzer, Estudios teológicos y crítica, 1832, primer número, p. 18 y ss. Ritter, artículo
Philo. vol. IV de la traducción de Tissot.
 158

Al hablar de la creación y de los primeros principios de los seres, de Dios y de sus relaciones con
el universo, Filón tiene evidentemente dos doctrinas en mente, doctrinas que nunca pueden
ponerse de acuerdo por ningún esfuerzo de lógica. Una doctrina es simplemente el dualismo de
Platón tal como se enseña en el Timeo; la otra nos recuerda a Plotino y a la Cábala. Retomaremos
la primera doctrina que, singularmente, se pone en boca de Moisés: «El legislador de los
hebreos», dice nuestro autor en su Tratado sobre la Creación,6 «reconoció dos principios
igualmente necesarios, uno activo y otro pasivo. El primero es la Inteligencia más elevada y
absoluta que está por encima de la virtud, del conocimiento, de lo bueno y de lo bello en sí; el
segundo es la materia inerte e inanimada que se hizo perfecta al recibir de la Inteligencia el
movimiento, la forma y la vida».

Para evitar tomar el último principio como una pura abstracción, Filón se encarga de repetir en
otra obra7 la famosa máxima de la antigüedad pagana, según la cual no hay ni principio absoluto
ni aniquilación absoluta, sino que los mismos elementos pasan de una forma a otra. Estos
elementos son la tierra, el agua, el aire y el fuego. Se nos enseña que, para hacer del mundo una
obra plenamente realizada y digna del arquitecto supremo, Dios no dejó ninguna partícula fuera
del mundo.8 Pero antes de dar forma a la materia y existencia a este universo sensual, Dios
visualizó en su pensamiento el universo inteligible o los prototipos, las ideas incorruptibles de las
cosas.9 La bondad divina, que es la única causa de la formación del mundo,10 explica también por
qué el mundo no debe perecer. Dios no puede, sin interrumpir su bondad, querer reemplazar el
orden y la armonía general por el caos; e imaginar un mundo mejor que ha de reemplazar algún
día al nuestro, es acusar a Dios de haber faltado a su bondad para con el orden actual de las
cosas.11

Según este sistema, la generación de los seres, o la aplicación del poder que formó el universo,
debe haber comenzado necesariamente, pero no puede seguir actuando sin fin; pues Dios no
puede destruir el mundo ya formado produciendo otro; la materia no puede volver al caos
general. Además, Dios no es la causa inmanente de los seres, ni tampoco la causa creadora en el
sentido teológico moderno. Es sólo el Arquitecto Supremo, el Demiurgo, y éste es realmente el
término del que hace uso Filón cuando está bajo la influencia de la filosofía griega.12 Finalmente,
Dios no sólo está por encima, sino completamente aparte de la creación (ὁ ἐπιβεβηκὼς τῷ κόσμῳ

6
De mundi opificio, I, 4. Ya hemos citado este pasaje en la introducción.
7
De incorrupt. mund. Ὧσπερ ἐκ τοῦ μὴ ὄνοτς οὐδὲν γίνεται, οὐδ᾽ εἰς τὸ μὴ ὂν φθείρεται. Ἐκ τοῦ γὰρ οὐδαμὴ ὄντος
ἀμήκαονον ἐστὶ.
8
Τελειότατον γὰρ ἥρμοττε τὸ μέγιστον τῶν ἔργων τῷ μεγίστῳ δημιουργῷ διαπλάσασθαι. Τελειότατον δὲ οὐκ ἄν ἧν
εἰ μὴ τελείοις συνεπληροῦτο μέρεσιν, ὥστε ἐκ γῆς ἁπάσης καὶ παντὸς ὕδατος καὶ ἀέρος καὶ πυρός, μηδενὸς ἔξω
καταληφθέντος, συνέστη ὅδε ὁ κόσμος. [De plantat Noe, II, init.]
9
Προλαβὼν γὰρ ὁ Θεός, ὅτι μίμημα καλὸν οὐκ ἄν ποτε γένοιτο καλοῦ δίχα παραδείγματος, κ.τ.λ.
10
Εἰ γάρ τις ἐθελήσειε τὴν αἰτίαν, ἧς ἕνεκα τόδε τὸ πᾶν ἐδημιουργεῖτο, διερευνᾶσθαι, δοκεῖ μοι μὴ διαμαρτεῖν τοῦ
σκοποῦ, φάμενος, καὶ τῶν ἀρχαίων εἷπέ τις. Siguiendo esto están incluso las expresiones de Timeo. Ib. supra.
11
Quod mund. sit incorrupt., 949, 950.
12
Porque la mayor de las obras es la mayor de las creaciones. (De planat. Noe, init.)
 159

καὶ ἔξω τοῦ δημιουργηθέντος ὤν) (De Posteritate Caini); pues, poseyendo infinito conocimiento
y felicidad, no puede tener relación con una sustancia informe e impura como es la materia.13

Tratemos ahora de armonizar estos principios con las doctrinas siguientes: Dios nunca descansa
en sus obras, sino que es su naturaleza producir siempre, como es la naturaleza del fuego
quemar, y la de la nieve difundir el frío.14 El reposo, aplicado a Dios, no significa inactividad; pues
la causa activa del universo nunca puede dejar de producir las obras más bellas. Pero decimos
que Dios descansa, porque su inacabable actividad obra espontáneamente (μετὰ πολλῆς
εὐμαρείας), sin dolor y sin fatiga.15 También es absurdo tomar al pie de la letra las palabras de
las Escrituras que nos dicen que el mundo fue creado en seis días. Lejos de durar sólo seis días,
la creación ni siquiera comenzó en el tiempo.

Pues, según Platón, el tiempo mismo fue creado con otras cosas, y no es más que una imagen
fugaz de la eternidad.16 La acción divina, como se ha dicho antes, no sólo da forma a la materia
inerte y hace salir del desorden y de las tinieblas todos los elementos necesarios para la
formación del mundo, sino que se hace realmente creadora y absoluta; no está limitada ni en el
espacio ni en el tiempo.

«Al dar origen a las cosas», dice expresamente Filón, «Dios no sólo las hizo visibles, sino que
produjo lo que antes no existía. No sólo es el arquitecto [el Demiurgo] del universo, sino también
su creador».17 Él es el principio de toda acción en cada ser particular, así como en la totalidad de
las cosas, pues sólo a Él pertenece la actividad; la pasividad está en la naturaleza de todas las
cosas engendradas.18 Probablemente por eso todo está lleno y penetrado de Su presencia; y
también por eso no permite que nada quede vacío y abandonado por Él.19 Pero como no hay
nada que pueda abarcar al Infinito, Él está, por tanto, en ninguna parte y en todas partes al mismo
tiempo, antítesis que ya oímos de boca de Porfirio, y que fue entendida en el mismo sentido en
que la entendieron más tarde los discípulos de Plotino. Dios no está en ninguna parte porque,
lugar y espacio fueron creados con los cuerpos, y no podemos por tanto decir que el creador esté
confinado en la criatura.

13
De Sacrificantibus, ed. Mangey, vol. II, p. 261.
14
Παύεται οὐδέποτε ποιῶν ὁ Θεός, ἀλλ᾽ ὧσπερ ἵδιον τὸ καίειν πυρὸς καὶ χιόνος τὸ ψύχειν, οὕτο καὶ Θεοῦ τὸ ποιεῖν.
Legis Alleg., I, ed. Mangey, vol. I, p. 44.
15
Ἀναπαύλαν δὲ οὐ τὴν ἀπραξίαν καλῶ, ἐπειδὰν φύσει δραστήριον τὸ τῶν ὅλων αἴτιον οὐδέποτε ἴσχον τοῦ ποιεῖν
τὰ κάλλιστα, ἀλλὰ τὴν ἄνευ κακοπαθείαν μετὰ πολλῆς εὐματρείας ἀπονοτάτην ἐνέργειαν. De Cherubin, p. 123.
16
Εὔηθες πάνυ τὸ οἴεσθάι ἕξ ἡμέραις, ἢ καθόλου χρόνῳ κόσμον γεγόνεμαι. Leg. Alleg. lb. supr. Οὐτὸς οὖν [ὁ κόσμος]
ὁ νεώτερος υἱὸς ὁ αἰσθητός, κινηθείς, τὴν χρόνου φύσιν ἀναλάμψαι καὶ ἀνασχεῖν ἐποίησεν. Quod Deus sit
immutabilis. Δημιουργὸς δὲ καὶ χρόνου Θεός.
17
Ὁ Θεὸς τὰ πάντα γενήσας, οὐ μόνον εἰς τοῦμφανὲς ἤγαγεν, ἀλλὰ καὶ ὅ πρότερον οὐκ ἧν ἐποίησεν, οὐ δημιουργὸς
μόνον, ἀλλὰ καὶ κτίστης, αὐτὸς ὤν. De Somniis, p. 577
18
Θεὸς καὶ τοῖς ἄλλοις ἅπασιν ἀρχὴ τοῦ δρᾶν ἐστί. Ἴδιον μὲν Θεοῦ τὸ ποιεῖν, ὅ οὐ Θέμις ἐπιγράψασθαι γεννητῷ,
ἴδιον δυ γεννητοῦ τὸ πάσχειν. Legis, Alleg., I; De Cherubin, vol. I, p. 153, ed. Mangey. Mangey.
19
Πάντα γὰρ πεπλήρωκεν ὁ Θεός, καὶ διὰ πάντων διελήλυθεν, καὶ κενὸν οὐδέν, οὐδὲ ἔρημον ἀπολέλοιπεν ἑαυτοῦ.
Genes., III, 8.
 160

Está en todas partes porque penetra simultáneamente, por Sus diversas potencias (τὰς δυνάμεις
αὐτοῦ), la tierra y el agua, el aire y el cielo.20 Él llena la menor partícula del universo, uniendo
unas a otras por lazos invisibles.21

Pero esto no es suficiente. Dios mismo es el lugar del universo [ὁ τῶν ὅλων τόπος] pues lo abarca
todo, es el refugio del universo y su propia sede, el lugar en el que se confina y donde se
contiene.22 Cuando Malebranche [filósofo francés. 1638-1715.--Trans.], que sólo veía en Dios el
lugar de los espíritus, se nos aparece tan próximo a Spinoza, ¿qué pensar de quien representa al
Ser Supremo como el lugar de todas las existencias, tanto de los espíritus como de los cuerpos?
Pero también hay que preguntarse ¿qué es de esta idea del principio pasivo del universo? ¿Cómo
concebir como un ser real y necesario esa materia que no tiene forma ni actividad en sí misma,
que debió existir y que, junto con el espacio, fue transportada al seno de Dios? Y Filón se ve
realmente impulsado por una inclinación irresistible a pronunciar las grandes palabras: Dios es
Todo [εἷς καὶ τὸ πᾶν ἀυτος ἐστιν]. (Legis. Alleg., I, 1.)

Pero, ¿cómo hizo el Ser Supremo brotar de este lugar inteligible, que es Su propia sustancia, un
espacio real que contiene este mundo material y sensual? ¿Cómo Él, que es toda actividad y toda
inteligencia, produjo seres pasivos e inactivos? Los recuerdos de la filosofía griega quedan aquí
enteramente sofocados por el lenguaje y las ideas de Oriente. Dios es la luz más pura, el prototipo
y la fuente de toda luz. Derrama en torno de sí innumerables rayos de luz, todos inteligibles, que
ningún criatura puede contemplar;23 sino que su imagen se refleja en su pensamiento [en su
logos], y sólo por esta imagen podemos comprenderle.24 Aquí vemos ya una primera
manifestación, o, como se dice generalmente, una primera emanación de la naturaleza divina.
Pues, cuando las reminiscencias platónicas de Filón dejan paso a otras influencias, la palabra
divina se convierte con él en un ser real, una persona o una hipóstasis, como se dijo más tarde
en la escuela alejandrina. De tal naturaleza es el arcángel que comanda todos los ejércitos
celestes.25

Pero nuestro filósofo no se detiene en este punto. De este primer logos, llamado ordinariamente
«el más antiguo» [ὁ πρεσβύτατος], el primogénito de Dios, que representa en la esfera absoluta

20
Deberíamos esperar ver mencionado aquí «Fuego» como el cuarto elemento. Pero como Filón consideraba los
cielos como el fuego más puro, se pone en su lugar «cielo». Véase de Linguar. confus., p. 342: ὁ αἰθὴρ [ὁ οὐρανὸςwas
llamado antes] ἱερὸν πῦρ φλὸξ ἐστιν κ.τ.λ.--Compare Daehne, Representación histórica de la filosofía religiosa judeo-
alejandrina, parte I, p. 190.-Jellinek
21
De linguarum Confusione, ed. Mangey, vol. I, p. 425.
22
Αὐτὸς ὁ Θεὸς καλεῖται τόπος, τῷ περιέχειν μὲν τὰ ὅλα, περιέχεσθαι δὲ πρὸ μηδενὸς ἁπλῶς, καὶ τῷ καταφυγεἰν
τῶν συμπάντοων αὐτῷ εἷναι, καὶ ἐπειδήπερ αὐτὸς ἐστὶ χώρα ἑαυτοῦ, κεχωρηκὼς ἑαυτὸς καὶ ἐμφερόμενος μένοῳ
ἑαυτῷ. De Somniis, lib. I.
23
Y éste es el arquetipo de la aurora, que derrama rayos de miríadas, de los que nadie es sensible, y es concebible e
inescrutable. Porque el Dios imaginario también les es útil, pero de los engendrados nadie es como ellos. De
Cherubin., vol. I, p. 156. ed. Mang.
24
Καθάπερ τὴν ἀνθήλιον αὐγὴν ὡς ἥλιον, οἱ μὴ δυνάμενοι τὸν ἥλιον αὐτὸν ἰδεῖν ὁρῶσι, οὕτως καὶ τὴν τοῦ Θεοῦ
εἰκόνα, τὸν ἄγγελον αὐτοῦ λόγον, ὡς αὐτὸν κατανοῦσιν. De Somniis.
25
Ὁ πρωτόλονος λόγος, ὁ ἄγγελος πρεσβύτατος, ἀρχάγγελος. De Confusione linguarum, p. 341.
 161

el «Pensamiento» [λόγος ἐνδιάθετος], emana otra que representa el «Verbo» [λόγος

προφορικός], es decir, el poder creador, cuya manifestación es el mundo. Cuando leemos en el
Génesis que un río salió del Edén para regar el jardín, significa que la bondad genérica es una
emanación de la Sabiduría Divina que es el Verbo de Dios26 El autor de este universo debe ser
llamado tanto el arquitecto como el padre de Su obra. A la Sabiduría Suprema la llamaremos la
madre. Es con la Sabiduría Suprema que Dios se unió de manera misteriosa para hacer operativa
la generación de las cosas. Impregnada del germen divino, la Sabiduría Suprema dio a luz, con
dolor y en el tiempo señalado, al único hijo bien amado que llamamos mundo. Es por esta razón
que un escritor sagrado nos presenta a la Sabiduría hablando de sí misma de la siguiente manera:
«De todas las obras de Dios yo fui la primera en ser formada; aún no era el tiempo cuando yo ya
existía. Porque todo lo que es engendrado debe ser naturalmente más joven que la madre y la
nodriza del universo».27

Hay un pasaje del Timeo en el que encontramos casi el mismo lenguaje, pero con la gran
diferencia de que la madre y nodriza de todas las cosas es un principio completamente aparte de
Dios; es la materia inerte e informe.28 Los pasajes citados nos recuerdan más las ideas y las
expresiones habituales del Zohar. También allí se llama a Dios la luz eterna; también allí se explica
metafóricamente la generación de las cosas por el oscurecimiento gradual de los rayos que
emanan del centro divino y por la unión de Dios consigo mismo en sus diversos atributos.
Brotando del seno de Dios para dar vida al universo, la Sabiduría Suprema está también
representada por el río que salía del paraíso terrestre. Los dos logi, finalmente, nos recuerdan el
principio cabalístico de que el mundo no es más que la palabra de Dios; que Su palabra o Su voz
es Su pensamiento hecho visible, y que Su pensamiento, finalmente, es Él mismo. Otro cuadro, a
menudo dibujado en la obra principal de la Cábala, nos muestra el universo como un manto o
vestidura de Dios. Ahora bien, tenemos aquí lo mismo en las siguientes palabras de Filón: «El Ser
Supremo está rodeado de una luz deslumbrante que Le envuelve como un rico manto, y la
palabra más antigua se cubre con el mundo como con un vestido».29

Dos maneras de hablar de Dios resultan también de esta doble teoría sobre la naturaleza y el
nacimiento de las cosas en general cuando se le considera por Sí mismo, en su esencia propia e
independiente de la creación. Alguna vez Él es la razón suprema de las cosas, la causa activa y
eficiente del universo [ὁ νοῦς, τὸ δραστήριον αἴτιον], la idea más general [τὸ γενικώτατον],
(Legis. Alleg., II) la naturaleza inteligible [νοητὴ φύσις]. Sólo a Él pertenece la libertad, el

26
Ποταμὸς φήσιν (Μώσης) ἐκπορεύεται ἐξ Ἐδὲμ τοῦ ποτίκζειν p. 246 τὸν παράδεισον. Ποταμὸς ἡ γενικὴ ἐστὶν
ἀγαθότης· αὐτὴ ἐκπορεύεται ἐκ τῆς τοῦ Θεοῦ σοφίας, ἡ δὲ ἐστιν ὁ Θεοῦ λόγος. Leg. Alleg., I. I.
27
Τὸν γοῦν τόδε τὸ πᾶν ἐργασάμενον δημιουργὸν ὁμοῦ καὶ πατέρα εἷναι τοῦ γεγονότος εὐθὺς ἐν δίχῃ φήσομεν·
μητέρα δὲ τὴν τοῦ πεποιηκότος ἐπισήμην ἧ συνῶν ὁ Θεός, κ.τ.λ. De Temulentid.
28
Καὶ δὴ καὶ προσεικάσαι πρέπει τὸ μὲν δεχόμενον μητρί, τὸ δ᾽ ὅδεν πατρί, τὴν δὲ μεαξὺ τούτων φύσιν ἐκγόνῳ.
Timaeus, ed. Stallbaum, p. 212.
29
Λέγω δὲ τὸ ἡγεμονιχὸν φωτὶ αὐγοειδεῖ περιλάμπεται, ὡς ἀξιόχρεως ἐνδύσασθαι τὰ ἱμάτια νομισθῆναι· ἐνδύεται
δὲ ὁ μὲν πρεσβύτατος τοῦ ὅντος λόγος ὡς ἐσθῆτα τὸν κόσμον. De Praefugis.
 162

conocimiento, la alegría, la paz y la felicidad, en suma, la perfección.30 A veces se le representa

por encima incluso de la perfección y de todos los atributos posibles. Nada puede darnos una
idea de Él; ni la virtud ni el conocimiento, ni la belleza ni la bondad,31 ni siquiera la unidad. Pues
lo que llamamos unidad no es más que una imagen de la causa primera [μονὰς μὲν ἐστιν εἰκὼν
αἰτίου πρώτου],32,33 Todo lo que sabemos de Él es que existe; para nosotros es el ser inefable y
sin nombre.34

Reconocemos fácilmente en el primer caso la influencia de Platón, de la metafísica de Aristóteles,

e incluso de la fisiología de los estoicos; en el segundo caso hay un orden de ideas completamente
diferente. Aquí son claramente visibles la unidad neoplatónica y el Ayn Sof de la Cábala, el
«Misterio de los Misterios», lo «Desconocido de lo Desconocido» que domina tanto las Sefiroth
como el mundo. Esto se aplica también necesariamente a todo lo que Filón, por su creencia
religiosa o por sus puntos de vista filosóficos, nos presenta como intermediario entre las cosas
creadas y la más pura esencia de Dios; nos referimos a los ángeles, al Verbo, y en general a lo que
Filón designa bajo el nombre un tanto vago de «Poderes Divinos [δυνάμεις τοῦ Θεοῦ]». Cuando
se toma en serio el dualismo griego, cuando el principio inteligente actúa directamente sobre la
materia, y se concibe a Dios como el Demiurgo del mundo, entonces el Verbo o el Logos es la
idea divina, la sede de todas las ideas según las cuales se han modelado todas las cosas. Las
fuerzas y los mensajeros de Dios, es decir, los ángeles de todos los grados de la jerarquía celeste,
son las ideas mismas.

Este punto de vista se expresa ya en los siguientes breves fragmentos: «Si hemos de hablar
prosaicamente, entonces el mundo inteligible no es más que el pensamiento de Dios mientras se
preparaba para crear el mundo, igual que un arquitecto que tiene en su mente la ciudad ideal
antes de construir la ciudad real según este plan. Ahora bien, así como esta ciudad ideal no ocupa
ningún espacio, y no es más que una imagen en la mente del arquitecto, así el mundo inteligible
no puede estar en ninguna parte sino en el pensamiento divino donde fue concebido el plan del
universo material. No hay otro lugar capaz de recibir y abarcar ni una sola de estas fuerzas no
adulteradas, y mucho menos todas las fuerzas de la inteligencia suprema»35 «Estas son las fuerzas
que han formado el mundo inmaterial e inteligible, prototipo del mundo visible y corpóreo».36

30
Ὁ Θεὸς ἡ μόνη ἐλευθέρα φύσις De Somniis, II.--Μόνος ὁ Θεὸς ἀψευδῶς ἑορτάζει, καὶ γὰρ μόνος γήθει, καὶ μόνος
εὐφραίνεται, καὶ μόνῳ τὴν ἀμιγῇ πολέμου συμβέβηχεν εἱρήνην ἄγειν, κ.τ.λ. De Cherub., vol. I, p. 154, ed. Mange
31
De Mundi opific., loc. laud. Κρείττων ἣ ἐπιστήμη, κρείττων ἣ ἀρετή, κ.τ.λ
32
De Specialibus legibus, 1. II, vol. II, p. 329, ed. Mangey. Mangey.
33
No entiendo por qué el autor insiste en "Ser Supremo (Souverain Etre)" en lugar de "Causa Primera", como tradujo
el Dr. Jellinek, cuya traducción es la correcta.
34
Ὁ δἄρα οὐδὲ τῷ νῷ καταληπτὸς ὅτι μὴ κατὰ τὸ εἷναι μόνον, ὕπαρξις γὰρ ἐστὶν ὁ καταλαυβάνομεν αὐτοῦ. . . ψιλὴ
ἄνευ καρακτῆρος ἡ ὔπαρξις, ἀκατανόμαστος καὶ ἄρρητος. Quod mundus sit immutabilis.
35
Εἰ δέ τις ἐθελήσειε γυμνοτέροις χρήσασθαι τοῖς ὀνόμασιν, οὐδὲν ἄν ἕτερον εἴποι τὸν νοητὸν εἵναι κόσμος ἢ Θεοῦ
λόγος ἣδη κοσμοποιοῦντος οὐδὲ γὰρ ἡ νοητὴ πόλις, ἕτερόν τι ἐστὶν ἢ ὁ ἀρχιτέκτονος λογισμὸς ἢδη τὴν αἰσθητὴν
πόλιν τῇ νοητῇ κτίζειν διανοουμένου. De Mund. opific., vol. I, p. 4, ed. Mangey.
36
Διὰ τούτων τῶν δυνάμεων ὁ ἀσώματος καὶ νοητὸς ἐπάγη κόσμος, τὸ τοῦ φαινομένου τούτου ἀρχέτυπον, ἰδέαις
ἀοράτοις συσταθείς, ὧσπερ οὗτος σώματσιν ὁρατοῖς. De Linguarum confusione.
 163

En otro lugar37 se nos dice que las fuerzas divinas y las ideas son una y la misma cosa; que su
tarea es dar la forma apropiada a cada objeto. Casi de la misma manera se habla de los ángeles.
Representan diferentes formas particulares de la razón eterna o de la virtud, y habitan el espacio
divino, es decir, el mundo inteligible.38

El poder del que dependen directamente, o el arcángel, es, como ya sabemos, el logos mismo.
Pero esta naturaleza de las cosas y estos papeles cambian por completo cuando, según la
concepción del autor, Dios aparece como la causa inmanente y el verdadero lugar de todos los
seres. En este caso no se trata ya de la simple impronta de formas diferentes sobre una materia
que no existe por su propia esencia, sino que, sin perder nada de su valor inteligible, todas las
ideas se convierten, además, en realidades sustanciales, en fuerzas activas subordinadas unas a
otras y, sin embargo, ligadas en una sola sustancia, en una sola fuerza, en una sola inteligencia.

La Sabiduría o el Verbo se convierte así en la primera de todas las fuerzas celestes, un poder
distinto, pero no separado del ser absoluto,39 el manantial que riega y vivifica la tierra, el copero
del Altísimo que derrama el néctar de las almas, y Quien es en sí mismo este néctar;40 la
primogénita de Dios y madre de todos los seres [υἱὸς πρωτόγονος],41 También se la llama el
hombre divino [ἄνθρωπος Θεοῦ], pues la imagen en que fue creado el hombre terrenal en el
sexto día, y que las Sagradas Escrituras llaman imagen de Dios, no es otra cosa que el Verbo
sempiterno.42 Es el sumo sacerdote del universo [ἀρχιερεὺς τοῦ χόσμου], es decir, el conciliador
entre lo finito y lo infinito. Puede considerarse como un segundo Dios sin menoscabo de la
creencia en un Dios único.43

Las Escrituras lo tienen presente cuando los títulos y un nombre se otorgan a veces a Dios; pues
el primer rango pertenece al ser inefable.44 La afirmación de Filón de que el Verbo se revela a
veces a un hombre en forma material nos convence plenamente de que estas expresiones se
refieren a una personificación real. Es el Verbo que el patriarca Jacob vio en sueños, y es de nuevo
el Verbo que habló a Moisés en la zarza ardiente [Ib. Supra].

Ya hemos visto cómo esta Palabra Suprema engendra otra que brota de su seno por vía de
emanación, como un río que mana de su fuente. Esta segunda palabra es la bondad, la virtud

37
Ταῖς ἀσωμάτοις δυνάμεσιν, ὧν ἕτυμον ὄνομα αἱ ἰδέαι, καταχρήσατο πρὸς τὸ γένος ἕκαστον ἁρμόττουσαν λαβεῖν
μορφήν. De Sacrificantibus. vol. II, p. 261, ed. Mangey.
38
Εἱδέναι δὲ νῦν προσήκει, ὅρι ὁ Θεῖος τόπος καὶ ἡ ἱερὰ χώρα πλήσης ἀσωμάτων λόγων.--De Somniis, I, 21. Λόγοι
οὕς καλεῖν ἔθος ἄγγελοι. p. 249 ὅσοι γὰρ Θεοῦ λόγοι, τοσαῦτα ἀρετῆς ἕθην τε καὶ εἴδη. De Posteritatae Caini.
39
Ἡ σοφία τοῦ Θεοῦ ἐστιν, ἥν ἄκραν καὶ πρωτίστην ἔτεμεν ἀπὸ τῶν ἑαυτοῦ δυνάμεων.--Leg. Alleg., II.
40
Χάτεισι δὲ ὥσπερ ἀπὸ πηγῆς, τῆς σοφίας, ποταμοῦ τρόμον, ὁ Θεῖος λόγος… πλήρη τῆσ σοφίας νάματος τὸν Θεῖον
λόγον . . . οἰνοχόος οῦ Θεοῦ καὶ συμποσίαρχος, οὐ διαφέρων τοῦ πώματος. --De Somniis, II.
41
Δύο γάρ, ὡς ἔοικεν, ἱερὰ Θεοῦ, ἕν μὲν ὅδε ὀ κόσμος, ἐν ὧ καὶ ἀρχιερεὺς ὁ πρωτόγονος αὐτοῦ Θεῖος λόγος. --De
Somniis, I, col. I, p. 653, ed. Mangey.
42
Καὶ ἀρχὴ καὶ ὄνομα Θεοῦ καὶ κατ᾽ εἰκόνα ἄνθρωπος, κ.τ.λ.--De Confusions linguarum, vol. I, p. 407, ed. cit.
43
Οὗτος γὰρ ἡμῶν τῶν ἀτερλῶν ἃν εἴν Θεός, κ.τ.λ.--Leg. Alleg., III, vol. I, p. 128, ed. cit.
44
De Somniis, I, vol. I, p. 656, ed. Mangey.
 164

creadora [δύναμις ποιητικὴ], idea platónica hipostasiada. Por debajo de la bondad está el poder
real [ἡ βασιλικὴ] que gobierna con justicia a todos los seres creados. 45Estas tres fuerzas, las dos
últimas de las cuales, cuando se limitan en su acción al hombre solamente, se llaman
«Misericordia» y «Juicio» [ἡ ἵλεως καὶ ἡ νομοθετική], se revelaron una vez sobre la tierra bajo el
disfraz de los tres ángeles que visitaron a Abraham.46 Ellos constituyen el bien invisible y la
armonía de este mundo, así como son, por otra parte, la gloria, la presencia de Dios, de donde
descienden por un oscurecimiento gradual del esplendor infinito; pues cada uno de ellos es a la
vez sombra y luz; sombra de lo que está arriba, luz y vida de todo lo que está por debajo de su
propia esfera.47

Su esencia, en fin, es tan imposible de comprender como la del ser primitivo, aunque su acción
esté presente en todas partes y sus formas se manifiesten en las formas del universo. Es
justamente lo que Dios mismo había enseñado a Moisés cuando éste le imploró, dice Filón, que
le mostrara al menos, su gloria [τὴν Δόξαν αὐτοῦ], es decir, las fuerzas que rodean su trono
inaccesible [δορυφορούσας δυνάμεις], después de haberle pedido en vano verle cara a cara.48
Los ángeles que acabamos de ver descritos como ideas que representan diferentes tipos de
virtud, no sólo están personificados a la manera de los poetas y escritores bíblicos, sino que
también se les considera como almas que flotan en el éter y que a veces se unen con almas que
habitan cuerpos humanos.49 Forman sustancias reales y animadas que imparten vida a todos los
elementos y a todas las partes de la naturaleza. Prueba de ello es el siguiente pasaje que
traduciremos: «Los seres designados por los filósofos de otras naciones como demonios, son
llamados por Moisés ángeles. Son las almas que flotan en el aire, y nadie debe negar su existencia;
porque el universo debe estar animado en todas sus partes, y cada elemento debe estar habitado
por seres vivos. Así, la tierra está poblada de animales, el mar y los ríos de los habitantes del agua,
el fuego de la salamandra – que se supone es bastante común en Macedonia – y el cielo de las
estrellas. En efecto, si las estrellas no fueran almas puras y divinas, no estarían dotadas de un
movimiento circular que sólo pertenece propiamente al espíritu. Se deduce, por tanto, que el
aire también debe estar poblado por seres vivos, aunque nuestros ojos no puedan verlos».50

El sincretismo de Filón se muestra más claramente, y la doble dirección a la que se compromete,

a pesar de su viva predilección por las ideas orientales, se ve más fácilmente, cuando llega a
hablar del hombre. Así, a diferencia de Platón, no se contenta con ver la pálida impronta de las
ideas eternas en las cosas materiales, sino que incluso sostiene que sin la ayuda de los sentidos
nunca podremos elevarnos a una cognición superior, que sin el espectáculo del mundo material

45
De Profugis, vol. I, p. 560, ed. Mangey. Αἱ δ᾽ ἄλλαι πέντε ὡς ἂν ἀποι κίαι, δυνάμεις εἰσὶ τοῦ λέγοντος, ὧν ἄρκει ἡ
ποιητική κ.τ.λ.
46
De Vita Abraham (vol. II, p. 17, ed. Mangey.)
47
Ὥσπερ γὰρ ὁ Θεὸς παράδειγμα τῆς εἰκόνος, ἥν σκίαν νυνὶ κέκληκεν, οὕτως ἡ εἰκὼν ἄλλων γίνεται παράδειγμα. .
. σκία Θεοῦ δὲ ὁ λόγος αὐτοῦ ἐστίν--Leg. Alleg., III.
48
Μήτ᾽ οὗν ἐμέ, μήτε τίνα τῶν ἐμῶν δυνάμεων κατὰ τὴν οὐσίαν ἐλπίοῃς ποτὲ δυνήσεσθαι καταλαβεῖν. --De
Monarchia, I, vol. II, p. 218,
49
De plantatione. De Monarchia, II. Esta unión del alma con otra ha sido reconocida por los cabalistas bajo el nombre
de «embarazo [‫»]עיבור‬.
50
De Gigantibus vol. I, p. 253, ed. Mangey.
 165

ni siquiera podemos sospechar la existencia de un mundo inmaterial e invisible.51 A continuación

declara la influencia de los sentidos es absolutamente perjudicial, y ordena al hombre que rompa
toda relación con ellos y se refugie en sí mismo. Crea un abismo entre el alma racional e
inteligente, la única que tiene el privilegio de constituir al hombre, y el alma sensible de la que
nuestros órganos toman prestada la vida, así como el conocimiento que les es propio. Esta alma
reside, como dijo Moisés, en la sangre,52 mientras que la otra es una emanación, un reflejo
inseparable de la naturaleza divina [ἀπόσπασμα οὐ διαιρετόν, ἀπαύγασμα Θείας φύσεως]53

Este punto de vista exagerado no le impide conservar la opinión platónica que reconoce en el
alma humana tres elementos: el pensamiento, la voluntad y las pasiones.54 En innumerables
lugares insiste en la necesidad de prepararse para la sabiduría mediante lo que llama «ciencias
encíclicas» [ἐγκύκλιος παιδεία, ἐγκύκλια μαθήματα], es decir, mediante la oratoria y aquellas
ciencias que producen esa cultura exterior tan querida por los griegos. Nuestra mente, dice, debe
ser alimentada con este conocimiento mundano antes de que pueda aspirar a una ciencia más
elevada, del mismo modo que nuestro cuerpo debe ser alimentado con leche antes de que pueda
soportar alimentos más sustanciosos.55 Cualquiera que descuide su adquisición sucumbirá en
este mundo como Abel sucumbió a los golpes de su hermano fratricida.

En otro lugar enseña totalmente lo contrario: Hay que despreciar la palabra y la apariencia
exterior, como hay que despreciar el cuerpo y los sentidos, para que vivamos en la inteligencia y
en la contemplación de la verdad desnuda solamente. El mandato de Dios a Abraham de
abandonar su patria, su familia y la casa de su padre, significa que el hombre debe romper con
su cuerpo, sus sentidos y la palabra. Porque el cuerpo no es más que una parte de la tierra donde
estamos obligados a vivir; los sentidos son los siervos y hermanos del pensamiento; y la palabra,
finalmente, no es más que la cubierta y, en cierta medida, la morada de la inteligencia que es
nuestro verdadero padre. (De Somniis, L, 1.)

El mismo pensamiento es reproducido simbólicamente de manera más expresiva por Agar e

Ismael. Esta sierva rebelde y su hijo, que tan ignominiosamente fueron expulsados de la casa de
su amo, representan el conocimiento encíclico y el sofisma que engendra. Apenas es necesario
añadir que cualquiera que aspire a un nivel superior del mundo espiritual debe imitar al patriarca
hebreo.56 Pero el alma, cuando está plenamente retirada en la inteligencia, ¿encuentra allí, al
menos, la autosatisfacción y los medios de llegar por sus propios esfuerzos a la verdad y a la

51
Τὸν ἐκ τῶν ἰδεῶν συσταθέντα καὶ νοητὸν κόσμον οὐκ ἔνεστιν ἄλλως καταλαβεῖν ὅτε μὴ ἐκ τῆς τοῦ αἰσθητοῦ καὶ
ἀρομένου τούτου μεταναβάσεως, κ.τ.λ.--De Somniis, I.
52
Αἰμα οὐσία ψυχῆς ἐστί, οὐχὶ τῆς, νοερᾶς καὶ λογικῆς, ἀλλὰ τῆς αἰσθητικῆς, καθ᾽ ἥν ἡμῖν τε καὶ τοῖς ἀλόγοις κοινὸν
τὸ ζῆν συμβέβηκεν. De Concupiscentia, vol. II, p. 356, ed. Mangey.
53
Quod deterior potiori insidiari soleat, vol. I, p. 208, ed. cit.
54
Ἔστιν ἧμῶν ἡ φυκὴ τριμερής, καὶ ἔχει μέρος τὸ μὲν λοικόν, κ.τ.λ.--Leg. Alleg., I. De Confusione
linguarum. De Concupiscentia, vol. II, p. 350, ed. cit.
55
De Congressu quaerendae eruditionis gratia.
56
De Cherub. De Congressu quaerendae erudit. gratia.
 166

sabiduría? Si Filón hubiera respondido afirmativamente a esta pregunta, no habría ido más allá
de la doctrina de Platón. Pues para Platón sólo es verdaderamente sabio quien renuncia por
completo al cuerpo y a los sentidos, y se esfuerza toda su vida por aprender a morir. (Phedon, ad
init.) Pero nuestro filósofo alejandrino sobrepasa este límite; porque, además del conocimiento
tomado de la razón, además de la iluminación dada por la filosofía, tiene también necesidad de
iluminación y de un conocimiento superior, emanado directamente de Dios, y dado a la
inteligencia como un favor, un don misterioso.

Cuando leemos en las Escrituras, dice, que Dios habló al hombre, no debemos creer que una voz
material resonó en el aire, sino que el alma humana había sido iluminada por la luz más pura.
Sólo así puede la palabra divina dirigirse al hombre. De nuevo, cuando la Ley fue promulgada en
el monte Sinaí, no se dice que se oyera una voz, sino que, según el texto, una voz fue vista por
todo el pueblo reunido. «Habéis visto», dice Jehová, «que os he hablado desde lo alto del cielo».57
Puesto que se explica un milagro no puede referirse aquí a un conocimiento racional o a una
mera contemplación de ideas, sino a una revelación místicamente comprendida.

Daremos el mismo sentido a otro pasaje en el que se admite la posibilidad de captar a Dios mismo
mediante la manifestación directa [ἀπ᾽ αὐτοῦ αὐτὸν καταλαμβάνειν], en lugar de elevarse hasta
Él por la contemplación de sus obras. En este estado, añade nuestro autor, se comprende de un
vistazo la esencia de Dios, de su palabra y del universo.58 Reconoce la Fe [πίστις], a la que llama
«la reina de las virtudes» [ἡ τῶν ἀρετῶν βασιλίς], como la más perfecta de todas las bondades,
el cemento que nos une a la naturaleza divina.59 Es la Fe lo que se representa en la historia de
Judá y Tamar; pues así como él se unió a ella sin levantar el velo que cubría su rostro, así la Fe
nos une a Dios.

Filón muestra la misma vacilación al hablar de la libertad humana que al explicar la naturaleza y
el origen de nuestro conocimiento. A veces triunfa la doctrina estoica de que el hombre es libre;
las leyes de la necesidad que rigen sin excepción a todas las demás criaturas, no existen para el
hombre. Esta libre elección, pues, que es su privilegio, le impone al mismo tiempo la
responsabilidad de sus actos; sólo así es el hombre el único entre todos los demás seres capaz de
virtud, y sólo así estamos justificados al decir que Dios, en su deseo de manifestarse en el
universo mediante la idea del bien, no encontró un templo más digno que el alma humana.60
Pero se ve fácilmente que esta teoría, tan verdadera y sabia, contradice ciertos principios
generales expuestos anteriormente; como la unidad de la sustancia, la formación de los seres por
vía de emanación, e incluso el dualismo platónico.

57
Τοὺς τοῦ Θεοῦ λόγους οἱ κρησμοὶ φωτὸς τρόπον ὁρωμένους μενυουσι, λέγεται γὰρ ὅτι πᾶς ὁ λαὸς ἑώρα τὴν
φωνήν, οὐκ ἥκουσεν, κ.τ.λ. De Migrat. Abraham.
58
…Ἀλλ᾽ ὑπερκύφας τὸ γενητόν, ἔμφασιν ἐναργῆ τοῦ ἀγενήτου λαμάνει ὡς ἀπ᾽ αὐτοῦ αὐτὸν καταλαμβάνειν καὶ
τὴν σχιὰν αὐτοῦ, ὅπερ ἧν τὸν λόγον καὶ τόνδε τὸν κόσμον. Leg. Alleg., vol. II.
59
De Migratione Abraham. Quis return divinarum haeres.
60
De Nobilitate, vol. II, p. 437, ed. cit. Νεὼν ἀξιοπρεπέστερον ἐπὶ γῆς οὐχ᾽ εὗρε λοισμοῦ κρείττω· ὁ γὰρ νοῦς
ἀγαλματοφορεῖ τὸ ἀγατόν.
 167

Nuestro filósofo no tiene tampoco escrúpulos en abandonar esta teoría por opiniones opuestas,
y se nota fácilmente que se encuentra allí más a gusto, y que despliega allí mucho mejor el de su
estilo medio oriental y los recursos de su genio natural. Le quita ahí al hombre su libre elección
así como su responsabilidad moral. El mal que nos atribuimos como el que reina generalmente
en este mundo, es el fruto inevitable de la materia,61 o la obra de fuerzas inferiores que
participaron con el logos divino en la formación del hombre. El bien, por el contrario, sólo
pertenece a Dios. Es realmente porque no conviene al Ser Supremo participar en el mal, que
llamó a obreros subordinados para que cooperasen con Él en la creación de Adán, pero todo el
bien en nuestras acciones y en nuestros pensamientos debe ser atribuido sólo a Él.62

Según este principio es jactancioso e impío considerarse autor de cualquier obra; significa
compararse con Dios, que fue el único que depositó en nuestra alma el germen del bien, y el
único capacitado para impregnarla.63 Esta cualidad, sin la cual seríamos tragados por el mal y
mezclados con la nada o la materia, es llamada por Filón por su verdadero nombre, es la «Gracia
[ἡ χάρις]». «La Gracia», dice, «es la virgen celestial que sirve de mediadora entre Dios y el alma;
entre Dios que sostiene y el alma que recibe. Toda la ley escrita no es sino un símbolo de la
Gracia».64

Junto a esta influencia bastante misteriosa, Filón admite otra que pone no menos en peligro la
responsabilidad moral y, en consecuencia, la libre elección. Se trata de la reversibilidad del bien.
El justo es la víctima expiatoria del malvado, y es por el bien del justo que Dios prodiga sobre el
malvado Sus tesoros inagotables.65

Este dogma, adoptado igualmente por los cabalistas y aplicado por ellos a todo el universo, es
fundamentalmente un desarrollo de la Gracia. Sólo la Gracia produce el mérito de los justos; ¿por
qué, entonces, no puede llegar también por el mismo canal a los malvados? En cuanto a ese otro
obstáculo para la libertad humana – el pecado original – no sería imposible encontrar su
definición en algunas palabras aisladas de nuestro autor.66 Pero en un tema tan importante
debemos esperar pruebas más explícitas y definitivas. Podemos afirmar positivamente que Filón
consideraba la vida misma como un estado de caducidad y de compulsión; por consiguiente,
cuanto más entra el hombre en la vida, o cuanto más penetra por la voluntad o por la inteligencia
en el reino de la naturaleza, tanto más debe haber creído que el hombre se aleja de Dios, que se
pervierte y se degrada. Este principio es casi el único fundamento de la moral de Filón, que
examinaremos rápidamente.

61
De Opific. mund. Quis rerum divinarum heares. De Nominum mutatione. De Vita Mos., III.
62
De Mund. opific. op. 16, Paris ed. 1640. De Profugis, same ed., p. 460.
63
Leg. Alleg., I. De profugis. De Cherub. Gefroerer, obra citada vol. I, p. 401.
64
Ὥστε σύμβολον εἷναι διαθήκην χάριτος· ἥν μέσην ἔθηκεν ὁ Θεὸς ἑαυτοῦ τε ὀρέγοντος καὶ ἀνθρώπου
λαμβάνοντος. Ὑπερβολὴ δὲ εὐεργεσίας τοῦτό ἐστι, μὴ εἷναι Θεοῦ καὶ ψυχῆς μέσον, ὅτι μὴ τὴν παρθένον χάριτα--
De Nominum mutatione, p. 1052, quoted ed.
65
Ὁ σπουδαῖος τοῦ φαύλου λύτρον.--De Sacrificiis Abelis et Caini p. 152, Paris ed.
66
Citamos principalmente el siguiente pasaje: Παντὶ γεγητῷ καὶ ἂν σπουδαῖον ἧ, γαῤ οἵσον ἔλθεν εἰς γένεσιν·
σομφυὲς τὸ ἁμαρτάνειν ἐστί.--De Vita Mos., III, vol. II, p. 157, ed. Mangey.
 168

Aunque de vez en cuando nos encontramos aquí con algunas contradicciones, sin embargo la
influencia griega se extiende sólo al lenguaje; el trasfondo es enteramente oriental y místico. Por
ejemplo, cuando Filón nos dice, como Antístenes y Zenón, que debemos vivir según la naturaleza
[ζῆν ὁμολογουμένως τῇ φύσει], entiende por naturaleza humana no sólo el entero dominio del
espíritu sobre el cuerpo, de la razón sobre los sentidos, sino también la observación de todas las
leyes reveladas, sin duda, tal como él las interpreta y entiende.67 Cuando admite, como Platón y
la escuela estoica, lo que más tarde se llamó las «cuatro virtudes cardinales», las representa, al
mismo tiempo, como virtudes inferiores y puramente humanas; por encima de éstas nos
muestra, como su fuente común, la bondad o el amor, virtud puramente religiosa que se ocupa
sólo de Dios, de Quien es imagen y emanación purísima.

Brota directamente del Edén, es decir, de la Sabiduría Divina, donde sólo se encuentra la alegría,
el placer y el deleite en Dios.68 Probablemente en este sentido, y siguiendo el ejemplo de
Sócrates, identifica la virtud con la sabiduría.69

Por último, debemos cuidarnos de no atribuirle el pensamiento de Aristóteles cuando, siguiendo

las expresiones de ese filósofo, dice que la virtud puede provenir de tres fuentes: del
conocimiento, de la naturaleza y del ejercicio.70 La verdadera ciencia y sabiduría, según Filón, no
es la que resulta de un desarrollo natural de nuestra inteligencia, sino la que nos es dada por la
gracia de Dios. Según el filósofo griego, es la naturaleza misma la que nos impulsa hacia el bien;
según Filón, hay en el hombre dos naturalezas enteramente contrarias que combaten entre sí, y
una de las cuales debe necesariamente sucumbir; desde entonces ambas se encuentran en un
estado de violencia y restricción que no les permite permanecer en reposo. De ahí su tercer
recurso para alcanzar la perfección moral: el ascetismo en su más alto grado como sustituto del
legítimo control de la voluntad y la razón sobre nuestros deseos. En efecto, no se trata aquí sólo
de atenuar el mal y de confinarlo a límites más o menos restringidos, sino que hay que perseguirlo
mientras sea visible el menor rastro de él; hay que destruirlo, si es posible, de raíz y de rama.
Pues el mal que padecemos en este mundo está enteramente en nuestras pasiones, que Filón
considera absolutamente ajenas a la naturaleza del alma.71 Las pasiones, para usar su lenguaje,
tienen su origen en la carne.

La carne, por lo tanto, debe ser humillada y mortificada; debe ser combatida bajo todas las
formas y en todas las instancias;72 hay que levantarse de este estado de caducidad que se llama

67
En las siguientes palabras de las Escrituras: «Abraham siguió los caminos del Señor», se encierra la máxima
enseñada por los filósofos más famosos, a saber, que vivimos según la naturaleza-De Migratione Abraham.
68
Tras afirmar que las cuatro virtudes tienen su fuente en la belleza, nuestro autor añade: Λαμβένι μὲν οὗν τὰς
ἀρχὰς ἡ γενικὴ ἀπὸ τῆς Ἐδέμ, τῆς τοῦ Θεοῦ σοφίας, ἣ χαίρει καὶ γάνυται καὶτρυφᾷ ἐπὶ μόνῳ τῷ πατρὶ αὐτοῆς Θεῷ-
-Leg. Alleg., I.
69
Κτησάμενος δὲ ἐπιστήμην, τῶν ἀρετῶν βεβαιοτάην ουνεκτᾶτο καὶ τὰς ἄλλας ἁπάσας. De Nobilitate, ed. Mangey,
vol. II, p. 442.
70
De Migrat. Abrah. De Somniis, I et passim.
71
Quis rerum divinarum haeres sit.
72
Οὐ μετριοπάθειαν ἀλλὰ συνόλως ἀπάθειαν ἀγαπῶν.--Legis Allego., III.
 169

vida; hay que recobrar la libertad en el seno mismo de esa prisión que llamamos cuerpo por la
indiferencia absoluta a todas las posesiones perecederas.73

Como este estado de miseria es el fin y el resultado del matrimonio, éste es considerado por
Filón, sin condenarlo abiertamente, como una necesidad humillante de la que las almas selectas,
al menos, deben liberarse.74 Estas son, aproximadamente, las principales características de la
vida ascética, más así concebida y mostrada a nosotros por Filón, de lo que él la ha visto realizada
por la secta de los Terapéuticos. Pero la vida ascética no es más que un medio; su fin, es decir, el
fin de la moral misma, el más alto grado de perfección, de felicidad y de existencia, es la unión
del alma con Dios por el olvido total de sí misma, por el entusiasmo y por el amor.

He aquí algunos pasajes que podemos creer tomados de algún místico de los tiempos modernos:
«¡Oh, alma mía! Si deseas heredar los dones celestiales, no sólo es necesario que, como hizo
nuestro primer patriarca, abandones la tierra que habitas, es decir, tu cuerpo; la familia en que
naciste, es decir, los sentidos; y la casa de tu padre, o sea, la palabra; también debes evitarte a ti
mismo que estés fuera de ti, como esos coribantes que se embriagan con el entusiasmo divino.
Pues la herencia de la bendición celestial sólo está allí donde el alma, llena de entusiasmo, no
vive ya en sí misma, sino que se sumerge con deleite en el amor divino y, atraída, asciende hacia
su padre. [Quis rerum Divinarum haeres sit.] Una vez liberada de toda pasión, el alma se derrama
como una libación pura ante el Señor. Porque derramar el alma ante Dios, romper las cadenas
que encontramos en los vanos afanes de esta vida perecedera, significa salir de uno mismo para
alcanzar los límites del universo y gozar de la vista celestial de Aquel que siempre fue». (De
Ebrietate.) La vida contemplativa – aunque no sea la única que el hombre pueda elegir – está
colocada por tales principios muy por encima de todas las virtudes sociales cuyo principio es el
amor y cuyo fin es el bienestar del hombre.75 Ni siquiera el culto – me refiero al culto exterior –
puede llevarnos al fin que hemos de buscar.

Filón está realmente muy avergonzado en este punto. «Así como debemos», dice, «cuidar el
cuerpo, puesto que es la morada del alma, así también debemos observar las leyes escritas; pues
cuanto más fieles seamos a ellas, mejor comprenderemos las cosas que simbolizan. Además,
debemos evitar la culpa y las acusaciones de las masas». Es76ta última razón se parece mucho a
la posdata de algunas cartas. Ella sola expresa el pensamiento de nuestro filósofo y establece una
relación más estrecha entre él y los cabalistas. También justifica la opinión que los talmudistas
tenían de sus hermanos iniciados en el saber griego.

De lo dicho hasta ahora obtenemos dos deducciones sumamente importantes con referencia al
origen de la Cábala. La primera deducción es que esta doctrina tradicional no fue tomada de los

73
Τὸ σῶμα εἱρκτή, δεσμοτήριον.--De Migrat. Abrah. Quis rerum divinarum haeres sit, et passim.
74
Quod deter. potiori insidiari soleat.--De Monarchia.
75
De Migrat. Abrah., ed. Mang., 1, I, p. 395, 413. Leg. Alleg., same ed. vol. I, p. 50. De Vita Contemplativa.
76
Ὧσπερ οὖν σώματος ἐπειδὰν ψυχῆς ἐστὶν οἶκος προνοητέον, οὕτω καὶ τῶν ρητῶν νόμων ἐπιμελητέον . . . πρὸς
ὧ καὶ τὰς ἀπὸ τῶν πολλῶν μέμψεις καὶ κατηγορίας ἀποδιδράσκειν--De Migrat. Abrah.
 170

escritos de Filón. En efecto, puesto que todos los sistemas griegos – y hasta podemos decir toda
la civilización griega – han dejado tantas huellas, íntimamente mezcladas con elementos de otra
naturaleza, en los escritos de Filón, ¿por qué no encontramos la misma condición en los escritos
más antiguos de la ciencia cabalística? Lo decimos de nuevo, que nunca podemos encontrar, ni
en el Zohar ni en el Libro de la Formación, el menor rastro de esa espléndida civilización que ha
sido trasplantada por los Ptolomeos a suelo egipcio. Sin mencionar las dificultades externas
anteriormente indicadas, que mantenemos aquí en toda su fuerza, ¿es posible que Simeón ben
Yohai y sus amigos, o quienesquiera que hayan sido los autores del Zohar, pudieran diferenciar
en los escritos de Filón, si éstos fueran su única guía, entre lo que se ha tomado prestado de los
diferentes filósofos griegos, cuyos nombres rara vez mencionan sus discípulos alejandrinos, y lo
que pertenece a otra doctrina que se basa en la idea de un principio único e inmanente que es la
sustancia y la forma de todos los seres? Tal suposición es indigna de discusión.

Además, lo que designamos como la parte oriental del sincretismo de Filón dista mucho de
corresponderse en todos los puntos importantes con el misticismo enseñado por los sabios
palestinos. Así, según Filón, sólo hay cinco fuerzas o atributos divinos, mientras que los cabalistas
admiten diez Sefiroth. Aunque exponga con entusiasmo la doctrina, Filón conserva siempre un
cierto dualismo, el Ser [absoluto] y las fuerzas, o la sustancia y los atributos que, según él, están
separados por un abismo infranqueable. Los cabalistas consideran las Sefiroth como diversos
límites dentro de los cuales se circunscribe el principio absoluto de las cosas, o como
«recipientes», para utilizar su propio modo de expresión. La substancia divina, añaden, sólo tiene
que retirarse, y estos recipientes se romperían y desperdiciarían. Recordemos también que
enseñaban expresamente la identidad de la existencia con el pensamiento. Filón, que está
dominado inconscientemente por la idea [de Platón y Anaxógoras] de que la materia es un
principio distinto de Dios y eterno como Él, es llevado naturalmente a considerar la vida como
una pérdida y el cuerpo como una prisión.

Esto también explica su desprecio por el matrimonio, que considera una mera gratificación de la
carne. Los cabalistas, por otra parte, aunque están de acuerdo con las Escrituras en que en los
primeros días de la creación, cuando no estaba dominado por las pasiones sensuales, el hombre
era más feliz que ahora, siguen considerando la vida en general como una prueba necesaria,
como un medio a través del cual los seres finitos como nosotros pueden elevarse hasta Dios, y
unirse a Él en amor sin límites. El matrimonio es para ellos no sólo el símbolo, sino el principio, la
primera condición de esta unión misteriosa; llevan el matrimonio al alma y al cielo. Es la fusión
de dos almas humanas que se completan mutuamente. El sistema interpretativo, finalmente, que
Filón aplica a las Sagradas Escrituras, aunque básicamente idéntico al de los cabalistas, no podría,
sin embargo, haber servido de modelo a estos últimos.

Seguramente Filón no ignoraba por completo la lengua de sus padres; pero podemos probar
fácilmente que sólo tenía ante sí la versión Septuaginta, la versión que usaban también todos los
judíos alejandrinos. Sus interpretaciones místicas se basan principalmente en las expresiones de
 171

esta traducción y en una etimología puramente griega.77 Ahora bien, ¿qué será de esos
ingeniosos procedimientos utilizados en el Zohar, cuya fuerza se destruye por completo si no se
aplican a la lengua sagrada?78 Sin embargo, admitimos que esta diferencia de forma no tendría
tanta importancia para nosotros, si Filón y los cabalistas estuvieran siempre de acuerdo en la
elección de los textos, los pasajes de las Escrituras sobre los que basan su sistema filosófico; o,
de hecho, si haciendo caso omiso de la lengua, los mismos símbolos suscitaran las mismas ideas.
Pero esto nunca es así. Así pues, no encontramos, ni en el Zohar ni en el Libro de la Formación,
el menor rastro de esas ricas e ingeniosas alegorías que consideramos propiedad exclusiva del
filósofo alejandrino. No se menciona en estas obras de la personificación de los sentidos en la
mujer, de Eva, nuestra primera madre; de la voluptuosidad en la serpiente que aconsejaba el
mal; del egoísmo en Caín, que el hombre engendró uniéndose con Eva, es decir, con los sentidos,
después de haber escuchado los consejos de la serpiente; del tipo mental en Abel, que desprecia
por completo el cuerpo y sucumbe por ignorancia de las cosas mundanas; de la ciencia divina en
Abraham; de la ciencia mundana en Haggar; de la virtud en Sara; de la naturaleza primitiva del
hombre regenerado en Isaac; de la virtud ascética en Jacob, y de la fe en Tamar. Todas estas
razones, creemos, justifican nuestra afirmación de que los escritos de Filón no ejercieron
influencia alguna sobre la Cábala.

Llegamos ahora a la segunda deducción que puede extraerse de estos escritos y del carácter de
su escritor. Hemos visto cuán indiscriminadamente y con qué desprecio por la sana lógica Filón
saqueó, por así decirlo, toda la filosofía griega. ¿Qué razón tenemos, pues, para atribuirle mejor
inventiva, más sagacidad y mayor profundidad en aquella parte de sus opiniones que nos
recuerda, al menos, los principios dominantes del sistema cabalístico? ¿No estamos justificados
al pensar que también encontró esta parte ya hecha en ciertas tradiciones conservadas de sus
correligionarios, y que sólo la recortó con los brillantes colores de su imaginación? En este caso,
estas tradiciones eran bastante antiguas, pues Egipto debió recibirlas de Tierra Santa antes de
que el recuerdo de Jerusalén y de la lengua de sus padres se extinguiera por completo entre los
judíos alejandrinos.

Pero, afortunadamente, no necesitamos basarnos en conjeturas. Hay hechos que prueban

concluyentemente que algunas de las ideas de las que ahora hablamos eran conocidas más de
un siglo antes de la era cristiana. El mismo Filón nos asegura, como hemos dicho antes, que se
había inspirado en una tradición oral conservada por los ancianos de su pueblo,79 atribuyendo a
la secta de los terapeutas los libros místicos de una antigüedad muy remota (De Vita

77
He aquí algunos ejemplos: En las palabras dirigidas a la serpiente cuya cabeza ha de ser aplastada por la mujer,
αὐτὸς σοῦ τηρήσει κεφαλήν, encuentra con razón un error gramatical; pero este error no se encuentra en el texto
hebreo. (Leg. Alleg., III) De la palabra griega φείδεσθαι deriva la palabra Pishón, nombre de los cuatro ríos que
proceden del paraíso terrenal. La palabra Havilah se compone de εὐ y de ἵλως. Para él es importante si el nombre
de Dios, Θεός, va o no precedido del artículo definido ό, etc. Véase Gefroerer, loc. cit., vol. I, p. 50.
78
¿Cómo, por ejemplo, puede llamarse a la sustancia abstracta la «No-Cosa» [‫אין‬--Eye-in] sin que el texto hebreo
‫ והחכמה מאין תמצא‬y la sabiduría ¿dónde se encontrarán? (Job, 28, 12). Qué va a ser de los nombres de las tres
primeras Sefiroth? ¿Cómo podríamos deducir la unidad de Dios y del mundo de la traducción de las tres palabras ‫מי‬
‫ – ברא אלה‬quién las creó?
79
De Vita Mosis, I; ed. Mangey., liv. II, p. 81.
 172

contemplativa) y el uso de interpretaciones alegóricas aplicadas a la vida de los hombres sin

excepción y sin reserva a todas las partes de las Sagradas Escrituras. «Toda la ley», dice, «es para
ellos como un ser vivo en el que el cuerpo está representado por la letra y el alma por un
significado muy profundo. A través de las palabras, como a través de un espejo, el alma racional
percibe en esta última las maravillas más ocultas y más extraordinarias».80 Tengamos presente
que la misma comparación se emplea en el Zohar, con la diferencia de que bajo el cuerpo se pone
el manto de la ley con que se designan los hechos materiales de la Biblia, y que sobre el alma se
coloca un alma más santa, es decir, la Palabra Divina, fuente de toda inspiración y de toda verdad.
Pero aún tenemos testigos más antiguos y fiables que Filón.

Comenzaremos por la más importante de todas, la famosa versión de la Septuaginta. El Talmud

ya tenía un vago conocimiento81 de las numerosas inexactitudes encontradas en esta famosa
traducción, y sin embargo la veneraba muy altamente. La crítica moderna ha demostrado
concluyentemente que la traducción se hizo en nombre de un sistema extremadamente hostil82
al antropomorfismo bíblico; y ahí encontraremos el germen del misticismo de Filón.83 Así, cuando
el texto sagrado dice expresamente84 que Moisés, su hermano y los setenta ancianos vieron al
Dios de Israel sentado en un trono de zafiro, la traducción griega dice que no es a Dios a quien
han visto, sino el lugar en que habita.85

Cuando otro profeta, Isaías, ve a Dios sentado en Su trono y los pliegues de Su manto llenando el
templo, (Isaías, VI, I) la Septuaginta sustituye esta imagen demasiado material por la «gloria de
Dios», la Shekinah de los hebreos.86 Jehová no habla realmente a Moisés cara a cara, sino en una
visión; y es probable que en la mente del traductor esta visión fuera sólo intelectual.87

Hasta aquí sólo vemos la destrucción del antropomorfismo y el deseo de desligar la idea de Dios
de las, a veces, sublimes imágenes que lo sitúan más allá de nuestra inteligencia. Pero aquí hay
asuntos más dignos de nuestro interés. En lugar del «Señor Zebaot», el Dios de los Ejércitos, a
quien la Biblia representa como otro Marte excitando la furia de la guerra y Él mismo marchando
a la batalla,88 encontramos en la traducción griega no al Dios Supremo, sino a las fuerzas de las

80
Ἄπασα γὰρ ἡ νομοθεσία δοκεῖ ἀνδράσι τούτοις ἑοικέναι ζώῳ· καὶ σῶμα μὲν ἔχειν τὰς ρητὰς διατάξεις, ψυχη δὲ
τὸν ἐναποκείμενον τοῖς λέξεσιν ἀόρατον νοῦν, ἐν ὦ ἤρξατο ῆ λογικὴ ψυχὴ διαφερόντως τὰ οἰκεῖα θεωρεῖν, ὥστερ
διὰ κα-τόπτρου τῶν ὀνομάτων, ἐξαίσια κάλλη νοημάτων ἐμφερόμενα κατιδοῦσα.--De Vita contemplativa, vol. II, p.
475, ed. Mangey.
81
Babyl. Talm., tract. Megillah, 9a, b.
82
La estricta evitación del antropomorfismo y la antropatía se explica fácilmente por la hipótesis de que la traducción
griega se hizo a partir de un original arameo.
83
Para los documentos necesarios, consúltese Gefroerer, Primitive Christianity, vol. II, p. 4-18, y
Dahne, Historical Exposition of the Religious Philosophy of the Alexandrian Jews, vol. II, p. 1-72.
84
Éxodo, cap. XXIV, 9, 10.
85
Καὶ εἱοδν τὸν τόπον οὑ εἱστήκει ὁ Θεὸς τοῦ Ἰσραήλ.
86
Καὶ πλήρες ὁ οἶκος τῆς δόξης αὐτοῦ.
87
Στόμα κατὰ στόμα λαλήσω αὐτοῷ ἐν εἴδει. Numbers, ch. XII, 8.
88
‫ה׳ כגבור יצא כאיש מלחמות יעיר קנאה‬. [El Señor saldrá como un hombre poderoso, despertará los celos como un
hombre de guerra] – Isaías, XLII, 13.
 173

que tanto habla Filón en sus escritos, y al Señor, el Dios de las fuerzas [κύριος ὁ Θεὸς τῶν
δυνάμειων]. Cuando se hace la comparación con el «rocío nacido del seno de Aurora»,89 el
traductor anónimo lo sustituye por aquel ser misterioso que Dios hizo brotar de su seno antes
que el lucero del alba,90 es decir, el Logos, la luz divina que precedió al mundo y a las estrellas. Al
hablar de Adán y Eva, la Septuaginta tiene cuidado de atenerse estrictamente al texto según el
cual Dios los creó varón y hembra.91 Pero este doble carácter, estas dos mitades de la humanidad,
están unidas en un mismo ser, que es evidentemente el hombre prototipo, el Adam Kadmon.92

En este curioso monumento también podemos encontrar indudables huellas de la teoría de los
números y de las ideas. Por ejemplo:

Dios no es el creador del cielo y de la tierra en el sentido ordinario de la palabra; simplemente

los hizo visibles a partir del estado invisible en que se encontraban anteriormente.93 "¿Quién creó
todo esto?" pregunta el profeta hebreo; "¿Quién lo hizo visible?"94 dice el intérprete alexandrino.
Cuando el mismo profeta representa al amo del universo comandando las estrellas como un
numeroso ejército,95 nuestro intérprete le hace decir que Dios produjo el mundo según los
números.96 Si bien es fácil encontrar en estos diversos pasajes una alusión a las doctrinas de
Platón y Pitágoras, no debemos olvidar que la teoría de los números se enseña también, aunque
groseramente, en el Sefer Yetzirah, y que la teoría de las ideas es absolutamente inseparable de
la metafísica del Zohar.

Queremos añadir aquí que en el primero de estos dos monumentos se encuentra una aplicación
del principio pitagórico que se reproduce literalmente en los escritos de Filón, y que buscaremos
en vano en las obras de cualquier otro filósofo escritor griego. Es por la influencia del número
siete que poseemos siete órganos principales: los cinco sentidos, el órgano del habla y los
órganos generativos; y es por la misma razón que hay siete puertas del alma, a saber: dos ojos,
dos oídos, dos fosas nasales y una boca.97 Encontramos también en la Septuaginta otra tradición
cabalística de la que más tarde se apropió el gnosticismo. Cuando el texto nos dice que «el
Altísimo marcó las fronteras de las naciones según el número de hijos de Israel», leemos en la
traducción alejandrina que «las naciones fueron divididas según el número de los ángeles del

89
‫מרחם משחר לך טל ילדתד‬. [Del vientre de la aurora, tuyo es el rocío de tu juventud].--Salmos, CX, 3.
90
Ἐκ γαρτὸς πρὸ ἑωσφόρου ἐγέννησα δέ.
91
‫זכר ונקבה ברא אתם‬. [Varón y hembra los creó].-- Gn., I, 27.
92
Ἄρσεν καὶ Θῆλυ ἐποίησεν αὐτόν.
93
Οὖτος ὁ Θεὸς ὁ καταδείξας, τὴν γῆν καὶ ποιήσασ αὐτὴν αὐτὸς διώρισεν αὐτήν.-- Isaías, cap. XLV, 18. Hay que
añadir a este pasaje las tres palabras siguientes: [en blanco en el texto—JBH] que desde hace tiempo se han notado
en el segundo versículo del Génesis.
94
‫מי ברא אלה‬--Isaiah, XL, 26,
95
‫ המוציא במספר צבאם‬Ib. supr. Véase la traducción de Tracy.
96
Ὁ ἐκφέρων κατ᾽ ἀριθμὸν τὸν κόσμον αὐτοῦ.
97
Τῆς ἡμετέρας ψυχῆς δίχα τοῦ ἡγεμονικοῦ μήρος ἑπταχῆ σχίζεται, πρὸς πέντε αἰσθήσεισ καὶ τὸ φωνητήριον
ὄργανον καὶ ἐπὶ πᾶσι τὸ γόνιμον, κ.τ.λ--De Mundi opific., p. 27, Paris ed.
 174

Señor».98 Esta interpretación, aparentemente extraña y arbitraria,99 se hace muy inteligible

cuando se compara con un pasaje del Zohar en el que se nos dice que hay setenta naciones en la
tierra,100 que cada una de estas naciones está puesta bajo el poder de un ángel al que reconoce
como su Dios y que, por así decirlo, es la personificación de su propio espíritu. Sólo los hijos de
Israel tienen el privilegio de no tener sobre ellos más que al Dios verdadero que los había elegido
como Su pueblo.101 Encontramos la misma tradición con otro escritor sagrado que es tan antiguo
como la versión Septuaginta.102

No cabe duda de que la filosofía griega que floreció en la capital de los Ptolomeos ejerció una
gran influencia en esta famosa traducción; pero en ella encontramos ideas que evidentemente
han sido extraídas de otra fuente, y que ni siquiera podrían haber surgido en suelo egipcio.
Porque si fuera de otro modo, es decir, si todos los elementos señalados por nosotros, como las
interpretaciones alegóricas de los elementos religiosos, la personificación del Verbo y su
identidad con el lugar absoluto, fueron el resultado de la corriente general de pensamiento de
aquel período, en la tierra de la que hablamos, ¿cómo es que durante un lapso de dos siglos,
desde la época de los últimos autores de la versión Septuaginta hasta Filón, no se hace la menor
mención de esa corriente en la historia de la filosofía griega?103 Pero tenemos otro monumento,
casi contemporáneo, en el que encontramos el mismo espíritu en una forma más definida, y cuyo
origen hebreo no puede discutirse. Se trata del libro de Jesús, hijo de Sirac, comúnmente llamado
Eclesiástico.

Este autor religioso sólo nos es conocido actualmente por una traducción griega salida de la
pluma de su nieto. En una especie de prefacio, este último nos dice que llegó a Egipto
[probablemente después de abandonar Judea] en el año treinta y ocho del reinado de Evergetes
II. Por lo tanto, si consideramos que el escritor original vivió cincuenta años antes, lo encontramos
dos siglos antes de la era cristiana. Sin confiar implícitamente en el testimonio del traductor, que

98
‫ יצב גבולות עמים למספר בוי ישדעל‬Deuter. XXXII, S.--ἔστησεν ὅρια ἐθνῶν κατὰ ἀριθμὸν ἀγγἐλων Θεοῦ.
99
Omito aquí la nota a pie de página del Dr. Jellinek en la que sitúa la opinión del autor por encima de la del Dr.
Frankel (Estudios preliminares a la Septuaginta). No nos ocupa aquí la crítica de la opinión de Frankel. Lo importante,
sin embargo, es la observación de Frankel de que las palabras ‫ בני אלהים‬se traducen a veces en la Septuaginta por de
οἵ ἄγγελοι τοῦ Θεοῦ [los ángeles de Dios], y a veces por υἱοὶ Θεοῦ [hijos de Dios]. A esto el doctor Jellinek hace la
siguiente observación: Es digno de mención el siguiente dicho de Simeón ben Yohai: ‫מקלל לכל מאן דקרי להון בנר אלהיי‬
‫ ר׳ שמעון בן יוחאי הוי‬,‫יראו בני אלהים ר׳ שמעון בר׳ יוחאי קרא להון בני דיינא‬. «R. Simeón ben Yohai tradujo las palabras 'y los
ángeles de Elohim vieron' (Génesis VI, 2) por 'los hijos de los jueces', y maldijo a los que los llamaban [arameo] ‫בני‬
‫אלהייא‬. ‫ אלהייא‬en arameo tiene el único significado de «dioses», mientras que ‫ אלהים‬en hebreo significa también
«jueces». Este pasaje muestra, por una parte, hasta qué punto R. Simeón ben Yohai se oponía a la concepción de
«hijos de Dios»; por otra parte, el υἱοὶ Θεοῦ [hijos de Dios] era conocido también entre los judíos palestinos. --Transl.
100
El Talmud también conoce la tradición de que hay setenta naciones y setenta lenguas. Compárese Shekalim, fol.
13. --Jellinek
101
‫התנינים הנדולים אלין אינון שבעין ממנן רברבן על שבעין אמין ובנין כךּ אתבריאו כלחו למחי שלמין על ערעא וגוה׳‬.-- Zohar part I
fol. 46h.
102
Ἑκάστῳ ἔθνει κατέστησεν ἡγύμεονον, καὶ μερὶς κύριον Ἰσραὴλ ἐστίν.--Jes. Sirach ch. XVII, 17.
103
El traductor de Jesús ben Sirach, que vivió unos ciento cincuenta años antes de Jesucristo, en el año treinta y ocho
del reinado de Evergetes II, habla de la versión Septuaginta como de una obra terminada y conocida desde hacía
mucho tiempo.
 175

asegura que su abuelo sólo se basó en fuentes hebreas, queremos señalar que Jesús, el hijo de
Sirach, es a menudo elogiado por el Talmud con el nombre de Joshuah ben Sirach ben Eliezer.104
El texto original aún existía en la época de San Jerónimo, y hasta principios del siglo IV tanto
judíos como gentiles lo contaban entre sus escritos sagrados. Ahora bien, encontramos en los
escritos de este antiguo autor no sólo las tradiciones de las que acabamos de hablar, sino también
la doctrina del Logos o de la Sabiduría Divina casi en la misma forma en que la enseñan Filón y
los cabalistas.

La Sabiduría es, en primer lugar, el mismo poder que el Verbo, o la «Memra» de los traductores
caldeos. Es el Verbo; salió de la boca del Altísimo [ἐγὼ ἀπὸ στόματος ὑψίστου ἐξῆλθον];105 no
puede tomarse como una simple abstracción, como un ser puramente lógico, pues se manifiesta
en medio de su pueblo, en la asamblea del Altísimo, y alaba su alma [ἐν μέσῳ λαοῦ αὐτῆς
καυχήσεται…αἰνέσει ψυχὴν αὐτῆς]. (Cap. XXIV, 1.) Es probable que esta asamblea celestial esté
compuesta por fuerzas subordinadas a ella, pues el Talmud y el Zohar utilizan con frecuencia una
expresión muy similar para transmitir el mismo pensamiento.106 La Sabiduría, así introducida en
la escena, se presenta como el primogénito de Dios; pues ya existía al principio, cuando el tiempo
aún no existía, y no dejará de existir en el curso de las edades.107 La Sabiduría ha estado siempre
con Dios; (Cap. I, 1.) es por la Sabiduría que el mundo fue creado; sólo la Sabiduría formó las
esferas celestes y descendió a las profundidades del abismo. Su imperio se extiende sobre las
olas del océano, sobre todas las regiones de la tierra y sobre todos los pueblos y todas las
naciones que la habitan. (Cap. XXIV, 566.) Habiéndole ordenado Dios que buscara una morada
aquí abajo, su elección recayó en Sión.108

Si tenemos en cuenta que, según nuestro autor, todas las demás naciones están sometidas a la
influencia de un ángel o de un poder subordinado, deberíamos considerar la elección de Sión
como morada de la Sabiduría como una simple metáfora. Por el contrario, esa elección
demuestra, como dice expresamente la tradición citada, que el espíritu de Dios, o el Logos, actuó
directamente, sin intermediario, sobre los profetas de Israel.109 Si la Sabiduría no fuera algo
sustancial, si no fuera en cierto modo el instrumento y el servidor de Dios, ¿cómo podría
concebirse sentada en un trono dentro de una columna de nubes, la misma columna,
probablemente, que marchaba ante el pueblo hebreo en el desierto?110

El espíritu de este libro, así como la de la versión Septuaginta y la de la paráfrasis caldea de

Onkelos, consiste, en conjunto, en interponer entre el Ser Soberano [ὁ ὕψιστος] y este mundo
perecedero un poder mediador que es, al mismo tiempo, eterno y la primera obra de Dios; que

104
See Zunz, The Religious Sermons of the Jews, ch. VII.
105
Cap. XXIV; traducción de Sacy, mismo cap., v. 7.
106
‫[ ישיבה של מעלה‬Asamblea Superior].
107
Cap. XXIV, v.9; Sacy, Πρὸ τοῦ αἰῶνος ἀπ᾽ ἀρχῆς ἔκτισέ με.
108
Ch. XXIV v. 7 ff.; Sacy, v. I1.
109
Ch. XVII, v. 15. Μερίς κυρίον Ἰσραήλ ἐστιν.
110
Ὁ Θρόνος μου ἐν στύλῳ νεφέλης.
 176

actúa y habla por Él, y que es en sí mismo Su palabra y Su poder creador.111 El abismo entre lo
finito y lo infinito queda así colmado; el cielo y la tierra ya no están divorciados; Dios se manifiesta
a través de su palabra, y su palabra a través del universo. Pero el Verbo divino no tiene necesidad
de ser reconocido primero en las cosas visibles; a veces viene directamente al hombre bajo la
forma de una santa inspiración, o mediante el don de la profecía y de la revelación.

Fue así como la nación se elevó por encima de todas las demás naciones, y un hombre, el
legislador de los hebreos, por encima de todos los demás hombres. Quiero añadir aquí que no
hay conflicto en este resultado tan importante entre la teología y la crítica. En efecto, cuando
indagamos en las traducciones más ortodoxas, como la de Sacy, sobre la obra que nos interesa
actualmente, encontramos muchas alusiones a la doctrina del Verbo.112 Lo mismo podemos decir
del “Libro de la Sabiduría”, donde se encuentra desde hace tiempo el siguiente pasaje.113 «La
Sabiduría es más activa que la cosa más activa. . . Es el aliento, es decir, una emanación del poder
de Dios y una efusión purísima del resplandor del Todopoderoso. Es el reflejo de la luz eterna, el
espejo sin mancha de la majestad de Dios y la imagen de Su bondad. Aunque es una sola, puede
realizarlo todo, y descansando inmutablemente en sí misma, renueva todas las cosas. Entra en
diferentes tiempos en las almas santas y las hace profetas y amigas de Dios». (Cap. VII, 24-27.)

Pero nos parece que el carácter general de esta obra se acerca más a la filosofía platónica que al
misticismo de Filón. Y como no se conoce ni la época ni el verdadero origen de esta obra,114 nos
vemos obligados a esperar a que un crítico, más erudito que el nuestro, resuelva estas
cuestiones.115 Sin embargo, los hechos que hemos recogido demuestran plenamente que la
Cábala no es hija ni de la civilización griega de Alejandría, ni del platonismo puro. En efecto, si
tratamos únicamente del principio que sirve de base a todo sistema cabalístico, a saber, la
personificación del Verbo y de la Sabiduría Divina considerada como causa inmanente de los
seres, podemos encontrarla en una época en la que el particular espíritu alejandrino estaba aún
en proceso de nacimiento. ¿Y dónde la encontramos? En una traducción tradicional, por así
decirlo, de las Escrituras, y en otro monumento de origen puramente hebreo. Cuando se
consideran los detalles y las ideas secundarias, como por ejemplo las diferentes aplicaciones del
método alegórico, o las deducciones que pueden extraerse del principio metafísico del que

111
Sigo aquí a Jellinek, que dice «schoepferische Macht» [poder creador]; el original dice «vertue creative» [virtud
creadora].
112
Véanse especialmente los capítulos 1 y 24.
113
El autor da la traducción de Sacy, mientras que Jellinek la da del texto griego. Sigo esta última traducción.
114
Véase la "Disertación sobre el autor del Libro de la Sabiduría, en su comentario literal al Antiguo Testamento", de
dom Calmet, y Daehme, l.c. liv. II, p. 152 ss.
115
Creemos, sin embargo, que el autor estaba familiarizado con las fuentes hebreas; porque encontramos con él
leyendas apócrifas que de otro modo se encuentran en los Midrashim de Palestina. De tal naturaleza es la leyenda
del maná que tenía el sabor de cualquier plato deseado; [*] también la leyenda de José, quien, se creía, se convirtió
en rey de Egipto, y que durante los tres días de oscuridad los egipcios fueron incapaces de mantener ninguna luz
artificial. -- Sabiduría, cap. XVI, 20-23. Véase el "Prefacio al Libro de la Sabiduría" de Dom Calmet.
[*] Esta leyenda se encuentra también en el Talmud de Babilonia. Tratado. Yoma, fol. 75. ‫את [ מוצאין בו כמה טעמים‬
‫« כל זמן שישראל אוכלין אותו ]המן‬Mientras Israel comió el maná, encontró en él cualquier sabor deseado».--Jellinek
 177

hemos hablado, se ve fácilmente la gran diferencia entre los escritos de Filón y los de los
cabalistas hebreos.
 178

CAPÍTULO IV

RELACIÓN DE LA CÁBALA CON EL CRISTIANISMO

Puesto que la Cábala no es deudora ni de la filosofía, ni de Grecia, ni de la capital de los

Ptolomeos, necesariamente debe tener su cuna en Asia. El judaísmo debe haberla hecho surgir
por sus propios esfuerzos; o debe haber brotado de alguna otra religión nacida en Oriente, y tan
cercana al judaísmo como para ejercer una influencia incuestionable sobre él. ¿Es posible que el
cristianismo sea esa religión?

A pesar del gran interés que despertó en un principio esta cuestión, cuya solución se encuentra
en lo que se ha dicho anteriormente, no podemos detenernos a considerarla durante mucho
tiempo. Nos parece evidente que todos los grandes principios metafísicos y religiosos de la Cábala
son anteriores a los dogmas cristianos. Sin embargo, no entra en el ámbito de nuestro trabajo
compararlos.

Pero sea cual fuere el significado que atribuyamos a estos principios, su forma por sí sola nos
explica un hecho que, creemos, es de gran interés social y religioso. Un gran número de cabalistas
se convirtieron al cristianismo; mencionamos entre otros a Paul Ricci, Conrad Otton,1 Rittangel,
editor del Sefer Yetzirah. En épocas más recientes, hacia finales del siglo XVIII, vemos a otro
cabalista, el judío polaco Jacob Frank, pasar al seno del catolicismo con varios miles de sus
adeptos, después de haber fundado la secta de los Zoharitas.2 Los rabinos han advertido desde
hace tiempo este peligro, y muchos de entre ellos han mostrado abiertamente su hostilidad al
estudio de la Cábala;3 mientras que otros la protegen aún hoy como el arca sagrada, como la
entrada al Santo de los Santos, para alejar de ella a los profanos. León de Módena, que escribió
un libro contra la autenticidad del Zohar,4 duda mucho de la salvación de quienes dieron a la
prensa las principales obras cabalísticas.5 Los cristianos, como Knorr de Rosenroth, Reuchlin y
Rittangel después de su conversión, por otra parte, vieron en ello el medio más potente de
rebajar la barrera que separa la sinagoga de la iglesia. Con la esperanza de conseguir algún día
este resultado fervientemente deseado, recopilaron en sus obras todos los pasajes del Zohar y
del Nuevo Testamento que presentan alguna similitud entre sí.

1
Autor de "Gali Razia" (Secretos desvelados). Nurenberg, 1605. El objetivo de esta obra, compuesta en su totalidad
de citas hebreas traducidas al latín y al alemán, es demostrar el dogma cristiano mediante diferentes pasajes del
Talmud y del Zohar.
2
Peter Beer, Historia de las sectas religiosas judías, vol. II.
3
Véase Ari Noham de León de Módena, pgs. 7, 79 y 80.
4
Ari Noham (El león rugiente), publicado por Julius Fuerst, Leipzig, 1840.
5
Ib. supr., p. 7. ‫« ולא ידעתי אם ימחול ה׳ לאשד הדפיסם אותם הספרים‬No sé si Dios perdonará a quienes publicaron estos
libros».
 179

Estamos lejos de cualquier polémica religiosa, y en lugar de seguir estos pasos y convertirnos así
en su eco, investigaremos más bien si hay algo en común entre la Cábala y los órganos más
antiguos del gnosticismo. Así podremos averiguar si los principios, cuya influencia y origen
tratamos de conocer, no se difundieron fuera de Judea; si no ejercieron su influencia también
sobre otros pueblos totalmente ajenos a la civilización griega; y si, en consecuencia, no estamos
justificados en considerar la Cábala como un precioso remanente de una filosofía religiosa de
Oriente que, trasplantada a Alejandría, se mezcló con las doctrinas de Platón, y bajo el nombre
usurpado de Dionisio el Areopagita6 fue capaz de penetrar incluso en el misticismo de la Edad
Media.

Sin salir de Palestina, encontramos por primera vez en Samaria, en los días de los apóstoles, y
probablemente en una edad avanzada, a una persona muy singular: Simón el Mago. ¿Quién era
este hombre que gozaba de tan incontestable poder (Hechos. VIII, 10.) y de tan ilimitada
admiración entre sus conciudadanos?7 Puede que tuviera una visión vil del motivo que nos
impulsa a repartir los dones más elevados con los demás, pero sin duda no era un impostor, pues
admiraba a los apóstoles y se esforzaba por obtener de ellos por dinero el poder de impartir el
espíritu santo (Hechos, VIII, 18, 19). Voy aún más lejos y sostengo que su autoridad habría sido
vana si no se hubiera apoyado en una idea bien conocida y largamente acreditada en la mente
del pueblo. Encontramos esta idea muy claramente expresada en el papel sobrenatural atribuido
a Simón. Todo el pueblo, dicen los Hechos, desde el más alto hasta el más bajo, lo consideraba la
personificación del gran poder de Dios: Hic est virtus Dei quae vocatur magna [Este hombre es el
gran poder de Dios]. (Ibid, 10.)

Ahora bien, San Jerónimo nos dice que nuestro profeta samaritano no entendía por ello otra cosa
que el Verbo de Dios [Sermo Dei].8 En esta cualidad debe haber unido necesariamente en él todos
los demás atributos; pues según la metafísica religiosa de los hebreos el Verbo o Sabiduría incluye
implícitamente las Sefiroth inferiores. San Jerónimo también nos da como auténticas las
siguientes palabras que Simón9 se aplicó a sí mismo: «Yo soy la palabra divina, yo poseo la belleza
real, yo soy el consolador, yo soy el Todopoderoso, soy todo lo que hay en Dios».10 Cada una de
estas expresiones corresponde a una de las Sefiroth de la Cábala, cuya influencia volvemos a
encontrar en el siguiente hecho relatado por otro padre de la Iglesia:11 «Simón, el Mago, que se
consideraba la manifestación visible del Verbo, quiso personificar también su principio femenino
correlativo, su esposa – el Pensamiento Divino – en una mujer de mala reputación».

6
One of St. Paul's converts at Athens. Transl.
7
Prevalece la opinión de que Simón procedía de Githoi, una pequeña ciudad samaritana. El historiador Josefo es el
único que menciona a un judío, originario de Chipre, que se hacía pasar por mago. --Anticuarios, Libro XX cap. VII.
8
San Jerónimo Commentar. in Matthaei cap. XXIV, en el vol. VII de su obra según la edición veneciana.
9
Sobre Simón el Mago y su esposa Elena, compárese Ireneo I, 23: «Simon - Helenam quandam -secum
circumducebat, disens, hanc esse primam mentis ejus conceptionem, matrem omnium, per quam initio mente
concepit, angelos facere et archangelos. . . Transmigrantem autem de corpore in corpus, ex eo et semper
contumeliam sustinentem in novissimis edam in fornice prostitisse».--Jellinek
10
"Ego sum sermo Dei, ego sum speciosus, ego paracletus, ego omnipotens, ego omnia Dei."--Ib. supr.
11
Clement., Recognitiones, liv. II. Iren., lib. 4, ch. XX.
 180

Esta extraña concepción, que no encuentra apoyo ni en la filosofía platónica ni en la escuela

alejandrina – si es que esta última existía ya en aquella época – concuerda maravillosamente,
aunque al mismo tiempo la desfigura, con el sistema cabalístico donde «la Sabiduría, es decir el
Verbo, representado como el principio masculino, tiene, como todos los demás principios del
mismo orden, su mitad, su cónyuge que en este caso es el Sefiroth que lleva el nombre de
«Inteligencia» [‫—בינה‬Beenah],12 y que ha sido tomado por varios gnósticos por el Espíritu Santo,
siendo siempre representado por ellos en forma de mujer. Entre estos gnósticos está el judío
Elxai que tiene muchos rasgos parecidos al profeta de Samaria. Incluso su nombre, que
seguramente eligió él mismo, sugiere el papel que había asumido.13

Este heresiarca no sólo concibe al Espíritu Santo como un principio femenino, como acabamos
de observar, sino que considera a Cristo como un poder divino solamente que se reviste a veces
de una forma material y cuyas colosales proporciones describe con minuciosos detalles.14
Recordamos haber encontrado en el Zohar una descripción similar de la «Cabeza Blanca», y que
otra obra, muy famosa entre los cabalistas, el seudónimo «Alfabeto de Rabbi Akkiba»,15 habla de

12
Véase la segunda parte de este trabajo a continuación de la nota 42.
13
‫אל כסי‬, quizás también ‫חיל כסי‬, [*] el poder misterioso.--Epifanio, 19a herejía.
[*] En lugar de refutar esta desafortunada construcción del nombre Elxai, citaremos las siguientes palabras de
Delitsch ["Oriente", 1841, col. 297-298]: «Muchas conjeturas, algunas en conflicto aparentemente con la costumbre
de la nomenclatura judía, algunas con las reglas fonéticas griegas en la transcripción de nombres hebreos, se han
propuesto sobre el nombre Elxai, en cuya ortografía los antiguos diferían maravillosamente [ver variantes de Coteler,
Monum. I, p. 775], Se ha tomado poca nota de la conjetura de Rhenferd (De fictis Judaeorum haeresib., p. 98) que
duda de la personalidad de Elxai y que explica el nombre como el de una secta de ‫ אלכאשין‬o ‫[ אלכסאי‬los negadores];
pero la primera no es árabe y la segunda no es hebraica. Además, la construcción que, según Epiph. (Haeres. XIX, 2),
la propia secta pone al nombre, prohíbe aceptar el Ελ [Ηλ] al principio de la palabra como forma árabe del artículo.
Los seguidores de Elxai pretenden que su nombre significa vim abstrusam [poder oculto], y el p. 275 judeocristiano
Epifanio añade: 'porque Ελ significa poder y ξαι significa oculto.' No cabe duda de que esta construcción no es más
que un Midrash del mismo nombre, como se encuentra a menudo en antiguos escritos judíos. No pretendía en
absoluto probar la raíz gramatical, sino apoyar mnemotécnicamente o incluso establecer ostensiblemente cualquier
pasaje aceptado [como el que aquí se refiere a la alta personalidad de Elxai]. Por lo tanto, debemos indagar primero
en la forma hebrea propia del nombre y luego intentar demostrar la posibilidad de atribuirle un doble significado.
En efecto, la transcripción ‫( חיל קסא‬Goerik, K. G. I, p. 143), que no tiene otro significado que: 'fuerza que ha cubierto',
es, en cualquier caso, errónea. La herejía de los Elxaites se formó en la región transjordánica. Allí, en Galilea (Hier.
ad Nahum I, 1), εἰς Βηγαβὰρ ἐκ φυλῆς Ζυμεὼν (Epiph. de Vitis Proph. 18), había una pequeña aldea Elcesi (Ἐλκεσεί),
bien conocida por los judíos de la época de San Jerónimo, a quien su compañero señaló las ruinas de antiguas casas.
Posiblemente nació aquí el profeta Nahum, y también el profeta espurio Elxai [Ἐλκεσαῖος, Ἐλκεσαῖς]. El apellido
‫ האלקשי‬añadido a Nahum, que en la traducción griega se traduce por Ἐλκεσαῖος, es idéntico al de Elxai, que puede
establecerse mejor fonética e históricamente si el espacio lo permite. Todas las variantes griegas se remontan a
‫ אלקשאי‬o ‫אלקשאה‬. La letra griega Η utilizada para escribir el nombre obliga a pensar en la ‫ אל‬hebrea, al igual que las
ξ y χ [Ἐλχασαῖος con Metodio] apuntan a la 'Qoph' enfática del alfabeto hebreo. Es a este nombre al que los
seguidores de Elxai adjuntaron su interpretación simbólica, y bien podían permitírselo, porque el modus operandi
de la operación original quizá no escapó a la conciencia lingüística [según el comentario masorético de Minchat Sha
la grafía se encuentra en dos palabras ‫קשי‬-‫]האל‬. Tradujeron [poder de dificultad es decir, un poder difícil de
entender, poder secreto], o, lo que no es extraño, con los galileos [que, según la Gemara Erubin pronunciaban la ‫ק‬
gutural como ‫)ח‬, ‫( אל כסוי‬poder cubierto, oculto)."--Jellinek
14
Ib. supr.
15
‫[ אותיות דר׳ עקיבה‬Otiot de Rabí Akiba]. He aquí la traducción de un pasaje de este libro: «El cuerpo de la presencia
divina [‫גופו של שכינה‬--Goofo shel Shekinah] tiene una extensión de 236 veces 10.000 parasangs [medida de carretera
 181

Dios casi en los mismos términos. Junto con esta manera de concebir el Verbo, el Espíritu Santo
y, en general, los pares divinos de los que se compone el Pleroma16, encontramos también en los
monumentos dejados por los Bardasanes sirios el principio de la cosmogonía cabalística. El padre
desconocido que vive en el centro de la luz tiene un hijo; éste es Cristo, o el hombre celestial.
Cristo de nuevo, al unirse con su compañero, su esposo, que es el Espíritu Santo [τὸ πλεῦμα],
produce sucesivamente los cuatro elementos, aire y agua, fuego y tierra. Estos elementos y el
mundo exterior en general son pues aquí, como en el Sefer Yetzirah, una simple emanación o la
voz del espíritu. (Efrén, himno 55, p. 755.)

Pero no necesitamos persistir en recoger penosamente algunos recuerdos dispersos en los

Hechos de los Apóstoles o en los Himnos de San Efrén. Existe un monumento de gran valor del
que podemos beber con bastante liberalidad. Nos referimos al Codex Nazareus,17 esa biblia del
gnosticismo puramente oriental. Sabemos que San Jerónimo y San Epifanio remontan la secta de
los nazarenos a la época del nacimiento de Cristo.18 Ahora bien, la semejanza de gran parte de
sus dogmas con los elementos más esenciales del sistema cabalístico es tan grande, que al leerlos
en la obra que acabamos de mencionar, creemos haber encontrado algunos fragmentos
extraviados del Zohar. Así, Dios es llamado siempre el rey y el maestro de la luz; Él mismo es el
esplendor más puro y la luz infinita y eterna. Él es también belleza, vida, justicia y la
misericordia.19 Todas las formas que percibimos en este mundo emanan de Él; Él es el creador y
el arquitecto, pero nadie conoce Su propia sabiduría y Su propia esencia.20 Todas las criaturas se
preguntan unas a otras por Su nombre, y se ven obligadas a responder que Él no tiene nombre.
Como rey de la luz, la luz infinita, no tiene nombre que pueda invocarse, ni es de naturaleza que
pueda conocerse; sólo podemos llegar a Él mediante un corazón puro, un espíritu recto y una fe
llena de amor.21 Los pasos por los que la doctrina nazarena desciende desde el ser más elevado
hasta los límites más lejanos de la creación son los mismos utilizados en un pasaje del Zohar que
ha sido citado varias veces en esta obra: «Todos los genios, reyes y criaturas alaban rivalizando,
con oraciones e himnos, al rey supremo de la luz que emana cinco rayos de maravillosa brillantez.

persa], a saber: 118 veces 10.000 desde los lomos hacia abajo, y otro tanto desde los lomos hacia arriba. Pero estos
parasangs son diferentes a los nuestros. Cada parasang divino tiene 1.000 veces 1.000 cúbitos [‫ ;]אמות‬cada cúbito
divino tiene cuatro zereth [palmos] y una palma; cada zereth p. 276 representa la longitud entre las dos
extremidades opuestas del universo». --Carta ‫ח‬, p. 151, ed. Krakau, 1579
16
En el gnosticismo significa la naturaleza divina espiritual con todos los eones que emanan de ella.
17
Codex Nazareus, 3 vol. en 4to, 1815. Publicado y traducido por Matthew Norberg.
18
Esta opinión, aceptada por la mayoría de los teólogos, es preferible a la de Mosheim. Para refutar mejor las
objeciones de Toland a la unidad de la fe cristiana, Mosheim sitúa el origen de la secta de los nazarenos en el siglo
IV. Véase Mosheim, Indiciae antiquae christianorum disciplinae, I, 5.
19
«Rex summis lucis, splendor purus, lux magna. Non est mensura, numerus et terminus ejus splendori, luci est
majestati. Totus est splendor, totus lux, totus pulchritudo, totus vita, totus justitia, totus misericordia», etc.--Cod.
Naz. vol. I, p. 5.
20
«Creator omnium formarum, pulchrarumque artifex, retinens vero suae sapientiae, suique obtegens, nec sui
manifestus».--Ib., p. 7.
21
«Creaturae omnes tui nominis nesciae. Dicunt reges lucis, se invicem interrogantes: nomenne sit magnae luci?
iidimque respondent: nomine caret. Quia autem nomine caret, nec fuerit qui illius nomen invocet, noscendaeque
illius naturae insistat, beati pacifici qui te agnoverunt corde puro, mentionem tui fecerunt mente justa, fidem tibi
integro affectu habuerunt». Cod. Naz., vol. I, p. 11.
 182

El primero es la luz que ilumina a todos los seres; el segundo es el soplo suave que los anima; el
tercero es la voz melodiosa que expresa su alegría; el cuarto es la palabra que los instruye y los
eleva para dar testimonio de su fe; el quinto es el tipo de todas las formas bajo las que se
desarrollan, como la fruta que se nutre por la acción del sol».22

No podemos dejar de reconocer en estas líneas – a cuya traducción nos hemos limitado – los
diferentes grados de existencia que los cabalistas representan por el pensamiento, el soplo o
espíritu, la voz y la palabra. He aquí otras imágenes, igualmente familiares, que expresan la
misma idea: Antes de que existiera criatura alguna, la vida estaba oculta en sí misma, eterna e
incomprensible, sin luz y sin forma [ferhi]. De su seno se desarrolló la atmósfera luminosa [aver
zeevo – ‫ ]זיוא אויר‬que también se llama la «Palabra», «el Vestido» [L'vushah -- ‫לבושא‬, M'malelo—
‫]ממללא‬, o el río simbólico que representa la sabiduría. De este río fluyen las aguas vivas, o las
grandes aguas que, tanto para los nazarenos como para los cabalistas, tipifican la tercera
manifestación de Dios, la Inteligencia o el Espíritu. Esto produce de nuevo una segunda vida que,
sin embargo, está muy alejada de la primera.23 Esta segunda vida se llama «Yushamin» [‫יש מון‬--
Yesh Luna, o ‫יש מין‬--Min, el lugar de las formas, de las ideas]; «en su seno se concibió por primera
vez la idea de la creación, y es el tipo más elevado y más puro de la creación».

La segunda vida dio origen a una tercera, llamada «el padre excelente» [abatur, ‫אב יתר‬,--Av
Yathar],24 «el anciano desconocido» y «el antiguo del mundo» [senem sui obtegentem et
grandaevum mundo]. (Ib., vol. II, p. 88.) Cuando el padre excelente miró al abismo, a la oscuridad
de las aguas negras, dejó allí su imagen, que bajo el nombre de «Fetahil» se convirtió en el
Demiurgo o el arquitecto del universo.25 A partir de entonces comienza una serie interminable
de eones, una jerarquía infernal y celestial que ya no nos interesa. Nos basta con saber que estas
tres vidas, estos tres grados en el Pleroma, ocupan el mismo rango que las tres caras cabalísticas,
cuyos nombres [Parsufo--‫ ]פרצופה‬se encuentran a menudo en boca de estos sectarios;26 y
podemos confiar aún más en esta interpretación, ya que también encontramos entre ellos los
diez Sefiroth divididos, como en el Zohar, en tres atributos superiores y siete inferiores.27

22
"Creaturae omnes tui nominis nesciae. Dicunt reges lucis, se invicem interrogantes: nomenne sit magnae luci?
iidimque respondent: nomine caret. Quia autem nomine caret, nec fuerit qui illius nomen invocet, noscendaeque
illius naturae insistat, beati pacifici qui te agnoverunt corde puro, mentionem tui fecerunt mente justa, fidem tibi
integro affectu habuerunt." Cod. Naz., vol. I, p. 11.
23
"Antequam creaturae omnes existere, Ferho dominus existit per quem Jordanus existit. Jordanus dominus
vicissime existit aqua viva, quae aqua maxima et laeta. Ex aqua vero viva, nos vita existimus."--Ib., vol. I, p. 145.
24
Quizás el «Avatar» de la mitología hindú. --Trad.
25
"Surrexit Abatur et, porta aperta, in aquam nigram prospexit, Fictus autem extemplo filius, sui imago, in aqua
ista nigra, et Fetahil conformatus fuit."--Ib., vol. I, p. 308.
26
Ib., vol. III, p. 126. Onomasticon.
27
"Ad portam domus vitae thronos domino splendoris apte positus. Et ibidem tria habitacula.
Parique modo septem vitae procreatae fuerunt, quae a Jukabar Zivac [‫ כבר זין‬the great
splendor] eaque clarae sua specie et splendore superne veniente lucentes."--Ib., vol. III, p. 61.
 183

En cuanto al singular accidente que dio origen al Demiurgo, y en cuanto a la generación cada vez
más imperfecta de los genios subordinados, se trata de expresiones mitológicas del principio de
que la oscuridad y el mal no son más que el debilitamiento gradual de la luz divina [caligo ubi
extiterat etiam extitisse decrementum et detrimentum], que también se formula muy
claramente en el código nazareno. (Ib., vol. I, p. 145.) De ahí que se le dé al príncipe de las tinieblas
el nombre de «cuerpo» o «materia» [‫גיו‬--lea o guf--‫]ביף‬. (Ib., III, Onomasticon.) Este nombre no
difiere del que lleva el mismo principio en el sistema cabalístico [‫קליפות‬--Klipoth, caparazones,
materia].

Los nazarenos también reconocían dos Adanes, uno celestial y otro terrenal, padre de la
humanidad. Debido a su cuerpo, este último es obra de los genios subordinados, los espíritus
estelares; pero el alma es la emanación de la vida divina.28 Esta alma, que debía regresar a su
padre en las regiones celestiales, quedó retenida en este mundo porque fue seducida por los
poderes del mal. El mensaje, entonces, confiado por los cabalistas al ángel Raziel, es entregado
para su ejecución por nuestros herejes a Gabriel, quien desempeña un papel muy importante en
su creencia. Fue el ángel Gabriel quien trajo a nuestros primeros padres, con el fin de levantarlos
de su caída y abrirles el camino al seno de su padre, la verdadera ley, la palabra de vida
misteriosamente difundida por la tradición hasta la llegada de Juan el Bautista, el verdadero
profeta según los nazarenos, quien la promulgó en voz alta a orillas del Jordán. (Vol. II, p. 25-26-
117). Podríamos citar otras tradiciones que podrían considerarse tomadas del Midrash y el Zohar;
29
pero nos contentamos con haber señalado la que más merece la atención del filósofo.

Si ahora encontráramos los mismos principios en el gnosticismo egipcio, en la doctrina de

Basílides y Valentín, sería injusto atribuirlos a la filosofía griega, o incluso al neoplatonismo
alejandrino. Y, de hecho, nos resultaría muy fácil demostrar que en lo que aún nos queda de los
dos célebres heresiarcas mencionados anteriormente se encuentran los elementos más
característicos de la Cábala, como la unidad de la sustancia,30 la formación de las cosas, primero
por concentración y luego por expansión gradual de la luz divina,31 la teoría de los pares y de los
cuatro mundos,32 los dos Adanes, las tres almas,33 e incluso el lenguaje simbólico de los números
y las letras del alfabeto.34 Pero no ganamos nada demostrando esta similitud, pues creemos
haber alcanzado el objetivo que nos habíamos fijado en la última parte de nuestro trabajo.

28
Ib, vol. I, pp. 190-200. Ib, pp. 121 y 123.
29
Citaremos, entre otros, cómo explican los nazarenos la formación del feto y el papel que atribuyen a ambos padres.
--Vol. II, p. 41, del Codex Nazareus.
30
«Continere omnia petrem omnium et extra pleroma esse nihil, et id quod extra et id quod intra secundum
agnitionem et ignorantiam». Ireneo, II, 4.
31
A la cabeza de todo está el «Bythos» o Inefable, de cuyo seno brotan por parejas todos los Eones que constituyen
el Pleroma. Pero todas estas emanaciones se perderían en el infinito ilimitado si no existiera un recipiente (ὅρος)
que les diera solidez y consistencia. --Iren., ib. supr. Neander, Historia genética del gnosticismo, artículo Valentín.
32
La materia es el mundo más bajo. Inmediatamente por encima de ella se encuentran el Demiurgo y el alma humana
[Olam Yetzirah]. Un escalón más arriba encontramos las cosas espirituales, πνευματικοὶ [Olam Bree-ah], y finalmente
el Pleroma [Atziluth].--Ib. supr.
33
Véase Neander, obra citada, p. 219.
34
Neander, p. 176, Doctrina de Marco.
 184

Después de haber establecido previamente que las ideas metafísicas que constituyen la base de
la Cábala no fueron tomadas de la filosofía griega; que, en lugar de haber nacido en una escuela
pagana o en la escuela judía de Alejandría, fueron traídas allí desde Palestina, hemos demostrado
finalmente que su cuna aún no se encuentra en Palestina, o al menos, en la llamada Judea.

Porque, a pesar del misterio impenetrable con el que los maestros de la sinagoga los rodean, los
encontramos en una forma menos abstracta y no tan pura, es cierto, en la capital infiel de los
samaritanos y con los herejes de Siria. Poco importa que aquí se enseñaran al pueblo como
fundamento de la religión y adquirieran así el carácter de personificaciones mitológicas,35
mientras que allí, al convertirse en propiedad de las inteligencias de élite, constituyeran más bien
un sistema metafísico extenso y profundo. La base de estas ideas sigue siendo la misma; su
interrelación, ya sea en las fórmulas con las que se revisten o en las tradiciones más o menos
fantásticas que las acompañan, permanece inalterada. Por lo tanto, aún tenemos que investigar
desde qué parte y desde qué religión de Oriente pudieron haber penetrado directamente en el
judaísmo y, desde allí, en los diferentes sistemas que hemos mencionado. Es este último paso el
que aún tenemos que dar para completar plenamente nuestra tarea.

35
Plotino, con su habitual profundidad, ya había observado que el gnosticismo suele comparar las cosas inteligibles
con la naturaleza sensual y material: Naturam intelligibilem in similitudinem deducunt sensibilis deteriorisque
naturae.--Enéadas, libro IX, capítulo 6.
 185

CAPÍTULO IV

RELACIÓN DE LA CÁBALA CON LA RELIGIÓN DE LOS CALDEOS Y LOS PERSAS

Si encontráramos dentro de los límites actuales de nuestra investigación un pueblo, distinguido

tanto por su civilización como por su poder político, que ejerciera una influencia inmediata y
duradera sobre los hebreos, podríamos encontrar evidentemente en el seno de ese pueblo la
solución al problema que hemos planteado. Encontramos estas condiciones cumplidas, incluso
más allá de las exigencias irrazonables del crítico, en los caldeos y persas, que se unieron en una
sola nación gracias a las armas de Ciro y a la religión de Zoroastro. Y, de hecho, ¿podemos pensar
en un acontecimiento más apropiado en la vida de un pueblo que pudiera cambiar su
constitución moral y modificar sus ideas y costumbres que el memorable exilio que se ha
denominado cautiverio babilónico? ¿Es posible que la estancia de setenta años de los israelitas,
sacerdotes y laicos, maestros y gente común, en la tierra de sus conquistadores, no ejerciera
ninguna influencia en ninguna de las dos partes? Ya hemos citado un pasaje talmúdico en el que
los ancianos de la sinagoga reconocen abiertamente que sus antepasados trajeron consigo de la
tierra de su exilio los nombres de los ángeles, los nombres de los meses e incluso las letras del
alfabeto.

Es imposible suponer que los nombres de los meses no estuvieran acompañados de ciertos
conocimientos astronómicos,1 probablemente de la naturaleza que hemos encontrado en el
Sefer Yetzirah, y que los nombres de los ángeles estuvieran separados de toda la jerarquía
celestial e infernal adoptada por los magos. También se ha señalado desde hace tiempo que
Satanás aparece por primera vez en los escritos sagrados en la historia del caldeo Job.2 Esta rica
y erudita mitología, que ha sido adoptada por el Talmud y difundida en la Mishná, constituye
también la parte poética y, si se me permite la expresión, la cubierta exterior del Zohar. Pero no
queremos insistir en este hecho conocido desde hace tiempo. Sin tener en cuenta a los caldeos,
que no dejaron ningún rastro visible o fiable y que, además, fueron conquistados moral y
materialmente por los persas antes del regreso de los judíos a Tierra Santa, demostraremos la
presencia, si no de los principios más generales, sí de casi todos los elementos de la Cábala en el
Zend Avesta y en los comentarios religiosos que dependen de él.

1
También debería haber dicho «astrológico», ya que la influencia de las estrellas desempeñaba en aquella época un
papel bastante importante en las ideas religiosas del pueblo judío. El Talmud distingue entre días auspiciosos y
desfavorables (p. 283); e incluso hoy en día, los judíos se desean mutuamente la influencia afortunada de las estrellas
[‫מזל טוב‬--Mazol Tov] en cualquier acontecimiento importante de su vida cuando desean mostrar interés mutuo. [*]
[*] Aunque este hecho es correcto, no prueba lo que el autor tiene en mente. Porque, al igual que los alemanes no
piensan en el origen astrológico de la palabra «Unstern», ni los franceses en el de «desastre», ni los italianos en el
de «disastro», tampoco los judíos piensan en la influencia de las estrellas cuando desean ‫מזל טוב‬.‫[ מזל‬Mazol] en la
jerga judía tiene un significado idéntico al de «suerte». [a]—Jellinek
[a] Probablemente, el autor se refería a los ‫[ מזלות ככבים‬Mazoleth K’chovim], los destinos astrales, con los que los
judíos designan los signos del zodíaco. --Traducción.
2
Compárese con Zunz, «Sermones religiosos de los judíos», p. 158. --Jellinek
 186

Queremos señalar, por cierto, que este vasto y admirable monumento, que conocemos desde
hace más de un siglo, en esta época en la que seguimos con tanto interés todas las fuentes, aún
no ha prestado todos los servicios a la filosofía histórica — la verdadera ciencia de la mente
humana — que esta última espera justamente de él. No pretendemos llenar ese vacío, pero
esperamos mostrar la transmisión de ideas entre Persia y Judea, como ya hemos hecho en parte
con referencia a Judea y Alejandría.

En primer lugar, debemos señalar que todos los cronistas, ya sean judíos o cristianos,3 coinciden
en que la primera liberación de los israelitas que permanecieron cautivos en Caldea desde
Nabucodonosor (Esdras, I, 1) tuvo lugar durante los primeros años del reinado de Ciro sobre
Babilonia, entre 536 y 530 antes de la era cristiana. La divergencia de opiniones se limita a este
período muy restringido. Si damos crédito a los cálculos de Anquetil-Dupperon,4 Zoroastro ya
había comenzado su misión religiosa en el año 549, es decir, al menos catorce años antes del
primer regreso de los hebreos cautivos a su patria. Zoroastro tenía entonces cuarenta años; la
época más brillante de su vida había comenzado y continuó hasta el año 539. Durante esos diez
años, Zoroastro convirtió a su ley a toda la corte y el reino del rey Gustasp, que se cree que era
Hystaspis, padre de Darío. Durante esos diez años, la reputación del nuevo profeta consternó
incluso a los brahmanes de la India, y cuando uno de ellos acudió a la corte de Gustasp con el
propósito de someter al que él llamaba impostor, él y todos los que lo acompañaban se vieron
obligados a ceder ante el poder irresistible de su adversario. Finalmente, entre 539 y 524,
Zoroastro enseñó abiertamente su religión en la capital del imperio babilónico, al que convirtió
por completo conectando sabiamente sus propias enseñanzas con las tradiciones ya existentes.5

¿Es razonable suponer que los israelitas, que fueron testigos de tal revolución y regresaron a su
patria en un momento en que esa revolución alcanzaba su máximo esplendor y, por consiguiente,
debió de causar una fuerte impresión en sus mentes, no se llevaron consigo ningún rastro de ella,
ni siquiera en sus opiniones e ideas más secretas? ¿No debió de influir poderosamente en su
imaginación la gran cuestión del origen del mal, que hasta entonces había permanecido intacta
por el judaísmo y que es, por así decirlo, el centro y el punto de partida de la religión de los persas,
¿no debió haber actuado poderosamente sobre la imaginación de este pueblo oriental,
acostumbrado a explicar todo por la intervención divina y a ascender en problemas similares a la
fuente de las cosas? No se puede argumentar que, debido a que se vieron aplastados por el peso
de su desgracia, permanecieron ajenos a todo lo que sucedía a su alrededor en la tierra de su
exilio. Las propias Escrituras se refieren a ellos con cierta satisfacción como personas instruidas
en todas las ciencias y, por consiguiente, en todas las ideas de sus conquistadores, y admitidas
junto con estos últimos a las más altas dignidades del imperio.

3
Scaliger, Emendatio tempor., p. 576. Alph. Desvignoles, Cronología, vol. II, p. 582. Bossuet, Historia general, vol. II.
Seder Olam Raba, cap. XXIX, p. 86. David Ganz, liv. I., año 3392, y liv. II, 3390. Zunz, los veinticuatro libros de las
Sagradas Escrituras, tabla cronológica reproducida en el vol. XVIII de la Biblia de Cahn. Para convencernos de la
armonía entre los cronólogos judíos y cristianos, basta con señalar que los judíos fijaron la llegada de Cristo en la
fecha convencional de 3760 después de la creación.
4
Zend Avesta, vol. II, Vida de Zoroastro.
5
Zend Avesta, vol. II, Vida de Zoroastro.
 187

Este es precisamente el carácter de Daniel, Zorobabel y Nehemías,6 los dos últimos

desempeñaron un papel muy activo en la liberación de sus hermanos. Pero esto no es todo.
Además de las cuarenta mil personas que regresaron a Jerusalén bajo el mando de Zorobabel,
tuvo lugar una segunda emigración, encabezada por Esdras, bajo el reinado de Artajerjes
Longimano, unos setenta años después de la primera emigración. Durante este intervalo, la
reforma religiosa de Zoroastro tuvo tiempo de extenderse por todas las partes del imperio
babilónico y de arraigarse profundamente en la mente del pueblo. Desde el regreso a su tierra
hasta la conquista de Alejandro Magno, los judíos siempre siguieron siendo súbditos de los reyes
persas. E incluso después de este acontecimiento, hasta su dispersión total, parecían considerar
el Éufrates, cuyas orillas una vez bañaron con sus lágrimas, como su segunda patria cuando sus
ojos y sus mentes se volvían hacia Jerusalén. La sinagoga babilónica surgió bajo la influencia civil
y religiosa de los «Jefes del Cautiverio» [‫ריש גלותה‬--Raysh G’lutho], y cooperó con la de Palestina
para la organización definitiva del judaísmo rabínico.7

Dondequiera que encontraron refugio, en Sura, en Pompadita y en Nehardea, fundaron escuelas

religiosas que florecieron tanto como las de la metrópoli. Entre los maestros que surgieron de
entre ellos, mencionamos a Hillel el Babilonio, que murió unos cuarenta años antes del
advenimiento de Cristo y que fue maestro de Yohanan ben Zakai, quien desempeñó un papel tan
importante en las historias cabalísticas anteriormente citadas. Estas mismas escuelas produjeron
también el Talmud babilónico, la expresión final y más completa del judaísmo. Solo con la
enumeración de estos hechos podemos concluir que ninguna nación ejerció sobre los judíos una
influencia tan profunda como los persas; que ningún poder moral pudo penetrar tan
profundamente en su espíritu como el sistema religioso de Zoroastro, con su larga serie de
tradiciones y comentarios.

Pero toda duda desaparece cuando pasamos de las relaciones puramente externas a una
comparación de las ideas que representan en las dos naciones los resultados más exaltados y los
fundamentos mismos de sus respectivas civilizaciones. Sin embargo, para evitar la sospecha de
que hemos basado de antemano el origen de la Cábala en semejanzas aisladas y puramente
incidentales, señalaremos en pocas palabras y con algunos ejemplos la influencia de la religión
persa sobre el judaísmo en general, antes de demostrar todos los elementos del sistema
cabalístico en el Zend Avesta. Lejos de ser una digresión, esta parte de nuestra investigación
contribuirá en gran medida a reforzar nuestra opinión, y me apresuro a añadir que no pretendo
en absoluto hablar de los dogmas fundamentales del Antiguo Testamento. Puesto que el propio
Zoroastro se refiere continuamente a tradiciones mucho más antiguas que él, no es necesario, es
más, ni siquiera es admisible desde el punto de vista de la crítica imparcial, considerar que lo
siguiente ha sido tomado de su doctrina: los seis días de la creación, tan fácilmente reconocibles
en los seis Gahanbars;8 el paraíso terrenal y la astucia del demonio, que, bajo la forma de una

6
Daniel, I, 1; Esdras, I, 2; II, 1. Josefo, Antigüedades, Libro XI, cap. IV, V.
7
Yost, Historia general de los israelitas, libro X, capítulos XI y XII; mismo autor, Historia de los israelitas desde los
macabeos, vol. XIV, todo el libro XIV.
8
La palabra Gahanbars denota las seis épocas creativas, así como los seis festivales establecidos como recordatorios
para los fieles (M. Burnouf, Comentario al Yacna, p. 309). En la primera época, Ormuzd creó los cielos; durante la
 188

serpiente, encendió la rebelión en el alma de nuestros primeros padres;9 el terrible castigo y la

creciente pérdida de derechos de estos últimos, que, después de haber vivido como ángeles, se
vieron obligados a cubrirse con pieles de animales, a extraer los metales de las entrañas de la
tierra y a inventar todas las artes que nos permiten subsistir;10 finalmente, el juicio final con sus
terrores acompañantes, con la resurrección en espíritu y carne.11 Todas estas creencias se
encuentran, es cierto, en forma tan explícita en el Bundehesh12 y en el Zend Avesta como en el
Génesis;13 pero repetimos una vez más que estamos plenamente convencidos de que la fuente
hay que buscarla en una época mucho más antigua. No podemos decir lo mismo del judaísmo
rabínico, que es mucho más moderno que la religión de Zoroastro. Las huellas del parsismo son
aquí, como pronto comprobaremos, muy visibles, y pronto veremos qué luz se puede arrojar
sobre el origen de la Cábala si tenemos en cuenta que los maestros más antiguos de esta
misteriosa ciencia también se cuentan entre los doctores de la Mishná y entre los ancianos más
venerados de la sinagoga.

Cuando junto a las máximas más sabias sobre la aplicación de la vida, junto a los pensamientos
más consoladores sobre la misericordia y la justicia divina, encontramos también en el judaísmo
rastros de la superstición más oscura, debemos buscar la causa de ello, especialmente en el terror
infundido por su demonología. El poder que esta última atribuye a los espíritus malignos [‫ שדים‬-

segunda, creó las aguas; en la tercera, la tierra; en la cuarta, la vegetación; en la quinta, los animales; y, finalmente,
en la sexta, nació el hombre. (Auquetil-Duperron, Zend Avesta, vol. I, parte 2, p. 84; Kleuker, vol. II, n.º XXVIII). Este
sistema de creación ya había sido enseñado antes de Zoroastro por otro profeta medo o caldeo llamado Djemshid.
--Auquetil-Duperron, Vida de Zoroastro, p. 67; Kleuker, vol. III, p. 59.
9
El propio Ormuzd le dice a su sirviente Zoroastro que él, Ormuzd, ha dado [o creado] un lugar de deleite y
abundancia, llamado Eeriene Veedjo. Este lugar, más hermoso que todo el mundo, se asemejaba al Behesht [el
paraíso celestial]. Ahriman creó entonces en el río que regaba este lugar a la Gran Víbora, madre del invierno (Zend
Avesta Vendidad, vol. II, p. 264). En otro lugar, el propio Ahriman desciende del cielo a la tierra en forma de víbora.
También es Ahriman quien seduce al primer hombre, Meshiah, y a la primera mujer, Meshiane. «Se deslizó en sus
pensamientos, trastornó sus mentes y les dijo: Fue Ahriman quien les dio el agua, la tierra, los árboles y los animales.
Así, Ahriman los engañó desde el principio, y hasta el final este cruel ser se esforzó por seducirlos». —Zend Avesta,
vol. III, págs. 351 y 378.
10
«Devi, cuyo discurso es todo mentira [Ahriman], cada vez más audaz, volvió por segunda vez y les trajo [a la
primera pareja] un fruto del que comieron, y así solo les quedó la ventaja de todas las ventajas» (Ib., supr.). Nuestros
primeros padres, seducidos por tercera vez, bebieron entonces leche. A la cuarta vez, salieron a cazar, comieron la
carne de los animales y se hicieron ropas con las pieles, tal como el Señor hizo abrigos con hojas para Adán y Eva.
Entonces descubrieron el hierro, fabricaron un hacha, talaron árboles y se hicieron tiendas; finalmente se unieron
carnalmente y sus hijos heredaron su miseria. (Ib. supr.)
11
El día de la resurrección, el alma aparecerá primero; reconocerá su cuerpo y todos los hombres se reconocerán
entre sí. Se dividirán en dos clases: los justos y los darwands [los malvados]. Los justos irán al Gotatman [el paraíso];
los darwants volverán a ser precipitados al Duzakh [el infierno]. Durante tres días, los primeros saborearán, corporal
y espiritualmente, las delicias del paraíso; los otros sufrirán de alguna manera las torturas del infierno. Los muertos
serán entonces purificados, y ya no habrá malvados: «Todos los hombres estarán unidos en la misma obra». En ese
momento, Ormuzd habrá completado todas las creaciones y no hará nada más. Los muertos resucitados disfrutarán
del mismo descanso. Esto podría llamarse la séptima época de la creación, o el sabbat de los parsis. --Zend Avesta,
vol. II, p. 414.
12
Según el Zend Avesta, el Bundehesh es el libro religioso más antiguo de los parsis. --Zend Avesta, vol. III, p. 337.
13
Todos, excepto los dos últimos. Aunque la resurrección ha sido incluida por Maimónides como uno de los «Trece
artículos de la fe». --Trad.
 189

- Shaydim, ‫ רוחות‬-- Ruheth] es tan grande que, en cada momento de su vida, el hombre puede
pensar que está rodeado de enemigos invisibles que se han propuesto acabar con su cuerpo y su
alma. El hombre aún no ha nacido, y ellos ya lo esperan en la cuna para disputarle a Dios y la
ternura de una madre. Apenas ve la luz de este mundo, ellos asaltan su cabeza con mil peligros y
sus pensamientos con mil visiones impuras. En resumen, ¡ay de él si no resiste para siempre!
Porque, antes de que la vida haya abandonado completamente el cuerpo, ellos vienen a
apoderarse de su presa.

Ahora bien, en todas las ideas de esta naturaleza existe una similitud perfecta entre las
tradiciones judías y el Zend Avesta. Según este último monumento, los demonios o los diablos,
los hijos de Ahriman y las tinieblas, son tan numerosos como las criaturas de Ormuzd. Hay más
de mil especies que se presentan bajo todo tipo de formas y que vagan por la tierra para propagar
enfermedades y dolencias entre los hombres.14 «¿Dónde», pregunta Zoroastro a Ormuzd, «está
el lugar del macho, dónde el lugar de la hembra devis; dónde vagan los devis en multitudes de
cincuenta, de cien, de mil, de diez mil y, finalmente, de todos lados? ...15 Destruye a los devis que
debilitan al hombre y a los que producen enfermedades, a los que se llevan el corazón humano
como el viento se lleva las nubes». (Zend Av., vol. II, p. 113).

Así es como el Talmud se expresa sobre el mismo tema: «Abba Benjamin dijo: "Ninguna criatura
podría resistir a las criaturas malignas [‫מזיקין‬--Mazikin], si el ojo tuviera la facultad de verlas".
Abbaye añade: "Son más numerosas que nosotros y nos rodean como una zanja rodea un
campo"». «Cada uno de nosotros», dice Rab Hunna,16 «tiene mil de ellas a la izquierda y diez mil
a la derecha. Cuando nos sentimos apretados en una multitud, es por su presencia; cuando
nuestras rodillas ceden bajo nuestro cuerpo, ellas son las únicas causantes; cuando sentimos
como si nuestras extremidades se hubieran roto, es a ellas a quienes debemos atribuir este
sufrimiento».17 «Los devis», dice el Zend Avesta, «se unen entre sí y se reproducen como lo hace
el hombre» (Zend Av., vol. II, p. 336). Pero también se reproducen a través de nuestras propias
impurezas, a través de los actos vergonzosos de auto abuso e incluso a través de la lujuria
involuntaria provocada por un pensamiento voluptuoso durante el sueño. Según el [continúa el
párrafo] Talmud, los demonios se parecen a los ángeles en tres cosas, y en otras tres se parecen
al hombre. Al igual que los ángeles, leen el futuro, tienen alas y vuelan en un instante de un
extremo al otro del mundo; pero comen, beben, se reproducen y mueren como los hombres.18

14
Zend Avesta, vol. II, p. 235; vol. III, p. 158.
15
Vendidad Sade, vol. II, del Zend Avesta, p. 325.
16
Este erudito se vio influido en general por muchas opiniones persas. Compárese con Sanedrín, fol. 07. --Jellinek
17
Tract. Berakoth, fol. 6a. Otro médico incluso acusa a los demonios de desgastar la ropa de los rabinos al rozarse
contra ellos, [*] ‫הני מאני דרבנן דבלן מחיפיה דידה‬. – Ib
[*] ‫ דידהו‬es el pronombre posesivo, talmúdico para ‫דידהין‬. The author who translates with «par le frottement de leur
mains» found the noun ‫« די‬hand» in ‫דידהו‬. --Jellinek.
18
Este pasaje fue traducido al latín por Buxtorf en su «Lexicon Talmudicus», p. 2339. [*]
[*] Se encuentra en el Tractat Haggigah, fol. 16a. Ya he corregido el texto original francés, en el que el autor omite
las palabras «y morir». Para corroborarlo, cito textualmente del Talmud:
 190

Además, todos ellos tienen su origen en los sueños lascivos que perturbaron las noches de
nuestro primer padre durante los años que pasó en soledad,19 y la misma causa produce aún hoy
el mismo efecto en sus descendientes.20 Por lo tanto, los judíos y los parsis adoptaron ciertas
oraciones formuladas, cuyo poder es evitar tal calamidad.21 Los mismos fantasmas, los mismos
terrores, finalmente, acosan a estos como a los demás en su último momento.

El hombre apenas muere, dicen los libros Zend, cuando es poseído e interrogado por los
demonios. (Zend Av., vol. II, p. 164.) El Daroudj [el demonio] Nesosh se presenta en forma de
mosca, se posa sobre la cabeza y lo golpea sin piedad. (Zend Av., vol. II, p. 316.) El alma, separada
del cuerpo, llega entonces al puente Tchinevad, que separa nuestro mundo del mundo invisible;
allí es juzgada por dos ángeles, uno de los cuales es Mitra, de proporciones colosales, con diez
mil ojos y una maza en la mano.22 Los rabinos, conservando la misma idea básica, lo describen de
forma aún más aterradora. «Cuando el hombre», dicen, «que está a punto de abandonar este
mundo, abre los ojos, ve en su casa una luz extraordinaria y, de pie ante él, ve al ángel del Señor
vestido de luz, con el cuerpo cubierto de ojos y una espada llameante en la mano. Al ver esto, el
moribundo se ve invadido por un miedo que impregna su cuerpo y su espíritu. Su alma huye
gradualmente hacia todos los extremos, como quien desea cambiar de lugar. Pero cuando se da
cuenta de que le es imposible escapar, mira el rostro de quien está ante él y se entrega por
completo a su poder. Si el moribundo es justo, la presencia divina (Shekinah) se le aparece y el
alma pronto desaparece más allá del cuerpo».23

A esta primera prueba le sigue otra, llamada la tortura o la prueba de la tumba [‫היבוט הקבר‬--;
Hibut Hakover].24 «Tan pronto como el difunto es depositado en su tumba, el alma se une de
nuevo con él y, al abrir los ojos, ve a dos25 ángeles que vienen a juzgarlo. Cada uno sostiene en
su mano dos varas ardientes [otros dicen que son cadenas ardientes], y el alma y el cuerpo son
juzgados al mismo tiempo por el mal que han hecho juntos. ¡Ay del hombre cuando es declarado
culpable, porque nadie lo defenderá! Al primer golpe, todos sus miembros se dislocan; al

;‫ ויודעין את שעתיד להיות במלאכי השרת‬,‫ ומסין מסוף העולם ועד סופו כסלאבי השרת‬,‫ יש להם בנפים במלאבי השרת‬,‫כמלאכי השרת‬
‫ שלשה‬.‫ שלשה כקלאבי השרת ושלשה כבני אדמ‬.‫ ומתים כבני אדם ששה דברים נאמרן בשדים‬,‫ אוכלים ושותים כבני אדם‬, ‫ושלשה‬
‫כבני אדם‬.
La frase ‫( תנן רבון‬nuestros rabinos enseñaron) y la expresión ‫( נאמרו‬se dijo) pueden dar testimonio de la antigüedad
de esta traducción. --Jellinek
19
Ib. supra. [**]
[**] Compárese también el Tratado. Erubin, fol. 18h. ‫בל אותן שנים שהיה אדם הראשון בנדוי הוליד רוחין ושדין ולילין‬--Jellinek
20
Véase en el ‫קיצור שני לוחות הברית‬, (p. 108a de la edición de Ámsterdam) un extracto bastante curioso del rabino
Menahem, el babilonio.
21
Zend Avesta, vol. II, p. 408. Kitzur, en la edición citada en la nota anterior, p. 92b, 45a.
22
Zend Avesta, vol. II, p. 114, 151. Ib., vol. III, p. 205, 206, 211-222. III, p. 205, 206, 211-222.
23
Zohar, parte III, sección (en blanco -- JBH) p. 126b, ed. Ámsterdam. Aunque hemos tomado como base para esta
escena el Zohar, hemos añadido algunos detalles del Kitzur, p. 20, 21.
24
Según los cabalistas, hay siete pruebas: 1) la separación del cuerpo y el alma; 2) la recapitulación de los actos de
nuestra vida; 3) el momento del entierro; 4) la prueba o juicio de la tumba; 5) el momento en que los muertos, aún
animados por el espíritu vital ‫נפש‬.- -Nefesh, sienten el mordisco de los gusanos; 6, el castigo del infierno; 7, la
metempsicosis. --Zohar, ib. supra.
25
Según el texto del Zohar, hay tres ángeles. ‫תלתא בי דינא ממנן על דינא דקברא ותלת שרביטא דאשא בידייהו‬. --Jellinek
 191

segundo, todos sus huesos se rompen. Pero su cuerpo pronto se reconstruye y el castigo
comienza de nuevo».26

Debemos valorar aún más estas tradiciones, ya que han sido tomadas casi literalmente del Zohar,
desde donde pasaron a los escritos puramente rabínicos y a las colecciones populares. A estas
creencias podemos añadir una serie de costumbres y prácticas religiosas, igualmente prescritas
por el Talmud y el Zend Avesta. Así, el parsi, al levantarse de la cama por la mañana, no debe dar
cuatro pasos antes de ponerse el cinturón sagrado llamado Kosti,27 con el pretexto de que
durante la noche se ha contaminado por el contacto con los demonios, y no debe tocar ninguna
parte de su cuerpo antes de haberse lavado las manos y la cara tres veces.28 Encontraremos los
mismos deberes, basados en las mismas razones, entre los seguidores de la ley rabínica;29 con la
diferencia de que el Kosti es sustituido por una prenda de otra forma. Los discípulos de Zoroastro
y los seguidores del Talmud se consideran obligados a saludar a la luna en su primer cuarto con
oraciones30 y acciones de gracias.31 La práctica de alejar de los muertos o de los recién nacidos a
los demonios que intentan apoderarse de ellos es casi la misma en ambos casos.32

Tanto los parsis como los judíos llevan su devoción, si se me permite decirlo así, hasta la
profanación. Hay oraciones y deberes religiosos para cada momento, para cada acción, para cada
situación de la vida física y moral.33 Aunque no nos falta material para seguir ampliando este
tema,34 creemos que es hora de terminar este paralelismo. Pero incluso los hechos fantásticos y

26
The same passage of the Zohar and of the Kitzur.
27
Zend Avesta, vol. II, p. 409, Vendidad Sade.
28
Thomas Hyde, Religio veterum Persarum, pág. 465, 477.
29
Orach Haim, instrucciones para el lavado de manos (‫)הלכית נטילת ידים‬, p. 54. Lo mismo recomiendan los cabalistas.
Según estos últimos, el alma superior nos abandona durante el sueño, por lo que solo nos queda el alma vital, incapaz
de defender el cuerpo contra los espíritus impuros y las emanaciones mortales. --Zohar, parte I, sect. ‫וישב‬. Véase
también el Talmud, Tratado. Sabbath, cap. VIII.
30
Esta agrupación de los talmudistas con los seguidores de la doctrina zoroástrica es incorrecta. Los parsis alaban a
la luna como un «Umshaspand que tiene luz en su interior», mientras que los judíos alaban a Dios, que «renovó la
luna». Para los parsis, la luna es en sí misma un objeto digno de devoción; los judíos, por su parte, dicen: «Alabado
sea Aquel que te formó, alabado sea Aquel que te hizo, alabado sea Aquel que te posee, alabado sea Aquel que te
creó». Es cierto que debemos referir el origen de la bendición de la luna (‫ )ברכית לבנה‬al parsisismo, pero solo en la
medida en que los rabinos se vieron obligados a considerar la influencia del parsismo sobre el pueblo. --Jellinek
31
Zend Avesta, vol. III, p. 313. Esta costumbre sigue vigente hoy en día con el nombre de «Santificación de la luna»
(‫)קידוש לבנה‬.
32
Tan pronto como una mujer parsi da a luz a un niño, se mantiene una lámpara encendida o un fuego en su
habitación durante tres días y tres noches. Zend Av., vol. III, p. 565. Th. Hyde, I. c. p. 445. Los judíos observan la
misma costumbre cuando fallece una persona. La ceremonia para alejar al demonio Lillith del recién nacido es aún
más complicada. Pero la razón y la descripción de ésta se encuentran en el libro de Raziel.
33
En la colección de letanías llamada «Yeshts Sades» encontramos oraciones prescritas que los parsis deben recitar
al cortarse las uñas, antes y después de hacer sus necesidades y antes de cumplir con el deber conyugal. --Zend Av.,
vol. III, págs. 117, 120, 121, 123 y 124. Se prescriben oraciones similares para las mismas circunstancias a los judíos.
Véase Joseph Karo, Schulchan Aruch, p. 2. ‫הנהנות בית הכסא‬, y Kitzur, p. 32 ‫ענייני זיננב‬
34
Quiero destacar algunos puntos en los que la influencia del parsisismo sobre el judaísmo se manifiesta con toda
claridad. Se deben dar tres pasos hacia atrás después de terminar las «dieciocho bendiciones» [‫]שמונה עשרה‬
Compárese con el Tratado Yoma 53b; Orach Hayim, CXXIII, párr. 1. Esta costumbre se menciona a menudo en el Zend
 192

excéntricos que hemos recopilado dan mayor certeza a la conclusión que extraemos de ellos.
Porque seguramente no es en tales creencias y acciones donde podemos invocar las leyes
generales de la mente humana. Creemos, sin embargo, haber demostrado que la religión, es
decir, la civilización de la antigua Persia dejó numerosas huellas en todas las partes del judaísmo:
en su mitología celestial, representada por los ángeles; en su mitología infernal y, finalmente, en
la práctica del culto externo. ¿Debemos creer ahora que solo su filosofía, es decir, la Cábala,
escapó a esta influencia? ¿Es probable tal opinión, cuando sabemos que la tradición cabalística
se desarrolló de la misma manera, en la misma época y, al igual que la ley oral de la tradición
talmúdica, se basa en los mismos nombres? Lejos de nosotros contentarnos con una simple
conjetura, por muy fundada que esté, sobre un tema de tan grave naturaleza. Abordaremos uno
por uno todos los elementos esenciales de la Cábala y mostraremos su perfecta semejanza con
los principios metafísicos de la religión de Zoroastro. Este método de procedimiento, aunque no
sea muy erudito, debe parecer al menos de lo más imparcial.

1. El papel que desempeña en la Cábala el Ayn Sof, el infinito sin nombre y sin forma, es atribuido
por la teología de los Magos al tiempo eterno (Zervane Akerene) y, según otros, al espacio
ilimitado.35 Queremos señalar aquí que el término «espacio» o «lugar absoluto» (‫מקום‬--Mokaum)
se ha convertido para los hebreos en el nombre mismo de la divinidad. Además, este primer
principio, esta única y suprema fuente de toda existencia, no es más que un Dios abstracto, sin
acción directa sobre los seres, sin relación activa con el mundo y, por consiguiente, sin ninguna
forma apreciable para nosotros; pues tanto el bien como el mal, tanto la luz como las tinieblas,
siguen apiñados en su seno.36 Según la secta de los zervanitas, cuya opinión ha sido conservada
por un historiador persa,37 el principio que acabamos de mencionar, el propio Zervan, sería, como
la corona de los cabalistas, solo la primera emanación de la luz infinita.

2. El «Memra» de los traductores caldeos se reconoce fácilmente en las siguientes palabras con
las que el propio Ormuzd define el «Honover» o la palabra creadora: «El puro, el santo, el veloz
Honover, te lo digo, oh, sabio Zoroastro, existía antes que los cielos, antes que las aguas, antes
que la tierra, antes que los rebaños, antes que los árboles, antes que el fuego, el hijo de Ormuzd,
antes que el hombre puro, antes que los devis, antes que todos los mundos existentes, antes que

Avesta. Los parsis no hablan durante las comidas (Kleuker, Zend Av., III, 235); esta era también la costumbre entre
los talmudistas. Compárese con el Tratado Taanit, fol. 56: ‫ אמר ׳ר יוחנן אין מסיתין בסעודה‬R. Yohanan dijo: «No es
costumbre hablar durante la comida». Compárese también con Orach Hayim, CLXX, parte Q. Pero debemos
atenernos aquí al punto de vista que establecí en mi nota anterior. Debido a la larga estancia en el imperio babilónico
y al constante contacto con él, los judíos adoptaron la superstición y la incredulidad persas. La superstición se arraigó
profundamente en el pueblo, mientras que el extraño origen del que provenía se olvidó y desapareció de la memoria.
Por lo tanto, los maestros talmúdicos no pudieron hacer otra cosa que instigar el sentimiento religioso y la reverencia
a Dios utilizando, con algunas modificaciones, la superstición popular. Jellinek
35
Auquetil-Duperron, en «Memoires de l’Academie des Inscriptions», vol. XXXVII, p. 584.
36
Vol. II del Zend Av., Vendidad. Ib., vol. III, Bundehesh. Ormuzd y Ahriman son llamados en este libro un solo pueblo
de tiempo ilimitado.
37
Sharistani, ap. Thomas Hyde, de Veter. Pers, relig., p. 297. «Altera magorum secta sunt Zervanitae qui asserunt
lucem produxisse personas ex luce, quae omnes erant spirituales, luminosae, dominales. Sed quod harum maxima
persona, cui nomen Zervan, dubitavit de re aliqua, ex ista dubitatione emersit Satanas».
 193

todas las cosas buenas». Pero la misma palabra Ormuzd creó el mundo, y por ella actúa y existe.
(Zend Av., vol. II, p. 138). Pero la palabra no solo existía antes del mundo; aunque «dada por
Dios», como dicen los libros Zend,38 es eterna como Él. Desempeña el papel de mediador entre
el tiempo ilimitado y las existencias que fluyen de su seno. Abarca la fuente y el modelo de toda
perfección, y tiene el poder de realizarlas en todos los seres.39 Lo que establece, finalmente, su
semejanza con la «Palabra» cabalística es que tiene un cuerpo y un espíritu, es decir, que es el
Espíritu y la Palabra al mismo tiempo. Es el Espíritu, porque no es menos que el alma de Ormuzd,
como él mismo dijo expresamente (Zend Av., vol. II, p. 415); es la Palabra o el cuerpo, es decir, el
espíritu que se hace visible, porque es al mismo tiempo la ley y el universo (Zend Av., vol. III, p.
325, 595)».

3. En Ormuzd encontramos algo que se asemeja plenamente a lo que el Zohar denomina

«persona» o «rostro» [‫פרצוף‬--Partsuf]. Él, Ormuzd, es de hecho la personificación más elevada
de la palabra creadora, de esa «palabra excelente» de la que está hecha su alma. Es en él, más
que en el principio supremo, en el tiempo eterno, donde debemos buscar la unión de todos los
atributos que se atribuyen habitualmente a Dios y que conforman su manifestación o, en el
lenguaje de Oriente, la luz más brillante y pura. «En el principio», dicen los libros sagrados de los
parsis, «Ormuzd, elevado por encima de todo, estaba con la sabiduría suprema, con la pureza y
en la luz del mundo. Este trono luminoso [‫מרכבה‬--Merkaba], este lugar habitado por Ormuzd, es
el que se llama la luz primitiva». (Zend Av., vol. III, p. 343). Al igual que el hombre celestial de los
cabalistas, combina en sí mismo el verdadero conocimiento, la inteligencia suprema, la grandeza,
la bondad, la belleza, la energía o la fuerza, la pureza o el esplendor; es él, finalmente, quien ha
creado, o al menos formado, y quien nutre a todos los seres.40 Estas cualidades en sí mismas y su
parecido con los Sefiroth no pueden, por supuesto, llevarnos a ninguna conclusión; pero no
podemos dejar de notar que todas ellas están unidas en Ormuzd, cuyo papel, en relación con el
infinito y el tiempo ilimitado, es el mismo que el de Adam Kadmon en relación con Ayn Sof. De
hecho, si creemos a un historiador ya citado, existía entre los persas una secta muy numerosa
que consideraba a Ormuzd como la voluntad divina manifestada en una forma humana muy
resplandeciente.41 También es cierto que los libros zend no dicen nada sobre cómo Ormuzd creó
el mundo, de qué manera él mismo y su enemigo surgieron del seno del Eterno y, finalmente,
qué constituye la sustancia primitiva de las cosas.42 Pero cuando se compara a Dios con la luz,
cuando la causa eficiente del mundo se subordina a un principio superior y se considera al
universo como el cuerpo de la palabra invisible, debemos necesariamente considerar a los seres

38
Memorias de la Academia de Inscripciones, vol. XXXVII, p. 620.
39
Ib. supr. Estas son las palabras del autor: «El Honover combina, según Zoroastro, la fuente y el modelo de toda la
perfección de los seres, el poder de producir, y se manifiesta únicamente mediante una especie de prolongación del
tiempo infinito y de Ormuzd».
40
Véase Eugene Burnouf, Comentario sobre el Yacna, cap. I, p. 146.
41
Esta es la secta de los zerdustianos. La siguiente es su opinión, tal y como la expone Sharistani en la traducción al
latín de Thomas Hyde (de Vet., Pers. rel., p. 928): «et postquam effluxissent 3000 anni, transmisisse voluntatem
suam in forma lucis fulgentis in figuram humanam».
42
Se dice que Ormuzd y Ahriman fueron creados por Zervan, el tiempo eterno. Que Ormuzd ha dado los cielos y
todos sus productos. Pero el significado de esta importante palabra no se determina claramente en ninguna parte.
 194

como palabras aisladas de esa luz infinita. También queremos señalar que el panteísmo gnóstico
está más o menos relacionado con el principio fundamental de la teología de los parsis.43

4. Según la creencia cabalística, así como según el sistema platónico, todos los seres del mundo
existían al principio en una forma más completa en el mundo invisible. Cada uno de ellos tiene
en el pensamiento divino su modelo invariable, que solo puede manifestarse aquí abajo a través
de la imperfección de la materia. Esta concepción, en la que el dogma de la preexistencia se
mezcla con el principio de la teoría de las ideas, se encuentra también en el Zend Avesta bajo el
nombre de «Ferouer». El mayor orientalista de nuestros días explica esta palabra de la siguiente
manera: «Se sabe que por «Ferouer» los persas entendían el tipo divino de cada cosa dotada de
inteligencia, su idea en el pensamiento de Ormuzd y el espíritu superior que respira en ella y la
vigila. Este significado está respaldado tanto por la tradición como por los textos».44

La interpretación de Auquetil-Duperron concuerda perfectamente con ésta,45 y no citaremos

todos los pasajes del Zend Avesta que la confirman. Preferimos señalar una coincidencia muy
notable en un punto concreto de esta doctrina entre los cabalistas y los discípulos de Zoroastro.
Aún recordamos ese magnífico pasaje del Zohar en el que las almas, a punto de ser enviadas a la
tierra, le representan a Dios cómo sufrirán lejos de Él; qué miseria y contaminación les espera en
nuestro mundo. Pues bien, en las tradiciones religiosas de los parsis, los ferouers se quejan de lo
mismo, y Ormuzd les responde casi como Jehová responde a aquellas almas que se afligen por
abandonar el cielo. Les dice que nacieron para luchar, para combatir el mal y hacerlo desaparecer
de la creación, que solo entonces podrán disfrutar de la inmortalidad y del cielo, cuando hayan
cumplido su tarea en la tierra.46 «Piensa en la ventaja que tendrás cuando, en el mundo, te
permita permanecer en los cuerpos. Lucha y haz desaparecer a los hijos de Ahriman. Al final, te
rehabilitaré en tu primer estado y tú serás feliz. Al final, te volveré a colocar en el mundo y serás
inmortal, siempre joven y sin defectos». (Zend Av., vol. II, p. 350). Otra característica que nos
recuerda las ideas cabalísticas es que las naciones tienen sus ferouers al igual que los individuos,
por lo que el Zend Avesta invoca a menudo al ferouer de Irán, donde se reconoció por primera
vez la ley de Zoroastro. Sin embargo, esta creencia, que también encontramos en las profecías
de Daniel (cap. X, 10 y ss.), probablemente se extendió ampliamente entre los caldeos mucho
antes de su fusión política y religiosa con los persas.

5. Si la psicología de los cabalistas tiene cierta semejanza con la de Platón, tiene mayor semejanza
con la de los parsis, tal y como se representa en una colección de tradiciones muy antiguas que,

43
No obstante, es importante señalar que en el Zend Avesta (Vol. II, p. 180) Ormuzd es llamado el «cuerpo de los
cuerpos». ¿No es acaso la «sustancia de las sustancias», la «base» [‫יסוד‬--Y’sod] de los cabalistas? Burnouf menciona
también un comentario phelvico muy antiguo, en el que encontramos, al igual que en el Sefer Yetzirah y en el Zohar,
ambos mundos representados por el símbolo de un carbón ardiente; el mundo superior es la llama, y la naturaleza
visible es la materia ardiente. --Comment. sur le Yacna, p. 172.
44
Cómo sobre el Yacna, p. 270.
45
Véase «Compendio explicativo del sistema teológico de Zoroastro», Zend Av., vol. III, O. 595, y Memoires de
l’Academie des Inscript., vol. XXXVII, p. 623.
46
Mem. de la Acad. des Inscript., vol. XXXVII, p. 640.
 195

en su mayor parte, han sido reproducidas por Auquetil-Duperron en las «Mémoires de

l’Académie des Inscriptions». (Vol. 38, p. 646-648). Recordemos primero que, según las teorías
cabalísticas, en el alma humana hay tres poderes, perfectamente distintos entre sí, que solo se
unen durante la vida terrenal. En el nivel más alto se encuentra el espíritu propiamente dicho
[‫נשמה‬--N’shamah], la emanación pura de la Inteligencia Divina, destinado a regresar a su origen
y no afectado por las contaminaciones terrenales; en el nivel más bajo, inmediatamente por
encima de la materia, se encuentra el principio del movimiento y la sensación, el espíritu vital
[‫נפש‬--Nefesh], cuya tarea termina al borde de la tumba. Entre estos dos extremos, finalmente,
se encuentra la sede del bien y del mal, el principio libre y responsable, la persona moral [‫רוח‬--
Roo-ah].47

Debemos añadir que varios cabalistas y algunos filósofos de gran autoridad en el judaísmo han
añadido a estos tres elementos principales otros dos, uno de los cuales es el principio vital [‫הוח‬-
-He-hoh], el poder intermediario entre el alma y el cuerpo, aparte del principio de la sensación;
el otro es el tipo, o, podríamos decir, la idea que expresa la forma articulada del individuo [‫יחידה‬-
-Y’hidah, ‫צלם‬--Tselem, ‫דוגמא‬--Dougma].

Esta forma desciende del cielo al útero de la mujer en el momento de la concepción y se va treinta
días antes de la muerte. Durante este período [de treinta días] es sustituida por una sombra sin
forma.

Las tradiciones teológicas de los parsis establecen precisamente las mismas distinciones en el
alma humana. Reconocemos fácilmente el tipo individual en el ferouer que, habiendo existido en
el cielo en un estado puro y aislado, se ve obligado, como hemos visto anteriormente, a unirse
con el cuerpo. De manera no menos evidente, encontramos de nuevo el principio vital en el Dian,
cuya función, como dice el autor que nos guía, es conservar las fuerzas del cuerpo y mantener la
armonía en todas sus partes. Al igual que el «He-yah» de los hebreos, no participa en el mal del
que es culpable el hombre; no es más que un vapor ligero que proviene del corazón y que debe
mezclarse con la tierra después de la muerte. El Akko, por el contrario, es el principio supremo.
Está por encima del mal, al igual que el principio anterior está por debajo de él. Es una especie
de luz que proviene del cielo y que debe regresar allí cuando nuestro cuerpo vuelve al polvo. Es
la inteligencia pura de Platón y de los cabalistas, pero limitada al conocimiento de nuestros
deberes, a la previsión de la vida futura y a la resurrección, en definitiva, a la conciencia moral.
Finalmente llegamos al alma propiamente dicha o a la persona moral, que es una, a pesar de la
diversidad de sus facultades, y que es la única responsable ante el juicio divino de nuestras
acciones48. Otra distinción, aunque mucho menos filosófica pero igualmente admitida por los
libros zend, es la que hace del hombre la imagen del mundo y reconoce en su conciencia dos

47
Véase la Parte II, capítulo III.
48
El alma propiamente dicha, o la persona moral, se compone a su vez de tres facultades: 1) el principio de la
sensación; 2) el Roe o inteligencia propiamente dicha; 3) el Rouan, que ocupa el centro entre el poder del juicio y la
imaginación. Estas tres facultades son inseparables y conforman el alma única. Por lo demás, admito que esta parte
de la psicología de los parsis no me resulta muy clara.
 196

principios opuestos, dos Kedras, uno, procedente del cielo, nos lleva al bien, mientras que el otro,
creado por Ahriman, nos tienta a hacer el mal.49 Estos dos principios que, sin embargo, no
excluyen la libertad de acción, desempeñan un papel bastante destacado en el Talmud, donde se
convierten en el deseo bueno y el deseo malo [‫יצר טוב‬--Yetzer Tov,‫יצר הרה‬--Yetzer Ha-rah];
posiblemente también el ángel bueno y el ángel malo.

6. Incluso la concepción de Ahriman, a pesar de su carácter puramente mitológico, se conservó

en las doctrinas de la Cábala; pues la oscuridad y el mal se personifican en Samael, del mismo
modo que la luz divina se representa en todo su esplendor por el hombre celestial. En cuanto a
la interpretación metafísica de este símbolo, es decir, que el principio del mal es la materia o,
como dicen los cabalistas, la «cáscara», el último grado de la existencia, se encuentra, sin forzar
el tema, en la secta de los zoroastrianos, que establecieron entre la luz divina y el reino de las
tinieblas la misma relación que existe entre el cuerpo y su sombra.50

Pero hay otro hecho, más digno de nuestra atención, porque no se encuentra en ningún otro
lugar, y es que en las partes más antiguas de los códigos religiosos de los parsis encontramos la
visión cabalística de que el príncipe de las tinieblas, Sama-el, al perder la mitad de su nombre, se
convierte al final de los días en un ángel de luz y, junto con todo lo que fue maldecido, vuelve a
la gracia divina. Un pasaje del Yacna dice: «Este rey injusto, impuro y sombrío, que solo conoce
el mal, dirá Avesta en la resurrección y, cumpliendo la ley, la establecerá incluso en la morada de
los condenados [los derwands]. (Zend Av., vol. II, p. 169). El Bundehesh añade que, al mismo
tiempo, Ormuzd y los siete primeros genios, por un lado, y Ahriman con un número igual de
espíritus malignos, por otro, serán vistos juntos ofreciendo un sacrificio al Eterno, Zervane
Akerene. (Zend Av., vol. III, p. 415). Añadiremos, por último, a todas estas ideas metafísicas y
religiosas un sistema geográfico muy peculiar que se encuentra, con algunas ligeras variaciones,
en el Zohar y en los libros sagrados de los parsis. Según el Zend Avesta (Vol. II, p. 70) y el
Bundehesh (Zend Av., vol. III, p. 363), la tierra está dividida en siete partes [keshvars], que son
regadas por otros tantos grandes ríos y separadas entre sí por el «agua derramada al principio».
Cada una de estas partes forma un mundo en sí misma y alberga habitantes de diferente
naturaleza; algunos son negros, otros blancos; unos tienen el cuerpo cubierto de pelo, como los
animales, y otros se diferencian por alguna otra formación más o menos fantástica. Finalmente,
solo una de estas grandes partes de la tierra recibió la ley de Zoroastro.

Veamos ahora la opinión de los cabalistas sobre el mismo tema. Al citarla, nos limitaremos a
desempeñar únicamente el papel de traductores. «Cuando Dios creó el mundo, extendió sobre
nosotros siete cielos y formó bajo nuestros pies otras tantas tierras. También creó siete ríos y
estableció la semana de siete días. Ahora bien, al igual que cada uno de estos cielos tiene su
constelación y sus ángeles de naturaleza particular, lo mismo ocurre con las tierras aquí abajo.
Situadas unas encima de otras, todas están habitadas, pero por seres de diferente naturaleza,
como se dijo de los cielos. Entre los seres, algunos tienen dos caras, otros cuatro y otros solo una.

49
Mem. de la Acad. des Inscript., pasaje citado.
50
Thomas Hyde, obra citada, pág. 296, 298, cap. XXII.
 197

También difieren en su color; algunos son rojos, otros negros y otros blancos. Estos tienen ropa,
los otros están desnudos como gusanos. Si se plantea la objeción de que todos los habitantes del
mundo descienden de Adán, preguntamos si es posible que Adán viajara por todas estas regiones
con el propósito de poblarlas con sus hijos. ¿Cuántas esposas tenía? Pero Adán solo vivió en la
parte de la tierra más elevada y envuelta por el cielo superior».51 La única diferencia que separa
esta opinión de la de los parsis es que, en lugar de considerar las siete partes de la tierra como
divisiones naturales de la misma superficie, las representan como envueltas unas dentro de otras,
como las capas de una cebolla ‫אלין על אלין כנלדי בשלים‬, como dice el texto.

Estos son, en toda su simplicidad y sin ningún orden sistemático, los elementos que constituyen
la base común de la Cábala y las ideas religiosas surgidas bajo la influencia del Zend Avesta. Por
muy numerosos e importantes que sean, seguiríamos retrocediendo ante la deducción que se
deriva de este paralelismo si no hubiéramos encontrado también en los libros sagrados de los
parsis toda la mitología celestial e infernal, parte de la liturgia e incluso algunos de los dogmas
más esenciales del judaísmo. Sin embargo, Dios nos libre de acusar a los cabalistas de haber sido
meros imitadores serviles, de haber adoptado ideas y creencias extrañas sin examinarlas o, al
menos, sin modificarlas, y de haberse limitado a revestirlas de la autoridad de los libros sagrados.

Por regla general, no hay ningún caso en el que una nación, por muy fuerte que sea la influencia
de otra nación sobre ella, renuncie a su verdadera existencia —el ejercicio de sus facultades
internas— y se contente con una vida prestada y, si se me permite decirlo, con un alma prestada.
No podemos considerar la Cábala como un hecho aislado, como algo accidental en el judaísmo;
al contrario, es su corazón y su vida.52 Porque, mientras que el Talmud se apoderó de todo lo
relacionado con la práctica externa y la ejecución material de la Ley, la Cábala se reservó
exclusivamente el dominio de la especulación y los problemas más formidables de la teología
natural y revelada. Además, fue capaz de despertar la veneración del pueblo mostrando un
respeto inviolable por sus creencias groseras y haciéndoles comprender que toda su fe y su culto
se basaban en un misterio sublime. Al llevar el principio del método alegórico hasta sus últimas
consecuencias, la Cábala no necesitó de engaños para lograrlo.

También hemos visto hasta qué punto lo ha elevado el Talmud y qué influencia ha ejercido sobre
la imaginación popular. Los sentimientos que infundió en su día han perdurado hasta nuestros
días, ya que fue basándose en las ideas cabalísticas como el Bar Kojba moderno, Sabbatai Zevi,
perturbó durante un tiempo a todos los judíos del mundo. 53 Estas ideas también causaron una
gran agitación entre los judíos de Hungría y Polonia a finales del siglo XVIII, al dar origen a la secta

51
Zohar, parte III, p. 9b, 10a, sect. ‫ויקרא‬, ed. de Ámsterdam. Consideramos nuestro deber señalar aquí que las ideas
no se suceden una tras otra en el texto. Nos hemos visto obligados a omitir muchas repeticiones y digresiones que
no solo eran inútiles, sino también extremadamente tediosas y demasiado largas.
52
El autor debería haber añadido: «El judaísmo tras el regreso del exilio babilónico hasta la conclusión del Talmud».
Para el judaísmo actual, la Cábala es un elemento totalmente ajeno [a]. —Jellinek
[a] Un comentario bastante desafortunado por parte del traductor alemán. ¿Acaso alguien puede negar la influencia
preponderante de la Cábala sobre el judaísmo durante la Edad Media, e incluso ahora a través de su descendiente
directo, el jasidismo? —Traductor.
 198

de los zoharitas y los neohasidim, y al llevar a miles de israelitas al seno del cristianismo. Cuando
consideramos ahora la Cábala en sí misma, no podemos evitar ver en ella un inmenso avance con
respecto a la teología del Zend Avesta. Aquí, en efecto, el dualismo es la piedra angular de la
estructura, aunque no tan absoluto como se suele pensar, y aunque nacido como principio en
una religión que reconoce un Ser Supremo. Solo Ormuzd y Ahriman existen en la realidad, con
un carácter divino y con poder real; mientras que el Eterno, ese tiempo ilimitado del que ambos
surgieron, es, como hemos dicho, una pura abstracción. Con el deseo de liberarle (al Eterno) de
la responsabilidad del mal, se le quitó la gestión del mundo y, en consecuencia, toda participación
en el bien; no le quedó más que un nombre con una sombra de existencia. Pero esto no es todo.
Todas las ideas relacionadas con el mundo invisible, todos los grandes principios de la mente
humana en el Zend Avesta y en las tradiciones posteriores relacionadas con él, siguen envueltos
en un velo mitológico a través del cual aparecen como realidades visibles y como personas
distintas creadas a imagen del hombre.

La doctrina de los cabalistas presenta un carácter muy diferente. Aquí el monoteísmo es el

fundamento, la base y el principio de todo; el dualismo y todas las demás distinciones de
cualquier naturaleza existen solo formalmente. Solo Dios, Dios, Uno y Supremo, es a la vez la
causa, la sustancia y la esencia inteligible, la forma ideal de todo lo que existe. Solo entre el Ser y
el No ser, entre la forma más elevada y el grado más bajo de existencia, existe una oposición, un
dualismo. Uno es luz, el otro es oscuridad. La oscuridad, por lo tanto, no es más que una negación,
y la luz, como hemos demostrado en varias ocasiones, es el principio espiritual, la sabiduría
eterna, la inteligencia infinita que crea todo lo que concibe, y concibe o piensa por su propia
existencia. Pero si esto es así, si es cierto que a cierta altura el ser y el pensamiento se funden,
entonces las grandes concepciones de la inteligencia no pueden existir solo en la mente, entonces
no representan meras formas de las que se hacen abstracciones a voluntad; por el contrario,
tienen un valor sustancial y absoluto, es decir, son inseparables de la sustancia eterna. Este es
precisamente el carácter de los Sefiroth, del Hombre Celestial, del Rostro Grande y Pequeño, en
resumen, de todas las personificaciones cabalísticas que, como vemos, difieren mucho de las
realizaciones individuales y mitológicas del Zend Avesta.

El marco, el esquema del Zend Avesta, seguía siendo el mismo, pero el trasfondo cambió por
completo su naturaleza, y la Cábala ofrece, por su propio nacimiento, el peculiar espectáculo de
una mitología que pasa al estado de metafísica bajo la influencia misma del sentimiento religioso.
Sin embargo, el sistema que fue fruto de ese movimiento, a pesar de su volumen y profundidad,
no pertenece todavía a las obras en las que la razón humana hace libre uso de sus derechos y
poderes. El misticismo, en sí mismo, no se muestra allí en su forma más elevada, ya que sigue
encadenado a un poder externo: la palabra revelada. No hay duda de que este poder es más
aparente que real; tampoco hay duda de que la alegoría pronto convirtió la letra sagrada en un
signo complaciente que expresa lo que uno desea, un instrumento dócil al servicio de la mente y
sus inspiraciones más liberales. Pero no se puede negar que tal procedimiento —ya sea debido a
la deliberación o a una ilusión sincera—, este arte de proteger las nuevas ideas bajo algún texto
venerable es la sanción de un prejuicio fatal contra la verdadera filosofía. Así es como la Cábala
 199

tiene un carácter religioso y un carácter nacional, aunque nacido bajo la influencia de una
civilización extraña, y a pesar del panteísmo que subyace en todas sus doctrinas.

Al refugiarse, primero bajo la autoridad de la Biblia y luego bajo la ley oral, conservó todas las
apariencias de un sistema teológico, y especialmente de una teología judía. Por lo tanto, antes
de admitirlo en la historia de la filosofía y la humanidad, había que eliminar esas apariencias y
mostrar la Cábala en su verdadera luz, es decir, como un producto natural de la mente humana.
Este proceso se llevó a cabo, como ya hemos dicho, de forma lenta pero segura, en la capital de
los ptolomeos. Allí, por primera vez, las tradiciones hebreas cruzaron el umbral del santuario y,
mezclándose con muchas ideas nuevas, pero sin perder nada de su esencia, se extendieron por
el mundo. Deseosos de recuperar una propiedad que consideraban suya, los guardianes de estas
tradiciones acogieron con entusiasmo los resultados más nobles de la filosofía griega y los
mezclaron cada vez más con sus propias creencias. Los supuestos herederos de la civilización
griega, por su parte, se acostumbraron gradualmente a esta mezcla y solo pensaban en
convertirla en un sistema organizado en el que la razón y la intuición, la filosofía y la teología
estuvieran igualmente representadas. Así fue como la escuela alejandrina desarrolló ese brillante
y profundo resumen de todas las ideas filosóficas y religiosas de la antigüedad. Así se explica la
semejanza, sí, me atrevo a decir, la identidad que hemos encontrado en todos los puntos
esenciales del neoplatonismo y de la Cábala. Pero la Cábala, habiendo entrado por este camino
en el terreno común de la mente humana, se transmitió sin embargo entre los judíos de Palestina
en un pequeño círculo de la élite y se consideró el secreto de Israel. De esta manera se introdujo
en Europa, y de esta manera se enseñó hasta la publicación del Zohar. Aquí comienza un nuevo
orden de investigación, a saber: ¿Qué influencia ejerció la Cábala sobre la filosofía hermética y
mística que atrajo tanta atención desde principios del siglo XV hasta finales del XVII, siglo del que
Raymond Lullus puede considerarse el primer representante y Francis Mercurius van Helmont el
último? Este podría ser el tema de una segunda obra que se consideraría quizás como
complemento de la presente. Creemos, sin embargo, que hemos alcanzado el objetivo que nos
habíamos fijado en relación con el sistema cabalístico propiamente dicho, y solo nos queda
señalar en una rápida recapitulación los resultados que creemos haber obtenido.

1. La Cábala no es una imitación de la filosofía platónica, ya que Platón era desconocido en

Palestina, donde se fundó el sistema cabalístico. Además, a pesar de los diversos rasgos similares
que nos llaman la atención a primera vista, las dos doctrinas difieren totalmente en los puntos
más importantes.

2. La Cábala no es una imitación de la escuela alejandrina. En primer lugar, porque es anterior a

la escuela alejandrina y, en segundo lugar, porque el judaísmo siempre ha mostrado una
profunda aversión e ignorancia hacia la civilización griega, incluso cuando elevó la Cábala al rango
de revelación divina.

3. La Cábala no puede considerarse obra de Filón, aunque las doctrinas del teólogo filósofo
contienen un gran número de ideas cabalísticas. Filón no podía transmitir estas ideas a sus
 200

compatriotas palestinos sin iniciarlos al mismo tiempo en la filosofía griega. Debido a la

naturaleza de su mente Filón no era capaz de fundar una nueva doctrina. Es más, es imposible
encontrar en los monumentos del judaísmo el más mínimo rastro de su influencia. Por último,
los escritos de Filón son más recientes que los principios cabalísticos, cuya aplicación y sustancia
encontramos en la Septuaginta, en los Proverbios de Ben Sirach y en el Libro de la Sabiduría.

4. La Cábala no ha sido tomada prestada del cristianismo, ya que todos los grandes principios en
los que se basa son anteriores a la llegada de Cristo.

5. Las sorprendentes similitudes que hemos encontrado entre esta doctrina y las creencias
religiosas de las diversas sectas de Persia, las numerosas y extrañas relaciones que nos presenta
con el Zend Avesta, las huellas que la religión de Zoroastro ha dejado en todas las partes del
judaísmo y las relaciones externas que existieron entre los hebreos y sus antiguos maestros desde
el cautiverio babilónico, nos obligan a concluir que los materiales de la Cábala se extrajeron de la
teología de los antiguos persas. Pero creemos haber demostrado al mismo tiempo que este
préstamo no destruyó la originalidad de la Cábala, ya que esta sustituyó el dualismo en Dios y en
la naturaleza por la unidad absoluta de causa y sustancia. En lugar de explicar la formación de los
seres como un acto arbitrario de dos fuerzas enemigas, los presenta como formas divinas, como
manifestaciones sucesivas y providenciales de la Inteligencia Infinita. Las ideas, finalmente,
acogen en su seno el lugar de las personificaciones realizadas, y la mitología es suplantada por la
metafísica. Esto nos parece ser la ley general de la mente humana. No hay originalidad absoluta,
pero tampoco imitación servil de una nación a otra ni de un siglo a otro. Hagamos lo que hagamos
para alcanzar una independencia ilimitada en el ámbito de la ciencia moral, la cadena de la
tradición siempre se manifestará en nuestros descubrimientos más audaces; y por muy inmóviles
que a veces parezcamos estar bajo el dominio de la tradición y la autoridad, nuestra inteligencia
allana el camino, nuestras ideas cambian con el mismo poder que las oprime, y una revolución
está a punto de estallar.
 201

APÉNDICE
[Jellinek]

ESBOZOS BIOGRÁFICOS SOBRE EL ZOHAR

 202

NOMBRES DEL ZOHAR

Los autores judíos adoptaron preferentemente los tres nombres siguientes para el gran
monumento de la Cábala:

1. ‫[ מדרשו‬Midroshau] — su Midrash — o ‫[ מדרש של ר׳ שמעון בן יוחאי‬Midrosh shel R. Simeon ben

Yohai] — el Midrash de Simeón ben Yohai —. Bajo este nombre aparece el Zohar con los
siguientes autores: Behai [fallecido en 1340],1 Comentario al Pentateuco, sección Mishpatim; R.
Simeón ben Zemach Duran [fallecido en 1444], Responsa, vol. III, preguntas 56 y 57; R. Meier ben
Gabbai [nacido en 1481], Abodath ha-Kodesh;2 R. Judah Moscato [fallecido en 1580], Nefuzat
Yehudah [fol. 1166, 211ª]. Este nombre garantiza la autenticidad de la obra.

2. ‫[ מדרש יהי אור‬Midrash Y’hi Or] — Midrash «Que se haga la luz». Así lo denominó Abraham ben
Samuel Zacuto [floreció en 1502] en su «Sefer ha-Yuhasin» bajo ‫רשב״י‬, y Hayim Joseph David
Azulai [fallecido en 1807] en su «Shem ha-G’dolim», vol. II, fol. 49b. La razón probable por la que
estos autores adoptaron este título se encuentra en el hecho de que algunos manuscritos del
Zohar comienzan con el comentario al versículo ‫ יהי אור‬-- Hágase la luz (Génesis 1, 3); o, lo que es
más probable, para señalar la iluminación que sin duda obtendrá el lector de esta obra.

3. ‫[ זהר‬Zohar], Esplendor, Brillo. Llamado así según Daniel XII,3. ‫ והמשכילים יזהירו בזהר הרקיע‬--Y los
sabios brillarán como el esplendor del firmamento. Compárese con ‫ מהימנא זעיא‬Zohar, vol. III,
fol. 64a en la edición de Sulzbach. 3 Este último nombre se ha convertido en el predominante
desde el autor de «Yuhasin» en 1502.

EDICIONES DEL ZOHAR

1. La primera edición del Zohar fue publicada por R. Meier ben Ephraim y Jacob ben Naftali en
Mantua en 1560. 3 volúmenes, 4°.

1
Behai [Bahya] ben Asher ben Halevi. No debe confundirse con el conocido filósofo Behai ben Joseph ibn Pakuda
del siglo XI, autor de «Hoboth Halvovoth [‫]חובות הלבבות‬. --Trad.
2
Omisión en la Enciclopedia Judía. Aparece en «Seder Hadoreth». --Trad.
3
El pasaje citado de ‫ רעיא מהימנא‬refuta también la afirmación de Milsahagis ‫ראבי״ה‬, fol. 20b) sobre el origen de este
nombre, y justifica la explicación de Zunz (Sermones, p. 406), --Jellinek.
 203

2. Ese mismo año se volvió a publicar en folio en Cremona. El prefacio de esta edición, escrito por
Yitzhak de Lattes, data de 1558, como indica el ‫פרט‬, ‫יריעאף יצריח‬.

3. Según R. Yisahar Beer [‫אמדי בינה‬, final del prefacio. Compárese también Bartolocci, Magna
Bibliotheca Rabbinica, vol. IV, p. 446], también apareció una edición del Zohar en Venecia.

4. Levi ben Kalonymos publicó una edición en folio del Zohar en Lublin en 1623. En esta edición,
la numeración de las páginas es la misma que en la edición de Cremona. Von Rosenroth considera
que esta edición es muy defectuosa.

5. El último erudito mencionado mandó imprimir un Zohar, también en folio, en Sulzbach en

1684.

6. Otra edición, inspirada en la edición de Mantua, apareció en Ámsterdam en 1714.

7. Una edición impresa en Constantinopla en 1736 (Molitor, vol. I, p. 76).

8. Otra edición en Ámsterdam en 1805.

9. Milsahagi, autor de ‫ספר דאב״יה‬, cita también una edición de Salónica.

Las ediciones 2, 4 y 5, al estar impresas en folio, suelen denominarse ‫( זהר גדול‬Zohar Godaul, el
Gran Zohar); las demás, al estar impresas en cuarto, se denominan ‫( זהר קטן‬Zohar Kotaun, el
Pequeño Zohar).

ELEMENTOS DEL ZOHAR

1. Además del Zohar (‫ )זהר‬propiamente dicho, que sirve de comentario al Pentateuco, esta obra
contiene también:

2. Sifra d-Zeniuta (Libro del Misterio),

3. Idra Rabba (Gran Asamblea),

4. Idra Zutah (Pequeña Asamblea),

5. Saba (El anciano),

 204

6. Midrash Ruth4 (sólo fragmentos),

7. Sefer ha-Bahir (Libro de la Luminosidad),

8: Tosefta (Apéndice),

9. Raya Mehemna (El Pastor Fiel),

10. Hekalot (Palacios),

11. Sitra Torah (Los misterios de la Ley),

12. Midrash ha Ne’elam (El Midrash oculto),

13. Razi di Razin (El misterio de los misterios),

14. Midrash Hassid (Midrash del Cantar de los Cantares),

15. Maamar Ta-Hazee (Tratado que comienza con «ven y ve»),

16. Yanuka (Niño),

17. Pakuda (Explicación de la Ley),

18. Hibbura Kadma-ah (Obra anterior),

19. Mathnithin (Doctrinas).

Todos estos elementos se encuentran en la edición de Sulzbach; la edición de Mantua solo

contiene los números 1, 2, 3, 4, 8, 9, 11 y 12.5

TRADUCCIONES DEL ZOHAR

1. Una traducción al hebreo del Zohar (manuscrito), escrita en 1506, desde la sección ‫אחרי מות‬
hasta el final de la obra y con el título ‫מראות העבאות‬, está en posesión de S. D. Luzatto, profesor

4
No conozco ninguna razón por la que este Midrash haya recibido el nombre del Libro de Rut. Jellinek
5
Wolf (Bibliotheca hebraea I, 1141) se equivoca cuando añade, tras contar el ‫ספרא דעניעותא‬, entre los elementos de
la edición de Cremona, lo siguiente: Mantuana vero quatuor tantum ex his exhibet, nempe; Tosaphta, Medrash
Neelam, Raja Mahemena, et Sitre Tora. --Jellinek
 205

del Colegio Rabínico de Padua. Compárese con el Anuario Hebreo ‫( ברם חמד‬Praga, Landau 8.) VII,
79.

2. Zevi Hirsch ben Yerachmiel de Cracovia, en su libro ‫( נחלת עבי‬Frankfort O. M. 1711), tradujo al
jargón algunos fragmentos del Zohar. Wolf, B. H. I. 999.

3. El «Libro de los Misterios», el Idra Rabba y el Idra Zutah fueron traducidos al latín por Rosenroth
en el segundo volumen de su «Kabbalah denudata».

4. Varios fragmentos del Zohar han sido traducidos al francés por el autor de este libro y por el
traductor al

5. alemán.6

INGLÉS:

1 Kabbala denudata. La Cábala revelada. Contiene los siguientes libros del Zohar: 1. El libro del
misterio oculto. 2. La Gran Asamblea Sagrada. Traducido al inglés de la versión latina de Knorr
von Rosenroth por S. L. M. Mathers. Londres, 1887, 359 p. 8°.

2 Qabbalah. Citas del Zohar y otros escritos. Tratado sobre la filosofía cabalística o divina. Por
Isaac Myer, LL.B. Reimpreso de Oriental Review 1893. 7 p.

3 Se pueden encontrar pasajes dispersos en la literatura teosófica, como en Isis sin velo, de
Blavatsky, y en «The Word», una publicación teosófica.

4 El Sepher Ha-Zohar; o el Libro de la Luz. Por Nurko de Manhar. Una traducción al inglés del
Zohar desde la sección Génesis hasta la sección Lekh Lekah. En «The Word», una publicación
teosófica; vols. 5 a 17; 1907-1913.

FRANCÉS:

1 Sepher ha-Zohar. (El libro del esplendor). Doctrina esotérica de los israelitas. Traducido por
primera vez del texto caldeo y acompañado de notas por Jean De Pauly. Obra póstuma

6
Y al inglés por el presente traductor.
Para aquellos que deseen profundizar en el estudio de la Cábala o del Zohar en particular, adjunto aquí una lista de
traducciones del Zohar completo o parcial, literatura sobre el Zohar y comentarios sobre el Zohar. --Trad.
 206

totalmente revisada, corregida y completada. Publicada por... Emile Lafuma-Giraud. 8°. v. 6. París
1906-1912.

2 El Zohar; traducción al francés de Henri Chateau, con carta-prefacio de Papus. París 1895. 210
p. 8°.

3 Paul Vulliaud. La Kabbala judía: historia y doctrina. Segundo tomo. Capítulo XVII. Cómo hay que
leer el «Sepher ha-Zohar». p. 111-136.

4 Albert Jounet. La Clef Du Zohar, 231 p. París 1909.

ALEMÁN:

1 Pasajes seleccionados del Zohar en el anuario «Vom Judentum» (Bergman, Mueller), así como
en las revistas «Der Jude» 1916-1920 (Mueller, Seidman) y «Freie Lebensstimme», 1919 (Fiebig).

2 Seidman, Jankew. Aus dem heiligen Buche Sohar. Eine Auswahl. Berlín, 1920.

3 Tholuck, Wichtige Stellen des rabbinischen Buches Sohar. Berlín, 1824.

4 Die juedische Mystik und Kabbala. Por el Dr. Philipp Bloch. El Zohar, la conclusión de la Cábala,
p. 270-282 (En «Die Juedische Literatur» [La literatura judía], editado por Winter y Wunsche. Vol.
III).

5 Stern, Ignatz. Intento de análisis detallado del Zohar. «Ben Chananya», revista mensual de
teología judía. p. 1-111. Años 1858-1860.

HEBREO:

1 Rosenberg, Yudel. ‫ספר הזוהר‬.

2 Zeitlin, Hillel. ‫ מפתח נספר הזוהר‬En «Hat’kufa», págs. 314-334.

 207

YIDDISH:

1 Setzer, S. En «Wort», 1921-1925.

LITERATURA Y COMENTARIOS SOBRE EL ZOHAR

1 S. Karppe. Etude sur les Origines et la Nature du Zohar. París, 1901. p. 604, 8°.

2 Levi, E. Le Livre des Splendeurs. París, 1894, p. 333. 8°.

3 Bischoff, Erich, Die Elemente der Kabbalah; Uebersetzungen, Erlaeuterungen und

Abhandlungen. (Ciencias secretas) 1. Cábala teórica. 2. Cábala práctica. Berlín, 1913. 8°.

4 Gewurz, Elias. The hidden treasures of the Ancient Kabbalah. Chicago, 1918. IV. 16°.

5 Ginsburg, Christian David. La Cábala. Sus doctrinas, desarrollo y literatura. Londres, 1865. 163
p. 8°.

6 Langer, George. El erotismo de la Cábala. Praga, 1923. 167 p. 8°.

7 Misses, Isaac. Representación y análisis crítico de la doctrina secreta judía. Cuadernos 1-2.
Cracovia, 1862-63. 2 partes en IV. 8°.

8 Pick, Bernard. El Zohar y su influencia en la Cábala. Open Court. 24 (1910). 233-243.

9 Waite, Arthur Edmund. La doctrina y la literatura de la Cábala. Londres 1902. 508 p. 8°.

10 Waite, A. E. La doctrina secreta en Israel; un estudio del Zohar y sus conexiones. Londres 1913.
329 p. 8°.

11 Westcott, Lynn. Introducción a la Cábala.

12 Burazla, S. ‫ ס׳מקדש מלךּ פּי׳ על מ׳ הזוהר‬Przemysl, 1871-80. 3 pt. en IV. 8°

13 Lurie, D. ‫ ס׳ נפש דוד כולל באורים והגהות על הזוהר‬Wilna 1882, 28p. 4°.

14 Mueller, Ernst. El Zohar y sus enseñanzas. Introducción al mundo intelectual de la Cábala.

Viena, 1920, 79 p. 8°. (Véase «Muestras de texto», p. 63-79).

15 Bergman, Hugo. La santificación del nombre. En el anuario «Vom Judentum», Leipzig, 1913, y
en «Jawne and Jerusalem». Berlín, 1919.
 208

16 Landauer M. H. «Vorlaeufiger Bericht ueber meine Entdeckungen in Ansehung des Sohar» y

apéndice al mismo. «Literaturblatt des Orients», 1845.

17 Sellin. Die Geisteswissenschaftliche Bedeutung des Sohar (El significado espiritual del Zohar).
Berlín, 1913.

18 Siener, Meir. Die Lyrik der Kabbalah (La poesía de la Cábala). Una antología. Viena, 1920.

19 Bloch, Geschichte und Entwickelung der Kabbala. Tréveris, 1894.

20 Azulai, ‫ זהוא פירוש על הזוהר )בראשית( בקיצור‬,‫ס׳ זהרי חמח‬

21 Luzzato, Samuel David, ‫שיחה ע״ד הזוהר‬

22 Kunitz, Moses. ‫בן יוחאי‬. Viena, 1815.

23 Langer, M, D. George. Die Erotik der Kabbala. p. 167. Praga, 1923.

LITERATURA SOBRE EL LIBRO DE LA FORMACIÓN

(SEFER YETZIRAH)

1 Castelli. Il Commento di Sabbatai Donnolo, Florencia 1880.

2 Postell. Abraham Patriarchae Liber Iezirah, París 1552.

3 Pistor. Liber Iezirah, en Ars Cabalistica, Basilea 1557.

4 Rittangel en la edición de Ámsterdam de 1642.

5 ‫ הכהן מארדעל‬. . . ‫ מאת פינחם‬. . . ‫ ערוד ומסודר מחדש בנוסחא נכונה‬. . . ‫מ׳יצירה‬. Filadelfia, 1895.
6 ‫ ראשונה מתוךּ ראשונה מתוךּ ס״ו עם מבוא והגהות והערות מאת שלמה זלמן היים האלבערשמאם עם‬,
,‫הערות נוספית מאת דוד קויפמאנן פירוש ספר יצירה להרב הנשיא ר׳ יהודה בר׳ ברזילו הברצלוני‬.

7 Benjacob, ‫אוער הספרים‬, pp. 228-229.

8 Rosenthal en ‫ כנסת ישראל‬v. 2 pp. 29-68.

9 ‫ דר׳ איזידאר קאליש‬,‫ בעברית ואננלית‬,‫ס׳ יצירה‬. Nueva York, 1877. Esta es la portada en hebreo del
libro del mismo autor mencionado más adelante.
 209

10 S. Bernfeld, ‫דעת אלהים‬, pp. 106-110, Varsovia, 1897.

11 ‫ תקל׳ט‬,‫ קארעץ‬.‫ספר יצירה עם פי׳ מספק‬

12 ‫ לעמבערג תר׳ב‬,‫ והנאון אליהן מווילנא‬,‫ ר׳ משה בוטדיל‬,‫ ר׳ אליעזר מנרמיזא‬,‫ רב סערי׳ נאון‬,‫ פי׳ הראב״ר‬,
‫עם חמשה פירושים‬, ‫ספר יצירה‬.

13 ‫ הקל׳ט‬,‫ קארעץ‬.‫ספר יצירה עם פי׳ מספיק‬

14 ‫ תר״ע‬.‫ לך׳ מנחם מענדיל עקשטיין מארמאראשיסונעט‬.‫ספר יצירה‬

15 ‫אבן )היא אמונת האלכימיאה( בשבעה פרקים מאת ד׳ר שלמה ראבין )השחר שנת ששית( וויען תרל״ה‬
‫ספר יצירה להערביאים אן החכמים‬.

16 Sepher Ietzirah (‫)ספר יצירה‬, traducción del libro cabalístico de la creación. Calomira de Cimara,
París 1913.

17 Epstein, A. Investigaciones sobre el Sefer Yecira. Versalles 1894. 35 p.

18 Comentario sobre el Sefer Yesira del Libro de la Creación por Le Gaon Saadya De Fayyoum.
Publicado y traducido por Mayer Lambert, París 1891. 128 p.

19 S. Karppe, Estudio sobre los orígenes y la naturaleza del Zohar. (El Sefer Yezirah, pp. 139-168).

20 Ad. Franck, La Kabbala, pp. 103-119. París, 1892. (Véase también la traducción al alemán de
Jellinek, pp. 57-65).

21 Paul Vulliand, La Kabbale Juive, Le Sepher Ietzirah, V. I Cap. 6, pp. 195-220.

22 Papus, La Cabbale. Troisième Partie. Le Sefer Ietzirah, pp. 175-235. París, 1903.

23 Charles-M. Limousin, La Kabbale Litterale Occidentale. Les 32 Voiés de la Sagesse du «Sefer

Ietzirah». París.

24 ‫ ספר יצירה‬Sepher Yetzira, el libro de la Formación y los treinta y dos caminos de la sabiduría.
Traducido del hebreo . . . por W. W. Westcott. Bath 1887, 29 p.

25 ‫ספר יצירה‬, El libro de la Formación (Sepher Yetzirah) del rabino Akiba Ben Joseph, traducido
por Kunt Stenring; con una introducción por Arthur Edward Waite. Londres, 1923, 66 páginas.

26 J. Abelson. Misticismo judío. Cap. V. El libro Yetzirah. pp. 98-116. Londres, 1913.

27 Kalish, I. Un esbozo del Talmud. Nueva York, 1887.

 210

28 Maurice Fluegel, Filosofía, Cábala y Vedanta. Cap. V, Yetzirah. Libro de la Creación, pp. 136-
152. Baltimore, 1902.

29 H. Sperling, Misticismo judío, en Simon, Aspectos del genio hebreo, pp. 145-176.

30 Mordell, Phineas, Origen de las letras y los números en Sefer Yetzirah. En Jewish Quarterly
Review, vol. 2, nueva serie, pp. 557-583; vol. 3, nueva serie, pp. 517-544.

31 Ginsburg, C. D. La Cábala: sus doctrinas, desarrollo y literatura, pp. 65-75.

32 Der Buch Yezira . . . Nebst den zweyunddreyssig Wegen der Weisheit. Hebraeisch und Deutsch,
mit Einleitung, Anmerkungen und einem Glossarium. Hersg. von J. V. Meyer, Leipzig 1830, 36.

33 ‫ס׳ יצירה‬, El libro de la creación. Texto editado críticamente, junto con traducción, variantes,
comentarios, explicaciones y una introducción de L. Goldschmidt. Fráncfort, 1894. 92 p.

34 Greatz, H. Gnosticismo y judaísmo, Breslau 1846. pp. 102-132.

35 Dr. Philip Bloch, La mística judía y la cábala. En «Literatura judía», editado por Sinter y
Wuensche, vol. 3, pp. 240-248.

36 Z. Epstein. Estudios sobre el libro Yezira y sus explicaciones. I. Las dos versiones del libro Jezira.
pp. 266-269; II. El texto de Donnolo y II Mantua, pp. 458-462. En Revista mensual de historia y
ciencia del judaísmo, vol. 37, p. 186.

37 A. Epstein, Comentarios de Pseudo-Saadja y Elasar Rokeah sobre el libro Jezira. La reseña de

Saadja, pp. 75-78, 117-120. En Monats. fuer G. u. W. d. J. v. 37. 1893.

38 Erich Bischoff, Los elementos de la Cábala. El libro Jezirah, pp. 63-80. Berlín 1913.

39 Jellinek, Adolph, Beitraege zur Geschichte der Kabbalah. Jezirah pp. 3-18. Leipzig 1913.

40 D. H. Joel, ‫מדרש הזוהר‬, Die Religionsphilosophie des Sohar. Analyse des Sefer Jezirah, pp. 75-
77.

41 A. Epstein, Besprechung, ‫ספר יצירה‬, El libro de la creación de Lazarus Goldschmidt. En

Monatsschrift fuer Gesch. u. Wiss. d. Jud. v. 39, pp. 46-48, 134-136.

42 Fuerst, Bibl. Jud. I, 27-28.

43 Bacher, Die Anfaenge der Hebraeischen Grammatik, pp. 20-23. Leipzig 1895.

44 Zedner, Cat. Hebr. Books Brit. Mus. p. 13.

 211

45 M. Steinschneider, Pseudo-Saadia's Commentar zum Buche Jezira. En Berliner's Magazin, v.

19, pp. 79-85.

46 M. Steinschneider, en Cat. Bodl. cols. 552-554.

47 Neumark, David, Geschichte der Juedischen Philosophie des Mittelalters. Kabbala, 170-236.
 Í N D I C E

Resumen del contenido …………………………………………………………………………………………. Pág. 1

Prefacio a la traducción inglesa ……………………………………………………………………………… Pág. 5

Prefacio a la traducción alemana de la primera edición francesa …………………………… Pág. 6

Prefacio a la segunda edición francesa ………………………………………………………………….. Pág. 10

Prefacio del autor ………………………………………………………………………………………………….. Pág. 13

Introducción ………………………………………………………………………………………………………….. Pág. 27

PRIMERA PARTE …………………………………………………………………………………………………….. Pág. 32

Capítulo I. La antigüedad de la Cábala ……………………………………………………………….. Pág. 33

Capítulo II. Autenticidad del Sefer Yetzirah ……………………………………………………….. Pág. 42

Capítulo III. Autenticidad del Zohar …………………………………………………………………… Pág. 48

SEGUNDA PARTE. La doctrina contenida en los libros cabalísticos …………………………. Pág. 68

Capítulo I. Análisis del Sefer Yetzirah …………………………………………………………………. Pág. 69

Capítulo II. Análisis del Zohar. El método alegórico de los cabalistas …………………. Pág. 80

Capítulo III. Continuación del análisis del Zohar.

La concepción cabalista de la naturaleza de Dios ………………………….. Pág. 100

Capítulo IV. Continuación del análisis del Zohar.

La visión cabalista del mundo ………………………………………………………… Pág. 119

Capitulo V. Continuación del análisis del Zohar.

Visión de los cabalistas sobre el alma humana ……………………………….. Pág. 126

TERCERA PARTE. Sistemas que ofrecen cierta semejanza con la cábala …………………. Pág. 140

Capítulo I. Relación de la Cábala con la filosofía de Platón ………………………………… Pág. 141

 Capítulo II. Relación de la Cábala con la Escuela Alejandrina ……………………………… Pág. 145

Capítulo III. Relación de la Cábala con el Cristianismo ……………………………………….. Pág. 178

Capítulo IV. Relación de la cábala con la religión de los caldeos y los persas ……… Pág. 185

APÉNDICE. Esbozos biográficos sobre el Zohar ………………………………………………………. Pág. 201

Nombres del Zohar ……………………………………………………………………………………………. Pág. 202

Ediciones del Zohar ……………………………………………………………………………………………. Pág. 202

Elementos del Zohar ………………………………………………………………………………………….. Pág. 203

Traducciones del Zohar ……………………………………………………………………………………… Pág. 204

Inglés …………………………………………………………………………………………………………… Pág. 205

Alemán ………………………………………………………………………………………………………… Pág. 206

Hebreo ………………………………………………………………………………………………………… Pág. 206

Yiddish …………………………………………………………………………………………………………. Pág. 207

Literatura y comentarios sobre el zohar ……………………………………………………………. Pág. 207

Literatura sobre el Libro de la Formación (Sefer Yetzirah) …………………………………. Pág. 208