Pestaña 1

SEGUNDO PARCIAL DE SOCIOLOGÍA

C.1. Sociedad, Subalternidad y Discurso:

1)Silvia Federici: Calibán y la Bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Flor)
2) Stuart Hall: El triángulo funesto. Raza, etnia, nación (Orne)
3) Aníbal Quijano: Colonialidad del poder y clasificación social (Bri)
4) Walter Mignolo: El pensamiento decolonial, desprendimiento y apertura: Un manifiesto
(Aye)

C. 2. Sociedad y giro afectivo

1) Leonor Arfuch: El “giro afectivo”. Emociones, subjetividad y política. (Cami)
2) Alí Lara; Giazú Enciso Domínguez: El Giro Afectivo. The Affective Turn (Cami)
3) Sara Ahmed: La política cultural de las emociones (Aldi)
4) Eva Illouz: La vida emocional del populismo. Como el miedo, el asco y el amor socavan la
democracia. (Vito)

C.1. Sociedad, Subalternidad y Discurso:

CALIBÁN Y LA BRUJA. MUJERES, CUERPO Y ACUMULACIÓN

PRIMITIVA -Silvia Federici

La acumulación de trabajo y la degradación de las mujeres. La construcción de la

“diferencia” en la “transición al capitalismo”

Introducción: El desarrollo del capitalismo no era la única respuesta a la crisis del poder
feudal. En toda Europa vastos movimientos sociales comunalistas y las rebeliones contra el
feudalismo habían ofrecido la promesa de una nueva sociedad construida a partir de la
igualdad y la cooperación

En la Baja Edad Media la economía feudal quedó condenada, enfrentada a una crisis
de acumulación que se prolongaba desde hacía más de un siglo. La economía feudal no podía
reproducirse: la sociedad capitalista tampoco podría haber «evolucionado» a partir de la
misma, ya que la autosuficiencia y el nuevo régimen de salarios elevados permitían la
«riqueza popular», pero «excluían la riqueza capitalista».

Como sabemos, «la conquista, el sojuzgamiento, el homicidio motivado por el robo:

en una palabra, la violencia» fueron los pilares de este proceso de «transición al capitalismo».
«Transición», se va a usar dicho término principalmente en un sentido temporal, mientras que
para los procesos sociales que caracterizaron la «reacción feudal» y el desarrollo de las
relaciones capitalistas usaré el concepto marxiano de «acumulación primitiva».
 En contraste, no encontramos en su trabajo ninguna mención a las profundas
transformaciones que el capitalismo introdujo en la reproducción de la fuerza de trabajo y en
la posición social de las mujeres.

En el análisis de Marx sobre la acumulación primitiva tampoco aparece ninguna

referencia a la «gran caza de brujas» de los siglos XVI y XVII, a pesar de que esta campaña
terrorista impulsada por el Estado resultó fundamental a la hora de derrotar al campesinado
europeo, facilitando su expulsión de las tierras que una vez detentaron en común. En este
capítulo y en los que siguen discuto estos sucesos, especialmente con referencia a Europa,
defendiendo que:

1- La expropiación de los medios de subsistencia de los trabajadores europeos y la

esclavización de los pueblos originarios de América y África en las minas y plantaciones
del «Nuevo Mundo» no fueron los únicos medios para la formación y «acumulación» del
proletariado mundial.

2- Fundamentalmente, requirió la destrucción del poder de las mujeres que, tanto en Europa
como en América, se logró por medio del exterminio de las «brujas».

3- Fue también una acumulación de diferencias y divisiones dentro de la clase trabajadora,

en la cual las jerarquías construidas a partir del género, así como las de «raza» y edad, se
hicieron constitutivas de la dominación de clase y de la formación del proletariado
moderno.

4- No podemos, entonces, ver la llegada del capitalismo como un momento de progreso

histórico. Por el contrario, el capitalismo ha creado las formas de esclavitud más brutales
e insidiosas, en la medida en que inserta en el cuerpo del proletariado divisiones
profundas que sirven para intensificar y ocultar la explotación. Es en gran medida debido
a estas divisiones impuestas —especialmente la división entre hombres y mujeres— que
la acumulación capitalista continúa devastando la vida en cada rincón del planeta.

La acumulación capitalista y acumulación de trabajo:

Lo que se deduce de este panorama es que la violencia fue el principal medio, en el

proceso de acumulación primitiva. La acumulación primitiva consistió en una inmensa
acumulación de fuerza de trabajo —«trabajo muerto» en la forma de bienes robados y
«trabajo vivo» en la forma de seres humanos puestos a disposición para su explotación—
llevada a cabo en una escala nunca igualada en la historia. Aquí me interesa recalcar que en la
Europa del siglo XV la esclavitud, nunca completamente abolida, se vio revitalizada (La
esclavitud nunca fue abolida en Europa, sobrevivía en ciertos nichos, fundamentalmente
como esclavitud doméstica femenina)

Sin embargo, la esclavitud en Europa siguió siendo un fenómeno limitado, ya que las
condiciones materiales para su existencia no estaban dadas. El intento de instituir nuevamente
la servidumbre también fracasó. En el oeste su restablecimiento se evitó debido a la
resistencia campesina que culminó en la “guerra de los campesinos” en Alemania. Esta
“revolución del hombre común” en Alemania, Austria y Suiza, con trabajadores de todos los
sectores, marcó un antes y un después en la historia europea.

En los lugares donde no se pudo quebrantar la resistencia de los trabajadores a ser

convertidos en siervos, la respuesta fue la expropiación de la tierra y la introducción del
trabajo asalariado forzoso. En Europa no se desarrolló un mercado de trabajo «libre» hasta el
siglo XVIII y, todavía entonces, sólo se conseguía tras una intensa competencia entre
trabajadores, en su mayoría varones adultos. Sin embargo, el hecho de que la esclavitud y la
servidumbre no pudieran ser restablecidas significó que la crisis laboral que había
caracterizado a la Edad Media tardía agravada por el hecho de que la campaña para
maximizar la explotación del trabajo puso en peligro la reproducción de la fuerza de trabajo.
Esta contradicción explotó de forma aún más dramática en las colonias americanas.

Estaba también en el corazón de la trata de esclavos y la explotación del trabajo

esclavo. Millones de africanos murieron debido a las terribles condiciones de vida que sufrían
durante la travesía y en las plantaciones. Nunca en Europa la explotación de la fuerza de
trabajo alcanzó semejante proporción genocida, con excepción del régimen nazi. En los siglos
XVI y XVII, la privatización de la tierra y la mercantilización de las relaciones sociales
también causaron allí una pobreza y una mortalidad generalizadas. Sostengo que éste es el
contexto histórico en el que se debe ubicar la historia de las mujeres y la reproducción en la
transición del feudalismo al capitalismo; porque los cambios que la llegada del capitalismo
introdujo en la posición social de las mujeres fueron impuestos ante todo con el fin de buscar
nuevas fuentes de trabajo, así como nuevas formas de disciplinamiento y división de la fuerza
de trabajo.

Con el fin de sostener esta argumentación, en este texto se rastrean los principales
hechos que dieron forma a la llegada del capitalismo en Europa —la privatización de la tierra
y la revolución de los precios. Planteo que ninguna de las dos fue suficiente como para
producir y sostener el proceso de proletarización.

La privatización de la tierra en Europa, producción de escasez y separación de la

producción respecto de la reproducción:

Desde el comienzo del capitalismo, la guerra y la privatización de la tierra empobrecieron a la

clase trabajadora. Éste fue un fenómeno internacional.

1.​ A mediados del siglo XVI, los comerciantes europeos habían expropiado
buena parte de la tierra de las islas Canarias y la habían transformado en
plantaciones de caña de azúcar.
2.​ A comienzos del siglo XVII los españoles se habían apropiado de un tercio de
las tierras comunales indígenas.
3.​ La caza de esclavos en África trajo como consecuencia la pérdida de tierras
porque privó a muchas comunidades de sus mejores jóvenes.
 4.​ En Europa, a fines del siglo XV, la privatización de la tierra mediante la
expulsión de inquilinos, aumento de las rentas e incremento de los impuestos
por parte del Estado.

Defino todos estos procesos como expropiación de tierras porque la pérdida de tierras
ocurrió contra la voluntad de un individuo o de una comunidad y debilitó su capacidad de
subsistencia y se realizó a través de dos formas: la guerra y la reforma religiosa.

En el siglo XVI las guerras se hicieron más frecuentes y apareció un nuevo tipo de
guerra, en parte debido a la innovación tecnológica, pero fundamentalmente porque los
Estados europeos comenzaron a recurrir a la conquista territorial para resolver sus crisis
económicas, financiados por ricos prestamistas. Y el objetivo de la guerra comenzó a ser la
eliminación del enemigo, este fenómeno cambió el paisaje agrario de Europa.

En Inglaterra, sin embargo, la privatización se logró fundamentalmente a través de

«cercamientos» (el conjunto de estrategias que usaban los lores y los campesinos ricos
ingleses para eliminar la propiedad comunal de la tierra y expandir sus propiedades) es decir,
mediante la abolición del sistema de campo abierto, lo cual incluía también el cierre de las
tierras comunes y la demolición de las chozas de quienes no tenían tierra, pero podían
sobrevivir gracias sus derechos consuetudinarios.

La privatización de la tierra y la comercialización de la agricultura no acrecentaron la

cantidad de alimentos disponibles para la gente común, aunque aumentara la disponibilidad
de comida para el mercado y la exportación. Para los trabajadores esto fue el inicio de dos
siglos de hambre.

Además de encuentros, toma colectiva de decisiones y de cooperación en el trabajo,

los campos comunes eran la base material sobre la que podía crecer la solidaridad y la
socialidad campesina. La función social de los campos comunes era especialmente
importante para las mujeres, que al tener menos derechos sobre la tierra y menos poder
social, eran más dependientes de ellos para su subsistencia, autonomía y sociabilidad. Se
puede decir, entonces, que los campos comunes también fueron para las mujeres el centro de
la vida social.

El resultado fue un campesinado polarizado no sólo por desigualdades económicas

cada vez más profundas, sino por un entramado de odios y resentimientos que está bien
documentado en los escritos sobre la caza de brujas.

Tan pronto perdieron el acceso a la tierra, todos los trabajadores se sumergieron en

una dependencia desconocida en época medieval, No sorprende que con la expropiación de la
tierra llegara un cambio de actitud de los trabajadores con respecto al salario. Mientras en la
Edad Media los salarios podían ser vistos como un instrumento de libertad, en cuanto el
acceso a la tierra llegó a su fin comenzaron a ser vistos como instrumentos de esclavización.

En Inglaterra, las luchas contra el cercamiento de los campos comenzaron a finales

del siglo XV y continuaron hasta el siglo XVII incluso, el derribo de los setos que formaban
los cercos se convirtió «en la forma más importante de protesta social» y en el símbolo del
conflicto de clases. En la época de Jacobo I, alrededor de un 10 % de los motines contra los
cercos incluyeron a mujeres entre los rebeldes. Algunas protestas eran enteramente
femeninas. Ej: Cuarenta mujeres fueron a «derribar las verjas y setos» de un cercamiento en
Waddingham (Lincolnshire) en 1608; y en 1609, en un feudo de Dunchurch (Warwickshire)
«quince mujeres, incluidas esposas, viudas, solteronas, hijas solteras y sirvientas se reunieron
por su cuenta para desenterrar los setos y tapar las zanjas» (ibidem: 97).

Éstos son sólo algunos ejemplos de una confrontación en la que mujeres portando
horquetas y guadañas se resistieron al cercamiento de la tierra o al drenaje de pantanos
cuando su modo de vida estaba amenazado. No debemos presuponer que las mujeres no
tenían sus propios intereses en la resistencia a la expropiación de la tierra. Todo lo contrario.
Por un lado, para ellas era mucho más difícil convertirse en vagabundos o trabajadores
migrantes: una vida nómada las exponía a la violencia masculina, además, las mujeres
también eran menos móviles debido a los embarazos y el cuidado de los niños.

Las mujeres también se vieron perjudicadas por los cercamientos porque tan pronto
como se privatizó la tierra y las relaciones monetarias comenzaron a dominar la vida
económica, encontraron mayores dificultades que los hombres para mantenerse, así se las
confinó al trabajo reproductivo en el preciso momento en que este trabajo se estaba viendo
absolutamente devaluado. Con la desaparición de la economía de subsistencia en la Europa
pre-capitalista, la unidad de producción y reproducción que había sido típica de todas las
sociedades basadas en la producción-para-el-uso llegó a su fin; estas actividades se
convirtieron en portadoras de otras relaciones sociales al tiempo que se hacían sexualmente
diferenciadas. En el nuevo régimen monetario, sólo la producción-para-el-mercado estaba
definida como actividad creadora de valor. Por lo que, la importancia económica de la
reproducción de la mano de obra llevada a cabo en el hogar, y su función en la acumulación
del capital, se hicieron invisibles, confundiéndose con una vocación natural y designándose
como «trabajo de mujeres». Además, se excluyó a las mujeres de muchas ocupaciones
asalariadas, y en el caso en que trabajaran por una paga, ganaban una miseria en comparación
con el salario masculino medio.

Estos cambios históricos —que alcanzaron su punto más alto en el siglo XIX con la
creación de la ama de casa a tiempo completo— redefinieron la posición de las mujeres en la
sociedad y en relación a los hombres. La división sexual del trabajo que apareció con ellos no
sólo sujetó a las mujeres al trabajo reproductivo, sino que aumentó su dependencia respecto
de los hombres. Más importante aún, la separación entre producción y reproducción creó una
clase de mujeres proletarias que estaban tan desposeídas como los hombres, pero a diferencia
de sus parientes masculinos, en una sociedad que estaba cada vez más monetarizada, casi no
tenían acceso a los salarios, siendo forzadas así a la condición de una pobreza crónica, la
dependencia económica y la invisibilidad como trabajadoras. No hay duda, de que en la
«transición del feudalismo al capitalismo» las mujeres sufrieron un proceso excepcional de
degradación social que fue fundamental para la acumulación de capital y que ésta ha
permanecido así desde entonces.
La separación de los trabajadores de sus medios de subsistencia y su nueva dependencia de
las relaciones monetarias significó también que el salario real podía ahora reducirse, al
mismo tiempo que el trabajo femenino podía devaluarse todavía más con respecto al de los
hombres por medio de la manipulación monetaria.

La revolución de los Precios y la pauperización de la clase trabajadora europea:

​ Este fenómeno “inflacionario”, llamado la Revolución de los Precios, ha sido

atribuido por numerosos economistas a la llegada el oro y plata de América. Sin embargo, por
sí mismos el oro y la plata no son capital, si funcionaron como instrumentos para regular los
precios, fue porque se insertaron en un mundo capitalista en desarrollo, en el que un creciente
porcentaje de la población no tenía acceso a la tierra y debía comprar los alimentos que
anteriormente había producido, y porque la clase dominante aprendió a usar el poder mágico
del dinero para reducir los costes laborales. En otras palabras, los precios aumentaron debido
al desarrollo de un sistema de mercado nacional e internacional que alentaba la exportación e
importación de productos agrícolas, y porque los comerciantes acaparaban mercaderías para
luego venderlas a mayor precio.

La Revolución de los Precios provocó también un colapso histórico en los salarios

reales. En 1600, el salario real en España había perdido el 30% de su poder adquisitivo con
respecto a 1511, y su colapso fue igual de severo en otros países. Mientras que el precio de la
comida aumentó ocho veces, los salarios sólo se triplicaron. El colapso del salario fue
especialmente desastroso para las mujeres. En el siglo XIV, las mujeres habían recibido la
mitad del sueldo de un hombre por hacer igual trabajo; pero a mediados del siglo XVI
estaban recibiendo sólo un tercio del salario masculino reducido y ya no podían mantenerse
con el trabajo asalariado, ni en la agricultura ni en el sector manufacturero, un hecho que
indudablemente es responsable de la gigantesca extensión de la prostitución dicha época. Los
periodos de escasez de alimentos se hicieron corrientes, agravados aún más cuando la
cosecha era mala. La comida adquirió así un alto valor simbólico como indicador de
privilegio.

Queda demostrado que la transición al capitalismo inauguró un largo periodo de

hambre para los trabajadores en Europa —que muy posiblemente terminó debido a la
expansión económica producida por la colonización—en los siglos XVI y XVII los
trabajadores fueron espoleados por el hambre y protagonizaron ataques a panaderías y
graneros. Sheila Rowbotham concluyó que las mujeres se destacaron en este tipo de protesta
por su papel como cuidadoras de sus familias. Pero las mujeres también fueron las más
arruinadas por los altos precios ya que, al tener menos acceso al dinero y al empleo que los
hombres, dependían más de la comida barata para sobrevivir. Por esta razón, a pesar de su
condición subordinada, rápidamente salían a la calle cuando los precios de la comida
aumentaban. La lucha por la comida se llevó a cabo también por otros medios, tales como la
caza furtiva, el robo a los campos o casas vecinas y los ataques a las casas de los ricos. No
sorprende que los «delitos por comida» ocuparan un lugar preponderante en los
procedimientos disciplinarios de los siglos XVI y XVII. Un ejemplo es la recurrencia del
tema del «banquete diabólico» en los juicios por brujería.
 La intervención estatal en la reproducción del trabajo: La asistencia a los pobres y la
criminalización de los trabajadores.

​ En todas partes, masas de gente se resistían a la destrucción de sus anteriores formas

de existencia, luchando contra la privatización, la abolición de los derechos consuetudinarios,
la imposición de nuevos impuestos, la dependencia del salario. En la Edad Media, la
migración, el vagabundeo y el aumento de los «crímenes contra la propiedad» eran parte de la
resistencia a la pobreza y a la desposesión; y estos fenómenos alcanzaron proporciones
masivas. Hoy, estos aspectos de la transición al capitalismo pueden parecer (al menos para
Europa) cosas del pasado o —como Marx dice en los Grundrisse (1973: 459)—
«precondiciones históricas» del desarrollo capitalista, que serían superadas por formas más
maduras del capitalismo. El empobrecimiento, las rebeliones y la escalada «criminal» son
elementos estructurales de la acumulación capitalista, en la misma medida en que el
capitalismo debe despojar a la fuerza de trabajo de sus medios de reproducción para imponer
su dominio. El hecho de que, en las regiones europeas que durante el siglo XIX emprendieron
la industrialización, las formas más extremas de miseria y rebeldía proletaria hayan
desaparecido no es una prueba en contra de esta afirmación. Ya que estas no terminaron allí;
la super-explotación de los trabajadores tuvo que ser exportada, primero a través de la
institucionalización de la esclavitud y luego a través de la permanente expansión del dominio
colonial. En cuanto al periodo de «transición», en Europa siguió siendo una etapa de intenso
conflicto social, preparando el terreno para un conjunto de iniciativas estatales que, a juzgar
por sus efectos, tuvieron tres objetivos principales: a) crear una fuerza de trabajo más
disciplinada; b) distender el conflicto social y c) fijar a los trabajadores en los trabajos que se
les habían impuesto. Detengámonos en cada uno de ellos.

Mientras se perseguía el disciplinamiento social, se lanzó un ataque contra todas las

formas de sociabilidad y sexualidad colectivas, que alguna vez habían servido para crear
lazos y solidaridad entre los trabajadores. Una verdadera campaña contra la «cultura
popular».

No obstante, lo que estaba en juego era la desocialización o descolectivización de la

reproducción de la fuerza de trabajo, así como el intento de imponer un uso más productivo
del tiempo libre.

La Iglesia misma, en tanto centro comunitario, dejó de ser la sede de cualquier

actividad que no estuviera relacionada con el culto. Como resultado, el cercamiento físico
ejercido por la privatización de la tierra y los cercos de las tierras comunes fue ampliado por
medio de un proceso de cerramiento social, el desplazamiento de la reproducción de los
trabajadores del campo abierto al hogar, de la comunidad a la familia, del espacio público al
privado. En segundo lugar, entre 1530 y 1560 se introdujo un sistema de asistencia pública en
al menos sesenta ciudades europeas, esta introducción fue un momento decisivo en la
mediación estatal entre los trabajadores y el capital, así como en la definición de la función
del Estado. Fue el primer reconocimiento de la insostenibilidad de un sistema capitalista que
se regía exclusivamente por medio del hambre y del terror. Además, fue el primer paso en la
construcción del Estado como garante de la relación entre clases y como el principal
supervisor de la reproducción y el disciplinamiento de la fuerza de trabajo.

Fue con la introducción de la asistencia pública como el Estado comenzó a atribuirse

la «propiedad» de la mano de obra, al tiempo que se instituía una «división del trabajo»
capitalista entre la clase dominante, que permitía a los empleadores renunciar a cualquier
responsabilidad en la reproducción de los trabajadores, con la certeza de que el Estado
intervendría, ya fuera con la zanahoria o con el garrote, para encarar las inevitables crisis. se
desarrolló también un debate internacional sobre la administración de la asistencia. ¿Debía
asistirse solamente a los incapacitados para trabajar, señalados como los «pobres que
merecen», o también debían recibir ayuda los trabajadores «sanos» que no podían encontrar
trabajo? ¿Y cuánto o cuán poco se les debía dar para no desalentarlos en la búsqueda de
trabajo?

En cualquier caso, la asistencia, por medio de todas las diferencias de sistemas y

opiniones, se administraba con tal tacañería que el conflicto que generaba era tan grande
como el apaciguamiento. A los asistidos les molestaban los rituales humillantes que se les
imponían, como llevar la «marca de la infamia», o participar en las procesiones anuales de
pobres. Como resultado, a finales de siglo, el ataque a los trabajadores que había comenzado
con los cercamientos y la Revolución de los Precios, condujo a la criminalización de la clase
trabajadora, es decir, a la formación de un vasto proletariado que era o bien encarcelado en
las recién construidas casas de trabajo y de corrección, o bien se veía forzado a sobrevivir
fuera de la ley y en contra del Estado —siempre a un paso del látigo y de la soga.

Descenso de la población, crisis económicas y disciplinamiento de las mujeres:

En menos de un siglo desde que Colón tocase tierra en el continente americano, el

sueño de los colonizadores de una oferta infinita de trabajo se hizo añicos. Los europeos
habían traído la muerte a América. En el siglo que siguió a la conquista la población cayó
alrededor de 75 millones en Sudamérica, lo que representaba al 95 % de sus habitantes, sus
consecuencias económicas no fueron ignoradas. Además, en la década de 1580 la población
comenzó a disminuir también en Europa occidental y continuó haciéndolo ya entrado el siglo
XVII, alcanzando su pico en Alemania, donde se perdieron un tercio de sus habitantes.62
Con excepción de la Peste Negra (1345-1348), ésta fue una crisis poblacional sin
precedentes. No fueron principalmente los ricos quienes murieron cuando las plagas o la
viruela arrasaron las ciudades, sino los artesanos, los jornaleros y los vagabundos. El pico de
la crisis demográfica y económica fueron las décadas de 1620 y 1630. En Europa, como en
sus colonias, los mercados se contrajeron, el comercio se detuvo y se propagó el desempleo.
Es en este contexto donde el problema de la relación entre trabajo, población y acumulación
de riqueza pasó al primer plano del debate y de las estrategias políticas con el fin de producir
los primeros elementos de una política de población y un régimen de «biopoder». Lo que
pongo en discusión es que fuese la crisis poblacional de los siglos XVI y XVII, y no la
hambruna en Europa en el XVIII (tal y como ha sostenido Foucault) lo que convirtió la
reproducción y el crecimiento poblacional en asuntos de Estado. Mantengo además que la
intensificación de la persecución de las «brujas», y los nuevos métodos disciplinarios que
adoptó el Estado en este periodo con el fin de regular la procreación y quebrar el control de
las mujeres sobre la reproducción tienen también origen en esta crisis.

Sin embargo, deben reconocerse otros factores, entre ellos, la creciente privatización
de la propiedad y las relaciones económicas que (dentro de la burguesía) generaron una nueva
ansiedad con respecto a la cuestión de la paternidad y la conducta de las mujeres. Aun así, ,
no puede ser pura coincidencia que al mismo tiempo que la población caía y se formaba una
ideología que ponía énfasis en la centralidad del trabajo en la vida económica, se introdujeran
sanciones severas en los códigos legales europeos destinadas a castigar a las mujeres
culpables de crímenes reproductivos. Por ejemplo, la preocupación por el crecimiento de la
población puede detectarse también en el programa de la Reforma Protestante. Los
reformadores valorizaban el matrimonio, la sexualidad e incluso a las mujeres por su
capacidad reproductiva. La mujer es «necesaria para producir el crecimiento de la raza
humana», reconoció Lutero.

El apoyo al crecimiento poblacional llegó a su clímax con el surgimiento del

mercantilismo que hizo de la existencia de una gran población la clave de la prosperidad y del
poder de una nación. Debe reconocerse que fue la clase mercantilista la que inventó las casas
de trabajo, persiguió a los vagabundos, «transportó» a los criminales a las colonias
americanas e invirtió en la trata de esclavos. Además, esta política, tuvo un aspecto
«intensivo» que consistía en la imposición de un régimen totalitario que usaba todos los
medios para extraer el máximo trabajo de cada individuo, más allá de su edad y condición.
Pero también tuvo un aspecto «extensivo» que consistía en el esfuerzo de aumentar el tamaño
de la población y de ese modo la envergadura del ejército y de la fuerza de trabajo.

Al mismo tiempo, se estableció una nueva concepción de los seres humanos en la que
éstos eran vistos como recursos naturales, que trabajaban y criaban para el Estado. Se le dio
una nueva importancia a la familia como institución clave que aseguraba la transmisión de la
propiedad y la reproducción de la fuerza de trabajo. Simultáneamente, se observa el
comienzo del registro demográfico y de la intervención del Estado en la supervisión de la
sexualidad, la procreación y la vida familiar. Pero la principal iniciativa del Estado con el fin
de restaurar la proporción deseada de población fue lanzar una verdadera guerra contra las
mujeres, claramente orientada a quebrar el control que habían ejercido sobre sus cuerpos y su
reproducción. Como veremos más adelante, esta guerra fue librada principalmente a través de
la caza de brujas. Pero también recurrió a una redefinición de lo que constituía un delito
reproductivo. Así, a partir de mediados del siglo XVI, al mismo tiempo que los barcos
portugueses retornaban de África con sus primeros cargamentos humanos, todos los
gobiernos europeos comenzaron a imponer las penas más severas a la anticoncepción, el
aborto y el infanticidio, delitos sancionados con la pena de muerte y castigados con mayor
severidad que los crímenes masculinos. Al mismo tiempo, se adoptaron nuevas formas de
vigilancia para asegurar que las mujeres no terminaran sus embarazos. En Francia, un edicto
real de 1556 requería de las mujeres que registrasen cada embarazo y sentenciaba a muerte a
aquéllas cuyos bebés morían antes del bautismo después de un parto a escondidas.
 Una de las consecuencias de estos procesos fue que las mujeres comenzaron a ser
procesadas en grandes cantidades. En los siglos XVI y XVII en Europa, las mujeres fueron
ejecutadas por infanticidio más que por cualquier otro crimen, excepto brujería, una
acusación que también estaba centrada en el asesinato de niños y otras violaciones a las
normas reproductivas. También se abolieron los estatutos que limitaban la responsabilidad
legal de las mujeres. Así, las mujeres ingresaron en las cortes de Europa, por primera vez a
título personal, como adultos legales. La sospecha que recayó también sobre las parteras en
este periodo —y que condujo a la entrada del doctor masculino en la sala de partos—
proviene más de los miedos de las autoridades al infanticidio que de cualquier otra
preocupación por la supuesta incompetencia médica de las mismas. Con la marginación de la
partera, comenzó un proceso por el cual las mujeres perdieron el control que habían ejercido
sobre la procreación, reducidas a un papel pasivo en el parto, mientras que los médicos
hombres comenzaron a ser considerados como los verdaderos «dadores de vida». Con este
cambio empezó también el predominio de una nueva práctica médica que, en caso de
emergencia, priorizaba la vida del feto sobre la de la madre. Esto contrastaba con el proceso
de nacimiento que las mujeres habían controlado por costumbre. Y efectivamente, para que
esto ocurriera, la comunidad de mujeres que se reunía alrededor de la cama de la futura
madre tuvo que ser expulsada de la sala de partos, al tiempo que las parteras eran puestas bajo
vigilancia del doctor o eran reclutadas para vigilar a otras mujeres. Por ejemplo: En Francia y
Alemania, las parteras tenían que convertirse en espías del Estado si querían continuar su
práctica. Se les exigía que informaran sobre todos los nuevos nacimientos, descubrieran los
padres de los niños nacidos fuera del matrimonio y examinaran a las mujeres sospechadas de
haber dado a luz en secreto.

El resultado de estas políticas que duraron dos siglos fue la esclavización de las
mujeres a la procreación. Si en la Edad Media las mujeres habían podido usar distintos
métodos anticonceptivos y habían ejercido un control indiscutible sobre el proceso del parto,
a partir de ahora sus úteros se transformaron en territorio político, controlados por los
hombres y el Estado: la procreación fue directamente puesta al servicio de la acumulación
capitalista.

En este sentido, el destino de las mujeres europeas, en el periodo de acumulación

primitiva, fue similar al de las esclavas en las plantaciones coloniales americanas que, fueron
forzadas por sus amos a convertirse en criadoras de nuevos trabajadores. En este aspecto, la
condición de mujer esclava revela de una forma más explícita la verdad y la lógica de la
acumulación capitalista. Pero a pesar de las diferencias, en ambos casos, el cuerpo femenino
fue transformado en instrumento para la reprodución del trabajo y la expansión de la fuerza
de trabajo, tratado como una máquina natural de crianza, que funcionaba según unos ritmos
que estaban fuera del control de las mujeres. Este aspecto de la acumulación primitiva está
ausente en el análisis de Marx, ya que nunca reconoció que la procreación pudiera convertirse
en un terreno de explotación, y al mismo tiempo de resistencia. Nunca imaginó que las
mujeres pudieran resistirse a reproducir, o que este rechazo pudiera convertirse en parte de la
lucha de clases. Por qué la procreación debería ser un «hecho de la naturaleza» y no una
actividad social históricamente determinada, cargada de intereses y relaciones de poder
diversas; se trata de una pregunta que Marx no se hizo. En los Grundrisse (1973: 100),
sostuvo que el desarrollo capitalista avanza independientemente de las cantidades de
población porque, en virtud de la creciente productividad del trabajo, el trabajo que explota el
capital disminuye constantemente en relación al «capital constante» (es decir, el capital
invertido en maquinaria y otros bienes), con la consecuente determinación de una «población
excedente». Pero esta dinámica, que Marx (1996, T. 1: 689 y sg.) define como la «ley de
población típica del modo de producción capitalista», sólo podría imponerse si la población
fuera un proceso puramente biológico, o una actividad que responde automáticamente al
cambio económico, y si el Capital y el Estado no necesitaran preocuparse por las «mujeres
que hacen huelga de vientres» ni tampoco imaginó que los hombres y las mujeres podrían
tener distintos intereses con respecto a tener hijos, una actividad que él trató como proceso
indiferenciado, neutral desde el punto de vista del género. En realidad, los cambios en la
procreación y en la población están tan lejos de ser automáticos o «naturales» que, en todas
las fases del desarrollo capitalista, el Estado ha tenido que recurrir a la regulación y la
coerción para expandir o reducir la fuerza de trabajo. Y el mismo no ha escatimado esfuerzos
en su intento de arrancar de las manos femeninas el control de la reproducción y la
determinación de qué niños deberían nacer, dónde, cuándo o en qué cantidad. Nadie puede
describir en realidad la angustia y desesperación sufrida por una mujer al ver su cuerpo
convertido en su enemigo, tal y como debe ocurrir en el caso de un embarazo no deseado.
Esto es particularmente cierto en aquellas situaciones en las que los embarazos fuera del
matrimonio eran penalizados con el ostracismo social o incluso con la muerte.

La devaluación del trabajo femenino:

La criminalización del control de las mujeres sobre la procreación es un fenómeno

cuya importancia no puede dejar de enfatizarse, tanto desde el punto de vista de sus efectos
sobre las mujeres como de sus consecuencias en la organización capitalista del trabajo. Está
suficientemente documentado que durante la Edad Media las mujeres habían contado con
muchos métodos anticonceptivos. La criminalización de la anticoncepción expropió a las
mujeres de este saber que se había transmitido de generación en generación,
proporcionándoles cierta autonomía respecto al parto. Aquí sólo quiero poner el acento en
que al negarle a las mujeres el control sobre sus cuerpos, el Estado las privó de la condición
fundamental de su integridad física y psicológica, degradando la maternidad a la condición de
trabajo forzado, además de confinar a las mujeres al trabajo reproductivo de una manera
desconocida en sociedades anteriores. Sin embargo, al forzar a las mujeres a procrear en
contra de su voluntad, sólo se definían parcialmente las funciones de las mujeres en la nueva
división sexual del trabajo. Un aspecto complementario fue la reducción de las mujeres a
no-trabajadores, un proceso que hacia finales del siglo XVII estaba prácticamente
completado.

Las proletarias encontraron particularmente difícil obtener cualquier empleo que no

fuese de la condición más baja: como sirvientas domésticas, peones rurales, bordadoras o
amas de crianza. Incluso se decía que cualquier trabajo hecho por mujeres en su casa era
«no-trabajo» y carecía de valor aun si lo hacía para el mercado, mientras que cuando un
hombre hacía el mismo trabajo se consideraba «productivo». La devaluación del trabajo
femenino —que las mujeres realizaban para no depender de la asistencia pública— fue tal
que los gobiernos de las ciudades ordenaron a los gremios que no prestaran atención a la
producción que las mujeres hacían en sus casas, ya que no era trabajo real. Pronto todo el
trabajo femenino que se hacía en la casa fue definido como «tarea doméstica»; e incluso
cuando se hacía fuera del hogar se pagaba menos que al trabajo masculino, nunca en cantidad
suficiente como para que las mujeres pudieran vivir de él. El matrimonio era visto como la
verdadera carrera para una mujer. Combinado con la desposesión de la tierra, esta pérdida de
poder con respecto al trabajo asalariado condujo a la masificación de la prostitución. Pero tan
pronto como la prostitución se convirtió en la principal forma de subsistencia para una gran
parte de la población femenina, la actitud institucional con respecto a ella cambió. Mientras
en la Edad Media había sido aceptada oficialmente como un mal necesario, y las prostitutas
se habían beneficiado de altos salarios, en el siglo XVI la situación se invirtió. En un clima de
intensa misoginia, caracterizado por el avance de la Reforma Protestante y la caza de brujas,
la prostitución fue primero sujeta a nuevas restricciones y luego criminalizada ¿Qué puede
explicar este ataque tan drástico contra las trabajadoras? ¿Y de qué manera la exclusión de las
mujeres de la esfera del trabajo socialmente reconocido y de las relaciones monetarias se
relaciona con la imposición de la maternidad forzosa y la simultánea masificación de la caza
de brujas?

La discriminación que han sufrido las mujeres como mano de obra asalariada ha
estado directamente vinculada a su función como trabajadoras no asalariadas en el hogar. De
esta manera, podemos conectar la prohibición de la prostitución y la expulsión de las mujeres
del lugar de trabajo organizado con la aparición del ama de casa y la redefinición de la
familia como lugar para la producción de fuerza de trabajo. La cuestión fundamental está en
las condiciones que hicieron posible semejante degradación y las fuerzas sociales que la
promovieron o fueron cómplices. Un factor importante en la respuesta a la devaluación del
trabajo femenino está aquí en la campaña que los artesanos llevaron a cabo, a partir de finales
del siglo XV, con el propósito de excluir a las trabajadoras de sus talleres, supuestamente para
protegerse de los ataques de los comerciantes capitalistas que empleaban mujeres a precios
menores. Las mujeres trataron de resistir frente a esta arremetida, pero fracasaron debido a las
prácticas intimidatorias que los trabajadores usaron contra ellas. Quienes tuvieron el coraje de
trabajar fuera del hogar, en un espacio público y para el mercado, fueron representadas como
arpías sexualmente agresivas o incluso como «putas» y «brujas».

Por otra parte, es evidente que este intento no hubiera triunfado si las autoridades no
hubiesen cooperado. Obviamente se dieron cuenta de que era lo más favorable a sus intereses.
Además de pacificar a los oficiales artesanos rebeldes, la exclusión de las mujeres de los
gremios sentó las bases necesarias para recluirlas en el trabajo reproductivo y utilizarlas
como trabajo mal pagado en la industria artesanal.

Las mujeres como nuevos bienes comunes y como sustituto de las tierras perdidas:

​ Fue a partir de esta alianza entre los artesanos y las autoridades de las ciudades, junto
con la continua privatización de la tierra, como se forjó una nueva división sexual del trabajo
o, mejor dicho, un nuevo «contrato sexual», siguiendo a Carol Pateman (1988), que definía a
las mujeres en términos que ocultaban su condición de trabajadoras. De acuerdo con este
nuevo «contrato sexual», para los trabajadores varones las proletarias se convirtieron en lo
que sustituyó a las tierras que perdieron con los cercamientos. En la nueva organización del
trabajo todas las mujeres (excepto las que habían sido privatizadas por los hombres
burgueses) se convirtieron en bien común, pues una vez que las actividades de las mujeres
fueron definidas como no-trabajo, el trabajo femenino se convirtió en un recurso natural,
disponible para todos, no menos que el aire que respiramos. Esta fue una derrota histórica
para las mujeres. Con su expulsión del artesanado y la devaluación del trabajo reproductivo la
pobreza fue feminizada. Para hacer cumplir la «apropiación primitiva» masculina del trabajo
femenino, se construyó así un nuevo orden patriarcal, reduciendo a las mujeres a una doble
dependencia: de sus empleadores y de los hombres. En la Europa precapitalista la
subordinación de las mujeres a los hombres había estado atenuada por el hecho de que tenían
acceso a las tierras comunes y otros bienes comunales, mientras que en el nuevo régimen
capitalista las mujeres mismas se convirtieron en bienes comunes, ya que su trabajo fue
definido como un recurso natural, que quedaba fuera de la esfera de las relaciones de
mercado.

El patriarcado del salario:

En este contexto son significativos los cambios que se dieron dentro de la familia. La
misma, comenzó a separarse de la esfera pública, adquiriendo sus connotaciones modernas
como principal centro para la reproducción de la fuerza de trabajo.

Complemento del mercado, instrumento para la privatización de las relaciones

sociales y, sobre todo, para la propagación de la disciplina capitalista y la dominación
patriarcal, la familia surgió también en el periodo de acumulación primitiva como la
institución más importante para la apropiación y el ocultamiento del trabajo de las mujeres.

Esto se puede observar especialmente en la familia trabajadora, pero todavía no ha

sido suficientemente estudiado. Las discusiones anteriores han privilegiado la familia de
hombres propietarios. El énfasis se ha puesto, entonces, en el hecho de que, en la nueva
familia burguesa, el marido se convirtiese en el representante del Estado, el encargado de
disciplinar y supervisar las nuevas «clases subordinadas». Dentro de la familia burguesa, se
constata también que la mujer perdió mucho de su poder, siendo generalmente excluida de los
negocios familiares y confinada a la supervisión de la casa.

Pero lo que falta en este retrato es el reconocimiento de que, mientras que en la clase
alta era la propiedad lo que daba al marido poder sobre su esposa e hijos, la exclusión de las
mujeres del salario daba a los trabajadores un poder similar sobre sus mujeres.

Un ejemplo de esta tendencia fue el tipo de familia de los trabajadores de la industria

artesanal en el sistema doméstico. Una esposa podía «ayudarles» con el trabajo que ellos
hacían para los comerciantes, mientras cuidaban sus necesidades físicas y los proveían de
hijos, quienes desde temprana edad podían ser empleados en el telar o en alguna ocupación
auxiliar. Pero, aun cuando la esposa trabajaba a la par que el marido, produciendo también
para el mercado, era el marido quien recibía el salario de la mujer. Esto le ocurría también a
otras, incluso cuando el trabajo que ella realizaba era el de cuidar o de amamantar. De este
modo, cuando una parroquia empleaba a una mujer para hacer este tipo de trabajo, los
registros «escondían frecuentemente su condición de trabajadoras» registrando la paga bajo el
nombre de los hombres.

Esta política, que hacía imposible que las mujeres tuvieran dinero propio, creó las
condiciones materiales para su sujeción a los hombres y para la apropiación de su trabajo por
parte de los trabajadores varones. Es en este sentido que hablo del «patriarcado del salario».
También debemos repensar el concepto de «esclavitud del salario». Si es cierto que, bajo el
nuevo régimen de trabajo asalariado, los trabajadores varones comenzaron a ser libres sólo en
un sentido formal, el grupo de trabajadores que, en la transición al capitalismo, más se
acercaron a la condición de esclavos fueron las mujeres trabajadoras.

Al mismo tiempo, el trabajo hogareño que realizaban las mujeres para la reproducción
de sus familias estaba necesariamente limitado. Este trabajo necesitaba también cierto capital
reproductivo: muebles, utensilios, vestimenta, dinero para los alimentos. No obstante, los
trabajadores asalariados vivían en la pobreza. En este período aparece, entre los trabajadores,
la clásica figura del ama de casa a tiempo completo. Y sólo en el siglo XIX, la «familia
moderna», centrada en el trabajo reproductivo no pagado del ama de casa a tiempo completo,
fue extendida entre la clase trabajadora primero en Inglaterra y más tarde en Estados Unidos.

Su desarrollo (después de la aprobación de las Leyes Fabriles que limitaban el empleo

de mujeres y niños en las fábricas) reflejó la primera inversión de la clase capitalista, a largo
plazo, en la reproducción de la fuerza de trabajo más allá de su expansión numérica. Marx
habló de ella como el paso de la plusvalía «absoluta» a la «relativa», es decir, el paso de un
tipo de explotación basado en la máxima extensión de la jornada de trabajo y la reducción del
salario al mínimo, a un régimen en el que pueden compensarse los salarios más altos y las
horas de trabajo más cortas con un incremento de la productividad del trabajo y del ritmo de
la producción.

Fue el resultado de un nuevo acuerdo entre los trabajadores y los empleadores, basado
de nuevo en la exclusión de las mujeres del salario

En contraste, en los siglos XVI y XVII, la inversión real en la reproducción de la

fuerza de trabajo era extremadamente baja. Un tercio de la población femenina de Inglaterra,
España, Francia e Italia trabajaba como sirvientas. De este modo, la tendencia dentro de los
proletarios consistía en posponer el matrimonio, lo que conducía a la desintegración de la
familia.

Dentro, no obstante, de la comunidad trabajadora del periodo de transición, se puede

ver el surgimiento de la división sexual del trabajo que sería típica de la organización
capitalista del trabajo: Por más empobrecidos y carentes de poder que estuvieran, los
trabajadores varones todavía podían beneficiarse del trabajo y de los ingresos de sus esposas,
o podían comprar los servicios de prostitutas (quien realizaba con mayor frecuencia las
funciones de esposa para los trabajadores varones, cocinándoles y limpiando para ellos
además de servirles sexualmente). Más aún, la criminalización de la prostitución, que castigó
a la mujer, pero apenas molestó a sus clientes varones, reforzó el poder masculino ya que sus
vidas estaban ahora en manos de los hombres, que —como señores feudales— podían ejercer
sobre ellas un poder de vida o muerte.

La domesticación de las mujeres y la redefinición de la feminidad y la masculinidad:

las mujeres como los salvajes de Europa.

Cuando se considera esta devaluación del trabajo y la condición social de las mujeres,
no hay que sorprenderse, entonces, de que la insubordinación de las mujeres y los métodos
por los cuales pudieron ser «domesticadas» se encontraran entre los principales temas de la
literatura y de la política social de la «transición».

Las mujeres no hubieran podido ser totalmente devaluadas como trabajadoras,

privadas de toda autonomía con respecto a los hombres, de no haber sido sometidas a un
intenso proceso de degradación social; y efectivamente, a lo largo de los siglos XVI y XVII,
las mujeres perdieron terreno en todas las áreas de la vida social.

Una de estas áreas clave fue la ley. Aquí puede observarse una erosión sostenida de
los derechos de las mujeres durante este período. Perdieron el derecho a realizar actividades
económicas por su cuenta, como femme soles.

Por ejemplo: en Francia, perdieron el derecho a hacer contratos o a representarse a sí

mismas en las cortes. En Alemania, también se les prohibió vivir solas o con otras mujeres.
En definitiva, además de la devaluación económica y social, las mujeres experimentaron un
proceso de infantilización legal.

La pérdida de poder social de las mujeres se expresó también a través de una nueva
diferenciación del espacio, una mujer sin compañía corría el riesgo de ser ridiculizada o
atacada sexualmente, la presencia de las mismas en público también comenzó a ser mal vista.

De qué manera la nueva división sexual del trabajo reconfiguró las relaciones entre
hombres y mujeres es algo que puede verse a partir del amplio debate que tuvo lugar en la
literatura culta y popular acerca de la naturaleza de las virtudes y los vicios femeninos, uno
de los principales caminos para la redefinición ideológica de las relaciones de género en la
transición al capitalismo. Pueden identificarse dos tendencias dentro de este debate. Por un
lado, se construyeron nuevos cánones culturales que maximizaban las diferencias entre las
mujeres y los hombres, creando prototipos más femeninos y más masculinos. Por otra parte,
se estableció que las mujeres eran inherentemente inferiores a los hombres —excesivamente
emocionales y lujuriosas, incapaces de manejarse por sí mismas— y tenían que ser puestas
bajo control masculino. De la misma manera que con la condena a la brujería, el consenso
sobre esta cuestión iba más allá de las divisiones religiosas e intelectuales.
 Las mujeres eran acusadas de ser poco razonables, vanidosas, salvajes,
despilfarradoras. La lengua femenina, era especialmente culpable, considerada como un
instrumento de insubordinación. Pero la villana principal era la esposa desobediente, que
junto con la «regañona», la «bruja», y la «puta» era el blanco favorito de dramaturgos,
escritores populares y moralistas. En este sentido, La fierecilla domada (1593) de
Shakespeare era un manifiesto de la época. El castigo de la insubordinación femenina a la
autoridad patriarcal fue evocado y celebrado en incontables obras de teatro y tratados breves.
Mientras tanto, se introdujeron nuevas leyes y nuevas formas de tortura dirigidas a controlar
el comportamiento de las mujeres dentro y fuera de la casa, lo que confirma que la
denigración literaria de las mujeres expresaba un proyecto político preciso que apuntaba a
dejarlas sin autonomía ni poder social. En la Europa de la Edad de la Razón, a las mujeres
acusadas de «regañonas» se les ponían bozales como a los perros y eran paseadas por las
calles.

No es exagerado decir que las mujeres fueron tratadas con la misma hostilidad y
sentido de distanciamiento que se concedía a los «salvajes indios» en la literatura que se
produjo después de la conquista. El paralelismo no es casual. En ambos casos la denigración
literaria y cultural estaba al servicio de un proyecto de expropiación. Como veremos, la
demonización de los aborígenes americanos sirvió para justificar su esclavización y el saqueo
de sus recursos. En Europa, el ataque librado contra las mujeres justificaba la apropiación de
su trabajo por parte de los hombres y la criminalización de su control sobre la reproducción.
Siempre, el precio de la resistencia era el exterminio. Ninguna de las tácticas desplegadas
contra las mujeres europeas y los súbditos coloniales habría podido tener éxito si no hubieran
estado apoyadas por una campaña de terror. En el caso de las mujeres europeas, la caza de
brujas jugó el papel principal en la construcción de su nueva función social y en la
degradación de su identidad social, dejó marcas indelebles en su psique colectiva y en el
sentido de sus posibilidades. Pues, destruyó todo un mundo de prácticas femeninas,
relaciones colectivas y sistemas de conocimiento que habían sido la base del poder de las
mujeres en la Europa precapitalista, así como la condición necesaria para su resistencia en la
lucha contra el feudalismo. A partir de esta derrota surgió un nuevo modelo de feminidad: la
mujer y esposa ideal —casta, pasiva, obediente, ahorrativa, de pocas palabras y siempre
ocupada con sus tareas. Este cambio comenzó a finales del siglo XVII, después de que las
mujeres hubieran sido sometidas por más de dos siglos de terrorismo de Estado. Una vez que
las mujeres fueron derrotadas, la imagen de la feminidad construida en la «transición» fue
descartada como una herramienta innecesaria y una nueva, domesticada, ocupó su lugar.

A finales del siglo XVIII, las mujeres eran retratadas como seres pasivos, asexuados,
más obedientes y moralmente mejores que los hombres, capaces de ejercer una influencia
positiva sobre ellos. No obstante, su irracionalidad podía ahora ser valorizada a través del
poder del «instinto materno», debía ser visto como un mecanismo providencial, que
aseguraba, a pesar de las desventajas del parto y la crianza de niños, que las mujeres
continuasen reproduciéndose.
 La colonización, la globalización y las mujeres:

Si la respuesta a la crisis de población en Europa fue la supeditación de las mujeres a

la reproducción, en la América colonial, donde la colonización destruyó el 95 % por ciento de
la población aborigen, la respuesta fue la trata de esclavos que proveyó a la clase dominante
europea de una cantidad inmensa de mano de obra. Ya en el siglo XVI, aproximadamente un
millón de esclavos africanos y trabajadores indígenas estaban produciendo plusvalía para
España en la América colonial. La plata y el oro jugaron también un papel fundamental en la
solución de la crisis capitalista. El oro importado de Brasil reactivó el comercio y la industria,
pero la verdadera riqueza era el trabajo acumulado a partir de la trata de esclavos, que hizo
posible un modo de producción que no pudo ser impuesto en Europa.

Sin embargo, el capitalismo no podría siquiera haber despegado sin la «anexión de

América» y sin la «sangre y sudor» derramados durante dos siglos en las plantaciones en
beneficio de Europa. Debemos subrayar esta cuestión en la medida en que nos ayuda a darnos
cuenta de hasta qué punto la esclavitud ha sido fundamental para la historia del capitalismo y
de por qué, periódica y sistemáticamente, cuando el capitalismo se ve amenazado por una
gran crisis económica, la clase capitalista tiene que poner en marcha procesos de
«acumulación primitiva», es decir, procesos de colonización y esclavitud a gran escala, como
los que se presenciaron en este momento.

El sistema de plantaciones estableció un modelo de administración del trabajo, de

producción orientada a la exportación, de integración económica y de división internacional
del trabajo que desde entonces ha sido el paradigma de las relaciones de clase capitalistas. En
particular, fue un paso clave en la formación de una división internacional del trabajo que —a
través de la producción de «bienes de consumo»— integró el trabajo de los esclavos en la
reproducción de la fuerza de trabajo europea, al tiempo que mantenía a los trabajadores
esclavizados y asalariados, geográfica y socialmente separados.

La producción colonial introdujo dos mecanismos que reestructuraron de forma

significativa la reproducción del trabajo a nivel internacional. Por una parte, se creó una línea
de montaje global que redujo el coste de las mercancías necesarias para producir la fuerza de
trabajo en Europa. Por otra parte, en las metrópolis el salario se transformó en el vehículo por
medio del cual los productos del trabajo esclavo adquirían valor. De esta manera, al igual que
con el trabajo doméstico femenino, la integración del trabajo esclavizado en la producción y
en la reproducción de la fuerza de trabajo metropolitana se consolidó progresivamente.

El salario se redefinió claramente como instrumento de acumulación, es decir, como

medio para movilizar no sólo el trabajo de los trabajadores que se paga con éste, sino también
el trabajo de una multitud de trabajadores que quedaba oculto debido a sus condiciones no
salariales. Por la cual el trabajo asalariado, más que proveer una alternativa a la esclavitud,
fue convertido en dependiente de la esclavitud en tanto mecanismo para ampliar la parte no
pagada del día de trabajo asalariado (de la misma manera que el trabajo femenino no pagado).
 Sin embargo, sería un error concluir que el ajuste del trabajo esclavo a la producción
del proletariado asalariado europeo creó una comunidad de intereses entre los trabajadores
europeos y los capitalistas de las metrópolis, supuestamente consolidada a partir de su deseo
común de artículos importados baratos. Como hemos visto, la esclavitud —al igual que la
caza de brujas— fue un inmenso laboratorio para la experimentación con métodos de control
del trabajo que luego fueron importados a Europa. No perdamos de vista que la conquista
proveyó a las clases dominantes de la plata y el oro que usaron para pagar a los ejércitos
mercenarios que derrotaron las revueltas urbanas y rurales y que, en los mismos años en que
los araucanos, aztecas e incas eran sojuzgados, los trabajadores y trabajadoras en Europa eran
expulsados de sus casas, marcados como animales y quemadas como brujas.

No debemos suponer, entonces, que el proletariado europeo fuera siempre cómplice

del saqueo de América, para la mayoría de los proletarios, durante los siglos XVII y XVIII el
acceso al Nuevo Mundo se produjo a través del castigo que las autoridades adoptaron en
Inglaterra para sacarse de encima a los convictos, disidentes políticos y religiosos, además de
la servidumbre por deudas y una vasta población de vagabundos y mendigos producida por
los cercamientos.

En cuanto a los proletarios europeos que huían hacia la servidumbre por deudas o
llegaban al Nuevo Mundo para cumplir una sentencia penal, su suerte no fue muy diferente,
al principio, de la de los esclavos africanos con quienes frecuentemente trabajaban codo a
codo. La hostilidad hacia sus amos era igualmente intensa, hasta el punto que los dueños de
las plantaciones los veían como un grupo peligroso y, en la segunda mitad del siglo XVII,
comenzaron a limitar su uso. Hasta entonces, la posibilidad de las alianzas entre blancos,
negros y aborígenes, y el miedo a esa unidad en la imaginación de la clase dominante
europea, tanto en su tierra como en las plantaciones, estaba constantemente presente.
Shakespeare le dio voz en La Tempestad (1612), donde imaginó la conspiración organizada
por Calibán, el rebelde nativo, hijo de una bruja, y por Trínculo y Stefano, los proletarios
europeos que se hacen a la mar, sugiriendo la posibilidad de una alianza fatal entre los
oprimidos. Un ejemplo de la materialización de este miedo se produjo en Virginia el
momento álgido de la alianza entre sirvientes negros y blancos fue la Rebelión de Bacon de
1675-1676, cuando los esclavos africanos y los siervos, por endeudamiento, se unieron para
conspirar en contra de sus amos.

Es por esta razón que, a partir de la década de 1640, la acumulación de un

proletariado esclavizado en las colonias del sur de Estados Unidos y del Caribe estuvo
acompañada de la construcción de jerarquías raciales, frustrando la posibilidad de tales
combinaciones. Se aprobaron leyes privando a los africanos de derechos civiles que ya se les
habían otorgado.

El momento decisivo se dio cuando la esclavitud fue convertida en condición

hereditaria y a los amos de esclavos se les dio el derecho de golpear y matar a sus esclavos.
Como resultado, a finales del siglo XVIII, las colonias de América del Norte habían pasado
de «una sociedad con esclavos a una sociedad esclavista», a la vez que se debilitaba de forma
severa la posibilidad de solidaridad entre africanos y blancos. «Blanco», en las colonias, se
convirtió no sólo en un distintivo de privilegio social y económico a la vez que, en un atributo
moral, un medio por el cual la hegemonía fue naturalizada. A diferencia de «negro o
«africano», que se convirtieron en sinónimos de esclavo.

Sexo, raza y clase en las colonias:

¿Podría haber sido diferente el resultado de la conspiración de Calibán si sus protagonistas

hubiesen sido mujeres?

Esta es una pregunta retórica, pero sirve para cuestionar la naturaleza de la división
sexual del trabajo en las colonias y de los lazos que podían establecerse allí entre las mujeres
europeas, indígenas y africanas en virtud de una experiencia común de discriminación sexual.
En Yo, Tituba, la Bruja Negra de Salem (1992), Maryse Condé nos permite comprender bien
el tipo de situación que podía producir semejante lazo, cuando describe como Tituba y su
nueva ama se apoyaron mutuamente en contra del odio criminal de su marido hacia las
mujeres.

Un ejemplo aún más destacable proviene del Caribe, donde las mujeres inglesas de
clase baja «transportadas» desde Gran Bretaña como convictas o siervas por deudas, eran
relegadas al trabajo manual en las plantaciones, las obras públicas y el sector de servicios
urbano. En este mundo se socializaban íntimamente con la comunidad esclava y con hombres
negros esclavizados. Establecían hogares y tenían niños con ellos. También cooperaban y
competían con las esclavas en la venta de productos cultivados o artículos robados. Pero con
la institucionalización de la esclavitud, fuera cual fuera su origen social, las mujeres blancas
fueron elevadas de categoría, esposadas dentro de las filas de la estructura de poder blanco.
Este proceso no fue, sin embargo, automático. Igual que en el caso del sexismo, el racismo
tuvo que ser legislado e impuesto. Este hecho y las leyes, por ejemplo, aprobadas en
Maryland y en Virgina en la década de 1660, son prueba de la creación desde arriba de una
sociedad segregada y racista.

Como si siguieran el libreto establecido por la caza de brujas, las nuevas leyes
demonizaban la relación entre mujeres blancas y hombres negros. En las colonias inglesas
que luego se convertirían en Estados Unidos, todos los tabúes que rodeaban a las brujas y los
demonios negros estaban siendo revividos, esta vez a expensas de los hombres negros.
«Divide y vencerás» también se convirtió en política oficial en las colonias españolas.

No obstante, en la década de 1540, en la medida en que el crecimiento de la cantidad

de mestizos debilitaba el privilegio colonial, la «raza» fue instaurada como un factor clave en
la transmisión de propiedad y se puso en funcionamiento una jerarquía racial para separar a
indígenas, mestizos y mulatos y la propia población blanca. Las prohibiciones en relación al
matrimonio y la sexualidad femenina sirvieron también aquí para imponer la exclusión social.
Pero en la América hispana, la segregación por razas fue sólo parcialmente exitosa, mientras
que, en las sociedades basadas en el régimen de plantación del Caribe, las diferencias entre
europeos y africanos aumentaron con el tiempo, en las colonias sudamericanas se hizo
posible una cierta «recomposición», especialmente entre las mujeres de clase baja europeas,
mestizas y africanas quienes, además de su precaria posición económica, compartían las
desventajas derivadas del doble discurso incorporado en la ley, que las hacía vulnerables al
abuso masculino.

Pueden encontrarse signos de esta «recomposición» en los archivos de la Inquisición

sobre las investigaciones que llevó a cabo para erradicar las creencias mágicas y heréticas en
México durante el siglo XVIII, los testimonios que recogió revelan la existencia de múltiples
intercambios entre mujeres en temas relacionados con curas mágicas y remedios para el
amor, creando con el tiempo una nueva realidad cultural extraída del encuentro entre
tradiciones africanas, europeas e indígenas. Asimiladas ante los ojos de la Inquisición como
gente «carente de razón», este mundo femenino multicolor que describe Ruth Behar es un
ejemplo contundente de las alianzas que, más allá de las fronteras coloniales y de colores, las
mujeres podían construir en virtud de su experiencia común y de su interés en compartir los
conocimientos y prácticas tradicionales que estaban a su alcance para controlar su
reproducción y combatir la discriminación sexual. Como la discriminación establecida a
partir de la «raza», la discriminación sexual se trataba nada menos que de la destrucción de la
vida comunal, una estrategia dictada por un interés económico específico y por la necesidad
de crear las condiciones para una economía capitalista, como tal siempre ajustada a la tarea
del momento.

Hasta la abolición del tráfico de esclavos, como han documentado Barbara Bush y
Marietta Morrisey, tanto las mujeres como los hombres eran sometidos al mismo grado de
explotación; a las mujeres, lejos de darles consideración especial, se esperaba de ellas que
trabajaran en los campos igual que los hombres, especialmente cuando la demanda de azúcar
y tabaco era alta, y estaban sujetas a los mismos castigos crueles, incluso estando
embarazadas (Bush, 1990: 42-4). Irónicamente, entonces, parecería que en la esclavitud las
mujeres «lograron» una dura igualdad con los hombres de su clase (Momsen, 1993). Pero
nunca fueron tratadas de igual manera. Eran vulnerables a los ataques sexuales de sus amos y
el daño a los fetos que llevaban dentro cuando estaban embarazadas.

En Europa, el forzamiento a las mujeres a procrear había llevado a la imposición de la

pena de muerte por el uso de anticonceptivos. En las plantaciones, donde los esclavos se
estaban convirtiendo en una mercancía valiosa, el cambio hacia una política de cría hizo a las
mujeres más vulnerables a los ataques sexuales, aunque condujo a ciertas «mejoras» en las
condiciones de trabajo de las mismas: se redujeron las horas de trabajo, se construyeron casas
de parto, se proveyeron comadronas para que asistieran en el parto, se expandieron los
derechos sociales. Mas el intento de los hacendados de expandir la fuerza de trabajo por
medio de la «reproducción natural» fracasó y las tasas de natalidad en las plantaciones
continuaron siendo «anormalmente bajas». Como señala Bush hay buenas razones para creer
que la principal razón del fracaso se debió al rechazo de las mujeres, pues tan pronto como la
esclavitud fue erradicada, incluso cuando sus condiciones económicas se deterioraron en
cierta forma, las comunidades de esclavos libres comenzaron a crecer (Bush, 1990).

El rechazo de las mujeres a la victimización también reconfiguró la división sexual

del trabajo, como ocurrió en las islas del Caribe en donde las mujeres esclavizadas se
convirtieron en semi-liberadas vendedoras de productos que ellas cultivaban en los «campos
de aprovisionamiento» , entregados por los hacendados a los esclavos para que pudieran
mantenerse. Los hacendados adoptaron esta medida para ahorrarse el coste de reproducción
de la mano de obra. Pero el acceso a los «campos de aprovisionamiento» resultó también ser
ventajoso para los esclavos. Las más empeñadas en el éxito de los campos de
aprovisionamiento fueron, no obstante, las mujeres que comerciaban con la cosecha,
reproduciendo y reapropiándose —dentro del sistema de plantaciones— de las principales
ocupaciones que realizaban en África. Una consecuencia de esto fue que, a mediados del
siglo XVIII, las mujeres esclavas en el Caribe habían forjado para sí un lugar en la economía
de las plantaciones, contribuyendo a la expansión, e incluso a la creación, del mercado de
alimentos de la isla.

Fue a partir de esta capacidad, como las esclavas también entraron en contacto con las
proletarias blancas, que muchas veces habían sido esclavas por deudas. Ambos grupos de
mujeres colaboraban también en la construcción de una vasta red de relaciones de compra y
venta que evadía las leyes creadas por las autoridades coloniales, cuya preocupación
periódica era que estas actividades pudieran poner a las esclavas fuera de su control. De tal
manera que, a fines del siglo XVIII, estaban formando un protocampesinado que
prácticamente tenía el monopolio en los mercados de las islas. De acuerdo con algunos
historiadores, una consecuencia de esto fue que, antes de la emancipación, la esclavitud en el
Caribe prácticamente había terminado. Las esclavas, fueron una fuerza fundamental en este
proceso. Las esclavas del Caribe también tuvieron un impacto decisivo en la cultura de la
población blanca, especialmente en la de las mujeres blancas, a través de sus actividades
como curanderas, videntes, expertas en prácticas mágicas y la «dominación» que ejercían
sobre las cocinas y dormitorios de sus amos (Bush, 1990).

Las mujeres africanas y criollas influyeron en las costumbres de las mujeres blancas
pobres, quienes, según la descripción de un contemporáneo, se comportaban como africanas.
Pero su principal logro fue el desarrollo de una política de autosuficiencia, que tenía como
base las estrategias de supervivencia y las redes de mujeres.

De este modo, no sólo crearon las bases de una nueva identidad femenina africana,
sino también las bases para una nueva sociedad comprometida —contra el intento capitalista
de imponer la escasez y la dependencia como condiciones estructurales de vida— en la
reapropiación y la concentración en manos femeninas de los medios fundamentales de
subsistencia, comenzando por la tierra, la producción de comida y la transmisión
ínter-generacional de conocimiento y cooperación

El capitalismo y la división sexual del trabajo:

Como se ha visto en esta breve historia de las mujeres y la acumulación primitiva, la

construcción de un nuevo orden patriarcal, que hacía que las mujeres fueran sirvientas de la
fuerza de trabajo masculina, fue de fundamental importancia para el desarrollo del
capitalismo.
 Sobre esta base pudo imponerse una nueva división sexual del trabajo que diferenció
no sólo las tareas que las mujeres y los hombres debían realizar, sino sus experiencias, sus
vidas, su relación con el capital y con otros sectores de la clase trabajadora. De este modo, al
igual que la división internacional del trabajo, la división sexual del trabajo fue, sobre todo,
una relación de poder, una división dentro de la fuerza de trabajo, al mismo tiempo que un
inmenso impulso a la acumulación capitalista.

Debe ponerse el acento en este punto, dada la tendencia a atribuir el salto que el
capitalismo introdujo en la productividad del trabajo exclusivamente en la especialización de
las tareas laborales. Cuando en realidad, estas palidecen en comparación con las que extrajo
de la degradación del trabajo y de la posición social de las mujeres.

Como he sostenido, la diferencia de poder entre mujeres y hombres y el ocultamiento

del trabajo no pagado de las mujeres tras la pantalla de la inferioridad natural, ha permitido al
capitalismo ampliar inmensamente «la parte no pagada del día de trabajo», y usar el salario
(masculino) para acumular trabajo femenino. De este modo, la acumulación primitiva ha sido
sobre todo una acumulación de diferencias, desigualdades, jerarquías y divisiones que ha
separado a los trabajadores entre sí e incluso de ellos mismos.

Como hemos visto, los trabajadores varones han sido frecuentemente cómplices de
este proceso. Pero el poder que los hombres han impuesto sobre las mujeres en virtud de su
acceso al trabajo asalariado y su contribución reconocida a la acumulación capitalista ha sido
pagado al precio de la autoalienación y de la «desacumulación primitiva» de sus poderes
individuales y colectivos.

Stuart Hall: El triángulo funesto. Raza, etnia, nación

Raza: el significante resbaladizo.: Hall, aplica un enfoque a las cuestiones de raza, etnia,
naciones y diáspora, desde una perspectiva del Atlántico negro; enmarcando estas cuestiones
dentro de un contexto global más amplio. Busca reflexionar sobre la naturaleza de la
diferencia cultural como algo producido discursivamente, aclarando que usará el término
“discurso” para referirse a una visión general de la conducta humana cargada de significado.
Además, propone un análisis discursivo genealógico de los tres términos de la diferencia
cultural (raza, etnia, nación), buscando que cada uno complejice y desestabilice a los otros
dos.
Retoma la idea de que la raza es un hecho cultural e histórico, no biológico; una
construcción discursiva, un significante resbaladizo. Además, la noción de que la raza se
construye discursivamente no logró alterar ni apartar los supuestos del sentido común
—formas de hablar, de dar sentido, de calcular— que estructuran el mundo real, desordenado
y sucio. No tuvo un efecto perturbador ni en la movilización política ni en la evaluación de
las estrategias antirracistas.
 El autor identifica a la raza como uno de esos conceptos maestros que organizan los
grandes sistemas clasificatorios de diferencias que operan en las sociedades humanas. En este
sentido, la raza es el eje central de un sistema jerárquico generador de diferencias, aquellas
mismas que, como señaló Du Bois en 1897, “por muy sutiles, delicadas y vagas que sean (...)
han separado a los hombres en grupos, silenciosa pero irremediablemente”.
Afirmar que la raza es uno de los grandes sistemas clasificadores de significado puede
parecer una posición neutral. Sin embargo, Hall insiste en que el racismo debe comprenderse
como un sistema de significación: una forma de organizar y clasificar el mundo. Por eso, para
oponerse al racismo o mitigar sus efectos, debemos entender cómo funciona ese sistema, y
por qué su orden clasificatorio ha calado tan profundamente en el imaginario humano.
Desde esta perspectiva, la concepción discursiva de la raza reconoce que los
intentos de definir científicamente y de corregir su idea fundacional —desde la biología,
la psicología o la genética— han sido insostenibles. Siguiendo a Appiah, se plantea sustituir
la definición biológica por una sociohistórica y cultural de raza. Esta postura se apoya en el
hecho de que la variabilidad genética entre poblaciones categorizadas racialmente no es
mayor que la que existe dentro de ellas. Las diferencias físicas más manifiestas—color,
cabello, esqueleto—, como dice Du Bois aunque parezcan claras al ojo del sociólogo o del
historiador, están vagamente relacionadas con diferencias genéticas definidas por la ciencia, y
no pueden vincularse significativamente con características culturales, sociales, intelectuales
o cognitivas. Estas diferencias, varían dentro de una misma familia, y “familias raciales”.
Hall señala tres aspectos sobre esta posición general. Primero, que representa la
actual y habitual prudencia de la mayoría de los científicos en este campo. Segundo, que este
dato sobre la variabilidad genética no impidió la intensa actividad de unos pocos científicos
que intentan demostrar una relación entre características genéticas categorizadas racialmente
y la actividad cultural, algo hoy en auge con el repunte de la investigación genómica.
Tercero, que aunque muchos —profesionales liberales y gran parte de la población negra—
rechazan ese esfuerzo científico, para demostrar la relación entre raza e inteligencia, gran
parte de lo que afirman se basa en esa misma suposición.
Aquí aparece la idea de que una característica o fenómeno social, político, moral o
estético asociado a la población negra puede garantizar una estrategia política, la validez de
una actitud o el valor de una producción cultural, incurre en la idea de que la verdad de
que alguna de ellas se sostiene en las características raciales de quienes participan en ella.
Desde esta base, advierte que una misma base filosófica origina posturas políticas
opuestas. Aunque las explicaciones genéticas del comportamiento social se consideran
racistas, las definiciones biológicas, genéticas y psicológicas de la raza siguen vigentes en el
discurso común de todos. Esa es la paradoja que aborda su ponencia.
Pero el problema de pasar de una concepción genética o biológica de la clasificación e
identificación racial a una sociohistórica o cultural radica, como señala Appiah, en qué hacer
con la huella biológica que persiste en el discurso sobre la raza. Appiah muestra que Du Bois
adoptó de a poco la idea de que la raza no es biológica, pero nunca del todo. En 1897, Du
Bois admite que las sutiles, delicadas y vagas diferencias que separan a los humanos en
grupos, siguen la división natural de la sangre común, el origen y las peculiaridades físicas, o
la ignoran. Aún así, sugiere que la separación en razas quizá trascienda la definición
científica.
Du Bois afirma que la “raza” no es un concepto científico (biológico) pero Appiah
sostiene que eso solo reemplaza parcialmente lo biológico, ya que Du Bois sigue hablando de
“sangre” y qué significa “sangre común” más allá de una craneometría, la cantidad de
melanina y el pelo rizado, todos equivalentes a la noción científica. Hall coincide y advierte
que, aún tras desterrar la huella física o biológica, esta sigue filtrándose: una marca
sintomática del discurso racial en sí.
Por otro lado, en 1911) Du Bois se desplaza hacia el discurso de las “civilizaciones
donde ahora hablamos de razas”. Afirma que las características físicas —excepto el color
de piel— son resultado del medio físico y social, y son imprecisas y elusivas para clasificar o
dividir rigurosamente a los grupos humanos.
Más tarde, en Dusk of Dawn (1940), abandona la definición científica y propone otra
vía: aunque africanos y sus descendientes comparten antepasados, el legado está en su “color
y pelo”, que solo importan en tanto representan diferencias reales y sutiles. El giro es
decisivo: “mis ancestros y su descendencia han conocido una historia común; han sufrido un
desastre común y tienen buena memoria”. Lo importante es “la verdadera esencia de esta
afinidad es la herencia social de la esclavitud”.
En 1940 las características físicas —color, pelo y esqueleto— conforman el “vínculo
físico” que Du Bois considera relevante como “marca” de herencia, donde “el color resulta
intrascendente salvo como insignia”. O, en palabras de Hall: la “marca” y la “insignia” son
significantes de diferencia.
​ Appiah destaca dos aspectos clave en el cambio de pensamiento de Du Bois.
Primero: si la “raza” es una insignia, el concepto se resbala, se escapa. Al afirmar que la
herencia social de la esclavitud relaciona a africanos, y a otros pueblos oprimidos, se
pregunta: ¿qué unidad? ¿habla de parentesco biológico o afinidad política? Segundo: si las
cualidades físicas ahora tienen poco significado, su mención en Dusk of Dawn indica que Du
Bois no logra escapar de la atracción del anterior concepto de raza.
Abordando este asunto de manera general, lo biológico persiste como una huella
activa en el discurso aunque ahora funcione —como diría Derrida— sous rature. Appiah lo
advierte: sustituir la concepción sociohistórica de la raza por la biológica no significa
superarla, sino apenas enterrarla bajo la superficie. Si esto es así, el asunto exige atención
urgente.
Appiah concluye que el viraje discursivo o sociohistórico está destinado al fracaso: no
logra liberarse de la huella biológica inscrita en el concepto de raza al operar bajo la
hegemonía saussureana. Cuestiona si no pensamos el significado demasiado fácilmente (post
Saussure) como fenómeno lingüístico construido por sistemas de diferencia internos a una
lengua estructurada, según los principios del lenguaje distinguidos de los actos del habla.
Si el problema es de orden semiótico, como sostiene Appiah, entonces la raza está
construida por metáforas y metonimias: presenta metonímicamente al Otro; carga con el peso
de otros tipos de diferencia. Pero aunque se inscribe como estructura de oposiciones, es un
concepto cuya realización resulta problemática o imposible. Por eso se pregunta: ¿a qué
entidad se refiere realmente? Su respuesta es contundente: no hay razas, no hay nada en el
mundo que pueda hacer todo lo que le pedimos que haga la “raza”. Allí donde parece
operar, en lugares donde las diferencias manifiestas de morfología se relacionan con las
diferencias sutiles de temperamento, creencia e intenciones, lo hace en un intento de
metonimia de la cultura, al precio de biologizar la cultura o la ideología.
Por eso, oponiéndose al giro discursivo, concluye que en nuestra obsesión con la
estructura de relaciones entre conceptos se nos escapa la realidad.
Por ende, deberíamos renunciar a la raza como una forma filosóficamente inaceptable
de hablar. Pero Hall se aparta de este argumento. No defiende el concepto de raza y menos en
términos biológicos o científicos, y no entiende qué implica afirmar que el discurso racial,
concebido como una estructura de oposiciones, no se puede realizar.
Si la raza no tiene fundamento científico como mecanismo explicativo para justificar
las diferencias sociales, culturales, económicas o cognitivas entre grupos racializados,
entonces Hall está de acuerdo. Pero eso no resuelve por qué persisten estos sistemas de
clasificación, ni por qué la historia se organizó bajo sus binarismos elementales, ni por qué el
lenguaje, el sentido común, las acciones cotidianas y los sistemas estructurales de poder
siguen funcionando con base en una huella biológica casi eliminada, infundada e insostenible.
 Debemos explicar por qué la raza persiste en la historia humana, por qué es casi
imposible de expulsar. Appiah afronta esta deconstrucción cuando sugiere que nos debería
preocupar el significado de la raza y la verdad de la misma. Y solo se puede responder:
¿desde cuándo el discurso de la raza —o, el del sexo y el género—han estado determinados
por la verdad en este sentido absoluto? Según él, este desmantelamiento no explica cómo la
raza funciona discursivamente como significante con efectos letales en el mundo. No se trata
de su funcionamiento desde la biología evolutiva o la genética moderna, sino cómo se
entiende metonímica y metafóricamente, algo que Appiah parece rechazar y que Hall,
rescata el funcionamiento significativo y discursivo dentro de los distintos sistemas de
significado.
A partir de aquí, Hall observa tres objeciones en el argumento. La primera, es la
objeción filosófica, que Appiah avanzaba. Desde aquí, analizar la estructura de oposición es
un juego lingüístico estéril si no tiene un referente científico que lo sustente. Sin esa base, el
análisis se disuelve en un juego semiótico trivial. La segunda es política e histórica, frente a
la brutalidad del racismo y sus consecuencias materiales, el discurso sobre oposiciones parece
irrelevante.
Esto nos lleva a una tercera objeción basada en la evidencia o experiencial. ¿De qué
va todo este discurso de si la raza existe realmente o no cuando nos basta con la simple
evidencia inmediata para reconocer la inscripción de la diferencia racial en la fisiología,
morfología y composición de melanina de los distintos grupos humanos que, entre ellos se
comportan de formas tan predecibles?
Hall responde: sí, social, histórica y políticamente la raza es un discurso; funciona
como lenguaje, como significante resbaladizo; cuyos significantes se fijan en las
clasificaciones de la cultura; y que esos significados tienen efectos reales, por la voluntad del
poder y del régimen de verdad instituidos en las relaciones de discurso que dichos
significados establecen con nuestros conceptos e ideas en el campo de la significación.
La voluntad de verdad de la idea de raza produce efectos reales porque los sistemas
discursivos organizan y regulan las prácticas sociales de los individuos en sus interacciones
diarias. Para Hall, ahí radica el valor teórico del discurso: en lugar de quedar limitado al
lenguaje o a la “pura ideología”, rompe con la distinción entre los dos niveles de ideas puras
y práctica bruta. Toda práctica humana —social y cultural— son prácticas discursivas.
Debemos desconfiar de la distinción rápida entre lo discursivo y lo extradiscursivo.
Los discursos raciales constituyen sistemas persistentes de representación y clasificación de
cultura humana. Sistemas de representación y organización de las prácticas en torno a la
diferencia. Según Gates, la raza funciona como un tropo de diferencia definitiva e
irreductible entre culturas. Analíticamente, se entiende el funcionamiento de esos sistemas
como una estructura o sistema de similitudes y diferencias, donde la raza actúa como figura
que produce significado.
Lo relevante es, cómo se organizan e inscriben en las prácticas sociales y en los
funcionamientos concretos de las relaciones de poder entre los grupos. Entendemos estos
significados como sistemas textuales o lingüísticos, es decir, como significados discursivos:
configuraciones donde las relaciones de significado —de similitud y de diferencia— no
dependen de una correspondencia unívoca entre la raza y un orden de diferencias reales
(biológicas o físicas), sino de la manera en que el espectro de diferencias distribuidas al azar,
existentes en el mundo material se construye en un sistema de diferencias en el lenguaje,
adquiriendo significado y constituyendo un sistema inteligible para la comprensión humana,
el conocimiento y la práctica cotidiana.
Los significados de raza son discursivos al referirse al juego de similitud y diferencia
con el que los sistemas discursivos configuran la acción humana como conducta significativa.
También porque, en ellos, la interacción entre la representación de la diferencia, la
producción de conocimiento y la inscripción del poder en el cuerpo es una relación límite,
clave para la producción misma de la raza.
Stuart Hall emplea el término “discursivo” para señalar una transición: desde una
comprensión formal, lingüística y textual de la diferencia —relacionado con el lenguaje en
Saussure, Lévi-Strauss y el estructuralismo— hacia los modelos desarrollados por Foucault,
Derrida y los teóricos poscoloniales, centrados en lo dialógico de la otredad. Al mismo
tiempo, busca ampliar el silogismo foucaultiano poder-conocimiento, al sumar un tercer
término necesario pero silenciado: el de poder-conocimiento-diferencia.
Como se trata de desentrañar el funcionamiento histórico de los sistemas de
clasificación racial en la historia moderna y sus efectos siempre-demasiado-reales, es crucial
abordar cómo los sistemas discursivos refieren al mundo. Esto es fundamental, porque la
validez científica —lo que Appiah llama la verdad del discurso racial— y la cuestión de lo
biológico respecto de las diferencias físicas más manifiestas de Du Bois, vuelven a
atormentar este argumento.
Frente a este dilema, se abren tres posibles posiciones:
1. Primera opción: Afirmar que existen diferencias genéticas, biológicas o físicas reales, lo
que permitiría clasificar científicamente a la humanidad en razas según características
fenotípicas. Si se prueba científicamente, pueden representarse en el sistema discursivo. Si
no, sería —como sugiere Gates— una construcción arbitraria, no un aspecto de la realidad.
En ese caso, el concepto de raza sería pseudocientífico, y al usar el lenguaje sin cuidado,
incorporando ese supuesto sentido de diferencia natural, incurrimos en un uso pernicioso del
lenguaje.
2. Segunda opción: Defender una posición puramente lingüístico-textual, según la cual la
raza es un sistema autónomo de creencias autónomo, que se autorreferencia: no puede
comprobarse en relación con la realidad de la diferencia humana, porque solo existe en el
discurso. Si no hay nada fuera del texto, la raza existe sólo dentro del sistema interno de
nuestras lenguas estructuradas, tal como sostiene Appiah al criticar la hegemonía
estructuralista de Saussure.
3. Tercera opción (la de Hall): Reconocer que en el mundo existen múltiples diferencias
materiales, pero sólo adquieren significado cuando el discurso las organiza como un sistema
marcado de diferenciaciones. Solo entonces las categorías resultantes se vuelven
significativas, inciden en la cultura, regulan la conducta y producen efectos reales en la
práctica social cotidiana.
Desde esta posición, la pregunta sigue en pie: ¿cómo podemos identificar esas
diferencias tan significativas sin el lenguaje? No hay forma de saber —ni de probar— que las
diferencias denominadas "raza" ya existieran en la naturaleza. ¿Cómo sabemos que así
deberíamos llamarlas, salvo porque se han construido discursivamente? Según ese criterio,
tampoco existe fundamento para negar categóricamente su relevancia, excepto a través de la
distinción entre lo que está o no en el lenguaje…aunque esa distinción, paradójicamente,
también requiere del lenguaje para poder ser pensada.
Como resume Judith Butler: “El hecho de referirse ingenua o directamente a tal
objeto extradiscursivo siempre exigirá la delimitación previa de lo extradiscursivo. Y en la
medida en la que lo extradiscursivo esté delimitado, estará conformado por el propio
discurso del que busca liberarse. Esta delimitación, representada como la premisa no
teorizada en cualquier acto descriptivo, marca una frontera que incluye y excluye, que decide
qué será y qué no será la materia del objeto al que nos referimos.”
Siguiendo esta lógica, lo considerado natural en los cuerpos racializados es la
superficie material donde el lenguaje realiza e inscribe sus marcas de inteligibilidad.
Gracias a lo cual los hace comprensibles en términos racializados, ya que las variaciones
humanas se incorporan y se representan dentro de un sistema mayor de significación. Butler
critica esa versión “suave” porque no contempla que la naturaleza misma tiene una
historia.
 El discurso racial, no selecciona cualquier parte del cuerpo, sino aquellas que
sirven a su lógica clasificatoria. Muchas otras partes son ignoradas por este sistema, aunque sí
adquieren centralidad en otros discursos de la diferencia, como el de género. Así, se vuelve
más difícil imaginar cómo sería ese cuerpo puramente natural, presocial, prediscursivo. Esto
no implica, que la posición discursiva niegue la existencia de la naturaleza; solo advierte que
la naturaleza no puede asumirse como el origen prediscursivo de los discursos raciales o
como fuente de su verdad fundacional.
Lo que conocemos del mundo social —y aquí el término “conocimiento” es central en
la ecuación poder-conocimiento-diferencia— es relevante, sí, pero no es accesible de manera
independiente ni externo a los discursos de la diferencia racial; por ende, no puede
funcionar como un criterio neutral desde el cual adjudicar las disputas sobre la raza. Su
contenido, su estructura y su legitimidad se organizan y producen discursivamente.
Gates recuerda que Nancy Stepan, en 1982, mostró cómo los tropos y metáforas de
la raza han buscado una aprobación universal y trascendental en la biología. Pensadores y
escritores occidentales han intentado mistificar estas figuras retóricas de la raza para
hacerlas naturales, absolutas, esenciales. Fracasaron una y otra vez, al buscar un
fundamento en la ciencia, pero sucesivas generaciones lo intentaron. Por eso, si queremos
completar el giro hacia una concepción discursiva de la raza, debemos examinar las formas
históricas de conocimiento que produjeron la inteligibilidad de la raza.
Desde el Renacimiento —y con más fuerza desde la Ilustración— la Ciencia se ocupa
de los imperativos de la voluntad de verdad sobre la especie humana: su organización y
clasificaciones, sus variantes y distinciones y sus relaciones de superioridad y subordinación.
2. Historias de la diferencia :
La historia de los sistemas de clasificación racial comienzan con la expansión
imperial europea y el encuentro con los pueblos del Nuevo Mundo. Allí surge lo que Mary
Louise Pratt llama la gran aventura euroimperial, donde la pregunta no fue si eran
hermanos, sino si eran humanos, si pertenecían a la misma especie o a otra creación. Así
aparece por primera vez la diferencia racial moderna, como en el debate de Valladolid
(1550) entre Sepúlveda y Las Casas, cuando la religión —y no aún la ciencia— funcionaba
como garante de verdad. La religión ofrecía entonces la base discursiva para representar, sin
éxito, la diferencia y la diversidad humana como verdad.
Durante siglos se intentó trazar una distinción binaria entre dos creaciones de la
especie humana excluyentes entre sí. Pero con la Ilustración, esa lógica cambió: ya no era
sobre especies distintas, sino grados de civilización y barbarie dentro de un mismo sistema.
Nació así una nueva representación binaria entre Occidente y sus otros, más delimitada y con
un constante sostenimiento, de distintos grados, niveles y valores dentro de un sistema global
de diferencias humanas. Como escribió Edmund Burke en 1777, el mundo entero quedó a la
vista del filósofo de la ilustración occidental: “(...) el Gran mapa de la humanidad se ha
desplegado, y no hay estado o grado de barbarie, ni modo de refinamiento que no
tengamos a la Vista en un instante.”
Lo importante no es la ciencia en sí, sino lo que constituye el discurso dominante que
asienta la verdad sobre la cultura humana, la relación entre naturaleza y cultura y los datos de
la diversidad humana. Hall se pregunta: ¿qué significan las diferencias físicas, morfológicas y
genéticas?, ¿pueden explicar o servir de fundamento para una noción de verdad sobre las
diferencias de poder y riqueza, de comportamiento y distribución, de cultura, idioma y
demás; aspectos que constituyen los objetos reales a los que el discurso racializado se ha
referido a lo largo de la historia moderna?
La ciencia, desde el S. XVIII, se erige como régimen de verdad en los sistemas
culturales modernos, otorgando al discurso de la raza la certeza y garantía de
conocimiento absoluto que otros sistemas de saberes no pudieron brindar. Ciencia y
religión establecen las bases para fijar y asegurar lo que no se puede. Burke entiende la
filosofía natural como el lenguaje que asegura garantizar la verdad de diferencias sociales,
culturales, económicas y políticas, construidas discursivamente bajo este nuevo régimen
histórico.
No se trata de mostrar que la diferencia racial surge en la naturaleza, sino de que
funcione discursivamente. Al hacer la diferencia inteligible, cada régimen define las
diferencias humanas naturalmente, por eso, las diferencias representadas en el discurso de la
raza quedan más allá de la capacidad de la cultura y la historia para volver a trabajarlas o
reconstruirlas. Según Laclau, la ciencia creó una cadena de equivalencias entre naturaleza y
cultura, permitiendo que la raza funcione discursivamente como sistema de representación.
Para lograr hegemonía, es clave articular cadenas de equivalencia entre elementos
significativos sin correspondencia entre sí.
Este efecto de condensación hace que, por ejemplo, la familia sea un elemento
orgánico en el discurso —conflictivo en sí— sobre las fuerzas del mercado, produciendo una
articulación entre discursos que pueden no corresponderse y terminan representándose como
una equivalencia naturalizada. Así, uno (naturaleza) se puede extraer de su contraparte en el
otro (cultura).
 No prestamos atención a la naturaleza en sí, sino al efecto de naturalización que
Marx describe en la ideología: surge cuando discursos culturales e históricos variables en el
espacio, tiempo y circunstancias, se representan como asegurados y garantizados, por lo
tanto, permanentes, fijos, inamovibles y transhistóricos, en virtud de la naturaleza. No
importa si las diferencias físicas entre humanos se explican o no científicamente, sino que el
discurso cultural se construye científicamente, ya que hoy la ciencia es el lenguaje
fundamental en que la verdad puede proponerse, explicarse y fijarse más allá de la
intervención humana.
Hall retoma a Barthes, quien en Mitologías analiza la imagen de un soldado negro
saludando la bandera francesa y dice:“El mito no esconde ni ostenta nada: distorsiona, no es
ni una mentira ni una confesión; es una inflexión. Destinado a revelar o liquidar el concepto,
lo naturalizará. Todo sucede como si la foto evocara naturalmente el concepto, como si el
significante aportará una base al significado. El mito es el discurso justificado en exceso”.
Esto explica por qué es poco probable que la huella biológica desaparezca del discurso de la
diferencia racial, a pesar de que la marca fundamental del fenotipo y la genética se vio
debilitada con el descrédito de las definiciones científicas de la raza después de la Segunda
Guerra Mundial.
Mientras la función naturalizadora, esencializadora y deshistorizadora permanezca en
la ciencia en general, la apelación a la naturaleza al hablar de raza se basa en la ejecución de
poder-conocimiento-diferencia, cuyo funcionamiento discursivo debe examinarse
históricamente y no formalmente. Pero no es la única razón por la que aún es necesario y
difícil eliminar lo biológico de los discursos de la diferencia racial, aunque funcione sous
rature.
Lo que inició Du Bois, y según Appiah no pudo disociarse del todo, son las
diferencias físicas más manifiestas —color, pelo y esqueleto— que, pese a ser anómalas para
las poblaciones actuales y trascender la definición científica, conforman la división de las
grandes familias humanas en razas dentro del sentido común. El hecho central no es que estas
diferencias estén ligadas a la diferenciación genética, como Appiah demuestra, sino que son
relevantes porque, como señala Du Bois, son claras para el ojo del historiador, sociólogo, de
cualquiera. Son diferencias colocadas como datos físico-biológicos brutos sobre la raza
porque existen en el campo visual. “Ver es creer”, dice el sentido común. Esta obviedad de la
raza es la base experiencial sobre la que tambalean las definiciones socioculturales e
históricas.
 Frantz Fanon, en Piel negra, máscaras blancas, quedó paralizado por la inscripción
de la diferencia racial en el cuerpo negro. Su atención se fijó en la “prueba oscura” e
indiscutible de la negritud, que lo hizo esclavo de su propia apariencia. Lo que defiende es
que la autoimagen corporal, o esquema corpóreo —fundamental para la construcción de
identidad y subjetividad, pues estructura el yo y el mundo— queda destrozada por la mirada
racializada que proviene del otro blanco: “¡Mira, un Negro!”, “Mamá, mira el Negro. Tengo
miedo”. Esta mirada construye la imagen estereotipada de la persona negra. A partir de ahí,
Fanon quedó fijado en la objetificación aplastante de su negritud, sobredeterminada desde el
“sin”, cuando los movimientos, actitudes y miradas del otro lo fijan como una solución
química que fija su color, y donde ahora es otro quien recompone los fragmentos.
Esta división en cosificación, la fijación de la persona negra en la máscara blanca,
resulta de la mirada y se denomina “epidermización”: la inscripción de la diferencia racial
en la piel. Este esquema racial-epidérmico está en juego en el color, pelo y esqueleto que Du
Bois describe. La epidermización fija la verdad de la diferencia racial en su inscripción
corporal, convirtiendo el cuerpo negro y sus características psicológicas en el punto definitivo
de la voluntad o régimen de verdad sobre la raza. Así, el cuerpo negro es una suerte de
significante trascendental, capaz de resolver el significado de la raza tout court.
Aquí intervienen los significantes resbaladizos. Los signos visibles de diferencia
racial —pelo rizado, nariz ancha, labios gruesos, grandes nalgas, y, penes “que llenarían una
catedral”— son producidos como significativos, lo que los epidermiza, es el código genético.
Lo que fija la raza en su obviedad y visibilidad son significantes de un código que escribe la
diferencia en el cuerpo negro.
Estas características físicas son marcadores de la diferencia racial en apariencia,
signos de un código accesible sólo para la ciencia. Así, lo que parece fijar la raza en toda su
esencia funciona como un conjunto de significantes que nos permiten leer la inscripción
corporal de la diferencia racial y hacerla inteligible. ¿Cómo funcionan estos significantes en
el discurso? Funcionan permitiendo leer un conjunto de significantes en la naturaleza, que se
deslizan por una cadena de equivalencias en la cultura; es decir, estos significantes de la
epidermización funcionan por metáfora y metonimia.
La fijación de la diferencia, lo que asegura la relación significante-significado en un
punto de la cadena, se desliza a lo largo de la cadena de equivalencias y ancla todos los
otros binarismos de diferencia. Lo que se sostiene como obvio en la apariencia, está en el
plano genético, que remite a diferencias corporales visibles. Pero estos significantes físicos
pueden, desde la metonimia, ascender en la cadena de significado, y leerse como verdaderos
cuando refieren a diferencias culturales, capacidades cognitivas e intelectuales, temperamento
emocional, logros sociales y, al grado de civilización o barbarie, que desde la Ilustración ha
sido el eje de la clasificación racial.
No es tanto que el lenguaje de la raza biologiza la cultura, como afirma Appiah; sino
que el funcionamiento del significante resbaladizo sutura y asegura el significado de la
diferencia cultural, mientras lo biológico y psicológico funcionan discursivamente en el
campo del significado.
El argumento de Hall exige entender la raza como un significante flotante, y abordar
los sistemas de clasificación racial como operaciones discursivas de significado para
desentrañar su funcionamiento social, histórico y político. Si está en lo cierto, de cómo
funciona la raza en lo discursivo, la cuestión de qué es científicamente verdadero a nivel
biológico influye indirectamente en el funcionamiento sociohistórico de los discursos
raciales. De otro modo, la influencia indirecta de la ciencia incide en lo difícil o fácil que
puede ser, una vez rechazado lo biológico-psicológico como explicación de la diferencia
cultural, expurgar sus marcas discursivas del sistema.
Para evitar que el desliz metonímico produzca efectos mortales, Du Bois cambia de
opinión: en contraste de lo dicho en 1897, en 1911 escribe que no es legítimo inferir
diferencias mentales de diferencias físicas, y que la civilización de un pueblo o raza en un
momento dado no indica sus capacidades innatas o heredadas.
El problema es que, al dejar lo biológico y avanzar hacia una definición sociohistórica
y civilizatoria de raza, Du Bois aún busca una esencia racial distinta en lo social, histórico y
cultural, no en las diferencias biologicogenéticas.
La Idea de que este elemento esencial es espiritual y que cada raza tiene su mensaje e
ideal particular, contribuye a la perfección de la vida humana. Aunque es una solución digna,
no es aceptable para Hall.
La intervención de los pueblos negros en la historia moderna y la transformación de
los sistemas de opresión racial es una contribución única a la civilización, pero no ayuda
entenderlo como el “mensaje negro” esencial. En esta teleológica hay huellas del
hegelianismo residual de Du Bois, pero Hall prefiere su formulación en Dusk of Dawn,
donde la raza se lee como signo: marcador de diferencia con significado sociohistórico y
cultural, basado en una historia común, una memoria compartida y una herencia social de
esclavitud, y el color como distintivo. Aunque no define diferencias entre las razas ni
fundamenta su vínculo con África, desplaza el argumento hacia lo sociohistórico y cultural.
Pero, el problema emerge al renunciar a lo biológico para fijar la verdad o el significado de la
raza. Entonces, entramos en el terreno incierto de los sistemas discursivos abiertos, donde la
diferencia entre los significantes de raza inicia un deslizamiento discursivo con una
venganza.
Hall enfatiza en que la definición biológica de raza no es simplemente una
falsificación o una ilusión ideológica que podamos desmentir refiriéndola a alguna verdad
científica superior. No se basa en que no hayan características biológicas entre las
poblaciones ni de que el término raza se use de forma tan que no se identifiquen las
diferencias físicas más manifiestas.
El problema radica en que el nivel biológico-científico no puede cumplir la función
que se le atribuye en el discurso: no establece diferencias permanentes entre familias de
razas, no puede darle a las diferencias culturales, sociales, económicas o históricas una base
de herencia en distinciones genéticas; ni fijar, para bien o para mal, las características
culturales, cognitivas, emocionales, y sociales de las poblaciones a las que se refiere.
Esas diferencias existen y si bien científicamente son burdas, es posible otorgarles
significado: se construyen y reconstruyen como objetos discursivos, desempeñando funciones
diversas. Estas construcciones discursivas de la diferencia generan un conocimiento del
mundo racializado, a veces tácito, de sentido común, y peligroso, pues opera de manera
inconsciente. Así, este conocimiento racializado organiza la conducta cotidiana y las prácticas
entre grupos, entrando y deformando profundamente la cultura.
3. La transcodificación del significante:
En cierto sentido, Appiah tiene razón al decir que la raza no puede proporcionar una
verdad definitiva o fijar el significado de las diferencias culturales mediante taxonomías
rígidas que expliquen o legitimen sus prácticas. Sin embargo, en su dimensión discursiva,
según Hall, la raza existe en la cadena de equivalencias que establece entre diferencias
genéticas, físicas, sociales y culturales.
Esta cadena está presente en el mundo, en los significados que dan sentido a la vida y
a las prácticas sociales, y tiene realidad propia en tanto genera efectos raciales: efectos
materiales (distribución del poder y los recursos), simbólicos (clasificación de los grupos y
sus relaciones) y físicos (conformar el espacio interno de cada sujeto atrapado en sus
significantes). Debemos atender a esta cadena de equivalencias que la raza hace posible
debido a sus efectos históricos y discursivos. Este discurso moderno de la diferencia cultural,
funciona con los marcadores físicos de la diferencia en el cuerpo como significantes
privilegiados de su régimen de verdad.
 El discurso de la diferencia racial se acerca al de la diferencia sexual que “lee” la
evidencia del cuerpo discursivamente y busca resolver significados sociales y culturales
biológicamente; adquiriendo una parte de la obviedad dominante que tiene la raza dentro del
campo de visión, como afirma Jacqueline Rose.
La piel y el sexo no nos marcan, pero sí la lectura cultural de esas superficies. Freud
muestra cómo el cuerpo es incorporado al deseo desde un juicio psíquico: la niña, al ver un
pene, sabe que no lo tiene y quiere tenerlo. Del mismo modo, Fanon nos lleva a ese grito
infantil —“¡Mira, un Negro!”— que, ya está cargado de un saber social sobre la diferencia.
En ambos casos, es su inclusión al discurso, lo que los hace objetos de la fantasía psíquica,
presentes en nuestras vidas subjetivas, institucionales y en las prácticas sociales cotidianas.
El racismo, al operar en un mundo de oposiciones maniqueas —nosotros/ellos,
claro/oscuro, primitivo/civilizado— crea una falsa simplicidad, problemática por su
banalidad. Entenderemos la complejidad de tales estructuras y mecanismos, cuando pasemos
de una concepción de la raza garantizada biogenéticamente, a una discursiva-histórica.
La aparente simplicidad y rigidez del racismo es precisamente lo que resulta
sintomáticamente relevante. Además, esa rigidez es la clave de su complejidad. Su capacidad
de separar el complejo mundo cultural e histórico en dos grandes opuestos esconde la
profunda ambivalencia de sentimientos, actitudes, creencias y cosmovisiones que niegan estar
cuidadosamente estabilizadas o estar bien fijadas.
Las grandes divisiones binarias del discurso racial como estructura de conocimiento y
representación se entienden como un profundo sistema de defensa. Tales binarismos son las
posiciones defensivas en torno a algo —la configuración histórica de la diferencia cultural—
que se niega a ser domesticada y contenida por ese sistema de representación.
Tanto la energía simbólica y narrativa, como el trabajo discursivo necesario para
mantener a flote el significante racial, sirve para asegurarnos a nosotros aquí y a ellos allí,
fijando cada identidad en el lugar designado para su especie. Estos esfuerzos son necesarios
porque los significantes se escapan y escurren fuera de su lugar.
Las simplificaciones del racismo, que se esfuerzan por polarizar y separar,
enmascaran la profundidad en la que nuestras historias y culturas siempre se han entrelazado
e interpenetrado, lo absolutamente necesario que es el otro para nuestro propio sentido de
identidad.
El funcionamiento de los sistemas que menciona Hall, intenta ocultar hasta dónde la
identidad es un fenómeno abierto y diferencial, que depende de los efectos fronterizos de los
marcadores del discurso para fijar la diferencia entre el interior y el exterior constitutivos, que
siguen deslizándose entre sí. Como nos recuerda Butler: para encontrar la estabilidad ante lo
escurridizo y deslizante del significante, toda identidad es también una expulsión, al exterior
constitutivo, de aquellos que se señalan como otros.
Con Fanon vemos que, además de la violencia simbólica y de las agresiones que
caracterizan la mirada desde el otro —que tiene la fuerza coactiva, tan característica del
estereotipo racial, de la proyección, de la defensa, de la negación—, debemos comprender el
trabajo discursivo en la economía simbólica de una cultura para controlar y contener el
peligro, la amenaza, el miedo y la fobia que representa el propio juego de la diferencia. Y nos
llama la atención el sistema resbaladizo de similitudes y diferencias que es la concepción de
la cultura plenamente historizada. Entendemos el ejercicio de poder discursivo necesario para
expulsar simbólicamente la diferencia al lado más lejano del universo, y el regreso
subrepticio en el que lo expulsado vuelve a casa a perturbar los sueños de quien duerme con
los aterradores miedos internos, las pesadillas, de tener que vivir con la diferencia.
La propia narrativa binaria que trata de contener lo resbaladizo del significante racial,
a pesar de los efectos reales de la violencia y la agresión implícitos en la representación
racista, siempre tiene un carácter de doble filo, ambivalente. Junto a las narrativas de la raza
dependientes, infantiles, perversas, bárbaras, primitivas y traicioneras producidas por el
sistema de representación se encuentra una nostalgia que nunca está lejos; que inscribe el
deseo oculto en las sociedades civilizadas del poder erótico del cuerpo, de un registro
emocional de la expresividad, de la resistencia elocuente al sufrimiento, de una fuerza
rítmica, que aparentemente se han perdido en el llamado mundo civilizado.
La doble inscripción del discurso racial —la violencia del racismo que se estructura
en torno a la pérdida, el deseo del otro que está aparejado a su destrucción—significa que las
estructuras discursivas no hablan separadas, ambas son una proyección narrativa
esencializadora del propio sistema binario.
Es sorprendente que la política de oposición a los sistemas de clasificación racistas
funcione a través de una concepción esencializadora de la raza. El antirracismo invierte la
posición de todos los términos en el sistema discursivo. Así, lo que para los racistas es la
prueba irrefutable de que los negros no pueden superar sus características negativas, porque
están fijadas por la raza biológica y genéticamente; movimientos antirracistas sostienen que
las características de una esencia racial aseguran una posición positiva, especial, privilegiada
y excepcional para los negros, transmitida por herencia biológica y genética, de la que las
diferencias físicas más manifiestas son señal y garantía.
 El valor de los significantes en el sistema discursivo pasó de negativo a positivo, pero
paradójicamente el paradigma es el mismo: las características culturales, históricas y políticas
están fijas y aseguradas por la biología y la genética, pero ahora cada atributo funciona como
la imagen reflejada, con su esencia racial invertida, del otro en el discurso opuesto. La
descripción de Hall está lejos de una simple crítica teórica o teoricista, como si las políticas
de los movimientos contra la opresión racial pudieran garantizarse por estar sujetas a una
reclasificación teóricamente correcta.
El problema está en que fundar un movimiento político y unas políticas culturales en
un tropo racial esencialista, tiene efectos políticos reales, serios y profundos que no podemos
pasar por alto. En otras ocasiones, Hall ha tratado de explicar algunas de las implicaciones de
este problema con una frase: el final del sujeto negro esencial. En su opinión, liberarse de
una concepción biológica de la raza, incluso cuando el discurso racial parece haberse
desplazado a una forma de racismo cultural, implica y exige el final de la noción inocente
del sujeto negro esencial.
Hall intentó resumir esta cuestión asi: Lo que está en juego es reconocer la diversidad
de posiciones subjetivas, experiencias sociales e identidades culturales que componen la
categoría negro. Es decir, reconocer que negro es una categoría construida política y
culturalmente, no un conjunto de categorías raciales transculturales o trascendentales fijas y,
sin garantías en la naturaleza.
Esto implica que la noción de raza se debilite y se desvanezca, o que alguna noción
compuesta de raza en torno al término negro garantice cualquier práctica cultural o
determinar su valor estético. Avanzar hacia una concepción sociohistórica, cultural y
discursiva de las políticas de raza no implica negar la especificidad de las experiencias
compartidas de la opresión, la explotación y la marginación estructuradas sobre la base racial.
Tampoco supone reducir la conformación de la experiencia histórica negra a través del
funcionamiento del significante racial, las tradiciones culturales que persistieron
evolucionado y se transfirieron a través de la experiencia histórica colectiva.
Todo esto es la herencia común del sufrimiento y la resistencia que, según Du Bois, es
la herencia social de la esclavitud junto con las formas vitales distintivas modeladas por el
sometimiento a un desastre común y la profundidad e intensidad con la que las culturas
expresivas negras se han formado con lo que él llamó una larga memoria.
Avanzar hacia una concepción discursiva de las políticas raciales supone reconocer
que una tradición cultural es una reelaboración, una nueva producción, transformación o una
nueva versión de una identidad específica del tiempo, lugar y circunstancias. Por ende, no
puede ser la conservación ni la réplica persistente, inalterada a lo largo del tiempo, el espacio
y la historia de cierta mismidad esencial, original y naturalizada.
Lo que surge del enfoque discursivo es que la especificidad y la transformación (la
transcodificación, reconstrucción y rearticulación de elementos significativos) son el trabajo
histórico y político que realiza la cultura. Por eso, en esta concepción discursiva de las
políticas raciales, el significado lo es todo. No se puede escapar al carácter poroso y
permeable de las formaciones culturales, que resultan en la heteroglosia de la cultura, los
repertorios de los que extrae y las nuevas combinaciones que realiza constantemente.
No hay escapatoria a lo que Bajtín llamaría la multiacentualidad del significado
racial, no hay forma de evitar que la cultura se deslice dentro de la semiosis indeterminada
del significado; y no hay forma de limitar o intentar fijar la variedad de sujetos en los que se
convertirán las personas negras.
La forma en que las estructuras discursivas de una cultura se vuelven permeables,
reconstituibles e históricas significa que las identidades negras no pueden ser aprovechadas
para una repetición de sus orígenes; sin embargo, puede que esos orígenes se interpreten, ya
que la multiacentualidad de la raza como significante resbaladizo implica que no hay forma
de limitar la variedad de identidades que la experiencia negra podrá llegar a incluir.

Aníbal Quijano: Colonialidad del poder y clasificación social.

La colonialidad es un aspecto clave del poder capitalista global, basado en una

clasificación racial y étnica de las poblaciones, que afecta todos los aspectos de la vida
cotidiana. Se origina con América Latina, convirtiendo el capitalismo en un sistema mundial
centrado en Europa, donde la colonialidad y la modernidad se vuelven fundamentales. A
medida que esto se desarrolla, surgen nuevas identidades sociales según su relación con la
colonialidad y se establecen relaciones de dominación designadas como modernidad.
Desde el siglo XVII, centros hegemónicos como Holanda e Inglaterra empiezan a
crear un tipo de conocimiento que satisface las necesidades del capitalismo, centrado en la
medición y cuantificación de lo conocido y su relación con la naturaleza y la propiedad. Este
conocimiento eurocéntrico es considerado la única racionalidad válida y se convierte en un
símbolo de la modernidad.
El eurocentrismo no es solo una visión de los europeos, sino que se extiende a todos
los educados bajo su influencia, naturalizando este patrón de poder. Desde el siglo XVIII,
bajo la influencia del Iluminismo, se refuerza la idea de que Europa ha sido el centro del
capitalismo y de la modernidad. Esto lleva a una jerarquización de la humanidad, clasificando
a la población mundial en grupos superiores e inferiores.
Con el tiempo, especialmente desde el siglo XIX, la visión del capitalismo mundial y
sus crisis se ha desplazado hacia el análisis del Estado-nación. Esta mirada se ha vuelto
predominante en el liberalismo y en el materialismo histórico, que es una interpretación
eurocéntrica del capitalismo.
Un desafío a esta visión eurocéntrica ha surgido, especialmente en América Latina,
después de la Segunda Guerra Mundial. Desde los márgenes se puede observar de manera
más clara el total del poder. Una de las propuestas más influyentes fue la de Raúl Prebisch,
que conceptualizó el capitalismo como un sistema con "centros" y "periferias". Esta idea fue
retomada y ampliada por Immanuel Wallerstein con su teoría del "sistema-mundo moderno",
reavivando el debate sobre una perspectiva global en la investigación social del siglo XX.

La cuestión del poder en el eurocentrismo:

El texto aborda la concepción histórica del poder como un espacio y relaciones

sociales basadas en la explotación, dominación y conflicto. Estas relaciones se estructuran en
torno al control de diferentes áreas de la existencia social: el trabajo y sus productos, la
naturaleza y sus recursos, el sexo y la reproducción, la subjetividad y el conocimiento, y la
autoridad. En los últimos dos siglos, el análisis eurocéntrico ha ignorado estos ámbitos hasta
la llegada de temas de subjetividad y género, enfocándose en la confrontación entre el
liberalismo y el materialismo histórico.
El liberalismo presenta varias perspectivas sobre el poder. Según Hobbes, el poder
surge de un acuerdo entre individuos que organizan la vida social. Esta idea ha evolucionado
hasta el neoliberalismo, pero a lo largo del siglo XX, el estructuralismo y otras corrientes han
ganado terreno, proponiendo que la sociedad se organiza en torno a patrones históricos
invariantes.
El materialismo histórico, influenciado por Marx, se centra en las relaciones de
producción, sugiriendo que estas son la base del poder. A diferencia del liberalismo, este
enfoque señala que el trabajo y la producción son fundamentales, y que el control sobre ellos
determina todas las relaciones de poder. A pesar de sus diferencias, todas las tendencias
mencionadas comparten supuestos eurocéntricos, destacando dos aspectos importantes.
Primero, todas asumen que existe una estructura social homogénea con relaciones
continuas y consistentes entre sus elementos, independientemente de sus formas diversas.
Esta visión ve las estructuras sociales como orgánicas o mecánicas. En segundo lugar,
sugieren que las relaciones en la estructura social son ahistóricas, es decir, no se originan a
partir de la historia real, sino de un mito metafísico. Por ejemplo, la idea de Hobbes sobre la
violencia ante una falta de relaciones sociales genuinas, o el enfoque del materialismo
histórico que también ignora la subjetividad.
En resumen, el pensamiento eurocéntrico plantea una realidad en la que las relaciones
de poder ya están definidas antes de cualquier historia, lo que resulta problemático al
concebir la existencia social como un conjunto homogéneo e inmutable, y al final, esto
sugiere una falta de comprensión del dinamismo histórico.
LA HETEROGENEIDAD HISTÓRICO-ESTRUCTURAL DEL PODER:
La perspectiva sobre el conocimiento discutida aquí sugiere que no puede explicar
completamente la experiencia histórica. No existe un patrón de poder en el que sus elementos
se relacionen de una manera coherente a lo largo del tiempo. Más bien, hay una combinación
de elementos históricamente diversos que provienen de diferentes contextos y épocas. Estos
elementos tienen formas y características variadas que pueden ser contradictorias y
conflictivas.
La historia de América y el capitalismo mundial son ejemplos claros de cómo estas
combinaciones heterogéneas se presentan en diferentes aspectos de la vida social. En el
ámbito del capitalismo, el trabajo puede verse hoy en sus diversas formas conocidas, como el
salario, la esclavitud, y otros, todos en función del capital y organizándose principalmente en
el contexto del trabajo asalariado. De la misma manera, otros ámbitos como la autoridad, las
relaciones de género y la subjetividad también presentan formas históricamente conocidas,
dominadas por estructuras modernas como el Estado-nación y la familia burguesa.
Es notable cómo elementos y experiencias diferentes pueden unirse, a pesar de sus
inconsistencias, en una estructura social común. Esto plantea la pregunta de qué permite que
surjan tales relaciones y cómo se convierte en una totalidad histórica específica. La
experiencia histórica sugiere que un grupo puede lograr un control sobre otros y, a través de
esto, articular diversas historias en una nueva estructura social. Este proceso se basa en
necesidades, intenciones, deseos, y decisiones, y no en factores externos a la historia.
Las opciones de acción de las personas son limitadas y dependen de recursos escasos.
Las acciones humanas no pueden separarse de lo que ya existe, que condiciona esas acciones.
Por lo tanto, las decisiones y elecciones no se toman en un vacío histórico, aunque esto no
significa que sean inevitables. Un ejemplo es la ruta que tomó Colón, que podría haber tenido
distintos resultados.
 Sin embargo, la capacidad de un grupo para imponerse sobre otros no es suficiente
para formar un orden social duradero, que se basa en relaciones estructurales. La autoridad
puede obligar o persuadir, pero no puede, por sí sola, establecer o mantener el orden de una
sociedad, ni dar sentido al movimiento histórico de esta. La autoridad colabora en el
mantenimiento de las relaciones sociales y puede gestionar cambios, pero no es el único
factor en la estructura de poder.
El liberalismo, desde Hobbes, argumenta que la autoridad determina el orden social,
pero esto ignora el contexto histórico de las relaciones sociales. La necesidad de reconocer
esta historia plantea buscar otra base que explique la existencia social y sus relaciones, que
tienden a conectarse en una estructura social coherente.
La propuesta de Marx, que aborda el trabajo como un ámbito fundamental de la
sociedad, señala que el control del trabajo es vital en el poder social. Sin embargo, esto
plantea la necesidad de discutir dos aspectos: la homogeneidad de los factores en el poder
capitalista y su significado. A pesar de que el control del trabajo es central en el poder
capitalista, la experiencia demuestra que dentro de cada categoría, como el trabajo y el
capital, coexisten diferentes formas históricas, evidenciando la heterogeneidad en la
estructura de poder.
La experiencia del capitalismo, que es un sistema de poder global y eurocentrista, no
muestra que su característica sea necesaria para que otros sistemas de relación existan. El
capitalismo influye en cómo se forman las relaciones entre las personas, el poder y la
sexualidad, pero reducir estas interacciones a un solo tipo de influencia es simplista y
erróneo. Es importante reconocer que las relaciones son diversas y complejas, con múltiples
influencias en juego. Además, aunque el capitalismo controla el trabajo y tiene un impacto en
las relaciones sociales, su establecimiento también dependía de una comunidad que pudiera
aceptar y preferir esta organización. Por lo tanto, las determinaciones en las relaciones no son
sencillas ni lineales, sino que son recíprocas y conflictivas.
Elementos como el estructuralismo y el funcionalismo no han logrado captar esta
complejidad histórica, al limitarse a relaciones funcionales. Una estructura que es
históricamente heterogénea necesita un eje de articulación principal, como es el control del
trabajo y la autoridad en el capitalismo, pero eso no define a todos sus componentes. En este
sentido, la totalidad de las relaciones sociales no se comportan como un organismo cerrado ni
como un sistema mecánico. Sus movimientos son complejos y no pueden ser lineales ni
uniformes.
NOTAS SOBRE LA CUESTIÓN DE LA TOTALIDAD:
Es importante seguir analizando y debatiendo las implicaciones del enfoque que
relaciona el todo y las partes en la existencia histórico-social. El eurocentrismo ha llevado a
la mayoría a aceptar que, en una totalidad, el todo tiene una primacía absoluta sobre las
partes, lo que significa que hay una sola lógica que gobierna su comportamiento. Las
variaciones en el movimiento de cada parte se consideran secundarias y simplemente reflejos
de una lógica general.
No se busca aquí un debate exhaustivo sobre este paradigma de la modernidad
eurocéntrica, que ha sido aceptado casi sin cuestionamientos. Se propone, sin embargo,
explorar sus implicancias en el conocimiento de la experiencia histórico-social. Es crucial
reconocer que cualquier fenómeno histórico-social refleja una red de relaciones sociales, por
lo que su comprensión debe hacerse en relación con un contexto mayor, que aquí se entiende
como totalidad histórico-social. Este paradigma ha permanecido en el debate desde el siglo
XVIII, no por casualidad, sino porque representa un avance frente a enfoques atomistas.
Sin embargo, el atomismo empirista ha persistido y ha encontrado una nueva forma en
el posmodernismo, donde se niega la idea de totalidad y su relevancia en la producción de
conocimiento. Este cambio se da en un contexto donde la idea de totalidad deja de lado
muchas áreas de la experiencia histórico-social. Además, hay una clara conexión entre negar
la totalidad y negar el poder social en ambas corrientes de pensamiento.
El paradigma de la totalidad permitió visibilizar el poder como una forma persistente
de estructura social. Aunque existen críticas al poder, el enfoque atomista ignora que las
relaciones sociales forman campos complejos y no pueden entenderse en términos separados.
La visión atomística sostiene que no existe tal cosa como “sociedad”, lo que hace que la
explicación de fenómenos sociales no sea necesaria.
Ambas posturas —la de la totalidad y la negación de la misma— presentan un linaje
eurocéntrico que supone que tanto el todo como las partes responden a una misma lógica. Sin
embargo, afrontar totalidades que son combinaciones heterogéneas muestra que estas
relaciones son reales y diferentes de las que plantea el eurocentrismo. Cada parte tiene su
propia estructura heterogénea y puede moverse de manera autónoma respecto al todo.
Aunque existe un eje común que articula las partes, este no conduce a un movimiento
uniforme, ya que los procesos históricos son complejos y no lineales.
Por lo tanto, la visión de un campo social homogéneo que se transforma en otro
equivalente es engañosa. El cambio histórico se experimenta de manera discontinua y
heterogénea. La negación de la idea de totalidad a menudo se asocia con la negación del
poder social, lo que revela un sesgo ideológico que protege el poder vigente.
LA CUESTIÓN DE LA CLASIFICACIÓN SOCIAL:
Desde la década de 1980, se ha notado una derrota de los regímenes de despotismo
burocrático que competían con el capitalismo. Esto ha impactado en los procesos de
democratización en sociedades capitalistas y en los movimientos obreros que buscaban
destruir el capitalismo. En este contexto, surgieron corrientes dentro del materialismo
histórico que cuestionaban sus ideas tradicionales sobre las clases sociales. A menudo, esto
llevó a ignorar la discusión sobre clases sociales en el ámbito intelectual y político.
El auge de la ideología neoliberal como una visión dominante resultó de esta derrota,
haciendo que el capitalismo fuera visto como un sentido común universal. La situación
también llevó a muchos seguidores del materialismo histórico a renunciar a sus enfoques
previos. Sin embargo, no todas las críticas a esta renuncia se dirigen adecuadamente, ya que
era el resultado de decepciones en el campo político del socialismo real. La versión del
materialismo histórico sobre las clases sociales se había convertido en estática, lo que la hacía
difícil de usar de forma productiva. Críticos como Nicos Poulantzas y Erik Olin Wright
intentaron abordar estos problemas, aunque sin lograr una alternativa clara.
Las dificultades del materialismo histórico en términos de clases sociales surgen de
tres etapas clave. La primera es su formación a finales del siglo XIX, influenciada por el
marxismo-positivismo. La segunda es la canonización del marxismo-leninismo, que
predominó bajo el estalinismo desde los años 20. La tercera es la hibridación con el
estructuralismo francés después de la Segunda Guerra Mundial, lo que distorsionó su legado.
Aunque existe una variedad de lecturas dentro del materialismo histórico, la versión
marxista-leninista buscó presentar un legado homogéneo y aceptado como el único válido.
Marx no se consideraba el descubridor de las clases sociales, pues historiadores y
economistas burgueses ya lo habían hecho antes. Sin embargo, muchas ideas sobre clases
sociales se originaron en la obra de Claude Henri de Saint-Simon, antes de Marx. La obra de
Saint-Simon muestra varias similitudes con el materialismo histórico, destacando aspectos
como la diversidad de clases sociales bajo el capitalismo, la influencia de distintas formas de
dominio y explotación, y la interacción entre las relaciones de poder más allá de lo
económico. A pesar de estas coincidencias, Marx presentó diferencias significativas en su
enfoque.
A lo largo de su obra, Marx cuestionó la secuencia lineal y eurocéntrica de las
sociedades de clase, aunque no completamente. A medida que se familiarizó con diferentes
debates históricos, se dio cuenta de que su perspectiva excluía experiencias históricas
importantes. Sin embargo, el materialismo histórico posterior ignoró esta autocrítica y se
mantuvo en una visión eurocéntrica.
Además, la distinción entre la teoría de clases en su obra "El Capital", centrada en la
relación entre capitalistas y obreros, y el análisis de varias clases sociales en su estudio de la
coyuntura francesa, sugiere una dualidad en su tratamiento del tema. En "El Capital", los
capitalistas son vistos como dominantes y explotadores en esta relación social, mientras que
en otros trabajos, Marx describe diferentes clases que emergen y desaparecen según el
contexto político y social, como la burguesía comercial, el proletariado, y otros grupos. Esta
complejidad refleja la atención que Marx prestó a las dinámicas sociales y sus múltiples
formas en distintos momentos.
El materialismo histórico, especialmente en su forma marxista-leninista, ha abordado
las diferencias en el pensamiento de Marx mediante tres propuestas. La primera señala que
estas diferencias surgen del nivel teórico en "El Capital" y del contexto histórico en "El 18
Brumario". La segunda afirma que son transitorias, ya que la sociedad tiende a polarizarse en
dos clases sociales principales. La tercera propone que la teoría de "El Capital" trata a las
relaciones sociales como independientes de la voluntad humana, lo que lleva a una
distribución de las personas en clases de forma inevitable por una ley histórica.
Marx confirma esta primera propuesta, indicando que hay tres grandes clases en la
sociedad capitalista: los trabajadores, los capitalistas y los terratenientes, pero también
reconoce que, incluso en Inglaterra, las diferencias no son totalmente claras por la existencia
de clases medias y estratos intermedios. Sin embargo, anticipa que el desarrollo capitalista
llevará a una polarización más definida entre las clases.
En "El 18 Brumario", se observa un desplazamiento en la problemática y la
perspectiva, donde Marx sugiere que en la sociedad francesa de su tiempo existen más formas
de explotación, no solo el salario. Esto plantea una distinción entre capital y capitalismo, así
como la idea de que las clases son dinámicas, formándose y desintegrándose a través de
luchas concretas por el poder, en lugar de ser estructuras fijas.
La diferencia entre la perspectiva de Marx y el materialismo histórico es clave.
Mientras para el materialismo las clases son ocupantes de nichos estructurales, para Marx son
el resultado de un proceso histórico de lucha. Las relaciones de producción surgen de estas
luchas, no son anteriores a ellas.
Después de la Segunda Guerra Mundial, el materialismo histórico reconoció que su
visión de las clases y sociedades tenía limitaciones, como la persistencia de clases
"precapitalistas" y la insuficiencia de una visión dualista en el contexto del "Tercer Mundo".
A pesar de ello, el materialismo histórico no encontró una solución teórica adecuada,
limitándose a proponer la "articulación de modos de producción", que mantiene la idea de
una transición entre modos.
La noción de clase tiene un origen naturalista, utilizado primeramente en la botánica y
luego aplicado a la sociedad. Esta idea ha llevado a pensar las clases sociales como
estructuras preexistentes, influenciadas por la naturaleza, donde las acciones de las personas
se ven determinadas por estas categorías.
La teoría eurocéntrica de las clases sociales tiene dos aspectos importantes: primero,
se desarrolló únicamente a partir de la experiencia europea y, segundo, las diferencias
significativas entre los europeos se centran en la riqueza y el poder. Las diferencias de género
y edad, en cambio, se consideran "naturales". Esta teoría, incluyendo las ideas de Marx, es
reduccionista porque se enfoca solo en el control del trabajo y sus recursos, ignorando otras
formas de poder en la sociedad.
La concepción de clases sociales surge entre finales del siglo XVIII y el XIX, cuando
Europa es vista como el centro del mundo capitalista, mientras que no-Europa es considerada
como un pasado “precapitalista”. En no-Europa, las identidades étnicas no europeas son
impuestas y se ven como inferioridades naturales en comparación con la estructura social
europea. Las instituciones de autoridad modernas se encuentran en Europa, mientras las
tribus de no-Europa son vistas como vestigios del pasado. Europa es considerada civilizada, y
no-Europa, primitiva, lo que lleva a que la sociología se ocupe de europeos y la etnografía de
no-europeos.
Limitarse a discutir la historia de las clases sociales y clasificar a las personas por sus
diferencias no soluciona los problemas. La clasificación de las personas a partir de ciertas
características no es útil para entender las estructuras de poder. En cambio, la cuestión clave
radica en el poder social y cómo se constituye. La teoría eurocéntrica no permite investigar la
historia del poder, especialmente el poder capitalista.
Por eso, es esencial avanzar hacia una teoría histórica de la clasificación social, que
reconozca los procesos de largo plazo en los que las personas luchan por el control de su
existencia. Esta teoría considera el poder como una red de relaciones de explotación y
dominación, abarcando no solo el trabajo, sino también el sexo, la subjetividad y la autoridad.
Por ende, la clasificación social debe analizar cómo se distribuye el poder en una sociedad
específica, ya que es esta distribución la que socialmente clasifica a las personas y determina
sus diferencias. Las características observadas son resultado de estas relaciones de poder y no
deben ser consideradas como la esencia de su clase social.
HETEROGENEIDAD DE LA CLASIFICACIÓN SOCIAL:
Desde que América se unió al capitalismo mundial, las personas son clasificadas
según tres líneas: trabajo, género y raza. Aunque la edad no se inserta de la misma manera en
las relaciones de poder, sí afecta ciertos aspectos. El control se centra en la producción de
recursos sociales y en la reproducción biológica. Esto incluye el control de la fuerza laboral y
de los recursos naturales, que se considera propiedad, así como el control del sexo y su
producción relacionada. La "raza" se integra en el capitalismo en función de estos aspectos, y
la autoridad se organiza para mantener estas relaciones de poder.
Las clases sociales resultantes son diversas y conflictivas, y están conectadas de
manera inconsistente. La colonialidad del poder articula estas clases en una estructura común.
Las relaciones de poder no se mantienen fijas; son cambiantes debido a su naturaleza
conflictiva. Las personas pueden tener diferentes roles en distintas áreas, como trabajo y
sexualidad, y estos roles pueden cambiar con el tiempo. Esta variabilidad muestra que las
personas no forman comunidades homogéneas solo por su ubicación en un patrón de poder.
Las luchas colectivas, como las de los sindicatos o identidades nacionales, son
ejemplos de cómo las experiencias individuales se pueden unir en una identidad común. Sin
embargo, no todos los procesos de formación de identidad cuestionan el poder social
existente; solo aquellos en torno a la explotación y dominación lo hacen. En el capitalismo, el
trabajo, la raza y el género son las áreas centrales de conflicto entre explotación y
dominación.
El concepto de interés de clase también necesita ser revisado para considerar esta
heterogeneidad. Esto significa que se debe reconocer la diversidad de experiencias y luchas
entre los trabajadores en diferentes contextos. Cualquier proceso de clasificación social debe
integrar las tres líneas mencionadas de manera conjunta, ya que, de lo contrario, perpetuarán
la división y el control de los capitalistas, que aprovechan estas separaciones para mantener el
poder. La colonialidad del poder ha sido clave en esta dinámica histórica.
COLONIALIDAD DEL PODER Y CLASIFICACIÓN SOCIAL:
En la historia antes del capitalismo mundial, se observa que ciertos atributos como el
sexo, la edad y la fuerza de trabajo han sido claves en la clasificación social. Desde la
colonización de América, el fenotipo también se añadió a esta lista. Mientras que el sexo y la
edad son diferencias biológicas, la fuerza de trabajo y el fenotipo no lo son realmente y no
afectan la biología o las capacidades de una persona. Esto implica que la clasificación social
y la distribución del poder no dependen de la biología, sino de luchas sociales.
La naturalización de las categorías sociales que definen las relaciones de poder es un
resultado histórico y social, lo que revela que el poder necesita de mecanismos subjetivos
para mantenerse. La categoría "género", creada a partir del sexo, es la más antigua, mientras
que "raza", basada en el fenotipo, es más reciente, apareciendo hace unos 500 años en
relación con la colonización y el capitalismo. Las diferencias fenotípicas entre grupos
dominantes y dominados se han utilizado para justificar el concepto de "raza".
Esto ha tenido un impacto significativo en cómo se organiza el poder mundial
capitalista y en la creación de nuevas identidades sociales. La racialización ha legitimado la
estructura de poder eurocéntrica y colonial, afectando todas las áreas de la existencia social.
Es necesario estudiar de manera sistemática las implicaciones de esta colonialidad del poder
en el capitalismo. Se propondrá un esquema de las cuestiones principales al respecto.
COLONIALIDAD DE LA CLASIFICACIÓN SOCIAL UNIVERSAL DEL MUNDO
CAPITALISTA: La clasificación social en el mundo capitalista se originó con la llegada de
América y se impuso a nivel global. La población fue dividida en identidades “raciales”,
separando a los “europeos” como dominantes o superiores, y a los “no-europeos” como
dominados o inferiores. Se utilizaron características físicas, especialmente el color de piel y
cabello, así como la forma de los ojos, para definir estas diferencias. Con el tiempo, otros
rasgos como la forma de la cara y el tamaño del cráneo también se consideraron. El color de
piel se estableció como la diferencia más significativa, designando a los europeos como de
“raza blanca” y a los demás como “razas de color”. Esta clasificación creó una jerarquía entre
los “blancos” y otros tonos de piel, promoviendo una idea de superioridad e inferioridad.
COLONIALIDAD DE LA ARTICULACIÓN POLÍTICA Y NEOCULTURAL: Los
territorios y organizaciones políticas, ya sean colonizadas o no, fueron clasificados bajo un
modelo eurocentrista del capitalismo colonial y moderno, según la posición de "razas" y
"colores". Este sistema facilitó el control eurocentrado sobre los territorios y sus recursos.
Las categorías impuestas se han aceptado como parte de la naturaleza y geografía, en lugar de
reflejar la historia del poder. Los grupos no-blancos fueron forzados a ser intermediarios en la
transferencia de riqueza hacia el eurocentro. Los Estados-nación centrales se formaron a
expensas de los coloniales y dependientes. Los procesos de ciudadanía y recompensa en
servicios públicos han sido privilegios del centro, pagados por la explotación de la periferia.
Los países con poblaciones que sufren relaciones racistas no han podido escapar de la
periferia colonial en su búsqueda de desarrollo. Los que se han integrado al centro son
aquellos sin relaciones de colonialidad o con experiencias coloniales cortas. Esto evidencia
que la colonialidad del poder se manifiesta en relaciones internacionales y dentro de los
países, como dependencia histórico-estructural.
COLONIALIDAD DE LA DISTRIBUCIÓN MUNDIAL DEL TRABAJO: El
capitalismo eurocentrado moderno y colonial se basa en una estructura mundial del trabajo
que está marcada por la colonialidad del poder. Este sistema organiza la explotación laboral
principalmente en la relación capital-salario. Algunos teóricos afirman que todo el
capitalismo se define por esto, considerando lo demás como "precapitalista". Sin embargo, en
América se sabe que la acumulación capitalista siempre ha estado ligada a la colonialidad del
poder, incluso en la actualidad.
El modelo capitalista se presenta de manera dual, con un "centro" y una "periferia".
Es más apropiado pensar en términos de "centro colonial" y "periferia colonial" en lugar de
solo "colonialismo", para evitar visiones simplistas geográficas. En el centro (eurocentro), la
relación salarial ha sido blanca y dominante, mientras que en la periferia colonial, aunque la
relación salarial también fue importante, otras formas de explotación como la esclavitud y
servidumbre fueron más comunes.
Globalmente, la relación salarial es la menos prevalente entre los trabajadores del
capital. Por ello, las "clases sociales" no solo dependen del control del trabajo, sino que
también se organizan en torno a la colonialidad del poder. En el eurocentro, la clasificación
social se relaciona solo con el trabajo, con "europeos" que no se veían racialmente
diferenciados, pero hoy lo reconocen más. Así, las "clases sociales" se separan
conceptualmente de las "razas". En el centro, los dominantes son capitalistas y los
dominados, asalariados y campesinos, mientras que en la periferia, los dominantes son
capitalistas tributarios y los dominados son esclavos, siervos y pequeños productores. Esta
clasificación ha sido clave para la acumulación global y el mantenimiento de la lealtad de los
explotados "blancos", especialmente en la periferia colonial y en el centro, como en Estados
Unidos.
COLONIALIDAD DE LAS RELACIONES DE GÉNERO: En el mundo colonial, las
normas sobre el comportamiento sexual y la organización familiar de los europeos se basaron
en la clasificación racial. La libertad sexual de los hombres se contraponía a la fidelidad
femenina, permitiendo el acceso de hombres blancos a mujeres negras e indias sin pago. En
Europa, la prostitución de mujeres era parte del modelo de familia burguesa. Este modelo
familiar se impuso, mientras que las unidades de parentesco de las razas no blancas se
desintegraban, tratándose a estas como mercancías. Entre los esclavos negros, esta
dominación fue más evidente y duradera. La hipocresía en las normas burguesas está
relacionada con la colonialidad del poder.
COLONIALIDAD DE LAS RELACIONES CULTURALES O INTERSUBJETIVAS:
La hegemonía del eurocentrismo ha tenido un gran impacto en las relaciones culturales y
subjetivas en el contexto del capitalismo colonial y moderno. En las sociedades donde la
colonización destruyó la estructura social, las personas fueron despojadas de sus
conocimientos y expresiones, quedando en una condición de ruralidad e iletrismo. En
aquellas donde la destrucción no fue total, aunque se mantuvieron algunas herencias
culturales, se impuso la perspectiva eurocéntrica en las relaciones intersubjetivas. Con el
tiempo, esta hegemonía se convirtió en dominante y afectó la manera en que se percibe y se
produce el conocimiento a nivel global, colonizando incluso la imaginación de gran parte de
la población mundial. Además, la hegemonía eurocéntrica creó una percepción distorsionada
de la realidad tanto en el centro como en la periferia, llevando a resultados negativos en
cuestiones nacionales, revolucionarias y democráticas.
DOMINACIÓN/EXPLOTACIÓN, COLONIALIDAD Y CORPOREIDAD: La relación
entre explotación y dominación es clara: no toda dominación implica explotación, pero la
explotación no puede existir sin la dominación. La dominación es esencial para el poder y ha
sido parte de la historia. Un mecanismo común es la creación de mitos que naturalizan las
instituciones que ordenan el poder, impuestas por los que dominan. En el capitalismo de
Europa, la naturalización de la colonialidad de poder ha influido en la cultura global,
llenándola de mitología.
La lealtad racial de los blancos ha sido fundamental para mantener la lealtad de otros
grupos "blancos" hacia sus explotadores. La naturalización de las categorías de explotación y
dominación se utiliza como un instrumento de poder muy efectivo. Por ejemplo, se ha
confundido el "género" con el sexo, y se ha hecho lo mismo con "raza" y "color", siendo este
último un concepto construido por la eurocentridad, sin base biológica real.
La categoría de "raza" ha llegado a parecer natural en la sociedad moderna,
principalmente porque se relaciona con el cuerpo humano. La corporalidad es crucial en las
relaciones de poder, ya que es el cuerpo lo que se utiliza y sufre durante la explotación. Las
luchas contra la explotación están relacionadas con el tratamiento del cuerpo, abordando
temas como la pobreza, la represión y el racismo. Por lo tanto, la lucha contra la colonialidad
del poder es fundamental para acabar con la explotación y para promover una redistribución
del poder, devolviendo a las personas el control sobre aspectos esenciales de sus vidas, como
el trabajo y la autoridad.
 El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto
Walter D. Mignolo

Partimos de un argumento básico: si la colonialidad es constitutiva de la modernidad,

puesto que su retórica presupone la lógica opresiva y condenatoria de la colonialidad, esa
lógica opresiva produce una energía contra la violencia imperial. Esa energía se traduce en
proyectos decoloniales que tambien son constitutivos de la modernidad. La modernidad es
una hidra de tres cabezas, aunque solo muestre una: la retórica de salvación y progreso. La
colonialidad no aparece en la retórica de la modernidad como su necesaria contraparte, sino
como algo desprendido de ella. En ningún momento se cuestiona la ideología de la
modernidad ni su retórica (las consecuencias de la economía capitalista).
La descolonialidad es la energía que no se deja manejar por la lógica de la
colonialidad. El pensamiento decolonial es el pensamiento que se desprende y se abre,
encubierto por la racionalidad moderna.
El giro epistémico y la emergencia del pensamiento decolonial
La tesis es la siguiente: el pensamiento decolonial emergio en la fundación misma de
la modernidad/colonialidad como su contrapartida.
El pensamiento decolonial se diferencia de la teoría poscolonial o de los estudios
poscoloniales en que la genealogía de estos se localiza en el posestructuralismo francés más
que en la historia del pensamiento planetario decolonial.
Waman Pona y Cugoano abrieron las puertas al pensamiento otro a partir de la
experiencia y memoria. Se deben interpretar como desprendimiento y apertura. Ya no se trata
de las puertas que conducen a la “verdad” (aletheia), sino a los lugares de la memoria
colonial; a las huellas de la herida colonial desde donde se teje el pensamiento decolonial. El
pensamiento decolonial presupone siempre la diferencia colonial. Esto es, la exterioridad en
el sentido del afuera (bárbaro, colonial) construido por el adentro (civilizado, imperial), un
adentro sobre lo que Santiago Castro-Gómez (2005) denominó la “hybris del punto cero”, en
la presunta totalidad (totalización) de la gnosis de Occidente, fundada en las lenguas
modernas imperiales europeas. El giro decolonial es la apertura y la libertad del pensamiento
y de formas de vida-otras (economías-otras, teorias politicas-otras); la limpieza de la
colonialidad del ser y del saber; el desprendimiento de la retórica de la modernidad y de su
imaginario imperial articulado en la retórica de la democracia. El pensamiento decolonial
tiene como razón de ser y objetivo la decolonialidad del poder (es decir, de la matriz colonial
de poder). El pensamiento decolonial no es de izquierda, sino otra cosa: es desprendimiento
de la episteme política moderna; es apertura hacia otra cosa.
Una de las razones por las cuales los movimientos de descolonización “fracasaron” es
porque cambiaron de contenido pero no los términos de la conversación y se mantuvieron en
el sistema del pensamiento único (moderno/imperial). El límite de todos estos movimientos
fue no haber encontrado la apertura y la libertad de un pensamiento-otro, esto es, de una
descolonización que llevara un mundo en donde cupieran muchos mundos (la
pluriversalidad).
Ese “otro mundo” que empezamos a imaginar ya no puede ser solo libertad, cristiano o
marxista, ni una mezcla. Repensar quiere decir desprender la lógica de las independencias
descolonizadoras de las revoluciones burguesas y socialista.
Tawantinsuyu, anáhuac y el caribe negro: las “grecias” y “romas” del pensamiento
decolonial
El pensamiento decolonial surgió y continúa gestándose en diálogo conflictivo con la
teoría política de Europa. De ese diálogo conflictivo surge el pensamiento fronterizo, crítico.
Se diferencia la teoría crítica moderna/posmoderna de la teoría crítica decolonial. El
pensamiento decolonial, al desprenderse de la tiranía del tiempo como marco categorial de la
modernidad, escapa también a las trampas de la poscolonialidad. La poscolonialidad nació
entrampada con la posmodernidad.
Todo pensamiento está localizado, pero hay una tendencia general a entender el
pensamiento construido a partir de la historia y la experiencia europeas como si estuviera
des-localizado. Los prejuicios y la ceguera perpetuan la geopolítica del conocimiento. El
pensamiento decolonial da vuelta la tortilla mediante una oposición desplazada: reúne
variadas oposiciones planetarias al pensamiento único. Esto es: todo el planeta, a excepción
de Europa occidental y Estados Unidos, tiene un factor común: lidiar con la invasión,
diplomática o guerrera, de Europa occidental y Estados Unidos. A la vez, Europa occidental y
Estados Unidos tienen algo en común: una historia de quinientos años de invasión,
diplomática o armada, en el resto del mundo.
Waman Poma y Ottobah Cugoana abrieron un espacio-otro, de experiencias de seres
humanos que fueron forzados por las invasiones europeas en esos dos casos. La genealogía
del pensamiento decolonial es planetaria y no se limita a individuos, sino que se incorpora en
movimientos sociales y en la creación de instituciones.
Waman Poma estructuró la tesis general del manuscrito que le envió a Felipe III en el
título del mismo: Nueva Corónica y buen gobierno. La tesis es la siguiente: una nueva
corónica es necesaria porque todas las crónicas castellanas tienen sus límites. Waman Poma
miraba y entendía desde la perspectiva del sujeto colonial y no del sujeto moderno que en
Europa comenzó a pensarse a sí mismo como sujeto desde el Renacimiento. También acceso
a informaciones a las que no tenían acceso los castellanos: pocos de ellos dominaban el
Aymara y el Quechua, y quienes llegaron a comprenderlo quedaron lejos de igualar su
comprensión de la lengua.
Si bien el nativo, andino o castellano, no tiene privilegios en cuanto a la verdad de la
historia, si tiene una subjetividad y una localización geohistórica (lenguas, tradiciones, mitos,
memorias, leyendas) en las cuales se basa su manera de comprenderse a sí mismo, a los otros
y al mundo. Y esta singularidad de experiencia y de vivencias no se les puede negar ni a los
unos ni a los otros. Además, como sujeto colonial, Waman Poma fue una subjetividad de
frontera (doble conciencia, conciencia, mestiza en la terminología de hoy), subjetividad que
no pudo forjar ninguno de los castellanos. El pensamiento fronterizo surge de la diferencia
imperial/colonial del poder en la formación de las subjetividades. De ahí que el pensamiento
fronterizo no sea connatural a un sujeto que habita la casa del imperio, pero si lo sea en la
formación de sujetos que habitan en la casa de la herida colonial. La teoría política de Waman
Poma se articula en dos principios: primero, la crítica, todos los grupos humanos
identificables en la Colonia, según las categorías clasificatorias del momento: el cristianismo.
“Cristianismo”, en el argumento de Poma, es equivalente a “democracia”: la democracia no
es propiedad privada del pensamiento y la teoría política de Occidente, sino un principio de
convivencia, de buen vivir, que no tiene dueño.
Una vez realizada la crítica a todos los grupos humanos presentes en la Colonia y
después de haber identificado también las virtudes de todos ellos, Waman Poma propone un
“buen gobierno” de los virtuosos, sin importar si estos son indios, castellanos, moros o
negros. El “buen gobierno” se propone como el lugar de la convivencia y la superación de la
diferencia colonial. En la medida en que el pensamiento decolonial surge de un giro geo- y
corpo-político frente a la teo-política (des-incorporada y des-localizada), “la hybris del punto
cero” es incongruente con el pensamiento decolonial: la epistemología del punto cero funda y
sostiene la razón imperial.
La utopía de Waman Poma no se ubica en un no-lugar del tiempo (las utopías
occidentales modernas se afincan en el no-espacio de un futuro secular), sino en la
reinscripción de un espacio desplazado por los castellanos. Lo que propone Waman Poma es
una “topía” de la razón fronteriza y de pensamiento decolonial. Razón fronteriza porque su
“topía” se estructuró en el Tawantinsuyu, que significa aproximadamente “los cuatro lados o
rincones del mundo”. El “buen gobierno” se propuso como un espacio de coexistencia.
Semejante teoría política es producto del pensamiento fronterizo crítico y, por eso, de
un pensamiento decolonial. La teoría política de Waman Poma se contrapone a la teoría
política europea; es una alternativa al régimen monárquico y capitalista-mercantil del
sistema-mundo. El “triunfo” del modelo imperial relegó el modelo del Tawantinsuyu al
mundo de las fantasía de un indio desorientado e inculto: caso ejemplar de la colonización del
ser mediante la colonización del saber.
Ottobah Cugoano es un ex-esclavo de Inglaterra, en la segunda mitad del siglo XVIII,
que logró convertirse en escritor. Al igual que Waman Poma, Cugoano no tiene otro criterio
de juicio que la cristiandad. la Teo-política del conocimiento era todavía el marco de
referencia frente al cual la ego-política del pensamiento iluminista reclamaba su derecho de
existencia. Cugoano asemeja la deshumanización del indio y del negro. La crítica de ambos
autores se ubica en otra parte, en el espacio del giro colonial. En este sentido, la crítica va
dirigida a las formas de gobierno y a la comunidad imperial formada por España, Portugal,
Francia e Inglaterra. Para Cugoano, la distinción entre naciones imperiales no tiene sentido.
La diferencia colonial no se detiene en las fronteras inter-imperiales. Para la diferencia
imperial, en cambio, la formación nacional está en juego. Cugoano contribuyó a iniciar una
crítica que hoy en día se reproduce. Las divisiones imperiales/nacionales quedan al desnudo
cuando se las mira desde las consecuencias de la lógica de la colonialidad: peleas imperiales
por la mercadería humana. Partir de los refugiados de la segunda guerra mundial y del
holocausto significa ignorar los cuatrocientos años de historia moderno/colonial en la que los
refugiados y el holocausto nazi son tan solo un momento. Que la gente blanca pudiera ser
desechable fue una novedad para Europa y Anglo-América. También fue parte de la ceguera
del “hombre blanco”. El pensamiento decolonial, que también atiende a los horrores del
holocausto, lo hace desde su gestación histórica en el Siglo XVI, en historias paralelas, en
Europa, en las Americas y en las poblaciones de Asia.
En la historia de las ideas se asumió que lo imponente es aquello que y sobre lo que
se piensa y no desde donde y a partir de donde se piensa. Pero Waman Poma y Otrobah
Cugoano difícilmente se “olvidarían del tiempo y del espacio” ya que es un tema de interés
para la humanidad en general. Pero puntualizarían la diferencia colonial que, a partir del siglo
XVI, “reorganizó el género humano” como posible “audiencia” y ocultó que en ese género
humano hay vidas que no tienen valor. Cuogano dio un giro de ciento ochenta grados a los
debates sobre el derecho y la ley natural. Mientras que Poma respondía al debate imperial. La
“dirección diferente” que toma Cuogano en el horizonte político de la Ilustración es
precisamente el giro decolonial y la gestación del pensamiento decolonial en la fundación
misma del sistema-mundo moderno/colonial. La fuerza y la energía del pensamiento
decolonial estuvo siempre en lo negado por el pensamiento imperial/colonial.
A modo de conclusión: La genealogía del pensamiento decolonial es pluriversal (no
universal) Así, cada nudo de la red de esta genealogía es un punto de despegue y apertura que
reintroduce lenguas, memorias, economías, organizaciones sociales, subjetividades,
esplendores y miserias de los legados imperiales. La actualidad pide, reclama, un
pensamiento decolonial que articule genealogías desperdigadas por el planeta y ofrezca
modalidades económicas, políticas, sociales y subjetivas “otras”.

C. 2. Sociedad y giro afectivo

​
El “giro afectivo”. Emociones, subjetividad y política.
Leonor Arfuch.
El giro afectivo ha estado ligado a cambios significativos de las sociedades
contemporáneas, que se manifiestan tanto en la vida cotidiana, los comportamientos y los
hábitos como la relación con la política.
​ El giro afectivo parece haber ganado terreno en la reflexión de las ciencias sociales en
sintonía con ciertos cambios significativos de las sociedades contemporáneas. Con la
distinción normativa entre emociones tóxicas y saludables. Si este giro emocional supone un
capitalismo más humano, se trata, una vez más, de La Búsqueda del individualismo y de la
cultura del hedonismo.
Espacio geográfico: Arfuch postula este concepto para poder dar cuenta de la
convivencia, aparentemente pacífica, entre expresiones multifacéticas, no comparables a
escala valorativa, pero que sin embargo tienen rasgos en común. Este espacio operó,
entonces, como una trama simbólica, epocal, como una verdadera reconfiguración de la
subjetividad contemporánea.
El giro afectivo: Atenta siempre a la relación entre afecto y lo social. La autora dirá
que no le sorprende el “giro afectivo” y la creciente atención a las emociones como fuente
privilegiada de verdad sobre el sujeto.
​ Arfuch va a tomar la influencia de las neurociencias como un rasgo común a varias de
las perspectivas que se incluyen en este “giro” de las ciencias sociales y humanidades. Bajo la
perspectiva de la neurobiología el afecto aparece como previo a intenciones, razones,
significados y creencias. El afecto será entendido como fuerzas e intensidades que influyen
en nuestros pensamientos y juicios pero separados de ellos. Por ende, Arfuch dirá que, el
afecto se entiende como algo diferente a la cognición.
Para la autora Ruth Leys, la consideración del proceso afectivo en total
desconocimiento del objeto que lo causa supone una desconexión entre ideología y afecto.
​ Siguiendo con el terreno de la neurobiología, Arfuch va a hablar de Damasio y
destaca su relación con Spinoza, este autor afirma que mente y cuerpo son atributos paralelos
de la misma sustancia y es la ciencia la que los separa para su estudio. Habría entonces,
emociones de fondo, emociones primarias/básicas y emociones sociales. Los sentimientos
serían la percepción mental de una idea del cuerpo y de pensamientos con determinados
temas. Emociones y sentimientos están implicados en la regulación homeostática de la vida y
la supervivencia. Parecería que el autor, sin abandonar su “biología de las emociones” no
quiere renunciar a la doble influencia filosófica y psicoanalítica, logrando así poner resguardo
sobre lo aún no explorado.
​ Avanzando en su teoría, hace referencia a una memoria emocional, va a afirmar que
no podemos sentir si no somos conscientes y plantea la articulación entre emociones,
sentimientos y memoria personal lo que nos permite construir una autobiografía compleja, así
como una conciencia extendida, es decir, una conciencia que supone una mente con un yo.
Siguiendo a Spinoza, Damasio va a rescatar la idea de que el primer fundamento de la virtud
es conservar el yo individual, y la felicidad reside justamente en esa capacidad humana de
conservarlo, propiciando así un comportamiento ético.
Emociones, ética y política: En este apartado la autora hace referencia a Sarah Ahmed y
Lauren Berlant como dos autoras que siguen otro rumbo del “giro afectivo”.
​ Ahmed dirá que las emociones no son estados psicológicos, sino prácticas sociales y
culturales, no suponen una autoexpresión hacia afuera. No interroga sobre “qué son” las
emociones, más bien se pregunta por lo “que hacen”. La autora va a analizar, a través de
diversos tipos de discursos, los efectos que generan diversas emociones en el discurso
público. Lauren Berlant va a hablar de una pedagogía de las emociones en el plano político.
Conclusión: Arfuch finaliza el texto abriendo la pregunta de si en verdad podemos pensar
que las reacciones emocionales sean meramente corporales, sin investiduras¿ significante, o
significantes. En segundo lugar dirá que no hay una oposición entre discursos y afectos, en
tanto el lenguaje es también lugar del afecto, aunque no excluyente.
​ Por último dirá que si consideramos discurso y afecto no son excluyentes sino
co-constitutivos, podríamos preguntarnos qué hacen las emociones ante este estado del
mundo y que hacemos nosotros con ellas.
El Giro Afectivo. The Affective Turn
Alf Lara y Enciso Dominguez.

En las últimas décadas, una de las transformaciones más significativas en el campo de

las ciencias sociales y las humanidades ha sido el denominado giro afectivo . Este cambio
paradigmático ha colocado a las emociones, los afectos, las sensaciones y las intensidades en
el centro de los estudios sociales, culturales y políticos. En lugar de considerar el afecto como
lo opuesto a la razón o una desviación de ella, el giro afectivo propone entenderlo como
constitutivo de la subjetividad, del conocimiento, de los vínculos sociales y de los procesos
políticos. Más que sentimientos individuales, los afectos se comprenden como modos de estar
en el mundo. Los cuerpos, en este marco, se presentan como superficies de inscripción
afectiva, atravesadas por intensidades que no pertenecen exclusivamente al sujeto, sino que
circulan entre cuerpos, colectivos y territorios. Así, los afectos no son propiedades
personales, sino fuerzas que configuran formas de vida, pertenencias y exclusiones.
Las emociones, lejos de ser reacciones espontáneas o privadas, están organizadas
social e históricamente. Son construcciones culturales que se aprenden, circulan y se regulan
en distintos contextos. En este sentido, Sara Ahmed propone pensar una economía afectiva ,
en la cual las emociones se adhieren a cuerpos y objetos, produciendo efectos materiales y
políticos. El odio, el miedo o el orgullo, por ejemplo, no son simples reacciones individuales,
sino fuerzas sociales que organizan comunidades, jerarquías y exclusiones.
Desde esta perspectiva, el afecto permite pensar lo político desde lo sensible. Las
políticas afectivas resultan clave para comprender fenómenos contemporáneos como el
populismo, el nacionalismo o los movimientos sociales. En muchos casos, lo que moviliza a
las personas no son programas racionales o ideológicos, sino intensidades afectivas que
generan adhesión y pertenencia.
Además, el giro afectivo introduce la noción de archivo afectivo , compuesta no solo
por palabras o imágenes, sino también por huellas corporales, emocionales y sensoriales:
sensaciones, gestos y climas afectivos que forman parte de la memoria. Esto implica una
crítica al racionalismo moderno y al sujeto cartesiano, pues la subjetividad ya no se concibe
como un punto de origen autónomo, sino como una formación relacional, situada y
atravesada por lo afectivo.
 Es importante mencionar a Paul Stener quien marcó otra influencia que representó
una condición de posibilidad para el giro afectivo fue una psicología orientada
biológicamente o la neurociencia. La teoría psicoanalítica tiene un largo linaje de reflexiones
sobre el afecto entendido como fenómeno preconciente. Teresa Brennan considera la
transmisión al estilo psicoanalítico como un movimiento metafísico de cuasi-energías. Lisa
Blackman abordó la teoría de una comunicación contagiosa. Pero las teorías psicoanalíticas
más directas en el giro afectivo son las que aparecen en los trabajos de Wendy Hollway y
Anna Gibbs.
Hablemos de la escena contemporánea del giro afectivo donde, Melissa Greg va a
utilizar la transmisión del afecto (teoría de Brennan) para sugerir que el afecto se transmite a
través de la escritura en los estudios culturales. Luego junto con Gregory Seigworth
denunciaron que hay una ausencia de momento o autor clave que inaugurara el giro hacia el
afecto.
Para la geografía cultural las preocupaciones por la emoción aparecen por primera vez
como parte de un giro político, en este se entiende que las emociones son un tema interesante
político y que está vinculado con el género. En el giro político se reconoce la importancia de
las relaciones de “emociones”, y del cómo estas configuran la sociedad y el espacio, a través
de nociones como identidad o pertenencia. Después, se retoma el afecto en su dimensión
espacial y material como herramienta para poder comprender la vida social. Nigel Thrift
afirma, en este sentido, que en el estudio del afecto es imprescindible “comprender lo virtual
como un registro múltiple de sensaciones que operan más allá del alcance de las técnicas de
lecturas con las cuales se fundaron las ciencias sociales”. Esta versión de geografía cultural
comparte empatías con la teoría cultural y los vuelos imaginativos de Deleuze vía Massumi.
​ Para terminar el recorrido los autores hablarán de Margaret Wetherell y su texto
“Affect and emotion”, esta autora ha argüido una de las últimas líneas en los estudios
contemporáneos del afecto. Propuso el concepto de prácticas psico-discursivas, va a situar el
lugar de la emoción en el lenguaje. En su texto disuelve y resta importancia a la dupla que
conforma el título, para ella el afecto y la emoción son parte de un mismo proceso de
experiencia en el que la construcción del sentido es crucial. También va a criticar a la
perspectiva de Brian Massumi y la de Nigel Thrift calificandolos de “excesos” que celebran
lo misterioso y bloquean aproximaciones más pragmáticas al efecto/emoción. Sus aportes
como los de Jhon Cromby brindan nuevas condiciones de posibilidad para la única parte de la
teoría contemporánea que fue excluida: la de representación y significación.
La segunda vuelta: Las formas de nombrar
Surge, ahora, una disputa entre afecto y emoción. Esta querella es la que le va a dar
color al giro y la que origina y refleja todas sus tensiones. Monica Greco y Paul Stener
explican que el giro discursivo es clave para el advenimiento del giro afectivo.
Una de las principales características del giro afectivo es que el nuevo lector de la
vida social tiene diferentes caras. El giro afectivo es un poco poliamoroso , su romance es
como un affair con una tension en la que particpan varios terminos. La distinción entre afecto
y emoción ha sido explicada por varias voces. (No voy a poner todo pq es mucho y al pedo.
Está en las notas de clase)
Para entender el conflicto entre afecto y significado es necesario revisar la historia de
los estudios del afecto y las empatías históricas de los términos que se han utilizado. El
estudio del afecto se establece sobre la base de una tensión teórica: la tensión
cuerpo-significado, cuyo principal síntoma es la diferencia entre afecto y emoción. Por un
lado el afecto ha sido entendido como corpóreo, preconciente, energético y otras posibles
explicaciones lejos-del-significado. Las emociones han sido mayoritariamente pensadas
como una interpretación individual del afecto. Muchos autores consideran que esta
distinción nubla más de lo que esclarece y obedece más a tradiciones y afinidades teóricas
respecto a una u otra palabra. La geografía cultural y los estudios culturales prefiere,
“afecto”. Mientras que el término “emoción” ha sido utilizado por la psicología social y
por algunas expresiones de la sociología porque fue el término utilizado por las fuentes
de inspiración.
Damasio dice que la “emoción” está asociada a un proceso objetivo y orgánico y
que“sentimiento” es la expresión subjetiva de esa emoción. Grecco y Stenner contrastan esta
distinción con lo propuesto por Massumi y asocian el “afecto” con la materialidad y la
corporalidad y la “emoción” con la experiencia subjetiva. Estas diferencias en etiquetas sirvió
para marcar divisiones entre los grupos de académicos y sus tendencias. La elección del
término “afecto” trajo turbulencias hostiles en las vibraciones del afecto.
Ante las problemáticas que engendra la consagración autocomplaciente de una
escuela y el inevitable status jerárquico como daño colateral; Los autores de este texto
escucharan a Grecco y Stenner apostando por el carácter, implícito, en el establecimiento de
un término. Cada término nos ayuda a la elección sensible de entre las alternativas teóricas,
todas: afecto, emoción, sentimiento, pasión, intimidad, etc, están hechas de pura experiencia
sensible.
La tercera vuelta: Los juegos metodológicos.
En esta última vuelta van a hablar de las prácticas metodológicas como juegos, ya que
consideran que la principal característica de las propuestas metodológicas son el ingenio y la
creatividad. La apertura, sensibilidad y la diversidad, son las características con las que
hemos tenido que afrontar las ideas de la emoción y el afecto. Teorizar el afecto, ha
representado la confrontación con los límites del conocimiento de las disciplinas. El campo
en el que jugamos es el de todos los campos. El giro afectivo está más interesado en
cuestiones ontológicas, como naturaleza de realidades pre-discursivas.
El gira afectivo hace una apuesta por transformar las formas en que las ciencias
conciben su propia manera de producir conocimiento, así como sus objetos de investigación.
La forma de entender las emociones de Jack Katz puede ayudar a explicar estas dos
tendencias. Así, una emoción para este autor es algo que está a medio camino entre hacer
algo y ser algo. Las herramientas de significación de las acciones como el discurso resultan
suficientes solo para dar cuenta una parte: las prácticas de expresión mediadas por el
lenguaje, también dirán que lo que hacemos cuando experimentamos emociones se puede
capturar en distintas formas.
​ Patricia Clough ha llegado a decir que es infra-empírico. que su dinamismo está por
debajo de la percepción humana. Como consecuencia de esto que mucho del trabajo realizado
se aleje del proceso de análisis de datos y elija profundizar en reflexión filosófica para
intentar dar mejores acabados a la teoría y ontología del afecto . Esta reconfiguración de los
procedimientos de los procedimientos aparece como consecuencia de la fusión con
disciplinas de las ciencias más duras y otros agentes de la producción de conocimiento.
​ Blackman y Venn ilustran los avances metodológicos en los estudios contemporáneos
del afecto y reconocieron su objeto de estudio como “complejo, procesual, inacabado y
constantemente abierto a los efectos de procesos contiguos. Estas conexiones con otras
fuentes de conocimiento, propician la emergencia de una ontología que está conectando lo
social y lo natural, la mente y el cuerpo, lo cognitivo y lo afectivo. Emergencia se concreta en
conceptos como “ensamblaje, fluido, etc”. Con estos y otros términos hemos empezado a
generar nuestro vocabulario teórico. Uno que ya no se corresponde con el propuesto por las
teorías de la significación.
​ El movimiento como clave metodológica casi siempre aparece sobre la alfombra roja
y de la mano de los estudios culturales y la geografía cultural, y representa una excelente
trayectoria para ilustrar y comprender y los juegos metodológicos del giro afectivo. El
movimiento se ha extendido más allá de los dominios del cuerpo.
 En el giro afectivo los juegos metodológicos son el escenario de interacción con las
ciencias más duras. Estos juegos metodológicos son el mecanismo que permite la incursión
de los estudios del afecto en los escenarios y contextos emergentes de las sociedades
contemporáneas. El juego diverso nos permite actualizar el interés por la vida afectiva en
aquellos rincones que pudieran ser acusados de restringirla y en los escenarios en los que se
supone la presencia del afecto pero no había generado propuesta teórica al respecto. El juego
metodológico supone en el giro afectivo la culminación de un proyecto de academia diferente
basado en la reflexión de nuestro lugar en el mundo respecto a las dinámicas sociales.

Sara Ahmed: La política cultural de las emociones

Para Ahmed, las emociones no son simplemente sentimientos íntimos o naturales,

sino que tienen una dimensión cultural, social y política. No se "tienen" emociones, sino que
las emociones "hacen" cosas: moldean cuerpos, organizan identidades y dan forma a los
discursos sociales. Esta perspectiva rompe con la idea tradicional de que las emociones son
interiores y personales, y nos propone pensar cómo se producen en el contacto con los otros y
con los objetos del mundo.

Ella parte de ejemplos concretos: discursos políticos o frases como “los inmigrantes
vienen a robar nuestros beneficios”. En estos discursos se movilizan emociones como el
miedo, el odio o incluso el amor por la patria. Estas emociones actúan como fuerzas que
empujan a las personas a identificarse con un “nosotros” blanco y nacional, y a rechazar a
quienes son percibidos como una amenaza. La emoción, entonces, se convierte en una forma
de vinculació n colectiva y en un modo de exclusión.

¿Qué hacen las emociones? Las emociones actúan: hacen que nos acerquemos o nos alejemos
de ciertas personas o ideas. La autora propone dejar de preguntar "¿qué son las emociones?"
para empezar a pensar "¿qué hacen las emociones?". Por ejemplo:

●​ El miedo puede alejarnos de lo desconocido.

●​ El amor a la patria puede justificar el rechazo al extranjero.
●​ La vergüenza puede servir para tapar un pasado violento.

Las emociones no están "dentro" del cuerpo, están en la relación. En este sentido
discute dos modelos tradicionales: el de "adentro hacia afuera" (yo siento, entonces expreso)
y el de "afuera hacia adentro" (algo me influye, entonces siento). Pero propone algo más
complejo: las emociones surgen del contacto, del roce entre cuerpos, palabras, imágenes,
experiencias. Las emociones están en la relación, en la historia compartida con los objetos y
personas. Por ejemplo, una niña que ve un oso siente miedo. ¿Por qué? Tal vez nunca lo vio
antes, pero ya sabe que debe temerlo. Ese conocimiento es corporal y cultural, está mediado
por narrativas previas.
 Emociones o pensamientos Se suele oponer emoción y razón, como si fueran dos
cosas separadas. Ahmed muestra que esa división es parte de una lógica sexista y racista. La
emoción ha sido asociada a lo femenino y a lo primitivo, mientras que la razón, al varón
blanco civilizado. Esta jerarquía también sirve para justificar exclusiones.

¿Cómo se "pegan" las emociones a los objetos? Las emociones dejan huella, como una
"impresión". No es que un objeto cause la emoción, sino que las emociones se producen en el
contacto. Esas impresiones están moldeadas por historias previas, por la cultura, por los
discursos. Así, las emociones pueden "pegarse" a ciertos objetos o cuerpos (por ejemplo, el
inmigrante como amenaza) y construir sentidos duraderos.

Las emociones circulan (y hacen política) Ahmed habla de "economías afectivas": las
emociones circulan, se distribuyen, se contagian. No están dentro de alguien, sino que se
transmiten en discursos, leyes, medios. Por ejemplo:

●​ El odio no nace dentro de una persona, sino que circula como parte de una narrativa
social.
●​ El amor a la nación también excluye: quien no ama de la forma "correcta" queda
fuera.

Los textos y por ende también los discursos hacen cosas con las emociones. No solo
las expresan, sino que las generan. No se trata de encontrar la emoción “dentro” del texto,
sino de ver cómo actúa: a quién interpela, qué efecto produce. Nombrar una emoción en un
texto (“la nación se duele”) no solo describe un sentimiento, sino que construye una
identidad, un vínculo, una orientación afectiva.

Eva Illouz: La vida emocional del populismo. Como el miedo, el asco y

el amor socavan la democracia

Introducción: Un gusano en la manzana

Eva Illouz establece las bases de su argumento central: el populismo no es solo un

fenómeno político o económico, sino profundamente emocional. La autora sugiere que las
emociones no son meros subproductos irracionales de la política, sino fuerzas que moldean
activamente las ideologías populistas y su éxito. Utiliza la metáfora del "gusano en la
manzana" para ilustrar cómo el populismo, a través de la manipulación de emociones como el
miedo, el asco y el amor, corroe silenciosamente las instituciones democráticas desde dentro.

Illouz argumenta que la democracia liberal moderna, al priorizar la razón y el discurso

racional, ha subestimado y desatendido la dimensión emocional de la política. Esta
negligencia deja un vacío que el populismo explota, ofreciendo narrativas que resuenan
profundamente con las experiencias emocionales de los ciudadanos. Se enfatiza que el
populismo no sólo capitaliza el descontento existente, sino que produce y canaliza ciertas
emociones para construir identidades colectivas y movilizar a las masas contra un "enemigo"
común. La autora explora cómo estas emociones específicas operan en la política populista,
desafiando la noción tradicional de la democracia como un espacio puramente racional.

Su relación con Adorno:

Eva Illouz recurre a Theodor W. Adorno para fundamentar y reforzar su argumento

sobre la naturaleza emocional del populismo y el peligro que representa para la democracia.
Las ideas más relevantes que Illouz plantea sobre Adorno son las siguientes:

○​ La persistencia de las condiciones para el fascismo: Illouz cita una

advertencia crucial de Adorno de 1967, donde él señalaba que, a pesar del
colapso oficial del fascismo al final de la Segunda Guerra Mundial, "las
condiciones para los movimientos fascistas (…) seguían activas en la
sociedad". Esta es una idea central para Illouz, ya que le permite argumentar
que el populismo contemporáneo no es un fenómeno completamente nuevo,
sino una manifestación de esas "condiciones latentes" que Adorno ya había
identificado. Esto implica que las tendencias autoritarias y la irracionalidad
política no desaparecen simplemente con la derrota de regímenes específicos,
sino que pueden resurgir bajo nuevas formas.

○​ El peligro de la regresión y la irracionalidad: Aunque Illouz no profundiza

extensamente en la teoría crítica de Adorno, implícitamente comparte su
preocupación por la regresión de la razón y el ascenso de lo irracional en la
vida pública. Adorno, junto con Horkheimer, criticó cómo la razón
instrumental en la modernidad podía derivar en formas de dominación y
barbarie. Illouz, al enfocarse en cómo emociones viscerales como el miedo y
el asco son manipuladas por el populismo, se alinea con esta preocupación
sobre la irracionalidad que puede socavar el pensamiento crítico y la
deliberación democrática. Para Adorno, la identificación con ideologías
autoritarias tiene raíces en una forma particular de pensar que asigna culpas de
manera simplista y busca soluciones autoritarias a problemas complejos.

○​ La "ideología viciada" y la necesidad de una crítica social: Illouz utiliza la

idea de que la política populista recodifica y enmarca las experiencias sociales,
produciendo "un excedente de afectos imaginarios". Esto resuena con la crítica
de Adorno a la ideología como un sistema de pensamiento que distorsiona la
realidad y produce una "falsa conciencia". Aunque Illouz no usa el término
directamente, su análisis de cómo el populismo explota traumas colectivos y
resentimientos para construir narrativas que se "sienten verdaderas" (más allá
de si son factuales) es una aplicación contemporánea de la preocupación
adorniana por las ideologías que impiden la emancipación y perpetúan la
dominación. El populismo, al igual que las ideologías que Adorno criticaba,
no busca subvertir la democracia de forma abierta, sino que la vacía de
contenido desde dentro, generando una aparente "preservación" que en
realidad es una degradación.
 Eva Illouz recurre a Adorno para subrayar la fragilidad inherente de las democracias
frente a las fuerzas irracionales y emocionales, y para advertir que el populismo es una
manifestación moderna de tendencias autoritarias que no son ajenas a las sociedades que se
consideran a sí mismas como "racionales" o "ilustradas". La obra de Adorno le proporciona
un marco para entender cómo el pasado (las condiciones que llevaron al fascismo) puede
resurgir en el presente a través de la manipulación emocional.

Su relación con Williams:

Eva Illouz recurre a las ideas de Raymond Williams, en particular a su concepto de

"estructuras de sentimiento".

Las ideas más importantes que plantea son:

○​ Las estructuras de sentimiento como experiencias incipientes y afectos

pre-significativos: Illouz toma de Williams la noción de "estructuras de
sentimiento" para referirse a experiencias incipientes, formas de sentir que aún
no han alcanzado un significado coherente o completamente articulado. Son,
en cierto modo, una especie de "afecto" que precede a la conceptualización y
al lenguaje explícito. Esto es crucial para su análisis del populismo, ya que
sugiere que las emociones que el populismo explota a menudo existen como
malestares o sensaciones difusas en la sociedad, antes de ser codificadas y
politizadas por el discurso populista.

○​ La evolución de las emociones hacia modos de sentir menos conscientes:

Illouz desarrolla el concepto de Williams para explicar cómo una emoción
puede, con el tiempo, convertirse en un "modo menos consciente de sentir". Es
decir, una vez que una emoción como el miedo o el resentimiento es
repetidamente movilizada y canalizada por el populismo, puede transformarse
en una disposición emocional más arraigada y automática en la población.
Esta redefinición es clave porque muestra cómo las emociones, al ser
manipuladas por la política populista, dejan de ser meros estados pasajeros
para convertirse en parte de la "estructura" profunda de cómo la gente percibe
la realidad y se relaciona con el mundo político.

Illouz utiliza a Raymond Williams para argumentar que el populismo no solo se

aprovecha de emociones ya existentes, sino que también trabaja con y sobre las "estructuras
de sentimiento" para moldear y solidificar ciertos modos de sentir en la población, haciendo
que estos afectos se conviertan en una base menos consciente pero poderosa para la adhesión
a la ideología populista y la percepción del "otro" o del "enemigo".

La "pegajosidad" de las emociones en el populismo

Illouz no usa el término "pegajosidad" de forma explícita y teórica en el sentido de

una categoría analítica propia, pero su análisis de las emociones como el miedo, el asco y el
amor implica una fuerte capacidad de adherencia y permanencia. Cuando ella describe cómo
el populismo codifica y enmarca las emociones, cómo estas se vuelven parte de estructuras de
sentimiento o cómo solidifican identidades, está sugiriendo que las emociones, una vez
movilizadas por el discurso populista, se vuelven "pegajosas".

○​ Adherencia a las narrativas: El populismo logra que ciertas emociones se

"peguen" a sus narrativas. Por ejemplo, el miedo a la inmigración se adhiere a
la idea de que los inmigrantes son una amenaza, o el asco se "pega" a la
imagen de las élites corruptas. Una vez que esta asociación emocional se
establece, es muy difícil de despegar con argumentos racionales o fácticos.

○​ Identificación emocional: La "pegajosidad" también se refiere a cómo las

emociones fomentan una identificación visceral con el líder populista o con el
"pueblo" que él representa. Esta conexión no es lógica, sino afectiva, y por lo
tanto, muy resistente al cambio. La lealtad y el amor (en el sentido de Illouz)
se "pegan" a la figura del líder y a la ideología, haciendo que sus seguidores se
sientan parte de algo más grande y puro.

○​ Resistencia al cambio: Cuando las emociones se vuelven "pegajosas" a una

narrativa o identidad, también se vuelven resistentes al cambio o a la
refutación. Es decir, la gente se aferra a esas emociones y a las ideas a las que
están ligadas, incluso si la evidencia las contradice. Esto contribuye a la
polarización y a la dificultad de un diálogo democrático.

Capítulo 2: Asco e identidad

En este capítulo, Illouz se sumerge en la emoción del asco como un mecanismo

central en la formación de identidades y la exclusión en el contexto populista. Para la autora,
el asco no es simplemente una respuesta fisiológica de repulsión hacia algo desagradable,
sino que tiene una poderosa dimensión social y política. Sostiene que el asco se utiliza para
"otrar" o "deshumanizar" a ciertos grupos o individuos, proyectando sobre ellos
características moralmente repulsivas o físicamente contaminantes.

La autora explica cómo los movimientos populistas emplean el lenguaje del asco para
construir la identidad del "pueblo puro" en oposición a las "élites corruptas" o los "otros"
(inmigrantes, minorías, etc.) que son presentados como fuentes de contaminación moral,
social o cultural. Este uso del asco permite:

○​ Crear fronteras emocionales: Distinguir claramente entre "nosotros" (los

virtuosos y limpios) y "ellos" (los despreciables y sucios).

○​ Justificar la exclusión y la represión: Al considerar a ciertos grupos como

repugnantes, se facilita la justificación de políticas discriminatorias o la
anulación de sus derechos.
 ○​ Fortalecer la cohesión interna: El asco compartido hacia un enemigo común
une a los seguidores del líder populista, reforzando un sentido de identidad
colectiva basada en la pureza moral y la superioridad.

Illouz subraya que el asco, al ser una emoción visceral y difícil de razonar, se
convierte en una herramienta eficaz para socavar el debate democrático y la deliberación. En
lugar de argumentos racionales, el populismo ofrece una categorización moral que apela
directamente a las entrañas, haciendo que la deslegitimación del "otro" sea casi instintiva. En
resumen, el asco es presentado como una emoción clave que solidifica la identidad populista
a través de la exclusión y la demonización del "otro".