Caminos hacia la Fe Cristiana

Un viaje a través de los variados y fascinantes itinerarios

para “dar razón de nuestra esperanza”

Claudio R. Bollini

Vers. 22/2/2020
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“…Estén siempre dispuestos a defenderse delante de cualquiera

que les pida razón de la esperanza que ustedes tienen” (1 Pe 3,15).

Mis agradecimientos sinceros a mi perseverante amigo,

el Dr. Fernando Maidana, que revisó escrupulosamente el borrador
y realizó algunas agudas observaciones
y a mi hermano Sergio por sus muy oportunas sugerencias.
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1ª Parte. Introducción...................................................................................................................................................... 5
Capítulo 1. Presentación: ¿por qué es importante dar razones de nuestra fe? ................................................................... 5
Capítulo 2. La “apología”, su significado, surgimiento y evolución ..................................................................................... 8
Capítulo 3. El arte de la conversación apologética ............................................................................................................ 15
1) Argumentos y opiniones; saber responder… y preguntar ........................................................................................ 15
2) Desafíos disfrazados de preguntas ........................................................................................................................... 17
3) Evitando algunas falacias típicas ............................................................................................................................... 18

2ª Parte. La vía del razonamiento: los argumentos en favor de la existencia de Dios .................................................... 28
Capítulo 1. Introducción a los argumentos en favor de la existencia de Dios ................................................................... 28
1) Rasgos básicos de la posición de los no creyentes ................................................................................................... 28
2) Características de los argumentos en favor de la existencia de Dios ....................................................................... 29
3) Los argumentos propiamente dichos ....................................................................................................................... 32
Capítulo 2. ¿Por qué existe el universo? El argumento cosmológico................................................................................. 32
1) El mundo no da razón de sí mismo ........................................................................................................................... 33
2) ¿Por qué comenzó el universo? ................................................................................................................................ 35
3) ¿Por qué está el universo “preparado” para la vida? (El “ajuste fino”) .................................................................... 36
Capítulo 3. ¿Por qué procuramos llevar una vida ética? El argumento moral .................................................................. 42
1) Planteo ...................................................................................................................................................................... 42
2) Moral: ¿Convención social? ¿Preferencias subjetivas? ¿Surgidas por necesidad de la especie? ............................. 43
3) Premisas para la existencia de Dios a partir de la moralidad ................................................................................... 45
Capítulo 4. ¿Es Dios Bueno y Todopoderoso? El problema del mal ................................................................................... 47
1) Versiones del problema del sufrimiento................................................................................................................... 47
2) Respondiendo a estas objeciones intelectuales del problema del mal .................................................................... 48
3) El sufrimiento y la Fe Cristiana .................................................................................................................................. 50
4) Problema existencial del sufrimiento y Jesucristo .................................................................................................... 52

3ª Parte. La vía de la evidencia: Descubrir los testimonios históricos del acontecimiento de Cristo ............................... 54
Capítulo 1. Fundando nuestra fe en Jesucristo .................................................................................................................. 54
Capítulo 2. ¿Son fiables relatos tan antiguos? .................................................................................................................. 57
La confiabilidad de los testimonios en el NT ..................................................................................................................... 57
1) ¿Son dignas de confianza las biografías de Jesús? .................................................................................................... 57
2) Criterios de confiabilidad del NT ............................................................................................................................... 58
3) Transmisión de los escritos originales del NT ........................................................................................................... 62
4) Fidelidad respecto del texto original ........................................................................................................................ 68
5) Criterios para la selección de los documentos del NT: La cuestión del Canon ......................................................... 69
Capítulo 3. ¿Tuvo real relevancia la persona histórica de Jesús? ...................................................................................... 77
La radicalidad de Jesucristo ............................................................................................................................................... 77
1) Introducción .............................................................................................................................................................. 77
2) Las profecías sobre el Mesías ................................................................................................................................... 78
3) Afirmaciones implícitas de Jesús acerca de sí mismo ............................................................................................... 81
4) La temprana proclamación de la divinidad de Cristo en los autores del NT y los Padres ......................................... 86
5) Originalidad de la fe cristiana ante los antiguos relatos míticos .............................................................................. 93
Capítulo 4. ¿Resucitó en verdad de entre los muertos? .................................................................................................. 100
Las bases de la fe en su resurrección ............................................................................................................................... 100
1) Introducción ............................................................................................................................................................ 100
2) Las evidencias de la resurrección ............................................................................................................................ 102
3) El origen de la fe de los discípulos en la resurrección de Jesús .............................................................................. 110
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4) Hipótesis alternativas y la “navaja de Ockham” ..................................................................................................... 115

4ª Parte. Las razones del corazón: la sed del alma, la atracción de la belleza y el testimonio ....................................... 121
Capítulo 1. Las exigencias del alma: la incesante sed de Dios ......................................................................................... 121
1) El argumento del deseo humano de infinito........................................................................................................... 121
2) Objeciones a los argumentos de la búsqueda humana de infinito ......................................................................... 130
3) Respuesta desde la fe ............................................................................................................................................. 132
Capítulo 2. La belleza de la Revelación: ........................................................................................................................... 133
experimentar la maravilla de la Revelación divina .......................................................................................................... 133
1) La belleza del acontecimiento de Jesucristo como posible camino hacia la fe ...................................................... 134
2) Von Balthasar: la belleza de la Revelación, motivo de credibilidad ........................................................................ 141
Capítulo 3. La seducción de la fe cristiana: ...................................................................................................................... 153
los incontables testimonios de conversiones y de santidad ............................................................................................ 153
1) La seducción divina de las Sagradas Escrituras ....................................................................................................... 154
2) Experiencia personal y testimonio .......................................................................................................................... 156

5ª Parte. Conclusión ..................................................................................................................................................... 161

Capítulo 1. Balance: valores y limitaciones de cada aproximación ................................................................................. 161
1) El camino de la razón .............................................................................................................................................. 161
2) El camino de la evidencia histórica ......................................................................................................................... 162
3) El camino del corazón ............................................................................................................................................. 163
Capítulo 2. La confluencia de los caminos: el efecto de la “sinergia” .............................................................................. 164

6ª Parte. Bibliografía Seleccionada ............................................................................................................................... 167

a. Bibliografía general ..................................................................................................................................................... 167
b. Bibliografía para la 1a Parte ........................................................................................................................................ 169
c. Bibliografía para la 2a Parte......................................................................................................................................... 170
d. Bibliografía para la 3a Parte ........................................................................................................................................ 171
e. Bibliografía para la 4a Parte ........................................................................................................................................ 173
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1ª Parte. Introducción

Capítulo 1. Presentación: ¿por qué es importante dar razones de nuestra fe?

Hace algunos años, gracias a una serie de circunstancias providenciales, comencé a redescubrir la
apología cristiana. Como tantos otros teólogos, yo estaba familiarizado con la apología tradicional, que
con frecuencia se preocupaba sólo por puntualizar la verdad dogmática de la fe, sin tener en cuenta
demasiado las circunstancias y preconcepciones del interlocutor. Además, el estilo de esta apologética
clásica ponía énfasis en la solidez lógica y la coherencia interna del cristianismo, a través de rigurosos
razonamientos que pretendían demostrar su veracidad y, a la par, la irracionalidad de las visiones del
mundo contrarias a él. A tal fin, solía embarcarse en una multitud de distinciones sin demasiada utilidad
para el eventual oyente escéptico. Así, no era raro que ésta derivara en un monólogo que desdeñaba
las objeciones que pudieran plantearse.
En contraste, en ese momento se abría ante mí el panorama de un movimiento renovado y de gran
potencial. Se trata de una corriente que, en años recientes, tuvo una notable eclosión especialmente
en Norteamérica. Gracias a una serie de autores de gran seriedad intelectual (como Dave Armstrong,
Robert Barron, Scott Hahn, Peter Kreeft, Trent Horn, Craig Blomberg, Gary Habermas, John Lennox,
Lee Strobel y William Lane Craig, entre otros) pude acceder a una serie de argumentos y reflexiones
presentados de modo original y convincente. Sin fundamentalismos ni agresividad, esta “neo-
apología” procura meditar de manera madura y sincera las diversas impugnaciones a la fe cristiana,
poniendo énfasis en una actitud propositiva y dialogal1.
Tal vez hayamos escuchado hablar de la apología como un aspecto obsoleto de la fe. Acaso, hojeando
algún libro antiguo del tema, nos haya quedado la impresión de que es una mera cuestión especulativa
para las aulas universitarias. Pero, en realidad, esta rama de la teología tiene una importancia capital
para nosotros, hoy.
Si queremos ser cristianos coherentes y comprometidos, debemos comenzar por fortalecer nuestra
propia convicción, una convicción madura y bien fundada que se traduzca en una presencia eficaz en
nuestra sociedad. Así, nuestra fe estará edificada sobre roca y no sobre arena2. Fieles a esta certeza

1
Hay una bibliografía bastante extensa al final de esta obra.
2
Cf. Mt 7,24-27.
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activa, y siempre confiando en la iniciativa del Espíritu Santo, hemos de procurar dar testimonio de la
Buena Nueva de Jesús a aquellos que se acerquen a nosotros para pedirnos razones de nuestra fe...
Incluso, hemos de estar bien dispuestos en caso de que la actitud de nuestro prójimo sea un tanto
demandante y hostil.
En efecto, también podemos encontrarnos con interlocutores poco respetuosos. Sucede que, tarde o
temprano, es probable que nos enfrentemos con alguna persona que simpatice con del llamado
“nuevo ateísmo”, cuestionador y belicoso, que está teniendo un gran impacto en nuestra sociedad.
En este sentido, ¿cuántas veces nos hemos sentido apremiados o incluso intimidados por las críticas o
los cuestionamientos que a menudo nos hacen los que nos rodean: compañeros de trabajo o de
estudio, amigos o hasta nuestros propios familiares, acerca de una variedad de cuestiones básicas de
nuestra fe cristiana: ¿En qué nos basamos para creer que Dios existe? ¿Por qué Él permite el
sufrimiento? ¿No son iguales todas las religiones? ¿Existió realmente Jesús? ¿Por qué fue tan especial?
¿Cómo sabemos que era el Hijo de Dios y que resucitó?, etc...
Ciertamente, siempre me habían preocupado los temas de formación de la fe cristiana, como así
también su esclarecimiento en diálogo con diversas ciencias y filosofías; pero nunca había ahondado
en los métodos y argumentos para justificar la fe ante escépticos y no creyentes. Ahora advertía que
podía completar una modesta trilogía con mis últimos ensayos, en consonancia con los tres pasos
fundamentales de la fe ante la Revelación: 1) Conmoverse ante Revelación: Un Dios desconcertante, 2)
Profundizar y celebrar la Fe: Ésta es la Fe que profesamos y 3) Anunciar en diálogo esta Fe descubierta
y vivida: Caminos hacia la Fe Cristiana, la presente obra.
Alentado por la idea de ayudar a dar razón de la fe cristiana, decidí concentrar mis empeños en
profundizar por este sendero. Como primer paso, abrí la página web [Link]
y me aboqué a incluir y actualizar contenidos estructurados según cuatro núcleos: 1) El arte de la
conversación apologética; 2) Las razones de la fe monoteísta; 3) Las razones de la fe cristiana y 4) Las
razones de la fe católica. Redacté el presente libro a partir de los textos ya incluidos en el sitio, como
así de nuevas obras que estudié para preparar los Cursos de Verano en la Parroquia Inmaculada
Concepción de Bariloche en febrero de 2018 y febrero de 2019.
Téngase en cuenta, por favor, que esta obra no está pensada primordialmente para la formación de
nuestra fe católica3. En cambio, procuraré ahora ofrecer un breve compendio de métodos y
argumentos para responder a varias posturas y objeciones que surgen en nuestro encuentro con los
que no comparten nuestra fe.
Si bien es cierto que las meras explicaciones no conducen directamente a la fe (que, ante todo, es fruto
de la gracia obrando en nosotros), es importante mostrar de nuestra parte la verdad y la belleza de la
fe. El apologista católico Mark Brumley en su obra “The Seven Deadly Sins of Apologetics” cita la
siguiente reflexión: “No sirve de nada exhortar a la gente para que adopte el estilo de vida cristiano
hasta que no se los haya convencido de que el cristianismo es verdadero. El atractivo de esta forma de
vida no es evidente. Esta opción de vida, con su exigencia de un desinteresado amor a Dios y al prójimo
“vale la pena si, y sólo si, el cristianismo es verdadero. El primer deber del evangelizador, por lo tanto,
es demostrar que el cristianismo es verdadero”4.
Así pues, esta obra está pensada principalmente para todos aquellos cristianos que se sientan
presionados, perplejos o desorientados ante los desafíos (sean bienintencionados o no) de quienes nos

3
Con este propósito pueden recurrir a mi anterior librito “Ésta es la Fe que profesamos” ([Link]
libros/sta-es-la-fe-que-profesamos) o mi manual más extenso “El Acontecimiento de Dios” ([Link]
libros/acontecimiento).
4
Lunn, Arnold, Now I See, cit. en Brumley, Mark, The Seven Deadly Sins of Apologetics. Avoiding Common Pitfalls When
Explaining and Defending the Faith, San Diego, 2014, p. 18.
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rodean, y que deseen disponer de algunas herramientas eficaces, convincentes y verdaderas para
poder dar razón de su fe, en medio de una sociedad a la que están llamados a evangelizar.
Veamos tres motivos al respecto que nos brinda el filósofo y teólogo William Lane Craig5:
1º. Para enfrentar al referido “nuevo ateísmo”, militante y muy agresivo, que califica a la fe como una
superstición que hay que erradicar: Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Sam Harris, Daniel Dennet,
Michel Onfray, Steven Weinberg, etc. Escojamos unas pocas citas, todas de gran elocuencia:
• “La religión lo emponzoña todo” (Christopher Hitchens, “Dios no es bueno”).
• “Dios da muerte a todo lo que le hace frente, comenzando con la razón, la inteligencia y la mente
crítica” (Michel Onfray, “En Defensa del Ateísmo”).
• “La fe es un mal precisamente porque no requiere justificación y no tolera argumentos” (Richard
Dawkins, “El espejismo de Dios”).
• “El mundo necesita despertarse de la larga pesadilla de la religión” (Steven Weinberg, Simposio
“Beyond Belief: Science, Religion, Reason and Survival”, Salk Institute, California, 5/11/2006).
2º. Para fortalecer la convicción de los creyentes: es necesario saber las razones de nuestra fe, a fin
tanto de compartirla con mayor firmeza como de preservarla mejor en nuestros momentos de duda.
3º. Para procurar la conversión de no creyentes: una semilla que plantemos en alguien puede, siempre
por la acción del Espíritu Santo, conducir a su conversión, y ésta, a su vez, influir en otros.
-o-
Ahora bien, en vista del carácter introductorio de estos contenidos, me he limitado a cuestiones que
son como las “puertas de entrada” a la fe católica: la justificación de la existencia de Dios ante sus
principales intentos de refutación; la credibilidad del mesianismo y la resurrección de Jesús; los
caminos no intelectuales para la fe. Inevitablemente, también tuve que dejar fuera algunos temas
teológicos que se sitúan más dentro del corazón del cristianismo como el misterio de la Trinidad; la
escatología; la fe y la gracia. Además, dejaré para un posterior volumen el estudio de las respuestas a
las principales objeciones de los hermanos protestantes a la Iglesia Católica6.
La intención de esta obra es presentar un panorama general de las razones para la fe cristiana,
poniendo el énfasis en los diversos caminos apologéticos que podemos tomar para llegar a nuestro
interlocutor, y su íntima complementariedad y potencial sinérgico. Así, luego de una breve
presentación sobre la apología en general y sus métodos para lograr entablar una conversación
fructífera, sin olvidar los aspectos esenciales de saber preguntar y eludir las falacias que pudieran surgir
en el diálogo (no nos cansaremos en enfatizar su importancia capital), veremos tres aproximaciones
fundamentales para dar razón de nuestra fe: la de la razón (apología “clásica”), la de la evidencia
histórica (apología “evidencial”) y la del corazón (apología “existencial y estética”). Revisemos con
mayor detalle el contenido:
1ª Parte (“Introducción”): explicaré y contextualizaré la idea de la apología, para luego pasar a
considerar la forma de la argumentación. Independientemente de qué es lo queremos transmitir, es
vital asimilar primero técnicas para comunicar eficazmente estas razones y evitar, a la par, eventuales
argumentaciones falaces.
2ª Parte (“La vía del razonamiento”): trataré sobre los métodos llamados “clásicos” para mostrar la
razonabilidad de la existencia de Dios, tal como lo entienden y confiesan las grandes religiones
monoteístas (es decir, tal como reza el Credo Niceno-Constantinopolitano: “un solo Dios, Padre
Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible”). Para justificar el acto

5
Craig, W., On guard. Defending Your Faith with Reason and Precision, Ed. electrónica, pos 4%.
6
Pueden encontrarse varios argumentos al respecto en [Link]
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de fe en este Absoluto, presentaré algunos argumentos cosmológicos y éticos, como así también
confrontaré la visión cristiana con el “anti-argumento” del mal.
3ª Parte (“Descubrir las evidencias históricas del acontecimiento de Cristo”): desplegaré los múltiples
testimonios acerca de la realidad única e irrepetible de Jesucristo. Para el cristiano, él es el Rostro
concreto de Dios: es quien redime al hombre, no sólo manifestándole la realidad última del Dios Trino,
sino también conduciéndolo a Vida Plena en Él. Por eso, el discernimiento de la identidad de Jesús, con
su Encarnación, palabras, gestos y su Pascua, es de capital importancia para fundar la confiabilidad de
la fe cristiana.
4ª Parte (“Las razones del corazón”): Si en los anteriores apartados enfaticé la verdad del Cristianismo,
aquí me centraré en la dimensión de la belleza de la Revelación (especialmente en los acontecimientos
de la Encarnación y Pascua de Cristo) y la necesidad de adhesión personal a Dios como sendero hacia
la fe.
5ª Parte (“Conclusión”): realizaré un balance valorativo de los tres caminos presentados y propondré
una complementación de las diferentes perspectivas, basado en el efecto sinérgico que surge al
reunirlas.
Al final se incluye una selección bibliográfica de las numerosas obras apologéticas disponibles.

Capítulo 2. La “apología”, su significado, surgimiento y evolución

El término griego “ἀπολογία” (etimológicamente apo – “desde fuera”- y logos – “palabra”-, es decir,
devolver una palabra, responder) refiere al arte de la defensa, tanto en el ámbito militar (contra el
ataque de un enemigo en una batalla) como jurídico (defensa de un abogado ante un tribunal).
Aplicado a la fe, la apología católica7 consiste en dar una justificación razonada y convincente de
nuestras convicciones como creyentes, ante las objeciones de personas que no comparten nuestra fe,
sean éstas no-católicas, no-cristianas, agnósticas o ateas.
La apología abarca tanto el arte de conocer como el de saber brindar, con respeto, cordialidad y
elocuencia, las respuestas adecuadas ante estos planteos. Se trata de un conjunto de argumentos
razonables y convincentes, como así también ciertos métodos para poder entablar un diálogo
provechoso sin ser avasallados. Con estas herramientas estaremos en condiciones, al menos, de darle
algo en qué pensar a quien nos aborde. Se trata de dejarle una “piedrita en su zapato”8; luego habrá
que dejar espacio para que el Espíritu Santo haga su parte.
Al desplegar su tarea, los apologistas deberían tener presente que ésta no es ni necesaria ni suficiente
para el acto de fe. No es necesaria, pues todos conocemos a gente que tiene una fe muy sólida sin
haber leído jamás una sola palabra de apología. No es suficiente, porque la fe es un don de la gracia, y
no un punto de llegada a partir de argumentos humanos9. El argumento apologético, en cambio, habrá
de mostrar que no es razonable negar esta experiencia de fe10.
El conocimiento de la Revelación nunca resulta tan evidente como para que nos exima de un acto de
fe en ella. La apología consiste en presentar “motivos de credibilidad” que puedan llegar a todo oyente,
a fin de que éste reconozca el Dios que se ha manifestado en la historia. Esta revelación divina carecería
de relevancia si no involucrara también el significado de nuestra existencia. Sería inútil exponer
acontecimientos sobrenaturales en la historia si no acreditáramos, a la par, que el cristianismo
responde a la pregunta fundamental de nuestra existencia.

7
Algunos autores distinguen entre “apología” y “apologética”. Ésta última es la ciencia de la “apología”, del mismo modo
que la dogmática es la ciencia del dogma. Por simplicidad, usaré el término “apologética” sólo como adjetivo.
8
Según la acertada metáfora propuesta por Gregory Koukl en su libro “Tactics. A Game Plan For Discussing Your Christian
Convictions”, Michigan, 2009.
9
Dulles, A., Historia de la Apologética. Encuentros y desencuentros entre la razón y la fe, Madrid, 2017, p. 420.
10
Bouillard, H., Logik Des Glaubens, Freiburg, 1966 p. 28.
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El apologista, en otras palabras, tiene la humilde tarea de mostrar por qué es acorde a nuestros anhelos
más profundos aceptar la Palabra de Dios tal y como llega a nosotros a través de las Escrituras y de la
Iglesia. La Iglesia católica ha enseñado que hay signos suficientes para hacer del asentimiento de la fe
algo objetivamente justificable. Quien defiende la fe habrá de descubrir esos signos y organizarlos de
tal modo que resulten convincentes según las características de los oyentes. Los argumentos jamás
serán capaces de demostrar la verdad del cristianismo más allá de toda duda, pero sí pueden señalar
que los argumentos en contra del cristianismo no son consistentes y que el salto de la fe está
fundamentado. La gracia de Dios hará el resto11.

Breve historia de la apología

Ya en el Nuevo Testamento podemos encontrar pasajes en el libro de los Hechos de los apóstoles o la
1ª Carta de Pedro donde se emplea el término como una forma de defensa o justificación: “…Pablo,
de pie sobre la escalinata, hizo una señal al pueblo con la mano. Se produjo un gran silencio, y Pablo
comenzó a hablarles en hebreo. “Hermanos y padres, les dijo, escuchen lo que hoy les voy a decir en mi
defensa” [ἀπολογίας]” (Hch 21,41-22,1). Y Pedro pide en su 1ª Carta a sus discípulos: “Estén siempre
dispuestos a defenderse [ἀπολογίαν] delante de cualquiera que les pida razón de la esperanza que
ustedes tienen” (1Pe 3,15).
La misma apología “es tan antigua como la religión”; podemos hallarla ya en la tradición judía con “los
LXX” sabios judíos, Filón de Alejandría, el Talmud o Flavio Josefo en su polémica contra el paganismo12.
Los padres apostólicos (es decir aquellos que tuvieron contacto con los apóstoles) como Bernabé,
Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna y Hermas de Roma) y los grandes
padres apologistas de los dos primeros siglos (Justino, Taciano, Arístides, Atenágoras, Tertuliano,
Ireneo, Clemente Alejandrino y Orígenes) se empeñaron principalmente en defender la conducta de
los cristianos contra acusaciones y persecuciones. Asimismo, salvaguardaron la realidad de la
Encarnación y la resurrección ante las incipientes corrientes gnósticas13.
Se distinguen los aportes de San Justino (†165), con su idea de las “semillas del Verbo” contenidas en
toda religión, que conducen a la plenitud de la verdad en Jesucristo14 y de San Clemente de Alejandría
(†215), que consideraba a la filosofía como preparación para el Evangelio15. Por su parte, San Agustín
(†430), manifestó que la Iglesia era el signo de credibilidad por excelencia: los discípulos “vieron la
Cabeza [Cristo] y creyeron en el cuerpo [la Iglesia]; nosotros vemos el cuerpo y creemos en la Cabeza”16.
Luego del cese de las persecuciones del Imperio Romano y el fin de las invasiones bárbaras, durante la
floreciente escolástica, la religión cristiana se consolidó como un patrimonio de pacífica y universal
posesión. Por ende, el problema apologético no fue considerado apremiante; no hubo en este período
ninguna obra específicamente apologética.
Con todo, no es despreciable el aporte realizado en este campo por Santo Tomás de Aquino (†1274),
especialmente con su Suma contra los gentiles (1259-1265), con un método esencialmente distinto del
de su célebre Suma teológica. Mientras que ésta fue redactada pensando en sus alumnos de teología,
aquélla estuvo dirigida a paganos, judíos y musulmanes; por eso, apelaba principalmente a la razón y
no a las Escrituras, reivindicando el papel positivo de la inteligencia tanto para disponer al hombre a la
Revelación como para demostrarle su credibilidad. En libro I se exponen los argumentos principales
para demostrar el origen divino de la revelación cristiana, poniendo de relieve su íntima conexión: los

11
Dulles, A., Op. Cit., p. 421.
12
Schanz, P., Apología del Cristianismo, Tomo I, Barcelona, 1913, p. 37s.
13
Gaboardi, A., El método apologético, Barcelona, 1961, p. 12.
14
San Justino, Apología, II, 8,1-2,1-3; 13,3-6.
15
San Clemente de Alejandría, Stromata, I, 5, 28; ll, 4, 15, 5; etc.
16
San Agustín, Sermón 116, 6.
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milagros, la resurrección de la muerte, las conversiones y las profecías del Antiguo Testamento
cumplidas en la religión cristiana17.
Desde la primera mitad del siglo XVI, la lucha contra el protestantismo planteó a la apología nuevos
problemas y nuevas exigencias. La corriente protestante reconocía aún la autoridad divina de las
Sagradas Escrituras, pero negaba el origen divino de la Iglesia, trasladando hacia dentro del individuo
el criterio último para comprender los textos bíblicos. San Roberto Belarmino (†1621) y San Francisco
de Sales (†1622) fueron los autores que más se han distinguido en la defensa contra esta
interpretación18.
Con el siglo XVIII llegó el deísmo de la Ilustración, que reivindicaba una religión puramente natural, de
la que estaba ausente por completo la idea de la Revelación sobrenatural. Esta línea se plasmó en el
siglo XIX con el racionalismo bíblico, que despojaba de todo valor histórico a los libros de los evangelios.
David Strauss (†1874) en Alemania, y Ernest Renán (†1892) en Francia fueron sus dos referentes
principales. Los apologistas católicos verán entonces la necesidad de dar mayor amplitud y fuerza a la
tesis que desarrolla el valor histórico de los libros sagrados en general y, en particular, de los
evangelios19.
Asimismo, ante el racionalismo de Anton Günther (†1863) y Jakob Frohschammer (†1893), que
rebajaba el concepto de misterio de las verdades de fe, los autores católicos puntualizaron que estos
conocimientos, por su propia naturaleza, superan a las fuerzas de la razón, y que, por tanto, siguen
siendo inaccesibles a ésta aun después de la Revelación. El fruto de estas controversias y discusiones
fue en algún grado recogido y sancionado por el Concilio Vaticano I (1869 - 1870) en las dos
constituciones “Dei Filius” y “Pastor Aeternus”, las cuales pueden ser consideradas como la cumbre y
la base para la teología fundamental, disciplina que incluye la apología20. Este Concilio remarcó la
necesidad de una autoridad divina21. Este elemento constituye el motivo fundamental en la línea de la
apología del P. Maurice d’Hulst (†1893)22.
Ahora bien, vimos hasta ahora que la llamada apología “tradicional” o “clásica”, surgió como el
resultado de una necesidad histórica: la lucha contra los protestantes del siglo XVI, los ateos prácticos
del siglo XVII y los deístas del siglo XVIII. A los ateos había que oponerles una teodicea (teología natural)
rigurosa y mostrarles la necesidad de la religión. Contra los deístas, que se contentaban con una
religión natural y rechazaban toda idea de revelación histórica, había que mostrar que el cristianismo
es la verdadera religión, sobre la base de unas pruebas apodícticas que establecieran que Jesucristo es
la Palabra de Dios. Finalmente, contra los protestantes, había que mostrar que la Iglesia Católica, entre
las diversas confesiones cristianas, es la única y verdadera Iglesia23.
Mientras que el protestantismo subrayaba en la fe los elementos de subjetividad, en particular la
acción del Espíritu que nos hace adherirnos a la palabra de Dios y nos da la certeza de su origen, la
apología católica insistía en los criterios objetivos. Esto lo vemos en el Concilio Vaticano I con su
insistencia en los milagros y las profecías como motivo de credibilidad. Se sostenía que la fe es el
término necesario de la demostración cristiana, mientras que la entrada en la Iglesia es el resultado
de la demostración católica24.

17
Suma Contra Gentiles I, VI; Cf. Gaboardi, A., Op. Cit., p. 15.
18
Ibid., p. 16.
19
Ibid., p. 17.
20
Ibid., p. 22.
21
Concilio Vaticano I, Constitución Dei Filius, Cap. III.
22
Ibid., p. 25.
23
Latourelle, R., “Teología Fundamental” (art) en Latourelle, R. y Fisichella, R., Nuevo Diccionario de Teología Fundamental,
Madrid, 1992, I,2.
24
Id.
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A principios del siglo XX fue fermentándose una reacción contra esta visión de la apología clásica. Hubo
una renovación de los estudios bíblicos y patrísticos, la evolución de los métodos y de las técnicas de
exégesis y un impulso para una nueva filosofía antropológica y el movimiento de renovación
ecuménica. Gracias a estos cambios, se fue cambiando la actitud agresiva y polémica frente a los
adversarios en actitud de apertura y de diálogo, descubriendo, a la vez, la realidad de una Revelación
divina mucho más rica y personal25. Este contexto cultural y religioso inédito ha puesto de relieve los
puntos flacos y los límites de la antigua apología26:
• La apología tradicional quiso manifestar la credibilidad de la revelación, pero antes de haber
emprendido un estudio serio de la realidad sobre la que pretende dirigir una mirada crítica. Si la
apología ha de ocuparse de una credibilidad concreta y humana de la revelación, debe tener en
cuenta no sólo los signos en sí sino también el destinatario del mensaje, incluida su subjetividad (tal
como lo hizo Maurice Blondel, como veremos luego).
• En lugar de cerrar posiciones contra adversarios protestantes, deístas y racionalistas, se puso más
énfasis en crear condiciones de aproximación y de diálogo antes que en refutar.
• La apología clásica, después de haber establecido sobre la base de argumentos externos que Jesús
es el enviado de Dios y que ha fundado la Iglesia (excluyendo a menudo el tema capital de la
resurrección), concluía que había que recibir de esa Iglesia todo lo que debemos creer. De esta
manera, omitía la referencia a la inteligibilidad del mensaje cristiano: la revelación es “creíble” no
sólo por causa de los signos externos, sino también porque revela al hombre a sí mismo en su
misterio más profundo.
Después Del Concilio Vaticano I y, comenzado ya el siglo XX, hubo un florecimiento de apologistas
cristianos: grandes escritores como G. K. Chesterton (†1936), C. S. Lewis (†1963), y Dorothy Sayers
(†1957). Entre los protestantes, teólogos Paul Tillich (†1965) y Wolfhart Pannenberg (n. 1928) han sido
considerados, en sus diferentes formas, destacados apologistas de la fe cristiana. Asimismo, también
se destacaron los católicos Pierre Teilhard de Chardin (†1955), Etienne Gilson (†1978), Jacques
Maritain (†1973), Henri De Lubac (†1991), y Luigi Giussani (†2005), que escribieron obras importantes
y de gran popularidad dirigidas a no creyentes y a cristianos alejados27.
Con motivo de los debates entorno de la apología tradicional, surgieron algunas corrientes
interesantes. Veamos dos de las más relevantes:
1) El “Método de inmanencia”: Su principal referente fue el filósofo católico Maurice Blondel (†1949),
que desarrolló la idea de una capacidad y deseo natural de la persona de lo infinito28.
2) El “Presuposicionalismo”: Este método reconoce sus inicios en Benjamín Warfield (†1921), un
presbiteriano del “Princeton Theological Seminary”. En un artículo sobre la apología publicado en 1908,
Warfield mantenía que la cuestión de la apología era establecer la veracidad del cristianismo como
religión absoluta, de modo directo e integral. Ante los crecientes ataques de exégetas liberales sobre
la inspiración y la inerrancia de la Biblia, los fundamentalistas se alinearon detrás de Warfield29. En
1909 publicaron el primer volumen de “The Fundamentals”, salvaguardando de la crítica bíblica puntos
como la virginidad de María, la muerte expiatoria de Cristo y su resurrección física30. Entre los alumnos
de Warfield en Princeton se encontraba el teólogo reformado holandés Cornelius van Til (†1987). Fue
uno de los fundadores del “Westminster Theological Seminary” de Filadelfia, donde él enseñó apología

25
Id.
26
Id.
27
Dulles, A., Op. Cit., p. 419.
28
Si bien su propuesta generó numerosas polémicas en torno al tema de las relaciones entre el orden sobrenatural y el
natural, Blondel dejó a salvo la gratuidad del don sobrenatural de la fe. Sus enseñanzas están consonancia con la posterior
Encíclica Humana generis (1950) (Cf. Gaboardi, A., Op. Cit, p. 52). Volveré sobre este método en la 4ª Parte.
29
Dulles, A., Op. Cit., p. 419.
30
Ibid., p. 368.
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hasta su retiro en 1975. Su perspectiva característica, conocida como “presuposicionalismo”, mantiene

que la polémica entre cristianos y no creyentes no puede dirimirse sino mediante un marco conceptual
que determine qué hechos y leyes son necesarios para la inteligibilidad. Los cristianos han de comenzar
“presuponiendo” que la revelación contenida en las Escrituras es cierta y, a continuación, demostrar
que la entera realidad sólo tiene sentido en términos de esta presuposición31.
Otra fase fundamental de la apología comienza en torno a los años sesenta con la promulgación de la
constitución “Dei Verbum” (1965) del Concilio Vaticano II (1962-1965). Distanciándose de los antiguos
métodos, se identificaba con un nuevo estilo. A partir de sus dos temas centrales, a saber, la revelación
y su credibilidad, se enriqueció y profundizó la teología fundamental, incorporando los interrogantes
del oyente concreto32.
La revelación se presenta no sólo como doctrina, sino como un acto de auto-donación de Dios en
Jesucristo. Cristo es la revelación perfecta de Dios. Esta constitución presenta la revelación cristiana
inserta en una “economía de la salvación”: ese misterioso designio que Dios prosigue y se realiza a lo
largo de los siglos por los caminos previstos por él. La constitución subraya también las dimensiones
histórica, interpersonal, dialogal, cristológica y eclesial de la revelación33.
El método preferido por el Concilio fue una presentación confiada, atractiva y conciliadora de la
doctrina católica, en lugar de un intento de demostrar sistemáticamente su veracidad. Sin embargo,
hay ciertos motivos apologéticos presentes en la constitución pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia
en el mundo actual: nos presenta a Jesús como la clave del sentido del mundo y su historia (GS 10) y
como luz que ilumina el enigma del dolor y de la muerte (GS 22). La fe cristiana motiva al creyente a
trabajar por tales metas con mayor vigor que si lo hiciera sin ella (GS 43). Cristo, a través de su Espíritu,
ofrece la iluminación y la fortaleza para estar a la altura de su destino supremo (GS 10)34.
Sin negar los argumentos tradicionales basados en presentar las “razones de credibilidad” a partir de
los signos históricos de la revelación (milagros, profecías, mensaje, resurrección), la teología
fundamental de la etapa postconciliar reconoce los límites de esta exposición. Éstos incluían aspectos
como la utilización simplista de ciertos argumentos escriturísticos acerca de milagros y profecías, en
detrimento de los signos por excelencia: Cristo mismo y su Iglesia35. La apología antigua, asimismo, se
había centrado en el acontecimiento mismo, menospreciando lo que el mensaje aporta
existencialmente al hombre. Al ser Jesús el modo corpóreo y encarnado por el que Dios se manifiesta
al hombre, la presencia salvífica de Dios en el mundo no es propiamente verificable más que por la
mediación de Jesús. Él es, pues, el misterio que hay que descifrar36. Este aspecto antropológico de la
credibilidad cristiana, ya subrayado por Blondel, ha sido luego ampliamente desarrollado por
destacados pensadores como Romano Guardini (†1968), Gabriel Marcel (†1973), Maurice Zundel
(†1975), Karl Rahner (†1984) y Hans Urs von Balthasar (†1988).
A la par, se produjo en las universidades y seminarios católicos un gran debate sobre el estatus de la
apología. Según René Latourelle, la teología fundamental versa sobre la Palabra de Dios como la
realidad fundacional del cristianismo (incluyendo las categorías básicas de revelación, tradición,
inspiración bíblica y Magisterio de la Iglesia). La apología viene en un segundo momento, cuando la
teología fundamental trata de demostrar que la Palabra de Dios, tal y como llega a través de la historia,
es digna de ser aceptada por aquellas personas que aún no la han recibido. Coloca frente a frente los
signos de la revelación y las demandas y objeciones de la razón37.

31
Ibid., p. 368-369.
32
Latourelle, R., Op. Cit., I, 3.
33
Id.
34
Dulles, A., Op. Cit., p. 374.
35
Latourelle, R., Op. Cit., I,3.
36
Id.
37
Dulles, A., Op. Cit., p. 375.
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En este contexto de relaciones entre la fe y la razón, debe citarse otro aporte de gran relevancia desde
el Magisterio de la Iglesia. Se trata de la Encíclica de San Juan Pablo II (†2005) “Fides et Ratio” (1998),
que debe considerarse decisiva para la Teología Fundamental38 y, por añadidura, para la apología
católica. Este documento recupera ciertos conceptos clásicos del Concilio Vaticano I, como la relación
entre razón y fe, y la credibilidad, aunque renovados a partir del Vaticano II39. Se da primacía a la
credibilidad histórica y antropológica de la Revelación, al afirmar que el hombre no puede prescindir
de la historia de la Revelación “si quiere llegar a comprender el misterio de su existencia” (FR 14). Juan
Pablo señala los dos ejes de la Teología Fundamental: “la revelación, con su credibilidad” y “la fe y la
razón, con su compatibilidad” (FR 67)40.
En estos últimos años, la apología ha asistido a una potente revitalización, en particular por parte de
los evangélicos norteamericanos como Norman Geisler, Lee Strobel, John Lennox, Gregory Koukl,
William Lane Craig, J. P. Moreland, Alvin Plantinga, Richard Swinburne, Ravi Zacarias, John
Polkinghorne, Alister McGrath, Francis Schaeffer, Paul Copan, etc. Señalemos, entre ellos, tres
destacados representantes del método clásico:
1) Richard Swinburne, que afirma que los Evangelios y otros relatos bíblicos son fiables en los
testimonios que ofrecen sobre Jesús como divino maestro y Salvador resucitado. Entre sus obras
principales se encuentra la trilogía formada por The Coherence of Theism (1977), The Existence of God
(1979) y Faith and Reason (1981), todos ellos revisados y corregidos posteriormente.
2) Norman Geisler (†2019), fundador y presidente del “Southern Evangelical Seminary” de Charlotte,
en los Estados Unidos, fue uno de los apologistas norteamericanos más prolíficos de este período, en
la línea “clásica” de san Agustín, san Anselmo y santo Tomás de Aquino41.
3) William Lane Craig, con sendos doctorados en filosofía y teología, ha publicado una serie de trabajos
importantes de apología basados principalmente en el camio clásico del argumento cosmológico y el
método “evidencialista” histórico y teológico de la resurrección de Jesucristo.
Los apologistas católicos suelen ampliar el campo de búsqueda de las pruebas para incluir
prácticamente toda la historia del mundo y la integridad de la experiencia humana. Un número
creciente de ellos se suma a los argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios42. Los más
destacados, además de los insignes apologistas John Newman (†1890), G. K. Chesterton (†1936) y
Fulton Sheen (†1979), son actualmente Ronald Knox, Robert Barron, Peter Kreeft, Jorge Löring (†2013),
Vittorio Messori, Scott Hahn y Flaviano Amatulli, entre otros.
A la hora de discernir las variadas corrientes de apología, nos encontramos con variados acentos y
clasificaciones. A modo ilustrativo, clasificaremos cinco corrientes apologéticas (que luego
reduciremos a tres): la “clásica”; la “presuposicional”; la “evidencial”; la “existencial” y la “estética”.
Veamos el siguiente cuadro global de los diversos matices:

38
Pié-Ninot, S., “40 años de Teología Fundamental en España (1978-2018). Un balance” 307-338 en Carthaginensia, Revista
del Instituto Teológico de Murcia, Vol. XXXIV Julio-Diciembre 2018, Número 66, p. 308.
39
Id.
40
Ibid., p. 309.
41
Dulles, A., Op. Cit., p. 407.
42
Ibid., p. 419.
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Desde dónde parte Qué asume Qué pretende Representantes

Apología Razones de Objetividad e Mostrar errores Santo Tomás

conveniencia inteligibilidad del de las filosofías C. S. Lewis
Clásica tomistas cosmos no creacionistas Richard Swinburne
Norman Geisler
Método deductivo
William Craig
Apología La subjetividad del Apertura y búsqueda de Apertura a un Blas Pascal
hombre y sus lo infinito Otro que me Maurice Blondel
Existencial
contradicciones done lo que no Luigi Giussani
puedo lograr
Apología Pruebas en las SE, la Solidez del testimonio Razonabilidad y John Montgomery
historia y la forense de estas extrema J. P. Moreland
Evidencial
arqueología de la pruebas probabilidad del Clark Pinnock
probabilidad del acontecimiento W. Pannenberg
cristianismo histórico de Gary Habermas
Jesús
Método inductivo
Apología Cosmovisión Los ateos son pecadores Señalar falacias Benjamin Warfield
arraigada sólo en las pues rechazan a de otras Cornelius van Til
Presuposicional
SE. Rechazo de sabiendas a Dios. visiones: la Greg Banhsen
apología “neutra” Cosmovisión cristiana es cosmovisión
(que no presupone la radicalmente cristiana es la
existencia del Dios incompatible con la única inteligible
Creador y Revelante). atea.
Apología Presentación de la Efecto seductor de la Aceptación H. U. von Balthasar
belleza integral de la belleza percibida afectiva y Robert Barron
Estética
historia de la espiritual del
Salvación Evangelio

De entre estos senderos posibles, unifiqué el existencial con el estético, y omití la “presuposicional”,
porque tiene ciertos aspectos polémicos que merecerían un debate que excede los propósitos de esta
obra43. Mi idea fue clasificarlos no sólo teniendo en cuenta su metodología propia sino también las
características específicas de cada interlocutor posible:
1) La apología clásica, de tendencia deductiva: comienza con principios generales conocidos para llegar
a una conclusión específica a demostrar (leyes o principios universales para demostrar la necesidad de
la existencia de Dios). Ésta está especialmente dirigida a aquellos escépticos con dudas y perplejidad
intelectuales.

43
Una cuestión clave acerca del método apologético es el papel que juegan las Escrituras en él. Los presuposionalistas
sostienen que los argumentos esgrimidos siempre deben fundamentarse en la Biblia y niega toda capacidad del raciocinio
que no esté arraigada en ella. Los mismos principios lógicos surgen de las citas bíblicas. Esta apología “no toma prisioneros
de guerra” de otras cosmovisiones. La cosmovisión cristiana, insisten, es única posible para reflexionar coherentemente
(Cf. Demar, G., Prepárate Buena Batalla. La metología apologética de Greg L. Bahnsen, Georgia, 2013. p. 202). Es valorable
la convicción de esta corriente respecto de que la cosmovisión cristiana no puede ser dejada de lado; no obstante, la gran
mayoría de apologistas cristianos, si bien considera las Sagradas Escrituras un cuerpo de escritos inspirados divinamente,
recurre a ellas como puerto de llegada y no como punto de partida (Cf. Boa, K. y Bowman, R., Faith Has Its Reasons.
Integrative Approaches to Defending the Christian Faith, Barcelona, 1961, p. 165). El apologista Norman Gleiser ha argüido,
contra los mismos presuposicionalistas, que la existencia de Dios es necesaria como requisito previo para demostrar la
posibilidad y el hecho de la revelación (Cf. Dulles, A., Op. Cit., p. 407); además, como la gran tradición de la Iglesia ha
enseñado, la existencia de Dios como Creador y Providente es demostrable por la sola razón (Cf. Bollini, C., El
Acontecimiento de Dios, Buenos Aires, 2007, 2ª Ed., p 115s).
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2) La apología evidencialista, más inductiva: de premisas particulares llega a una conclusión general.
Los hechos concretos demuestran la extrema probabilidad del acontecimiento de la resurrección. Está
adaptada para los no creyentes de talante más pragmático y práctico, que buscan pruebas forenses y
“palpables”.
3) La apología estético-existencial, de carácter mostrativo. Es adecuada para aquellos que están
atravesados por una angustia vital o que, ante su vacío existencial, anhelan más razones del corazón
que planteos intelectuales.

Capítulo 3. El arte de la conversación apologética

1) Argumentos y opiniones; saber responder… y preguntar

Algunas aclaraciones previas

Para entender mejor el sentido de este momento introductorio, conviene distinguir dos aspectos de la
apología:
• Táctica: el arte de manejar una conversación sobre la fe con un no creyente o un escéptico.
• Estrategia: los conocimientos necesarios para brindar las razones para la fe cristiana.
En esta Parte me centraré en la dimensión táctica de la apología. Pero previamente efectuaré algunas
aclaraciones fundamentales acerca de aspectos que siempre debemos tener en cuenta cuando
entablamos un diálogo para defender la fe:
• Nuestros argumentos no pretenden humillar al otro, sino conducirnos a ambos a la verdad. Debemos
recordar siempre que sólo somos modestos testigos de esa verdad, no sus dueños.
• No se trata de una discusión: si alguien se enoja, el puente que quisimos construir se rompe y ambos
perdemos la oportunidad de un diálogo que podría haber resultado beneficioso.
• Tengamos también en cuenta que no se trata de apabullar al otro con una serie de argumentos, por
más contundentes que estos sean. Tratemos un tema por vez. No ganamos nada desplazándonos entre
diversos tópicos, sobrecargando de información a nuestro interlocutor.
• No siempre ha de buscarse evangelizar explícitamente. Nuestro aporte puede consistir en dejarlo
pensando (gracias a la mencionada “piedrita en su zapato”) y permitir que el Espíritu Santo actué con
sus propios modos y tiempos.
• Hay que encarar estos diálogos con una actitud de confianza básica en Dios. Nuestros argumentos
están arraigados en la Verdad divina y en la acción del Espíritu Santo.
-o-
La apología no consiste sólo en conocer los argumentos sino también en saber brindarlos, de modo
claro y cordial, sin caer en eventuales falacias lógicas ni en intentos de “inversión de la carga de la
prueba” de nuestro interlocutor.

La “táctica de Columbo”44
Las preguntas son herramientas poderosas: inician el diálogo, esclarecen, cuestionan, descubren
contradicciones… Tal es el recurso al que recurría el detective de la conocida serie “Columbo”. Con
cara inocente y aire despistado desbarataba las inconsistencias de los sospechosos mediante sus
incisivos y demoledores interrogantes:

44
Tal como es presentada en el libro ya citado de Gregory Koukl.
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1ª Pregunta: “¿Qué quieres decir con eso?”, mediante la cual se pide a nuestro interlocutor que aclare
una afirmación ambigua.
2ª Pregunta: “¿Cómo llegaste a esa conclusión?”, que demanda un argumento a nuestro interlocutor,
cuando él nos ha proporcionado sólo una mera opinión.

El principio básico de estas dos preguntas es: Quien hace una afirmación debe demostrarla.

Téngase siempre en cuenta un principio básico en todo diálogo apologético:

quien hace una afirmación debe demostrarla.

Veamos algunos ejemplos de diálogos en donde se aplican una de estas dos preguntas (consignaremos
en negritas las réplicas adecuadas para cada caso):
—No es racional creer en Dios. No hay pruebas.
—¿Qué entiendes por “Dios”? ¿Por qué es irracional creer en Él? ¿Qué tipo de pruebas aceptarías?
—Todas las religiones son lo mismo.
—¿Estudiaste religiones comparadas? ¿Por qué crees que las semejanzas son más importantes que
las diferencias?
—La Biblia no es verdadera pues fue escrita por hombres falibles.
—¿Hay algo de verdad en otros libros que leíste? ¿No fueron escritos también por hombres falibles?
—Está mal forzar tus puntos de vista sobre otras personas.
—Cuando votas por alguien, ¿no quieres que tu candidato apruebe leyes que reflejen tus
convicciones? ¿Acaso estas leyes no se aprueban para ser cumplidas por toda la sociedad?
—Todas las religiones son básicamente lo mismo.
—¿De verdad? Pero si Cristo no es el Hijo de Dios, los cristianos están equivocados y los judíos tienen
razón; si es el Hijo de Dios, los cristianos tienen razón y los judíos están equivocados... Hay una gran
diferencia si Jesús es el Hijo de Dios o no, ¿verdad?
—Bueno, pero nadie puede saber la verdad sobre la religión.
—¿En qué te basas para creer eso?
—Y… la Biblia ha sido cambiada tantas veces que no es confiable...
—¿Has estudiado la evolución de las antiguas versiones de la Biblia?
—No, nunca la he estudiado…
—Entonces, ¿cómo sabes que la Biblia ha sido cambiada?
Moraleja: Cuando sostengan algo procurando refutar nuestra Fe, no nos quedemos intimidados....
Reaccionemos y pidamos que nos fundamenten sus afirmaciones: “¿Cómo sabes que es cierto lo que
dices?”
-o-
Agregamos aquí un extracto de otra interesante lista de preguntas sugeridas en un sitio sobre
misionado45.
Preguntas sobre el significado de la vida / propósito de la vida / identidad / etc.
¿De dónde crees que vino la humanidad / cuál es nuestro origen?

45
[Link]
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¿Dónde encuentras sentido en la vida?

¿Cuál es tu destino y cómo lo sabes?
¿Qué le da sentido a tu vida?
¿Crees en un Poder Superior? Si es así, ¿puedes describírmelo? Si no, ¿puedes decirme por qué no?
Preguntas sobre la verdad / valores / falsedades / prioridades.
¿Cómo sabes qué es verdad y qué no?
¿Por qué estás dispuesto a dar tu vida?
¿Cuáles son tus prioridades más altas? ¿Cómo llegaste a estas prioridades?
¿Cuáles son tus sueños para toda la vida? ¿Qué esperas lograr?
Preguntas sobre cómo vivir / cómo debo actuar / qué es correcto o incorrecto
¿Cómo sabes distinguir lo correcto de lo incorrecto?
¿Cómo determinas cómo debes actuar?
¿Existen derechos humanos universales? ¿Qué son? ¿Cómo los determinamos?
¿Hay algo que sea universalmente moral?
¿De dónde vienen el mal?
¿Cuál es la solución al mal en la humanidad?
Preguntas específicas para los no creyentes y agnósticos.
¿Qué puedes decirme sobre el Dios en el que no crees?
¿Cómo describirías a Dios a los demás?
¿Qué sabes de Jesús?
¿Qué crees que el cristianismo suma a la vida de los demás?
¿Crees en algún tipo de poder universal o superior?
¿Has creído en Dios en el pasado? Si lo hiciste y ya no lo haces, ¿por qué dejaste de creer?
Si creyeras en un Dios, ¿qué clase de Dios sería?

2) Desafíos disfrazados de preguntas

a) Cuestionar nuestra competencia: “¿Qué te da derecho a decir eso?”

Aquí se pretende cuestionar nuestra autoridad o habilidad personal para realizar una afirmación,
desviando así la discusión del tema central en cuestión. Por ejemplo:
—¿Qué te da derecho a decir que la religión de otra persona está mal?
Estrictamente hablando, ésta no es una pregunta sino un desafío que intenta descalificarnos. Quien la
formula, quiere en realidad decir: “¿Quién eres tú para decir…?”. Ante esto, hay que procurar retornar
al punto en debate:
—¿Deseas hablar sobre mi autoridad para debatir? ¿No te parece mejor que usemos argumentos?
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b) Transferir la “carga de la prueba”

Repetimos que es responsabilidad de quien afirma algo demostrar su punto. Por eso, tengamos
cuidado con una trampa habitual en los debates con no creyentes: ¡no seamos víctimas de la maniobra
de “revertir la carga de la prueba”! Ésta consiste en vernos retados a dar argumentos en una situación
defensiva, sin que hayamos afirmado nada. Veamos un caso con una réplica adecuada:
—Dios no puede existir por el mal que vemos en el mundo… ¡Demuéstrame que estoy equivocado!
—Es una afirmación terminante… ¿En qué te basas para hacerla?

¡Tengamos cuidado con la maniobra de “revertir la carga de la prueba”!

Esto es: vernos interpelados para dar explicaciones, sin que hayamos afirmado nada.

c. Plantear una disyuntiva engañosa

A veces nos instan a elegir entre dos o más alternativas igualmente falsas e inaceptables. Cualquier
opción que decidamos será un triunfo para nuestro interlocutor. Por ejemplo, podrían desafiarnos con
el siguiente dilema: “¿Dios es incapaz de evitar el mal en el mundo o es simplemente indiferente?”
Aquí ambas posibilidades apuntan por igual a un Dios que no actúa en el mundo, sea porque no es
Omnipotente, sea porque no le interesa nuestra suerte. Ambas son caricaturas ajenas al Dios
cristiano46. Por lo pronto, hemos de declinar responder a la disyuntiva engañosa a la que se nos quiere
forzar, manifestando que rechazamos los términos en que está formulada la cuestión.

A veces la pregunta que nos formulan está enunciada en un modo engañoso o ilógico.
Es nuestro derecho rechazar los términos en que está planteada la cuestión.

3) Evitando algunas falacias típicas

Una falacia es un razonamiento formalmente inválido, pero psicológicamente persuasivo. Por eso, se
manifiesta como una declaración que, bajo la apariencia de validez, esconde un razonamiento erróneo.
Puede ser intencional o por ignorancia sobre cómo razonar correctamente.
Aunque existen otros casos posibles de silogismos y de razonamientos no silogísticos correctos, un

46
Ya volveré sobre esto en la siguiente parte cuando trate el tema del mal.
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típico silogismo tiene la forma: 1) Todo A es B; 2) Este C es A; 3) Luego, este C es B:

a) Todos los perros son mamíferos ………… premisa mayor (universal)
b) Mi mascota es un perro ……………………… premisa menor (particular)
c) Mi mascota es un mamífero ………………… conclusión verdadera

Existe una gran variedad de falacias. Señalaré sólo dos errores comunes al elaborar un silogismo.
(1) Las premisas son verdaderas, pero la conclusión es falsa (falacia llamada “non sequitur”)
a) Todos los hombres son mortales………… premisa mayor (universal)
b) Mi gato es mortal………………………………… premisa menor (particular)
c) Mi gato es un hombre…………………………… conclusión falsa47

(2) Las propias premisas (mayor y/o menor) son falsas.

Aunque la conclusión fuese correcta, el silogismo en sí no probaría nada. Ejemplos: “Todos los animales
son bípedos” (premisa universal falsa) o “Kant vivió en el siglo XI” (premisa particular falsa). He aquí
un caso de un silogismo intrínsecamente correcto pero inconducente, con una premisa falsa y una
conclusión verdadera: “Todos los animales son bípedos, la gallina es un animal, luego la gallina es
bípeda”.
A veces, una premisa contiene de modo patente su propia refutación: “Mi hermano es hijo único” o
“No estoy hablando ahora en español”. Pero otras veces la contradicción es más sutil. Veamos cómo
puede desenmascararse esta falacia, aplicando un argumento “ad hominen” (Es diferente de la falacia
del mismo nombre, pues aquí se arguye válidamente a partir de lo que el interlocutor afirma).
—No puedes afirmar que alguien está equivocado.
—¿Y no lo estás afirmando tú ahora?
—Todas las verdades son relativas.
—¿También lo es la tuya?
—Nadie puede saber nada sobre la religión.
—¿Y tú cómo sabes eso sobre la religión?
—Hablar de Dios no tiene sentido.
—¿Y tu enunciado sobre Dios sí tiene sentido?
—La Biblia es falsa pues la gente comete errores.
—¿Eres tú una excepción a esa regla?

a. El relativismo moral: una posición que se refuta a sí misma.

También hay teorías que exhiben esta incoherencia. El relativismo moral niega a la ética un valor
inalterable, pues la considera una serie de reglas impuestas según las diversas culturas y épocas. En
suma, nada es universalmente bueno o malo, sino que esta calificación moral queda librada al criterio
de cada uno.
El Relativismo es generador de una infinidad de paradojas: como sostiene que “todo punto de vista es
sólo parcial” es en sí mismo “auto-refutativo” porque, si está expresando sólo un punto de vista parcial,
entonces no es cierto para todos los puntos de vista, lo que significa que algunos puntos de vista son
totales, no parciales48.
Como nota al pie acotaré que el relativismo moral (como también el filosófico o religioso) surge como

47
La premisa a no puede tener el mismo predicado que la premisa b, salvo que ambas sean negativas.
48
Boa, K. y Bowman, R., Op. Cit., p. 74s.
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una postura típica de la post-modernidad. Esta corriente, tan vigente en el mundo actual, ha llegado a
sospechar de toda cosmovisión que postule una verdad objetiva válida universalmente. Esta corriente
asocia esta reivindicación con un peligroso gesto autoritario de poder, y la tacha de responsable de los
terribles totalitarismos del siglo XX. Sin embargo, claro está, el humilde anuncio de una verdad de la
que somos testigos (¡y no dueños!) jamás debería devenir en la actitud avasallante de querer imponer
este testimonio al otro por la fuerza.
El filósofo y apologista Paul Copan pone, al respecto, un sencillo pero ilustrativo ejemplo: “A mi esposa
y a mí nos encanta comer en un restaurante llamado Macaroni Grill. Cuando lo recomendamos a
nuestros conocidos, no estamos diciéndoles, «soy mejor que tú porque conozco el Macaroni Grill y tú
no». No, simplemente nos sentimos contentos por dar a conocer este establecimiento que nos parece
genial. Y así debería ser con la fe cristiana. Nuestra actitud no debería ser «yo soy mejor que tú», sino,
«he encontrado algo que realmente merece la pena; te animo a probarlo»”49.
Afirman Peter Kreeft y Ronald Tacelli es su recomendable “Pocket Handbook Of Christian Apologetics”:
“De todos los síntomas de descomposición en nuestra civilización decadente, el subjetivismo es el más
desastroso de todos. Un error puede ser descubierto y enmendado si y sólo si la verdad existe y puede
ser conocida y amada y buscada. Si un cirujano cierra los ojos a la luz en la sala de operaciones, no hay
ninguna posibilidad de que la operación funcione y que el paciente se salve. (…) El subjetivismo
universal afirma que toda verdad es subjetiva, es decir, dependiente del conocedor. Esto es
contradictorio. La contradicción radica en el hecho de que el subjetivista afirma que la verdad
realmente, objetivamente, es subjetiva. (…). El subjetivista es el error opuesto al escéptico. El escéptico
dice que no hay verdad para nadie. El subjetivista dice que hay verdad para todos. El escéptico niega la
verdad; el subjetivista niega el error”. Un subjetivista coherente sólo podría expresar estados de ánimo,
“no desafía a su oponente, no discute, no debate, sólo «comparte sus sentimientos»”50. No se trata de
una afirmación que pueda ser refutada ni usada como refutación.
Así pues, cuando nuestro dialogante quiere refutar nuestra visión cristiana desde el relativismo, cae
siempre en un contrasentido: para hacer tal cosa, debe reivindicar una verdad objetiva. En efecto, si el
relativismo es verdadero en todos los casos, entonces se convierte en una contradicción en sus propios
términos y se autodestruye. Pero si el relativismo también es relativo, entonces debe admitirse la
posibilidad de que esté equivocado y el punto de vista que sostiene la verdad objetiva sea cierto.
Paul Copan también expone muy bien estas refutaciones en varios de sus libros51. Es imposible, alega
Copan, un escepticismo total: rechazar la posibilidad del conocimiento es en sí mismo es una
reivindicación de una cierta capacidad de conocer y por lo tanto hace que el rechazo del conocimiento
sea incoherente. Cierta vez, narra Copan, un estudiante protestó airadamente ante sus argumentos:
“¡no veo cómo puedes decir que sabes la verdad!”. Copan respondió: “Me parece que sabes que tienes
razón y que yo estoy equivocado; que tu posición es la superior y que la mía es inferior; que tienes una
virtud que yo no tengo. Parece que sabes que no puedes saber la verdad”. En efecto, al asumir que sus
conclusiones escépticas son confiables, el escéptico niega el mismo escepticismo que está procurando
aducir. El escepticismo, en suma, afirma saber que se ha cometido un error acerca de la verdad; pero
este error presupone la existencia de la verdad52.
La escapatoria del escepticismo también cae en la misma falacia. Si nos preguntamos, por ejemplo, si
podemos estar siendo engañados en nuestra percepción de la realidad o si estamos o no soñando,

49
Strobel, L., El Caso del Jesús Verdadero, Miami, 2008, p. 251.
50
Kreeft, P. y Tacelli, R., Pocket Handbook Of Christian Apologetics, San Francisco, 2009, p. 133-136.
51
Por ejemplo: That’s Just Your Interpretation. Responding to Skeptics Who Challenge Your Faith, Michigan, 2001; How Do
You Know You’re Not Wrong? Responding To Objections That Leave Christians Speechless, Michigan, 2004; True for You,
But Not for Me. Overcoming Objections to Christian Faith, Minnesota, 2009.
52
Copan, P., How Do You Know You’re Not Wrong?, Responding to Objections That Leave Christians Speechless, Michigan,
2004. p. 20.
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asumimos que hay una diferencia entre éstos. Si no reconociéramos la diferencia entre ambos casos,
¿por qué cuestionarnos si soñamos o si estamos siendo engañados? “El mismo hecho de que los
escépticos pregunten si existe o no un mundo externo es probablemente una buena evidencia de que
existe. De lo contrario, es difícil saber por qué surgió la pregunta”, concluye Copan más adelante53.
Más ejemplos:
1) Tiene lugar un debate público entre dos filósofos. El filósofo A afirma que la verdad objetiva existe,
mientras que el filósofo B afirma que la verdad objetiva no existe, y trata de demostrar que su
adversario está equivocado. Luego del debate, se procede a realizar una votación de la audiencia a fin
de comprobar quién persuadió mejor a ésta con sus argumentos. Pero antes, A argumenta que los que
voten a B, mostrarían que consideran su visión como objetivamente verdadera, y, ¡en realidad, lo
estarían votando a él!
2) Otras réplicas que descubren la contradicción del relativismo, similares a las ya vistas:
—No debes imponer tus criterios del bien y el mal a los demás.
—¿Por qué no? ¿Está mal?
—No existe la verdad.
—¿Y piensas tú que eso es verdad?
—Todas las culturas son válidas.
—¿También aquéllas que no creen en el relativismo cultural?
Moraleja: Si no nos arraigamos en la verdad objetiva, edificamos nuestra lógica sobre el pantanoso
terreno del relativismo y nuestras endebles construcciones se colapsan bajo su propio peso.

b. Cientificismo: otra concepción incongruente.

El notable evangelista norteamericano Norman Geisler (†2019) sostenía que las formas estándar de
racionalismo son deficientes porque no demuestran que sus primeros principios sean racionalmente
necesarios. La lógica es una prueba negativa indispensable para refutar ciertas afirmaciones, pero sola
es insuficiente como prueba positiva para la verdad54. Sucede que la lógica se ocupa de la coherencia
interna de sus estructuras y silogismos, pero no aporta nada respecto de la veracidad de sus
conclusiones, tal como vimos cuando mostrábamos silogismos intachables en su estructura, pero sin
capacidad conclusiva.
Ahora bien, el cientificismo, yendo más allá de las reglas del ejercicio de las propias disciplinas
científicas, pretende que sólo existe o tiene sentido lo que tiene demostración científica. Aunque esta
afirmación reclama el estatus de un principio científico, es una tesis filosófica, y como tal debe tratarse.
El terreno del saber científico, tal como las mismas ciencias establecen en el ejercicio de sus diversas
ramas, avanza en el discernimiento de los mecanismos particulares que mejor expliquen sus
fenómenos específicos. Las leyes de las ciencias procuran describir de modo incontrovertible las
regularidades del universo; sus explicaciones nunca son definitivas, sino paradigmas provisionales, con
mayor o menor grado de certeza.
Además, la visión cientificista es contradictoria, pues la ciencia, para poder ser ejercida, necesita
depositar su confianza en ciertos principios filosóficos no comprobables: una realidad no ilusoria;
principios lógicos fundamentales (identidad, no contradicción, etc.); un universo con un orden a
desentrañar… Sin una fe humana en estas cuestiones indemostrables, ningún científico podría ejercer
su disciplina. Más aún: cuando ciertos científicos ateos exaltan la capacidad de la mente para encontrar
la verdad, pero a su vez adhieren a la teoría materialista de que la inteligencia surgió evolutivamente

53
Ibid., p. 23.
54
Boa, K. y Bowman, R., Op. Cit., p. 112.
 Página 22 de 174

para la supervivencia, ¿entonces por qué deberían confiar en tal potencial? ¿No revelaría éste una
finalidad y un diseño?
El cientificismo ostenta una racionalidad cerrada y asfixiante, que sólo tiene en cuenta lo perceptible
y medible, y deja fuera el ámbito espiritual. Se trata de un cosmos subjetivo, reducido a la estrecha
concepción que puedo llegar a entrever desde mi finitud. Es oportuno recordar las palabras de Hamlet
a su amigo Horacio: “Hay en el cielo y en la tierra más de lo que puede soñar tu filosofía, Horacio”55. Se
produce un inevitable choque cuando esta razón cerrada (que sólo acepta la existencia de lo medible)
se encuentra con la exigencia de una razón abierta a realidades no sensibles56.
Para poner un ejemplo concreto: cuando, por caso, se reflexiona científicamente sobre los mecanismos
de la evolución universal, tanto los científicos que adoptan una perspectiva cientificista como los que
no, escrutan a través del eje temporal, hasta donde puede llegar su percepción, a fin de discernir
mediante su instrumental específico (telescopios, radiotelescopios, espectrógrafos, etc.) las leyes que
rigen el cosmos. En esta tarea despliegan idéntico método científico y, acaso, muestran la misma
admiración por el orden y la armonía descubiertos. La diferencia estriba en que, a la hora de indagar
acera de las cuestiones últimas, como el porqué de la existencia del mundo y del hombre, el cientificista
congela su mirada en este eje horizontal, para entonces declarar que es exclusivamente en este
escenario material en donde habrá de descubrirse las respuestas... La persona con una racionalidad
abierta, en cambio, no considera concluida su exploración en la dimensión horizontal; como ser
humano lanzado en pos de un sentido filosófico, va más allá, admitiendo en su cosmovisión la
posibilidad de la existencia de realidades no cuantificables ni racionalizables matemáticamente.
Impelido por preconceptos cientificistas, el astrofísico Fred Hoyle (†2001) ideó en los años 60 un
modelo alternativo al Big Bang (la teoría del “estado estable” del cosmos), por no tolerar su alusión
bíblica a un inicio absoluto del universo. Análogamente, ante las evidencias del “ajuste fino” del
cosmos (que veremos enseguida) algunos científicos como Leonard Susskind y Stephen Hawking
(†2018) recurren a la hipótesis altamente especulativa de los “multiversos”, considerándola una
alternativa que les permitiría obviar la idea de un Creador.
Scott Ventureyra, Doctor en teología de la Dominican University College de Ottawa, explica en un
artículo cómo la Ciencia y la Teología cristiana se informan mutuamente: es un prejuicio considerar
ciencia y religión como incompatibles, porque “la existencia de Dios es sostenida por la lógica y el
razonamiento científico”. La observación empírica de las distintas realidades físicas y biológicas
proporcionarían sólo un nivel de análisis material. Por eso, no hay una verdadera oposición entre
ciencia y fe57.
Más aún: Giuseppe Tanzella-Nitti, sacerdote y astrónomo, afirma en un reportaje58 que “la historia
muestra que la fe cristiana no dificultó, sino que ayudó, al desarrollo de la ciencia”: Dios no es una
hipótesis de la ciencia, ni debe intentarse demostrar su existencia con los métodos de las ciencias. El
método científico no nos dice nada sobre el creador del universo, pero para estudiar el universo “es
preciso que éste exista, que tenga leyes y que sea comprensible”. Estos son presupuestos, no
conclusiones de la ciencia. Por consiguiente, Dios tiene mucho que ver con la ciencia: no porque pueda
ser observado con sus instrumentos, “sino porque la hace posible”.
En este sentido, Scott Ventureyra explica en el citado artículo que pensadores fundamentales para la
historia de la ciencia como Isaac Newton, Johannes Kepler, René Descartes, Galileo Galilei y Nicolás
Copérnico, partieron de la convicción de que la estructura de la realidad física es cognoscible. Hay

55
Shakespeare, W., Hamlet, Acto I, Escena XIII.
56
Para más sobre el tema de la relación ciencia y fe, véase mi artículo “¿Ha expulsado la ciencia a Dios?”,
[Link]
57
[Link]
58
[Link]
[Link].
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inteligibilidad y comprensibilidad en la realidad debido al papel de Dios como Creador59, y, por eso,
aplicaron una especie de “ingeniería inversa” para comprender cómo fueron creadas las cosas. Así
pues, la idea teológica de la creación constituyó un marco para la investigación y los descubrimientos
científicos60.
La lista de testimonios al respecto es ingente. Limitémonos a citar, para finalizar este tópico, el artículo
“Los científicos y Dios”61 del Dr. Manuel Tello, profesor emérito y catedrático de Física de la Materia
Condensada en la Facultad de Ciencia y Tecnología de la Universidad del País Vasco. El Dr. Tello
denuncia aquí el desatino de quienes proclaman con ligereza que “todos los científicos son ateos”; tal
es la afirmación que escuchó, por ejemplo, de un joven científico en un discurso ante los padres de
unos universitarios que asistían a la entrega del diploma de sus hijos: “sin venir a cuento y en tono
jocoso, por dos veces afirmó que «todos los científicos son ateos»”.
Observa este físico que “un científico hace un flaco servicio a la ciencia cuando, en nombre de esa
ciencia, realiza afirmaciones falsas o sin rigor. Incluso más, cuando se considera que un auditorio no es
capaz de analizar las ideas y juzgarlas”. Asimismo, si las conclusiones de este científico fuesen
correctas, ¿cómo explicar que “las primeras diez mejores universidades del mundo tengan un
departamento de Religión?”. Se trata de departamentos con un elevado grado de actividad y una
participación de estudiosos de alto nivel intelectual.
Por otro lado, lejos de esta afirmación acrítica de una unanimidad atea entre científicos, Tello muestra
que la realidad es muy diferente. Existen encuestas internacionales que señalan que sólo una minoría
de científicos (12%) se define atea. La situación de la mayoría es mucho más matizada, moviéndose en
un rango “entre la certeza de que existe un Dios y la duda sobre su existencia”; dentro de esta
diversidad, se verifican casos que van desde agnósticos inquietos hasta creyentes practicantes.
Como pequeña ilustración de esta variedad de posturas, Tello cita al Dr. Richard Feynman (†1988),
premio Nobel de física en 1965, que en una conferencia en la Universidad de Washington (titulada “'La
incertidumbre de los valores”), coincidía absolutamente en que “la ciencia no puede refutar la
existencia de Dios”. Y agregaba, contundente, que “los que afirman lo contrario quizás no entienden la
ciencia correctamente”.
Otro caso notable que alude Tello es el del famoso genetista Dr. Francis Collins, que lideró el proyecto
del genoma humano. Collins confesaba que existen numerosos científicos, como él mismo, que
profesan una fe en Dios, pero que, en general, guardaron silencio sobre sus creencias. Sin embargo, él
confiesa creer que “Dios es la respuesta al por qué estamos en la existencia. La fe es una forma de
comprender los misterios profundos que la Ciencia es incapaz de resolver”.
Como tantos otros científicos cristianos, Collins se ha empeñado en mostrar la armonía entre ciencia
y fe. Además de su monumental labor “cartografiando” junto a su equipo todos los genes del genoma
humano, fundó en 2007 la Fundación “BioLogos”62 (que promueve un diálogo ciencia-fe a partir del
cuidado de la creación) y en 2009 fue nombrado por Benedicto XVI miembro de la Academia Pontificia
de las Ciencias.

El relativismo y el cientificismo son dos posturas que se refutan a sí mismas .

59
Científicos como François Jacobs e Ilya Prigogine han reivindicado también la existencia de un nexo directo entre la fe en
un Dios Creador y el nacimiento de la ciencia: la fe monoteísta produjo ya en el AT una “desdivinización” de las fuerzas de
la naturaleza, volviendo a ésta capaz de ser intervenida.
60
Para ahondar en la temática del cientificismo, su falacia y su relación con la ciencia verdadera y la religión recomendamos
el libro del físico y filósofo cristiano Ian Hutchinson: “Monopolizing Knowledge. A scientist refutes religion-denying, reason-
destroying scientism”, Massachusetts, 2011.
61
[Link]
62
[Link]
 Página 24 de 174

c. “Quitar el techo” o “reducir al absurdo”.

Consiste en llevar hasta el extremo las implicaciones de una aserción para mostrar su incoherencia.
Una paradoja habitual en estas posturas es que alguien viva declamando que nada tiene sentido y, a
la vez, se levante todos los días para luchar por una vida mejor para sí mismo y los suyos.
Un ejemplo: un profesor ateo argumenta en su clase: “Si Dios existiera, podría demostrarlo evitando
que este trozo de tiza se estrellara contra el suelo... pero no puede hacerlo”. Tira la tiza, que se parte
contra el suelo. Aplicando el método de “quitar el techo”, puedes desafiar al profesor ante esa misma
clase, asegurando que probarás que “tú no existes”. Pide que alguien tome la tiza y la sostenga en la
mano. Explica que, si tu realmente existieses, podrías atrapar la tiza. Pídele que la deje caer; no la
atrapes y déjala estrellarse contra el suelo. Entonces anuncia: “Esto prueba que yo tampoco existo”.
Como conclusión, afirmaré que se incurre en estos absurdos al negar de algún modo la realidad creada
por Dios, que posee verdad y consistencia. Como vimos recién, se cae así en una contradicción entre
la propia visión y la realidad natural.

d. Algunos tipos habituales de razonamientos falaces

Cerraré esta 1ª Parte con una selección de ejemplos típicos de falacias, a fin de entrenar nuestra
percepción para detectarlas y neutralizarlas en medio de un debate.
1) El “galimatías”: se trata de un modo ambiguo o confuso de presentar un argumento.
Es un término usado para describir un lenguaje oscuro por la confusión de las ideas, con una forma por
la que superficialmente parece complicado, pero que es lisa y llanamente falaz. A veces puede
emplearse como un endeble recurso para “escaparse por la tangente”, en lugar de responder de forma
clara a un cuestionamiento directo.
Un ejemplo típico es el personaje que representaba el recordado actor Fidel Pintos (†1974), que, con
su lenguaje intencionalmente embrollado y abstruso, nunca terminaba de responder a ninguna
pregunta, por más concreta que ella fuera.
Encontramos también un modelo de galimatías al comienzo de El Quijote, cuando Cervantes relata
cómo el hidalgo de la Mancha perdió la cordura por lecturas como ésta: “Los altos cielos que de vuestra
divinidad divinamente con las estrellas os fortifican, y os hacen merecedora del merecimiento que
merece la vuestra grandeza”.

2) Lista de algunas falacias lógicas típicas

a) Algunos argumentos extraídos de la web del apologista Matt Slick63:
• Ad Hominem: atacar al individuo en lugar del argumento. Ejemplo: “eres tan estúpido que tu
argumento no podría ser cierto”.
• Apelar a la fuerza: decirle al oyente que algo malo le sucederá si no acepta el argumento. Ejemplo:
“no es inteligente de tu parte afirmar esto. Puede haber consecuencias”.
• Apelar a la compasión: instar al oyente a aceptar el argumento apelando a las emociones, la simpatía,
etc. Ejemplo: “no puedes rechazar lo que te digo por tu bien. No me hagas esto”.
• Apelar al consenso: instar al oyente a aceptar un supuesto, porque la mayoría de las personas lo
respeta. Ejemplo: “todos los demás lo hacen. ¿Por qué tú no?”
• Apelar a la tradición: intentar que alguien acepte algo porque ya se hizo o creyó durante mucho
tiempo. Ejemplo: “ésta es la forma en que siempre lo hemos hecho. Por lo tanto, es el camino correcto”.

63
[Link]
 Página 25 de 174

• Petición de principio: asumir que es cierto lo que intenta probarse. Es circular. Ejemplo: “Dios existe
porque la Biblia lo dice. La Biblia está inspirada por Dios”.
• Causa y efecto: suponer que el efecto está relacionado con una causa porque los eventos ocurren
juntos. Ejemplo: “cuando el gallo canta, sale el sol. Por lo tanto, el gallo hace que el sol se eleve”.
• Falacia de la composición: suponer que lo que es cierto para la parte también lo es para el todo.
Ejemplo: “ese motor es azul. Por lo tanto, el auto es azul”.
• Falacia de división: suponer que lo que es verdadero para el todo también lo es para las partes.
Ejemplo: “ese auto es azul. Por lo tanto, su motor es azul”.
• Falsa Dicotomía: se dan dos opciones cuando en realidad podría haber más opciones posibles.
Ejemplo: “o rompiste el vaso esta mañana o lo hiciste esta tarde”.
• “Non Sequitur”: es una conclusión que no se desprende lógicamente de una premisa o la conclusión.
Ejemplo: “hoy llovió porque lavé mi automóvil”.
• “Envenenamiento del pozo”: presentar información negativa sobre una persona antes de que ella
hable para desacreditar su argumento. Ejemplo: “no lo escuches porque es un perdedor”.
• “Cortina de humo”: presentación de un tema no relacionado con el tema en cuestión. Ejemplo: “sé
que olvidé depositar el cheque en el banco ayer. Pero, nada de lo que yo haga te agrada”.
• Alegato especial o doble estándar: aplicar estándares diferentes a uno mismo y a otro. Ejemplo: “esas
reglas no se aplican a mí, pues soy mayor que tú”.
• Argumento del Hombre de Paja: producir un argumento sobre una representación más débil de la
verdad y atacarla. Ejemplo: “la evolución es falsa porque no podemos haber evolucionado de unos
“estúpidos monos” (Se trata de un argumento no científico, de corte fundamentalista).
b) Caricaturas que ilustran algunas falacias lógicas64 (ejemplos propios agregados).

64
Del sitio [Link].
 Página 26 de 174

Ante afirmaciones como “Dios no existe. No me consta su existencia” (falacia “ad ignorantiam”)
debe recordarse que “la ausencia de prueba no es prueba de ausencia”.

e. Advertencia final para esta 1ª Parte.

Aun cuando la verdad divina es infalible, ninguno de estos métodos y consejos a la hora de presentarla
lo es. Hay que prevenirse del triunfalismo. Abrirse paso a la mente y el corazón de nuestro interlocutor
es una tarea a veces muy ardua, y, sin la intervención del Espíritu Santo, toda proclamación de la fe se
vuelve estéril.
Citaré algunos pasajes de una ilustrativa respuesta que brindó William L. Craig ante una consulta de
un creyente que se reprochaba no haber estado a la altura de las circunstancias al tratar de defender
la fe65:

65
[Link]/writings/question-answer/how-to-cure-slow-thinking1.
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“Estoy seguro de que cada uno de nosotros ha salido de una conversación con un incrédulo derrotado,
desanimado y pensando: «¿Por qué no dije esto?» (...) Después de una conversación, reflexionas sobre
ello y piensas en lo que podrías haber dicho de manera diferente. Este es un ejercicio invaluable que
aporta ideas más profundas. (...) Piensa en ello como preparación para la próxima vez. Debes escribir
tus mejores respuestas para que se queden en tu memoria. Cuando escucho un nuevo argumento u
objeción en un contexto de debate, me voy a casa y preparo una respuesta a esa objeción que guardo
en mis archivos. Mi lema es: “¡Sólo me sorprenderá una vez con esta objeción!” (...) Con el tiempo,
notarás que los mismos argumentos y preguntas de los incrédulos se repiten, de modo que, al tener
respuestas a ellos, no tendrás que pensar mucho en el momento…”.
También Marcel Lejeune, presidente del discipulado “Catholic Missionary Disciples”, también sale al
paso de esta sensación de frustración. Nos enumera una serie de errores por los cuales no solemos
llegar a nuestro interlocutor y nuestro intento de evangelización no funciona como esperamos
(extracto)66:
1. Hablamos diferentes idiomas, aunque usemos las mismas palabras: Términos como Iglesia, fe, amor,
paz o incluso Dios pueden hoy ser definidas de muy diferente modo por diversas personas, y entenderse
de manera radicalmente distinta al sentido que el evangelizador pretendía. Sobre todo, es necesario
indagar qué entiende la otra persona acerca de nuestros términos. Por ello, es difícil explorar la fe del
otro sin ejercitar una buena capacidad de escucha y la habilidad de hacerle preguntas acertadas.
2. Escuchar más que hablar: debemos preguntar, escuchar y luego entender. He tenido numerosas
conversaciones con muchas personas que han dejado de ir a la Iglesia, que fueron adecuadamente
catequizados. Entonces, ¿por qué abandonaron la Iglesia? Cuando nos relacionamos con ellos con
todas las respuestas y muy pocas preguntas, tendemos a alejarlos. Podemos terminar diciéndoles lo
que necesitan valorar, desear y hacer. Antes bien, busquemos entender, servir y amar antes de corregir
y predicar. Ciertamente, la predicación y la corrección son buenas, pero antes debe establecerse una
relación sólida.
3. Muchos católicos practicantes no tienen amigos no cristianos: mientras que no establezcamos
relaciones significativas con personas no cristianas, no podremos lograr una evangelización adecuada.
Hay que profundizar en la relación personal para que la efectividad aumente. La percepción de los que
se han alejado es que los cristianos no los escuchan. Una encuesta aseguraba que seis de cada diez no
cristianos estarían dispuestos a hablar sobre asuntos de fe con alguien que los escuchara sin juzgarlos,
pero sólo un tercio de ellos veía este rasgo en los cristianos que conocen personalmente.

Frecuentemente, dialogamos en diferentes idiomas, aunque usemos las mismas palabras.

Finalmente, nunca olvidemos que el Espíritu Santo prometido por Jesús nos asiste en esta tarea:
“…no serán ustedes los que hablarán, sino que el Espíritu de su Padre hablará en ustedes” (Mt 10,20,
Cf. (Mc 13,11).
“Cuando venga el Espíritu de la Verdad, él los introducirá en toda la verdad, porque no hablará por sí
mismo, sino que dirá lo que ha oído…”. (Jn 16,13).
“No, las armas de nuestro combate no son carnales, pero, por la fuerza de Dios, son suficientemente
poderosas para derribar fortalezas. Por eso destruimos los sofismas y toda clase de altanería que se
levanta contra el conocimiento de Dios…” (2 Cor 10, 4-5).

66
[Link]
Cf. [Link]
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2ª Parte. La vía del razonamiento:

los argumentos en favor de la existencia de Dios

Capítulo 1. Introducción a los argumentos en favor de la existencia de Dios

1) Rasgos básicos de la posición de los no creyentes
Es natural tener nuestro propio esquema mental acerca de la realidad que nos rodea, con prejuicios,
ignorancias y contradicciones. El problema surge cuando, desde esta visión estrecha de la realidad, a
menudo contaminada con falsas imágenes o datos sesgados, pretendemos dictaminar acerca de la
totalidad de lo que existe. Esta actitud desemboca, con frecuencia, en una posición atea. Yendo más
allá de la postura más humilde del agnosticismo, saltamos de la ausencia de evidencia de Dios que
deducen los agnósticos a una afirmación lisa y llana de la evidencia de su ausencia.
Es cierto que a muchos de los artículos fundamentales de la fe cristiana no puede llegarse por la razón
(Encarnación, resurrección, Trinidad). Sin embargo, es esencial remarcar que, por la característica de
razonabilidad de la fe cristiana, todos los argumentos en contra de la fe pueden ser refutados
recurriendo a ella, dado que siempre son expresados desde la sola razón67.
No puedo extenderme aquí en el tema de las objeciones racionalistas y relativistas68; limitémonos a
apuntar brevemente un par de ideas típicas, para entender mejor la raíz de algunos de los planteos
más usuales de nuestro eventual oyente:
a) Concepción estrecha de la realidad: desde esta reivindicación casi omnipotente de la capacidad de
dictaminar acerca de la totalidad de lo real, circunscribo ésta al mundo perceptible por mis sentidos o
el mundo representable por mi mente. Esto se traduce respectivamente en dos típicas visiones
deformadas de lo que nos rodea:
• Mentalidad racionalista: lo que mi mente concibe es la única realidad. Su consigna es “sólo existe lo
que puedo pensar y definir”. Por lo tanto, si no puedo concebir o demostrar a Dios, Él no existe.

67
Kreeft, P. y Tacelli, R., Op. Cit, p. 18. Asimismo, acotan oportunamente los autores, “tampoco estamos afirmando que
una persona determinada pueda refutarlos. La razón es impecable, de jure, pero los razonadores no lo son, de facto”.
68
Véase más en mi librito “Las Caricaturas de la Fe”, Buenos Aires, 2008.
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• Mentalidad empirista: lo que mis sentidos experimentan es la única realidad. Su consigna es “si no lo
veo, no lo creo”. Por lo tanto, si no puedo percibir o registrar a Dios, Él no existe.
En esta misma línea de argumentación, G. K. Chesterton (†1936) afirmó que “el ateísmo es el más
atrevido de los dogmas, porque es la es la afirmación de un negativo universal”69. Veamos el significado
de su aserto: mediante un acto de generosidad sobreabundante y gratuita, Dios dispuso libremente
que existiesen creaturas. De este modo, además de Dios (realidad increada), comenzó a existir una
realidad creada. Chesterton, maestro de las paradojas, asegura aquí que los ateos (especialmente en
la vertiente cientificista) pretenden hacer una afirmación que engloba la totalidad de la realidad,
cuando sólo están refiriendo la realidad creada (el cosmos). Es en este sentido que califica al ateísmo
como “el más atrevido de los dogmas”, pues éste reclama una suerte de omnisciencia para captar la
totalidad de lo real, para entonces dictaminar negativamente acerca de la existencia de Dios70.
Peter Kreeft acota al respecto que el escéptico, en nombre del pensamiento crítico, nunca ejerce su
escepticismo respecto de su propia posición: “¿Cómo es que, la crítica que dice que la encarnación es
imposible, sabe tanto que puede decirle a Dios lo que él puede o no puede hacer? El escéptico debería
ser más escéptico de sí mismo y menos escéptico de Dios”71.
b) Prejuicios y desinformaciones: estas dos concepciones son fuentes de malentendidos respecto de
Dios, al considerarlo como enemigo de una existencia auténticamente humana72:
• Sin Dios, logro una vida racional, a salvo de supersticiones.
• Sin Dios, alcanzo la plena libertad, sin una religión que me esclavice.
Amén de los argumentos racionales que iré exponiendo, permítaseme como excepción replicar desde
la fe a estas objeciones. Creo que estas puntualizaciones pueden ser útiles, pues pueden surgir en un
diálogo apologético:
• Existe una radical diferencia entre superstición y religión: la primera se basa en un intento de calmar
el terror y la ignorancia primitivos que despiertan en el hombre las fuerzas de la naturaleza; la segunda,
surge de una experiencia de asombro y confianza ante un encuentro con el Absolutamente Otro,
infinitamente diferente al mundo. Asimismo, la fe cristiana nunca contradice la razón, sino que la
supera. La razón es como el trampolín que la fe necesita para que su salto no sea ciego73. Debe, por
eso, quedar claro que “si la fe y la razón son incompatibles, entonces la apología es imposible”74.
• Lejos de anular la libertad humana, Dios es el único que la hace inalienable por poder humano alguno.
Más allá de las circunstancias históricas y del poder dominante, el libre albedrío se funda en este don
irrevocable de Dios al hombre al crearlo. El ser humano alcanza la plenitud de su libertad cuando la
arraiga en su fuente originaria: el infinito dinamismo de amor y verdad entre las Tres Personas en el
seno de la Trinidad.

2) Características de los argumentos en favor de la existencia de Dios

Refutar las cosmovisiones y las filosofías de la vida no teístas no prueba necesariamente el teísmo. Los
apologistas clásicos, por lo tanto, ofrecen una variedad de argumentos en apoyo del teísmo. La
complejidad del conocimiento religioso, y el hecho de que se trata de una realidad trascendente, hace

69
Debate entre G. B. Shaw y G.K. Chesterton con Hilaire Belloc, 1929.
70
Nótese que estamos hablando aquí en el lenguaje de las comparaciones. Dios no puede ser reducido a una categoría
subsumida en otra mayor: “lo real”. No podemos poner bajo un término común aquello que es infinitamente distinto entre
sí, sin puntualizar que entramos en el terreno de las analogías, diferente del discurso lógico-matemático.
71
Kreeft, P. y Tacelli, R., Op. Cit., p., 61.
72
Cf. las objeciones de L. Feuerbach, K. Marx o J. P. Sartre y sus réplicas desde la fe cristiana: Bollini, C., Op. Cit., p. 73, 77-
78.
73
Cf. Bollini, C., Op. Cit., II, 4, a, 3.
74
Kreeft, P. y Tacelli, R., Op. Cit, p. 12.
 Página 30 de 174

que probar la existencia de Dios sea una tarea bastante compleja. Existe un considerable desacuerdo
entre los apologistas sobre el valor y la relevancia de las diversas pruebas teístas. La crítica de
Immanuel Kant a las demostraciones tradicionales continúa ejerciendo influencia en muchos filósofos
y teólogos, los cuales ya no consideran incuestionables los argumentos tradicionales de la existencia
de Dios. Los apologistas clásicos, al tiempo que defienden la validez de la mayoría de las pruebas teístas
tradicionales, generalmente son más cautelosos a la hora de estimar cuán convincentes son. Creen que
los argumentos en favor de la existencia de Dios pueden mostrar que es razonable creer en Dios,
aunque no sean persuasivos en todos los casos75.
Como contrapartida, es falaz el argumento de que, dado que el cristiano cree que la Biblia es palabra
de Dios y en ella se declara que Dios existe, se cae en un argumento obviamente circular. Se suele
expresar el argumento de la siguiente manera: “la Biblia dice que Dios existe, y la Biblia es la palabra
inspirada de Dios. Por lo tanto, lo que se dice debe ser verdadero, y [por lo tanto] Dios existe”. Por lo
tanto, se asume la existencia de lo que estamos tratando de probar.
Es ésta la falacia del “hombre de paja”. No se afirma que la Biblia demuestra la existencia de Dios. Las
Escrituras manifiestan que Dios existe, actúa y se da a conocer. Por un acto de fe (basado en signos de
credibilidad que halla en la misma Biblia), el creyente acepta que la Biblia es Palabra de Dios. No se
trata de una afirmación circular ni de una petición de principio76.
Según el Magisterio de la Iglesia, no todas las doctrinas de fe pueden ser probadas por la razón77,
aunque la existencia de un Dios Creador y Providente puede ser discernida por ella78. Cuestiones como
“¿Pueden las cosas de la naturaleza explicar su existencia, su cambio y su finalidad? ¿Cómo surgió el
universo? ¿Está el universo «ajustado» para la vida? ¿Podríamos ser buenos si Dios no existiese?
¿Contradice el sufrimiento a Dios?” pueden ser, como veremos, planteadas y resueltas
satisfactoriamente vía el razonamiento.
Veremos, pues, argumentos “convergentes y convincentes”, capaces de producir en nosotros
“verdaderas certezas”79, por su poder conjunto. Si cada uno de ellos es persuasivo por sí mismo,
tomados en su totalidad tiene un gran efecto sinérgico80.
El detective criminalista J. Warner Wallace es un ateo convertido al cristianismo en 1996, después de
investigar los Evangelios tratándolos como “testigos oculares” de la vida de Jesús. Autor de algunos
libros de apología, en su reciente artículo “Sí, la Cosmovisión Cristiana es apoyada por la evidencia”81
toma la observación de Richard Dawkins acerca de que la fe es una “excusa para evadir la necesidad
de pensar y evaluar las pruebas”, para reflexionar acerca de los tipos de evidencias. Explica que hay
dos categorías de evidencia: 1) la evidencia directa, es decir, lo que registra un testigo ocular; y 2) la
evidencia indirecta o circunstancial.
En un proceso judicial, los hechos pueden ser probados por evidencia directa, circunstancial o por una
combinación de ambos. Las pruebas circunstanciales no prueban directamente el hecho en cuestión,
sino otros hechos de los que se puede deducir la cuestión a probar. Así, para probar que afuera del
Tribunal está lloviendo, una evidencia directa se da para alguien que ve que estaba lloviendo antes de
entrar; una evidencia indirecta la aporta un testigo que alega, por ejemplo, que vio llover, o, incluso,
que contempló a alguien entrar con un impermeable cubierto con gotas de agua. Wallace apunta que
la gran mayoría de los casos judiciales en EE. UU. Se basan principalmente en pruebas indirectas; ni
siquiera sus casos más complejos han sido beneficiados decisivamente por las pruebas directas.

75
Boa, K. y Bowman, R., Op. Cit., p. 172.
76
Ibid., p. 98s.
77
Concilio Vaticano II, Constitución Dei Verbum, n. 6.
78
Concilio Vaticano I, Constitución Dei Filius, Cap. II.
79
Catecismo de la Iglesia Católica (CIC), n. 31.
80
Ver la Conclusión de libro.
81
[Link]
 Página 31 de 174

Cuando no existe un testigo ocular que pueda identificar a un sospechoso, se debe construir el caso
de forma acumulativa todas las pruebas indirectas que se poseen. Lejos de la forma despectiva en que
el común de la gente suele juzgar las pruebas circunstanciales, Wallace confiesa que éstos son los que
más le atraen: los testigos a veces mienten, en cambio, las pruebas indirectas nunca lo hacen.
Esta distinción es útil para defender la verdad del cristianismo. Por ejemplo, los Evangelios son relatos
de testigos oculares; ellos aportan pruebas directas. Ahora bien, explica Wallace, “como todos los
buenos casos probatorios, el caso del cristianismo es un caso acumulativo construido con evidencia
directa e indirecta”. Podemos evaluar indirectamente las afirmaciones de los Evangelios examinando
las pruebas internas del lenguaje, el uso del pronombre y las descripciones de la geografía, la cultura
y la política. También podemos evaluar la evidencia de la arqueología y las primeras referencias
reticentes ofrecidas por los no cristianos y los creyentes judíos. Además, podemos evaluar
indirectamente la datación temprana de los Evangelios y trazar su transmisión con la evidencia que
encontramos en los escritos de los primeros Padres de la Iglesia. Volveré a todas estas cuestiones en
la 2ª Parte.
Incluyo estas observaciones de Wallace pues, desde su perspectiva de investigador criminalista,
procuran enfatizar que hay cuestiones para las cuales las evidencias científicas no son excluyentes.
Desde una perspectiva más amplia: no es adecuado aplicar métodos propios de las ciencias exactas a
cuestiones en que entran en juego factores humanos como la libertad, la finitud, la miseria y virtud y
el juicio y decisión humanos. Cuando entramos al ámbito de los argumentos en favor de la existencia
de Dios no estamos tratando de resolver una ecuación matemática ni analizar una muestra de un
portaobjetos bajo un microscopio.
Así, cuando nuevos ateos como Dawkins y Harris demandan “evidencia científica”, acusando a los
cristianos de creer en algo para lo cual no hay apoyo de ninguna evidencia, “simplemente traicionan
su ignorancia sobre la naturaleza de las pruebas y la forma en que los detectives y los fiscales
construyen casos”. Conocidas series de televisión como las diferentes “CSI”, advierte Wallace, “han
dado falsamente al público en general la idea de que debemos tener pruebas científicas y forenses
(como ADN, serología, huellas dactilares o evidencia científica, material) para hacer un caso
convincente. Nada más lejos de la verdad. En mis casos sin resolver, rara vez he tenido este tipo de
evidencia (…) A veces la declaración o acción más simple puede ser la clave para condenar a un
sospechoso. (…) Todo tiene el potencial de ser usado como evidencia”. A falta de una evidencia
científica directa, cabe perfectamente usar este tipo de pruebas, que no deben ser menoscabadas.

Los argumentos apologéticos proporcionan certezas racionales, mas no evidencias

científicas; éstas, por su naturaleza, pertenecen al ámbito de lo palpable y medible.

-o-
Veamos cómo el Catecismo de la Iglesia Católica se refiere a este tipo de demostraciones: “Creado a
imagen de Dios, llamado a conocer y amar a Dios, el hombre que busca a Dios descubre ciertas «vías»
para acceder al conocimiento de Dios. Se las llama también «pruebas de la existencia de Dios», no en
el sentido de las pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el sentido de «argumentos
convergentes y convincentes» que permiten llegar a verdaderas certezas. Estas «vías» para acercarse
a Dios tienen como punto de partida la creación: el mundo material y la persona humana”82.
Notemos que el Catecismo habla aquí de certezas, no de evidencias: no pretendamos obtener de estas
premisas una demostración científica que nos satisfaga plenamente y nos excuse para seguir
ahondando en el misterio de la fe. Cierto es que con estas pruebas podemos alcanzar la certeza de la

82
CIC 31.
 Página 32 de 174

existencia de un Dios Creador y Providente, pero jamás saciarán nuestro deseo de conocer la misma
esencia del Dios Trino, que permanecerá velada hasta nuestro encuentro Cara a Cara con Él.
Asimismo, Dios no se manifiesta a nuestros sentidos como la silla en que estamos sentados ni a nuestra
razón, como la sencilla operación matemática 2 + 2 = 4. La silla y el número 4 se imponen
respectivamente a nuestros sentidos y a nuestra razón, sin la posibilidad de que podamos negarlos. En
cambio, los argumentos para la existencia de Dios muestran que es coherente y razonable creer en el
Dios de Jesucristo. Pero en algún momento debemos poner en juego nuestra libertad y realizar el salto
del acto de fe hacia Él.
Recomendamos en este punto la lectura del artículo ¿Por qué Dios se percibe tan oculto?: Una defensa
del ocultamiento divino” (“Why Does God Feel So Hidden?: A Defense of Divine Hiddenness”)83 que
refuta el siguiente argumento ateísta: 1) Si Dios existiese, sería obvio para nosotros que Él existe. 2) No
es obvio para nosotros que Dios exista. 3) Por lo tanto, Dios no existe.
Estamos incursionando en un Misterio Personal; pisamos los umbrales de un dinamismo infinito de
amor y de libertad. Pero antes de ese acto de confianza en ese Otro que me sostiene y funda, podemos
descubrir cuán razonable es dar este salto hacia sus brazos.

3) Los argumentos propiamente dichos

Ahora bien, aclarado este punto, debe puntualizarse que existe una gran variedad de argumentos que
filósofos y teólogos han planteado a lo largo de la historia para “probar” de modo coherente la
existencia de Dios. Son célebres las “5 vías” para la demostración de la existencia de Dios que Santo
Tomás de Aquino (†1274) desarrolló en su “Suma Teológica”, como así también el camino a Dios
propuesto por su amigo San Buenaventura (†1274). Dos siglos antes, también San Anselmo de
Canterbury (†1109) había aportado su “Argumento Ontológico” que parte del concepto mismo de
Dios84. Posteriormente, grandes pensadores como René Descartes (†1650) y Gottfried Leibniz (†1716)
también propusieron los suyos propios85.
El Catecismo de la Iglesia Católica cita dos vías principales (desde la creación y desde el hombre). Son
las dos alternativas a las que una extensa serie de pensadores ha recurrido para arribar al conocimiento
de este Dios Creador y Providente. Incluso Immanuel Kant (†1804), a pesar de su escepticismo
gnoseológico respecto de las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, no podía dejar de
reconocer esa misma idea: “Dos cosas llenan mi ánimo de creciente admiración y respeto a medida
que pienso y profundizo en ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí…”86.
Tomaremos dos grandes vías que hoy en día son las más empleadas en la apología cristiana: los
argumentos a partir de la existencia y estructura del cosmos y el de la moralidad humana.

Capítulo 2. ¿Por qué existe el universo? El argumento cosmológico

Presentemos primeramente las célebres vías de Santo Tomás, para luego estudiar otro razonamiento
de gran actualidad, pues ha resurgido gracias a la moderna cosmología científica.

83
[Link]
84
Este argumento parte de la idea misma de Dios como “aquello de lo que no puede pensarse nada mayor”. Pero,
argumenta San Anselmo, si Dios no existiera, podría pensarse algo mayor que Él, a saber, un ser con existencia real. De
modo que, concluye, Dios es el único ser en cuya idea está necesariamente incluida su existencia (Proslogion, Cap. II). Ese
argumento fue objetado por el mismo Santo Tomás, aduciendo que transpone ilegítimamente el orden lógico del
pensamiento hacia el orden real de la existencia (Cf. Suma Teológica –en adelante STh– I q 2 a 1); la tradición filosófica
cristiana, salvo algunas excepciones, no suele considerarlo del mismo poder probatorio que las vías tomistas.
85
Para una historia panorámica de los argumentos en favor de la existencia de Dios: Levering, M., Proofs of God. Classical
Arguments from Tertullian to Barth, Michigan, 2016.
86
Kant, I., Crítica a la razón práctica, Conclusión.
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1) El mundo no da razón de sí mismo

En estas vías es el mundo el punto de partida que me conduce a Dios. Desde lo creado, llego al Creador;
desde lo bueno, al Bien; desde el orden y la finalidad, a la Suma Inteligencia. “A partir del movimiento
y del devenir, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin del
universo”87. El principal representante de este método fue el mencionado Santo Tomás, que postuló
en su magna Suma Teológica (1265-1273) las cinco vías de prueba de la existencia de Dios88. Para
simplificar la exposición, resumiré las vías tomistas en las siguientes ideas subyacentes89:
a) Observamos que toda creatura muta, se corrompe, nace, muere: hay un movimiento constante en
la naturaleza. La observación detenida de los diversos entes del universo nos muestra que ellos no son
la causa de su dinamismo interno, como tampoco lo son de su propia existencia. Dicho en otros
términos, todo ser creado es contingente, o sea, existe pero podría no haber existido. Su existencia no
posee una necesidad ontológica. Por lo tanto, buscando la fuente y razón de su ser y movimiento,
puedo elevarme a una causa trascendente al mundo que sustenta estas realidades. Es la Primera Causa
incausada, plenitud del ser.
Para aclarar mejor el argumento de la causa eficiente, recurramos a una comparación de Kreeft y
Tracelli: La existencia es como un regalo dado por la causa al efecto. Si no hay nadie que tenga un
regalo a dar, éste no puede pasar por la cadena de receptores, por muy larga o corta que sea ésta. Si

87
CIC 32.
88
STh I q 2 a 3.
89
He aquí una explicación pormenorizada (y más técnica) de cada una de las cinco vías: 1ª Vía: se basa en el movimiento y
el cambio: es un hecho de la experiencia que en las distintas realidades del mundo existe el movimiento, entendido como
un pasaje de la potencia al acto; vale decir, la transición desde el estado actual de una cosa al que potencialmente ésta
puede llegar a ser. Ahora bien, todo lo que se mueve recibe el movimiento de otro. Ningún ser en el cosmos puede moverse
por sí mismo, pues “no es posible que el mismo ser esté a la vez en acto y en potencia bajo el mismo concepto” en palabras
de Santo Tomás. Pero tampoco puede continuarse esta cadena de comunicar y recibir el movimiento hasta el infinito,
porque, en tal caso, nunca llegaríamos al origen del movimiento mismo. Por lo tanto, es necesario llegar hasta un ser que
mueva sin ser movido por otro; es decir, que permanezca inmóvil, siendo el principio de todo el movimiento existente. Éste
es Dios. (Si bien Santo Tomás se sirvió para esta vía del argumento del “primer motor inmóvil” que Aristóteles expuso en
su Metafísica (XII, 8), no deben confundirse ambos argumentos entre sí. El filósofo griego ubicaba este motor como primer
eslabón inmanente de la cadena causal, que movía la esfera de los cielos de un cosmos eterno e increado. Santo Tomás, en
cambio, dejó claramente a salvo el señorío de Dios sobre el cosmos, al señalar que su acción no se ubica simplemente al
comienzo temporal de la serie universal de causas y efectos, sino que, como Creador, es trascendente y “perpendicular” al
universo). 2ª Vía: se basa en la causa eficiente: nuestra percepción nos revela que existen causas eficientes; es decir, unas
cosas producen a otras (los padres al hijo, el fuego al carbón, el árbol al fruto). Pero no es posible que un ente sea su propia
causa eficiente, porque entonces sería anterior a sí mismo, lo que es una contradicción lógica. De un modo análogo a la vía
anterior, tampoco aquí es posible concebir una cadena de causas que pueda llegar hasta el infinito. No aquí arribaríamos
a una primera causa eficiente, y por consiguiente no explicaríamos las causas eficientes que observamos en la naturaleza.
Es entonces necesario admitir la existencia de una primera causa eficiente no causada, y ésta es Dios. 3ª Vía: se basa en
los conceptos de lo contingente y lo necesario: en la naturaleza hallamos cosas que siendo, podrían no haber sido y no
serán, de hecho, en el futuro (seres contingentes o posibles), pues todos los entes del universo comienzan y dejan de existir.
Al ser contingentes, no pueden por sí mismos comenzar a ser, porque antes de ese acto todavía no existirían y “lo que no
existe no puede recibir el ser sino de lo que existe”. Por consiguiente, debe existir un ser que no es contingente sino
necesario, del cual han recibido su existencia los seres que estaban en la mera posibilidad o contingencia. Éste es Dios, que
tiene en Sí mismo la razón de su existencia; esto es, existe necesariamente, y es causa de la existencia de todos los seres
que son simplemente posibles o contingentes. 4ª Vía: se basa en los grados de perfección de los seres: se comprueba que
en el universo existen cosas con menor o mayor bondad, verdad y belleza, según se aproximen en diversos grados a su ideal
pleno. Por comparación: un objeto es más caliente a medida que se acerca al sol (arquetipo de lo cálido para nosotros). Por
consiguiente, debe haber un ser que sea Verdadero, Bueno y Bello por excelencia, y que, por tanto, realice
consumadamente tal perfección. Éste es el Ser que llamamos Dios. 5ª Vía: se basa en el orden y finalidad del universo:
vemos que aun los entes carentes de inteligencia obran, sin embargo, conforme a un fin. Comprobamos que existe una
intención deliberada para llegar a ese fin que no puede atribuirse al mero azar. Pero tal intención no puede residir en seres
sin capacidad de conocimiento; estos no pueden tender por sí mismos a su fin si no son dirigidos por un ser inteligente que
los conoce. Es un Ser Supremo, Personal y Providente, al que llamamos Dios, y que, con infinita inteligencia, conduce todas
las cosas del universo a su propia finalidad en Sí Mismo.
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todos tienen que pedir prestado un libro determinado, pero nadie lo tiene, nadie lo obtendrá. Si no
hay un Dios que tenga existencia por su propia naturaleza eterna, entonces el don de la existencia no
puede pasar a través de la cadena de las creaturas y nunca podemos obtenerlo. Pero lo conseguimos;
existimos. Por lo tanto, debe existir un Dios: un Ser No Causado que no tiene que recibir existencia
como nosotros, y como cualquier otro eslabón en la cadena de receptores90.
Hay ateos que afirman que los argumentos tradicionales de la existencia de Dios son ilógicos y, por lo
tanto, no pueden probar ni apoyar la creencia en Dios. Mientras que algunos de ellos ofrecen
argumentos sofisticados a los argumentos teístas, las respuestas más comunes entre los no creyentes
son sorprendentemente superficiales. Generalmente, se consignan los argumentos teístas en una
forma completamente errónea y luego se señala triunfalmente sus agujeros lógicos. Una vez más, ésta
es la falacia del “hombre de paja”. Gordon Stein, por ejemplo, declara el argumento cosmológico de la
siguiente manera: “Todo debe tener una causa. Por lo tanto, el universo tenía una causa, y esa causa
era Dios”. Luego señala el problema obvio: “Si todo debe tener una causa, entonces Dios debe haber
tenido una causa”. Pero ningún filósofo o teólogo teísta ha presentado el argumento cosmológico de
esta manera. La premisa no es que “todo” debe tener una causa, sino que todas las cosas finitas,
temporales, contingentes o mutables deben tener una causa. En otras palabras, todo lo que tiene las
características de un efecto debe tener una causa. Dios no necesita una causa, ya que es infinito,
eterno, necesario e inmutable91.
b) Comprobamos que las diversas realidades creadas tienen en diverso grado, bondad, verdad y
belleza. Pero no es dable identificarlas con el Bien, la Verdad o la Belleza mismos, pues jamás pueden
aquéllas expresarlos totalmente. Así, tal como afirmaba Platón (†354 ac), son capaces de remitirnos al
Bien, Verdad y Belleza Plenos92.
c) Captamos un orden y una finalidad en el universo. Por un lado, las cosas son inteligibles, permeables
a la inteligencia humana; como afirmaba A. Einstein (†1955) “lo más incomprensible es que el cosmos
sea comprensible”. Además, observamos que los seres tienen una finalidad que va más allá de sí
mismos. Esto es lo que la mayoría de los biólogos que estudian la evolución admiten claramente: hay
una finalidad o teleología que permite la aparición de formas cada vez más complejas y mejor
organizadas. A través de ese orden y finalidad podemos llegar a la Suma Inteligencia, que funda y
estructura el cosmos entero y lo llama hacia Sí misma para su realización consumada93.
Existe una idea recurrente que subyace detrás de estas diferentes vías: las diversas cosas que
encontramos en el cosmos (una piedra, un árbol, un ser humano, una estrella...) no dan razón por sí
mismas de su existencia y actividad. Es menester remontar los efectos (el cosmos creado) para llegar
a su causa (Dios mismo). Mas no se trata de un movimiento hacia atrás en busca de un inicio temporal,
sino hacia arriba, en pos de un origen ontológico94. Se llega así a Dios como fuente del movimiento,
existencia, perfección y orden de todos los seres del universo.
El hecho de que, contemplando el mundo nos elevemos a su razón primera, lo encontramos ya
formulado con nitidez en las Escrituras:
“…a partir de la grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analogía, a contemplar a su Autor”
(Sab 13,5).

90
Kreeft, P. y Tacelli, R., Op. Cit, p. 20.
91
Boa, K. y Bowman, R., Op. Cit., p. 97.
92
Platón, Fedón, 100a y sig.; La República, VII, 514a ss.
93
Ver mi tesis doctoral para más sobre este tema [Link]
[Link].
94
Cf. STh I q 12 a 12.
 Página 35 de 174

“Dios mismo se lo dio a conocer, ya que sus atributos invisibles –su poder eterno y su divinidad– se
hacen visibles a los ojos de la inteligencia, desde la creación del mundo, por medio de sus obras” (Rom
1, 19s).

2) ¿Por qué comenzó el universo?

Existe un argumento que cobró actualidad a partir de ciertos descubrimientos científicos recientes.
Está en consonancia con las vías tomistas, pero presentado desde una perspectiva renovada, tal vez
más afín al lector actual.
El argumento “Kalam” (del árabe “Ilm al-Kalam”: “ciencia del discurso”) fue propuesto por primera vez
por el teólogo bizantino Juan Filópono (†570), desarrollado por el teólogo islámico persa Al-Ghazali
(†1111) y popularizado en nuestro tiempo por el ya mencionado filósofo evangelista William Lane
Craig.
Se resume así:
1) Lo que comienza a existir tiene una causa (como nos dice la evidencia de cuanto nos rodea).
2) El universo comenzó a existir (en seguida nos referiremos brevemente a esta premisa).
3) Por lo tanto, el universo tiene una causa (un Dios Personal, Trascendente y Creador).
Notemos que el argumento “Kalam” difiere esencialmente de las pruebas tomistas en dos aspectos:
se aplica al cosmos tomado en su totalidad, y, además, se inquiere acerca del comienzo temporal del
mismo. He aquí una breve explicación:
• Existen numerosas evidencias de que el universo tuvo un inicio temporal. No es nuestro propósito
desarrollar este punto (existen varias obras al respecto en la bibliografía). Brevemente: a partir de
ciertos indicios científicos (el universo comenzó con un “Big Bang” y se halla en estado de expansión,
mientras se van degradando sus fuentes de energía: las estrellas y galaxias), los cosmólogos coinciden
en que el universo en su totalidad (junto con el tiempo mismo) comenzó a existir hace unos 13.700
millones de años.
• Este inicio espaciotemporal también está secundado por un argumento filosófico: si asumiéramos
que el universo fuese increado (es decir excluyéramos a un Dios que le ha dado el ser) entonces surge
la imposibilidad lógica de que éste carezca de un inicio. Es obvio que nunca habríamos llegado al
instante de hoy si hubiese que haber transitado una sucesión infinita de días.
• Así pues, el universo comenzó a existir.
• Si todo lo que comienza a existir tiene una causa, entonces el universo tiene una causa.
• Esta causa debe ser en sí misma sin causa, pues una serie infinita de causas retroactivas es imposible:
de un modo similar a la imposibilidad de un pasado infinito, tampoco en este caso se habría llegado
nunca al inicio del universo.
• Esta causa debe ser Primera, Inmaterial y Trascendente al cosmos, dado que es creadora del mismo
(antes no existía ni materia, ni energía ni tiempo).
Nótese que si, en cambio, se tratara de una mera fuerza impersonal inmutable, el cosmos tampoco
habría tenido comienzo. ¡Una fuerza impersonal es incapaz de decidir cuándo crear el cosmos!
Además, como veremos a continuación, existe un argumento adicional: el de la “sintonía” o “ajuste
fino”.
Ahora bien, a quien alegara que, sin más, el cosmos existe sin una explicación, puede planteársele dos
ejemplos:
a) Si oyéramos una fuerte explosión, la explicación “no es nada, sólo sucedió” sería absurda. ¿Por qué
entonces resultaría aceptable para un evento inmensamente más complejo como el Big Bang?
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b) Si halláramos una esfera de cristal en medio de un bosque, nos preguntaríamos por su constructor.
También insistiríamos en la pregunta si la esfera fuera, sucesivamente, del tamaño de una casa, de un
planeta, de una galaxia… o ¡del tamaño del cosmos!

3) ¿Por qué está el universo “preparado” para la vida? (El “ajuste fino”)
Imaginemos que entramos en una habitación que tiene en una mesa un equipo de radioaficionados.
Existe una única banda que se capta en esa región, muy difícil de captar entre tanto ruido parasitario
del espectro. Sin embargo, la radio está sintonizada en esa única banda. Si giráramos el receptor
ligeramente hacia la izquierda o derecha, perderíamos inmediatamente la señal. ¿Pensaríamos que la
perilla quedó sintonizada en ese exacto punto por azar? ¿Y qué concluir si, sabiendo que existe una
gran variedad de estaciones emitiendo, encontráramos centenares de receptores ordenados en
estantes, cada uno cuidadosamente sintonizado para recibir una determinada estación?

Desde hace varias décadas, los astrofísicos han estado desentrañando el complejo y sutil equilibrio de
una notable cantidad de parámetros que permitieron que surgiera la vida y la inteligencia (por lo
menos en nuestro planeta). En efecto, hay un rango sumamente estrecho de valores para las fuerzas
básicas del cosmos, fuera del cual la vida misma habría sido inviable.
Es muy ilustrativo al respecto el video que el sitio Reasonable Faith de William Lane Craig ha
compartido en la red: “Fine Tuning of the Universe”95: “Desde galaxias y estrellas hasta átomos y
partículas subatómicas: la estructura misma de nuestro universo está determinada por las constantes
fundamentales del universo. Los científicos se han dado cuenta de que cada uno de estos números ha
sido cuidadosamente regulado con un valor asombrosamente preciso que cae dentro de un rango
extremadamente estrecho que ha permitido surgir a la vida. Si alguno de estos números fuera alterado
incluso por el diámetro de un pelo, ninguna vida podría haber existido en ningún lado (...) Considere la
gravedad, por ejemplo: la fuerza de la gravedad está determinada por la constante gravitacional. Si
esta constante variara sólo en una fracción de 1 en 160, ninguno de nosotros existiría. Para comprender
cuán extremadamente estrechos son estos rangos que permiten la vida, imagine un dial dividido en 10
hasta el sexagésimo incremento. Para saber cuántos puntos pequeños hay en el dial, puede compararse
con el número de segundos desde que comenzó el cosmos (…) Si la constante gravitacional fuese

95
[Link]
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alterada en uno de estos incrementos infinitamente pequeños, el universo se expandiría tan

rápidamente que no se formarían estrellas o se colapsaría sobre sí mismo, con el mismo resultado sin
estrellas ni planetas…” Y continúa con consideraciones similares sobre la tasa de expansión del
universo, la distribución de la masa y la energía del universo primitivo.
Explicar esta “sintonía fina” sin recurrir a una Inteligencia ordenadora se vuelve una tarea casi
imposible: “las probabilidades involucradas son tan ridículamente remotas que se colocan más allá del
alcance del azar, por lo que en un esfuerzo por mantener viva esta opción, algunos han ido más allá de
la ciencia empírica y optaron por un enfoque más especulativo conocido como el multiverso. Se
imaginan un generador universal que produce una cantidad tan amplia de universos que se torna
probable que eventualmente surjan universos que permitan la vida. Sin embargo, no hay evidencia
científica de la existencia de estos múltiples universos: no se pueden detectar, observar, medir o probar.
Y el generador mismo de universos precisaría una enorme cantidad de ajustes... Así pues “la mejor
explicación de por qué el universo está bien ajustado para la vida es que se haya diseñado de esa
manera”.
El Dr. Walter Bradley, físico por University of Texas, Austin, enumera en un artículo96 estas constantes
universales esenciales “cuidadosamente calibradas”. A modo de una lista parcial cita a) Constantes
universales: Constante de Boltzman; Constante de Planck; Velocidad de la luz; Constante gravitacional;
b) Masas de las partículas elementales: Masa/energía del pión en reposo; Masa/energía del neutrón
en reposo; Masa del electrón en reposo; Masa del protón en reposo; Carga unitaria; Relación masa-
energía; c) Constantes de la “estructura fina”: Constante de la estructura fina gravitatoria (“Alfa-S”);
Constante de la estructura fina de la interacción débil (“Alfa-W”); Constante de la estructura fina
electromagnética (“Alfa-E”); Constante de la estructura fina de la interacción fuerte (“Alfa-S”).
Bradley explica que “cuando se desarrollaron los modelos cosmológicos por primera vez a mediados
del siglo XX, se suponía ingenuamente que la selección de un conjunto dado de constantes no era crítica
para la formación de un hábitat adecuado para la vida. Los estudios posteriores de los parámetros que
hicieron variar las constantes en forma sistemática han demostrado que cambios mínimos en
cualquiera de las constantes produciría un universo dramáticamente diferente que no sería adecuado
para la vida en ninguna forma imaginable”.
Bradley concluye que “…para que el universo tuviera estrellas que generaran una diversidad de
elementos, que proveyeran fuentes de energía a largo plazo con una radiación de longitud de onda
adecuada para facilitar las reacciones químicas, y satisfacer muchos otros requisitos para un hábitat
adecuado para el origen de la vida” las 19 constantes universales y muchas condiciones iniciales
debieron ser calibradas “justo a punto”, ¡en el orden de treinta grados de magnitud (1030)! “Hay tantos
requisitos distintos interrelacionados que parece difícil imaginar cómo todos estos resultaron
«accidentalmente» como necesitaban ser”. Existen tantos requisitos entrecruzados, que resulta
improbable que pudiera existir un conjunto alternativo de valores para que estas constantes
“funcionaran”. Por eso, “se requiere una gran dosis de fe para creer que el universo puede ser explicado
nada más que como un accidente cósmico fortuito”.
Veamos algunos pocos ejemplos concretos de este “ajuste fino”, desde el Big Bang hasta la aparición
del hombre: la fuerza nuclear débil está tan finamente calibrada que, con una minúscula disminución
en su valor, las estrellas no habrían durado lo suficiente como para asegurar el surgimiento de la vida
en los planetas; un cambio en la constante cosmológica (que impulsa la expansión del universo) en 1
parte en 10 habría derivado también en un universo estéril, por demasiado denso o demasiado diluido;
si la fuerza gravitatoria no disminuyese exactamente con el cuadrado de la distancia, no habría habido
órbitas estables de planetas alrededor de las estrellas. Es notable el caso particular del carbono,
fabricado en el núcleo de las estrellas: éste se dispersó en el espacio al transformarse algunos soles en

96
El Universo Diseñado “Justo a Punto”: [Link]
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supernovas. Pasó así a formar parte constituyente de los planetas; éste fue el material esencial para la
vida que luego se desarrollaría en la Tierra. Asimismo, estas supernovas tuvieron que ser escasas; caso
contrario, el nivel de radiación liberado habría sido letal para la aparición de la vida. Y, más
recientemente: si no fuera por el planeta Júpiter, que con su gran coraza gravitacional mantiene
alejados de la Tierra muchos de los cometas y asteroides que orbitan el sistema solar (y cuyo choque
contra nuestro planeta produjo la extinción masiva de los grandes saurios), no podría haberse
mantenido una etapa de evolución suficientemente extensa como para permitir la evolución gradual
hasta el surgimiento del ser humano.
Asimismo, existen una multitud incontable de ejemplos en nuestro propio planeta, presentes tanto en
los mecanismos naturales como en la estructura de los seres vivos. Es imposible enumerar siquiera una
parte significativa. Pensemos sólo en los ciclos climáticos y geológicos que regulan el ecosistema del
planeta; los diversos e intrincados sistemas orgánicos (circulatorio, digestivo, reproductivo, nervioso…)
que posee toda creatura viva; la inabarcable complejidad de nuestro cerebro… Un par de casos
concretos tomados entre millones posibles: la forma de las orquídeas tropicales, cuya forma, color y
perfume están especialmente adaptadas para favorecer la atracción de las abejas y la adherencia del
polen a su cuerpo, para que las ayuden así en el proceso de polinización; o los insectos miméticos que
se camuflan perfectamente como la hoja de su planta huésped para engañar a sus predadores.
A propósito de nuestro propio planeta, Scott Ventureyra nos refiere las investigaciones conjuntas del
filósofo y teólogo Jay Richards y el astrofísico Guillermo González97. Dando aún otro paso en esta
dirección, estos autores se refieren al hecho de que seamos capaces de discernir, formular y comunicar
las leyes científicas, y, en general, la capacidad de captar la verdad en sus diferentes manifestaciones.
Esta capacidad, concluyen, es un reflejo de la existencia de una inteligibilidad ilimitada, Dios mismo.
En su obra “El planeta privilegiado: Cómo nuestro lugar en el cosmos está diseñado para el
descubrimiento”, Richards y González proporcionan un sinfín de pruebas distintas para sugerir que la
tierra ocupa un lugar especial en el cosmos (situación del planeta dentro de la Vía Láctea y el Sistema
Solar, condiciones atmosféricas, tamaño similar relativo en nuestro cielo de la luna y el sol, etc.).
Oponiéndose a la idea de Carl Sagan de que la Tierra es un insignificante accidente cósmico, un mero
“punto azul pálido” (tal el título de uno de los libros de este astrónomo), ellos argumentan, en cambio,
que hay una profunda correlación entre su habitabilidad y la capacidad de observación científica. El
hecho de que nosotros existamos en un tipo especial de planeta está también relacionado con el hecho
de que estamos en aquí con el objetivo de observar el universo, con el fin de descubrirlo, medirlo y, en
gran parte, comprenderlo. Ambos autores proporcionan ejemplos de esta correlación entre
habitabilidad y mensurabilidad, ilustrando, de manera científica, la inteligibilidad que el ilustre teólogo
y filósofo canadiense Bernard Lonergan (†1984) había postulado como intrínseca a la realidad, al tener
su fuente en Dios, origen último de toda inteligibilidad.
Por éstos y un sinnúmero de otros ejemplos que no podemos detallar (pero que invitamos a indagar),
vemos que la vida en el universo está balanceada en “el filo de una navaja”. Esta “conspiración” de
condiciones para que surgiera la vida es llamada “ajuste fino” o “principio antrópico”. Suponer que
todos estos valores coincidieran por mero azar ¡sería más absurdo que no sospechar una trampa si
alguien obtuviera 50 escaleras reales consecutivas en un juego de póker!
El universo, en su larga evolución (desde su comienzo y la subsecuente formación de estrellas y galaxias
como fuentes de energía, la condensación de los planetas y la aparición en la Tierra de una vida de
complejidad creciente hasta el advenimiento del hombre), manifiesta una finalidad, que remite a la
Inteligencia Suprema del Creador (tal como ya Santo Tomás lo anticipara en su 5ª Vía). Hoy en día
filósofos, científicos y teólogos reflexionan acerca del argumento del “diseño inteligente” que estas
leyes manifiestan.

97
[Link]
 Página 39 de 174

En el documental God, New Evidence se entrevista a varios científicos acerca del sorprendente ajuste
fino del cosmos98. Otro testimonio de gran interés es el del fogoso e incisivo jesuita barcelonés Jorge
Löring (†2013) con una elocuente apología de la armonía ciencia-fe y el diseño inteligente del universo:
“Ateo, gracias a Dios”99.

Objeciones al ajuste fino del cosmos

Una objeción habitual al argumento del ajuste fino es que, si el universo no estuviera afinado, no
estaríamos aquí para apreciar ese hecho. Es decir: si el ajuste no hubiera acontecido, no nos habríamos
dado cuenta… pues no existiríamos. Si lo percibimos, es porque salimos beneficiados en una suerte de
“lotería cósmica”100.
En respuesta, imaginemos que estamos parados delante de un pelotón de fusilamiento, compuesto de
50 tiradores entrenados. Si todos los soldados fallaran, no nos limitaríamos a decir que, si el entero
pelotón no hubiera errado el blanco, entonces no estaríamos ahí para apreciar ese hecho. Pensaríamos
en alguna razón no azarosa por la cual los tiradores no habrían acertado en nosotros.

La objeción de Richard Dawkins

El zoólogo y biólogo keniata Richard Dawkins es, tal vez, el más famoso referente del nuevo ateísmo y
un divulgador popular de objeciones contra la existencia de Dios. Respecto del “diseño inteligente”, él
ha afirmado en su libro de 2006 The God Delusion (El Espejismo de Dios) que se trata de una falsa
solución, pues “surge entonces la pregunta: ¿quién diseñó al diseñador?”101. Dawkins, la mejor y más
sencilla respuesta es la “naturalista” (el universo se explica a sí mismo sin necesidad de recurrir a un
Creador), pues no multiplica los entes innecesariamente102.
Similar a la objeción que, décadas antes, plantaba el famoso astrofísico y divulgador Carl Sagan
(†1996): “Es corriente en muchas culturas responder que Dios creó el universo de la nada. Pero esto no
hace más que aplazar la cuestión. Si queremos continuar valientemente con el tema, la pregunta
siguiente que debemos formular es evidentemente de dónde viene Dios. Y si decidimos que esta
respuesta no tiene contestación ¿por qué no nos ahorramos un paso y decidimos que el origen del
universo tampoco tiene respuesta? 0 si decimos que Dios siempre ha existido, ¿por qué no nos
ahorramos un paso y concluimos diciendo que el universo ha existido siempre?”103.
Estos cuestionamientos revelan la ignorancia de Dawkins y de Sagan en asuntos metafísicos (muy
común entre cientificistas y “nuevos ateos”), pero es dado por válido por muchos no creyentes. Éstos
caen así en una falacia que ya vimos: la de la falsa apelación a una autoridad, que supone que ser un

98
[Link]
99
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100
Es la llamada “versión débil” del Principio Antrópico, que, en última instancia, no es sino una tautología.
101
Dawkins, R., El Espejismo de Dios, Madrid, 2007, p. 120.
102
Ya volveremos a recurrir a este principio, conocido como la “Navaja de Ockham”.
103
Sagan, C., Cosmos, Barcelona, 1982, p. 257.
 Página 40 de 174

especialista relevante en un tema implica automáticamente ser una voz autorizada en asuntos ajenos
a su disciplina.
Según la perspectiva de estos científicos, parecería que no nos quedara más alternativa que limitarnos
a escrutar hacia el comienzo de los tiempos para buscar las respuestas, sea la naturaleza de éstas
científica, filosófica o teológica. Como petición de principio, su cosmovisión fue armada excluyendo de
antemano una dimensión complementaria “extra”, a saber, la vertical.
Michael Ruse, un filósofo de las ciencias ateo, ha hecho varias críticas a figuras prominentes
etiquetadas como “nuevos ateos”. Según este epistemólogo, los pensadores referidos hacen a la
ciencia un “grave perjuicio en el nivel académico” y califica sin más a este nuevo ateísmo de “un terrible
desastre”. En un artículo critica la pobre filosofía de Dawkins: “¡No pasaría curso introductorio de
filosofía!”, se queja. Más aún: la obra The God Delusion hace que “se avergüence de ser ateo”104.

Falacia de las premisas de Dawkins:

El Obispo Robert Barron resume la objeción Dawkins así: “si todas las cosas pueden explicarse a través
de una apelación a la causalidad natural, entonces no necesitamos a Dios”. Pero, replica Barron,
cuando buscas a Dios, no estás buscando una causa contingente entre muchas, algo que no entiendes
ahora pero eventualmente podrías, como, por ejemplo, la causa del trueno. Cuando buscas a Dios,
buscas la causa última del “ser” del universo. Es la respuesta a la pregunta, “¿Por qué hay algo en lugar
de nada?” Esa no es una cuestión científica; no se trata de la “nada cuántica” de la física, que
presupone una estructura previa donde esos procesos tienen lugar. Buscar a Dios, concluye Barron, no
es buscar otra causa contingente intramundana, sino la causa última del universo105, cuya perspectiva
es siempre perpendicular a cualquier teoría científica106.
En este punto, creo oportuno enfatizar que el problema capital del ateísmo cientificista, y, por
extensión, de cualquier otro tipo de ateísmo, es su exclusión a priori de toda “perpendicularidad” que
nos refiera a un ámbito trascendente al mundo natural. Dado que se rehúsa admitir la existencia de
esta dimensión vertical, tampoco se percibirá ningún vector que venga de arriba hacia abajo.
Si, desde esta perspectiva unidimensional, nos preguntáramos con Sagan y Dawkins quién creó a Dios,
estaríamos equivocando la cuestión: la fe monoteísta no afirma que todo tiene una causa, sino que
todo lo contingente tiene una causa. Suponer válido el interrogante “¿Qué causó a Dios?” es como dar
por buena la pregunta de por qué un triángulo no es un cuadrado.
Prosigue Craig en la obra citada107, detallando sus propios puntos para refutar la tesis de Dawkins:
1) La mejor explicación para un evento no necesita, a su vez, una ulterior explicación de esta
explicación. (Si, por ejemplo, se descubriera un artefacto en la Luna, se inferiría de modo razonable
que fue creado por seres inteligentes, aunque no se supiera quiénes fueran éstos). Si, por el contrario,

104
[Link]
disaster. html. Como un ejemplo -entre varios posibles- de la patética falta de información de Dawkins en materia religiosa,
valga su exégesis miope y sesgada del libro del Levítico, señalada por John Lennox. Para probar que el Dios del Antiguo
Testamento es exclusivista y tiránico, Dawkins cita acríticamente el análisis de un médico sin conocimientos bíblicos (John
Hartung) para probar su punto: “«Ama a tu prójimo» no significaba lo que ahora nosotros creemos que significa. Significaba
únicamente: «Ama a otro judío»” dictamina Dawkins (El Espejismo de Dios, p. 260). Lennox señala que, si se hubiera tomado
la molestia de leer un poco más, nuestro autor habría visto que este punto está muy bien aclarado: “No serás vengativo
con tus compatriotas ni les guardarás rencor. Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo soy el Señor” (Lev 19,18). Pero unos
pasajes después Dios exige: “Cuando un extranjero resida contigo en tu tierra, no lo molestarás. El será para ustedes como
uno de sus compatriotas y lo amarás como a ti mismo, porque ustedes fueron extranjeros en Egipto. Yo soy el Señor, su
Dios” (Lev 19,33-34; también ver Ez 47, 22-23).
105
Barron, R., Answering the atheist, Illinois, 2016, p. 13-14.
106
Cf. Bollini, C., “¿Ha expulsado la ciencia a Dios?”, [Link]
ciencia_a_Dios, p. 14-16.
107
Craig, W., Op. Cit., pos 42%s.
 Página 41 de 174

antes de postular una teoría se impulsara una búsqueda de más y más explicaciones, la ciencia no
podría plantear hipótesis explicativa alguna y caería en una regresión interminable.
2) Es falaz suponer que el diseñador divino debe ser tan complejo como el cosmos. Dios es
absolutamente simple, al no estar compuesto de partes físicas. Como Supremo Ser inmaterial, Dios es
Uno. Así, es capaz de ideas infinitamente complejas, aun cuando su Mente sea indivisa y única.
3) Asimismo, tampoco resulta coherente asegurar que el naturalismo sea una explicación más simple
que el teísmo pues no necesita multiplicar los entes para una explicación satisfactoria.
Como bien remarca Paul Copan108, siguiendo este razonamiento ¿por qué no adherir a la “generación
espontánea” de la vida a partir de la materia no viviente, ya que involucra menos entidades que la
explicación causal, y afirmar “simplemente” que la vida surge espontáneamente sin más? ¿O por qué
no decir que el conejo realmente surge de la nada del sombrero de un mago? Estas “respuestas” claro
está, aunque más sencillas, son falaces pues no explican absolutamente nada.
En la línea de estas argumentaciones, concluyo este apartado citando un artículo del Padre Jesús
Martínez Gordo109, doctor en Teología Fundamental y sacerdote de la Diócesis de Bilbao. En este
artículo (redactado para reseñar un libro del historiador de las religiones Reza Aslan) el Padre Martínez
señala que “la explicación creyente es mucho más sólida racionalmente que la increyente”.
Explica este teólogo que, en vista de “las evidencias científico-empíricas que se vienen alcanzando en
la astrofísica, en la protobiología y antropología contemporáneas”, entre otras disciplinas, el teísmo
“es una explicación racionalmente más consistente que las explicaciones alternativas, sean ateas,
antiteístas e, incluso, agnósticas; particularmente, las que fundan su increencia en cosmovisiones o
interpretaciones partidarias del materialismo bruto y del azarismo o casualismo”.
Martínez contrasta los “nuevos ateos” con la realidad de los “nuevos creyentes”, es decir, “personas
que, habiendo sido ateas, han descubierto que las explicaciones deísta o teísta son mucho más
consistentes que la increyente en la que se habían mantenido hasta entonces”. Cita los ejemplos de
Anthony Flew, Francis S. Collins y Clive Staples Lewis, aunque aclara que “bien podrían haber sido
otros”. Ellos comparten la convicción de que “la explicación creyente es mucho más sólida
racionalmente que la increyente a partir de las pruebas alcanzadas” por las ciencias mencionadas.
Puntualiza además que, a fin de llevar a cabo un debate de la cuestión, habrá de recordarse “que la
cuestión que se plantea no es de orden científico-empírico, sino explicativo: discernir la mayor o menor
fortaleza racional de las distintas interpretaciones a las que dan pie dichas pruebas. Para esto no es
necesario ser un especialista en astronomía, en biología o en antropología, sino tener un conocimiento
suficiente de los resultados que se van alcanzando y, por supuesto, de las diferentes explicaciones
(ateológicas o teológicas) a las que dan pie con el fin de evaluar la mayor o menor fuerza racional de
todas y de cada una de ellas”.
La cuestión capital, concluye, reside “en la mayor o menor consistencia racional” que presenten los
dialogantes, sean éstos teístas o escépticos. Este criterio es el que permite, precisamente, discernir la
solidez racional interna de la visión teísta.

Ni la existencia del universo mismo ni sus leyes y su teleología dan razón de sí mismos.

108
Copan, P., How Do You Know You’re Not Wrong. Responding To Objections That Leave Christians Speechless, p. 52s.
109
[Link]
[Link]
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Capítulo 3. ¿Por qué procuramos llevar una vida ética? El argumento moral
1) Planteo
El ser humano es un punto de partida para una variedad de argumentos para la existencia de Dios: Por
esta vía transitaron pensadores de la talla de San Agustín, San Anselmo, Pascal y Descartes. Todos
compartían la convicción de que, mediante un proceso de introspección, es posible descubrir cómo el
hombre remite a Dios110. René Descartes (†1650) y San Anselmo de Canterbury (†1109) elaboraron
sus respectivas pruebas desde una meditación sobre el intelecto humano. Para Descartes la idea misma
de infinito en el hombre evidencia la existencia de Dios. Siendo la persona humana un ser finito, este
concepto nunca podría haber sido ideado por ésta, sino sólo por Dios mismo, único infinito.
Un tanto más complejo y polémico (combatido entre otros por Santo Tomás y Kant) es el “argumento
ontológico” que San Anselmo desarrolló en su Proslogion, y que ya citamos y explicamos al pie de
página en la sección anterior.
De todos estos argumentos, según William Lane Craig, aquél que se ha mostrado más efectivo para
responder a la cultura contemporánea es el de la existencia de la moralidad en la conciencia humana.
La cuestión central de este argumento es: ¿podemos ser buenos sin Dios? Es importante aclarar que
esto no es lo mismo que preguntarnos: ¿podemos ser buenos sin creer en Dios?, cosa que,
evidentemente, es cierta. Hay no creyentes que llevan una vida virtuosa, aun careciendo de una base
primordial para su moralidad. Así, esta cuestión nos lleva a indagar acerca de la base de nuestros
valores: ¿Tienen origen exclusivamente natural? Es decir: ¿surgieron por una convención social?, ¿por
ciertas preferencias subjetivas?, ¿por la evolución?... ¿O requieren a Dios como explicación última?
Vimos ya en la sección anterior, especialmente cuando presentamos las vías de Santo Tomás, que Dios
se evidenciaba como fundamento y razón del ser mismo de las cosas. El argumento central consistía
allí en afirmar que, si Dios no existiera, entonces nada existiría. Desde el punto de vista metafísico, lo
decisivo del argumento en favor de la existencia de Dios es la dependencia en el ser del universo. La
moralidad supone necesariamente este vínculo por el cual Dios Creador nos la otorga como parte
constitutiva de nuestra persona.
Adoptando una acertada analogía propuesta por el Dr. Oscar Beltran (filósofo y docente de la
Universidad Católica Argentina), la cual establece un paralelismo entre Dios como creador del hombre
y el hombre como constructor de aviones: las tesis tomistas demostrarían que, si el hombre no
existiera, sencillamente no habría aviones; ahora, de modo indirecto, se señala que, si el hombre no
existiera, los aviones no volarían.
El argumento moral se relaciona con la universalidad de la experiencia moral y sostiene que, a menos
que haya un Dios, no hay una base fundamental para la ley moral. Los apologistas clásicos responden
a la objeción de que los juicios éticos varían de un lugar a otro, argumentando que,
independientemente del tiempo o la cultura, hay un concepto incorporado de conducta normativa, un
sentido universal del deber ser. Es cierto que la gente puede reconocer la ley moral, sin considerarla
una prueba teísta; pero esto no significa que dicha ley pueda tener en sí misma una validez real fuera
de Dios.
Clive Staples Lewis (†1963), además de un popular escritor de ficción, fue uno de los mejores
apologistas cristianos del siglo XX. En su obra “Mero Cristianismo”, comienza señalando que los seres
humanos tienen la idea de que deben comportarse de ciertas maneras, aunque a veces no sea el caso.
Se trata de la “Ley de la Naturaleza Humana”: después de argumentar que esta Ley es real y no se
deriva de los seres humanos mismos, sino que es “algo que está más allá de los hechos comunes del
comportamiento de los hombres”, pregunta qué hay detrás de la Ley. “Queremos saber si el universo

110
Volveremos sobre esta vía en la IVa Parte.
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simplemente es lo que es sin ninguna razón o si hay un poder detrás de él que lo hace lo que es”. La Ley
nos muestra que existe un “Director o Guía” en nuestra conciencia. No se trata de una cuestión de fe,
sino de descubrir a este Poder detrás de nuestro actuar moral, antes de introducir afirmaciones
cristianas específicas111.
Ahora bien, el presente apartado se propone reflexionar desde el ámbito de la experiencia humana.
Este abordaje posee un gran mérito: resulta más inmediato, a causa de la percepción interna de la
moralidad, compartida tanto por no-creyentes como por escépticos.

2) Moral: ¿Convención social? ¿Preferencias subjetivas? ¿Surgidas por necesidad de la especie?

La visión del relativismo moral rechaza que haya un conjunto de valores permanentes, más allá de los
tiempos, culturas y circunstancias históricas (tales como el respeto a la vida humana, el derecho al
trabajo, la educación y la salud). Cada cultura tendría así sus propios principios éticos que diferirían
radicalmente según la época y el lugar. Así, toda cultura sería válida y debería ser respetada. Trent
Horn da un excelente ejemplo de cómo semejante postura es “auto-refutativa”112:
¿Cómo se sitúa un relativista moral ante una cultura que no cree en la tolerancia? Por caso, ¿qué
debería pensar de un estado musulmán que niega la libertad de religión y ejecuta a los musulmanes
que se han convertido a otra fe? Si el relativista dice que los musulmanes se equivocan al ser
intolerantes, entonces está siendo intolerante con su cultura y está contradiciendo su propio principio.
Por otro lado, si el relativista dice que no hay nada de malo en que los musulmanes subyuguen a otras
personas porque así es su cultura, entonces ya no puede postular que todos deberían practicar la
tolerancia; no puede aplicar siempre el relativismo y éste se anula a sí mismo.
Además, esta tesis de la inexistencia de valores éticos compartidos no es exacta: si se estudian de cerca
esas culturas, se descubre que hay más factores en común que discrepancias: todas reconocen un
núcleo ético que exalta virtudes como la valentía, la generosidad, el cuidado a los mayores y el respeto
a los congéneres. Aunque pueda verse difuminado por ciertos desvalores sociales, este núcleo se
revela como un llamado y una exigencia en las conciencias para buscar un bien objetivo.
Kreeft y Tacelli así recogen esta contradicción al presentar el “argumento de la conciencia”113: esta
exposición parte del subjetivismo moral, tan popular hoy en día, sin suponer la existencia del
objetivismo moral. Actualmente, las personas a menudo manifiestan creer que no hay obligaciones
morales universalmente vinculantes y que todos debemos seguir nuestra propia conciencia privada.
Pero esa sola admisión es una premisa suficiente para probar la existencia de Dios.
“¿No es sorprendente”, arguyen nuestros autores, “que ni siquiera el subjetivista más consistente,
crea que es bueno para alguien desobedecer deliberadamente y con conocimiento su propia
conciencia?” Incluso si las conciencias de diferentes personas les dictan que realicen o eviten cosas
totalmente diferentes, sigue habiendo un absoluto moral para todos: nunca desobedecer la propia
conciencia. Ahora bien, ¿dónde obtuvo la conciencia una autoridad tan absoluta, admitida incluso por
el subjetivista moral y el relativista?
Sólo hay cuatro posibilidades, continúan Kreeft y Tacelli: (1) de algo menor a mí (la naturaleza); (2) de
mí mismo (mi yo individual); (3) de otros iguales a mí (la sociedad); o (4) de algo por encima de mí
(Dios).
1. De mi naturaleza: ¿cómo podría aceptar estar absolutamente obligado por algo menor a mí, por
ejemplo, por instinto animal o necesidad práctica de supervivencia material?

111
Boa, K. y Bowman, R., Op. Cit., p. 176.
112
Horn, T., Answering Atheism. How to Make the Case, Ed. electrónica, 2013, pos 51-52%.
113
Kreeft, P. y Tacelli, R., Op. Cit, p. 24-26.
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2. De mi yo individual: ¿cómo puedo obligarme a mí mismo absolutamente? ¿Soy absoluto? ¿Tengo

derecho a exigir la obediencia absoluta de alguien, incluso de mí mismo? Si soy yo quien se encerró en
esta prisión de obligación, también puedo salir, destruyendo así el carácter absoluto de la obligación
de la que partimos como premisa.
3. De la sociedad: ¿cómo puede la sociedad obligarme? ¿Qué derecho tienen mis iguales para
imponerme sus valores? ¿La cantidad hace calidad? ¿Un millón de seres humanos convierten algo
relativo en un absoluto? ¿Es la “sociedad” Dios?
4. Dios: La única fuente de obligación moral absoluta que queda es algo superior a mí. Él tendría
derecho de exigir moralmente a mi voluntad, con demandas legítimas. Por esto, Dios aparece como la
única fuente y fundamento adecuados para la absoluta obligación moral de obedecer nuestra
conciencia que todos experimentamos. La conciencia se puede explicar así sólo como la voz de Dios en
el alma humana.
-o-
Como consecuencia de la ideología relativista, los principios morales quedan al servicio de la
conveniencia del poder de turno, y pueden ser derogados si se lo juzga conveniente, sea mediante
consenso social o imposición estatal. En contraste, la fe cristiana reivindica una dignidad irreductible
en el ser humano. Ésta no depende de los vaivenes de la historia humana, pues la persona es imagen
de Dios, querida y sostenida por Él. Fyodor Dostoieski (†1881) pone en boca de Iván Karamazov en su
novela Los hermanos Karamazov una serie de discursos que se ha resumido con la célebre expresión
(no literal): “Si Dios no existe, todo está permitido”.

¿Es Dios la “idealización de nuestros valores morales”?

Entre otros pensadores, el filósofo ateo Ludwig Feuerbach (†1872) afirmaba que Dios es una
proyección ilusoria de valores que el hombre, en cambio, debe redescubrir dentro de sí mismo. Sin
embargo, puede ponerse el contraejemplo de la Grecia clásica: esta sociedad creía mayoritariamente
en los dioses del Olimpo, y sin embargo éstos representaban una proyección de muchas depravaciones
e inmoralidades de los propios griegos.
Ciertamente, los teístas consideran que realidades como la bondad, la santidad o la libertad son
poseídos en grado sumo por Dios; por eso, Él es un ideal a seguir. Pero esto no implica de suyo que Él
sea una simple proyección humana. De modo análogo, ¡ansiar y buscar un manantial de agua para
apagar mi sed no significa que esa vertiente no exista!

¿Valores morales por evolución?

Ante todo, si excluyéramos a Dios de nuestras vidas, la moralidad sería un derivado espurio de la
evolución sociobiológica. Actos aberrantes como la violación podrían comenzar a considerarse
“beneficiosos” para la supervivencia de la especie o hasta para el mero “alivio” de las pulsiones
instintivas. Algo similar podría caber para la práctica de eutanasia a una variedad de personas: bebés
con “imperfecciones” genéticas o adultos “no productivos” con discapacidades o enfermedades, a fin
de conservar la supuesta “pureza” de una raza. Podrían también encontrarse excusas para otras
abominaciones como la pedofilia o la trata de personas. No hace falta abundar en la lista de horrores
que el hombre es capaz de cometer, apoyado en una justificación en nombre de alguna presunta
conveniencia evolutiva.
Tomando el calificativo de Marx de la religión como “el opio de los pueblos”, el premio Nobel de
literatura Czeslaw Milosz (†2004) señaló con ironía que, sin una moral objetiva, es el mismo ateísmo
el que se vuelve verdadero opio: un no creyente se vería tentado a escoger una vida alienada de todo
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valor ético, anestesiando su conciencia en la ilusión de que no habrá consecuencias últimas para sus
acciones, no importa cuán egoístas o inmorales éstas fueren114.
Por otro lado, si la moral surgió por un mecanismo de “conveniencia evolutiva” que hace primar el
éxito de la especie, ¿cómo explicar la extendida conciencia ética de los pueblos de promover el respeto
al más débil y vulnerable? ¿No es esto anti-evolutivo, al contradecir la ley de la supervivencia del más
fuerte?

¿Fundar una moral sin Dios?

Los dos grandes referentes del ateísmo “clásico” F. Nietzsche (†1900) y J. P. Sartre (†1980), al rechazar
la existencia de Dios, sostenían la imposibilidad de fundar una moral objetiva.
En cambio, los “nuevos ateos” como Sam Harris y R. Dawkins buscan, precisamente, fundar moral sin
Dios. Como señala John Lennox115, a partir de las obras del biólogo Marc Hauser116, Dawkins argumenta
que este hallazgo evidencia que no necesitamos a Dios para llevar una conducta buena.
Paradójicamente, la enseñanza bíblica acerca de la creación del hombre como ser ético respalda la
dimensión innata de la moralidad postulada por Hauser, pero sin respaldar sus conclusiones ateas. C.
S. Lewis en su obra “La abolición del hombre” ya había presentado la tesis de que el núcleo común de
la conducta moral en los grupos étnicos más dispares apoya la existencia de Dios.
Si prescindimos de Dios, resulta muy difícil por cierto encontrar en la misma naturaleza una base para
la moralidad. Einstein afirmaba que no puede ésta residir en la ciencia: “Todo intento de reducir la ética
a fórmulas científicas debe fracasar”117. Richard Feynman, también físico ganador del premio Nobel,
compartía este punto de vista: “Los valores éticos se encuentran fuera del ámbito científico”118. El
mismo Dawkins había sostenido esto en su obra El Capellán del diablo: “Resulta bastante difícil
defender la moral absoluta sobre una base que no sea la religiosa”. En concreto, “...la ciencia no
dispone de métodos para decidir qué es ético”119.
En su libro “The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values”, Sam Harris pretende
que pueden determinarse científicamente estos valores, observando cuáles maximizan el bien y
minimizan el mal para la mayor cantidad de personas. Lennox analiza detenidamente estos
argumentos, señalando que, contra las propias tesis de Harris, éstos son de carácter filosófico y meta-
científico120.

3) Premisas para la existencia de Dios a partir de la moralidad

Presentemos las premisas que propone W. Craig para postular la existencia de Dios a partir de la
evidencia del sentido de la moral en toda conciencia humana121. Estas premisas siguen una lógica
similar al siguiente silogismo:
1. Si no existiera la Luna, las mareas no existirían. 2. Existen las mareas. 3. Por lo tanto, la Luna existe.
De un modo análogo, afirmamos:
1. Si Dios no existiera, los deberes y valores morales objetivos no existirían.

114
Cit. en Lennox, J., Disparando contra Dios, Barcelona, 2016, p. 43.
115
Ibid., p. 96-97.
116
Éste afirma que la moralidad está tan arraigada en la naturaleza humana como su lenguaje, y no existe una diferencia
significativa en la forma en que personas de diferentes creencias reaccionan ante dilemas morales.
117
Cit. en Ibid., p. 96.
118
Cit. en id.
119
Cit. en id. Dawkins habría cambiado recientemente de opinión sobre este asunto después de leer la referida obra de
Harris.
120
Lennox, J., Op. Cit., p. 99s.
121
Craig, W., Op. Cit., pos 45%s.
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2. Los deberes y valores morales objetivos existen.

3. Por lo tanto, Dios existe.
Para la demostración de estas proposiciones, debemos profundizar sobre la universal experiencia del
sentido del bien que todos poseemos en el fondo de nuestras conciencias.
Al descubrirnos sublevados por tantos atropellos e injusticias, y, aun cuando algunos lo nieguen con
sus palabras, advertimos un “deber ser” que está siendo rechazado y pisoteado. Esta experiencia,
incuestionable y primordial, es tan fuerte que incluso domina a las impresiones de nuestros cinco
sentidos. En efecto, lo que primero nos surge cuando somos testigos de alguna situación de injusticia
(y aun cuando nosotros mismos no corramos peligro) no son asépticos datos sensoriales sino una
apremiante indignación moral. Si viéramos cometer un horrendo crimen, sospecharíamos antes de
nuestros sentidos que de la realidad de lo que percibimos; tal es nuestra profunda aversión ante
semejante escena. Este sentimiento se profundizaría si viéramos sufrir a un ser querido… y se
transformaría en una violenta ira si no se tratara de un accidente sino de un acto intencional de manos
de un criminal. A quien afirme que la moral es una mera convención social habría que preguntarle
(suponiendo que se trate de una persona que esa misma sociedad considerara “razonable”) cómo
reaccionaría si un vecino desubicado ofendiera a su hija… o, incluso, transportándolo a otra cultura y
otro tiempo, qué sentimientos experimentaría al leer cómo en el siglo XVI los portugueses vendían a
los esclavos que ellos mismos raptaban en África natal.
En unos de los episodios de la película “I mostri” (Los monstruos, 1963) de Dino Risi, se plantea una
situación de humor negro: un matrimonio está en un cine, contemplando una dramática escena de
una película sobre la Segunda Guerra Mundial donde un niño es ametrallado por los guardias nazis al
tratar de huir de un grupo de prisioneros, los cuales luego son fusilados contra un paredón. El esposo
comenta, impasible, que le gustaría una pared así para su casa… La eficacia humorística y grotesca de
la secuencia reside en que reconocemos el comportamiento execrable de este personaje, y que
intuimos que, antes que su sentido estético, debería haber primado su inmediata compasión ante ese
drama.
En este sentido, es una prueba de la presencia de esta ley moral en nuestra conciencia el hecho de que
a veces actuamos en contra del mero impulso evolutivo de supervivencia: así, cuando elegimos seguir
la inclinación de la misericordia y asistimos a un prójimo desconocido en medio de un terremoto, en
lugar de ceder del fuerte primordial de huir. Incluso si se tratara de explicar esta reacción como una
especie de “instinto de rebaño”, deberíamos explicar cómo éste logra imponerse ante el más instinto
más fuerte y básico de autoconservación. Como afirma C. S. Lewis, hay en nosotros una tercera
instancia que juzga y decide cuál instinto debe prevalecer sobre el otro “del mismo modo que lo que
nos dice cuál nota debe ser pulsada más vigorosamente en un piano, no puede ser en sí mismo dicha
nota”122.
Más adelante Lewis recuerda que, cuando él era ateo su “argumento en contra de Dios era que el
universo parecía tan injusto y cruel”. Pero no estaba conforme con su conclusión: “¿cómo había yo
adquirido esta idea de lo que era justo y lo que era injusto? Un hombre no dice que una línea está
torcida a menos que tenga una idea de lo que es una línea recta. ¿Con qué estaba yo comparando este
universo cuando lo llamaba injusto? (…) en el acto mismo de intentar demostrar que Dios no existía —
en otras palabras, que toda la realidad carecía de sentido — descubrí que me veía forzado a asumir
que una parte de la realidad — específicamente mi idea de la justicia— estaba llena de sentido.(…) Si
todo el universo carece de significado, jamás nos daremos cuenta de que carece de significado, del
mismo modo que, si no hubiera luz en el universo, y por lo tanto ninguna criatura tuviese ojos, jamás
sabríamos que el universo está a oscuras. La palabra oscuridad no tendría significado”123.

122
Lewis, C. S., Mero Cristianismo, Madrid, 2009, p. 25.
123
Ibid., p. 31-32.
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En conclusión: aunque podemos silenciarlo o disimularlo para satisfacer nuestro egoísmo, en el fondo
de nuestra conciencia sigue palpitando un mandato de practicar el bien. Éste sigue urgiéndonos a una
conducta moral, aun cuando vaya en contra de nuestros intereses particulares. Incluso este
sentimiento se vuelve más visceral cuando vemos vulnerados estos valores... Se impone así la
evidencia de la objetividad de la moral, y de la existencia de Dios como el “estándar” supremo del bien
ante el cual comparar el grado ético de nuestros actos. San Pablo lo expresó con lucidez:
“Cuando los paganos, que no tienen la Ley, guiados por la naturaleza, cumplen las prescripciones de la
Ley (…) demuestran que lo que ordena la Ley está inscrito en sus corazones. Así lo prueba el testimonio
de su propia conciencia, que unas veces los acusa y otras, los disculpa…” (Rom 2,14s).
Así pues, si Dios no actuara en nuestra existencia de hijos creados a Su Imagen, no habría un bien
absoluto que se nos impusiera como mandamiento a cumplir, aun a costa de sufrimientos o incluso de
nuestras vidas. Por eso, incluso los no creyentes que llevan una vida ética, lo hacen en virtud de esta
presencia anónima de Dios en ellos124. Sin esta acción divina, no nos sería posible, ni tan siquiera
deseable, perseverar en el bien… y no podríamos rebelarnos ante el mal. Aparece aquí el tema de
nuestro siguiente apartado.

La presencia de la conciencia ética en el ser humano no es reductible

a razones evolutivas, sociales o subjetivas, y aluden a Dios como su fuente.

Capítulo 4. ¿Es Dios Bueno y Todopoderoso? El problema del mal

De los argumentos contra la existencia de Dios que a menudo debemos enfrentar, el más importante
es, sin dudas, el problema del mal y del sufrimiento.

1) Versiones del problema del sufrimiento

Ante todo, debemos distinguir entre el problema intelectual y el problema existencial que plantea el
sufrimiento. El problema intelectual se refiere a la imposibilidad de pensar conjuntamente a Dios y el
sufrimiento; se trata de una negación racional de la existencia de Dios a causa del mal. El problema
existencial, en cambio, se relaciona con el rechazo visceral hacia un Dios que permite el sufrimiento.
Son muchos quienes en sus vidas cotidianas experimentan el mal como un problema existencial, no
intelectual. Su incredulidad no nace por refutación sino por rechazo. Sin embargo, es también habitual
encontrarnos con los que interpelan nuestra fe, empleando especulativamente este argumento como
su gran caballo de batalla. Veamos ambos casos.

a. Problema intelectual del sufrimiento.

En los capítulos anteriores vimos argumentos para la existencia de Dios; el creyente tenía que soportar
la carga de la prueba, pues era él quién los postulaba. Pero ahora es el turno del no creyente. Como
aquí sopesaremos las tesis en favor del ateísmo, depende de sus defensores llevarnos a la conclusión
de que Dios no existe. Más aún, en estricta justicia, además de dar sus razones de la inexistencia de
Dios por causa del mal, deberían también explicar el contraargumento del misterio del bien, a saber,
porqué hay tantos ejemplos de santidad y altruismo, más allá de todo rédito. No obstante, con
demasiada frecuencia, los fieles permiten a los incrédulos poner la carga de la prueba sobre sus
hombros. Es típico el desafío: “Dame una buena explicación de por qué Dios permite el sufrimiento”.
El problema intelectual, en su versión más habitual, postula que la coexistencia de Dios y el sufrimiento
es altamente improbable.

124
En lenguaje teológico ésta es llamada “gracia actual” (Cf. Bollini, C., El Acontecimiento de Dios, p. 263s).
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Dos de las formas más comunes de este argumento podrían formularse así:

(1) No puede conciliarse un Dios infinitamente bueno con la experiencia del mal
El Obispo Robert Barron señala que ya en el siglo XIII Santo Tomás en su Suma Teológica se adelantó a
la objeción, tan en boga hoy, de que si existiese un Dios infinitamente bueno no existiría el mal125. En
la cuestión inicial sobre la existencia de Dios, Tomás enuncia la objeción así: si uno de los contrarios es
infinito, el otro queda totalmente anulado. Es decir, si hubiese calor infinito, el frío no existiría… Así
también, si existiese Dios, no existiría ningún mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no
existe.
Responde Tomás que “Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera permitiría que hubiera algún tipo
de mal en sus obras, a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara un bien. Esto pertenece
a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el mal para sacar de él un bien”126.
Más adelante, en la cuestión sobre la providencia de Dios, Tomás vuelve sobre el tema. Interpone la
objeción de que, si Dios fuese providente, excluiría todo mal de aquello que está bajo su cuidado.
Responde a esto el Doctor Angélico que no es lo mismo “quien cuida algo concreto que quien cuida de
todo (…) quien cuida de todo permite que en algo concreto aparezca algún defecto para que no
desaparezca el bien del todo”. Por eso, pertenece a la providencia de Dios “que permita la existencia
de algunos defectos en cosas concretas para que no se pierda el bien del universo entero (…) Por
ejemplo: No existiría la vida del león si no existiera la muerte de animales; no existiría la paciencia de
los mártires si no existiera la persecución de los tiranos”127.
Barron ejemplifica también con el heroísmo de Edith Stein y Maximiliano Kolbe ante Hitler. “Amplíalo
y piensa en todos los innumerables actos de nobleza, coraje y generosidad que sucedieron durante la
Segunda Guerra Mundial, precisamente por el sufrimiento. Ése es el principio”128.
Esta explicación debe complementarse con lo que el mismo Santo Tomás explica en la cuestión 49
(sobre la causa del mal): “el mal es la ausencia del bien que debe poseerse”129. Es decir, el mal es
ausencia de ser, no una fuerza opuesta al bien, del mismo modo que lo es una caries en una muela o
una enfermedad: se trata de algo que debería estar allí (salud) pero no se halla presente.

(2) El sufrimiento es inútil y Dios podría haberlo evitarlo

• Gran parte del sufrimiento parece ser inútil e innecesario.
• Si Dios existiera, podría haberlo evitado.
• Por lo tanto, Dios no existe.
El centro de esta argumentación consiste en asegurar que, dado que no parece coherente que Dios
tenga razones para permitir el mal, tal Dios simplemente no existe…

2) Respondiendo a estas objeciones intelectuales del problema del mal

Veamos tres argumentos escalonados que van conformando una solución convincente a esta objeción
concreta:

a) Limitaciones humanas.

125
Barron, R., Op. Cit., p. 14-15.
126
STh I, q 2, a3, ad 1. Agreguemos a la analogía del calor que éste no es un ser personal. Dios, como Padre amoroso, ejerce
su omnipotencia de modo personal, dando un umbral de libertad a su creatura. Ya volveremos sobre este tema.
127
STh I, q 22, a 2, ad 2.
128
Barron, R., Op. Cit., p. 16-17.
129
STh I q 49 a1.
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Por nuestra condición de personas finitas, existimos limitados en espacio, tiempo e inteligencia. El
insigne filósofo francés Blas Pascal (†1662) en sus Pensamientos describió de manera inolvidable el
descubrimiento de esta finitud: “Cuando considero la pequeña duración de mi vida, absorbida en la
eternidad que le precede y que le sigue, el pequeño espacio que lleno y aun el que veo, abismado en la
infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me ignoran, me espanto y me asombro de verme
aquí y no ahí, pues no hay razón para que yo esté aquí y no ahí, ahora y no entonces”130. El hombre se
halla “infinitamente distante de comprender los extremos. Para él, el fin y el principio de las cosas están
insuperablemente escondidos en un secreto impenetrable, y es igualmente incapaz de ver la nada de
donde ha sido extraído y el infinito donde está sumido”131. Precisamente, por causa de estas
restricciones ineludibles no estamos en condiciones de afirmar que Dios carezca de razones para
permitir el sufrimiento.
Trent Horn propone el siguiente ejemplo para ver, por analogía, cómo Dios podría permitir un mal para
impedir uno aún mayor132. Un amigo llega a mi casa en un crudo día de invierno y se queja de que el
lugar está frío: “¿Por qué no pones esa magnífica calefacción eléctrica que tienes para hacerlo más
acogedor?” Mi visitante no puede concebir razón alguna por la que yo no la haya encendido, para que
él pueda así resguardarse del inclemente clima. No sabe que el electricista me avisó recién que tengo
la instalación eléctrica en mal estado; para evitar un cortocircuito, no debo sobrecargarla, evitando de
momento conectar artefactos de alto consumo.
La moraleja de este caso es que el dolor puede parecer inútil dentro del reducido marco humano de
percepción, pero es permitido por Dios desde su perspectiva infinita, a fin de proporcionar un bien
mayor o evitar un mal mayor. Dios ordena toda la historia para sus fines mediante las decisiones y
actos libres de las personas.
A causa de la sutil cadena de efectos que desatan nuestras acciones, no podemos prever cómo éstas
repercutirán en el futuro o en otros sitios. Es lo que científicos estudian como “Teoría del caos” y
“Efecto Mariposa”: pequeñas causas producen efectos cada vez mayores; así, por una compleja
conexión de eventos, el aleteo de una mariposa en Brasil puede producir un tornado en Texas.
Encontramos una incesante secuencia de estos mecanismos en la película llamada precisamente “The
Butterfly Effect” (Efecto Mariposa, 2004). Pero también nos resultó fascinante el ejemplo que Horn
toma de la película “Frequency” (Frecuencia, 2000)133: a partir de un recurso de ciencia ficción, John,
el protagonista, establece un puente con el pasado que le permite comunicarse por radio con su padre,
ya muerto. John logra así advertirle sobre un incendio donde perderá su vida. Como resultado, el padre
no muere y puede visitar a su esposa, que es enfermera en el hospital local. Por ver a su esposo al otro
lado de la sala, la madre de John descubre que un paciente está a punto de sufrir una sobredosis, y le
salva la vida. Pero este hombre resulta ser un asesino serial que, en lugar de matar a tres personas
(como en la línea de tiempo original), mata a diez personas, incluida la madre de John.
Otro caso muy sugestivo es el que Craig propone134: un niño muere en un terremoto, enterrado
dramáticamente entre los escombros. Nos preguntamos por qué Dios lo ha dejado morir así. Pero
habrá consecuencias que acaso jamás conozcamos: por esta desgracia, el gobierno decretará, por fin,
normas antisísmicas para los nuevos edificios, evitando así miles de muertes futuras; mucha gente
indiferente se verá incentivada a tener una mayor solidaridad; la familia del niño se mudará a otra
ciudad, sus nietos conocerán a una comunidad eclesial y se convertirán a la fe cristiana, influyendo
radicalmente en la vida de muchas otras personas, etc...

b) El alcance completo de la realidad.

130
Pascal, B., Pensamientos, Buenos Aires, 2001, n. 205.
131
Ibid., B 72.
132
Horn, T., Op. Cit., pos 22%.
133
Ibid., pos 25%.
134
Craig, W., Op. Cit., pos 45%, 60%.
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Cuando el ateo afirma que, ante la evidencia del mal, la existencia de Dios es improbable, debemos
preguntar “¿improbable con relación a qué?” Si el único marco de referencia es el sufrimiento en el
mundo, ¡entonces, ciertamente, la existencia de Dios parecerá improbable! Como vimos, una
mentalidad empirista juzga lo que percibimos sensiblemente como la única instancia de lo real… Pero
esta objeción pierde consistencia cuando nos percatamos de que nunca podremos contrastar el mal
que padecemos con el panorama integral de la realidad.
Esta perspectiva universal, sólo conocida y comprendida por Dios, es, de suyo, inabarcable e
incognoscible para nosotros. Dios tiene una mente infinita y un dominio absoluto del espacio-tiempo.
El hombre, en contraste, es un ser finito: por definición, no está en posición de afirmar que no existe
ningún valor redentor en los males que pasan. Barron propone el siguiente ejemplo: “es como un
estudiante de primaria que viese las fórmulas de Einstein y dictaminara que son sólo garabatos sin
sentido”135.
Ya habíamos presentado el silogismo de la existencia de los valores y deberes morales como testimonio
de la existencia de Dios. Ahora podemos reforzar aquel argumento como sigue: puesto que el mal
existe, existen valores morales objetivos; por ende, Dios existe. En efecto, aunque en un plano
superficial el sufrimiento cuestiona la existencia de Dios, en un nivel más profundo, en verdad, la
demuestra.
Sucede que percibir que el sufrimiento es malo implica hacer un juicio moral, que sólo es posible si
Dios existe. Dios es necesario para comprender la idea del mal, de un modo análogo al que es
obligatoria la idea de una línea recta para detectar lo que está torcido, o que es esencial el Sol para
que haya sombra o se produzca un eclipse.

Por causa de nuestra restringida percepción de la realidad,

no somos capaces de dictaminar que un suceso dado es absurdo o fútil.

3) El sufrimiento y la Fe Cristiana
Los puntos a) y b) aluden al Dios de los grandes monoteísmos. El cristianismo, en particular, vuelve
aún más viable la coexistencia de Dios y el mal. Veamos un par de razones concretamente cristianas136:

a) La acción del pecado: el mal moral (odio, indiferencia, violencia) tiene como fuente inmediata el
pecado humano. Los dos primeros capítulos del Génesis137 narran cómo Dios le encarga al hombre ser
pastor de la creación, al ordenarle que pueble la tierra y la someta a los designios divinos (Gen 1,28) y
para que la cultive y cuide (Gen 2,15). Pero, al romper la Alianza con Dios138, también desbarata su
relación con el mundo. A partir de entonces, éste le resultará menos hospitalario: el suelo quedará
maldito (Gen 3,17); deberá ganarse “el pan con el sudor de su frente” (Gen 3,19); y la mujer dará a luz
a sus hijos con dolor (Gen 3,16).

135
Barron, R., Op. Cit., p. 18.
136
Craig, W., Op. Cit., pos 58%s.
137
Génesis 1 pertenece a la llamada tradición “sacerdotal” dentro del Pentateuco (los cinco primeros libros de la Biblia),
compilada durante el exilio de los israelitas en Babilonia en el siglo VI aC; su rasgo más notable es destacar la trascendencia
divina y su estilo es cultual y litúrgico. Génesis 2 y 3, en cambio, son parte de la tradición “yahvista”, redactada hacia
mediados del siglo X aC, durante el reinado de Salomón; su estilo es más concreto y con marcados rasgos antropomórficos.
138
Esta ruptura es la consecuencia del llamado “pecado original”, que consistió en la actitud de suprema soberbia de
pretender determinar desde sí mismo, a espaldas de Dios y del hermano, qué es lo bueno y lo malo, situándose en el lugar
de Dios mismo.
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Incluso en el llamado “mal físico” (es decir, aquél que proviene de la misma naturaleza y del cual el
hombre no es el causante: catástrofes naturales, enfermedades, etc.) puede verse un proceso de
creciente responsabilización desde el mandato bíblico de “pastorear” la creación. En la medida en que
el hombre fue dominando el mundo mediante su ciencia y técnica, creció, en efecto, su propia
responsabilidad acerca de lo que éste realizó y omitió realizar con este poder concedido. Así, hoy debe
repensarse también cómo la humanidad en su conjunto (especialmente, en sus niveles de mayor
decisión) participa de modo mediato, sea por comisión u omisión, del mal físico: por ejemplo, cuando
no destina toda su inteligencia y recursos para investigar una cura para el cáncer o desarrollar un
mecanismo que prevenga un tsunami.
Cuando reflexionamos aquí acerca de la libertad que Dios otorgó al hombre y su implícito riesgo, surge
una instancia más profunda: este don implica, de suyo y conjuntamente, el don de la capacidad de
amar. Cuando se nos cuestiona acerca de la razón por la que Dios nos sometió a una contingencia tan
peligrosa como la libertad, hay que discernir este misterio según la lógica de la amistad filial que Dios
nos pide que entablemos con Él. De un modo similar, los padres humanos engendran con alegría a su
hijo, aunque saben que éste puede llegar a rechazarlos139.
El argumento antiteísta del mal supone que, para que éste forme parte de un mundo creado por un
Dios omnipotente, Dios debe causar ese mal. Pero esto es falaz. Incluso asumiendo que, como Creador,
Dios es el responsable último de todo lo que ocurre en su creación, eso no lo hace moralmente culpable
de crear un mundo en el que el mal tiene un lugar. Para usar una analogía, Shakespeare no era culpable
de maldad debido a las malas acciones realizadas por los personajes en sus obras, a pesar de que
escribió las obras, “creó” a los personajes y desarrolló las historias en las que éstos obraron mal140.

b) Realización escatológica: el propósito último de la vida no es conseguir un “ambiente confortable”

en dónde instalarse, sino alcanzar la Vida Eterna. Por eso, lo que pueda acontecernos en nuestra
existencia no es la última palabra; es decir, el plan de Dios, aunque comienza en germen en nuestra
vida temporal, no se agota en ella. Un dolor puede parecer inútil, pero la Gloria futura no tiene
comparación con ese sufrimiento.

139
Es importante para un apologista ahondar en el tema de la responsabilidad y la vida ética. Además de estudiar el
Evangelio y las obras de los grandes teólogos morales a lo largo de la historia (desde San Pablo, San Agustín, San Francisco
de Sales o San Alfonso María de Ligorio hasta Bernhard Häring), recomendamos ampliar este punto fundamental de la
apología con argumentos pensados para escépticos con obras como la de C. S. Lewis, en especial “El gran divorcio”, Madrid,
1997; “Cartas del diablo a su sobrino”, Madrid, 2015 y “Mero Cristianismo”, Madrid, 2009. En este último libro, el insigne
pensador anglicano habla acerca del poder degradante del orgullo (al que llama “el gran pecado”, p. 80-84) y de su
contrapartida, en la actitud expansiva de la caridad cristiana (p. 85-87), en un lenguaje y con conceptos que pueden ser
acogidos por interlocutores no creyentes.
140
Boa, K. y Bowman, R., Op. Cit., p. 103.
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Resulta sugerente que, en los países con mayores peligros para el cristianismo, como Siria, Corea del
Norte, Somalia, China o Etiopía, a pesar de todo, éste se encuentre en franco crecimiento.
En verdad, no se puede dictaminar la injusticia de ningún desenlace en la historia presente, sino hasta
la Parusía misma. Los finales que percibimos son siempre provisionales y sólo verán su conclusión
cuando Cristo vuelva en Gloria a instaurar el Reino definitivo.
En suma: Para negar la existencia de Dios por causa del mal, necesitaríamos poder emitir juicios más
allá de nuestra percepción finita. Los argumentos se vuelven aún más convincentes para el caso del
Dios de Jesucristo, al considerar el permanente factor del pecado y nuestro destino escatológico, más
allá de los avatares de este mundo.

4) Problema existencial del sufrimiento y Jesucristo

Acabamos de ver cómo los planteos intelectuales fracasan en su intento de refutar la existencia de
Dios. Pero la angustia y la duda suelen seguir acechándonos. Sin embargo, la fe cristiana tiene
profundos recursos para enfrentar también el problema existencial del mal: el paradigma para el
cristiano es siempre Jesucristo y su Pascua.
La Pascua es el mayor acontecimiento de la historia, aquél en que Dios manifestó al máximo su
sabiduría. Justamente es a través de la entrega de su propio Hijo en la cruz como alcanzamos nuestra
propia salvación; en Jesús encontramos la última respuesta al misterio del mal, la injusticia, el dolor y
la muerte. A estos clamores humanos, ante los cuales fracasa toda filosofía o utopía, Cristo responde
desde dentro: asumiendo el pecado humano con su gesto de amor redentor, lo transforma en paso a
la plenitud de Dios.
San Anselmo de Canterbury (†1109) en su obra de 1098 “Cur Deus homo” (“¿Por qué Dios se hizo
hombre?”) reflexionó sobre cómo sólo Cristo, Dios y hombre, pudo ofrecerle al Padre una
compensación infinita por el pecado humano, mediante su sacrificio en la cruz: como hombre realizó
la necesaria expiación de la culpa del pecado humano, y como Dios le otorgó a tal oblación el infinito
valor requerido para restablecer la justicia quebrada por el hombre entre él y Dios. Pero tal gesto no
alude, como frecuentemente cuestionan los escépticos, a un Padre impiadoso, ávido de la sangre
inocente de su Hijo, para lavar su honor herido. Jesús acepta libremente su sacrificio; y su pasión y
muerte son producidos por la miseria humana, no por la voluntad de Dios. Se trata de una libre ofrenda
de Jesús y un gesto de amor supremo a Dios y a los hombres; un rescate obrado con total gratuidad,
sin mérito alguno de nuestra parte.
El teólogo y pastor anglicano John Stott (†2011) formuló con lucidez el núcleo del acontecimiento de
la redención: “así como la esencia del pecado es que el hombre se pone en lugar de Dios, la esencia de
la salvación es que Dios se pone en el lugar del hombre. El hombre se pone en contra de Dios y se coloca
donde sólo Dios merece estar; Dios se sacrifica por el hombre y se coloca donde sólo el hombre merece
estar”141.
En la cruz, Cristo soportó un sufrimiento más allá de toda comprensión, al cargar los pecados del mundo
entero. Cuando debemos sufrir un mal que parece inmerecido e inútil, hemos de asociarnos a la Pascua
de Jesús para participar solidariamente de su fuerza redentora, para también solidariamente resucitar
con Él (Cf. Rom 6,3s). El Magisterio de la Iglesia ha expresado claramente esta conexión entre la
resurrección Cristo y la respuesta última al enigma del dolor humano:
“En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (…) Por Cristo
y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en
absoluta obscuridad”142.

141
Stott, J., The Cross of Christ, Illinois, 2006, p. 160.
142
Concilio Vaticano II, Constitución Gaudium et Spes, n. 22 (en adelante GS).
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“Quienes participan en los sufrimientos de Cristo tienen ante los ojos el misterio pascual de la cruz y de
la resurrección (…) Él muere clavado en la cruz. Pero si al mismo tiempo en esta debilidad se cumple su
elevación, confirmada con la fuerza de la resurrección, esto significa que las debilidades de todos los
sufrimientos humanos pueden ser penetrados por la misma fuerza de Dios, que se ha manifestado en
la cruz de Cristo”143.
Paradójicamente, aunque el problema del sufrimiento es la mayor objeción a la existencia de Dios, a la
postre, Él es la única solución a éste, al redimirnos del mal en Jesús. Asumiendo los pecados de los
seres humanos de todo tiempo y lugar, Jesús venció desde dentro el mal con su gesto de amor redentor.
Su acto no termina en su muerte sino en su Pascua, que nos abre el camino a nuestra propia Pascua.
Es una consumación futura, aunque ya ha comenzado a manifestarse como brotes en la presente
historia, a través de innumerables eventos en la trama del mundo: cuando, ante el embate de la
injusticia y el odio, seguimos el Mandamiento Nuevo de amar como Jesús nos amó (Jn 13,34), la gracia
redentora del Dios Trino se hace presente salvíficamente.
Hay que señalar que estas explicaciones, que asumen explícitamente la Revelación cristiana, pueden
no ser aceptadas inicialmente por los escépticos; tal vez sea necesaria una mayor contextualización
antes de ser presentadas exitosamente. Pero, llegada la oportunidad, debe enfatizarse que, si
asumimos la existencia de un Dios que actúa en el mundo, estas verdades de fe son coherentes y
razonables. En última instancia, quien desee defender el credo cristiano no debe perder de vista que
únicamente en Jesucristo puede encontrarse la clave última para el misterio del mal. Veremos a
continuación los fundamentos para cimentar esta confianza.

“…El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado…” (GS 22).

143
Juan Pablo II, Carta Apostólica Salvifici Doloris, n. 23.
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3ª Parte. La vía de la evidencia:

Descubrir los testimonios históricos del acontecimiento de Cristo

Capítulo 1. Fundando nuestra fe en Jesucristo

En el fragmentado mundo contemporáneo, la figura de Jesús permanece como una de las más
atrayentes que ha alumbrado la historia humana. Rara vez los escépticos cuestionarán sus enseñanzas
o actitudes.
No obstante, en una humanidad ávida de encontrar modelos a seguir, algunos lo han sindicado como
el primer socialista, otros como un maestro de moral o un idealista promotor de un gran proyecto
utópico. Desde el surgimiento mismo del cristianismo encontramos estas deformaciones del Jesús
verdadero. Por un lado, se ha propuesto un Cristo que no tomó carne humana ni resucitó, un ser etéreo
disfrazado de hombre, que no habría podido asumir un cuerpo corruptible ni morir en una Cruz. En el
otro extremo, hay quienes lo consideran un sabio consejero, un revolucionario o un humanista iluso
que no pretendió ser divino, sino que fue posteriormente exaltado por sus discípulos…
Recientemente, se han publicado centenares de teorías conspirativas en Internet (inspiradas con
frecuencia en la célebre novela de Dan Brown “El código Da Vinci”) que denuncian que la divinidad de
Jesús habría sido un “valor agregado” de los primeros discípulos, interpolado para mantener viva su
fe luego del ignominioso final de su Mesías; otros sostienen que el responsable de esta “divinización”
fue Constantino, a fin perpetuar el poder temporal de la Iglesia...
Incluso entre los especialistas bíblicos encontramos el resonante caso del “Seminario de Jesús” (“Jesus
Seminar”). Sus miembros144 han estado especulando con varias hipótesis alternativas sobre el Jesús
histórico: fue un maestro gnóstico que impartía una sabiduría secreta, sólo accesible a sus discípulos;
fue un Mesías farsante que no respondía a las antiguas profecías; su título de Señor Resucitado fue
una “construcción mítica” plagiada de antiguos mitos egipcios, mitraicos o griegos; etc., etc.
Muchos otros eruditos del Nuevo Testamento145, de gran renombre y seriedad, han alzado su voz para
condenar públicamente el modo en que se está embaucando al público con declaraciones sin
fundamento sobre Jesús146. Por ejemplo, Craig Evans, un reconocido profesor de Nuevo Testamento y
director de los programas de posgrado en el Acadia Divinity College de Canadá y universalmente
respetado tanto por liberales como por conservadores, denunció el carácter incompetente de la
investigación que, en los últimos años, ha confundido a la opinión pública acerca del verdadero Jesús.

144
Marcus Borg, John Crossan, Robert Funk, Gerard Lüdemann, entre otros.
145
En adelante, abreviado como NT.
146
Strobel, L., Op. Cit., p. 263s.
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Escribe Evans: “Cuando comencé mis estudios académicos sobre Jesús y los Evangelios hace unos
treinta años, nunca hubiera podido imaginar que yo o algún otro hubiéramos tenido que escribir un
libro tratando este tipo de cuestiones —declaró Evans—. Sin duda, nadie se hubiera atrevido a plantear
seriamente estas teorías, ni ninguna editorial seria las hubiera publicado. No obstante, todo esto ha
sucedido (…) Lo que me parece especialmente perturbador es que muchas de estas ideas absurdas las
propaguen los eruditos. Cabe esperar una cierta cuota de escritores de «tres al cuarto» que utilizan
esta clase de pseudo erudición sensacionalista, pero no que lo hagan eruditos que enseñan en
respetables instituciones de enseñanza superior”. Se trata de teoría atrevidas “que van más allá de las
pruebas”, fruto de sospechas injustificadas, anacronismos o el uso de textos cuestionables
procedentes de siglos posteriores, todo lo cual ha producido “una ingente colección de «pseudo
Jesuses»”147.
Agrega Evans en su entrevista con Lee Strobel: La mayor parte de su enseñanza, Jesús “la impartió en
arameo, y las Escrituras que leía eran paráfrasis en hebreo o arameo. Jesús y el mundo en que vivió
eran muy semíticos; sin embargo, la mayoría de los eruditos del Nuevo Testamento carece de una
adecuada formación en los idiomas y escritos que reflejan su mundo. (…) Con pocas excepciones, el
Seminario de Jesús no se caracterizaba por trabajar con el hebreo, siríaco, arameo, la literatura
rabínica, o los Rollos del Mar Muerto. El resultado es que no captan el significado de la proclamación
central del reino de Dios por parte de Jesús”148.
Una multitud de especialistas se han sumado a la crítica de Evans149:
• James H. Charlesworth (prestigioso profesor de Lengua y Literatura del Nuevo Testamento del
Seminario Teológico de Princeton): condenó abiertamente “la absurda y sesgada información que ha
confundido al público durante los últimos años.”
• James Dunn (profesor emérito de la Universidad de Durham en Inglaterra) afirmó: “La búsqueda del
Jesús histórico ha sido gravemente desencaminada por una erudición mediocre, y tan distorsionada
por parte de pseudo eruditos que resulta irreconocible.”
• John Meier (profesor de la Universidad de Notre Dame y autor de la célebre obra de varios volúmenes
“Jesús, un judío marginal”) aseguró “Durante varias décadas un público confiado e ingenuo ha estado
expuesto a la influencia de dudosas afirmaciones académicas acerca del Jesús histórico que no pasan
de ser novelas sensacionalistas.”
• Gerald O’Collins (profesor emérito de la Universidad Gregoriana de Roma), advirtió acerca de las
“sensacionalistas afirmaciones acerca de Jesús que rápidamente acaban basándose en simples
ilusiones.”
• Gerd Theissen (profesor de la Universidad de Heidelberg), deploró los “modernos acercamientos
sensacionalistas en la investigación de Jesús que no están a la altura de las normas de la investigación
académica.”
• Ben Witherington III, reconocido profesor de Nuevo Testamento del Seminario Teológico de Asbury)
acotó en su obra What Have They Done with Jesus?: “Los lectores han de precaverse de cualquier nueva
y sorprendente afirmación acerca de Jesús o de sus seguidores más antiguos que no se base en pruebas
fehacientes (…) los norteamericanos han sido muy proclives a dar crédito a las afirmaciones
sensacionalistas (...) aun cuando existen pocas pruebas sólidas (o ninguna) para apoyar tales
conjeturas.”
• Gregory Boyd (erudito formado en las Universidades de Yale y Princeton) identificó a los integrantes
del seminario como “un número extraordinariamente reducido de eruditos marginales que se sitúan

147
Evans, Craig, El Jesús deformado. Cómo Algunos Estudiosos Modernos Tergiversan Los Evangelios, p. 18.
148
Strobel, L., El caso del Jesús verdadero, Miami, 2008, p. 23.
149
Ibid., p. 264-265.
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en el liberalismo más extremo de los estudios del Nuevo Testamento.” El Seminario descarta la
posibilidad de milagros como presupuesto, se sirve de criterios cuestionables, y algunos de sus
participantes recomiendan especialmente misteriosos documentos de calidad extraordinariamente
dudosa. Las pruebas bíblicas de que Jesús era realmente quien sus discípulos testificaban, concluye
Boyd, “están a años luz de las razones aducidas por la erudición liberal del Seminario de Jesús.”
Entretanto, estos y otros exégetas serios han estado abriendo nuevos caminos dentro de la
investigación académica; sus resultados contradicen de plano muchas de las recientes y radicales
declaraciones sobre Jesús, como, por ejemplo, que las afirmaciones de su divinidad fueron producto
del desarrollo legendario, y que los cuatro Evangelios carecen del apoyo de testigos oculares.
-o-
Antes de presentar las diversas secciones de este capítulo, es necesario aclarar en qué sentido
hablamos de “evidencias” acerca de la radicalidad, divinidad y resurrección de Jesús. No nos referimos
a evidencias en el sentido de las ciencias exactas ni las que nos proporcionan directamente nuestros
sentidos. Se trata, en cambio, de los testimonios filológicos, exegéticos, históricos y arqueológicos, que
ponen de relieve la confiabilidad, credibilidad y razonabilidad de los relatos que nos han sido legados
sobre el acontecimiento de Jesucristo.
-o-
Veremos en las siguientes secciones los fundamentos en el Nuevo Testamento y ciertos sucesos
históricos bien documentados para dar una sólida y convincente base para la verdad sobre Jesús;
paradójicamente, ésta es inimaginablemente más osada y revolucionaria que las visiones
sensacionalistas pero pobres de Jesús.
En efecto, es ese “escándalo y locura” expresado por San Pablo en su 1ª Carta a los Corintios (1 Cor
1,23): el anuncio de un Dios que se hizo hombre, tendiendo así un puente definitivo entre el cielo y la
tierra; él anunció el Reino de Dios a los oprimidos y postergados y su palabra poderosa liberó y sanó.
Se trata de una realidad que trasciende infinitamente la imagen que estos intentos racionalistas tratan
de someter a una escala manejable. En esto consiste la radicalidad irreductible de su persona, hechos
y palabras, y su resurrección de entre los muertos.
A fin de responder las objeciones en boga, popularizadas por campañas mediáticas, libros
sensacionalistas y declaraciones como las del “Seminario de Jesús”, los eruditos J. Komoszewski, M.
Sawyer y D. Wallace, autores de la notable obra “Reinventing Jesus. How contemporary skeptics miss
the real Jesus and mislead popular culture” despliegan un caso progresivo. Tomaremos este método
expositivo, para estructurar los temas escalonada y gradualmente, para ir saliendo al paso de estas
objeciones típicas:
•Si los Evangelios fueron escritos décadas después de la vida de Jesús, ¿transmitieron los redactores
fielmente su historia?
→ 1) La Fidelidad de los redactores a la historia de Jesús
• …Aceptando que los redactores fueron fieles a la historia de Jesús, ¿fueron también los textos
copiados meticulosamente? Es decir, ¿tenemos ahora lo que se escribió originalmente?
→ 2) Transmisión de los escritos originales del NT
• …Aceptando que se transcribió fielmente la historia de Jesús, ¿cómo sabemos que se incluyeron sólo
sus verdaderas obras y enseñanzas en el NT? ¿Cómo decidió la Iglesia cuáles incluir y cuáles excluir?
→ 3) Criterios para la selección de los documentos del NT
• …Aceptando que se transmitió fielmente la verdadera historia de Jesús en el NT, ¿qué dice esto sobre
la fe original en Jesús? ¿Fue la divinidad de Jesús una invención del Concilio de Nicea en el siglo IV?
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→ 4) Raíces de la fe en la divinidad de Jesús

• …Aceptando que la fe en la divinidad y la resurrección de Jesús surgió tempranamente, ¿cómo
sabemos que no fue plagiada de otras religiones?
→ 5) Originalidad de la fe cristiana
• …Aceptando que la fe en la divinidad y la resurrección de Jesús fue original, ¿cómo sabemos que no
fueron una alucinación o un invento de los discípulos?
→ 6) Los fundamentos de la fe en la resurrección de Jesús

Capítulo 2. ¿Son fiables relatos tan antiguos?

La confiabilidad de los testimonios en el NT
Numerosos cuestionamientos a nuestra fe cristiana se fundan en el falso supuesto (difundido por
publicaciones poco serias y por autores de “best sellers” como Dan Brown) de que sabemos muy poco
acerca del Jesús histórico o que lo que nos ha llegado de él ha sido manipulado por la Iglesia “oficial”.
Sin embargo, los cuatro Evangelios se basan rigurosamente en el testimonio ocular de quienes habían
conocido personalmente a Jesús. Bosquejemos aquí las pruebas que muestran cuán confiables son los
textos del NT.
A tal fin, en el presente apartado emplearemos frecuentemente como referencia la precitada obra
“Reinventing Jesus” de Komoszewski, Sawyer y Wallace150.

1) ¿Son dignas de confianza las biografías de Jesús?

El NT refleja el testimonio de los testigos oculares y presenta los inconfundibles signos del rigor
histórico. Las narraciones sobre la vida y obras de Jesús fueron recogidas principalmente por los
Evangelios, aunque también hay referencias importantes en el libro de los Hechos de los apóstoles y
las Cartas de Pablo.
Tanto la armonía existente entre estos relatos acerca de los hechos esenciales, como las divergencias
acerca de ciertos detalles incidentales, otorgan credibilidad histórica a estos testimonios. La Iglesia
primitiva no habría podido florecer en Jerusalén, si hubiera intentado enseñar hechos acerca de Jesús
que sus coetáneos estuvieran en condiciones de denunciar como exagerados o falsos. No hay
testimonio alguno (sea arqueológico, bíblico o historiográfico) de este tipo de confrontaciones
tempranas.
Veremos a continuación tres puntos fundamentales para demostrar la confiabilidad del NT: 1) en
comparación con otros documentos antiguos, existe un número sin precedentes de manuscritos del
NT; 2) éstos pueden fecharse en un período extraordinariamente cercano a los escritos originales; 3)
las actuales versiones del NT están libres en un 99% de discrepancias textuales significativas, y el resto
de las discrepancias no afectan ninguna enseñanza cristiana significativa.

¿Tienen los Evangelios fundamentos históricos?

El Evangelio de Lucas constituye un ejemplo paradigmático, pues tiene un fuerte acento histórico. El
autor asegura escribir sobre acontecimientos que se remontan a los testigos oculares y afirma haber
llevado a cabo diligentemente su propia investigación, a fin de preparar un relato ordenado (Lc 1,1-4).
Ya desde el comienzo de su Evangelio, Lucas ubica cuidadosamente su relato en el contexto histórico:
“En tiempos de Herodes, rey de Judea, había un sacerdote llamado Zacarías, de la clase sacerdotal de

150
Komoszewski, J., Sawyer, M. y Wallace, D., Reinventing Jesus. How contemporary skeptics miss the real Jesus and mislead
popular culture, Missouri, 2006, Caps. 1 a 11.
 Página 58 de 174

Abías. Su mujer, llamada Isabel, era descendiente de Aarón...” (Lc 1,5). “En aquella época apareció un
decreto del emperador Augusto, ordenando que se realizara un censo en todo el mundo. Este primer
censo tuvo lugar cuando Quirino gobernaba la Siria” (Lc 2,1-2). Cuando llega al comienzo de la vida
pública de Cristo, este evangelista nos proporciona más referencias para su exacta datación: “El año
decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo
Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de
Abilene, bajo el pontificado de Anás y Caifás...” (Lc 3,1-2). Este tipo de detalles es característico de los
historiadores serios cuando deseaban señalar acontecimientos importantes. Sitúa los hechos con
exactitud en un entorno concreto y proporciona información comprobable.
La investigación arqueológica e histórica reciente ha confirmado en repetidas ocasiones que Lucas es
un historiador riguroso151. En este sentido, el historiador británico A. N. Sherwin-White acota: “La
confirmación de la historicidad de Hechos es abrumadora (…) Cualquier intento de rechazar su
historicidad básica incluso en cuanto a los detalles debe verse como un absurdo”152. Este evangelista,
autor de una cuarta parte del NT (con su Evangelio y sus Hechos de los Apóstoles), fue un cronista
especialmente meticuloso en los mínimos detalles. Si tal fue su esmero en los pormenores, con más
razón lo fue para registrar los hechos fundamentales.

2) Criterios de confiabilidad del NT153

Como Jesús no dejó ningún escrito propio, dependemos de los relatos de testigos para enterarnos de
lo que él dijo e hizo. Pero ¿cómo podemos asegurarnos de que estos registros reflejan al auténtico
Jesús? Veamos algunos de los criterios empleados por los biblistas para juzgar la autenticidad de un
suceso.

a) Exactitud histórica
Se verifica cuando un suceso coincide con hechos conocidos de la época y el lugar. Existen diversos
descubrimientos arqueológicos que confirmaron referencias de lugares y hechos narrados en el NT; se
destaca en especial, como queda dicho, la exactitud y escrupulosidad del relato de Lucas. En este
sentido, como buen historiador minucioso, escribe su prefacio (Lc 1,1-4) en griego clásico y solemne,
como el empleado por los grandes historiadores griegos, para luego pasar a un griego común.
Veamos un ejemplo del procedimiento empleado por los eruditos para una correcta datación histórica:
en Hechos 18,12 se lee que “…siendo Galión procónsul de Acaya, los judíos se levantaron de común
acuerdo contra Pablo y lo llevaron al tribunal”. A principios del siglo XX se encontró una carta del
emperador Claudio dirigida al procónsul Galión, fechada alrededor del año 52.

151
Ver ejemplos en Lennox, J., Op. Cit., p. 192s.
152
Cit. en Lennox., J., Op. Cit., p. 193.
153
Komoszewski, J., Sawyer, M. y Wallace, D., Op. Cit., Cap. III.
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Fragmento de la carta del

Emperador Claudio dirigida al
Procónsul Galión

Por consiguiente, los acontecimientos relatados en Hechos ocurrieron en algún momento durante ese
período, y ciertos hechos pueden reconstruirse yendo de adelante hacia atrás. Teniendo en cuenta que
el encuentro entre Pablo y Galión tuvo lugar aproximadamente un año después de su segundo viaje
misionero, podemos deducir que el Concilio de Jerusalén, mencionado en Hechos 15,6-30 y celebrado
antes del segundo viaje misionero, probablemente tuvo lugar alrededor del año 48 dC. Antes de que
se reuniera este Concilio, Pablo había viajado a Jerusalén para aportar ayuda durante una hambruna
(Hch 11,27-30). Empleando este método se correlacionan los relatos neotestamentarios y los hallazgos
arqueológicos.

b) Fuentes independientes y tempranas

La Iglesia eligió sólo las fuentes más antiguas, más cercanas a Jesús y sus discípulos, para incluirlas en
los escritos del NT.
Ante la objeción de que los sucesos narrados sucedieron hace dos mil años, debe aducirse que lo
esencial es que la brecha entre los primeros textos y los eventos originales es mínima154: las fuentes
principales de la vida de Jesús provienen aproximadamente del 37 dC, poco tiempo después de su
crucifixión. Asimismo, Pablo transmite una tradición que, según las últimas investigaciones, fue
originada sólo 5 años después de la muerte de Jesús (1 Cor 15,3s). Esta cercanía entre los sucesos y los
reportes de éstos indica que muchos de los que habían visto y escuchado a Jesús todavía estaban vivos
en la etapa de la redacción; por eso, se les podía interrogar acerca de lo que Jesús había dicho y hecho.
Asimismo, la transmisión de tradiciones verbales estaba altamente desarrollada en el pueblo judío y
era sumamente confiable. Se trataba de una cultura esencialmente oral, capaz de memorizar y retener
grandes cantidades de enseñanzas no transcriptas por escribas; como hijos de esta cultura, los
discípulos tuvieron idéntico cuidado al comunicar los hechos y palabras de Jesús155.
Por último, señalemos que, a pesar de que Jesús tuvo una breve vida pública, hay referencias a él en
una variedad de fuentes no cristianas. Hay menciones de él en historiadores como el judío Flavio Josefo
(†100) y los romanos Tácito (†120), Suetonio (70-140) y Plinio el Joven (†113); también lo citan el
escritor satírico Luciano de Samosata (†181) y el filósofo Celso (durante el siglo II), ambos romanos.

c) Criterio de la certificación múltiple

154
Cf. Craig, W., Op. Cit., pos 66%.
155
Id.
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Se aplica cuando un mismo dicho aparece en múltiples fuentes: Mateo, Lucas, Marcos, Pablo, la
llamada fuente “Q”156 o en múltiples formas (milagro, parábola, sermón). Al igual que con el “criterio
de la disimilitud” (que veremos enseguida), este principio debe usarse sólo para validar afirmaciones
de Jesús, no para rechazarlas. Sucede que, si un dicho se registra sólo una vez, no significa que el Señor
no lo haya pronunciado en esa única ocasión.
Analizando estos diversos testimonios, los eruditos encuentran una recíproca armonía en los hechos
esenciales de los relatos de los Evangelistas entre sí y con Pablo, y algunas divergencias en detalles
incidentales. Estas características se ajustan a las normas de credibilidad para testigos en un proceso
judicial. Son relatos con diversos matices de perspectivas, equidistantes tanto de la confabulación de
un relato monocorde como de la falta total de consenso, típicas de invenciones particulares.

d) Criterio de la “vergüenza”
Se refiere a un hecho incómodo para la reputación de los apóstoles, del mensaje evangélico o del
mismo Jesús. Existen varios ejemplos: el rechazo de la familia de Jesús acerca de su ministerio (Mc
3,21); las dudas de Juan el Bautista sobre el mesianismo de Jesús (Lc 7,20); la admisión de Jesús de su
ignorancia respecto del momento de la Parusía (Mc 13,32); su permanente reproche a los discípulos
por su falta de fe (Mt 8,26), la incomprensión de su mensaje (Mc 8,33) o sus disputas por el liderazgo
(Mc 10, 38); la huida de los mismos en el Huerto de los Olivos (Mc 14,50); la negación de Pedro (Mt
26,69-75 y par); las mujeres como las primeras en llegar a la tumba y enterarse de que Jesús estaba
vivo (Mt 28,1-10, Mc 16,1-8, Lc 24,1-11, Jn 20,1-14), aun cuando no eran consideradas testigos creíbles
(por eso, los discípulos reaccionaron “...a ellos les pareció que deliraban y no les creyeron”, Lc 24,11);
etc.
La única razón para que consten estos pasajes vergonzosos es que realmente ocurrieron. Imaginar a
los primeros cristianos inventando escándalos para sí mismos, cuando ya tenían suficientes conflictos
con la persecución romana, resulta insostenible. Su inclusión habla de la sinceridad de los redactores.
La inclusión de episodios vergonzosos en los Evangelios no puede explicarse sino por la fidelidad de
los redactores respecto de los hechos históricos.

e) Criterio de la disimilitud
Se trata de una noción original de Jesús, diferente a las ideas judías previas y/o las ideas cristianas
posteriores. Si un dicho de Jesús difiere tanto de las enseñanzas del judaísmo de su tiempo como de
las de la Iglesia primitiva, hay buenas razones para pensar que realmente se remonta a él. Por ejemplo,
según los Evangelios, “Hijo del Hombre” fue la autodenominación favorita de Jesús (Mc 2,28; 8,31; Mt
9,6; 10,23; 12,8; Lc 5,24; 12,40; Jn 5,27; 12,34, etc.). Este título es inusual en su sentido de ser
sobrenatural (y no como sinónimo de hombre): apenas se encuentra en la tradición del judaísmo (con
excepción de las visiones del libro de Daniel 7-8), y casi no fue asumida en el resto del NT o la literatura
cristiana primitiva (salvo un par de menciones en el Apocalipsis).
La aplicación de este criterio asegura su autenticidad. Si los escritores sagrados no adoptaron esta
denominación en el resto del NT ni lo hicieron los primeros Padres de la Iglesia, obviamente no fue la
comunidad primitiva la que compuso esta expresión para ponerla en los labios de Jesús. La aplicación
de este criterio debe complementarse con el resto; si fuese excluyente, Jesús quedaría falsamente
reducido a un excéntrico, aislado en sus propias ideas, que no habría tenido influencia sobre sus
seguidores.

f) Criterio de las “concordancias no planeadas”

156
Se trata de una hipotética colección de dichos de Jesús que sería la fuente (del alemán “Quelle”) del material común en
los Evangelios de Mateo y de Lucas.
 Página 61 de 174

Diversos autores han señalado concordancias no buscadas en varios episodios evangélicos; vale decir,
hay entre estos textos referencias cruzadas, datos descritos de modo espontáneo, que esclarecen
mutuamente ciertos “cabos sueltos” dejados por los otros relatos; tomadas en conjunto éstas
componen otro fuerte argumento en favor de la veracidad de los textos neotestamentarios.
El detective James Warner Wallace (entre otros varios autores) señalaba en su “Cold-case Christianity”
estas “coincidencias” o “concordancias no planeadas” como argumento de credibilidad de los
Evangelios157. Hay dos casos especialmente significativos, entre muchos, citados por el apologista
católico Karlo Broussard en un artículo158: la multiplicación de los panes y la curación de la suegra de
Pedro. Veamos el primero de ellos:

1) La multiplicación de los panes:

En el Evangelio de Juan, Jesús pregunta a Felipe dónde comprar panes para alimentar a la multitud (Jn
6,5). ¿Por qué preguntarle a Felipe, habiendo apóstoles más relevantes como Pedro o Juan? Lucas sitúa
este suceso en Betsaida (Lc 9,10-17). Según Juan 1,44, “era Felipe de Betsaida, la ciudad de Andrés y
de Pedro”; por eso, es lógico que Jesús preguntara a Felipe dónde comprar el pan. Si bien también
Andrés y Pedro eran de Betsaida, en el momento del milagro no vivían allí: Marcos refiere “la casa de
Simón y Andrés” en Cafarnaúm (Mc 1,29). Así, aunque ambos eran naturales de Betsaida, vivieron en
Cafarnaúm durante la vida pública de Jesús.

2) La curación de la suegra de Pedro:

Según este episodio Jesús entró en la casa de Pedro en Cafarnaúm y curó a la suegra de éste. Mateo
(Mt 8,14-16) lo cuenta así: “Cuando Jesús llegó a la casa de Pedro, encontró a la suegra de este en
cama con fiebre. Le tocó la mano y se le pasó la fiebre. Ella se levantó y se puso a servirlo. Al atardecer,
le llevaron muchos endemoniados, y él, con su palabra, expulsó a los espíritus y curó a todos los que
estaban enfermos”. La cuestión es: ¿por qué la gente espera hasta el atardecer para llevar a Jesús a los
poseídos y a los enfermos, y no lo hicieron inmediatamente? La respuesta se encuentra en el relato
sinóptico de Marcos (Mc 1,29-34). Antes de curar a la suegra de Pedro, Jesús entró en una sinagoga
para enseñar pues era Sábado. La gente esperó al atardecer, pues era el final de este día sagrado,

157
Warner Wallace, J., Cold-case Christianity. A homicide detective investigates the claim of the Gospels, Colorado, 2018,
p. 173s.
158
[Link]
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durante el cual estaba prohibido trabajar. Por eso, los moradores de Cafarnaúm esperaron a la
finalización de esa jornada para pedir aquellas primeras curaciones.
“Individualmente consideradas, las coincidencias no planeadas no tendrían por qué ser totalmente
convincentes para un escéptico”, concluye Broussard, pero vistas en conjunto constituyen un poderoso
argumento acumulativo. Es decir, “resulta más fuerte cuando las coincidencias se toman en su
conjunto”. Tal como señala otro apologista y biólogo, Jonathan McLatchie, refiriéndose a estas
coincidencias no planeadas: “La picadura de un mosquito normal no te mata, pero la picadura de mil
mosquitos, sí”159.

g) Semitismos
Esporádicamente, aparecen términos hebreos o arameos insertados en el texto griego del NT. El
redactor quiso conservarlos en su forma original en su celo por mantener la fuerza de una locución
propia de Jesús. Por ejemplo, Marcos rescata varios dichos en arameo: “…la tomó de la mano y le dijo:
«Talitá kum», que significa: “¡Niña, yo te lo ordeno, levántate!” (Mc 5,41); “…después, levantando los
ojos al cielo, suspiró y dijo: «Efatá», que significa: «Ábrete»” (Mc 7,34). La expresión más famosa es
“Abbá” (“papito”), recogida por Marcos (y un par de veces por Pablo): “…¡Abbá, Padre!; todo es posible
para ti; aparta de mí esta copa; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú…” (Mc 14,36).

h) Preocupación por la integridad de la fe

El NT muestra una generalizada preocupación por preservar las verdades fundamentales acerca de
Jesús. Él mismo advierte acerca de ciertos “falsos profetas” (Mt 7,15). Juan repite esta prevención a
los miembros de su comunidad, a fin de que no crean “a cualquiera que se considere inspirado”, pues
“han aparecido en el mundo muchos falsos profetas” (1 Jn 4,1). De un modo similar, Pedro señala:
“habrá entre ustedes falsos maestros que introducirán solapadamente desviaciones perniciosas” (2 Pe
2,1). La Carta de Judas exhorta igualmente a los cristianos en general a “combatir por la fe, que de una
vez para siempre ha sido transmitida a los santos” (Jud 3), pues se han infiltrado ciertas personas que
“reniegan de nuestro único Dueño y Señor Jesucristo” (Jud 4).
Pablo constituye el más elocuente ejemplo, al expresar su desvelo por la pureza de su Evangelio en su
Carta a los Gálatas. Aunque él había estado predicando la palabra desde hacía catorce años, fue a
Jerusalén para verificar que su Evangelio era exactamente el mismo que el del resto de los apóstoles,
aquellos que habían conocido a Jesús en la carne, a fin de asegurarse de “no haber corrido en vano”
(Gal 2,2). Luego de esta visita, concluyó que “ellos no agregaron nada a mi mensaje” (v. 6), lo cual es
una confirmación independiente de que su predicación fue, desde el principio, el mismo Evangelio que
el de los apóstoles.

3) Transmisión de los escritos originales del NT

En la indagación de los textos bíblicos originales, surge la cuestión de si los libros del NT pudieron haber
sido reproducidos con múltiples errores por los sucesivos copistas. ¿Acaso la Biblia no ha sido copiada,
traducida y retraducida una gran cantidad de veces? Así pues, se supone, la redacción original debió
haberse perdido hace mucho tiempo…

a) La crítica textual del NT

La “crítica textual” es el estudio de las copias de un documento escrito cuyo original es desconocido o
se ha perdido, a fin de determinar su redacción exacta. Esto es especialmente necesario para la
literatura que se escribió antes de la invención de la imprenta, pues una reproducción consecutiva de
cualquier texto original estaba inevitablemente sujeta a errores.

159
[Link]
 Página 63 de 174

A este respecto, son interesantes los experimentos del profesor de Nuevo Testamento Daniel Wallace
con sus alumnos sobre una prueba de copiado160: durante los últimos treinta años, Wallace ha
impartido seminarios bíblicos en universidades, pretendiendo demostrar de manera práctica que la
crítica textual puede ser muy eficiente en la reconstrucción de un texto perdido. Wallace plantea una
dinámica en que un número de participantes hace de “escribas” que redactan copias consecutivas a
partir de un texto antiguo, cometiendo errores, algunos de manera deliberada. En este proceso de
repetición, los sucesivos manuscritos terminan siendo significativamente más corrompidos que las
verdaderas copias manuscritas del Nuevo Testamento. Asimismo, los documentos “más antiguos”
fueron destruidos o se han extraviado y en la cadena hay muchas interrupciones. A la mañana
siguiente, el resto de los participantes del seminario se pone a trabajar como críticos textuales, sin
disponer de todos los manuscritos. Tras unas dos horas de trabajo, presentan el texto original que han
conseguido reconstruir. Sorprendentemente, aun con dudas, la idea esencial casi no ha cambiado.
Acto seguido, Wallace enseña al grupo el texto original y todos comparan los dos textos, línea por línea,
palabra por palabra. “En total, he impartido este taller más de cincuenta veces en iglesias,
universidades, y seminarios, y nunca hemos realizado una reconstrucción del texto original en que
hayamos errado en más de tres palabras. De hecho, sólo una vez hemos fallado tres palabras. Muchas
veces, el grupo ha restablecido la redacción original palabra por palabra, y el mensaje esencial del
original queda siempre intacto. ¡En ocasiones, al terminar, los participantes prorrumpen en un
espontáneo aplauso!”.
La lección es que “si un grupo de personas que no sabe nada de crítica textual es capaz de reconstruir
un texto que se ha corrompido en grado sumo, ¿no es acaso probable que aquellos que han sido
formados en la Crítica textual puedan hacer lo mismo con el Nuevo Testamento?”.
Resumiendo la situación, Sir Frederic Kenyon, antiguo director del Museo Británico y una de las
principales autoridades en lo referente a manuscritos antiguos, escribió: “El número de manuscritos
del Nuevo Testamento, de traducciones tempranas, y de citas en los primeros textos cristianos es tan
grande que es prácticamente seguro que la versión original de cada pasaje dudoso se conserve en
alguna de esas autoridades antiguas. No puede decirse lo mismo de ningún otro libro antiguo del
mundo”161. El profesor Bruce Metzger, uno de los expertos mundiales más eminentes en el Nuevo
Testamento ratificó que “podemos tener una gran confianza en la fidelidad con la que nos ha llegado
este material, especialmente cuando lo comparamos con cualquier otra obra literaria antigua”162.
Por su parte, John Lennox, en su libro “Disparando contra Dios” recoge numerosos argumentos de los
eruditos acerca de cuán confiables son los libros neotestamentarios163. En contraste, la obra clásica
con mayor soporte documental es La Ilíada de Homero (redactada en la segunda mitad del siglo VIII
aC): de esta obra se conservan 643 manuscritos del siglo II dC y posteriores. Así pues, en este caso, el
lapso transcurrido entre los textos originales y las copias más antiguas es de unos 1.000 años.
Así pues, resulta evidente que el NT es, con mucho, el documento mejor certificado del mundo antiguo.
Asimismo, los manuscritos neotestamentarios están más cerca del original y son más abundantes que
prácticamente cualquier otra literatura antigua. Las fuentes extrabíblicas (unas 40) corroboran que un
gran número de personas creía que Jesús había obrado milagros, que era el Mesías, que había sido
crucificado, que había resucitado y era adorado como Dios por sus seguidores.
Volviendo al tema de la crítica textual, ¿por qué aplicar ésta al NT si es tan confiable la documentación
que tenemos? Son dos las razones: 1) los manuscritos originales (conocidos como “autógrafos”, esto
es, escritos de puño y letra del redactor) ya no existen, y 2) no hay dos copias que concuerden por
completo entre sí.

160
Strobel, L., Op. Cit., p. 76-77.
161
Cit. en Lennox, Op. Cit., p. 190.
162
Id.
163
Ibid., p. 187s.
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Remarquemos que existe una enorme cantidad de transcripciones tempranas. Se han catalogado casi
6.000 manuscritos parciales o completos del NT en el griego original; además, existen más de 9.000
manuscritos, que son traducciones tempranas al latín, siríaco, copto, árabe, y otras lenguas.
Finalmente, los Padres de la Iglesia primitiva (pastores y teólogos cristianos, muchos de ellos santos,
que escribieron entre los siglos II y IV dC), consignan casi 40.000 citas del NT. Por tanto, si perdiésemos
todos los manuscritos del NT podríamos reconstruirlo en su totalidad a partir de esas citas (a excepción
de apenas 11 versículos).
El fragmento más antiguo que se conserva es el “Papiro 52” o “Papiro Rylands” (llamado así por
pertenecer a la Biblioteca John Rylands de la Universidad de Manchester). Éste transcribe cinco
versículos del capítulo 18 del Evangelio de Juan y data de la primera mitad del siglo II. El “Papiro 2”, de
alrededor del año 200, contiene porciones importantes de ocho cartas de Pablo y partes de la Carta a
los Hebreos. Los Papiros Bodmer (22 papiros descubiertos en Egipto en 1952) también datan
aproximadamente de esa época; uno de ellos (el “Papiro 66”) contiene unos dos tercios del Evangelio
de Juan. Existe, además, un papiro del siglo III que contiene partes de Lucas y Juan. Los manuscritos
más importantes en cuanto a su extensión son quizás los Papiros Chester Beatty, que proceden del
siglo III y contienen partes de los cuatro Evangelios y Hechos. Los manuscritos más antiguos que
contienen todos los libros del NT fueron copiados alrededor de los años 325-350. Los más importantes
son el Codex Vaticanus y el Codex Sinaiticus, que pertenecen al tipo de manuscritos de “caligrafía
uncial”, es decir, redactados en letras mayúsculas griegas.

Acerca de los métodos para datar un manuscrito: se aplica principalmente la paleografía (ciencia que
estudia la escritura y su evolución), que tiene en cuenta el lugar del hallazgo, el contexto histórico, la
caligrafía, el estilo y hasta la composición de la tinta y el soporte de escritura, a fin de rastrear el período
probable de la redacción. Su precisión puede alcanzar en algunos casos el rango de algunas décadas.
El método del carbono 14 es menos usado; aunque combinado con la paleografía aumenta la exactitud
de la datación, exige la destrucción parcial del manuscrito. Su margen de exactitud es de unos 100
años.
Todo este corpus de manuscritos antiguos del NT se ordena en tres categorías: a) manuscritos griegos;
b) traducciones del NT a otros idiomas (versiones) y c) citas del NT en las escrituras de los Padres de la
Iglesia.

a) Tipo de documentos

1) Manuscritos griegos
Son los principales documentos utilizados para determinar la redacción del NT. Se dividen en: papiros,
unciales (escritos en letras mayúsculas), textos en minúsculas y Leccionarios. Los manuscritos del NT
se transcribieron principalmente en vitelas (elaboradas específicamente de piel de becerro) y en
pergaminos en general (producidas de una variedad de pieles de animal). Vimos que se conservan
algunos papiros, aunque éstos son más tempranos y raros, a causa de la fragilidad de su material (una
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fibra vegetal similar al papel). A enero de 2006, la composición de manuscritos griegos del NT era: 118
papiros; 317 unciales; 2.877 en minúsculas y 2.433 Leccionarios, totalizando 5.745 manuscritos.

2) Versiones
El segundo tipo de texto más importante para reconstruir los originales del NT son las versiones, es
decir, traducciones del original. El valor de una versión depende de su fecha, técnica empleada,
cuidado de la traducción y calidad del texto que se traduce. Los idiomas más frecuentes son el latín, el
copto y el siríaco. Hay aproximadamente el doble de manuscritos latinos del NT que de griegos (más
de diez mil).

3) Los Padres de la Iglesia

Ya hemos dicho que las citas de estos autores son tan extensas que, si todas las otras fuentes para
reconstruir el NT fueran destruidas, aquéllas serían suficientes por sí solas para su recuperación
prácticamente total.
Algunos Padres citaban de memoria o usaban diferentes manuscritos bíblicos. Sin embargo, para la
gran mayoría de las variantes textuales, hay formas de determinar con mucha certeza qué forma del
texto del NT citaba un Padre en particular.

b) Errores en el proceso de copia

Es prácticamente imposible copiar a mano un documento largo sin cometer algún error. Entonces, si
los originales ya no existen y sólo disponemos de esta multitud de copias y versiones, ¿cómo puede
determinarse fielmente la redacción de los textos originales?
El recurso habitual en caso de discrepancias entre diferentes manuscritos es recurrir tanto a las
evidencias internas como externas, a fin de distinguir cuán confiable es una variante, esto es, cuán bien
refleja la redacción original. La evidencia externa abarca, entre otros factores, la fecha, la “genealogía”
inmediata de los anteriores manuscritos y el estilo practicado en una zona particular; la evidencia
interna incluye el estilo del redactor original, la meticulosidad y hábitos de los escribas, etc.
Además de los obvios errores ortográficos, que son los más abundantes, más del 99% de los problemas
restantes se resuelve al comparar la evidencia externa e interna. En contadas ocasiones, la evidencia
externa e interna parecen apuntar en direcciones opuestas. Estos enigmas colman las revistas
especializadas de exégesis bíblica. Con todo, veremos que ninguna enseñanza significativa está
comprometida en estos casos. Ni siquiera el escéptico Bart Ehrman en su crítica obra “Misquoting
Jesus” es capaz de marcar diferencias que cambien la interpretación o la teología de los Evangelios.
Aunque existen errores de copiado en la mayoría de los manuscritos, el siguiente copista no suele
reproducirlos; es decir, no hay dos copias sucesivas que contengan las mismas faltas. Comparándolos
entre sí, es posible reconstruir el texto original.
-o-
De todos los manuscritos que hoy poseemos, ¿cuántos poseen “pedigrí” suficiente como para reflejar
con razonable certeza la redacción original? Para responder esto, veamos los tipos de discrepancias
entre ellos164:
• diferencias de ortografía y errores sin sentido;
• diferencias menores que no afectan la traducción o que involucran sinónimos;
• diferencias que afectan el significado del texto, pero que no reflejarían el original (“no viables”);
• diferencias que afectan el significado del texto y que reflejarían el original (“viables”).

164
Komoszewski, J., Sawyer, M. y Wallace, D., Op. Cit., p. 53s.
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(1) Diferencias ortográficas y errores sin sentido

De los cientos de miles de variantes textuales, la gran mayoría son diferencias ortográficas que no
tienen impacto en el significado del texto. Por ejemplo, los diversos modos de deletrear un nombre en
griego o errores ortográficos por fatiga del escriba. Además, el siguiente escriba casi nunca repite estas
faltas.
Vemos un caso típico en un manuscrito temprano, el “Codex Washingtonianus”: un copista escribió la
conjunción “y” cuando debería haber escrito el sustantivo “Señor”. En griego, las dos palabras se ven
algo similares (kai y kyrios), propiciando así el lapsus mental. Pero usar el “y” no tiene sentido en ese
contexto. En tales casos, el error de redacción que el escriba cometió es fácil de corregir.

(2) Diferencias que no afectan la traducción o que implican sinónimos

Éstas tampoco alteran la forma en que se traduce el texto. Por ejemplo, en griego a veces usa el artículo
definido con nombres propios; se verifican este tipo de variantes en diversos manuscritos: “María” o
“la María”, “Jesús” o “el Jesús”, “Pablo” o “el Pablo”.
Otra variante es la transposición. El significado de una oración en griego depende más de la inflexión
de las palabras que de su orden: “Pablo ama a Dios”, “ama a Dios Pablo”, “a Dios ama Pablo”. Mientras
“Dios” esté en nominativo y “Pablo” en acusativo, todas las oraciones anteriores significan “Dios ama
a Pablo”. La diferencia en el orden de las palabras indica énfasis, pero no afecta su significado básico.
En el encuentro de Jesús con la mujer en el pozo en Samaria (Jn 4,7s.), después de un breve diálogo,
Jesús instruye a la mujer: “Ve, llama a tu marido y ven aquí” (v. 16); la mujer responde: “No tengo
marido” (v. 17). A esto, Jesús replica textualmente: “Correctamente has dicho: “Un marido no tengo”
(v. 17). Jesús ha citado las palabras de la mujer, pero ha invertido el orden. Sin embargo, en unos pocos
antiguos manuscritos los escribas no cambian el orden de las palabras de Jesús sino las de la mujer,
para crear una lectura más fluida.
También están las variantes que involucran sinónimos. La traducción puede verse afectada por estas
variantes, pero no su significado. He aquí un caso: los Leccionarios, que contribuyeron en gran medida
a la expansión del NT, contenían la lectura bíblica de cada día. Estos textos no podían comenzar, por
ejemplo, con “…cuando estaba enseñando a orillas del mar”, pues no constaba el sujeto de la oración.
Por eso, los redactores de los Leccionarios agregaron estos sujetos para situar el pasaje en su contexto.
Los escribas, que conocían bien las Escrituras por el uso constante de los Leccionarios, a menudo
importaban al texto bíblico las palabras insertadas en estas obras. Por ejemplo, en Marcos, durante 89
versículos (Mc 6,31-8,26), Jesús nunca se identifica por su nombre o título, sino sólo con pronombres.
Por la influencia de los Leccionarios, la mayoría de los manuscritos agregan “Jesús”. Esto, por cierto,
no afecta el significado del texto.

(3) Variantes significativas que no reflejarían el original (“no viables”)

Son variantes halladas en uno o más manuscritos que tienen poca probabilidad de reflejar la redacción
del texto original. Es en este sentido en que se cataloga a estas versiones como “no viables”; el
calificativo no implica que éstas alteren el significado del mensaje inicial. De hecho, no se ha
encontrado ninguna que lo haga.
Por ejemplo, en 1 Tes 2,9, en lugar de “el evangelio de Dios” (que se encuentra en casi todos los
manuscritos), una copia medieval tardía transcribe “el evangelio de Cristo”. Es una variante
significativa, pero no reproduciría el original: es improbable que un texto tardío reproduzca la
redacción inicial. (Siguiendo estas investigaciones, las versiones modernas de la Biblia traducen “el
evangelio de Dios”).
En Mateo, Jesús está comiendo con publicanos y pecadores; unos fariseos les preguntan a sus
discípulos “¿Por qué tu maestro come con recaudadores de impuestos y pecadores?” (Mt 9,11). Un
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puñado de manuscritos griegos y algunas versiones tempranas agregan “y bebe” después de “come”
para armonizar con el texto sinóptico de Lc 5,30. Tampoco en este caso, se ve afectado en absoluto el
sentido del texto.

(4) Variantes significativas y que reflejarían el original (“viables”)

La categoría final, y, con mucho, la más reducida, consiste en variantes que son significativas y que
reflejarían el original perdido; esto es, una variante que cambiaría hasta cierto punto el significado del
texto. Sólo alrededor del 1% de todas las variantes textuales se ajustan a esta categoría.
Por ejemplo, analizando las diversas variantes de manuscritos, no está claro si en Romanos 5,1 Pablo
dice “tenemos (ἔχομεν) paz” o “tengamos (ἔχωμεν) paz”. La diferencia entre el indicativo y subjuntivo
es una sola letra (ómicron u omega). Sin embargo, fuese cual fuese la redacción original, no se ve
alterada la enseñanza paulina. Un caso análogo tenemos en 1 Jn 1,4: “Así escribimos estas cosas para
que nuestro (ἡμῶν) gozo sea completo” o “...para que tu (ὑμῶν) gozo sea completo”. Más allá de cuál
fuese la variante que respondería al original, el punto obvio de este versículo es que el mensaje de
esta Carta trae gozo.
En el Evangelio de Juan, Jesús está hablando con sus discípulos la noche antes de ser crucificado. En el
versículo 17 él les dice acerca del Espíritu Santo: “…Ustedes, en cambio, lo conocen, porque él
permanece con ustedes y estará en ustedes” (Jn 14,17). En lugar de “estará”, algunos manuscritos
tempranos y bastante confiables tienen “está”. Cuando uno considera lo que el autor habría escrito,
el futuro es mucho más probable, pues el contexto inmediato es 14,16 (“Él les dará otro Paráclito”).
Asimismo, el capítulo como un todo apunta al futuro, y el mismo Evangelio de Juan en general
considera el advenimiento del Espíritu como un evento decididamente futuro.
En Mateo, muchos manuscritos registran que Jesús habla de su propia ignorancia profética (“…en
cuanto a ese día y hora nadie lo sabe, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, excepto el Padre”, Mt 24,36),
pero muchos otros carecen de las palabras “ni el Hijo”. Se discute si este “ni el Hijo” es auténtico o no,
pero este debate no se extiende al paralelo en Mc 13,32 (“…en cuanto a ese día u hora nadie lo sabe -
ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, excepto el Padre”). Por lo tanto, no puede haber ninguna duda de
que Jesús habló de su propia ignorancia profética165.
La llamada “Comma Johanneum” (“coma joánica”) es un pasaje de la 1ª Carta de Juan en antiguas
versiones de las Biblias, que ha sido eliminada en las traducciones modernas: “Porque tres son los que
dan testimonio en el cielo, el Padre, la Palabra y el Espíritu Santo; y estos tres son uno” (1 Jn 5,7). Este
versículo fue agregado a una edición temprana del NT griego, publicado en 1522; no se encontró en
ningún manuscrito griego anterior al siglo XV166.
La variante textual más importante en el NT implica una docena de versículos: se trata del último
capítulo del Evangelio de Marcos. Los manuscritos más antiguos y mejores terminan el libro en 16,8:
“Ellas salieron corriendo del sepulcro, porque estaban temblando y fuera de sí. Y no dijeron nada a
nadie, porque tenían miedo”: se trata de un final notablemente abrupto para un Evangelio. La mayoría
de los manuscritos posteriores incluye doce versículos adicionales (Mc 16,9-20); existe un consenso en
que se trata de un agregado que no figuraría en el original. Los eruditos han debatido si Marcos tenía
la intención de concluir su Evangelio en este momento o si su final real se perdió. De todos modos,
esta inclusión no afecta el mensaje esencial, pues el descubrimiento del sepulcro vacío anuncia
inequívocamente (como en el resto de los Evangelios) la resurrección de Jesús.

165
Bart Ehrman, al criticar este pasaje, no menciona el pasaje paralelo marcano ni que la idea de la ignorancia del Hijo se
ve implícitamente en la frase final del versículo 36: “excepto el Padre”.
166
Esto no significa, claro está, que no existan pruebas de la Trinidad en el NT; estos otros pasajes llevaron al Concilio de
Constantinopla a proclamar su dogma en 381.
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4) Fidelidad respecto del texto original

Existe el mito popular de que, a medida que pasa el tiempo, nos alejamos más del texto original del
NT. Por caso, según esta hipótesis, la conocida versión protestante de la Biblia de 1611 llamada “King
James” estaría más cerca del texto original que las traducciones modernas.
No obstante, el texto griego detrás de esta versión se basó esencialmente en aproximadamente media
docena de manuscritos, ninguno anterior al siglo X. Las versiones actuales no consisten en una mera
actualización a un lenguaje moderno. Aunque todavía tenemos casi todos los manuscritos que se
usaron para producir aquella versión del siglo XVII, estas traducciones modernas se basan en textos
significativamente anteriores y más numerosos: se trata de miles de manuscritos, principalmente de
los siglos IV y V, aunque algunos se remontan al siglo II. Además de los manuscritos griegos del NT, hay
disponibles versiones latinas, coptas, siríacas, armenias, góticas, georgianas y árabes, entre otras
varias.
Se conocen cerca de 5.700 manuscritos completos o parciales del NT, y continuamente se descubren
más. En comparación, de las obras clásicas suelen conservarse, en promedio, en una veintena de
manuscritos.

Tradición oral y una cultura de memorización

Existen ciertos estudiosos marginales que argumentan que los discípulos simplemente olvidaron los
sucesos originales (como John Dominic Crossan) o que su fe dominó sus recuerdos (como el “Seminario
de Jesús”). Ante estas objeciones, debe replicarse que:
1. Estos recuerdos no eran individuales sino colectivos, y confirmados por otros testigos oculares: la
verificación por parte de éstos sirvió para garantizar la precisión de los apóstoles.
2. Otra deficiencia de este enfoque es que, aun cuando particularidades como el tiempo y el lugar de
los milagros o los dichos de Jesús pudieran eventualmente haberse traspuesto en las mentes de los
discípulos, esto no los habría llevado, por ejemplo, a cambiar un no milagro en milagro. Por eso, esta
diferencia de detalle en ciertos recuerdos supuestamente errados no conduciría, de suyo, a glorificar
a un hombre.
En el mundo moderno, los recuerdos han sido “descargados” en libros impresos y, más recientemente,
en Internet. Así, se ha producido una suerte de “destronamiento de la memoria”167, que, con
frecuencia, nos lleva a sospechar de la fidelidad de las tradiciones que sólo tuvieron un soporte oral en
sus inicios.
Asimismo, Jesús presentó gran parte de su enseñanza en forma poética: aliteración (repetición de los
mismos sonidos o letras); paronomasia (juegos de palabras); asonancia (sonidos semejantes);
paralelismos y rimas. Por último, algunos discípulos pudieron haber tomado notas durante la vida
pública de su maestro. En síntesis: la cultura judía estaba conformada adecuadamente para preservar
y transmitir las palabras y obras de Jesús.

Conclusión
Los Evangelios fueron escritos algunas décadas después de que Jesús vivió. A partir de este hecho,
varios escépticos especulan que, durante estas décadas de “silencio”, los cristianos estaban
fomentando una “conspiración”.
Pensar en categorías de retraso es asumir que la escritura de los Evangelios estuvo en la mente de estos
autores desde el principio. En realidad, la prioridad de los apóstoles fue la perentoria proclamación del
Evangelio, comenzando desde Jerusalén y hacia Judea, Galilea y Samaria. Con la conversión de Pablo,
la Buena Nueva llegó a otras regiones del Mediterráneo. La notable velocidad con que se conocieron

167
Gerhardsson, B., Memory and Manuscript, Michigan, 1998, p. 123.
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estos sucesos acerca de la resurrección de Jesús a través de todo el Imperio Romano es testimonio del
éxito de los discípulos en su tarea de transmisión oral del mensaje.
Cuando los primeros discípulos comenzaron a morir, se comprendió que el regreso del Señor no
sucedería dentro de las primeras décadas de la existencia de la Iglesia. Así, tanto la desaparición
creciente de testigos presenciales del Jesús histórico como la dilación de la Parusía fueron los dos
factores principales que movieron a los redactores sagrados a comenzar a poner por escrito los
Evangelios.
El Evangelio de Marcos (el primero de los cuatro) fue probablemente escrito, a más tardar, entre los
años 60 o 70. Pero incluso en esta fecha límite todavía habrían sobrevivido una variedad de testigos
oculares para confirmar la verdad de lo que escribió.
Asimismo, el intervalo entre Jesús y los Evangelios escritos no fue inactivo. Los apóstoles y otros
testigos oculares proclamaron la Buena Nueva cientos (quizás miles) de veces, antes de que apareciera
publicado el primer Evangelio. La cultura judía del primer siglo era memorizadora. Por eso, “lo que hoy
enfrentamos en los Evangelios no es la capa superior (última edición) de una serie de capas cada vez
más impenetrables, sino la tradición viva de la celebración cristiana, que nos lleva con sorprendente
inmediatez al corazón de los primeros recuerdos de Jesús”168.
Según la exégesis racionalista que comenzó en el siglo XVIII y que tuvo su coronación con Rudolf
Bultmann (†1976)169, los Evangelios fueron un “mosaico de invenciones” de la comunidad. El Seminario
de Jesús, más recientemente, afirma que “la búsqueda del Jesús auténtico es una búsqueda del Jesús
olvidado”170.
No obstante, es difícil concebir que los apóstoles pudieran haber olvidado al verdadero Jesús y
permitido que una versión irreal de él se impusiera sobre sus recuerdos. Además, ellos no fueron los
únicos testigos de su maestro. Cientos de otros seguidores lo conocían bien, habían visto sus milagros
y habían escuchado sus mensajes públicamente. Y, una vez que el mensaje cristiano se extendió más
allá de Jerusalén, los apóstoles, en el improbable caso de hubiesen querido alterarlo, ya no estaban en
posición de poder hacerlo.
En suma: la fe se extendió de inmediato y los relatos sobre las palabras y obras de Jesús fueron
transmitidas numerosas veces por testigos oculares fidedignos, en el contexto de una cultura oral. Esos
testimonios nos llegan hasta nuestros días en versiones confiables del NT, según ya referimos al ver
los criterios de autenticidad empleados hoy por los eruditos.

5) Criterios para la selección de los documentos del NT: La cuestión del Canon171

a) El surgimiento y el establecimiento del Canon

“Canon” proviene de la palabra griega κανών, que significa “regla” o “estándar”. Aplicado al NT,
consiste en la colección de libros autoritativos172 (adjetivo muy diferente a “autorizados”) que lo
compone.
Debemos aclarar primeramente que, al tratar de la formación y composición del Canon, examinaremos
criterios principalmente históricos y exegéticos. Son argumentos que pueden ser sopesados por no
creyentes que demandan explicaciones razonables. Sin embargo, los cristianos no pueden olvidar que

168
Dunn, J., Jesus Remembered, Cambridge, 2003, p. 254s.
169
Ver más adelante en la presente obra III, d, 1.
170
Funk, R. y Hoover, R., The Jesus Seminar, “The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus”, Oregon, 1993,
p. 4.
171
Komoszewski, J., Sawyer, M. y Wallace, D., Op. Cit, Cap. IX; Strobel, L., El caso de Cristo, p. 76s.
172
Esto es, que se imponen por su propia autoridad interna.
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su fe les indica que la razón última por la que estos libros fueron incluidos en el Canon es que éstos, y
sólo éstos, fueron inspirados por Dios173.
Ahora bien, ¿cómo decidió la Iglesia primitiva qué era Sagrada Escritura y qué no? En particular, ¿cómo
sabemos que nuestros cuatro Evangelios fueron correctamente incluidos en la Biblia en lugar de,
digamos, el Evangelio de Tomás o alguna otra obra considerada “apócrifa”?
A fines del siglo IV la Iglesia había admitido ya como Canon del NT sus 27 libros. Se usaron
conjuntamente cuatro criterios clave para evaluar su inclusión: apostolicidad; ortodoxia; antigüedad;
catolicidad: 1) ¿Fue un libro escrito por un apóstol o un colaborador (apostolicidad)? 2) ¿Se ajustaba a
las enseñanzas de otros libros conocidos de los apóstoles (ortodoxia)? 3) ¿Fue aceptado
tempranamente por las comunidades (antigüedad)? 4) ¿Fue aceptado por la mayoría de las Iglesias
(catolicidad)?
Inicialmente, las comunidades carecían de un Canon. Antes del siglo II, ni siquiera se podían reunir los
textos sagrados en un solo volumen. Sólo cabía uno de los Evangelios en el rollo más grande que podía
elaborarse. Ya en el siglo II circulaban entre todas las comunidades cristianas primitivas varias
colecciones de libros, como las Cartas de Pablo y los Evangelios, aunque no se había elaborado aún
una lista formal.
El “Canon de Muratori” fue la primera nómina oficial encontrada. Fue compuesto hacia finales del siglo
II, probablemente en Roma; no sólo cita una lista de libros “canónicos” sino que también evalúa la
canonicidad de una serie de obras. La enumeración de textos canónicos que son aceptados
mayoritariamente por las diversas Iglesias incluye a los cuatro Evangelios, los Hechos de los apóstoles,
las trece Cartas de Pablo, la Carta de Judas, el Apocalipsis y las Cartas 1 a 3 de Juan. Así, al menos 21
libros figuran como autoritativos antes del final del siglo II.
Junto con esta catolicidad, la antigüedad de un libro fue un factor determinante para considerar su
canonicidad174. Tenemos el caso de “El Pastor de Hermas”, un libro escrito después de la época de los
apóstoles, que, aunque fue calificado por Muratori como “edificante”, no fue incluido en este Canon
por ser reciente.
Juntamente con la catolicidad y antigüedad, la apostolicidad fue otro elemento decisivo.
La autoridad de los apóstoles era universalmente reconocida. Los Padres Apostólicos (escritores del
siglo II que habían conocido a los apóstoles y propagaban su enseñanza) concedían una diferencia
cualitativa entre la autoridad de los apóstoles y la de ellos mismos. Por ejemplo, San Ignacio, obispo
de Antioquía, afirmaba en su Carta a los Magnesios que había que fundamentar la fe en la doctrina de
Jesús y los apóstoles. No obstante, veremos a continuación que nunca se consideró éste un criterio
aislado o excluyente.

173
Se trata de una cuestión fundamental de fe que, no obstante, no es conveniente esgrimir, al menos en una primera
instancia, ante los escépticos. Resultaría vano apelar a este argumento de autoridad divina ante quien aún no ha aceptado
la existencia del Dios de Jesucristo.
174
En los debates entre los especialistas bíblicos acerca de las fechas de redacción de los escritos del NT, las discrepancias
oscilan, según los casos, en alrededor de una década. Sin embargo, casi siempre se los data en el primer siglo de la era
cristiana. Como referencia, existe el siguiente consenso general entre los eruditos: los escritos más antiguos son las cartas
de Pablo (1 y 2 Tes; 1 y 2 Cor; Gal; Fil; Rom; Flm: del año 51 al 55); a continuación se habría redactado la Carta de Santiago;
el Evangelios de Marcos dataría de los años 70 y los de Mateo y Lucas de la década siguiente, juntamente con la Carta a los
Hebreos; aproximadamente por esos años se situarían las Cartas cuya autoría paulina se discute (Col y Ef); el Evangelio de
Juan y Los Hechos de los Apóstoles se habrían redactado hacia el año 90; las cartas más tardías del NT, aquellas atribuidas
inicialmente a Pablo, pero que hoy se consideran mayoritariamente pseudoepigráficas (1 y 2 Tim; Tit) así como la Carta de
Judas, las Cartas de Juan y el libro del Apocalipsis datarían de fines del siglo I. (Una carta “pseudoepigráfica” es aquélla en
que un autor anónimo se atribuye el nombre de un apóstol o una jerarquía reconocida para dotarla de mayor autoridad.
No se trataba de una “falsificación” tal como lo entendemos hoy, sino un recurso usual en la Antigüedad que no buscaba
engañar al lector).
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Por último, junto con los tres factores ya enunciados, se consideró el criterio de la ortodoxia. Éste fue
otro rasgo capital si se considera que los Evangelios originalmente fueron obras anónimas.
Vittorio Messori en su libro “Dicen que ha resucitado”, al que remitiremos frecuentemente en los
siguientes apartados, señala175 que la tradición no asignó la redacción de los Evangelios a discípulos
especialmente relevantes: 1) Mateo era un apóstol más. Al narrar su llamada para seguir a Jesús,
Mateo habla en tercera persona, sin especificar que se trata de él mismo (9,9); 2) Marcos era un
discípulo desconocido, probablemente secretarlo de Pedro, pero también aquí se renunció a la
tentación (ante la cual los apócrifos cedieron) de atribuirlo a Pedro, para otorgarle mayor autoridad;
3) Lucas, casi con seguridad, no fue testigo de los hechos que narra y para reconstruirlos, como declara
al comienzo de su Evangelio, tuvo que investigar “todo con exactitud desde los orígenes”; 4) Juan fue
un apóstol, pero la atribución de su autoría es muy discreta y velada. Incluso hay eruditos que discuten
si este “discípulo amado” es verdaderamente Juan. En todo caso, la atención no se centra sobre este
testigo, sino sobre la persona anunciada y revelada por él.
Los títulos de los Evangelios se atribuyeron muy tempranamente y se emplearon sin disputas desde
entonces: dos de éstos provenían de apóstoles (Mateo y Juan), uno de Lucas, compañero cercano de
Pablo y el restante de Marcos, discípulo de Pedro. Los primeros cristianos no intentaron atribuir autoría
apostólica a los Evangelios de Marcos y de Lucas, a pesar de que esto les habría otorgado un
indiscutible prestigio.
El testimonio más antiguo sobre la autoría del Evangelio de Marcos es de Papías, obispo de Hierápolis
hasta 130: “El Anciano (¿se trata de Juan?) solía decir esto: “Marcos, habiéndose convertido en el
intérprete de Pedro, escribió con precisión todo lo que recordaba, aunque no en orden, sobre las cosas
dichas o hechas por Cristo (…) Su única preocupación fue no omitir nada de lo que escuchó”176.
Ahora bien, si los primeros cristianos pretendían atribuir la autoría apostólica a sus libros sagrados,
¿por qué no lo hicieron para este Evangelio? El testimonio antiguo siempre hace una distinción entre
Marcos como el autor y Pedro como la fuente de información. El tratamiento del Evangelio de Marcos
en la Iglesia antigua testimonia que los primeros cristianos tomaron en serio la cuestión de la autoría.
El hecho de que Marcos obtuviera su Evangelio de Pedro, pero que no fuera llamado “Evangelio de
Pedro”, le otorgaba un sello de autenticidad.
Muchos eruditos niegan que el Evangelio de Mateo haya sido escrito por Mateo, porque creen que los
Padres de la Iglesia querían adscribir la autoría apostólica al Evangelio. Sin embargo, los mismos Padres
no ceden a esa tentación con Marcos. Además, Mateo recibió un testimonio unánime en la Iglesia
primitiva en cuanto a su autoría, a pesar de que originalmente también era una obra anónima.
Bruce Metzger señala que, aunque la extensión exacta del canon del NT permaneció sin resolver
durante mucho tiempo, se alcanzó en los primeros dos siglos en el mundo conocido un alto grado de
unanimidad respecto de la mayor parte del NT177. Los cuatro Evangelios y las trece cartas de Pablo
estuvieron casi siempre en las listas, así como en el libro de los Hechos de los Apóstoles. También 1
Pedro y 1 Juan generalmente estaban incluidos. En el Este, la Carta a los Hebreos fue considerado
canónico y colocado con las cartas de Pablo. El Apocalipsis se consideraba canónico en muchos círculos.
Mientras tanto, en el Este ciertos autores influyentes abogaron por un Canon de 27 libros, pero algunos
otros discreparon; sin embargo, no patrocinaron un Canon más extenso, sino uno más pequeño. No
obstante, fueron escasos los libros disputados. Por lo tanto, veinte a veintidós de los veintisiete libros
del NT fueron tempranamente considerados como Escritura tan pronto como esa etiqueta se aplicó al
NT.

175
Messori, V., Dicen que ha resucitado, Madrid, 2003, p. 181s.
176
Papías, Fragmentos, 3.15.
177
Strobel, L. Op. Cit., p. 77,
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El historiador de la Iglesia Eusebio de Cesarea (260-340) reconocía 22 de los 27 libros del NT como
indiscutibles (aunque vacilaba respecto del libro del Apocalipsis); consideraba al resto como disputado,
pero ampliamente leído y reconocido. Incluía a la Carta a los Hebreos entre las cartas de Pablo, aunque
admitía que algunos no la consideran paulina. Veamos algunos de estos casos disputados:
Carta a los Hebreos es un trabajo anónimo, cuyo nombre se considera una adición posterior de algunos
copistas. Paradójicamente, no es una carta, no es de Pablo (como ciertos autores antiguamente
afirmaban) y no está escrita a los Hebreos. Es, en cambio, una especie de homilía dirigida a
comunidades judeocristianas, que se centra en el papel de Cristo como Sumo Sacerdote del Padre,
perfecto y definitivo. Ahora bien, a pesar de que este libro fue importante en la Iglesia primitiva, no se
cayó en la tentación de una falsa difusión respecto de su autoría. Pero, si bien este texto no pasó la
prueba de la apostolicidad, se lo incluyó en las Escrituras por su antigüedad y su recta doctrina, fiel a
la tradición que provenía de las mismas enseñanzas de los apóstoles.
Evangelio de Juan: La autoría del Apóstol Juan no fue lo que finalmente decidió la canonicidad de este
libro sino su fidelidad a la tradición apostólica. El solo hecho de que la Iglesia aceptara este libro como
canónico sin afirmar necesariamente la autoría apostólica habla muy bien de la integridad de la Iglesia.
Argumentar que Juan el Apóstol lo escribió habría sido una gran tentación para aquellos que abrazaron
su teología.
Segunda Carta de Pedro: El libro más disputado del NT, en términos de autoría, es la 2ª Carta de Pedro.
A diferencia del Evangelio de Marcos y la Carta a los Hebreos, no se trata de un trabajo anónimo. El
autor dice ser Simón Pedro (1,1), el Apóstol. Hubo dudas sobre su autenticidad porque era incierta su
antigüedad: el estilo de su escritura es marcadamente diferente al de la 1ª carta de Pedro. Eusebio,
que dudaba de la autenticidad de la carta, argumentó que no era mencionada por los Padres de la
Iglesia más antiguos. La combinación de la falta de citas antiguas y diferencias estilísticas de la 1ª Pedro
fue un golpe casi fatal para su inclusión en el canon. En estos debates primitivos sobre la autoría178, se
examinó la evidencia histórica y se comparó la coherencia interna con las obras indiscutibles de
inspiración divina, para finalmente admitirla dentro del Canon.
Apocalipsis: El autor se identifica a sí mismo sólo como “Juan” (Ap 1,1; 4, 9; 22,8). Él no se llama a sí
mismo “Juan el apóstol” o “Juan el anciano”. La pregunta sobre la identidad de este Juan generó dudas
sobre su inclusión en el NT. El primer testimonio sobre Apocalipsis parece suponer que Juan el Apóstol
escribió el libro. Pero no todos coincidieron en esto. Dionisio, un obispo de Alejandría del siglo III
rechazó la autoría apostólica. Los primeros cristianos no aceptaron ingenuamente este libro como
auténtico sólo porque tuviera el nombre Juan en él.
Varios otros libros del NT fueron originalmente anónimos o no estuvieron suficientemente rotulados
para hacer una identificación positiva del autor. En contraste, se destaca el anhelo de autoridad que
exhibieron muchas obras heréticas posteriores. Las Cartas de Pablo son una excepción, pues en ellas
se suele atribuir explícitamente la autoría al Apóstol de los Gentiles. La razón es que, ante los
numerosos cuestionamientos a su jerarquía y apostolado que Pablo tuvo que sufrir, en muchas de ellas
él se vio obligado a defender explícitamente su autoridad como apóstol179.
Hay dos hitos fundamentales para la constitución definitiva del Canon en la Iglesia Católica:
1) En el año 382, el Sínodo de Roma adoptó un Canon con la lista de 27 libros del NT recopilado por
San Atanasio y los 46 libros del AT de “los LXX” (traducción al griego entre los siglos III ac y I ac). El Papa

178
Hoy en día la mayoría de los biblistas considera 2Pe como pseudoepigráfica.
179
Hay casos disputados por exégetas actuales acerca de la autoría original de Pablo, como las cartas a los Colosenses, los
Efesios, 1 y 2 a Timoteo y a Tito. En algunos de estos casos, un autor anónimo pudo haber recurrido a la “pseudoepigrafía”
para reafirmar la inspiración paulina que poseía el escrito. Es importante notar como en estos casos excepcionales el resto
de los criterios de autenticidad llevaron a aceptar la canonicidad de estas cartas. Asimismo, ha de enfatizarse que los
debates acerca de la autoría de un determinado texto neotestamentario no afectan el hecho de que la Iglesia siempre los
ha considerado inspirados por Dios al haber sido incluidos en el Canon.
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Dámaso I encargó a San Jerónimo († 420) la traducción del griego al latín de esta Biblia. En ese
momento existía la “Vetus Latina”, una Biblia con numerosas versiones que recopilaban diversas
traducciones de varios autores y dispar calidad.
San Jerónimo realizó esta traducción entre fines del siglo IV y comienzos del V; fue conocida como la
“Vulgata” (es decir, de “uso común”). Desde ese momento, la Iglesia prácticamente completó el Canon.
2) El Concilio de Trento, en su sesión IV del 8 de abril de 1546, declaró oficialmente el Canon
(considerado ya como tal desde hacía tantos siglos). Los padres conciliares manifestaron que la Iglesia
“recibe y venera” tanto los libros del Antiguo como los del Nuevo Testamento. A renglón seguido, para
que no cupiese duda sobre cuáles eran estos libros “recibidos” por el Concilio, incluyó una lista (Canon)
de los mismos.
Esta lista de libros canónicos es la siguiente180: Para el Antiguo Testamento: Génesis; Éxodo; Levítico;
Números; Deuteronomio; Josué; Jueces; Rut; 1 Samuel; 2 Samuel; 1 Reyes; 2 Reyes; Crónicas; 2
Crónicas; Esdras; Nehemías; Tobías; Judit; Ester; 1 Macabeos; 2 Macabeos; Job; Salmos; Proverbios;
Eclesiastés; El Cantar de los Cantares; Sabiduría; Eclesiástico; Isaías; Jeremías; Lamentaciones; Baruc;
Ezequiel; Daniel; Oseas; Joel; Amós; Abdías; Jonás; Miqueas; Nahúm; Habacuc; Sofonías; Ageo;
Zacarías; Malaquías. Para el Nuevo Testamento: Mateo; Marcos; Lucas; Juan; Hechos; Romanos; 1
Corintios; 2 Corintios; Gálatas; Efesios; Filipenses; Colosenses; 1 Tesalonicenses; 2 Tesalonicenses; 1
Timoteo; 2 Timoteo; Tito; Filemón; Hebreos; Santiago; 1 Pedro; 2 Pedro; 1 Juan; 2 Juan; 3 Juan; Judas;
Apocalipsis.
En suma: los libros fueron incluidos en el Canon lo fueron en virtud de su valor intrínseco, como
testimonios autoritativos del Jesucristo real. La Iglesia llegó a reconocer y confirmar la autenticidad de
un conjunto de libros que se evidenciaban como aquellos que habían recogido fielmente las obras y
enseñanzas de Jesús (y que, en última instancia, para los cristianos son los verdaderamente inspirados
por Dios). Como Bruce Metzger señala: “La Iglesia no creó el canon, sino que llegó a reconocer, aceptar,
afirmar, y confirmar la calidad de autenticidad de ciertos documentos que se imponían como tales
sobre la Iglesia”181.
No fue, en efecto, la autoridad de un Concilio que vino desde fuera a decidir, según su conveniencia,
cuáles eran los libros inspirados de entre un conjunto impreciso de obras. Vimos recién que Trento
empleó la expresión “recibe y venera” al pronunciarse formalmente sobre el Canon. Es decir, la Iglesia
lo estipuló con la conciencia de ser depositaria y no dueña ni, mucho menos, autora de las Sagradas
Escrituras.

b) Evangelios canónicos y “falsificados”182

Hubo una considerable cantidad de libros antiguos que reivindicaron falsamente la autoría de
apóstoles u otras figuras reconocidas del NT: el Evangelio de Pedro, el Evangelio de Tomás, el Evangelio
de María, los Hechos de Juan, los Hechos de Pablo, el Apocalipsis de Pedro, la Epístola de Bernabé, la
Carta de Pablo a los Laodicenses... Si bien hubo algunos raros casos de ciertas comunidades eclesiales
que, por breve tiempo, aceptó algún evangelio apócrifo, éste eventualmente terminó siendo excluido
y jamás formó parte de ningún Canon eclesial. ¿Por qué ninguno de estos libros llegó a formar parte
del NT si reclamaba esta autoría apostólica?
Dan Brown en su novela “El código Da Vinci” (2003) refiere más de ochenta evangelios preexistentes
(¿?), de los cuales fueron suprimidos todo texto que describiera aspectos terrenales de la vida de Jesús.

180
Los protestantes aceptan la totalidad del Canon del NT, pero rechazan como “apócrifos”, y, por ende, no inspirados,
algunos libros del AT redactados en griego, aceptados por la Iglesia Católica: Tobías, Judit, 1 y 2 de los Macabeos, Sabiduría,
Eclesiástico, Baruc, y partes de los libros de Daniel y Ester.
181
Metzger, B., Canon of the New Testament, Oxford, 1989, p. 287.
182
Komoszewski, J., Sawyer, M. y Wallace, D., Op. Cit, Cap. X.
 Página 74 de 174

Brown pretende presentar este supuesto dato (sin citar fuente alguna) como uno de los tantos hechos
verdaderos “descubiertos”, a partir de los cuales él elaboró su trama novelesca. No obstante, esta
afirmación es totalmente absurda.
Por un lado, la verdad histórica señala que la gran mayoría de los evangelios rechazados enfatizaba la
divinidad de Jesús sobre su humanidad; además, estas obras fueron tardías, redactadas a menudo
siglos después de los Evangelios canónicos. Por otra parte, los Evangelios (que Brown tilda de
“remanentes”) están llenos de referencias a la profunda humanidad de Jesús: él fue creciendo en
sabiduría (Lc 2,52), lloró (Jn 11,35), se encolerizó (Mc 11,15-17), sintió gozo (Lc 10,21), tristeza y
desolación (Mt 26,38), etc.
Hubo algunos escasos ejemplos de falsificaciones (redactadas generalmente en fechas posteriores a
las obras del NT) que salieron a la luz de inmediato. En estos casos, la respuesta de la Iglesia fue
esclarecedora: cuando se descubrió, por ejemplo, que la 3ª Carta de Pablo a los Corintios era reciente
y, por lo tanto, fraudulenta, su autor fue expulsado por Tertuliano de la comunidad eclesial de
Cartago183; el Canon de Muratori rechazó tanto la Carta a los Laodicenses como la Carta a los
Alejandrinos porque ambas eran falsificaciones que llevaban el nombre de Pablo; este Canon, como
habíamos ya mencionado, desechó incluso “El Pastor de Hermas” porque, aunque la consideraba
“literatura edificante”, era una obra compuesta “muy recientemente, en nuestros tiempos”, y, por
ende, había sido escrita después del tiempo de los apóstoles.
La Iglesia consideró no canónicas tres tipos de obras: 1) las falsificaciones obvias; 2) las producciones
tardías (siglo II o posterior) y 3) las no ortodoxas con relación a los libros reconocidos como auténticos.

1) El Jesús de los evangelios apócrifos

Los Evangelios “apócrifos” (es decir, “escondidos”) eran llamados así porque sus autores los
consideraban un saber esotérico que sólo iniciados podían conocer, pues resultaban demasiado
profundos para los profanos.
Pretendían, en general, complementar o, incluso, suplantar los cuatro Evangelios ya existentes en la
Iglesia. Solían centrarse en dos vacíos de la vida de Jesús: los años oscuros de su infancia y el lapso
entre su muerte y resurrección. A veces, trataban de capturar la imaginación del lector, sin
implicaciones teológicas profundas. Pero, otras veces, pretendían ofrecer un Jesús diferente al de los
Evangelios, que no era realmente humano.
Existen dos tipos principales de evangelios apócrifos (a veces con elementos compartidos entre ambas
clases): los evangelios de la infancia y los evangelios gnósticos.

(a) Evangelios de la infancia

Los más destacados son el “Proto-Evangelio” de Santiago; el “Evangelio de la infancia” de Tomás
(ambos de la 2ª mitad siglo II); el Evangelio de la Infancia Árabe (siglo V); etc. Influidos por el
pensamiento gnóstico, ellos describieron a un joven Jesús no humano: era totalmente maduro siendo
ya bebé o, por el contrario, ejecutaba milagros a su antojo, de un modo infantil y sin mediar una razón
didáctica. En otros casos, el motivo para escribir un evangelio de la infancia era el mero
sensacionalismo.
Algunos evangelios posteriores de la infancia se basan en los dos primeros. El Proto-evangelio de
Santiago amplía las narraciones de la infancia de los Evangelios de Mateo y Lucas, completando con
detalles con una vívida imaginación. En el Evangelio de la infancia de Tomás, Jesús es visto como un
prodigio monstruoso e incontrolable: el niño Jesús llama a un compañero de juegos un “imbécil
insolente e impío” cuando el niño agita un poco de agua que Jesús de algún modo “había reunido”. El

183
Este caso es diferente a los escritos pseudoepigráficos; no se trataba de un texto cuya autoría estaba en debate; tampoco
el cumplía éste con el resto de los criterios, como ortodoxia, antigüedad y catolicidad.
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niño se encoge y muere en el acto a la orden de Jesús (3,1-3); cuando un niño accidentalmente se
encuentra con Jesús, éste declara: “No avanzarás más en tu camino”, y el niño inmediatamente cae
muerto (4,1-2); José le dice a María: “No lo dejes salir por la puerta, porque todos los que lo provocan
mueren” (14,3).
En el Evangelio de la Infancia Árabe, escrito en el siglo V o VI, leemos sobre el niño travieso Jesús. Le
dice a un teñidor “Cambiaré para ti el color de cualquier tela que desees cambiar”. A diferencia de
cualquier milagro en los Evangelios, éste es uno que Jesús hizo para compensar un problema que había
causado. En otros lugares, Jesús convierte a sus compañeros de juego en cabras, etc.…
Bruce Metzger resume: “Uno puede apreciar la diferencia entre el carácter de los Evangelios canónicos
y la casi banalidad de la mayoría de los evangelios que datan de los siglos II y III. Algunos de ellos
afirmaban ser de autoría apostólica, mientras que, de los cuatro canónicos, dos no estaban titulados
apostólicamente; así y todo, fueron estos cuatro, y sólo éstos, los que finalmente se establecieron”184.
Estos evangelios nunca “compitieron” con los canónicos: 1) Arribaron tarde, a veces muchos siglos
después que los Evangelios canónicos; 2) Aunque algunos eran populares entre las masas, los
escritores patrísticos los condenaron como descripciones indignas del verdadero Jesús, 3) Usualmente,
incluían ideas docetas, es decir, aquella enseñanza que propugnaba un Cristo que sólo parecía ser
humano y cuya carne era sólo ilusoria. Por eso, no se había encarnado ni resucitado verdaderamente.
El gnosticismo es la gran corriente que gestó en su seno a esta herejía, y que fue un componente
esencial de muchos evangelios apócrifos.

(b) Evangelios gnósticos

La antigua doctrina del dualismo, presente en religiones como la persa y la egipcia o corrientes
filosóficas como el pitagorismo y el platonismo, sostenía que existe una lucha eterna entre Dios y
Satanás, principios opuestos, irreconciliables y de igual poder, los cuales rigen respectivamente los
reinos de la luz y las tinieblas. El ser humano reproduce en sí mismo esta confrontación, entre su
dimensión corpórea (intrínsecamente perversa) y su espíritu (fragmento de la divinidad).
El gnosticismo, surgido hacia comienzos del siglo II de nuestra era, heredó esta visión dualista,
incorporándole sincréticamente algunos elementos cristianos. Esta escuela estaba representada
principalmente por Marción (†160), Basílides (†140) y Valentín (†160).
Se trataba de una secta iniciática que postulaba una entera cosmología, con un universo regido por
múltiples seres intermedios, al modo de degradaciones progresivas desde una divinidad incognoscible.
Profesaba un dualismo radical en el cual todo lo material (el cosmos, incluido el cuerpo) era visto como
malo. Equiparaba el conocimiento (oculto para los no iniciados) con la salvación. El espíritu humano
debía ser rescatado de su cautiverio corporal, recibiendo conocimientos que le permitieran superar los
deseos carnales (malos en sí mismos por perseguir la perpetuación de la raza humana), y ascender
hacia la esfera de lo divino. Coherente con su repulsión hacia todo lo corporal, el gnosticismo negaba
la resurrección de Cristo y la resurrección escatológica de todos los seres humanos y creía, en cambio,
en la reencarnación. Esta doctrina volvió a eclosionar a mediados del siglo XI con la secta de los cátaros,
entre otras, y fue luego decisiva para el surgimiento de la teosofía a fines del siglo XIX.

184
Metzger, B., Op. Cit., p. 173.
 Página 76 de 174

Castillo cátaro de Quéribus en el Languedoc francés:

ya su estructura inexpugnable reflejaba ese intento
de separación radical del mundo, típico de la religión gnóstica.

Además de los evangelios propiamente gnósticos, existen otros proto-gnósticos o con tendencias
gnósticas. Típicamente, a estos textos les falta una narración de sucesos concretos (son “no
narrativos”), a causa de su menosprecio por los hechos concretos del Jesús humano. Coherente con su
visión dualista, rescatan sus palabras, no sus obras. Su desviación de la ortodoxia, su fecha tardía y su
falta de aceptación en la Iglesia antigua los hizo totalmente inviables para su inclusión en el Canon.
El evangelio “proto-gnóstico” más notorio es el Evangelio de Tomás. Aunque los Padres de la Iglesia lo
citan, recién en 1945 se encontró una copia en copto, cuando se descubrieron los “manuscritos
gnósticos de Nag Hammadi”, una localidad del Alto Egipto. Los eruditos los datan a mediados del siglo
II. Otros evangelios, como los de Felipe, María, Pedro o de los Egipcios, también pueden ser
considerados proto-gnósticos. Ninguno de ellos fue escrito antes del siglo II.

c) Los criterios para el rechazo de los evangelios apócrifos

El Evangelio de Tomás, como otros evangelios no narrativos, incluye varios dichos de Jesús que son
insólitos, tanto por su contenido como por estar totalmente descontextualizados. Por ejemplo, Jesús
dice aquí “El que conoce a padre y madre será llamado hijo de ramera” (logion 105); “El que bebe de
mi boca será como yo, y seré esa persona, y las cosas ocultas se le revelarán” (logion 108), etc. Tal vez
el dicho más notorio en este evangelio apócrifo es: “Simón Pedro les dijo: «Que María nos deje, porque
las mujeres no son dignas de la vida». Jesús dijo: «Mira, yo te llevaré para que yo la convierta en varón
para que ella también se convierta en un espíritu viviente, que se asemeje a ustedes los machos. Por
cada mujer que se hace hombre, entrará en el reino de los cielos»” (logion 114). Aquí vemos claramente
el rechazo de lo corpóreo típico de los círculos gnósticos, como así también una idea antropológica de
las mujeres que es incompatible con la idea judía de la dignidad del ser humano y con el mensaje del
Evangelio185.
El Evangelio de Pedro, escrito probablemente a mediados del siglo II, procura “adornar” la narración
de la resurrección, describiendo tres hombres saliendo del sepulcro, con las cabezas de dos de ellos
llegando al cielo, y la del tercero (Jesús Resucitado) excediendo los cielos (Evangelio de Pedro, 10,38-
39).

En los Hechos de Juan, Jesús parece ser totalmente ajeno a este mundo. Juan asegura que cuando
intentaba tocarlo a veces sentía que su sustancia “era inmaterial e incorpórea, como si no existiera en
absoluto...” (Hechos de Juan, 93).
Recapitulemos los motivos por los cuales a estas obras fueron rechazadas:

185
Ante quienes nos cuestionen acerca de este asunto, ha de puntualizarse que es una verdad histórica que la Iglesia ha
elevado la figura de la mujer en contraste con el resto de las culturas antiguas e introducido en el mundo occidental el valor
de su igual dignidad ante Dios; sin embargo, también debe admitirse honestamente que, lamentablemente, también esta
visión ha sido no pocas veces relegada en la historia cristiana.
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1. Los Evangelios Apócrifos eran producciones recientes. Como tales, mostraban mucho menos
conocimiento de la topografía y las costumbres palestinas que los Evangelios canónicos.
2. La mayoría de ellos tenían tendencias gnósticas, es decir, enfatizaban la divinidad de Cristo mientras
que desdeñaban su humanidad. Representaban una desviación respecto de la teología de la creación
y la redención, no sólo del cristianismo ortodoxo, sino también de las enseñanzas judías
véterotestamentarias.
3. Eran evangelios no narrativos, con fragmentos de las enseñanzas de Jesús sin contexto. Esto hizo
que fuera fácil tomar las palabras de Jesús como se quisiera, abriendo la puerta para todo tipo de
puntos de vista heterodoxos acerca de Jesús. Cuando proporcionaban algún relato, éste consistía a
menudo en agregados (con motivaciones estéticas o doctrinales) de los Evangelios canónicos, lo que
muestra su posterioridad.
4. Ante su falta de antigüedad, tendían a reivindicar la autoría por parte de un apóstol para darles
relevancia; en contraste, vimos que los cuatro Evangelios canónicos fueron en su origen trabajos
anónimos, pues ninguno de ellos estaba rubricado por un autor. Es la temprana tradición la que les
asignó la autoría correspondiente. Además, a dos de estos Evangelios (Marcos y Lucas) nunca se les
atribuyó autoría apostólica alguna; así y todo, sólo fueron estos cuatro los que se incluyeron en el
Canon.
5. Hay un apreciable contraste entre el carácter sobrio de los Evangelios canónicos y el fantasioso de
la mayoría de los evangelios de los siglos II y III. Hemos citado el ejemplo del pasaje del Evangelio de
Pedro, que narra que, en el amanecer del domingo, mientras los soldados montaban guardia, “resonó
en el cielo una gran voz y se vieron los cielos abrirse, bajaron de arriba dos hombres, en medio de un
gran resplandor”. Al salir del sepulcro, la cabeza de los dos “llegaba hasta el cielo” y la de Cristo
“sobrepasaba los cielos”.
Resumidamente, los cuatro Evangelios canónicos, en neta divergencia con los evangelios apócrifos,
tienen las características propias de autenticidad: su estilo prudente y realista; su antigüedad; su
generalizado empleo en las comunidades primitivas; su conformidad con la verdad del Evangelio,
transmitida tanto por la tradición oral como por las Cartas ya aceptadas en estas Iglesias.

Los múltiples y rigurosos criterios para la transcripción, transmisión y elección de los

textos del NT hacen de éste el documento histórico más confiable de la antigüedad.

Capítulo 3. ¿Tuvo real relevancia la persona histórica de Jesús?

La radicalidad de Jesucristo
1) Introducción
Numerosas personas que creen en Dios cuestionan la relevancia de la fe en Jesús. Son comunes
preguntas como “¿No son acaso todas las religiones en el fondo lo mismo?”; “¿No consisten éstas
simplemente en respetar al prójimo y hacer el bien?”; “¿Cuál es la diferencia entre Jesús y el resto de
los fundadores de otros credos?”.
De un modo inédito y provocador, Jesucristo reclama para sí una radicalidad que ningún otro profeta
o líder religioso osó jamás reivindicar: él no dice ser sólo el “portavoz” de un mensaje divino, sino que
se manifiesta parte inseparable del mismo: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre,
sino por mí” (Jn 14,6). Se trata de un mensaje “políticamente incorrecto” para esas sensibilidades
contemporáneas a las que ya nos habíamos referido al tratar el relativismo y el inmanentismo
imperantes. En consonancia con estas corrientes, puede ironizarse una traducción de este molesto
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pasaje que excluya toda pretensión de exclusividad y sobrenaturalidad: “Yo soy uno de los tantos
caminos posibles. Yo soy la verdad, pero sólo para los cristianos. Yo soy la vida, aquella que brota de
las entrañas de la Madre Tierra”.
Hemos señalado la legión de adherentes a las teorías conspirativas “estilo Dan Brown” que pululan en
la Red e, incluso, algunos exégetas del “Seminario de Jesús” consideran que la reivindicación de la
condición divina de Cristo habría sido una invención tardía de la Iglesia constantiniana (principios del
siglo IV); aseguran que en el NT Jesús nunca había pretendido para sí esta condición divina.
Según Dan Brown, fue la Iglesia imperial la responsable de tal “divinización”: Constantino habría
manipulado el NT, eliminado los evangelios que hicieran referencia a la humanidad de Jesús (cuestión
que, como hemos determinado, es totalmente falaz) y ordenó reescribir un nuevo NT que mostrara a
Jesús como Dios. En pocas palabras, sustituyó el Jesús humano de los Evangelios originales por un falso
Cristo divinizado.
Para contestar estas objeciones nos apoyaremos a menudo (junto con otras obras que citaremos
oportunamente) en la ya mencionada “Reinventing Jesus”186.
Apuntamos en la anterior sección que el Canon estaba ya fijado a principios del siglo IV. Pero, además,
es inconcebible que los cristianos que hasta hacía poco tiempo habían sido perseguidos, muchos de
cuyos compañeros habían ofrendado su vida por el Evangelio, fuesen a permitir que Constantino
manipulara este mensaje. Además, ¿cómo sabe Brown que todos los escritos anteriores sobre la vida
de Jesús fueron destruidos? Y, en todo caso, ¿cómo perpetraría el Emperador tal destrucción, con los
limitados medios de comunicación y transporte del siglo IV, máxime teniendo en cuenta los miles de
copias ya distribuidos por todas las comunidades? En realidad, los únicos escritos que Constantino
prohibió fueron los textos teológicos de Arrio, luego de la condena del Concilio de Nicea.

2) Las profecías sobre el Mesías

Cientos de años antes de que Jesús naciera, los profetas predijeron la venida del Mesías, o Ungido, que
habría de redimir al pueblo de Dios. De hecho, docenas de estas profecías del Antiguo Testamento
delinearon un perfil profético en el que sólo podía encajar el verdadero Mesías. Esto daba a Israel un
criterio para descartar a los impostores y validar las credenciales del auténtico Mesías.
El Dr. Michael Brown187, en su entrevista con Lee Strobel, presenta sucintamente las razones por las
que Jesús cumple cabalmente las expectativas mesiánicas188:
A la tribu de Judá y a David (que pertenecía a ella) se les dieron promesas específicas. En Génesis 49,10
dice: “el cetro no se apartará de Judá” y en Isaías 11,1 “Del tronco de Isaí brotará un retoño; un vástago
nacerá de sus raíces”. El término “vástago” se utiliza comúnmente para aludir al Mesías. Isaías 42 dice
que “no desmayará hasta que traiga justicia a la Tierra” e Isaías 49 asevera que el siervo tiene la misión
de reunir a las tribus de Israel para presentárselas de nuevo a Dios. El siervo tiene la sensación de haber
fracasado en su misión, pero Dios le anuncia que no sólo reunirá a Israel, sino que añade en Isaías 49,6:
“Yo te pongo ahora como luz para las naciones, a fin de que lleves mi salvación hasta los confines de la
tierra”.
En este punto, Brown cita el más famoso de los pasajes mesiánicos, a saber, Isaías de 52,13 a 53,12:
“Estos versículos dicen que el Mesías será sobremanera exaltado pero que primero sufrirá
terriblemente. Un sufrimiento que, de hecho, lo desfigurará”. El pueblo de Israel no entendió que “no
sufría por sus propios pecados, sino que estaba cargando con sus pecados, sufriendo en lugar de ellos,
y que sus heridas les traerían sanidad”.

186
Komoszewski, J., Sawyer. M. y Wallace, D., Op. Cit., Caps. 12 – 18.
187
Es profesor en el Trinity Evangelical Divinity School, autor de dieciocho libros, entre otros una serie de varios volúmenes:
“Answering Jewish Objections to Jesus”, Michigan 2000-2007.
188
Strobel, L., El caso del Jesús verdadero, p. 194-223.
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Posteriormente, prosigue Brown, las profecías se concretarán aún más. Dios le da una revelación al
profeta Daniel (Dan 9) acerca de la reconstrucción del templo. Antes de que este nuevo templo fuese
también destruido, Dios le promete a Daniel la consumación de una eterna expiación, esto es, la
solución definitiva del pecado. Este nuevo templo es muy diferente del primero: el imponente templo
de Salomón, en donde residía la Gloria de Dios. Pero Ageo anunció que la gloria del segundo templo
sería mayor que la del primero, puesto que Dios lo llenaría con su presencia. Tiempo después,
Malaquías profetizó que el Señor vendría a su templo, purificando a una parte de su pueblo y trayendo
juicio sobre el resto.
“¿Acaso hubo alguna otra visitación divina” además de la del mismo Jesús?, se pregunta Brown.
“¿Cuándo, pues, visitó Dios el segundo templo de un modo personal? ¿Quién hizo la expiación por el
pecado? ¿De qué otro modo la gloria del segundo templo resultó mayor que la del primero? O bien el
Mesías vino hace dos mil años, o los profetas se equivocaron y hemos de rechazar la Biblia”.
Además, el Mesías sería también un personaje sacerdotal. En el Pentateuco encontraremos varios
cientos de alusiones a los sacrificios y ofrendas de animales. El pecado requería una sentencia de
muerte, y estas ofrendas manifestaban que Dios estaba dispuesto a aceptar un sacrificio sustitutorio
a favor de la persona culpable (Cf. Heb 9,22). El Salmo 110, 4 anuncia “Tú eres sacerdote para siempre,
según el orden de Melquisedec”: el rey de Jerusalén sería sacerdote para siempre según el orden del
antiguo rey-sacerdote de esa ciudad. En Zacarías 3 encontramos al sumo sacerdote Jeshua (una forma
corta del nombre Joshua, en castellano Jesús), que es signo y símbolo del “vástago”. En Jeremías 23 y
en otros pasajes se nos dice que este vástago es el Mesías. En Zacarías 6, 11-13, Jeshua aparece
sentado en un trono, y se pone una corona sobre su cabeza, como rey y sacerdote a la vez. Según
Números 35, la muerte del sumo sacerdote podía servir de expiación por ciertos pecados para los que
no había ninguna otra expiación terrenal.
El Mesías tendrá un carácter tanto sacerdotal como real: por un lado, tratará con el pecado, y por otro
gobernará y reinará. Antes de ser elevado y exaltado, sufrirá; vendrá montado en un asno, manso y
humilde, y también en nubes de Gloria. Sufrirá terriblemente por nuestros pecados por su sacrificio
vicario. La redención y la visitación de Dios se produciría así antes de que el Segundo Templo fuera
destruido en el año 70 dC.
“¿Qué sacrificio es lo suficientemente grande como para cubrir la culpa del mundo entero?” se
pregunta Brown. Sólo el Hijo de Dios que ha tomado el pecado y la culpa del mundo entero sobre sus
hombros. El derramamiento de sangre es el pago debido a nuestro pecado, sin embargo, en lugar de
tener que verter la nuestra, Jesús derramó su propia sangre por nosotros tomando nuestro lugar.
Como sabemos, en Juan 1,29, a Jesús se le llama “Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo”.
De este modo, concluye Brown, “no hay que ser ninguna lumbrera para decir que (…) Yeshua es el
último gran profeta que habla a Israel, y trae esta palabra profética: el templo va a ser destruido, pero
el cumplimiento de lo que está escrito en las Escrituras lo señala a él”.
A continuación, Brown refuta una a una las objeciones que desde el Antiguo Testamento suelen
interponerse al mesianismo de Jesús189. Citemos sólo la que, acaso, sea la más fuerte190:
Isaías ha formulado la célebre profecía del Emanuel: “Por eso el Señor mismo les dará un signo. Miren,
la joven está embarazada y dará a luz un hijo, y lo llamará con el nombre de Emanuel” (Is 7,14)191.
Algunos críticos señalan que el término que Isaías utilizó para describir a la madre (“almah”), no

189
Strobel, L., Op. Cit., p. 201-223.
190
Ibid., p. 215s.
191
Se trata de una profecía dirigida a la casa de David en su conjunto, más allá de las generaciones de ese momento.
Precisamente, Mateo la leyó en el contexto más amplio de Isaías 7 – 11: en Isaías 7, el Mesías está a punto de nacer; en
Isaías 9, ya ha nacido y se le declara “Dios fuerte”, un rey divino; y en Isaías 11 gobierna y reina en el poder sobrenatural
del Espíritu.
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significa “virgen” tal como lo aplica Mateo en su Evangelio (Mt 1,22-23), y que, si hubiera querido
aludir la idea de virginidad, habría utilizado la expresión “betulah”.
Ahora bien, el término “almah” subraya el rasgo de juventud de la mujer embarazada. Se trata de una
muchacha joven, una almah, incapaz de dar a luz; por eso, refiere a la naturaleza inaudita del
nacimiento, quizá hasta sobrenatural. Por otra parte, es significativo el hecho de que la Septuaginta,
la traducción griega de las escrituras judías, tradujera el término “almah” como “parthenos”, que es la
principal palabra griega para “virgen”, doscientos años antes de que Jesús naciera. Por otro lado, el
término “betulah” significaba con frecuencia una mujer joven o doncella. De hecho, este término
aparece en el AT con este sentido192.
-o-
Veamos una extensa lista que reúne todos estos anuncios proféticos y cómo Jesús es el único personaje
de la historia de la Salvación que cumple cabalmente con ellos193:

(1). Personajes
1) Adán (Lc 3,38; Rom 5,12s; 1Cor 15,22; Jn 10,10): Nuevo Adán que nos da vida eterna. 2) Melquisedec
(Heb 5,6s; 6,20; etc.): Eterno Sacerdote, Mediador entre Dios y los hombres, en pan y vino. 3) Abraham
(Mt 1,1; Lc 1,55; Jn 8,56; Hch 3,25; Rom 4; Gal 3, 6s): su descendiente que bendice al pueblo. 4) Isaac
(Rom 9,1s; Gal 4,28; Heb 11,17s; Gal 4,21s): Primogénito que nos salvó con su muerte vicaria. 5) José,
hijo de Jacob (Gen 37,12s; Hch 7,9s): entregado por sus hermanos para salvación del pueblo. 6) Moisés
(Mt 17,3; Lc 24,27; Jn 1,17; 3,14...; Hch 3,22; 13,38...; 2Cor 3,15s): Liberador del pecado. 7) Josué (Jos
1-7): es Yeshuá, “Dios salva”. 8) David (2Sam 7; Mt 12,3s; Mc 10,47; Lc 132; 2,11; Hch 2,29s): Hijo de
David anunciado. 9) Salomón (1Re 3-10; Lc 11,31; Mt 12,42; Hch 7,47): Nuevo Templo, Rey y Mesías,
rico en sabiduría. 10) Jonás (Jon 3,2; Mt 12,39s; Lc 11,29s): estuvo tres días en el vientre de la tierra y
resucitó.

(2). Imágenes
1) El arca de Noé (Gen 6,5s; Is 54,9s; 2Pe 2,5): nuevo Noé que trae la salvación por el Arca de la Cruz.
2) El Éxodo (Ex 12,31s): Trajo una liberación mayor que la del 1er Éxodo: liberación del pecado y muerte.
3) El Cordero Pascual (Ex 12,3-13): Cordero de Dios que se da como alimento; sus huesos no fueron
rotos. 4) El Mar Rojo (Ex 14,15s): Nuevo nacimiento por el bautismo del agua para una liberación
completa. 5) El maná (Jn 6,33): Verdadero Pan del Cielo, alimento para la Vida Eterna. 6) La serpiente
de bronce (Num 21,4s; Jn 3,14s): Alzado en el mástil de la Cruz para salvar a quien lo mira.

(3). Profetas
1) El Protoevangelio (Gen 3,15): Descendiente de la mujer que aplastó a la serpiente, signo de Satanás.
2) Moisés (Deut 18,18s): Profeta anunciado por Moisés, sus palabras son la Verdad. 3) Natán (2Sam
7,12s): Hijo de David que reafirmará su realeza. 4) Miqueas (Miq 5,1s; Mt 2,1s): Buen Pastor anunciado
que llama por su nombre a sus ovejas. 5) Daniel (Dan 7,13s) Hijo del Hombre que comparte un reino
que nunca tendrá fin. 6) Zacarías (Zac 9,9; Mt 21,5; Jn 12,13s): Entró montado en un asno a Jerusalén
como Rey. 7) Joel (Jl 3,1s; Hch 2,17s): El día de su bautismo, el cielo se abrió y el Espíritu se derramó
sobre él. 8) Ezequiel (Ez 36, 22-32): Su Espíritu cambia nuestro corazón de piedra por uno de carne. 9)
Jeremías (Jer 31,31s): Sella una Nueva Alianza con su pueblo, y escribe su Ley en nuestros corazones.
10) David (Sal 118,22s; Mt 21,42; Sal 16,10; Hch 13,35; Sal 110,1) Piedra Angular rechazada por los
arquitectos. 11) Isaías (Is 7,14; Mt 1,23; Is 8,23; 9,1s; 11,1a; 52,13s; Jn 8,12; Mt 4,12s; Rom 15,12; Lc
4,18s): es el Emanuel (“Dios con nosotros”), nacido de la Virgen; lleno del Espíritu Santo; es el Ungido,

192
En Joel (1,8) se afirma que una “betulah” llora al marido de su juventud.
193
Este listado está basado en un texto del apologista católico José Prado.
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que anuncia la Buena Noticia, sana los enfermos, libera a los cautivos; es quien carga nuestras
dolencias como el Siervo Sufriente; por sus llagas fuimos curados y salvados.
Veamos más detenidamente algunos de estos pasajes:
Ya en el Génesis se le brindaba a la tribu de Judá una promesa concreta: “El cetro no se apartará de
Judá ni el bastón de mando de entre sus piernas, hasta que llegue aquél a quien le pertenece y a quien
los pueblos deben obediencia” (Gen 49,10).
Usualmente, se empleaban los términos “retoño” y “germen” para aludir al Mesías. Así, Jeremías, un
profeta del Reino de Judá en el siglo VII aC, profetizaba: “…suscitaré para David un germen justo; él
reinará como rey y será prudente, practicará la justicia y el derecho en el país” (Jer 23,5). Y, antes que
él, Isaías, un profeta del siglo VIII aC que también vivió en el Reino de Judá, auguraba: “saldrá una rama
del tronco de Jesé y un retoño brotará de sus raíces” (Is 11,1).
El llamado “2º Isaías” (un profeta que vivió dos siglos después del Isaías original, durante el exilio en
Babilonia del siglo VI aC, y cuyo mensaje se extiende del capítulo 40 al 54), redactó los famosos cuatro
“Cánticos del Siervo Sufriente de Yahvé” (Is 42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12), que describen
proféticamente la pasión de Jesús. Estos versículos narran con sorprendente fidelidad cómo el Mesías
sufrirá terriblemente por nuestros pecados, cómo esta agonía será causa de nuestra redención y cómo
finalmente será exaltado por Dios194. He aquí un extracto de estos pasajes:
“(Mi servidor) no desfallecerá ni se desalentará hasta implantar el derecho en la tierra” (42,4). Más
adelante, Yahvé reafirma este compromiso: “Es demasiado poco que seas mi Servidor para restaurar
a las tribus de Jacob (…) yo te destino a ser la luz de las naciones, para que llegue mi salvación hasta
los confines de la tierra” (49,6).
Hablando en primera persona, el Siervo exclama: “Ofrecí mi espalda a los que me golpeaban y mis
mejillas, a los que me arrancaban la barba; no retiré mi rostro cuando me ultrajaban y escupían” (50,6-
7). El más famoso de los pasajes mesiánicos es el último: “…Despreciado, desechado por los hombres,
abrumado de dolores y habituado al sufrimiento, como alguien ante quien se aparta el rostro, tan
despreciado, que lo tuvimos por nada. Pero él soportaba nuestros sufrimientos y cargaba con nuestras
dolencias, y nosotros lo considerábamos golpeado, herido por Dios y humillado. Él fue traspasado por
nuestras rebeldías y triturado por nuestras iniquidades. El castigo que nos da la paz recayó sobre él y
por sus heridas fuimos sanados. (…) Al ser maltratado, se humillaba y ni siquiera abría su boca: como
un cordero llevado al matadero, como una oveja muda ante el que la esquila, él no abría su boca. Fue
detenido y juzgado injustamente, y ¿quién se preocupó de su suerte? Porque fue arrancado de la tierra
de los vivientes y golpeado por las rebeldías de mi pueblo (…) Mi Servidor justo justificará a muchos y
cargará sobre sí las faltas de ellos...” (53, 3-5; 7-8, 11).
Desarrollemos ahora más pormenorizadamente las principales declaraciones de Jesús acerca de sí
mismo:

3) Afirmaciones implícitas de Jesús acerca de sí mismo195

a) La predicación del Reino de Dios

El centro de la predicación de Jesucristo fue la venida del Reino de Dios. Pero él no se manifestó como
un simple heraldo de éste. Por el contrario, él declaró ser parte inseparable del mensaje: “Nadie va al

194
En el documental “El capítulo prohibido en la Biblia Hebrea” (en referencia a los textos de Isaías citados) se entrevista a
varios judíos practicantes, los cuales quedan perplejos ante las profecías mesiánicas del Siervo Sufriente de Yahvé
contenidas en su propia Biblia hebrea: [Link] (con subtítulos en inglés).
195
Craig, W., Op. Cit., pos 74%s. Véase un resumen de la comprensión de Cristo sobre sí mismo en el video “Who Did Jesus
Think He Was?” producido en el sitio “Reasonable Faith” de William Lane Craig:
[Link]
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Padre si no es por mí” (Jn 14,16). Al obrar milagros, su mismo poder liberador manifestó la llegada del
Reino (Lc 11,20). Así, Jesús y Reino están indisolublemente unidos, al punto que aseguró que muchos
verían al Hijo del hombre “venir en su Reino” (Mt 16,28), de modo que cuando este Reino se instaurara
definitivamente, él mismo se sentaría “en su trono de gloría” como Rey de Israel (Mt 19,28).

b) La autoridad de Jesús

(1) Su enseñanza
Los rabinos solían citar a otros maestros reconocidos, para basar en ellos su propia enseñanza. Pero
Jesús hizo exactamente lo opuesto: “Han oído que se les dijo...” comenzaba, y citaba la Ley de Moisés,
para luego rematar “...pero yo les digo...” y predicaba entonces su mensaje, fundándolo en su propia
autoridad. Por esta potestad, se puso por encima de las prescripciones que la Ley mandaba, como
ciertas prácticas rituales o el respeto ritual al Sábado.
Respecto del contenido de estas enseñanzas, nunca podrá enfatizarse suficientemente su radicalidad.
La colección de dichos agrupados en su célebre “Sermón del Monte” (Mt 5,1-7,29) o parábolas como
“el Hijo Pródigo” (Lc 15,11-32), “el Buen Samaritano” (Lc 10,25-37), “los trabajadores de la Viña” (Mt
20,1-16) o “la Oveja Perdida” (Lc 15,1-7), son obras maestras de una inédita profundidad, que
muestran a un Dios de una misericordia desconcertante y desproporcionada, que escapa a los
mezquinos cálculos humanos. Son joyas de sabiduría que han transformado las existencias de miles de
millones de personas a lo largo de la historia.

(2) Sus exorcismos y milagros

Jesús ejerció el poder de expulsar demonios, con lo que manifestó una autoridad divina: “si por el dedo
de Dios echo a los demonios, entonces el Reino de Dios ha venido a vosotros” (Lc 11,20). Así, mediante
estos exorcismos, reivindicó un señorío divino que liberaba a los seres humanos de las fuerzas del mal.
Jesús también realizó numerosos milagros; los Evangelios abundan en estos relatos. En su respuesta a
los discípulos de Juan el Bautista, admitió explícitamente esta potestad: “... Vayan a contar a Juan lo
que ustedes oyen y ven: los ciegos ven y los paralíticos caminan; los leprosos son purificados y los sordos
oyen; los muertos resucitan y la Buena Noticia es anunciada a los pobres” (Mt 11,4-6). Estos milagros,
al igual que sus exorcismos, entrañaban profundas señales de la presencia actuante y liberadora del
Reino del Padre.

(3) Su “pretensión” de perdonar pecados

En parábolas como “el hijo pródigo” o “la oveja perdida”, Jesús describió la conversión de pecadores
que se habían apartado de Dios. De un modo consecuente, Jesús concedió en su propio ministerio tal
absolución a estas personas; de un modo escandaloso, invocó también aquí la autoridad de Dios, único
con el poder para perdonar pecados196.

(4) El papel de Jesús como Juez

Jesús aseguró que el modo en que los hombres le respondieran sería el factor determinante de cómo
Dios los juzgaría en su Venida en Gloria: “el que me niegue delante de otros será negado delante de los

196
Lewis nos señala que hemos oído esta afirmación de Jesús tantas veces que omitimos su escandalosa naturaleza: "...a
menos que el que hable sea Dios, esto resulta tan absurdo que raya en lo cómico. Todos podemos comprender el que un
hombre perdone ofensas que le han sido infligidas. Tú me pisas y yo te perdono, tú me robas el dinero y yo te perdono.
¿Pero qué hemos de pensar de un hombre, a quien nadie ha pisado, a quien nadie ha robado nada, que anuncia que él te
perdona por haber pisado a otro hombre o haberle robado a otro hombre su dinero? Necia fatuidad es la descripción más
benévola que podríamos hacer de su conducta. Y sin embargo esto es lo que hizo Jesús. Les dijo a las gentes que sus pecados
eran perdonados, y no esperó a consultar a quienes esos pecados habían, sin duda, perjudicado” (Lewis, C. S., Mero
Cristianismo, p. 39).
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ángeles de Dios” (Lc 12,8-9). E hizo extensiva esta clave en la sentencia en el Juicio Final a la
identificación de su persona con el enfermo, el desnudo, el preso y el hambriento (Mt 25,31s).

c) Afirmaciones explícitas de Jesús acerca de sí mismo197

Los títulos Mesías, Hijo de Dios e Hijo del hombre captan y recapitulan fielmente lo que Jesús manifestó
de un modo implícito en su enseñanza y comportamiento. Éstos son los títulos que Jesús empleó para
referirse a sí mismo en los Evangelios, y que nos dan una idea cabal de que él reivindicaba su propia
radicalidad.

(1) Mesías
Vimos ya las profecías véterotestamentarias sobre el Mesías. En el NT constatamos cómo Jesús se
pensó a sí mismo como el Mesías:
• En la confesión de fe de Pedro “Tú eres el Mesías, el hijo del Dios vivo”, Jesús repuso: “Feliz de ti,
Simón, hijo de Jonás, porque esto no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está
en el cielo” (Mt 16,17);
• Juan el Bautista le preguntó a Jesús: “¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?” (Mt
11,2s y paralelos). Su respuesta confirma su mesianismo, combinando las profecías en el libro de Isaías
(Is 35,5; 61,1-2).
• Al preguntarle el Sumo Sacerdote a Jesús: “¿Eres tú el Mesías...?” (Mc 14,61), éste evidenció que su
proceso fue, efectivamente, por causa de sus pretensiones mesiánicas. La respuesta de Cristo no dejó
lugar a dudas: “Así es, lo soy: y ustedes verán al Hijo del hombre sentarse a la derecha del Todopoderoso
y venir entre las nubes del cielo” (Mc 14,62).
Pero Jesús también actuó como el Mesías. Así lo manifestó en su entrada triunfal en Jerusalén montado
en un asno (Lc 19,28s), según la profecía mesiánica de Zacarías (Zac 9,9), o al asumir su Pasión según
la figura del Siervo Sufriente de Isaías (Mc 8,31). Fue en la Última Cena dónde, uniendo gesto y palabra,
anunció del modo más rotundo su inminente sacrificio expiatorio: “…ésta es mi Sangre, la Sangre de
la Alianza, que se derrama por muchos para la remisión de los pecados” (Mt 26,28; Cf. Mc 14 24; Lc
22,20).
Resulta significativo que, unos 40 años después de que Jesús fuera crucificado, el Templo de Jerusalén
fuera destruido por el ejército romano (70 dC) y no ya fuera jamás reconstruido. De este modo,
quedaba de manifiesto que Dios ya no aceptaría los sacrificios y ofrendas del pueblo judío, pues la
expiación última había sido ya consumada por Jesús, tal como él mismo había profetizado198.
Los primeros cristianos relacionaron tan estrechamente el título de Mesías con la persona de Jesús
que llegó a ser su nombre propio: “Jesucristo”199. Puesto que su crucifixión fue el resultado directo de
su pretensión mesiánica, su resurrección llevó a sus seguidores a verlo como el Mesías Resucitado.

(2) Hijo de Dios

En los evangelios sinópticos se narran dos episodios teofánicos por excelencia, pues son
manifestaciones de la Trinidad: el bautismo de Jesús en el Jordán (Mt 3,16-17 y paralelos) y su
transfiguración (Mt 17,5 y par.). En ambos acontecimientos, el Padre mismo confirma a Jesús como su
Hijo único y amado, a diferencia de la filiación adoptiva por parte de Yahvé del pueblo de Israel. Juan

197
Craig, W., Op. Cit., pos 69%s.
198
Strobel, L., Op. Cit., p. 198.
199
Jesús significa “Dios salva” (“Le pondrás por nombre Jesús porque Él salvará a su pueblo de sus pecados”, Mt 1,21); los
primeros discípulos lo integraron con “Cristo”, con referencia a su misión mesiánica de “Ungido” (Cristo) de Dios, para así
formar su “nombre propio”.
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también presenta a Cristo como el “Hijo único de Dios” (Jn 3,16), denotando una cercanía total y
exclusiva respecto del Padre.
La parábola de “los arrendatarios de la viña” (Mc 12,1-9) tiene forma de alegoría: el viñedo simboliza
a Israel (Is 5,1-7), el dueño es Dios, los inquilinos, los líderes religiosos judíos, y los siervos, los profetas
enviados por Dios. Los inquilinos golpean y matan a los sirvientes que el dueño va enviando. Por último,
el Señor decide enviar a su único hijo, creyendo que lo respetarán (aunque también él es asesinado
por estos arrendatarios). Al narrar esta parábola, Jesús revela que pensó en sí mismo como Hijo único
de Dios, heredero de Israel.
Además, Jesús afirma explícitamente de sí mismo ser el Hijo de Dios: “Todo me ha sido entregado por
mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre...” (Mt 11,27), reivindicando una relación filial única. En
el siguiente dicho, aun atribuyéndose a sí mismo ignorancia, también se designa a sí mismo como Hijo
único del Padre: “Pero en ese día u hora nadie sabe, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el
Padre” (Mc 13,32).
Marcos, cerca de la conclusión de su Evangelio, destaca singularmente este título. Luego de que el
Padre llamara Hijo a Jesús en el Jordán (Mc 1,11) y confirmara el título a los apóstoles (Mc 9,7), será
finalmente un centurión romano quien exclamará al pie de la cruz que Jesús era “verdaderamente el
Hijo de Dios” (Mc 15,39), en una confesión solemne de su divinidad de labios de un pagano.

(3) Hijo del hombre

Ésta fue la forma favorita que usó Jesús para referirse a sí mismo: es el título que se encuentra más
frecuentemente en los Evangelios (cerca de 80 veces y en varias fuentes independientes). Con esta
autodenominación, él manifestaba su conciencia de ser el Mesías escatológico del Padre enviado al
mundo para juzgar y reinar: “Les aseguro que, en la regeneración del mundo, cuando el Hijo del hombre
se siente en su trono de gloria, ustedes, que me han seguido, también se sentarán en doce tronos, para
juzgar a las doce tribus de Israel” (Mt 19,28; Cf. Mt 16,28; Mc 8,38; Jn 5,26-27).
Así pues, esta reiterada referencia de Jesús a sí mismo como “Hijo del Hombre” no era simplemente
una afirmación de su humanidad, sino una referencia a un pasaje del profeta Daniel, donde se alude a
una figura divino-humana: en una visión (Dan 7,13-14), este profeta avizora “como un Hijo de hombre”
que viene sobre las nubes del cielo; Dios mismo le da el dominio sobre su Reino y una Gloria que
pertenecen sólo al Señor. En la época de Jesús, pues, era familiar esta noción del Hijo del Hombre
como personaje trascendente.
-o-
Estos tres títulos (Mesías, Hijo de Dios e Hijo del Hombre) se combinan significativamente en el diálogo
de Jesús con el Sumo Sacerdote durante su juicio: “El Sumo Sacerdote lo interrogó nuevamente: “¿Eres
el Mesías, el Hijo de Dios bendito?” Jesús respondió: “Así es, lo soy: y ustedes verán al Hijo del hombre
sentarse a la derecha del Todopoderoso y venir entre las nubes del cielo” (Mc 14,61-62). El hecho de
que el Sumo Sacerdote rasgara sus vestiduras (v. 63), al juzgar que Jesús había incurrido en una
blasfemia que debía ser castigada con la muerte, muestra precisamente que él había declarado su
condición divina.

Conclusión acerca de las afirmaciones de Jesús sobre sí mismo

Jesús tenía conciencia de su radicalidad. En los Evangelios, él se reveló como el Mesías prometido; el
único Hijo de Dios; el Hijo del Hombre a quién se le otorgaría todo dominio sobre el mundo; aquél que
actuó y habló con autoridad divina; realizador de milagros y aquél de quien dependía el destino eterno
de las personas.
C. S. Lewis describe acertadamente cuán tajante y extremo fue Jesús acerca de lo que afirmó de sí
mismo: Entre judíos estrictamente monoteístas “aparece de pronto un hombre que va por ahí
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hablando como si Él fuera Dios. Sostiene que Él perdona los pecados. Dice que Él siempre ha existido.
Dice que vendrá a juzgar al mundo al final de los tiempos. Dios, en el lenguaje de los judíos, significaba
el Ser aparte del mundo que Él había creado y que era infinitamente diferente de todo lo demás. Y
cuando hayáis caído en la cuenta de ello veréis que lo que ese hombre decía era, sencillamente, lo más
impresionante que jamás haya sido pronunciado por ningún ser humano”200.
Por esto, prosigue Lewis, resulta necio calificarlo como un mero “maestro de moral”: “un hombre que
fue meramente un hombre y que dijo las cosas que dijo Jesús no sería un gran maestro moral. (…) Tenéis
que escoger. O ese hombre era, y es, el Hijo de Dios, o era un loco o algo mucho peor. Podéis hacerle
callar por necio, podéis escupirle y matarle como si fuese un demonio, o podéis caer a sus pies y llamarlo
Dios y Señor”201.
El erudito del Nuevo Testamento Ben Witherington, autor de “La Cristología de Jesús”, demostró que
Cristo tenía una concepción trascendente de sí mismo. Basándose en las pruebas, Witherington afirmó
que Jesús se veía a sí mismo como Hijo de Dios, Hijo del Hombre y el Mesías definitivo. Como vimos ya,
la reiterada referencia de Jesús a sí mismo como el Hijo del Hombre era una cita de Daniel 7, 13-14,
donde al Hijo del Hombre se le ve como a alguien poseedor de autoridad universal y dominio eterno,
y receptor de la adoración de todas las naciones; de este modo, al manifestarse como Hijo del Hombre,
revelaba de hecho su divinidad.
Al revisar sus afirmaciones sobre sí mismo, también comprobamos que los Evangelios sinópticos,
escritos entre los años 60 y 80, abundan en alusiones a su divinidad: él aparece asumiendo
prerrogativas que sólo le corresponden a Dios, como reformular la Ley que Yahvé dio a Moisés en el
Sinaí (Mt 5,21), relativizar la sagrada institución del Sábado (Mc 2,27) o perdonar a pecadores (Lc 8,48).
El evangelio de Juan, redactado hacia fines del siglo I, comienza con un himno donde se proclama que,
desde el principio la Palabra es Dios (Jn 1,1s). Cristo mismo declara sin ambages: “el Padre y yo somos
una sola cosa” (Jn 10,30). Este Evangelista enfatiza reiteradamente la condición divina de Jesús en la
reacción del centurión en el huerto de los Olivos, que cae rostro en tierra cuando Jesús responde “Yo
Soy” (o sea, “Yahvé”) (Jn 18,5-6); en el testimonio de María Magdalena cuando declara haber visto al
“Señor” (κύριος) (Jn 20,18) o en la confesión de fe del Apóstol Tomás: “¡Señor mío y Dios mío!” (Jn
20,28).
En su estudio minucioso “Lord Jesús Christ: Devotion to Jesús in Earliest Christianity”, Larry Hurtado202
demostró que la exaltación de Jesús no fue un desarrollo posterior; por el contrario, en un período
sumamente temprano, ya aparece entre los discípulos la exaltación y la preeminencia de la figura de
Jesús, como así también títulos como “Hijo”, “Mesías”, “Palabra” e “Imagen” de Dios. Ahora bien, se
pregunta Hurtado, ¿de dónde habrían sacado los monoteístas judíos de la iglesia primitiva la idea de
la divinidad de Jesús tras su muerte, si Él mismo no la hubiera planteado durante su ministerio y
respaldado con su resurrección? En suma, no existe una “divinización tardía” de Jesús.
Veamos para cerrar este inciso una ilustrativa panorámica de argumentos en favor de la certidumbre
de la divinidad de Cristo, presentados desde una rigurosa lógica203. Es un método detectivesco muy
eficaz, al que recurriremos más adelante al examinar las explicaciones alternativas a la verdad de la
resurrección de Jesús:
Todos los que leen los Evangelios están de acuerdo en que Jesús fue un hombre bueno y un profundo
maestro moral. Él es, en definitiva, eminentemente confiable. Pero si es confiable, entonces
deberíamos confiar en él, incluyendo cuando nos manifiesta su propia identidad. Caso contrario, no

200
Ibid., p. 39.
201
Ibid. p. 39-40.
202
Es profesor de Lengua, Literatura, y Teología del Nuevo Testamento en la Universidad de Edimburgo.
203
Kreeft, P. y Tacelli, R., Op. Cit., p. 62-66.
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podemos afirmar que fue sabio y digno de confianza. Si Jesús afirmó ser Dios, y Jesús es creíble, por lo
tanto, Jesús es Dios.
La conclusión se desprende de las premisas. ¿Puede negarse alguna de ellas?
El llamado “trilema” es tan antiguo como los primeros apologistas cristianos: “¿Señor, mentiroso o
loco?”. Veamos ahora con detalle las alternativas al reconocimiento de su divinidad, completando otro
término que completa la disyuntiva: Señor, mentiroso, loco… o invención de los discípulos.
• ¿Mentiroso? Una persona lúcida que dice ser Dios y no lo es, no es un buen hombre sino un
mentiroso. Decir que era un malvado ofende a los cristianos, y decir que fue Dios ofende a los no
cristianos. Pero negar ambas premisas ofende a la lógica. Afirmar que se trataba de alguien que mentía
respecto de quien era, es considerarlo el engañador más astuto y artero que el mundo hubiese
conocido. Además, esto contradiría su mismo carácter… En todos los sentidos Jesús se manifestó en
los Evangelios como moralmente impecable. Además, él murió por su “mentira”. ¿Qué motivaría a un
mentiroso egoísta y malvado a hacer eso?
• ¿Loco? Si Jesús creyó su propia pretensión de ser Dios era un lunático. A menos que, por supuesto,
él fuera Dios. Pero ¿por qué no podía ser un loco? Por la misma razón que el caso anterior: por su
carácter. Todos admiten como rasgos de la idiosincrasia de Jesús su sabiduría y bondad. Hay locos en
los asilos que creen sinceramente que son Dios: se trata del “complejo de la divinidad”, una forma
reconocida de psicopatología. Sus rasgos de carácter son bien conocidos: el egoísmo, el narcisismo, la
inflexibilidad, la previsibilidad, la incapacidad de comprender y relacionarse amorosa y creativamente
con los demás. Pero éste es el polo opuesto de la personalidad de Jesús. Más que cualquier otro
hombre en la historia, Jesús tenía estas tres virtudes esenciales: sabiduría, amor y creatividad.
• ¿Invención de los discípulos? Supongamos que no fue el mismo Jesús sino sus discípulos quienes
fueron mentirosos o locos. Puede aplicarse los mismos argumentos a ellos que para el caso de Jesús:
¿Mentirosos? No manifestaron tampoco los rasgos psicológicos de los mentirosos; no hubo motivo:
todos terminaron de la misma manera que Jesús, es decir, sufriendo y muriendo. Demostraron su
sinceridad por su martirio. Además, en sus supuestas maquinaciones, habrían sabido que no existía
una confabulación con menores probabilidades de ser creída por un judío practicante que la que incluía
anunciar que el Dios trascendente e innombrable se hubiese convertido en un hombre y, peor, aún,
en un criminal crucificado. Más aún, habrían previsto que no era conveniente tal complot, porque
despertaría la reacción por blasfemia entre sus compatriotas. Esto fue, de hecho, lo que sucedió; pero,
como sinceros testigos (y no como confabuladores) no pudieron negar lo que habían visto y oído…
¿Locos? Tampoco era consonantes con sus diversos caracteres los rasgos de locura de seguidores
fanáticos: el Evangelio, luego de la crucifixión de su maestro, los muestra perplejos, dubitativos,
temerosos. Además, si, en virtud de su supuesta locura, inventaron al Jesús de los Evangelios,
inventaron el personaje de ficción más convincente de la historia. Ningún lunático podría haber
inventado un solo capítulo de los evangelios, y mucho menos todo. La locura tampoco podría haber
cambiado tantas vidas para mejor durante tantos siglos.

4) La temprana proclamación de la divinidad de Cristo en los autores del NT y los Padres

Supongamos que, a pesar de todo, la teoría de Brown fuese acertada (al menos en parte), y que
algunos Evangelios anteriores al siglo IV hubiesen logrado salvarse de la incineración. Si se descubriera
que éstos enseñaron la divinidad de Jesús, refutarían de inmediato la tesis de la “divinización imperial”.
Pues bien, tal evento ocurrió.
No nos referimos a la inverosímil quema generalizada de evangelios, sino al hallazgo arqueológico de
porciones del NT previos a la época de Constantino: se trata de unos 48 manuscritos anteriores al siglo
IV. Son fragmentarios (cubren el 50% del NT), pero incluyen la mayoría de las cartas de Pablo y casi la
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totalidad de dos de los Evangelios. Lo importante es que muchos de estos textos hablan explícitamente
de la divinidad de Cristo, además de docenas de otros pasajes que la afirman implícitamente.

Hay quienes, sin adherir a estas endebles tesis, dudan que el NT haya transmitido en verdad la imagen
de un Cristo con características divinas. La exégesis y la historia refieren cuán temprana ha sido la
confesión de esta divinidad, al punto de arraigarse en el mismo actuar y predicar de Jesús. Veremos
más adelante que, incluso, existen numerosos testimonios de fuera del cristianismo que confirman la
antigüedad de esta fe.
Los judíos del primer siglo eran escrupulosamente monoteístas, manteniendo esta fe incluso en medio
de una cultura greco-romana politeísta. Al menos dos veces al día, todos los judíos fieles recitaban el
“Shemá”: “Escucha, Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor” (Dt 6,4). Los primeros cristianos,
asumiendo su condición de antiguos judíos practicantes, abrazaron estas mismas convicciones
monoteístas.
A pesar de este celo en defensa del monoteísmo, en el NT Jesús fue tratado como divino. Además de
los pasajes donde se indica implícitamente la divinidad de Jesús (perdonar los pecados y volver a
legislar sobre la Ley mosaica, o su declaración como Hijo de Hombre, etc.), hay textos donde esta
declaración es explícita. En un medio radicalmente monoteísta, estos pasajes resultan particularmente
sorprendentes.
Adelantemos algunos pocos ejemplos tomados de cada uno de los Evangelios, para desarrollar a
continuación en mayor detalle estos testimonios:
Los autores bíblicos frecuentemente usan una técnica literaria conocida como “inclusio” para enfatizar
temas importantes. A fin de enmarcar un párrafo, capítulo o libro, lo comienzan y finalizan con la
misma palabra, frase o concepto. Los cuatro evangelios hacen uso de esta técnica.

• El Evangelio de Marcos inicia con la frase “comienzo del evangelio de Jesucristo, el Hijo de Dios” (1,1)
y culmina con la confesión del centurión: “¡Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios!” (15,39).
Esta inclusio indica que debe leerse este Evangelio a la luz de la fe en Jesús como Hijo único de Dios.

• El Evangelio de Lucas fue escrito posiblemente a mediados de los años 70 u 80, poco después que
se redactara el de Marcos. Y, como Marcos, Lucas enfatiza la identidad de Jesús como el único Hijo de
Dios. También Lucas usa la inclusio “Hijo de Dios”. En 1,35, el ángel declara a la Virgen María: “…el niño
será Santo y será llamado Hijo de Dios”. Esta inclusio se cierra con la pregunta de los acusadores de
Jesús en su juicio: “«¿Entonces eres el Hijo de Dios?». Jesús respondió: «Tienen razón, yo lo soy»”
(22,70).

• El Evangelio de Mateo (redactado en una fecha próxima al de Lucas) comienza anunciando que el
nombre de Jesús significa “Dios con nosotros” (1,23) y concluye con una promesa dirigida a todos los
discípulos de Jesús a lo largo de la historia: “…yo estaré siempre con ustedes hasta el fin del mundo”
(28,20).
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• El Evangelio de Juan (entre los años 90-100) declara que Jesús es la Persona divina del Hijo desde el
comienzo mismo: “En el principio era la Palabra, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios”
(1,1-3). Y, cerca del final del Evangelio, Tomás exclama ante Jesús Resucitado “¡Señor mío y Dios mío!”
(20,28).

La proclamación de la divinidad de Jesús en los autores sagrados y Padres204

Podría argumentarse que los Evangelios son producciones relativamente tardías y que carecen de la
necesaria cercanía histórica respecto de los sucesos de la Pascua. Sin embargo, amén del hecho de que
los Evangelios recogen tradiciones orales mucho más tempranas, existen otros escritos aún más
antiguos del NT. Veamos qué dicen estas obras acerca de la identidad de Jesús.

a) El Apóstol Pablo
Pablo no fue uno de los doce discípulos ni conoció a Jesús en su vida pública; antes bien, fue un fariseo
que persiguió a la Iglesia (Fil 3,56), “respirando amenazas de muerte” contra ella (Hch 9,1). Como
discípulo del gran rabino Gamaliel (Hch 22,3), Pablo conocía las Escrituras, y, por ende, la maldición
deuteronómica: “...el que está colgado de un árbol es una maldición de Dios” (Dt 21,23); esta
condenación se aplicaba de un modo evidente a la ejecución de Jesús.
Hacia el año 36, yendo camino a Damasco para perseguir a los miembros de la “nueva secta”, Pablo
tuvo un encuentro con Cristo Resucitado: “Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?” (Hch 9,4). A la
pregunta de Pablo acerca de la identidad de esa voz, aquél responde: “¡Yo soy Jesús a quien tú
persigues!” (v. 5). En adelante, él no podrá negar esa vívida experiencia, y comienza a escribir sus
Cartas al inicio de los años 50 proclamando el señorío de Jesús. Pero aquel texto del Deuteronomio le
incitó un conflicto interno que quedó plasmado en su Carta a los Gálatas: “Cristo nos redimió de la
maldición de la ley al convertirse en una maldición para nosotros (porque está escrito, «Maldito es todo
el que se cuelga de un árbol»)” (Gal 3,13).
En su Carta a los Romanos tenemos una adscripción explícita del título “Señor” a Jesús: “Porque si
confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los
muertos, serás salvado” (10,9). El Apóstol de los Gentiles trae a colación al profeta Joel para apoyar su
afirmación (Jl 2,32) “Ya que todo el que invoque el nombre del Señor se salvará” (Rom 10,13). Para Joel,
el “Señor” es Yahvé, por lo que Pablo equipara a Jesucristo con el mismo Dios.
En su Carta a los Filipenses, Pablo incluye un antiguo himno que proclamaba que Jesús es “el Señor”,
igual a Dios. Jesucristo existió en la forma de Dios, pero “él, que era de condición divina, no consideró
esta igualdad con Dios como algo que debía guardar celosamente: al contrario, se anonadó a sí mismo,
tomando la condición de servidor y haciéndose semejante a los hombres” (Fil 2,6-11).
Cristo existió en “la forma de Dios” pero tomó “la forma de un esclavo”. Pablo establece un contraste
en Jesús entre sus modos de existencia celestial (en la “forma de Dios”) y terrenal (en la “forma de un
esclavo”). El himno termina proclamando que esta “kénosis” (abajamiento) culmina en la exaltación
del Padre a fin de que “al nombre de Jesús, se doble toda rodilla en el cielo, en la tierra y en los abismos,
y toda lengua proclame para gloria de Dios Padre: «Jesucristo es el Señor»” (Fil 2,10-11).
Considerando la exhortación del Éxodo: “No te postrarás (ante ninguna imagen), ni les rendirás culto,
porque yo soy el Señor, tu Dios...” (Ex 20,4-5) y la de Isaías: “...Ante mí se doblará toda rodilla, toda
lengua jurará por mí” (Is 45,23), queda claro que este himno otorga a Jesús el mismo tipo de adoración
que el AT reserva a Dios mismo. A Cristo se le debe, pues, una adoración universal.
Otro pasaje significativo es Col 1,15-20, que probablemente sea otro himno antiguo. Pablo205 enfatiza
aquí el papel de Cristo como Creador. Él es la imagen del Dios invisible y primogénito de todo el

204
Komoszewski, J., Sawyer, M. y Wallace, D., Op. Cit., Cap. 13.
205
Existe un debate entre los exégetas sobre la autoría paulina de esta Carta.
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cosmos: “...porque en él fueron creadas todas las cosas, tanto en el cielo como en la tierra” (v. 16). El
AT también destacaba que Dios es el único Creador del universo (Gen 1,1-31).
Podrían mencionarse otros varios pasajes de las cartas de Pablo, pero las citas que hemos examinado
son suficientes para mostrar que el apóstol abrazó consciente e intencionalmente la divinidad de Cristo.

b) La Carta a los Hebreos

Al igual que Pablo en Colosenses, Hebreos habla de Cristo como Creador y Sustentador de todas las
cosas: Él es por medio de quién Dios creó el mundo (Heb 1,2). El autor incluso identifica explícitamente
a Cristo con Dios: el Padre le dice a su Hijo “Tu trono, Dios, permanece para siempre” (v. 8). Y más
adelante: “Tú, Señor, al principio fundaste la tierra, y el cielo es obra de tus manos” (v. 10), citando al
Salmo 102,25.
c) El libro del Apocalipsis
Escrito a más tardar en el año 96, el Apocalipsis también le tributa una adoración universal de Cristo:
“Al que está sentado en el trono y al Cordero ¡sean alabanza, honor, gloria y poder de la eternidad por
los siglos de los siglos!” (5,13-14). Así como Fil 2,10, este pasaje alude también a Ex 20,4. El libro no
considera la adoración a Cristo como una violación de este mandamiento, puesto que también
considera Dios a Jesús.
Podrían citarse pasajes similares en las Cartas de Pedro o de Juan, pero como son documentos que
fueron redactados igualmente a finales del siglo I, los obviaremos para una mayor concisión. El punto
fundamental ha sido señalar que resulta absurda y sin fundamentos la hipótesis de que la divinidad de
Jesús fue fraguada 300 años después de su muerte.

El monoteísmo del NT
A pesar de estas explícitas equiparaciones de Jesús con Dios, el NT mantiene, simultáneamente, la
estricta observancia de rendir culto sólo a Yahvé.
Cuando Satanás tienta a Jesús en el desierto de Judea, ofreciéndole los reinos del mundo si lo sólo
adora a él, Jesús le responde citando a Dt 6,13: “Adorarás al Señor tu Dios y lo servirás sólo a él” (Mt
4,10).
Cuando Pablo sana a un rengo, las multitudes gritan “¡Los dioses han descendido a nosotros en forma
humana!” (Hch 14,11-12). Los apóstoles Bernabé y Pablo reaccionan rasgando sus vestiduras y
gritando a la multitud: “Hombres, ¿por qué hacen estas cosas? ¡Nosotros también somos hombres, con
una naturaleza humana como ustedes!” (Hch 14,14-15a).
Juan narra en Apocalipsis su intento por adorar a un ángel: “Entonces yo caí a sus pies para adorarlo,
pero él me advirtió: “¡Cuidado! No lo hagas, porque yo soy tu compañero de servicio (...) ¡Es a Dios a
quien debes adorar!” (Ap 19,10).
Ante éstos y otros variados casos de evidente apego al monoteísmo, sorprende comprobar, a la par,
la inequívoca fe en la divinidad de Jesús de estos mismos redactores sagrados. Insistimos que, dadas
sus firmes convicciones religiosas judías, se trata de una fe que sólo puede explicarse mediante el
acontecimiento real de la resurrección de Jesús.

La divinidad de Jesús luego del NT206

a) Fuentes paganas
A pesar de que Jesús tuvo una breve vida pública, hay referencias a él en una variedad de fuentes
antiguas romanas y judías. Resulta notable encontrar estas declaraciones sobre Jesús por parte de

206
Komoszewski, J., Sawyer, M. y Wallace, D., Op. Cit., Cap. 14.
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escritores no cristianos, que no habrían debido reparar en un nazareno que fundó una religión
abrazada por los estratos más bajos de la sociedad. Pero sucede que el surgimiento del cristianismo
fue rápido y generalizado.
• Luciano de Samosata (†189) fue un satírico griego que en 170 criticó a los cristianos por adorar a un
“un sofista crucificado”.
• Celso († fines del siglo II) fue un filósofo que escribió en el año 177 un tratado donde se mofó de los
cristianos, por adorar a un hombre como Dios. Celso, que era monoteísta, no veía cómo la nueva
religión podía reverenciar a Jesús como Dios sin caer en el politeísmo.
• Plinio el Joven (†112), gobernador de Bitinia (Asia Menor), en una carta escrita cerca de la fecha de
su muerte, informó a Trajano acerca de su conocimiento del “miserable culto” practicado por los
cristianos: “Se reunían regularmente antes del amanecer (...) para cantar versos en honor de Cristo
como si fuera un dios”.
• Porfirio (†305), un filósofo neoplatónico, en su obra “Contra los cristianos” afirmó que la Iglesia
pervirtió el mensaje de Jesús, argumentando que éste enseñó a los hombres a adorar al único Dios
verdadero, pero que sus apóstoles corrompieron su mensaje al enseñarles a los hombres a adorarlo a
él como a Dios.
Más allá de estos rechazos, los escritos de Luciano, Celso, Plinio y Porfirio constituyen una confirmación
independiente de que la divinidad de Jesús fue el corazón de la primera confesión cristiana. Antes de la
llegada de Constantino y en medio de cruentas persecuciones, esta fe se convirtió en una cuestión de
vida o muerte; pero los discípulos no renegaron de ella, aun a costa del martirio.

b) El testimonio de los Padres Apostólicos

Los apóstoles ocuparon un lugar especial en la Iglesia, pues fueron testigos presenciales de la persona
y obra de Jesucristo. En efecto, la Iglesia “fue edificada sobre el fundamento de los apóstoles y profetas,
con Cristo mismo como la piedra angular” (Ef 2,20).
Los Padres Apostólicos (desde fines del siglo I hasta la primera mitad del siglo II) habían conocido a los
apóstoles o a aquellos que habían aprendido directamente de ellos. Entre los numerosos testimonios
que ellos difundieron acerca de la divinidad de Cristo, podemos citar:
• San Clemente de Roma († finales del siglo I) habló de Jesús como existiendo en el mismo plano de
Dios: “Porque como Dios vive, el Señor Jesús y el Espíritu Santo viven”207.
• El autor anónimo de la Epístola de Bernabé (una carta posiblemente pseudo-epigráfica pero
ortodoxa, escrita hacia inicios del siglo II) proclamó que Cristo preexiste, compartiendo el acto de
creación con el Padre. Jesús, además, es “Señor de todo el Cosmos”.
• San Ignacio de Antioquía († entre 107 y 110) escribió siete cartas a varias Iglesias en Asia Menor
mientras se dirigía a su martirio en Roma. En ellas, habló de Cristo como quien “antes de todos los
tiempos estaba con el Padre”208; es “la mente del Padre”209 y puede llamarse “Dios nuestro”210. Cristo
era “Dios [que] se reveló en forma humana”211. Cabe destacar que, a la par, este santo se opuso
frontalmente al docetismo y advirtió a los cristianos que rechazaran que alguien blasfemara al confesar
que Cristo no estaba “vestido de carne”212.

207
2ª Carta de Clemente, 1.1.
208
Carta a los Magnesios, 6.1.
209
Carta a los Efesios, 3.2.
210
Ibid., 18.2.
211
Ibid., 19.3.
212
Carta a los Esmirnios, 5.2.
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En verdad, los debates del siglo II se centraron más en la naturaleza terrenal de Cristo que la divina.
Éstos y otros alegatos nos muestran con nitidez que la divinidad de Jesús era aceptada sin conflictos.

b) El testimonio de los Padres Apologistas

Si los Padres Apostólicos afirmaron a la vez la divinidad y la humanidad de Cristo sin mayores
especulaciones, cuando, hacia la mitad de siglo II, comenzaron a surgir ataques generalizados a la fe
desde dentro y fuera de la Iglesia, los llamados Padres Apologistas se propusieron resguardar el
mensaje del Evangelio.
• San Justino Mártir (†165) defendió vigorosamente la divinidad de Cristo y su preexistencia,
presentando pruebas del mismo AT. Distinguió entre el Padre y el Hijo, sosteniendo a la vez la divinidad
verdadera y eterna de ambos213.
• San Ireneo (†200), obispo de Lyon, discípulo de Policarpo214, afirmó la divinidad de Cristo: “el Padre
es Dios y el Hijo es Dios”215 y “Palabra hecha hombre”216.
• San Hipólito (†236), discípulo de Ireneo, daba por sentado que la Encarnación implicaba la unión de
la verdadera divinidad y la verdadera humanidad de Cristo217.
• Tertuliano (†225), describió la unión eterna del Cristo con Dios Padre: cuando la Palabra dice: “Yo
estoy en el Padre”, está siempre con Dios. Nunca se separó del Padre, ya que el Hijo afirma: “El Padre
y Yo somos uno”218.
Cuando se trataba de la divinidad de Cristo, los escritos de los apologistas orientales estaban
esencialmente en armonía con los de sus hermanos occidentales:
• San Clemente de Alejandría (†220) insistió en que “la Palabra misma vino del cielo”219 y que sólo
Jesús es “tanto Dios como hombre”220.
• Orígenes (†254) remarcó que el Hijo es engendrado, no creado, por el Padre y desde la eternidad
“como el brillo que produce el Sol”221.
En suma, cuando el siglo III concluía, había consenso para considerar a Cristo tanto verdadero Dios
como verdadero hombre. Debe recalcarse que el Concilio de Nicea, fuente predilecta de las teorías
conspirativas de Dan Brown sobre la divinización de Jesús, tendría lugar recién a comienzos del siglo
IV.

c) El Concilio de Nicea222
La Iglesia asumió todos estos testimonios, arraigados en la propia predicación de Jesús. Según la fe católica,
gracias a la asistencia del Espíritu Santo, los padres conciliares fueron discerniendo la identidad de
Jesucristo: es una Persona divina que ha asumido, sin anularla ni aislarla, una naturaleza humana íntegra.
Es lo que, de un modo complementario y sucesivo, fueron declarando los Concilios Ecuménicos de los siglos
IV y V.
A comienzos del siglo IV, Arrio (†336), un miembro del alto clero de la Iglesia en Alejandría, se mostró
en desacuerdo con Alejandro (†326), arzobispo de esta ciudad, acerca del modo de describir la

213
Diálogo con Trifón, 63.
214
Quien, a su vez, fue discípulo del Apóstol Juan.
215
Pruebas de la Predicación Apostólica, Cap. 47.
216
Contra los Herejes, 3.
217
Refutación de todas las herejías, 15.
218
Contra Praxeas, 8.
219
Exhortación a los paganos, 11.
220
Ibid, 1.
221
Acerca de los Principios, 1.2.4.
222
Komoszewski, J., Sawyer, M. y Wallace, D., Op. Cit., Cap. 15.
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divinidad de Jesús. Éste proclamaba sin ambages que Cristo compartía todos los atributos divinos del
Padre. Arrio, en contraste, si bien admitía que Jesús existía antes de la creación y que desempeñó un
papel en la creación, afirmaba que él era sólo una creatura. El Padre había creado al Hijo de la nada;
Jesús era divino sólo en un sentido menor.
Ante la postura de Arrio, Alejandro sostuvo que Jesús debía ser plenamente divino o no era divino en
absoluto: si la divinidad de Jesús fuese negada, todas las verdades cristianas esenciales (especialmente
aquellas relacionadas con la salvación), caerían en un efecto dominó. Alejandro reunió en 318 a un
centenar de obispos y excomulgó a Arrio. Éste se retiró a Nicomedia (Turquía), reunió a sus adeptos y
su poder comenzó a crecer. Su patrocinador más fuerte fue Eusebio de Nicomedia, un teólogo de la
corte imperial. Poco después, una multitud de consignas arrianas cubrieron paredes y plazas públicas,
y la violencia se extendió en las calles.
Constantino, deseoso de conservar la unidad del Imperio, convocó en el año 325 a todos sus obispos
al primer Concilio Ecuménico en la historia de la Iglesia. Los obispos, acostumbrados a la persecución
romana, deseaban custodiar celosamente la tradición apostólica. En cambio, Constantino, ansioso por
mantener la paz, quería adoptar una solución que agrupara al mayor número de obispos, sin importar
cuál fuese ésta.
El Concilio de Nicea fue el primer Concilio Ecuménico de la historia. Los obispos se reunieron en la
ciudad de Nicea el 20 de mayo de 325, antigua ciudad de Asia menor, luego de cesar las persecuciones
con el Edicto de Milán, promulgado por Constantino en el 313. Ya la mayoría de los cristianos había
estado confesando la divinidad de Jesús durante casi tres siglos. Sólo quien desconoce la historia puede
afirmar que esta divinidad fue tramada por Nicea o Constantino. Pero si la divinidad de Jesús había
sido un pilar de la fe cristiana durante tanto tiempo, ¿cuál fue el sentido de las deliberaciones en este
Concilio?

Eusebio de Nicomedia presentó la posición de Arrio en términos taxativos, afirmando que el Hijo no
era de ninguna manera igual al Padre, sino una creatura finita. La mayoría de los obispos se indignó y
preparó una declaración oficial contra el arrianismo, remarcando que éste no concordaba con la fe la
Iglesia. Se redactó asimismo un Credo que dejaba en claro la “consustancialidad” del Padre y del Hijo.
La cuestión candente aún por discernir era cómo Jesús era divino.
El Obispo Osio de Córdoba (†359) propuso una solución para unificar criterios: el Hijo era de la “misma
sustancia” (homoousios) que el Padre. Pero los arrianos no admitieron esta fórmula, alegando que
sugería que el Padre y el Hijo eran la misma persona (herejía conocida como “sabelianismo”). Así,
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sugirieron insertar la letra iota, cambiando “mismo” (homo) por “como” (homoi). Pero sus oponentes
argumentaron que no se hacía justicia a la igualdad esencial de Cristo con Dios. Entre ellos, en especial,
se destacó San Atanasio, sucesor de Alejandro. Éste tuvo que soportar eventualmente el exilio cuando
el arrianismo fue reivindicado en 328 con el aval de Constantino.
La Iglesia tuvo que transitar aún más de un siglo de debates y disputas para discernir la identidad de
su fe sobre la naturaleza de Cristo y de Dios Trino. Esta madurez fue alcanzada, al cabo, gracias a las
subsiguientes definiciones de los Concilios Ecuménicos de Constantinopla (381), Éfeso (431) y
Calcedonia (451).
-o-
La reacción de la Iglesia ante el arrianismo es una prueba más de que, antes del Concilio de Nicea, la
gran mayoría de los Obispos profesaba la fe en la divinidad de Cristo. Era una convicción que los Padres
Apostólicos y Apologistas habían defendido, y que, a comienzos del siglo IV, asumieron especialmente
Alejandro y su discípulo Atanasio. Esta fe provenía en sus mismas raíces de lo que el propio Jesús había
testimoniado sobre sí mismo. Ni siquiera Arrio, aun cuando expresó la identidad de Cristo en términos
que no resultaban acordes al mensaje del NT, se atrevió a negar el carácter único y trascendente de
Cristo.

Están cabalmente acreditados como históricas tanto las afirmaciones de Jesús sobre
su propio mesianismo y divinidad como la temprana fe en él por parte de sus discípulos.

5) Originalidad de la fe cristiana ante los antiguos relatos míticos

En la tarea de “desmitologizar” la figura de Jesús, hay críticos que pretenden comparar su vida con la
de antiguas deidades paganas. La acusación de “mito” hacia los textos del NT, es según Kreeft y Tacelli
“con mucho, la razón intelectual más extendida por la cual los cristianos en el siglo XX han perdido su
fe. Por cada uno que piensa que el problema del mal o el progreso de la ciencia han refutado la religión,
hay diez que piensan que la erudición textual, el «método histórico-crítico» y la «crítica superior» lo
han hecho al reducir los textos del Nuevo Testamento a mito”. Fueron los biblistas quienes realizaron
el milagro de “cambiar el vino en agua, la fe en mito”223.
Por su parte, sitios en la Red, ávidos de teorías conspirativas, citan como “pruebas” documentales
sensacionalistas como “Zeitgeist” (2007) y “Religulous” (2008) o el libro de Timothy Freke y Peter
Gandy “The Laughing Jesus” (2005), que reportan una multitud de supuestos paralelismos entre Jesús
y estos personajes mitológicos. Esta tendencia constituye una auténtica “paralelomanía” (tal como la
denominan los autores de “Reinventing Jesus”), pues acomete la tarea de “desenmascarar” al
cristianismo, rastreando aparentes similitudes entre éste y las religiones antiguas. La corriente en
cuestión culmina estas exploraciones denunciando un “plagio” por parte de los primeros cristianos.
Sin embargo, afirman, los datos históricos refutan la hipótesis del mito…

1. “Paralelomanía”: los supuestos vínculos entre el cristianismo y el paganismo224

La fe cristiana descansa en la persona de Jesucristo como real e histórica; no se puede ser cristiano sin
abrazar esta historicidad. Pero, según estas conjeturas, la Encarnación, el nacimiento virginal y la
resurrección serían sólo ideas heredadas de antiguos mitos: algunos afirman haber encontrado estos
elementos en religiones paganas anteriores al cristianismo. Concluyen así que la historia de Jesús
puede considerarse la versión judía de una leyenda pagana.

223
Kreeft, P. y Tacelli, R., Op. Cit., p. 83.
224
Komoszewski, J., Sawyer, M. y Wallace, D., Op. Cit., Cap. 16.
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Se citan ejemplos de aparentes correspondencias en cuanto al nacimiento virginal, pasión y

resurrección de Jesús: por ejemplo, el dios egipcio Horus habría nacido de una virgen el 25 de
diciembre, habría tenido doce discípulos y, luego de llevar a cabo algunos milagros, habría sido
crucificado para luego resucitar. Se señalan asimismo similitudes respecto de otras figuras míticas
como Osiris, padre del anterior, el persa Mitra, el griego Dionisio, el hindú Krishna y el sumerio-
babilónico Tammuz.
La idea de que el cristianismo “robó” su contenido básico de las religiones paganas tiene sus raíces en
la llamada “Escuela de la historia de las religiones”, que se desarrolló en la segunda mitad del siglo XIX.
Pero, a mediados del siglo XX, este punto de vista estaba ya desacreditado incluso por estudiosos no
creyentes. Sin embargo, la acusación resurgió en años recientes por la difusión de las mencionadas
teorías conspirativas.

Una de las ilustraciones de los supuestos paralelismos “denunciados” en la Red

Éstas son las cinco asunciones básicas en que se fundamentan los autores que denuncian los presuntos
paralelismos:
1) Las correspondencias pueden encontrarse en cualquier religión mistérica225.
2) Los términos usados para el mensaje cristiano se adaptan naturalmente al de estas religiones
paganas.
3) Los paralelos indican una dependencia masiva.
4) Hubo religiones mistéricas completamente desarrolladas antes del surgimiento del cristianismo.
5) El propósito y la naturaleza de los eventos clave son los mismos en cada una de estas religiones.
Todas estas afirmaciones son falaces. Veamos cuáles son los sofismas en que las mismas caen:

a) La falacia de la composición

225
Una religión mistérica se basa en la trasmisión de conocimientos ocultos mediante ciertas prácticas iniciáticas rituales,
llamadas “misterios”. Ejemplos son los misterios dionisiacos, órficos, de Eleusis, Adonis, Mitra, Osiris, etc.
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Albert Schweitzer afirmaba que “casi todos los escritos populares caen en este tipo de inexactitud.
Fabrican a partir de los diversos fragmentos de información una especie de religión mistérica universal
que nunca existió realmente”226.
Ésta consiste en suponer que las religiones paganas se agrupan como si fueran una única religión,
virtualmente idéntica al cristianismo en sus características más importantes. Al combinar los rasgos de
varias religiones mistéricas, emerge así una imagen falsamente unificada, con fuertes paralelismos con
el Evangelio. Pero esta religión unificada es artificial, una fabricación de la imaginación del escritor
moderno.

b) La falacia terminológica
Ronald Nash227 ha puesto su empeño en refutar la teoría de que el cristianismo ha tomado prestados
elementos de religiones paganas mistéricas. Asegura Nash que la suposición de que hay misterios
precristianos que hablaron expresamente de “renacimiento” no está respaldada ni siquiera por un solo
texto228. Cuando se asegura que las religiones mistéricas enseñaron una versión de un dios “muerto y
resucitado”, se está empleando un vocabulario cristiano para describir a las mismas, redefiniendo los
términos para postular lo que se quiere demostrar.
Nash agrega irónicamente que es notable comprobar cómo hay académicos que usan terminología
cristiana para describir las creencias y prácticas paganas y luego se sorprenden ante los paralelos que
creen haber descubierto.

c) La falacia de la dependencia
Cuando la Escuela de la historia de las religiones acusó al cristianismo de plagio, arguyó en particular
una dependencia fuerte de su contenido fundamental respecto de las religiones mistéricas
helenísticas. Así, Pablo y los demás discípulos habrían creído que Cristo era un Dios-hombre resucitado
que hizo un sacrificio expiatorio por los pecados del mundo, porque tales nociones ya eran parte de
las ideas helenísticas.
Pero esta práctica sincrética (que procura fusionar artificialmente entre sí doctrinas disímiles) era
aborrecida por el judaísmo y, consecuentemente, también por el cristianismo. Juan instruyó a sus
lectores: “Hijitos míos, cuídense de los ídolos” (1Jn 5,21), y Pablo elogió a la Iglesia de Tesalónica porque
se había “apartado de los ídolos para servir al Dios vivo y verdadero” (1 Tes 1,9). Incluso Pablo, al
dirigirse a los filósofos griegos en Atenas, no adaptó su mensaje al politeísmo. Identificó a Dios como
el único Dios, e instó a los griegos a arrepentirse de sus prácticas politeístas (Hch 17,23-31).
Sin embargo, puede hablarse propiamente de una dependencia débil: los seguidores de Jesús usaron
cierta terminología religiosa conocida en esa época, a fin de narrar el Evangelio de una manera
comprensible para la mentalidad griega. Es imposible no hallar este vínculo específico entre las
diferentes religiones, pues estos conceptos en común suelen referir necesidades y deseos humanos
universales, tales como la identificación con la divinidad, la pertenencia a una comunidad, la práctica
de un código ético y la esperanza de supervivencia después de la muerte. Obviamente, estas afinidades
se arraigan en la misma naturaleza humana compartida y no implican necesariamente una
dependencia. La investigación del historiador Robin Lane Fox de la Universidad de Oxford lo llevó a
concluir que sólo hay “una conexión marginal y débil entre el paganismo y el cristianismo”229.
Asimismo, hay que tener en cuenta el lenguaje adaptativo de los primeros cristianos, tanto por
motivos misioneros como por el deseo de que el Evangelio sea recibido por la cultura griega. El apóstol

226
Schweitzer, A., Paul and His Interpreters, London, 1912, p. 192.
227
Apologista y doctor de filosofía de la Universidad de Siracusa.
228
Nash, R., The Gospel and the Greeks. Did the New Testament Borrow from Pagan Thought?, New Jersey, 2003, p. 167.
229
Fox, R., Pagans and Christians, New York, 1988, p. 265.
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Pablo se ajusta al primer modelo (por ejemplo, en su discurso en Atenas: Hch 17); San Justino Mártir,
al segundo.
Justino, en efecto, intentó mediar entre los mundos griego y cristiano. Defiende el nacimiento virginal,
apelando a lo que ya se acepta de Perseo. Según J. Gresham Machen “las historias paganas del
engendramiento divino es un argumento «ad hominem»: si considera increíble el nacimiento virginal
de Cristo, acaso ¿lo es más que las historias que ustedes mismos creen?”230.

d) La falacia cronológica
Para desenmascarar mejor esta falacia, conviene señalar tres períodos diferentes en cuanto a la
relación del cristianismo y las religiones mistéricas, que los investigadores poco rigurosos confunden
entre sí:
1° período (años 1-200): no hay evidencia arqueológica de religiones mistéricas en Palestina a
comienzos del siglo I, ni tampoco de un sincretismo en el cristianismo primitivo. En contraste, las
religiones mistéricas desde el principio sí mostraron tendencias sincréticas. Durante este período fue
el cristianismo quien influyó en las religiones mistéricas, no al revés. Una vez que se difundió el
cristianismo, muchos cultos mistéricos gradualmente adoptaron ideas cristianas para que sus
divinidades se percibieran como semejantes a Jesús.
2° período (años 201-300): los cultos de los misterios adquirieron formas más definidas a medida que
competían con el cristianismo. Pero los mismos carecían de estas características antes del surgimiento
de la fe cristiana. Hay divulgadores que, tomando las prácticas mistéricas del siglo III, extrapolaron
retroactivamente, formulando hipótesis sin fundamento acerca de la naturaleza temprana de esos
cultos.
3er período (años 301-500): a partir del siglo IV, el cristianismo comenzó a adoptar algunos elementos
de la terminología y los modos de los cultos mistéricos. Los paralelos que usan algunos autores
escépticos provienen principalmente de estas formas posteriores de la fe cristiana.
Es común la acusación de que los cristianos tomaron el 25 de diciembre de las religiones mistéricas
para la celebración del nacimiento de Jesús. Por lo pronto, tal supuesto “préstamo” no tiene nada que
ver con el núcleo de la doctrina cristiana. Pero, además, hay un detalle fundamental: el emperador
pagano Aureliano instituyó en el 274 tal fecha como la fiesta del Sol Invicto; pero ya en el 221 el escritor
cristiano Sexto Julio Africano, en el contexto del empeño de múltiples indagaciones de cristianos en
pos de hallar la fecha exacta del nacimiento de Cristo, indicaba en sus “Chronographiai” al 25 de marzo
como día de la Encarnación de Jesús, y, por añadidura, el 25 de diciembre la fecha de su nacimiento231.

e) La falacia de la intencionalidad similar

Comprobamos que cuando se examinan las religiones mistéricas contrastándolas con el cristianismo,
surgen enormes diferencias. Pero éstas no sólo aparecen en los recurridos temas de la Encarnación y
la Pascua, sino también respecto de la visión de la historia. En efecto, las religiones mistéricas, influidas
por las concepciones cíclicas de la naturaleza (estaciones, día y noche, períodos agrícolas) consideraban
la existencia como un movimiento circular sin meta ni sentido; por ende, no podía caber la expectativa
de una novedad futura. Desde el mismo comienzo de la revelación divina, cuando el Señor le promete
a Abraham tierra y descendencia si se pone en marcha hacia un territorio desconocido (Gen 12,1-2.7),
la historia judeocristiana profesa, en contraste, una esperanza en el advenimiento de una plenitud al
final de la historia, cuando acontezca el Día de Yahvé, o, en clave concretamente cristiana, la Parusía.

230
Gresham Machen, J., The Virgin Birth of Christ, London, 1958, p. 330.
231
Cf. Art. de Tighe, W., “Calculando la Navidad: la auténtica historia del 25 de diciembre” en
[Link]
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Respecto de los paralelismos míticos, Edwin Yamauchi232, asegura que el contraste con Jesús no podía
ser más absoluto: “Todos estos mitos son repetitivos, representaciones simbólicas de la muerte y
renacimiento de la vegetación. No se trata de personajes históricos, y ninguna de sus muertes tenía un
objetivo salvífico”233.

Algunos ejemplos concretos

Escapa a la brevedad de esta obra tratar puntualmente cada uno de los casos denunciados como
presuntos plagios de diferentes dioses y héroes míticos. Veremos algunos ejemplos agrupados en
torno a los característicos tópicos del nacimiento virginal y la resurrección de Cristo:

(1) ¿Es el nacimiento virginal único en el cristianismo?234

Los escépticos señalan historias de nacimientos virginales de dioses paganos (Horus, Atis), héroes
grecorromanos (Perseo, Heracles, Rómulo), semidioses (Dionisio), reyes (Alejandro Magno) y Faraones
en general, como una prueba más de que los mitos paganos fueron la fuente de la fe en el nacimiento
virginal de Cristo.
No obstante, un examen serio muestra que en ningún caso existen paralelos reales con los relatos
bíblicos del nacimiento de Jesús. El deseo físico de los dioses por las mujeres mortales es el centro de
estas historias; además, son relatos de divinidades masculinas tomando forma física (a veces humana)
e impregnando a una mujer a través del contacto carnal. J. Gresham Machen en su “The Virgin Birth of
Christ” destaca estos puntos principales respecto de los nacimientos virginales de dioses paganos:
Algunos autores aseguran que Horus habría nacido de “una madre virgen”, pero el relato no guarda
similitudes con el relato evangélico: la versión más común de los mitógrafos refiere que, cuando
asesinaron a Osiris y cortaron su cuerpo en catorce pedazos, su esposa Isis viajó por todo Egipto
recogiéndolos. Ella fue capaz de encontrar todas las piezas, excepto sus genitales, que habían sido
devorados por un bagre en el fondo del Nilo. Isis entonces formó un falo protésico, y así fue concebido
Horus.
En contraste, las narraciones de Mt 1,18-20 y Lc 1,26-35, el Espíritu Santo fecunda a María sin amor
carnal ni contacto sexual y en vista de la misión mesiánica de Jesús. Aun cuando los escépticos no crean
en la veracidad de la concepción virginal misma, no pueden sin más tacharlo de mera leyenda. La
procedencia del relato se basa en fuentes tempranas y en personas históricas: la tradición del
nacimiento virginal surgió sólo unas pocas décadas después de la muerte de Jesús, cuando su familia
todavía vivía para poder desmentirla. Más, aún, el origen principal del relato debió ser María misma.
Si bien tradiciones literarias del Pentateuco como la “yahvista” aluden a Dios de modo antropomórfico,
tales descripciones son metáforas que no han de entenderse textualmente; el contexto es el género
mítico, estilo que se extiende de los capítulos 1 a 11 del libro del Génesis. A lo largo de las Escrituras,
se insiste en que Él es radicalmente distinto de los hombres; en contraste, en la mitología egipcia y, en
especial, en la griega, el antropomorfismo es literal: los dioses tienen pasiones muy humanas y sienten
atracción sexual por las mujeres mortales.
Según el erudito católico Raymond Brown “Ninguna búsqueda de paralelismos nos ha dado una
explicación verdaderamente satisfactoria de cómo los primeros cristianos llegaron a la idea de una
concepción virginal a menos que, por supuesto, fuese lo que realmente sucedió”235.

(2). ¿Fue Jesús sólo otro Dios pagano muerto y resucitado?236

232
Experto en Historia Antigua y profesor de la Universidad de Miami.
233
Strobel, L., Op. Cit., p. 177.
234
Komoszewski, J., Sawyer, M. y Wallace, D., Op. Cit., Cap. 17.
235
Brown, R., The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus, New York, 1973, p. 65.
236
Komoszewski, J., Sawyer, M. y Wallace, D., Op. Cit., Cap. 18.
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Según la popular película “Zeitgeist”, Horus fue “crucificado”: se aduce que existen imágenes de Horus
de pie con los brazos extendidos. Es con esta débil semejanza que se pretende establecer un
paralelismo serio. Además, la crucifixión fue una invención romana, sin equivalente egipcio. Por último,
a Horus también se lo representa como halcón, nacido de la diosa Isis, después de haber tenido
relaciones sexuales con su esposo previamente desmembrado, el dios Osiris.
Tampoco son sólidas las interpretaciones que pretenden ver una resurrección en el mito de Atis, un
antiguo dios frigio de la vegetación adorado luego por los griegos. Las tradiciones míticas originarias
narran su muerte, pero ninguna registra un renacimiento corpóreo. Según el relato, luego de la muerte
de Atis, todo lo que su amante Cibeles pudo lograr es que su cuerpo no se corrompiera.
Respecto de estos supuestos paralelismos de resurrección en los mitos griegos, es significativo el
episodio narrado en Hechos, cuya historicidad está validada por el “criterio de la vergüenza”: Lucas no
habría inventado una situación tan embarazosa para Pablo237: tras llegar a Atenas, el núcleo mismo de
la cultura griega, el Apóstol de los Gentiles fue conducido al Areópago, mientras era interpelado:
“¿Podemos saber cuál es la doctrina nueva que enseñas? Pues te oímos decir cosas extrañas, y nos
gustaría saber qué significan” (Hch 17,18-20). Su discurso concluyó abruptamente cuando iba a revelar
abiertamente cuál era el centro de su predicación: “...porque ha fijado el día en el que ha de juzgar a
la tierra con justicia por medio del hombre que ha destinado para ello, dando fe ante todos al resucitarle
de entre los muertos...”. Cuando oyeron hablar sobre la resurrección, el rechazo fue inmediato: “…unos
se burlaron y otros dijeron: «Ya te oiremos sobre esto en otra ocasión»” (v. 31-34).
Esta reacción de los atenienses es elocuente: el Areópago era el foro más relevante para los asuntos
de índole religiosa; los areopagitas eran expertos en religiones de esa época, y, por ende, personas
habituadas a tratar con todo tipo de credos y no solían oponerse taxativamente a ninguna idea. Sin
embargo, al pronunciar Pablo la palabra “resurrección”, interrumpieron su discurso y lo dejaron
marchar, considerándolo necio. Si Atenas hubiese sido una cuna de mitos de resurrección, sería
inexplicable por qué la idea misma de un hombre resucitado les habría resultado extraña (Hch 17,18-
20). Por el contrario, para los griegos, la persona era una yuxtaposición de cuerpo y alma, como dos
realidades, a menudo, enfrentadas entre sí. No concebían una realidad postmortal que incluyera
también la carne; sólo les resultaba aceptable una supervivencia del alma. Además, aparte de los
personajes mitológicos adoptados desde otras culturas, los griegos consideraban a sus dioses del
Olimpo inmortales por naturaleza y, por ende, éstos no necesitaban resucitar.
El anuncio de la resurrección fue, precisamente, lo que resultó más difícil de aceptar a los convertidos
al cristianismo provenientes de la cultura helena: “...si se predica que Cristo ha resucitado de entre los
muertos, ¿cómo dicen algunos entre ustedes que no hay resurrección de los muertos?” (1 Cor 15,12).
Este reproche de Pablo a los cristianos de la ciudad griega de Corinto indica la dificultad que implicaba
para ellos esta novedad de un Cristo muerto y resucitado, “locura para los gentiles” según las propias
palabras de Pablo (1 Cor 1,23).
El apóstol recuerda el hecho histórico que es fundamento de la fe en el pasaje reiteradamente citado
de la 1ª Carta a los Corintios: cómo el Señor Resucitado se apareció ante múltiples testigos “la mayor
parte de los cuales vive aún” (15,6). No se trata de un mito, insiste Pablo; la resurrección de Jesús fue
verificada por testigos oculares.
Finalmente, aludamos a la hipótesis de una supuesta resurrección de Krishna. Como en los otros casos
citados, no consta tal idea en la leyenda original; se trata, antes bien, de un regreso en espíritu de
Krishna a su morada etérea. Además, argüir su resurrección contradiría categóricamente el núcleo
mismo del hinduismo. De modo aún más radical que los griegos, esta fe postulaba que el mundo
material es ilusorio; negaba por completo la resurrección corporal, reivindicando, en cambio, la
reencarnación de las almas.

237
Messori, V., Op. Cit., p.64.
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-o-
Recapitulando: los intentos de señalar una resurrección de estas figuras míticas resultan muy endebles:
son demasiadas las diferencias a salvar. La concepción de un dios que muere y resucita para llevar a
sus fieles a la vida eterna no aparece en ninguna religión precristiana, sea egipcia, persa, hindú o
helenística. Consiste, en la mayoría de los casos, en representaciones simbólicas de la muerte y
renacimiento, imagen de los ciclos vegetales; otras veces, se narra una evasión del mundo cotidiano
por parte del espíritu del protagonista. Pero siempre se trata de eventos sin sentido salvífico, obrados
por personajes no históricos. La imagen de la resurrección surgió en ciertos mitos paganos recién a
inicios del siglo IV, en virtud de la influencia cristiana.

La novedad de la resurrección de Cristo

Los argumentos en favor de la novedad cristiana de la resurrección se ven reforzados cuando se
considera que este anuncio encontró grandes dificultades para su aceptación no sólo por parte de la
cultura judía, sino también de la cultura pagana greco-romana del primer siglo238:
Aunque la esperanza en una resurrección corporal estaba profundamente arraigada en el pensamiento
judío, el concepto estaba vinculado indisolublemente al juicio universal en la consumación de los
tiempos (Dan 12,1-2). Una resurrección corporal individual, dentro de la historia y para la Gloria (y, por
esto, distinta, por ejemplo, de la reviviscencia de Lázaro, la cual fue un retorno a su vida mortal) habría
sido impensable para un judío.
El mundo pagano no creía en la resurrección, sino en la inmortalidad del alma. Hemos ya citado el
episodio de Hechos 17, cuando Pablo llegó a Atenas, el centro intelectual de la filosofía y la religión
griegas. Allí, predicó a los filósofos en el Areópago (v. 21). Cuando Pablo proclamó la resurrección de
Cristo, estos filósofos se burlaron (v. 32), presumiblemente porque tal idea era inaudita. Nadie dijo,
por ejemplo, “Ah, sí, se trata de una nueva versión de la historia de Osiris”. Pablo exhortó también a
creer en la resurrección a los cristianos de Tesalónica, a diferencia de los paganos que no tienen
esperanza (1Tes 4,13-14). Tanto la resurrección corporal de Jesucristo como la futura resurrección
corporal de todos los seres humanos era desconocida en las antiguas religiones mistéricas.
Podemos establecer numerosos contrastes entre la muerte y la resurrección de los dioses mistéricos y
Cristo:
1) Ninguno de estos “dioses salvadores” murió por los demás. La noción de que el Hijo de Dios muere
en lugar de sus criaturas es privativa del cristianismo. Los dioses paganos no tenían la intención de
ayudar a los hombres a redimirse.
2) Jesús murió de una vez por todas. La imagen de muertes y renacimientos cíclicos de los dioses
mistéricos simbolizaba los períodos de la naturaleza. Los judíos conocían estas deidades estacionales
(Ez 37,1s) y las aborrecían. Además, hay una radical diferencia entre la idea mítica de un renacer cíclico
y la resurrección de Jesús para la Vida Eterna.
3) La muerte de Jesús fue un evento real en la historia, con un tiempo y lugar determinados; en
contraste, un drama mítico carece de vínculos históricos y de lugar preciso.
4) A diferencia de los dioses mistéricos, empujados por la fatalidad y el destino, Jesús murió
voluntariamente.
5) La muerte de Jesús no fue una derrota, sino un triunfo. Los seguidores de las religiones mistéricas
se lamentaban por el terrible destino de sus dioses.
Resulta, pues, evidente que no existe un plagio cristiano de su fe en el nacimiento virginal o la
resurrección de Cristo. Los supuestos paralelos entre las religiones anteriores y el cristianismo no son

238
Volveremos con más amplitud a este tema en la siguiente sección.
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sostenibles ante la comprobación histórica. No existen evidencia arqueológica alguna de resurrección

corporal de estos dioses.
Como afirma Rice Brooks en su libro “Dios no está muerto”: “Comparar los escritos del NT con las
historias de dioses egipcios, griegos y romanos equivale a comparar un libro de historia alemana con
los cuentos de hadas germanos de los hermanos Grimm”239.

“Comparar los escritos del NT con las historias de dioses egipcios, griegos y romanos
equivale a comparar un libro de historia alemana
con los cuentos de hadas germanos de los hermanos Grimm” (R. Brooks).
Capítulo
4. ¿Resucitó en verdad de entre los muertos?
Las bases de la fe en su resurrección
1) Introducción
En la sección anterior hemos procurado demostrar que los asertos centrales del cristianismo son
inauditos y que, por tanto, no han sido plagiados de ninguna religión previa. De entre estos principios
cardinales, la resurrección de Jesús es sin duda el mensaje que cimienta todo el edificio de la fe.
Ahora bien, su originalidad no prueba necesariamente su autenticidad… Y ha sido, precisamente, la
veracidad de este suceso lo que ha sido más cuestionado por escépticos y racionalistas.
Ya desde fines del siglo XVIII ha venido desarrollándose una exégesis racionalista de los relatos
evangélicos. Las primeras interpretaciones materialistas fueron propuestas por Hermann Reimarus
(†1768), Friedrich Schleiermacher (†1834) y David Strauss (†1874), los cuales tildaron al anuncio del
sepulcro vacío y de las apariciones de Jesús como leyendas o engaños. Strauss subrayó que el cimiento
de la fe pascual no descansa en el sepulcro vacío, que consideraba legendario, sino en ciertas “visiones
subjetivas” de los discípulos. Atribuye el anuncio de la resurrección a una forma mítica de
representación de los conflictos internos de los discípulos, tironeados entre su fe en el mesianismo de
Jesús y el trágico final de su maestro. Por su parte, Rudolf Bultmann (†1976), uno de los exégetas
radicales más célebres del siglo XX, sintetizó esta interpretación en su famosa fórmula “Jesús resucitó
en el kerigma”. Propuso un programa de “desmitologización” del NT, es decir, la tarea de quitarle
“residuos míticos”. En este sentido, contrapuso al “Jesús histórico” (desconocido) y el “Cristo de la fe”
(“creado” por Iglesia primitiva).
Herederos de estas visiones, en años recientes ha cobrado notoriedad el mencionado “Seminario de
Jesús”. Este reducido círculo de exégetas asume el prejuicio cientificista (que excluye a priori toda
posibilidad de una acción divina). Así, empleando un método cuestionado por la mayoría de los
eruditos bíblicos, concluye que los discípulos alteraron sus testimonios y que Jesús verdaderamente
no resucitó. La fe pascual no habría sido suscitada por las apariciones del Resucitado; su génesis se
debería al uso puramente simbólico de la palabra resurrección, que denotaría sólo el amor que los
discípulos profesaban por Jesús.
Vittorio Messori en la ya citada obra “Dicen que ha resucitado” cita a su vez a Giuseppe Ricciotti en su
“Vida de Jesucristo”240. Existe, afirma Ricciotti, una estrecha continuidad y unidad del relato de la vida
de Jesús: “Los mismos documentos, los mismos testimonios históricos que han relatado la pasión y la
muerte no se detienen ahí. Antes bien, con idéntica autoridad y con idéntico grado de información que
antes, continúan narrando su resurrección y su otra vida. […Sin embargo], quienes no admiten la
posibilidad de lo sobrenatural, rechazan sin más y por entero toda esta segunda parte del relato
evangélico”. Respecto de su vida temporal, aceptan como posibles sus predicaciones o hechos,

239
Brooks, R., Dios no está muerto, Orlando, 2014, p. 151.
240
Ricciotti, G., Vida de Jesucristo, cit en Messori, V., Op. Cit., p. 13s.
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mientras que rechazan sus milagros. En cambio, al abordar su vida post-pascual, “no cabe seleccionar
nada, pues en ella todo es sobrenatural y, en consecuencia, imposible”.
-o-
¿Cómo responder a estas objeciones? Presentaré a continuación un encuadre general del tema
recurriendo a las reflexiones del historiador Jacques Perret. En los sucesivos apartados, detallaré las
sólidas evidencias que los exégetas nos proporcionan para afirmar con confianza la resurrección
corporal de Jesús; veremos también cómo este acontecimiento constituye el fundamento para el
origen de la fe de los apóstoles; por último, examinaré la plausibilidad de algunas hipótesis
alternativas, para luego contrastarlas con la “hipótesis de la resurrección”.
Antes de proseguir, aclararé que no cabe probar “científicamente” la resurrección, al modo de una
férrea deducción lógica. Ciertamente, aconteció en un lugar y tiempos datables, y, en ese sentido, es
propiamente histórica. Sin embargo, a su vez, trasciende el curso de los eventos naturales de la
historia; se trata de un misterio sobrenatural y su realidad se acepta por la fe. Por eso, los argumentos
que expondré no son demostraciones. Antes bien, indican que es razonable y coherente un acto de fe
en la resurrección de Jesús.
-o-
A la par de las corrientes escépticas, ha surgido recientemente una vigorosa reafirmación por parte de
una mayoría de eruditos y teólogos cristianos de la resurrección como un suceso real e histórico. Puede
verse este énfasis en el Simposio “Resurrection Summit” en 1996 en New York (con exégetas como G.
O'Collins, J. P. Meier y G. Theissen). Allí se criticó duramente al Seminario de Jesús, propugnando una
sólida epistemología que ponga de relieve el valor histórico del sepulcro vacío y de las apariciones del
Resucitado.
En sintonía con esta línea, Jacques Perret asegura que “cuando se rechaza la creencia en la resurrección
de Jesús, no es por razones históricas. La historia, en lo que puede dar de sí, no sólo no contradice, sino
que lleva a considerar como la más probable de entre todas las hipótesis que los evangelistas narren
sustancialmente lo que realmente sucedió”241.
Uno de los argumentos más utilizados para negar carácter objetivo a los relatos de la resurrección es
que ésta no ha tenido testigos. En consecuencia, se objeta, no pertenecería al ámbito de las realidades
sobre las que puede pronunciarse la historia. Pero Perret refuta esta objeción: si un judío de esa época
que hubiese asistido a los funerales de Lázaro, lo encontrara luego en la calle: ¿no estaría obligado a
reconocer que éste volvió a la vida? Aunque ignorase las circunstancias de este suceso, no estaría por
ello menos convencido de esta reviviscencia. De modo similar, ante el milagro del ciego de nacimiento
curado por Jesús (Jn 9, 8-9), nadie se preocuparía por saber si un testigo ocular estuvo presente en el
preciso instante de su curación. El único problema sería saber si se trataba de la misma persona. Un
caso análogo es el de Jesús Resucitado. Por ejemplo, en su aparición ante sus discípulos afirmó “Soy
yo mismo” (Lc 24, 39).
Estas manifestaciones de Jesús Resucitado fueron perceptibles tanto para los incrédulos (Pablo y sus
compañeros), como para los discípulos escépticos y abatidos (María Magdalena, los Once); e, incluso,
lo fueron para los seguidores que seguían dudando luego de las anteriores apariciones (Mt 28,17). Esta
diversidad de estados de ánimo muestra que estas manifestaciones no son el resultado de ciertas
disposiciones interiores; como cualquier fenómeno del mundo, se impusieron al testigo desde fuera.
Ya nos referiremos con mayor extensión a estos argumentos.
También es común la objeción de que los testigos de la aparición del Resucitado no son creíbles porque
éstos eran creyentes, y, por lo tanto, sus alegatos eran parciales. Pero la cuestión está mal planteada:
precisamente, eran creyentes porque fueron testigos de la resurrección, no al revés.

241
Perret, J., Ressuscité? approche historíque, Paris, 1984, cit. en Messori, V., Op. Cit., p. 210.
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Ahora bien, la discordancia más evidente entre los cuatro evangelistas es la del lugar de las apariciones,
pues mientras Marcos y Mateo localizan los encuentros en Galilea, Lucas y Juan mencionan
expresamente apariciones que han tenido lugar en Jerusalén, refiriendo así dos tradiciones: la “galilea”
y la “jerosolimitana”. Pero los análisis exegéticos más serios muestran que ambas pueden
complementarse con armonía242.
Afirma Günther Bornkamm: “El mensaje de la Pascua es anterior a los relatos de la Pascua. Se anunció
que el crucificado había resucitado, que era el Mesías, el Cristo Salvador. Esto era lo más importante.
Sólo en una segunda etapa se intentó reconstruir el cómo”. Complementa Charles Harold Dodd: no
puede minusvalorarse “el desconcierto de los testigos o la confusión de aquella Pascua y de los días
siguientes. En estos testimonios que parecen inconexos -y que en buena medida lo son- la seguridad de
haber visto, e incluso tocado, a Jesús vivo de nuevo, convive con el desorden, con el desbarajuste en los
detalles, en una especie de obligado «desorden emotivo»”. Y completa John A. T. Robinson: “Las
discrepancias en las narraciones pascuales son propias del género de las que podríamos encontrar en
relatos verdaderos. Unos relatos más estructurados estarían mucho más armonizados y bastante más
libres de contradicciones”.
Más adelante, Messori cita al especialista del canon neotestamentario Etienne Mangenot243: Querer
compaginar los detalles de los relatos evangélicos de la resurrección y las apariciones no es posible.
“Ninguno de estos intentos logra encajar cada detalle de las narraciones en el entramado de un relato
único y continuo”. Pero esto no es sorprendente, pues hay una fragmentariedad “obligada” de los
relatos, pues “tienen que dar testimonio de un suceso que nunca había sucedido antes y que nunca
más sucederá”. No es tampoco casual que los evangelios sean cuatro y no uno sólo. En la tarea de
anunciar este suceso único e irrepetible, cada uno de ellos responde a un plan y está dirigido a una
determinada clase de oyentes. Lo importante es que, por encima de los procedimientos literarios
empleados o de sus “opciones pastorales” de los cinco testimonios (los de los cuatro evangelistas y el
de Pablo), todos estén de acuerdo en el hecho principal: Jesús ha vencido a la muerte.
Vamos a examinar ahora los hechos cruciales para que pueda considerarse la resurrección de Jesús
como un verdadero hecho histórico. Esta evidencia es acumulativa, y posee un gran efecto sinérgico244.
Supone el examen de cinco asuntos diferentes: a) la muerte de Jesús; b) la sepultura de Jesús; c) la
tumba vacía; d) las apariciones post-mortem de Jesús y e) el origen de la fe de los discípulos en la
resurrección.
Los dos primeros eventos son una condición de posibilidad para los tres restantes. Si se puede
establecer que éstos últimos (tumba vacía, apariciones y origen de la fe pascual) carecen de una
solución natural plausible, entonces es fundado concluir que la mejor explicación es que Jesús resucitó
de entre los muertos245.

2) Las evidencias de la resurrección246

a) La muerte de Jesús
Naturalmente, no pudo haber habido resurrección si realmente Jesús no murió en la cruz. Por tanto,
es importante ante todo establecer este hecho como histórico.
Algunos especulan con que Jesús no murió realmente en la cruz, sino que simplemente se desmayó;
después, cuando lo bajaron de la cruz, revivió con el aire fresco del sepulcro. Pero esta teoría no se
sostiene. La cantidad de lesiones de Jesús garantizaba su muerte.

242
Para profundizar este tema, ver las extensas consideraciones de Messori, V., Op. Cit., Caps. XXV y XXVI.
243
Ibid., p. 260.
244
Volveremos sobre la idea de la “sinergia” al finalizar la 5ª Parte.
245
Craig, W., Op. Cit., pos 77%.
246
Lennox, J., Op. Cit., p. 194s.
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Antes de ser crucificado, lo habían azotado y puesto una corona de espinos encajada sobre la cabeza.
Para los azotes, los romanos usaban un instrumento brutal llamado “flagrum”, un látigo con trozos de
metal o huesos en los extremos, que desgarraba la carne humana de tal forma que, en ocasiones, la
víctima moría durante los azotes. En el caso de Jesús, estaba tan débil como consecuencia de los
latigazos que no fue capaz de cargar la cruz hasta el lugar de su ejecución (Mc 15,21 y par.). Al ser
crucificado, le atravesaron ambos pies con un gran clavo al madero vertical de la Cruz, y con otros dos
fijaron las muñecas al horizontal247.

Se trataba de una práctica tremendamente cruel, porque el clavo que atravesaba los pies permitía que
las piernas sirviesen como apoyo cuando la víctima luchaba por levantar su cuerpo a fin de respirar un
poco mejor. Eso prolongaba la agonía, en ocasiones durante varios días.
Sin embargo, como se acercaba el reposo del Sábado y las autoridades judías no querían que los
cadáveres permaneciesen en las cruces, pidieron permiso a Pilato para romperle las piernas a los
crucificados, con lo cual la parte superior del cuerpo perdía su punto de apoyo, haciendo que la
respiración se volviera muy difícil y acelerando su muerte (si ésta no se había producido aún). Pero,
cuando los soldados intentaron quebrar las piernas de Jesús, constataron que ya había muerto. Los
soldados romanos sabían cuándo un reo estaba muerto (Jn 19,33) y arriesgaban su propia vida si
dejaban que éste sobreviviese antes de ser bajado de la cruz y pudiese así escapar. No obstante,
presumiblemente para asegurarse doblemente de que Jesús estaba muerto, uno de los soldados le
atravesó su costado con una lanza (Jn 19,34).
Su muerte incluso quedó registrada en varias fuentes antiguas no cristianas, como el historiador
romano judío Josefo (†100 dC) y el senador e historiador del Imperio Romano Tácito (†117 dC). La
evidencia de la muerte de Jesús es tan rotunda que hasta los estudiosos escépticos del Seminario de
Jesús admiten que la crucifixión y muerte de Jesús son seguramente sucesos históricos.

b) La sepultura de Jesús
El relato en el que Pilato aceptó conceder a José de Arimatea su petición de recoger el cuerpo de Jesús,
tiene todas las características de una historia auténtica. Teniendo en cuenta la oposición del Sanedrín
contra Cristo y sus seguidores, era altamente improbable que esos mismos discípulos elucubrasen la
noticia de un miembro del Sanedrín dispuesto a ponerse del lado de Jesús, garantizando que tuviese

247
Una nota forense al respecto: está en debate entre los eruditos si Jesús fue clavado a la Cruz atravesando con clavos sus
manos o sus muñecas. Ambas hipótesis son coherentes con los relatos evangélicos y pensables lógica e históricamente:
por un lado, el término griego (χείρ) refiere tanto las manos como los antebrazos; además, aunque los evangelios no lo
aclaran, sus brazos pudieron haber sido amarrados con cuerdas al travesaño horizontal, para que sus manos fuesen
atravesadas con los clavos sin que éstas se desgarrasen. Por último, hay ciertas investigaciones forenses confiables que
especulan que los clavos pudieron haber entrado por las palmas y salido por las muñecas.
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una sepultura honorable. Además, si la historia hubiese sido falsa, mencionar a una figura pública como
José de Arimatea habría sido contraproducente, pues sus enemigos les habría sido muy fácil
comprobar los detalles y refutar la versión.
Cuando, junto con Nicodemo, José de Arimatea sepultó a Jesús en una tumba situada en su huerto
privado (Mt 27,60), cerca del lugar donde Jesús había sido crucificado (Jn 19,41-42), hubo testigos que
vieron dónde estaba, como las mujeres galileas y las dos Marías. Esto evitaba confusiones acerca de la
ubicación exacta del sepulcro.

c) La tumba vacía
Tanto las mujeres (que llegaron temprano el primer día de la semana para completar la tarea de cubrir
el cadáver de Jesús con especias), como los apóstoles luego, encontraron la tumba vacía. Mediante
esta narración, los primeros cristianos testificaban que el mismo Jesús, al que habían dado sepultura,
había dejado la tumba vacía al resucitar. No se refiere aquí a una sustitución fantasmal de un cuerpo
nuevo para Jesús, sino a su resurrección de su propio cuerpo.
El relato del descubrimiento de la tumba vacía es narrado por fuentes antiguas e independientes entre
sí (Mc 16,1s; 1 Cor 15,3s, Hch 2,29s). Se destaca, en especial, la sobriedad del relato de Marcos: es una
narración breve, sin profecías ni apariciones del Resucitado. Asimismo, los cuatro evangelios por igual
refieren cómo la tumba vacía fue descubierta por mujeres, que no eran consideradas testigos creíbles
en un juicio (¡ni siquiera los apóstoles les dieron en ese momento un valor probativo!). Surge también
aquí el criterio de la vergüenza para certificar la veracidad de la narración.
Según el Evangelio de Mateo, las primeras personas en atestiguar ante otros que la tumba de Jesús
estaba vacía no fueron las mujeres sino los guardias judíos ante las autoridades del Templo (Mt
28,4.11). En rápida reacción a esta constatación, éstas comenzaron a hacer circular por Jerusalén la
historia de que los discípulos habían robado el cuerpo mientras los guardias dormían: “Digan que sus
discípulos robaron su cuerpo durante la noche” (...) Esta versión se ha difundido entre los judíos hasta
el día de hoy” (Mt 28,13-15).
Es improbable que este complot de la jerarquía fuera un mito tardío: el Evangelio de Mateo estaba
dirigido a la comunidad judía y se publicó en la década de los setenta, cuando la noticia de la crucifixión
y sepultura de Cristo ya habría circulado ampliamente por las sinagogas judías de esa parte de Oriente
Medio. Mateo no se habría arriesgado a urdir semejante historia, pues estos destinatarios, de no haber
tenido noticias de tales versiones, la habrían considerado una ficción reciente. Como propaganda
contra Cristo, la difusión de este relato es una evidencia histórica confiable de que su tumba vacía era
un hecho.
Ahora bien, conjeturar que los discípulos de Jesús robaron el cadáver es poco consistente: falla tanto
moralmente (ellos no habrían mostrado tal falta de reverencia hacia el cuerpo de su maestro) como
psicológicamente (no estaban esperando una resurrección de Jesús).
Si se hubiese tratado eventualmente de un ladrón de tumbas, ¿por qué no llevarse la fina sábana,
posiblemente de lino (Mc 15, 46)? ¿Para qué enrollarla? Además, ¿cómo podría haber movido la piedra
sin alertar con el ruido a los guardias apostados ante la tumba?
Por otro lado, si la tumba no hubiese estado vacía, las autoridades habrían procedido inmediatamente
a exhibir el cuerpo de Jesús para demostrar que la resurrección proclamada era una farsa. Pero no hay
ningún testimonio histórico de una disputa al respecto, sea en fuentes cristianas, judías o paganas. Por
eso, la tumba de Jesús debió estar vacía cuando los discípulos comenzaron a predicar que Jesús había
resucitado.
Por último, refiramos el sugestivo análisis filológico que hace Antonio Persili del pasaje joánico. Persili
destaca el panorama insólito que debió presentar el sepulcro vacío, de suerte que llevó a Juan a creer
de inmediato en la resurrección de Jesús (Jn 20,8). Proponiendo una esmerada traducción alternativa
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de Juan 20,5-7, este estudioso señala la forma enigmática en que estaba colocada la mortaja en la
tumba: estaba dispuesta como si, de algún modo, el cuerpo de Jesús hubiese atravesado las vestiduras
mortuorias, dejándolas exactamente donde se encontraban cuando él estuvo envuelto en ellas248.
Se trata de un signo que Juan habría asumido en toda su hondura, abriéndolo al acontecimiento
inaudito de la resurrección de Jesús: éste ahora era poseedor de un cuerpo material, pero que, a su
vez, escapaba a las limitaciones del espacio y el tiempo. Esta condición única quedó atestiguada al final
de su Evangelio. En dos versículos sucesivos, Juan conjuga la trascendencia y materialidad de este Jesús
Glorioso: “Al atardecer de ese mismo día, el primero de la semana, estando cerradas las puertas del
lugar donde se encontraban los discípulos, por temor a los judíos, llegó Jesús (…) Mientras decía esto,
les mostró sus manos y su costado…” (Jn 20,20-21).

d) La realidad de las apariciones post mortem de Jesús

1) Introducción249
Los primeros cristianos no declararon simplemente que la tumba estaba vacía. Para ellos fue mucho
más importante encontrarse posteriormente con el Cristo Resucitado, durante un período de cuarenta
días que culminó con su ascensión. Lo vieron, hablaron con él, lo tocaron e, incluso, comieron con él.
Fue ese acontecimiento lo que les dio la valentía para afrontar un mundo hostil con el mensaje del
Evangelio.
Los críticos señalan que los Evangelios no parecen coincidir entre sí a la hora de narrar cómo
sucedieron los hechos desde el amanecer del domingo y en los días subsiguientes. “Los relatos de las
apariciones aparecen inconexos y desencajados como si por allí hubiera pasado un terremoto”, declara
Karl Barth250. Hay un contraste entre el categórico anuncio pascual (“¡Jesús ha resucitado!”) y la serie
de problemas históricos planteados por las narraciones pascuales.
Ante todo, debe advertirse que el mensaje de la Pascua es anterior a los relatos de la Pascua. Se
proclamó, como cuestión central y casi excluyente, que el crucificado había resucitado, que era el
Mesías, el Cristo Salvador. Sólo en una segunda etapa se intentó reconstruir históricamente cómo
aconteció esta Pascua.
En este sentido, no ha de subestimarse el desconcierto y la confusión de los testigos en aquellos días
decisivos. Si los relatos de aquellas horas parecen inconexos, es porque fueron proporcionados no por
cronistas desapasionados sino por seguidores entusiasmados por la convicción de haber visto y tocado
a Jesús vivo. Se trata de testimonios afectados por una especie de “desorden emotivo” en el que
conviven la alegría desbordante y la falta de una organización en los detalles251. Las discrepancias en
las diversas narraciones pascuales son las típicas que podríamos encontrar en relatos verdaderos: éstos
distan tanto de la trama monolítica, repetida sin alteraciones, fruto de una connivencia entre testigos
como de la falta total de coherencia mutua, imposible de conseguir a partir de una serie de invenciones
individuales.
Respecto de los testimonios mismos, éstos cumplen las estrictas reglas para su aceptabilidad
(enunciados por el filósofo escéptico David Hume252): 1) número y diversidad de los testigos; 2)
coherencia del testimonio; 3) ausencia de distorsión interesada de los testigos (Pablo no era cristiano
sino perseguidor; Tomás descreía del alegato de sus compañeros); 4) posterior actitud de los testigos
(no se volvieron fanáticos, pero tampoco titubearon en su testimonio. Pablo mismo, después de su
conversión, nunca más persiguió a nadie, ni pagano ni judío).

248
Cit. en Messori, V., Op. Cit., p. 137s.
249
Lennox, J., Op. Cit., p. 206s.
250
Cit. en Messori, V., Op. Cit., p. 86.
251
Id.
252
Lennox, J., Op. Cit., p. 174s.
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Además del hecho de que las mujeres fueron los primeros testigos (hecho que ya analizaremos), hay
otro detalle llamativo: no hay evidencias de que al principio de la era cristiana hubiera un interés
especial por la tumba de Cristo. Se esperaría que hubiese habido un deseo natural, particularmente de
aquellas primeras mujeres cristianas, en venerarla. María Magdalena manifestó inicialmente esta
intención cuando le pidió a quien pensaba que era el jardinero: “Dime dónde lo has puesto, y yo me lo
llevaré” (Jn 20,15). Sin embargo, ni María ni los demás volvieron a mostrar interés por el sepulcro. Esto
se explica por el hecho de que habían visto a Jesús Resucitado. A partir de ese encuentro, ya no tenía
sentido aferrarse a esa tumba como un espacio de devoción. No se venera un lugar así si se sabe que
la persona vive.
La evidencia de estas apariciones del Jesús Resucitado es tan sólida que incluso académicos ateos como
Gerard Lüdemann admiten que debe aceptarse como históricamente cierto que Pedro y los discípulos
experimentaron apariciones de Jesús Resucitado (aunque para este autor estas manifestaciones
consistieron sólo en “visiones”).
El libro de los Hechos de los apóstoles refiere repetidamente cómo tanto Pedro como Pablo
proclamaron este acontecimiento como núcleo central de su mensaje: Durante Pentecostés en
Jerusalén, en el primer anuncio público de la resurrección de Jesús, Pedro declaró: “A este Jesús
resucitó Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos” (Hch 2,32). Pocos días después este apóstol lo
repitió en la misma ciudad (Hch 3,11-21) y, posteriormente, en Cesarea, ante paganos (Hch 10,34-43).
Pablo, por su parte, alegó en una sinagoga antioquena: “Lo bajaron de la cruz y lo pusieron en un
sepulcro. Pero Dios lo levantó de entre los muertos; y por muchos días se apareció a los que habían
subido con él de Galilea a Jerusalén, los cuales ahora son sus testigos ante el pueblo” (Hch 13,29s).
Como veremos enseguida, Pablo resumirá estas verdades en el antiquísimo Credo de 1 Corintios 15.

2) La lista de testigos presenciales de Jesús Resucitado:

• Las mujeres: Existe un nítido hilo conductor de los relatos pascuales de los cuatro evangelios: la
presencia de las mujeres, que son señaladas unánimemente como las primeras en atestiguar la
resurrección. Ellas ya habían permanecido hasta el último momento junto a la cruz; después, habían
acompañado a José de Arimatea y Nicodemo a la sepultura. Se trata de María, madre de Jesús, María
de Magdala, María de Cleofás, María, madre de Santiago el menor y José, Salomé, Juana y otras más.
No obstante, las mujeres estaban descalificadas como testigos confiables. El historiador judío Flavio
Josefo (37-100) afirmaba sin eufemismos: “Los testimonios de mujeres no son válidos y no se les da
crédito entre nosotros, por causa de la frivolidad y la desfachatez que caracterizan a este sexo”. En las
Escrituras, a pesar de señalar desde el principio la igual dignidad de varón y mujer ante los ojos de
Dios, ambos creados a su imagen (Gen 1,27), aparece reflejado el pobre estatus cultural femenino en
la cultura judía: dice el libro de los Proverbios que ellas “son necias, alborotadas, todo simpleza” (Prov
9,13); Pablo mismo, a pesar de haber anunciado que, en Cristo ”ya no hay ni hombre ni mujer” (Gal
3,28), pedía que “las mujeres en las asambleas callen, pues no les está permitido hablar (...) Si desean
aprender algo, pregunten en su casa a sus maridos, pues es indecoroso que la mujer hable en la
asamblea” (2 Cor 14,34-35). El rabino Eliezer sentenciaba: “Más vale quemar toda la Escritura que
entregarla a las mujeres”. Leemos en el evangelio gnóstico (no canónico) de Tomás que Pedro le dice
a Jesús: “María no debe estar con nosotros porque las mujeres no merecen vivir”. Jesús (deformado e
irreconocible por la doctrina doceta) le responde: “Yo la guiaré para que se convierta en un hombre,
para que sea un espíritu vivo igual a los hombres. Porque sólo la mujer que se haga hombre entrará en
el reino de los Cielos”.
No obstante, a pesar de esta carga negativa heredada culturalmente por los Evangelistas, éstos
concuerdan en que fue María Magdalena (con otras mujeres o sola, dependiendo de los distintos
relatos evangélicos) a quien primeramente se le apareció Jesús. En efecto, a la hora de ofrecer sus
crónicas de la resurrección, cada Evangelio comienza situando a estas mujeres como protagonistas y
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testigos principales de las apariciones del Resucitado (Mt 28,1s; Mc 16,1s; Lc 24,1s; Jn 20,1s), aun
cuando saben que están citando testimonios que eran juzgados social y jurídicamente improcedentes
e inválidos por la propia tradición judía.
El relato de Marcos incluye este rasgo en la reacción escéptica de los apóstoles, hijos de su propia
cultura: “Ella fue a anunciarlo a los que habían estado con él, que se encontraban tristes y llorosos.
Pero ellos al oír que vivía y que ella lo había visto, no creyeron” (Mc 16, 10-11; Cf. Lc 24,22-24).
Así pues, ¿por qué la comunidad primitiva nos transmitió los Evangelios tal como los conocemos? No
hay otra explicación que la escrupulosidad de querer respetar la verdad de los hechos, incluso al precio
de arriesgar la credibilidad nada menos que del mensaje central de la fe. En efecto, se admira Messori,
“¡son precisamente palabras de mujer las que fundamentan la veracidad de todo el Nuevo
Testamento!”. Es como si se resignaran a admitir “Así fue como sucedió. ¿Qué otra cosa podemos
hacer?”, ironiza nuestro apologista253.
De un modo análogo, son pastores los primeros en ver al Mesías, y los que “dieron a conocer lo que se
les había dicho acerca de este niño” (Lc 2, 17). Al igual que las mujeres, tampoco ellos podían prestar
testimonio válido: ningún tribunal en Israel habría dado por buenas sus declaraciones, porque se los
consideraba “impuros” por su mismo oficio. Y, sin embargo, en el Evangelio de Lucas se llama a dar
testimonio del nacimiento del Mesías a estos “incapaces” y “no autorizados”.
En vista de esto, críticos radicales como Bultmann carecen por completo de rigor cuando consideran
estos relatos de las apariciones como “construcciones apologéticas” de los redactores de los
Evangelios. “Pero ¿de qué apología estamos hablando, por favor?”, se exaspera Messori. Sólo sirvieron
para dar rienda suelta a comentarios sarcásticos como el del pagano de mediados del siglo III Celso
(contra quien combatió Orígenes) cuando afirmó despectivamente que “los galileos creen en una
resurrección atestiguada tan sólo por algunas mujeres histéricas”254.
Más aún, si hubiesen sido relatos ideados sólo para justificar la fe en el Resucitado, ¿por qué, antes
bien, no situar a Pedro o, incluso, a la madre de Jesús como protagonistas? ¿Por qué optar por María
Magdalena, una mujer que había estado anteriormente “endemoniada” (Lc 8,2)? ¿Qué insensata
“estrategia apologética” habría llevado a los redactores de los evangelios a “elegir”, en vez de los
mismos apóstoles, un grupo de mujeres “las cuales siempre tuvieron una pésima acogida como testigos
de la resurrección entre el resto de los discípulos?”, según palabras del célebre biblista Xavier Léon-
Dufour255.
El dominico Marie-Joseph Lagrange, director de la Escuela Bíblica de Jerusalén, acotaba que la causa
de semejante actitud tan poco “apologética” estaba basada en “la conciencia de una posesión serena
e incuestionable de la esencia de este acontecimiento: «Jesús está de nuevo vivo»”256.
En suma: el “sincericidio” cometido en estos relatos se ajusta bien al sello de veracidad del criterio de
la vergüenza.
Messori aporta una última observación: a pesar de que los mismos relatos evangélicos destacan que
Jesús designó a Pedro como Cabeza de su Iglesia (Mt 16,18; Jn 21,15-17), la fidelidad a la verdad
histórica de estos eventos llevó a los Evangelistas a anteponer el protagonismo de las mujeres al de
Pedro, cuya primacía constaba en la lista transmitida por Pablo en 1 Corintios 15. En efecto, habíamos
ya señalado que esta antigua tradición oral (por otro lado, de un alto grado de antigüedad y fiabilidad

253
Messori, V., Op. Cit., p. 53.
254
Ibid., p. 56-57.
255
Cit. en Ibid., p. 58.
256
Cit. en Ibid., p. 88.
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histórica) omite incluir a estas mujeres en su enumeración257 y señala a Pedro encabezando

cronológicamente la lista de testigos a quien Jesús se había aparecido tras la resurrección.
Examinemos justamente la lista de los testigos en este antiguo Credo que San Pablo recoge: “Les he
trasmitido (...) lo que yo mismo recibí: Cristo (...) se apareció a Pedro y después a los 12. Luego se
apareció a más de 500 hermanos al mismo tiempo, la mayor parte de los cuales vive aún (...) Además,
se apareció a Santiago y de nuevo a todos los apóstoles. Por último, se me apareció también a mi” (1
Cor 15,3-8).
Según ciertos críticos escépticos, sería Pablo el verdadero “inventor” del cristianismo. Pero esta
primitiva fórmula (incluida en una Carta que habría sido redactada hacia el año 56) habría provenido
de un período de tan sólo diez a quince años después la Pascua: “Les he trasmitido en primer lugar, lo
que yo mismo recibí” (1 Cor 15,3). El análisis filológico de este Credo descubre, detrás de las palabras
en griego, un original semítico, probablemente arameo. La estructura de las frases demuestra que el
texto es una profesión de fe de la comunidad judeocristiana de Jerusalén y no de una comunidad
griega, expuesta a eventuales contaminaciones externas. Desglosemos los diversos protagonistas de
estos versículos258:
• Pedro:la aparición de Jesús a Pedro fue seguramente parte de una antigua tradición conocida por
Pablo de boca del mismo Pedro durante su estadía en Jerusalén (Gal 1,18).
• Los 12 apóstoles: la aparición a los 12 es la mejor atestiguada por fuentes independientes (Lc 24,36s,
Jn 20,19s, 1 Cor 15,5).
• Los500 hermanos: Pablo menciona a “500 hermanos” y asegura que “la mayor parte” de ellos vive
aún, con lo que certifica que pueden ser interrogados.
• Santiago: se trata de Santiago “el Justo”, “hermano” (es decir, primo o medio hermano) de Jesús, tal
vez es el mismo que se identifica con Santiago “el menor”. Pertenecía al grupo de parientes que había
recelado de Jesús (Mc 3,21s, Jn 7,1s), pero, luego de su conversión, se transformaría en una de las “tres
columnas” de la Iglesia de Jerusalén, junto con Pedro y Juan (Gal 2,9).
• Pablo: El Fariseo Saulo, perseguidor de los cristianos, tuvo una manifestación de Jesús Resucitado en
las afueras de Damasco (Hch 9,1s) que provocó en él una profunda transformación, por la que pasaría
a ser Pablo (forma griega de Saulo), Apóstol de los Gentiles, principal misionero cristiano (Cf. Hch
13,9s).
Hemos de tener en cuenta que Pablo había sido un enemigo declarado de los cristianos y que, por eso,
no estaba predispuesto a la aparición de Jesús Resucitado. Tampoco ganaba nada urdiendo semejante
episodio, sino todo lo contrario: con su conversión perdía su posición de fariseo prominente y
respetado para pasar a una vida de privaciones que culminaría con su martirio en Roma. Él mismo
describe esta existencia de pobreza y sufrimientos: “...Con frecuencia estuve al borde de la muerte,
cinco veces fui azotado por los judíos con los treinta y nueve golpes, tres veces fui flagelado, una vez
fui apedreado, tres veces naufragué, y pasé un día y una noche en medio del mar. En mis innumerables
viajes, pasé peligros en los ríos, peligros de asaltantes, peligros de parte de mis compatriotas, peligros
de parte de los extranjeros, peligros en la ciudad, peligros en lugares despoblados, peligros en el mar,
peligros de parte de los falsos hermanos, cansancio y hastío, muchas noches en vela, hambre y sed,
frecuentes ayunos, frío y desnudez” (2 Cor 11,23-27).

257
Todos los autores sagrados, incluidos los propios evangelistas, realizan siempre un trabajo de selección de las fuentes
históricas de que disponen, a fin de expresar mejor la perspectiva teológica de Jesús que quieren transmitir a sus oyentes.
Estas visiones, en el caso de los libros canónicos, se armonizan sin contradicciones. En este caso, Pablo se propone resaltar
la primacía de Pedro como pastor de la Iglesia, primacía que, como queda dicho, está claramente expuesta en los sinópticos.
258
Craig, W., Op. Cit., pos 81%s.
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3. La naturaleza corporal de las apariciones259

Algunos estudiosos radicales objetan la idea de que el cuerpo resucitado de Cristo fuese físico,
señalando que el propio NT habla del mismo como un “cuerpo espiritual” (1 Cor 15,44); según esta
interpretación, “espiritual” se equipara con “inmaterial”.
Sin embargo, Cristo mismo mostró las llagas de su crucifixión a sus discípulos y los invitó a tocar su
cuerpo. Y, para apoyar esta declaración de su dimensión material, remarcó que “un espíritu no tiene
carne ni huesos” como él (Lc 24,39). Estaba así señalando de forma explícita que él no estaba “hecho
de espíritu”. Era tangible y de carne y hueso. Más adelante, para reafirmar el realismo de su
declaración, les pidió algo para alimentarse. Le ofrecieron pescado y él lo comió delante de ellos (Lc
24,41s). Esta ingestión demostró, más allá de toda duda, que su cuerpo resucitado era una realidad
física.
Además, el NT distingue entre una aparición y una visión de Jesús. Aquéllas cesaron cuando Jesús
retornó al Padre, pero las visiones del Señor continuaron en la Iglesia primitiva: por ejemplo,
considérense los episodios en los Hechos de los Apóstoles: Esteban (Hch 7,56) y el mismo Pablo (Hch
9,3-6) experimentaron visiones de Jesús glorificado; además, tenemos ensoñaciones como las de
Cornelio (Hch 10,1-8) y la de Pedro (Hch 10, 10-16). El libro del Apocalipsis, por su parte, es una extensa
revelación dada a Juan por un ángel, en forma de una visión celestial. Ambos libros dejan en claro que
estas visiones fueron reveladas por iniciativa de Dios; pero queda abierta la posibilidad de que hayan
ocurrido en el interior de sus protagonistas. En contraste, cuando se narran las apariciones del
Resucitado, se enfatiza que éstas sucedieron de un modo objetivo, o sea, en el mundo externo.
Subrayando el realismo de la presencia física de Jesús, Pablo enseñó también nuestra propia
resurrección física futura, negando la sola inmortalidad del alma (1Cor 15,42s).
El Apóstol de los Gentiles insistió en la realidad corporal de las apariciones, a pesar de que ni paganos
ni judíos la admitían: para los griegos, el cuerpo era un obstáculo para la liberación del alma; los judíos,
por su parte, negaban una resurrección individual y gloriosa antes de la resurrección al final de los
tiempos. Incluso los mismos discípulos de Jesús “se preguntaban qué significaría «resucitar de entre
los muertos»” (Mc 9,10).
Tanto paganos como judíos habrían estado dispuestos a aceptar sin recelos relatos de “visiones” de
Jesús, como las que ocurrieron luego entre los discípulos. Mas, con total honestidad, y, a pesar de las
resistencias de sus contemporáneos a la idea de una resurrección260, Pablo perseveró en su
proclamación, insistiendo en el “escándalo” y la “locura” de la cruz (1 Cor 1,23).
Messori enfatiza el realismo de esta resurrección anunciada, señalando el contraste con el proyecto
de “desmitologización” que la negaba261. Como vimos, esta corriente propuso una reinterpretación
“existencial” del Evangelio que lo despojara de supuestos “residuos mitológicos”. Según su principal
referente, Rudolf Bultmann, “lo decisivo no es que Jesús haya resucitado”. Él “está vivo nuevamente si
tú lo ves así a través de los ojos de la fe”. Los sucesos pascuales serían tan sólo una “forma mítica” de
anunciar un mensaje existencial, que es único que lo corresponde rescatar. Jesús “se encuentra vivo
en la predicación de los apóstoles y en ningún otro lugar”, concluía este exégeta. Ciertos teólogos y
exégetas adeptos a esta tesis aseguran poder perseverar su fe si se descubriera que el cuerpo de Jesús
se corrompió en el sepulcro.
Esta interpretación no se corresponde en absoluto con el NT, que insiste en la “materialidad” de la
resurrección. Karl Barth se oponía a su colega y correligionario Rudolf Bultmann al señalar que
“rechazar la resurrección corpórea de Jesús es, para un cristiano, rechazar a Dios mismo tal y como se
ha revelado”. Tal como afirmaba Tertuliano en un tratado sobre la resurrección de Jesús: “la carne es

259
Lennox, J., Op. Cit., p. 215.
260
Veremos en qué consisten éstas en el siguiente inciso.
261
Messori, V., Op. Cit., Caps. VIII y IX.
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el quicio de la salvación”. Apuntaba Jean Daniélou: “La doctrina de Bultmann y de otros teólogos y
exégetas, según la cual la resurrección de la carne es un mito que tan sólo significa la renovación
interior operada por la fe, está muy próxima a las concepciones gnósticas combatidas por san Pablo”262.
Esta dimensión material se ve coronada en el misterio de la Encarnación y es consecuente con la
antropología judía que enfatizaba la totalidad corpóreo-espiritual del hombre.
Al final del conocido episodio de los “Discípulos de Emaús”, cuando Jesús se sentó a la mesa con los
dos discípulos, ellos lo reconocieron precisamente en su gesto personal y humano de partir el pan (Lc
24,30-31). Más adelante, cuando ellos se reunieron los otros apóstoles, apareció nuevamente Jesús,
diciendo a los allí reunidos: “Miren mis manos y mis pies, soy yo mismo. Tóquenme y vean. Un espíritu
no tiene carne ni huesos, como ven que yo tengo” (Lc 24,39). Ese “tóquenme” aparece en el texto griego
textualmente como “pálpenme” (ψηλαφήσατέ), término que alude a esta plena materialidad. Para
enfatizar su corporeidad, les preguntó de inmediato: “¿Tienen aquí algo que comer?”. Y, a
continuación, comió ante ellos (Lc 24,41-43).
Es importante considerar, además, que la visión de un “resucitado sin cuerpo”, al modo de un espectro,
carecía de valor probativo para un fiel israelita. Un judío tenía necesidad de tocar un cuerpo. Por eso,
el Apóstol Tomás, se comportó como un judío auténtico: “Si no veo en sus manos la señal de los clavos,
y no meto mi dedo en el lugar de los clavos, y no meto mi mano en su costado, no creeré” (Jn 20,25).
Recogiendo esta inquietud, Jesús primeramente invitó al incrédulo Tomás a “hurgar” en sus heridas:
“Trae aquí tu dedo: aquí están mis manos. Acerca tu mano: Métela en mi costado”. A renglón seguido,
lo reprendió, instándolo a superar esa actitud escéptica: “En adelante no seas incrédulo, sino hombre
de fe” (Jn 20,27). Hacia la conclusión de este Evangelio, se apareció junto al lago de Tiberíades,
pidiendo una vez más de comer e invitándolos a compartir esa comida “Después de comer, Jesús dijo
a Simón Pedro...” (Jn 21,15).
En suma: las manifestaciones corporales de Jesús vivo, ante diversos testigos y circunstancias, están
sólidamente establecidas como eventos históricos centrales en la trama del testimonio de los
Evangelios.

Los numerosos “sincericidios” en los relatos de la Pasión y resurrección (la traición de

Pedro, la cobardía y el escepticismo de los apóstoles, las mujeres como primeros testigos),
corroboran la honestidad de los redactores sagrados.

3) El origen de la fe de los discípulos en la resurrección de Jesús

a. Un suceso inesperado
El acontecimiento mismo de la resurrección de Jesús, tal como destaca agudamente Messori263, no
estaba respaldado en el AT por ninguna profecía específica; ante los discípulos aparecía como algo
inesperado e imprevisto. Jesús era, en todos los aspectos, un Mesías que trastocaba todas las
expectativas del pueblo judío. Lo último que un judío piadoso podía esperar del Mesías era que muriese
de un modo ignominioso para después resucitar; tampoco concebía que los tiempos mesiánicos
anunciados pudieran iniciarse con una cruz y un sepulcro vacío. Israel aguardaba mayoritariamente la
resurrección general de los muertos, al final de los tiempos, en el juicio final universal.
Este anuncio inicial de los cristianos acerca de la resurrección de su maestro, teniendo lugar en un
tiempo anterior a la resurrección universal, representaba, pues, algo inédito para el judaísmo de aquel
tiempo. Nunca se había reportado en la literatura judía una resurrección actual y para la Gloria, es
decir, para una nueva y permanente forma de vida. Todas las resurrecciones que se habían narrado
262
Cit. en Ibid., p.100. Cf. los pasajes de 1Cor 15,12-20 o de Col 1,15-20.
263
Messori, V., Op. Cit., p. 71s.
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anteriormente, incluidas aquéllas atribuidas a la intervención de Cristo, fueron sólo “reviviscencias”,

esto es, retornos provisionales a una vida cotidiana y terrena. Lo reiteramos: puesto que el judaísmo
no concebía en absoluto una resurrección para la gloria individual y antes del fin de los tiempos, el
origen de esta idea sólo puede deberse a una experiencia inédita, impuesta “desde fuera”, a saber, la
resurrección misma de Jesús.
Las numerosas profecías sobre el Mesías (que ya reseñamos anteriormente), si bien anticipan de modo
admirable varios de los rasgos fundamentales de Jesús y su triunfo sobre el mal, jamás previeron su
resurrección de entre los muertos. Este anuncio cumple con el “criterio de la discontinuidad” respecto
de la anterior tradición. He aquí otra razón por la que no es concebible una fabulación de un grupo de
judíos piadosos como los apóstoles.
Messori cita al respecto a numerosos eruditos bíblicos de renombre que refrendan la imprevisibilidad
de este evento264:
Karl Schubert: “Lo último que un judío podía esperar del Mesías es que pudiera padecer, morir y
resucitar. Lo último que podía esperarse, para los tiempos mesiánicos, es una cruz y un sepulcro vacío
en mitad de la historia (...) Por un lado, la resurrección era considerada en el judaísmo de los tiempos
de Jesús como un acontecimiento universal y escatológico. (…) No hay muerte para el Mesías y, por
tanto, no hay necesidad de retorno a la vida. (…) los testigos de la Pascua (…) estaban firmemente
convencidos de haber encontrado verdaderamente a Jesús en persona, tras su muerte y sepultura. De
otro modo nunca se les habría ocurrido hablar de su resurrección”.
Joachim Jeremías: “El primitivo anuncio cristiano de la resurrección de Jesús, en un intervalo de tiempo
que lo separa de la resurrección universal de todos los muertos, representa una completa novedad para
el judaísmo. Y no sólo para éste, sino para toda la historia de las religiones (...) Lo que nunca aparece
en la literatura judía (donde no hay nada comparable a la resurrección de Jesús) es una resurrección
“para la gloria”, para una nueva y permanente forma de vida. Todas las resurrecciones que se narran,
incluidas las milagrosas atribuidas a Cristo, son únicamente retornos provisionales a la vida normal y
terrena”.
Rudolf Schnakenburg: “Si se afirma que la resurrección se ha verificado en la única persona de Jesús,
habrá que concluir que son las apariciones las que han llevado a semejante afirmación. El pensamiento
judío no la concebía en absoluto”.
John A. T. Robinson: “Si esta idea insólita de una resurrección solitaria y anticipada del Mesías se
hubiera originado en la mentalidad judía de los apóstoles, sólo puede deberse a que les fuera impuesta
por medio de la experiencia insuperable e incuestionable de la resurrección de Jesús”.
David Flusser: “No hay nada en todo el judaísmo de la época de Jesús ni en ninguna otra corriente
conocida que refiriera un «Hijo del hombre» que tuviera que morir y resucitar”.
Charles Harold Dodd: “La resurrección no es una creencia surgida en el seno de la Iglesia. Es el credo a
cuyo alrededor se ha formado la propia Iglesia. Es la referencia de hecho sobre la que se fundamenta y
apoya todo el edificio de la fe”.
El mismo Jesús fue muy parco al referirse a su resurrección. Fueron relativamente escasas las ocasiones
en que lo hizo (Mc 8,31; Mt 12, 40; 17,22-23; Lc 9,22; etc.). Aunque asumió inequívocamente el rol del
Siervo Sufriente profetizado por Isaías, en contraste, la declaración de su victoria sobre la muerte
parece haber sido mucho más velada y ocasional. Si sumamos este dato al hecho de que los discípulos
habitualmente encontraban dificultades en asimilar sus enseñanzas más abiertas, resultará imposible
negar el impacto traumático que les causaron las apariciones de Jesús Resucitado.

264
Ibid., p. 72s.
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Teniendo en cuenta este trasfondo, surgen nuevos enigmas insolubles para los críticos escépticos: ¿Por
qué algo que el propio Maestro nunca anunció de un modo claro y reiterado (como sí lo hizo con la
venida del Reino, por ejemplo), se convirtió en el fundamento mismo de la fe? ¿Cómo un mensaje
“lateral” en su enseñanza, pasó a ocupar el primer lugar en el anuncio de los discípulos? Éste es, en
efecto, el acontecimiento insuperable y cardinal sobre el que se cimienta todo el edificio de la fe.

b. Del desconsuelo al testimonio valiente

Incluso los eruditos más suspicaces reconocen que el cristianismo debe su origen a la convicción de los
primeros discípulos de que Dios había resucitado a Jesucristo.
El suceso capital fue la aparición de Jesús como Señor Resucitado ante unos seguidores temerosos y
derrotados. A partir de entonces, éstos cambiaron drásticamente su actitud y comenzaron a proclamar
su resurrección, fundamento de la resurrección futura de todos los hombres.
Messori cita en este sentido al filósofo marxista Milan Machovec265: “¿Cómo es que los seguidores de
Jesús, y concretamente el grupo de Pedro, fueron capaces de superar la terrible desilusión, el escándalo
de la cruz, y desencadenaron incluso -y de manera repentina- una ofensiva victoriosa? ¿Cómo un
profeta cuyas predicciones no se habían cumplido ha podido ser el punto de partida de la religión más
importante del mundo? Generaciones enteras de historiadores se han hecho estas preguntas y
continúan haciéndoselas...”.
Nuestro autor remarca266 que, de cara a la cultura de ese tiempo, resulta incomprensible que unos
judíos practicantes, fieles a su religión, hayan podido llegar a proclamar la resurrección de aquel
predicador errante que acabó de tan mala manera. Era un “maldito de Dios” pues había sido “colgado
de un madero” (Dt 21,23); sin embargo, lo proclamaron públicamente a la par de Yahvé, adorado como
el Único.
Más aún: esta “divinización”, el mayor de los sacrilegios y la abominación suprema para Israel. Tal
como afirmaba Jean Guitton: “Entre la vida de Jesús y el nacimiento del cristianismo hay un agujero.
¿Cómo llenarlo si no es dando crédito a lo que afirman los evangelios?”267.
Ahora bien, este consenso compartido por investigadores escépticos y creyentes nada dice sobre la
autenticidad de este evento. Un punto fundamental de nuestra tarea apologética será argüir que esta
convicción no se fundamenta en un engaño o una alucinación, sino en un suceso real e histórico: luego
de su crucifixión, Jesús volvió a presentarse vivo y en cuerpo y alma ante sus discípulos.
Uno de los argumentos más notables para respaldar este acontecimiento es la insuperable dificultad
en hallar explicaciones alternativas satisfactorias para ciertos hechos comprobables históricamente, a
saber:
Por un lado, acabamos de exponer el carácter insospechado de la resurrección de Jesús, ajeno a
cualquier expectación que sus seguidores pudieran fundar en las Escrituras.
Para reforzar este punto, recordemos, asimismo, que los judíos creían que el Mesías sería una figura
triunfante que establecería el trono de David en Jerusalén. De hecho, durante ese primer siglo hubo
varios alzamientos contra el poder imperial encabezados por líderes “zelotes” (tal vez lo fuera
Barrabás) o por personajes que solían reivindicar para sí el papel de Mesías, entendido éste como un
libertador militar del yugo de Roma. Estos caudillos, si no eran ejecutados por las autoridades romanas,
caían inmediatamente en descrédito y eran abandonados por sus seguidores. Uno de los últimos y más
relevantes de ellos, Juan de Giscala, acaudilló precisamente una rebelión que culminó en el año 70 con
la destrucción definitiva del Templo de Jerusalén por parte de las tropas del emperador Tito.

265
Messori, V., Op. Cit., p. 118.
266
Ibid., p. 109.
267
Ibid., p. 100.
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Así pues, permanecer fieles y aun exaltar la figura de un Mesías que hubiese sido derrotado, humillado
y ejecutado, era un claro contrasentido. Como dice William Lane Craig: “Sin la resurrección, el
cristianismo habría sido sencillamente falso. Jesús habría sido sólo un profeta más que tuvo que
enfrentar un final desdichado de mano de los judíos, y creer en él como Señor, Mesías, o Hijo de Dios
habría sido una necedad. De nada habría servido procurar salvar la situación interpretando la
resurrección como algo simbólico. Habría permanecido el hecho concreto, ineludible, de que Jesús
murió y allí terminó todo”268.
Pablo mismo anuncia esta Buena Nueva sin medias tintas: “Si Cristo no resucitó, la fe de ustedes es
inútil y sus pecados no han sido perdonados. En consecuencia, los que murieron con la fe en Cristo han
perecido para siempre. (...) Pero no, Cristo resucitó de entre los muertos, el primero de todos. (…) Así
como todos mueren en Adán, así también todos revivirán en Cristo...” (1 Cor 15,17-22).
Estas palabras dan razón de la alegría de los discípulos. No se trataba de un mero reconocimiento
externo del triunfo individual de Jesús ante la muerte. Ellos percibían el nexo indisoluble entre la
resurrección de Cristo y la resurrección futura de todos los hombres (Cf. Jn 11,25-26). Puesto que Jesús
había resucitado, todos estamos llamados a resucitar con él (Cf. Rom 6,4-8). La Buena Nueva
proclamada entrañaba, pues, que la muerte y el mal habían sido derrotados en la Pascua (Cf. Ap 21,4).
La fe en la resurrección de Jesús anunciaba así la transformación de un final supuestamente
catastrófico en un triunfo divino en la entera historia humana.
A partir de ese misterioso domingo, estos discípulos, antes temerosos, abatidos y desilusionados por
su ejecución, comenzaron a vivir un desbordante gozo. Cambiando drástica y repentinamente de
actitud, ellos se lanzaron a proclamar la resurrección de su Maestro, al punto de arriesgar y ofrendar
sus vidas por defender esta verdad. Efectivamente, en medio de las persecuciones del Imperio
Romano, muchos de ellos entregaron su vida por pregonar que el Mesías había resurgido de entre los
muertos. Y nadie, a sabiendas y voluntariamente, muere por una mentira.

Es elocuente el contraste entre el desconsuelo

inicial de los discípulos (plasmado en la imagen de
arriba de los discípulos de Emaús) y la posterior
valentía con que los cristianos anunciaron el
Evangelio (encarnada en la ilustración de abajo de
los mártires en el circo romano).

Entre estos mártires figuran conversos como Pablo y Santiago, como así también una multitud de
judíos que, abandonando las estrictas prescripciones de la religión de sus ancestros, aceptaron el
Evangelio. Veamos un cuadro de las tradiciones martiriares de los apóstoles:

268
Craig, W., The Son Rises. The historical evidence for Resurrection of Jesus, Oregon, 2000, p. 135.
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Enfaticemos la premisa capital: sin la resurrección como acontecimiento real quedaría sin explicación
cómo Pedro y el resto de los discípulos fueron capaces de superar la terrible desilusión y escándalo de
la cruz, desencadenando, de manera súbita e inesperada, un vigoroso movimiento en pos de la nueva
religión. Si su maestro hubiese fracasado ignominiosamente y sus promesas de la instauración del
Reino de Dios hubiesen quedado en la nada, ¿cómo podría este desengaño haber sido el punto de
partida de una fe que implicaría un momento de inflexión definitivo en el curso de la historia? Más aún,
como ha quedado dicho, cuando se trataba de alguien sobre quien, según el Deuteronomio, había
caído la maldición de Dios al haber terminado crucificado. Desde una perspectiva únicamente
historiográfica estas incógnitas siguen en pie…
Pero la cuestión se torna aún más enigmática: los discípulos no se limitaron a anunciar la resurrección
de un hombre. Hemos indagado ya en la anterior sección que ellos proclamaron públicamente la
divinidad de Jesucristo y lo adoraron como el Único Dios. Vimos que esta admisión constituía el mayor
de los sacrilegios para Israel; incluso fue llevada a cabo casi sin apoyo de las Escrituras, contando sólo
con una referencia velada de la visión del profeta Daniel.
Todos estos interrogantes acumulados sólo pueden hallar una respuesta satisfactoria si se concede
que la resurrección de Jesús fue un evento real en la historia.

El drástico y súbito cambio de actitud de los discípulos, que pasaron del desaliento y el miedo
al anuncio valiente de la resurrección (inesperada) de su maestro,
hasta el extremo del martirio, es inexplicable por razones meramente psicológicas o sociológicas.

-o-
Para los creyentes, la resurrección de Jesucristo fue un hecho objetivo, un acontecimiento concreto
que ha tenido lugar independientemente de sus espectadores, los cuales sólo se han limitado a dar su
alegato de este evento. Para los no creyentes, en cambio, se trató de un asunto subjetivo, algo que
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sucedió en el interior de los discípulos, causado por deseos, neurosis, alucinaciones... o, acaso, por una
secreta maquinación fruto de la intención de engañar.
Así pues, ¿qué otras hipótesis alternativas pueden los escépticos esgrimir para explicar estos eventos?
Veamos otras 4 posibilidades, con sus respectivos contraargumentos:

4) Hipótesis alternativas269 y la “navaja de Ockham”

a) Hipótesis de la conspiración
Los discípulos habrían robado el cuerpo de Jesús y luego habrían mentido acerca de sus apariciones.
Respuesta
Habría sido absurdo urdir una historia sobre mujeres que descubren la tumba vacía (el “criterio de la
vergüenza”), máxime en el contexto de un relato sobrio y sin milagros. Si hubiese sido una invención,
¿por qué no describirla con testigos habilitados y cargarla de portentos, como en el Evangelio apócrifo
de Pedro?
Además, habría sido incongruente que unos judíos piadosos intentaran engañar sobre la resurrección
de Jesús, pues su ejecución ya lo había descalificado ante el pueblo como el Elegido de Dios; como
vimos, los judíos esperaban que el Mesías triunfara sobre los enemigos, no que pereciera derrotado.
El sitio Religión en Libertad comparte un par de artículos270 que refieren el minucioso tratamiento que
ha recibido esta cuestión en el reciente libro “Un latido en la tumba“ de Antonio Macaya (doctor en
Medicina, licenciado en Ciencias Religiosas y diácono permanente en Barcelona). Reproducimos aquí
un extracto de éstos:
El autor explica que los textos del Nuevo Testamento sobre la resurrección de Jesús son fiables, porque
no tienen los rasgos de una invención mítica, ni de un texto fabricado para engañar. Tienen los rasgos
de “la sinceridad desconcertada y desconcertante”.
Además de detallar los consabidos argumentos de los testigos “incómodos”, que un falsificador no
elegiría, Macaya señala algunos datos interesantes, que no son frecuentemente consignados: así, por
ejemplo, el Jesús resucitado es “inesperado, sutil, difícilmente reconocible”. María Magdalena lo
confundía con un jardinero. Los caminantes de Emaús no lo reconocieron durante un largo rato. Nadie
inventaría un Resucitado difícil de reconocer. Además, los Evangelios no recogen la escena misma de
la resurrección. Nadie declara haberla visto: éste es otro rasgo de credibilidad.
También es instructivo cómo Macaya trata la hipótesis del robo del cadáver como parte de una
conspiración: ¿Cuáles son los sospechosos? Macaya descarta a los judíos y a los romanos: a ambos
grupos les interesaba que constase la muerte de Jesús y que su cadáver permaneciera en el sepulcro,
como refutación palpable de las bases del cristianismo. ¿Pudieron ser sus seguidores? Ésta es la única
hipótesis antigua contra la resurrección: algunos discípulos habrían movido la piedra del sepulcro, y
sacado y escondido el cadáver.
Sin embargo, no es lógico que un judío del siglo I robase ningún cadáver, menos aún el de un mesías
derrotado, y arriesgara hasta su vida por éste. No hay manera de entender qué les hubiera movido a
robar el cadáver de un “fracasado”. Además, ellos mismos no habrían escrito en los Evangelios que se
les acusaba de tal robo. Imaginemos, nos dice Macaya, que Pedro, Juan, Andrés y otros seguidores les
pesara que se perdiese el mensaje de Jesús, y decidiesen inventarse que había resucitado. Eran

269
Cf. Craig, W., Op. Cit., pos 85%s; Lennox, J., Op. Cit., p. 208s y Macaya, A., Un latido en la tumba. Demostración histórica
de la resurrección de Jesús, Madrid, 2019; Kreeft, P. y Tacelli, R., Op. Cit, p. 71-78.
270
[Link]
[Link]; [Link]
un-mito-ni-una-invencion-los-datos- [Link].
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pescadores judíos muy religiosos, sin medios, humillados, la mayoría analfabetos, casados, con hijos,
trabajo y amigos. El peor pecado imaginable, merecedor de la pena de muerte, era cuestionar la Ley
recibida de Dios a través de Moisés o la existencia de un solo Dios. Lo natural y esperable es que
volvieran a sus familias y su pueblo…
Tras morir Jesús, ellos estaban escondidos, llenos de miedo, y muy decepcionados. Sin embargo, estos
apóstoles se arriesgaron a perderlo todo, lanzándose a una empresa no sólo absurda, sino también
condenada por la Ley judía. Sabían que incluso estaba en riesgo su propia salvación eterna con la
posibilidad de merecer la “gehena” eterna271. Por todo esto, ¿es lógico que en plena Pascua unos judíos
cometiesen el gravísimo pecado de robar un cadáver, por no mencionar otros pecados como trabajar
en Sábado o quedar impuros por tocar un cadáver?
Blas Pascal apunta además a otro factor interesante: imaginemos a los apóstoles reuniéndose después
de la muerte de Jesús y conspirando para decir que había resucitado de entre los muertos. Esto
significa estar dispuestos a enfrentar a los poderes más grandes de la época. El corazón humano es
singularmente susceptible a la inestabilidad, al cambio, a las promesas, al soborno. Ellos ya habían
cedido a la desesperanza y el miedo. Con que sólo uno de ellos se colapsara ante las amenazas de cárcel
o muerte de sus adversarios y negara la historia, la supuesta conspiración habría fracasado
totalmente272.
Por otro lado, no hay testimonio alguno de tal robo. La mayoría son fuentes cristianas, pero son
antiguas y coherentes, y como tales, válidas para cualquier historiador. Además, cuando autores no
cristianos como Celso, se burlaban de la pretensión de los cristianos, nunca referían, por ejemplo, que
su cuerpo había sido hallado luego en otro sitio.
La hipótesis del robo no encaja tampoco con la historia que narran los Evangelios. Los ladrones se
habrían llevado el cuerpo amortajado (con los lienzos y la mezcla de mirra y áloe). No se habrían dejado
las mortajas dobladas, tal como las descubrieron Pedro y Juan.
La hipótesis del robo tampoco explica las apariciones de Jesús ante el adversario Pablo y el escéptico
Santiago. Pablo era enemigo acérrimo de los primeros cristianos. En este sentido, ya lo vimos, ¿cómo
pudo Pablo pasar de perseguidor a perseguido, hasta terminar siendo decapitado en Roma? ¿Cómo
pudo él participar del mismo complot?
Macaya cita a un par de juristas prestigiosos para explicar, por un lado, cuán difícil es mantener un
fraude de este tipo, pues no suele resistir el paso del tiempo. Asimismo, para mantener un fraude se
necesita una “triple carambola”: no decir nada que contradiga lo que sabe el juez, no contradecirse a
uno mismo con el paso del tiempo y no entrar en contradicción con ningún dato externo. Los primeros
cristianos fueron juzgados en las sinagogas donde predicaban. Allí hubiera sido muy fácil demostrar
que se contradecían a ellos mismos, entre ellos, o con algún dato externo. Pero no fue así.
Incluso, aunque hubiera existido un improbable robo, deberían darse muchas otras circunstancias
igualmente inverosímiles para tener una explicación general satisfactoria: aunque hubiera pruebas
(que no las hay) o un móvil razonable (que no lo hay), hay muchas otras cosas que impiden que esta
hipótesis cierre, tal como las apariciones de Jesús Resucitado, el surgimiento del cristianismo y la
sinceridad de los textos. Se necesita que, además del robo, se desarrollara rápidamente un mito, que
los testigos sufrieran algún trastorno psíquico y que escribieran textos llenos de datos
desconcertantes.
Si elaboraron el mito, lo hicieron de modo muy torpe: si son hechos falsos, se los narraba en el peor
momento (mucha gente había vivido estos sucesos y lo podían desmentir) y en el peor lugar (se hacían
afirmaciones perturbadoras y desagradables, tanto para los judíos y como para los griegos de la época).
271
La “gehena” era un lugar físico de castigo donde los judíos contemporáneos a Jesús creían que eran enviados los
réprobos al morir (Mc 9,43 y par.; Mt 23,33; etc.).
272
Pascal, B., Op. Cit., n. 322; 310.
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Asimismo, lo vimos de modo reiterado, los autores de la supuesta invención “escogieron mal” a los
testigos. Por todo esto, pensar una conspiración es sencillamente absurdo, concluye Macaya.

b) Hipótesis de la muerte aparente

Jesús no habría muerto en la cruz y se habría escapado luego de la tumba.
Respuesta
Por la intensidad de las torturas sufridas ya durante su Pasión y por el extremo padecimiento en la cruz
misma, Jesús no pudo haber sobrevivido a su crucifixión ni, eventualmente, a su posterior encierro en
la tumba. Además, los verdugos romanos (por su propia seguridad ante sus superiores) aseguraban la
muerte del reo mediante un lanzazo asestado en su costado (Jn 19,34). Analizando los datos históricos
y médicos, el Dr. Alexander Metherell concluyó que Jesús no habría podido sobrevivir a los atroces
rigores de la crucifixión, y, mucho menos, a la profunda herida del lanzazo del centurión. De hecho,
antes incluso de la crucifixión, su organismo habría estado en grave estado. Más aún, en el curso de
las últimas etapas de su Pasión, Jesús probablemente pudo haber sufrido un “shock hipovolémico”: al
perder mucha sangre, el corazón ya no es capaz de bombear a todo el cuerpo, poniendo en peligroso
compromiso varios órganos vitales273.
El Dr. Fernando Maidana, Jefe de Unidad de Consultorios Externos de Clínica Pediátrica del Hospital
Elizalde de Buenos Aires, agrega que además de un shock hipovolémico, Jesús puede haber tenido
incluso un “shock por dolor”. En cuanto al lanzazo “sí aseguraba la muerte, ya que, por la posición del
crucificado, la fuerte tracción hacia afuera de ambos brazos debió provocar una entrada de aire a la
cavidad pleural con el consiguiente colapso. La salida de sangre y agua debió deberse a la presencia de
un hidrohemotórax, esto es, un derrame pleural (posiblemente por fallo de bomba), sumado al
sangrado por alguna herida en el pulmón o la pared torácica”. Y precisamente, “un muerto, en el que
el corazón ya no bombea, no sangra más que mínimamente, a no ser que la sangre y el agua estén
previamente acumuladas en una cavidad”.
Pero si incluso Jesús hubiese sobrevivido, ¿cómo habría podido mover la piedra del sepulcro para
escapar, estando, además, sus manos destrozadas por los clavos de la cruz? Y aun cuando, de un modo
inexplicable, hubiese logrado evadir todos estos trances y aparecerse a los discípulos, su grave
condición física no habría provocado en ellos la fe en un Señor vencedor de la muerte.

c) Hipótesis del cuerpo desplazado

José de Arimatea habría colocado primero el cuerpo en su propia tumba familiar por ser ya tarde, pero
luego lo habría movido a la sepultura común para los criminales. Los discípulos habrían hallado vacío
el primer sepulcro de Jesús y creyeron que él había resucitado.
Respuesta
José o sus sirvientes habrían corregido de inmediato el error de los discípulos. Además, los reos debían
ser enterrados el día de su ejecución; José no habría profanado su propia tumba familiar, sacando luego
el cadáver de Jesús de ella. Por último, esta hipótesis (como sucede con todas estas tesis alternativas)
no explica el resto de los sucesos: en este caso, las apariciones de Jesús.

d) Hipótesis de la alucinación
Las apariciones de Jesús habrían sido fruto de una alucinación colectiva. Este origen “psicogénico”
(defendido por G. Lüdemann, entre otros) sugiere que las llamadas “apariciones” de la resurrección
fueron causadas por trastornos psicológicos alucinatorios. Los discípulos “vieron” algo, que no era
objetivamente real, sino producto de su mente. El fundamento de la fe pascual no sería el sepulcro

273
Strobel, L., Op. Cit., p. 275.
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vacío, que sería una leyenda, sino las sendas apariciones a Pedro y a Pablo. Éstas no habrían sido sino
una “reelaboración psicogénica”: Pedro habría superado así “el proceso de duelo” que vivía; Pablo, por
su parte, habría cristalizado la “fascinación inconsciente” que había sentido por Jesús al perseguir a sus
discípulos.
Respuesta
Por un lado, en la cultura judía de ese tiempo, las visiones del difunto eran evidencia de que la persona
estaba muerta, no viva. Si los discípulos hubiesen tenido alucinaciones de Jesús, lo habrían visto en el
“Seno de Abraham” (Lc 16,19s), donde creían los judíos que moraban las almas de los justos hasta la
resurrección final. Y tales visiones, necesariamente inmateriales, los habrían movido a confirmar su
muerte definitiva, no a creer en su resurrección corporal.
Además de esta explicación exegética, la propia ciencia psicológica (a la que Lüdemann pretende
recurrir) refuta esta tesis con numerosos argumentos:
• Los discípulos, desilusionados y desesperanzados, no estaban psicológicamente predispuestos para
una alucinación colectiva.
• Las alucinaciones habitualmente se producen sólo en gente con imaginación vívida. Los discípulos
tenían personalidades muy diferentes: Mateo era un recaudador de impuestos, práctico y perspicaz;
Pedro y Andrés, rudos pescadores; Tomás, un escéptico de nacimiento; Simón el “Zelote”, un hombre
con fervor patriótico, etc. No puede clasificarse este conjunto de personas tan disímiles bajo el rótulo
global de individuos “susceptibles a las alucinaciones”.
• Éstas suelen consistir en una “proyección mental” desde sucesos esperados; o sea, no podrían tener
lugar si antes no estuviesen ya en la psique de los discípulos. Pero éstos no aguardaban un reencuentro
con Jesús. Había, antes bien, dudas y perplejidad: son condiciones psicológicas inadecuadas para una
alucinación.
• Las alucinaciones normalmente se repiten a lo largo de un período extenso, aumentando o
disminuyendo de intensidad. Sin embargo, las apariciones de Cristo se produjeron recurrentemente
durante cuarenta días, para entonces cesar de forma abrupta. Luego de esto, ninguno de estos
primeros discípulos afirmó volver a tener una experiencia parecida. Los casos excepcionales de Esteban
(Hch 7,56) y Pablo (Hch 9,3s; 22,6s; 26,12s; 1 Cor 15,8), como ya vimos, pueden, antes bien, ser
calificados de visiones. Este patrón no concuerda, por tanto, con experiencias alucinatorias.
• Resulta difícil concebir que las 500 personas que vieron a Jesús Resucitado al mismo tiempo (1 Cor
15,6) sufrieran una alucinación colectiva. De hecho, Gary Sibcy, un psicólogo clínico, comenta: “He
investigado en la literatura especializada (...) escrita por psicólogos, psiquiatras y otros profesionales
de la salud durante las dos últimas décadas, y aún no he encontrado ningún caso de alucinación en
grupo, es decir, un acontecimiento en el que más de una persona tuviera supuestamente la misma
percepción visual o sensorial sin que hubiera un claro referente externo”274.
• Las teorías alucinatorias tienen un alcance explicativo muy limitado: sólo intentan explicar las
apariciones. Pero deberían extenderse para abarcar también algún tipo de visión ilusoria respecto de
la tumba vacía; caso contrario, el sepulcro habría desmentido estas visiones.
• Asimismo, C. S. Lewis señala el hecho de que, si se trataran de meras proyecciones subjetivas de los
discípulos, ¿cómo explicar que, en tres ocasiones distintas, ellos inicialmente no reconocieran a Jesús?
(Lc 24,13-31; Jn 20,15; 21,4)275.
Para aquel que quiera seguir profundizando en las diversas réplicas a estas “teorías alternativas”,
recomendamos la sistemática y completa exposición de Kreeft y Tacelli: los autores brindan nada

274
Cit. en Lennox, J., Op. Cit., p. 209.
275
Cit en Id.
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menos que nueve argumentos para refutar la teoría del desmayo; siete argumentos para refutar la
teoría de la conspiración; trece argumentos para refutar la teoría de la alucinación y seis argumentos
para refutar la teoría del mito276.

e) La “hipótesis” de la resurrección
Las anteriores hipótesis resultan pobres en su poder explicativo (son altamente inverosímiles) y su
extensión explicativa (se limitan a un hecho cada una). Se incurre en la típica dificultad representada
en la metáfora de “la manta corta”: si ésta cubre el pecho, descubre los pies y viceversa. ¿Es mejor la
tesis de la resurrección? Ésta tiene mayor alcance explicativo: explica todos los hechos a la vez.
Asimismo, tiene mayor poder explicativo: las otras hipótesis no esclarecen convincentemente el
cambio de actitud de los discípulos. En cambio, esta tesis torna altamente creíbles los tres sucesos a la
vez: la tumba vacía, las apariciones de Jesús y la fe en la resurrección.
Mientras que las demás conjeturas necesitan agruparse para explicar los hechos, a saber, la supuesta
inmoralidad de los discípulos, una crucifixión y un lanzazo inocuos, la predisposición a visiones de Jesús,
etc., creer en la resurrección sólo requiere una suposición: el Dios de Jesucristo existe.
Es notable cómo esta conclusión, a pesar de ser la más “natural”, es la más difícil de aceptar hoy. Es
una Buena Nueva que Pablo considera “escándalo y locura” (1 Cor 1,23). Es éste el aspecto del
cristianismo más inaceptable para los estudiosos escépticos que niegan a priori la dimensión
sobrenatural. Sus prejuicios surgen de una razón replegada sobre sí misma, que considera real sólo lo
que puede concebirse en sus estrechos límites; así, rechazan dogmáticamente la posibilidad de una
intervención divina.
Messori cita dos textos elocuentes al respecto: se admiraba San Agustín: “Resucita un muerto y todos
se asombran, pero nadie se extraña de que cada día nazca lo que antes no existía” 277. Posiblemente
influido por esta idea, Blaise Pascal argumentaba: “...¿Qué es más difícil: nacer o resucitar? ¿Es más
difícil que exista lo que nunca ha existido o que vuelva a existir lo que ya existió? (...) La costumbre nos
hace parecer fácil el existir; la falta de costumbre nos hace parecer imposible el volver a existir...”278.
El núcleo mismo de la fe y la respuesta definitiva a los problemas últimos de la condición humana es la
proclamación “¡Jesús ha resucitado!”: “El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado (…) Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo para seguir sus pasos y, además abrió el
camino, con cuyo seguimiento la vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido”279.

Las hipótesis alternativas son deficientes en su poder y en su alcance explicativo,

y necesitan yuxtaponerse para explicar todos los hechos de la pasión y resurrección de Jesús.
La tesis de la resurrección precisa sólo de la existencia del Dios anunciado por Cristo.

En el video A Case for Christ (con subtítulos en español), Lee

Strobel, un periodista especializado en asuntos judiciales, cuenta
su investigación detectivesca sobre la realidad de la resurrección
de Jesús, que lo llevó a su propia conversión en 1981.

276
Kreeft, P. y Tacelli, R., Op. Cit, p. 71-78.
277
Cit. en Messori, Op. Cit., p. 224.
278
Pascal, B., Op. Cit., n. 222.
279
GS 22.
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De modo similar a Strobel, James Warner Wallace, un detective de homicidios, se convirtió al

cristianismo en 1995 estudiando los relatos de los testigos de la resurrección de Jesús, aplicando los
principios del examen criminalístico a la apología cristiana280.
-o-
Terminemos citando dos testimonios personales:
Michael Licona, uno de los eruditos entrevistados por Lee Strobel, dio una franca respuesta a la pregunta
sobre si aún tenía dudas281: “Sí, todavía hay periodos en que experimento ciertas dudas; en un sentido,
así es mi personalidad. En ocasiones sigo preguntándome, «¿Me estoy acercando a estos argumentos de
un modo realmente objetivo?» (…) Cuando alguien plantea una objeción, no me pongo enseguida a
pensar en una refutación. Paso mucho tiempo intentando entender e interiorizar el argumento; quiero
darle todo su peso. (…) Esto me produce algunas dudas, porque hasta cierto punto experimento lo mismo
que [mi objetor]”. Pero después “analizo los datos. Intento aplicar una metodología histórica
responsable… Y siempre vuelvo a la resurrección” como un suceso real de la historia282.
Este mismo sentido, el pensador católico Jean Guitton (†1999) confesaba su consciencia de las
complejidades del testimonio histórico y la historia de Jesús: “¿Qué testimonio bastaría para demostrar
la veracidad de unos hechos tan esquivos como la condición de Jesús de Hijo de Dios y sus apariciones
desde más allá de la tumba?”, se preguntaba. Mas, concluía: “las dificultades para aceptar la explicación
cristiana de los documentos son menores que las dificultades en las interpretaciones opuestas”283.

280
Cf. Warner Wallace, J., Cold-Case Christianity. A homicide detective investigates the claim of the Gospels, Colorado, 2018;
God’s Crime Scene. A Cold-Case Detective Examines the Evidence for a Divinely Created Universe, Ontario, 2015.
281
Strobel, L., Op. Cit., p. 152.
282
C. S. Lewis ha escrito muy hondamente acerca de esta fe a la que se llega mediante certezas de la razón: este tipo de fe
“es el arte de aferrarse a las cosas que vuestra razón ha aceptado una vez, a pesar de vuestros cambios de ánimo. Ya que
el ánimo cambiará, diga lo que les diga vuestra razón. (…) Esta rebelión de vuestros estados de ánimo contra vuestro
auténtico yo ocurrirá de todas maneras. Precisamente por eso la fe es una virtud tan necesaria: a menos que les enseñéis a
vuestros estados de ánimo «a ponerse en su lugar» nunca podréis ser cristianos cabales, o ni siquiera ateos cabales, sino
criaturas que oscilan de un lado a otro, y cuyas creencias realmente dependen del tiempo o del estado de vuestra digestión.
En consecuencia, es necesario fortalecer el hábito de la fe” (Lewis, C. S., Op. Cit., p. 92).
283
Cit. en Dulles, Avery, Op. Cit., p. 377-378.
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4ª Parte. Las razones del corazón:

la sed del alma, la atracción de la belleza y el testimonio

Capítulo 1. Las exigencias del alma: la incesante sed de Dios

En las Partes 2ª y 3ª incursionamos en argumentos que, desde la cosmología y la evidencia histórica,
recurrían al razonamiento para aceptar la fe cristiana. Ahora veremos que también existe un itinerario
que apela al corazón. Mostraremos cómo la Buena Nueva de Jesús es, respectivamente, capaz de
saciar nuestra sed de infinito, manifestar una Belleza sobrenatural a nuestra alma y enamorar
radicalmente nuestra voluntad.

1) El argumento del deseo humano de infinito

a. Introducción: el núcleo del misterio del hombre

Si somos honestos con nosotros mismos, admitiremos que nuestra propia existencia, con todas sus
contradicciones y miserias, es un misterio que no conseguimos esclarecer del todo.
Una nutrida legión de pensadores de muy diversos matices (como San Agustín, Blas Pascal, Sören
Kierkegaard, Maurice Blondel, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Jean Paul Sartre o Albert Camus), aun
cuando han sacado diversas conclusiones, han arribado al mismo diagnóstico: la condición básica de
nuestra existencia puede describirse con términos como paradoja, decepción, finitud, angustia.
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Pero no es necesario ser un filósofo para reparar en esta realidad; sólo con prestar un poco de atención
a lo que ocurre en nuestra interioridad, se nos hará evidente que día a día combatimos con la
desproporción entre nuestras aspiraciones y nuestros logros. Cada uno encontrará sus propios
ejemplos entre las incomprensiones, fracasos, indiferencias y enfrentamientos que experimenta a
diario; sin embargo, el leitmotiv no varía: a la larga, nuestras manos retendrán mucho menos de lo que
quisimos aferrar.
Si mantenemos esta actitud sincera y reflexiva, sin encerrarnos en nuestros propios prejuicios,
veremos que los indicios apuntan a un dictamen inapelable: nunca podremos disipar del todo esta
situación contradictoria.
Bajo la influencia de los ideales de una sociedad a menudo autosuficiente y encandilada por sus propios
logros, podemos caer en la tentación de negar lo evidente, y suponer que, a pesar de todo, si de veras
nos esforzamos, será posible finalmente tener nuestra existencia bajo control.
Lo inesperado, lo contingente, lo incontrolable, nos resultarán eventos inadmisibles y cuestiones como
el fracaso, la enfermedad o la muerte, cuestiones tabú. Como no podemos aceptar factores que
puedan escapar de nuestra esfera de dominio, terminaremos juzgando sólo digno de consideración lo
que está al alcance de nuestra percepción o nuestras acciones (actitud que, como vimos, es típica del
cientificismo).

b. La dolorosa experiencia de nuestros límites.

El hombre de las modernas sociedades super-industrializadas, adiestrado desde la cuna para la alta
competitividad y el menosprecio de toda expresión de gratuidad, puede a duras penas admitir (o aun
siquiera concebir) que existan restricciones innatas que coarten su avance exitoso. Pero, aunque tal
vez no sea consciente de ello, o acaso hasta quiera negarlo, tarde o temprano terminará
imponiéndosele la evidencia incontrastable de sus propios límites; unos límites siempre multiformes y
omnipresentes:
Por un lado, nos encontramos anclados en un tiempo y espacio determinados: parecería que, al nacer,
fuimos “arrojados” a la existencia en este aquí y este ahora, sin haberlos elegido. A partir de ese
momento, nuestra vida quedará constreñida con ese acotado marco espaciotemporal. Nos han sido
dadas una historia, una cultura, una familia y una nación; si eventualmente emigramos a otro entorno
geográfico, tarde o temprano, volveremos a sentirnos atados a un espacio cotidiano con sus propias
circunstancias.
En su célebre obra Muéstrame tu rostro, Ignacio Larrañaga (†2013) asumía la imagen del mito de la
caverna platónico para expresar agudamente que “…somos los miopes que vemos y analizamos todo
con nuestra nariz apoyada en la pared sin un palmo de perspectiva, y la pared se llama el tiempo. No
disponemos de suficientes elementos ni de perspectiva de tiempo para ponderar la realidad
proporcional y equitativamente. (...) Siempre tenemos que recordar esto: lo esencial es invisible. Y como
vivimos mirando a la superficie, no sabemos nada de lo esencial...”284.
Naturalmente, respecto de la finitud temporal no hay éxodo posible... Inexorablemente, el tiempo
seguirá transcurriendo, y, con la potencia disgregadora de la entropía, terminará por relegarnos en el
olvido. Y, a pesar de este conocimiento, no podemos renunciar a nuestra condición de caminantes, ora
como vagabundos, ora como peregrinos. Estamos forzados a proyectarnos continuamente hacia el
futuro, sin poder detener el tiempo para organizar mejor nuestros recursos, divisar mejor nuestra meta
o, simplemente, tomar un respiro de la vertiginosa marcha de los sucesos diarios.
Al respecto, recordemos como ejemplo el inolvidable párrafo con el que J. L. Borges (†1986) inicia su
cuento de 1945 “El Aleph”: “La candente mañana de febrero en que Beatriz Viterbo murió (…) noté que

284
Larrañaga, I., Muéstrame tu rostro, Madrid, 1979, p. 134s.
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las carteleras de fierro de la Plaza Constitución habían renovado no sé qué aviso de cigarrillos rubios;
el hecho me dolió, pues comprendí que el incesante y vasto universo ya se apartaba de ella y que ese
cambio era el primero de una serie infinita”285.
Sumemos a este texto el testimonio de una multitud de poetas que han expresado su rebeldía hacia la
finitud humana con bellas fórmulas. Sólo citemos unos pocos ejemplos:
“Soy un tronco que siente y sufre”286.
“Dichoso el árbol que es apenas sensitivo, y más la piedra dura, porque ésta ya no siente, pues no hay
dolor más grande que el dolor de ser vivo, ni mayor pesadumbre que la vida consciente...”287.
“...Mi vida es un desierto entre dos guerras...”288.
“Cualquier cosa digas o hagas, surge un grito adentro: ¡no es por esto, no es por esto!”289.
Es difícil encontrar un pensador que haya transcripto de modo más vibrante y conmovedor la
experiencia de la finitud humana que Blas Pascal (+1662). Este matemático y filósofo francés
remarcaba la perplejidad del hombre que se descubre perdido entre los tiempos y espacios infinitos:
“Cuando considero la pequeña duración de mi vida, absorbida en la eternidad que le precede y que le
sigue, el pequeño espacio que lleno y aun el que veo, abismado en la infinita inmensidad de los espacios
que ignoro y que me ignoran, me espanto y me asombro de verme aquí y no ahí, pues no hay razón
para que yo esté aquí y no ahí, ahora y no entonces”290.
La persona se descubre, abrumada, dentro un inestable equilibrio entre la nada y el todo: “¿Qué es un
hombre en la naturaleza? Una nada con respecto al infinito, un todo con respecto a la nada, un medio
entre nada y todo. Infinitamente distante de comprender los extremos, para él el fin y el principio de
las cosas están insuperablemente escondidos en un secreto impenetrable, y es igualmente incapaz de
ver la nada de donde ha sido extraído y el infinito donde está sumido”291.
Pero la finitud no sólo es una cuestión de asombro filosófico que aparece ante una contemplación de
las escalas incomparablemente pequeñas y grandes... Nos sale también al cruce bajo la forma de una
permanente insatisfacción personal. Sucede que nuestras acciones habituales rara vez nos conforman
del todo. Sea que se trate de realizaciones laborales, científicas o artísticas, o de la simple y central
cuestión de nuestra relación con los demás, es común que nos reprochemos no haber hecho las cosas
mejor, sea por omisión, desatino o exageración. Y si obtenemos algún logro que nos satisfaga, nos
vemos amenazados por la eventualidad de la pérdida o el desinterés.
Subyace en el fondo la sospecha de que nuestros actos no nos encaminan hacia donde quisiéramos,
aun cuando no acertemos a concebir claramente cuál es la meta que anhelamos. Es moneda corriente
toparnos con la incomprensión, la indiferencia, la ingratitud o el trato interesado por parte de los
demás (¡y también por parte propia, si somos lo suficientemente objetivos!). Por eso, desconsolados
y escépticos, comprobamos que, lejos de ser una experiencia cotidiana, un encuentro verdadero con
otra persona suele aparecer como un inusual milagro.
Veamos cómo estas experiencias de finitud humana ya son recogidas en las Escrituras:
“«¡Vanidad, pura vanidad!», dice Cohélet. «¡Vanidad, pura vanidad! ¡Nada más que vanidad!» ¿Qué
provecho saca el hombre de todo el esfuerzo que realiza bajo el sol? Una generación se va y la otra
viene, y la tierra siempre permanece. (…) Todas las personas están gastadas, más de lo que se puede

285
Borges, J. L., El Aleph, Buenos Aires, 1949, p. 125.
286
Leopardi, Giacomo, Cantos, Dedicatoria.
287
Rubén Darío, Lo fatal.
288
Viel Temperley, H., Pabellón Británico.
289
Rébora, Clemente, Sacos de tierra en los ojos, v. 13. Cit. en Giussani, L., El Sentido Religioso, Madrid, 1987, p. 182.
290
Pascal, B., Op. Cit., n. 205.
291
Ibid.,72.
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expresar. ¿No se sacia el ojo de ver y el oído no se cansa de escuchar? Lo que fue, eso mismo será; lo
que se hizo, eso mismo se hará: ¡no hay nada nuevo bajo el sol!” (Ecl 1,2-9).
“Al ver el cielo, obra de tus manos, la luna y la estrellas que has creado: ¿qué es el hombre para que
pienses en él, el ser humano para que lo cuides?” (Sal 8,4-5).
“El que recibe la semilla entre espinas es el hombre que escucha la Palabra, pero las preocupaciones
del mundo y la seducción de las riquezas la ahogan, y no puede dar fruto” (Mt 13,22).
“Porque toda carne es como hierba y toda su gloria como flor del campo: la hierba se seca y su flor se
marchita” (1 Pe 1,24; Cf. Is 40,6).
A pesar de sus diversas tonalidades, todos los autores referidos clamaron ante la paradójica
incongruencia entre lo deseado y lo conseguido. Hemos citado al gran poeta italiano Giacomo Leopardi
(†1837): al confesarse como un “tronco que siente y sufre”, él se lamentaba amargamente por el
contrasentido que padecía entre la necesidad de trascenderse y la incapacidad que experimentaba
para poder hacerlo.
Como advertía el teólogo húngaro Ladislaus Boros (†1981) el ser humano descubre desconcertado la
contradicción entre “la grandeza de la existencia” y “una profunda incapacidad para realizar esta
grandeza”292. O, en palabras de Luigi Giussani (†2005) “... El hombre es un mendigo insaciable, pues lo
que le corresponde es algo que no coincide consigo mismo, que no se puede dar a sí mismo…”293.
Por su parte, el pensador francés Maurice Blondel (†1949) mostró en su obra “La Acción” que, en su
actuar, el hombre descubre una inadecuación permanente entre el deseo infinito de su corazón y sus
realizaciones concretas e inmediatas, fruto de su querer espontáneo294. Así pues, surge, incontestable,
la insuficiencia de su acción para satisfacer este conflicto. Esta exigencia de su voluntad, advierte
Blondel, “es a la vez necesaria e impracticable”. El hombre descubre, angustiado, que la solución
“parece necesaria y sin embargo inaccesible”295.
Es en la inevitabilidad de la muerte donde se refuta de modo incontrovertible la pretensión de
omnipotencia del hombre de hoy. Por eso, se ha convertido en una cuestión a minimizar u ocultar; es
de mal gusto hablar de la muerte en los círculos familiares, y, si ocurre el fallecimiento de alguna
persona cercana, se preferirán los velatorios fuera del hogar, donde en ocasiones habrá quienes
tratarán de desdramatizar la situación con sarcasmos u ocurrencias que mitiguen el dolor. Y, sin
embargo, esta realidad desenmascara contundentemente cuán infranqueable es el muro de la finitud.
Es el límite último y fatal, arrebatador de proyectos y sueños, aniquilador de nuestro mismo ser; es la
situación donde la persona se descubre más desamparada; nadie puede compartir su experiencia ni
acompañarlo.
Con su poético escepticismo, Alejandro Dolina así lo expresaba en estas estrofas de su “Tango de la
muerte”: “…Yo juego con la carta más segura / no importan los vaivenes de la suerte / aquí donde me ve,
yo soy la Muerte. / El precio de la última aventura. / Yo soy mucho más fuerte que la vida. / Yo soy la última
rima del poema. / Mi voz en todo acorde siempre suena. / Y con cualquier camino yo hago esquina”296. Jean
Paul Sartre (†1980), desde su pesimismo existencial, declaraba de modo similar que, a la postre, la muerte
es “la revelación de la absurdidad de toda espera”297. Por eso, Sartre sentenciaba: “el hombre es una pasión
inútil”298.

292
Boros, L., Encontrar a Dios en el hombre, Salamanca, 1970, p. 62.
293
Giussani, L., El Sentido Religioso, Madrid, 1987, p. 74s.
294
Volveremos un poco más adelante a analizar la perspectiva de este filósofo.
295
Cit. en Latourelle, R., El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Salamanca, 1984, p. 220-221.
296
Dolina, A., “El tango de la muerte” en la Opereta “Lo que me costó el amor de Laura”, Buenos Aires, 1999.
297
Sartre, J. P., El Ser y la Nada, Buenos Aires, 1989, p. 654.
298
Ibid., p. 747.
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Nuestras manos retienen siempre mucho menos de lo que habríamos querido aferrar.

c.
Superando la contradicción entre lo finito y lo infinito
Hasta aquí hemos recogido el clamor del hombre que se rebela indignado ante su finitud, al comprobar
cuán insalvable es la brecha entre sus inmensas aspiraciones y sus pobres concreciones.
Si proseguimos en una búsqueda humilde y atenta, habremos de descubrir que, si tanto sufrimos por
nuestros límites, es porque estamos llamados a ir más allá de ellos. La angustia, que siempre nos sale
al paso, es un término que proviene del latín “angustus” que significa “estrecho”; vale decir, estar
angustiados es sentirnos acorralados, estrangulados. Nos constriñe lo finito porque lo padecemos
como una barrera que nos intercepta el paso. Como afirma Bouillard “no podríamos saber acerca de
esta finitud si no tuviéramos algo en nosotros que la excediera”299.
Pero si nos quedáramos pasivos, indiferentes a toda esperanza, no experimentaríamos frustración
alguna: si no avanzáramos, queriendo ir más allá, no chocaríamos con ninguna pared limitante. Estas
dolorosas colisiones provienen, pues, de una inocultable nostalgia de lo infinito, la cual nos impulsa
inexorablemente para trascender nuestras limitaciones.
El poeta italiano Eugenio Montale (†1981), Premio Nobel de literatura en 1975, expresó de un modo
sublime este llamado hacia el horizonte, superando las fronteras: “Bajo el denso azul del cielo un ave
marina vuela; nunca descansa, porque todas las imágenes llevan escrito: «más allá»”300.
Es la misma inquietud que expresó el salmista: “Como la cierva sedienta busca las corrientes de agua,
así mi alma suspira por ti, mi Dios. Mi alma tiene sed de Dios, del Dios viviente: ¿Cuándo iré a
contemplar el rostro de Dios?” (Sal 42,2-3); “Mi alma se consume de deseos por los atrios del Señor; mi
corazón y mi carne claman ansiosos por el Dios viviente” (Sal 84,3).
Ahora bien, es la totalidad de nuestra persona la que está orientada para dirigirse “más allá” de sus
límites.
Por un lado, este deseo de infinito se expresa mediante una inteligencia inquieta que busca sobrepasar
lo evidente, cuestionando lo que aparece ante sus sentidos, siempre restringidos. Gracias a ella,
tendemos a sospechar de los silogismos lógicos, cuando éstos quieren dictaminar sobre cuestiones
vitales. Percibimos una llamada a superar la modesta satisfacción racional que nos provocan las
demostraciones indiscutibles, típico fruto de una racionalidad cerrada sobre sí misma. Este
racionalismo nos encierra la mente en un mundo muy estrecho, en donde sólo tiene cabida lo
demostrable y verificable.
Este dinamismo en el conocer nos orienta naturalmente hacia aquella realidad que está allende la
manifestación del mundo de lo inmediato y evidente: Dios mismo. Dice el Cardenal Kasper que “Dios
es la respuesta a la pregunta latente en todas las preguntas (...) y constituye una respuesta que abarca
y trasciende toda otra respuesta”301. La Constitución Pastoral Gaudium et Spes302 del Concilio Vaticano
II remarca que “...Dios llama al hombre a pensamientos más altos y a una búsqueda más humilde de
la verdad”303.
Como afirma el Obispo Barron lejos de cerrarnos la mente, la religión “despierta la más profunda
indagación del espíritu humano, que se dirige hacia Dios”. Bernhard Lonergan sostiene que, en el fondo

299
Bouillard, H., Op. Cit., p. 25-26.
300
Móntale, E., “La agave en el escollo” en Huesos de sepia, Madrid, 1975, p. 101, Cit. en Giussani, L., Op. Cit., p. 52.
301
Kasper, W., El Dios de Jesucristo, Salamanca, 1985, p. 15.
302
En adelante, GS.
303
GS 21.
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“la mente quiere saber todo sobre todo. No sólo verdades particulares, sino la verdad misma. Quiere
la fuente de la realidad”. Y esta fuente tras todas las búsquedas es Dios mismo304.
Pero no se trata sólo del ejercicio de nuestro raciocinio, por más inquisitivo que éste sea. En este
sentido, el conocido neurólogo Dr. Facundo Manes señala que, aunque es extendido el mito de que
“las emociones y el sentido común son opuestos al razonamiento lógico” y que “las mejores decisiones
se toman en base a una lógica abstracta”, por el contrario, los estudios han demostrado que una
racionalidad “contextual, guiada por atajos emocionales” es la estrategia más adecuada para tomar
decisiones. Sucede que nuestra mente no es “sistema lógico-formal abstracto”, sino que “depende de
la acción situada, corporizada y afectiva”305.
Integrado en este movimiento de la inteligencia, también nuestro corazón nos empuja a trascender la
monotonía y el tedio cotidianos. Cada mañana, cuando nos levantamos y nos enfrentamos con el nuevo
día, estamos implícitamente apostando por un sentido que justifique nuestros afanes. Aun cuando
seamos intelectualmente escépticos, la voluntad que surge de un corazón tenaz, buscando superar las
dificultades que surgen por doquier, postula en sí misma la confianza en acceder una existencia mejor.
Más allá del mero instinto de supervivencia, y aunque a veces no lo advirtamos, nos lanzamos en pos
de una mayor felicidad.

El argumento del deseo

Peter Kreeft y Ronald Tacelli presentan este argumento que surge de nuestra voluntad inquieta
mediante un sugestivo silogismo306:
1. Todo deseo natural e innato en nosotros corresponde a alguna realidad cotidiana que pueda
satisfacer ese deseo.
2. Pero existe en nosotros un deseo innato que nada en el tiempo ni en la tierra ni creatura alguna
puede satisfacer.
3. Por lo tanto, debe existir algo más que el tiempo, la tierra y las creaturas que pueda satisfacer este
deseo.
4. Este algo es lo que la gente llama “Dios”.
La primera premisa implica una distinción entre deseos de dos tipos: natural (esto es, innato) y
artificial (es decir, condicionado externamente). Naturalmente deseamos cosas como comida, bebida,
sexo, sueño, conocimiento, amistad y belleza; también deseamos cosas impuestas no innatas como un
auto deportivo, volar por el aire como Superman o la tierra de Oz… los deseos naturales provienen de
dentro, de nuestra naturaleza, mientras que los artificiales provienen de fuera, de la sociedad, de la
publicidad o de la ficción. Por eso, los deseos naturales se encuentran en todos nosotros, pero los
artificiales varían de persona a persona.
La existencia de los deseos artificiales no significa necesariamente que los objetos deseados existan.
Algunos existen, pero lugares como Oz no existen. Pero la existencia de deseos naturales implica
siempre que los objetos deseados existen. Nadie ha encontrado nunca un caso de un deseo innato por
un objeto inexistente.
La segunda premisa requiere solamente una introspección honesta. Alguien puede negarla y afirmar
que es totalmente feliz disfrutando del dinero o el poder, sólo podemos interpelar a esa persona con
alguna “pregunta disparadora” y esperar que en algún momento se sincere y admita su vacío
existencial.

304
Barron, R., “Religion and the Opening Up of the Mind” en [Link]
305
Manes, F, y Niro, N., Usar el cerebro. Conocer nuestra mente para vivir mejor, Buenos Aires, 2014, p. 92s.
306
Kreeft, P. y Tacelli, R., Op. Cit, p. 26-27; mismos autores, Handbook Of Catholic Apologetics: Reasoned Answers To
Questions Of Faith, San Francisco, 2009, p. 68s.
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La tercera premisa postula una meta desconocida, pero cuya dirección es conocida. Este “X” es el
siempre más: más belleza, más atractivo, más genialidad, más alegría. Pero este más es infinitamente
más, porque nunca estamos satisfechos con lo finito y lo parcial. El argumento apunta hacia un
corredor infinito en una dirección definida, hacia este X desconocido.
La cuarta premisa no refiere a Dios en cuanto algo ya concebido o definido, sino esa X misteriosa y
conmovedora que nos atrae hacia sí, más allá de todas nuestras imágenes y conceptos. En otras
palabras, el único concepto de Dios en este argumento es “el concepto de aquello que trasciende los
conceptos”, algo que “nadie vio ni oyó y ni siquiera pudo pensar” (1 Cor 2,9). En otras palabras, el
verdadero Dios.
C. S. Lewis usó este argumento repetidas veces. Así lo resumía sucintamente: “las creaturas no nacen
con deseos a menos que exista satisfacción para éstos. Un bebé siente hambre; bueno, hay tal cosa
como comida. un patito quiere nadar; bueno, existe el agua. Los hombres sienten deseo sexual; bien,
hay algo llamado sexo. Si encuentro en mí un deseo que ninguna experiencia en este mundo puede
satisfacer, la explicación más probable es que fui creado para otro mundo”307
Vimos ya cómo los Salmos 42 y 84 declamaban esta profunda percepción. En el NT, Jesús se muestra
como ese manantial inagotable que sus discípulos anhelan: “Señor, ¿a dónde iremos? Tú tienes
palabras de vida eterna” (Jn 6, 68); “Jesús le respondió: «El que beba de esta agua tendrá nuevamente
sed, pero el que beba del agua que yo le daré, nunca más volverá a tener sed. El agua que yo le daré se
convertirá en él en manantial que brotará hasta la Vida eterna»” (Jn 4,13-14); “El último día, el más
solemne de la fiesta, Jesús, poniéndose de pie, exclamó: «El que tenga sed, venga a mí; y beba»” (Jn
7,37).
En esta misma dirección, San Agustín descubría una clara presencia divina tanto en la sed de infinito
como en el conocimiento de la verdad en la interioridad humana. Leemos al inicio de sus inmortales
“Confesiones” (397-401): “Nos hiciste Señor para ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que no
descanse en ti”. Blaise Pascal (†1662) expresó otra idea agustiniana en sus “Pensamientos” (1670,
hallazgo post-mortem), poniéndola en boca de Dios mismo: “Tú no me buscarías si no me hubieras ya
encontrado antes”308
Un camino más reciente surgió a comienzos del siglo XX desde una vertiente humanista y creyente del
existencialismo, con pensadores como M. Blondel (†1949), M. Buber (†1965), K. Jaspers (†1969) y G.
Marcel (†1973), entre otros. Desde la experiencia de fracaso, angustia y situación límite, y allí donde J.
P. Sartre (†1980) diagnosticaba que el hombre es “una pasión inútil”, estos filósofos vislumbraron un
punto de partida para la apertura a la alteridad de Dios, Aquél que es el único que puede rescatarlo de
su situación de paradoja existencial.
Advertimos que pretender alcanzar nuestra plena felicidad mediante nuestros esfuerzos aislados y
autónomos es caer en un círculo vicioso. El poeta y dramaturgo argentino Leopoldo Marechal (†1970)
recogía así esta disyuntiva: “«Señor» –le dije–, «clavo la rodilla y la frente, pero ¿cómo salir de la noche
doliente?» Y respondió: «En su noche toda mañana estriba: de todo laberinto se sale por arriba»”309.
Este descubrimiento nos abre una brecha a través de la cual podemos acceder al Dios revelado por
Jesucristo. En efecto, no se trata de descubrir un Creador impersonal sino al “Redentor del hombre”,
es decir, de los hombres y las mujeres de carne y hueso, situados en una historia particular, con todas
sus miserias y limitaciones.
Tal como lo testifican las Escrituras, en la disyuntiva entre una vida cerrada sobre su propio sufrimiento,
miserias y contradicciones y una vida abierta a la liberadora oferta de amistad divina, se juega el drama

307
Lewis. C. S., Op. Cit., p. 89.
308
Pascal, B., Op. Cit., n. 555; Cf. Juan Pablo II, Exhortación Catechesi Tradendae (1979), n. 60.
309
Marechal, L., “Laberinto de Amor”, Buenos Aires, 1936.
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de toda la historia de la Salvación. Es una encrucijada y una opción que sigue acompañándonos en
nuestra propia historia personal y comunitaria.
La Constitución Gaudium et Spes señala esta misma disyuntiva: El ateísmo moderno “lleva el afán de
autonomía humana hasta negar toda dependencia del hombre respecto de Dios. Los que profesan este
ateísmo afirman que la esencia de la libertad consiste en que el hombre es el fin de sí mismo, el único
artífice y creador de su propia historia”. Cuando falta ese fundamento divino “los enigmas de la vida y
de la muerte, de la culpa y del dolor, quedan sin solucionar, llevando no raramente al hombre a la
desesperación (...) Todo hombre resulta para sí mismo un problema no resuelto, percibido con cierta
oscuridad...”310.
Lejos de ser una salvación ajena a lo humano y terrenal, la Buena Nueva de Jesucristo tiene, de suyo,
algo decisivo para decirnos para nuestra vida concreta: se trata de un mensaje de redención existencial
de nuestra situación paradójica, aquí y ahora, a la vez que se proyecta a un futuro abierto a una
realización definitiva. Volveremos, de modo reiterado, sobre la afirmación clave de esta Constitución:
“En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado”311.

“…De todo laberinto se sale por arriba” (Leopoldo Marechal).

d. La voluntad de infinito según Maurice Blondel

Vimos cómo el dinamismo de auto–trascendencia no es exclusivo de nuestro intelecto, indagando en
el deseo de infinito en nuestra alma. El filósofo católico francés Maurice Blondel (†1949) nos aporta
una visión complementaria, partiendo de la acción humana. Cada mañana, cuando nos levantamos y
enfrentamos las complejidades del nuevo día, aun cuando no seamos conscientes de ello, estamos
postulando implícitamente con nuestro obrar nuestra confianza en un sentido que justifique nuestros
afanes. Blondel planteó con detenimiento y profundidad este tema en su famosa obra “L'Action”
(1893, reeditada y extendida en dos tomos en 1936 y 1937).

Cuenta el propio Blondel cuál fue la intención de su trabajo: disipar un equívoco según el cual el
cristianismo católico no merecería la menor consideración por estar en franca oposición con el
principio de la autonomía personal, que es considerada la conquista más elevada de los tiempos
modernos. Es preciso demostrar que el cristianismo no viene solamente desde fuera; si así fuese, sería
antinatural. Con tal fin, nuestro pensador adhiere al “principio de inmanencia”, según el cual toda
doctrina, para ser admitida, debe corresponder con algún dinamismo interno.
El hombre tiende al infinito, quiere poseerlo, observa Blondel; pero siente que no puede hacerlo con
sus solas fuerzas. Rechazando el don sobrenatural, el hombre se inflige a sí mismo una grave herida a
su propia naturaleza. Una filosofía que quiera ser consecuente con sus exigencias más racionales

310
GS 20.
311
GS 22.
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deberá dejar un espacio para lo sobrenatural312. Teniendo siempre a la vista esta perspectiva, hilvanará
por etapas su pensamiento.
Blondel se propone analizar primeramente la dinámica de la acción, presente en cada circunstancia de
nuestra existencia, a fin de mostrar su insuficiencia natural para darnos la anhelada realización (las
tres primeras Partes de “L’Action”), y postular así la necesidad de la apertura a un don sobrenatural (la
4ª Parte), y la necesidad de tomar en serio la idea de la revelación tal como la propone el cristianismo
(5ª y última Parte)313.
Comienza el filósofo francés con un planteo cuya dialéctica irá especificando en sus variadas
consecuencias a lo largo de la obra. “¿La vida humana tiene o no tiene un sentido? ¿El hombre tiene o
no tiene un destino? Yo actúo, pero sin saber siquiera lo que es la acción, sin haber deseado vivir, sin
conocer exactamente ni quién soy ni siquiera si soy”314. A partir de estos provocativos
cuestionamientos, Blondel irá desarrollando un método fenomenológico315. Así, en lugar de buscar
afirmaciones metafísicas sobre la realidad objetiva, se centrará en describir a la acción como un acto
surgido de la conciencia del sujeto que la produce, y cómo ésta le manifiesta la idea del infinito316.
La acción no es un hecho más en nuestra vida, sino una necesidad imposible de soslayar. La renuncia a
toda acción o, incluso, el suicidio, son, como tales, actos concretos317. La acción del sujeto se despliega
en una vasta gama de escenarios, desde los fenómenos más elementales de su corporeidad, pasando
por los actos conscientes de su esfera individual, familiar, política, laboral, hasta alcanzar, incluso,
cierto grado de universalidad. Puesto que la persona humana no es una totalidad aislada, “es preciso
que actúe para los demás, con los demás, por medio de los demás”. En última instancia, hay tan
estrecha ligazón entre los miembros de la comunidad humana, que es “imposible concebir una sola
acción que no se extienda en ondas infinitas, mucho más allá del fin que parecía pretender”318.
En este actuar el hombre descubre una inadecuación o desproporción permanente entre su deseo
infinito (“volonté voulante”, voluntad deseante) y sus realizaciones concretas e inmediatas, fruto de su
querer espontáneo y libre (“volonté voulue”, voluntad querida). De esta distancia surge, incontestable,
la insuficiencia de su acción para satisfacer este conflicto. La exigencia de su voluntad, advierte Blondel,
“es a la vez necesaria e impracticable. He aquí en forma brutal las conclusiones del determinismo de la
acción humana”319. En vano procura la persona adecuarse totalmente a sí misma, incitada por esta
tendencia de auto-superarse, tendencia continuamente frustrada pero imposible de ser acallada. Se
trata, no sólo de una falta de concreción de hecho, sino de una suerte de “inacababilidad” natural, que
constituye una brecha abierta en la trama misma de su existencia320.
El hombre descubre, angustiado, que la solución “parece necesaria y sin embargo inaccesible”321.
Llegada a este punto límite, la acción humana se encuentra en una situación de crisis, consciente de
ser incapaz de generarse a sí misma como “algo totalmente autosuficiente y escapar así de la necesidad
del querer”322. La persona se ve compelida a participar de este combate existencial, sin poder renunciar
ni escapar: “…No puedo ni detenerme, ni retroceder, ni avanzar solo…”323. Se encuentra inmersa en

312
Gaboardi, A., Op. Cit, p. 51.
313
Cf. Ibid., p. 214.
314
Blondel, M., L'Action, VII. (Cit. en Latourelle, R., Op. Cit., p. 211).
315
Es decir, el método que se centra en analizar lo que es observable o lo que aparece ante nuestros sentidos, poniendo
“entre paréntesis” toda elaboración metafísica.
316
Cf. Blanchette, O., Maurice Blondel. A Philosophical Life, p. 67.
317
Cf. Latourelle, R., Op. Cit., p. 211.
318
Blondel, M., Op. Cit., p. 198. (Cit en Latourelle, R., Op. Cit., p. 219).
319
Ibid., p. 319. (Cit en Latourelle, R., Op. Cit., p. 220).
320
Cf. Latourelle, R., Op. Cit., p. 201.
321
Blondel, M., Op. Cit., p. 322. (Cit. Latourelle, R., Op. Cit., p. 221).
322
Cf. Blanchette, O., Op. Cit., p. 72.
323
Blondel, M., Op. Cit., p. 339. (Cit en Latourelle, R., Op. Cit., p. 222).
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esta dialéctica entre lo indispensable y lo inaccesible, entre lo necesario y lo imposible, que impulsa sus
pasos324.
Podemos entonces intentar, de modo desesperado, fabricarnos un dios a nuestra medida. Al querer
capturar y dominar lo infinito cual objeto finito, convertimos lo infinito en finito y lo finito en infinito325.
Se trata de una actitud supersticiosa e idolátrica que desemboca en un callejón sin salida.
No obstante, apunta Blondel, existe una alternativa: debemos aceptar que nuestras acciones por sí
mismas no pueden satisfacer nuestro deseo; sólo cabe mantenernos abiertos hacia el Infinito,
confiando en un eventual don. Es esta misma acción, entonces, la que nos lleva a asumir la hipótesis
de este don sobrenatural que sale libremente al encuentro de nuestra indigencia326. Se trata de
reconocer, a partir del mismo despliegue de nuestra existencia, que hay un abismo que separa lo
conseguido y lo aspirado, un abismo infinito que es preciso salvar, y que sólo puede ser salvado por
otro, Dios mismo327.
Este Dios no es aún el de la revelación cristiana, sino que es presentado bajo la forma todavía
indeterminada de lo “necesario pero inaccesible”. Blondel no pretende demostrar que es necesaria la
manifestación de Dios (lo que comprometería su acción soberanamente libre), sino que el hombre
debería acoger este don divino, en caso de que éste se manifestara328. Sin embargo, nuestro pensador
propone este eventual acontecimiento como hipótesis razonable y coherente con la fe cristiana, pues
ésta aparece como una respuesta apropiada a ese querer humano anhelante e insatisfecho329. En
suma, para dar sentido a su vida, la persona tiene que estar abierta a la posibilidad de la intervención
de Dios, tal como la proclama la fe cristiana330.

El infinito se experimenta a la vez como una necesidad y una aspiración irrealizable.

La paradoja sólo puede ser resuelta por un don de Dios

2) Objeciones a los argumentos de la búsqueda humana de infinito

a. Dios, una auto-proyección del hombre331

El alemán Ludwig Feuerbach (†1872) fue posiblemente el primer filósofo ateo de la modernidad. En su
obra de 1841 “Esencia del Cristianismo”, Feuerbach situó el origen mismo de la religión en una
proyección alienada del hombre. La religión existe como una mera satisfacción de una carencia interior:
“El hombre pone necesariamente en la religión su esencia fuera de sí (…) Dios es su otro yo, su otra
mitad perdida”332.
Feuerbach postuló que Dios no es más que “el espejo del hombre”333, “una revelación solemne de los
tesoros ocultos del hombre”334. El hombre auto-proyecta sus necesidades y asigna a Dios lo que ha
negado anteriormente de sí mismo335; de este modo, una persona débil buscará en el cielo un Dios

324
Cf. Latourelle, R., Op. Cit., p. 231.
325
Ibid., p. 219; Leonard, A., Pensamiento Contemporáneo y Fe En Jesucristo, Madrid, 1985, p. 212.
326
Cf. Leonard, A., Op. Cit., p. 213.
327
Cf. Blanchette, O., Op. Cit., p. 73.
328
Cf. Latourelle, R., Op. Cit., p. 212; p. 221.
329
Cf. Ibid., p. 212.
330
Cf. Ibid., p. 201s.
331
Bollini, C., Op. Cit., p. 59s.
332
Feuerbach, L., La esencia del Cristianismo, Salamanca, 1975, p. 232.
333
Ibid., p. 110.
334
Ibid., p. 62.
335
Cf. Ibid., p. 74.
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todopoderoso; una persona desprotegida, un Dios padre; una persona pobre, un Dios rico336. El ser
humano, pues, imagina ilusoriamente que sus bienes se encuentran en lo alto, plasmados en un Dios
creado a su imagen.
En vista de estas consideraciones, este filósofo reclamó de manera programática negar a Dios para
afirmar al hombre337, impulsando un nuevo giro antropocéntrico, donde se cambiara la teología por la
antropología. Declaró la necesidad de volver sobre la interioridad humana en lugar de seguir mirando
al cielo. Mientras Dios exista como ilusión esclavizante, el hombre no podría vivir.

b. Dios, suspiro del oprimido338

Discípulo de Feuerbach y también alemán, el filósofo Karl Marx (†1883) tomó de su maestro la idea de
la religión como proyección. En la introducción a su temprana “Crítica a la filosofía del derecho de
Hegel” (1843), obra en la que sentó las bases de su crítica religiosa, sostenía que “el hombre hace la
religión; la religión no hace al hombre”339. Veía a la fe cristiana como “el suspiro de la criatura agobiada,
el estado de ánimo de un mundo sin corazón”340.
Veía la religión como una “superestructura” creada por el pueblo en una actitud de resignación ante
su sojuzgamiento. El trabajador oprimido prefiere imaginarse un cielo donde será finalmente feliz, y
así poder sobrellevar mansamente las injusticias de esta vida. Por eso Marx consideraba la religión
como “opio del pueblo”341, para aliviar la injusta situación de explotación de los obreros.

c. Dios, “ilusión infantiloide”342

El neurólogo austríaco Sigmund Freud (†1939) fue mundialmente reconocido como el descubridor del
sustrato de lo inconsciente en la psiquis humana y el fundador de la técnica del psicoanálisis. Afirmaba
Freud que el ser humano es una realidad pulsional, expresión de sus básicos instintos de “eros” (amor)
y “tánatos” (muerte)343. La imposición social obliga al hombre a renunciar a estos impulsos,
transformándolos así en deseos insatisfechos. Así, el hombre, frustrado, tenderá entonces a fugarse
de la realidad en busca de soluciones sustitutivas que puedan sublimarlos. Es aquí donde la religión
juega su papel fundamental344.
Los escritos de Freud sobre la religión que mayor repercusión han tenido son El porvenir de una ilusión
(1927) y El malestar de la cultura (1930), en los que pretendió explicar la actitud religiosa mediante
ciertos mecanismos psico-patológicos. Sus pacientes con comportamiento neurótico-obsesivo se
caracterizaban por la repetición rigurosa y secuencial de ciertos actos “desprovistos de sentido”, pero
cuya omisión les acarreaba culpa y temor. Así, Freud creyó ver en la religión la manifestación analógica
de una “neurosis obsesiva universal”345. Percibió la liturgia cristiana como la mejor encarnación del
paralelismo con esta neurosis; en ella, el celebrante repite escrupulosamente unos gestos
aparentemente ilógicos pero que estima de decisiva importancia. Freud concluía así que la religión no
es más que el intento de satisfacción de deseos inmaduros346. Dios es fruto de una mentalidad
neurótica, una simple “ilusión infantiloide”, pues retrasa la maduración del ser humano347.

336
Cf. Ibid., p. 119.
337
Cf. Kasper, W., Op. Cit., p. 44.
338
Bollini, C., Op. Cit., 263s.
339
Marx, K., Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, México, 1962, p. 21.
340
Id.
341
Id.
342
Bollini, C., Op. Cit., 106s.
343
Cf. Freud, S., El malestar de la cultura en Obras Completas, tomo XXI, Buenos Aires, 1986, p. 115.
344
Cf. Ibid., p. 94; 123s.
345
Freud, S., El porvenir de una ilusión en Obras Completas, tomo XXI, p. 43.
346
Cf. Freud, S., art. “Los actos obsesivos y los ritos religiosos” (1907).
347
Freud, S., El porvenir de una ilusión en Op. Cit., p. 17s; 30s.
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3) Respuesta desde la fe

a. Respuesta a Feuerbach348
Como primera aproximación, debemos señalar la falacia lógica de la impugnación feuerbachiana de la
existencia de Dios: así como es dable buscar tanto un real manantial para mi sed como una ilusoria isla
repleta de tesoros para mi indigencia, la proyección no concluye de suyo sobre la existencia o
inexistencia de lo buscado.
Allí donde Feuerbach veía en esta búsqueda una alienación, San Agustín la consideraba una llamada
de Dios mismo para que el hombre se ponga en marcha hacia Su presencia: “Nos hiciste Señor para Ti,
y nuestro corazón estará inquieto hasta que no descanse en Ti”349. Lejos de la acusación del pensador
alemán, el Santo de Hipona afirmaba que el camino para el encuentro de Dios comienza precisamente
por la introspección que aquél demandaba. El Señor puede ser hallado en la medida que el hombre
sea capaz de recorrer con valentía el camino hacia el interior de sí mismo: “Pero Tú estabas más dentro
de mí que lo más íntimo de mí, y más alto que lo supremo de mi ser”350.

b. Respuesta a Marx351
Ante la imputación marxista a la fe cristiana de que la esperanza en el cielo conlleva una indiferencia
por el mundo, Kreeft se pregunta: ¿acaso es despreocuparse por el presente que una madre
embarazada imagine cómo será su hijo? Su esperanza de verlo plenamente realizado, ¿no incentivará,
en lugar de descuidar, los cuidados de su bebé en gestación? Asimismo, “¿cuáles son los caminos que
se mantienen más transitables? ¿Los que van hacia minas de oro o hacia pueblos fantasmas?”352
Según el documento conciliar “Gaudium et Spes”, la fe en Dios, lejos de apartar al hombre de la
construcción del mundo, convierte a esta tarea en un incentivo incondicional y un deber evangélico.
Queda pues establecido incontestablemente que el cristiano debe comprometerse con su historia
presente, luchando por la promoción humana353. Esta vocación se vive en el delicado equilibrio entre
el eje vertical (con Dios) y el horizontal (con sus prójimos y con el mundo) que vertebran su
cosmovisión.

c. Respuesta a Freud354
Sometidas a una interpretación atea, podrían ciertamente establecerse analogías superficiales entre
ciertas actitudes del creyente y algunas manifestaciones psicopáticas. Sucede que, excluida la certeza
fundamental de un Dios actuante en la historia y en el hombre, será casi inevitable considerar al
hombre de fe como un alienado, y a Dios como un subproducto de su psiquis enferma. Puesto que
Freud parte de su convicción de la inexistencia de Dios, éste no puede ser sino una “ilusión
infantiloide”, un espejismo de la mente alienada.
Reparemos en esta conclusión, que muchos pensadores ateos podrían suscribir: “Dios es un fenómeno
«de» la mente”. En el empleo de la preposición “de” verificamos una “petición de principio” (es decir,
una toma de postura sin una previa fundamentación). Es evidente que el creyente necesita representar
de algún modo a Dios en su mente, como un momento dialéctico en su proceso de relación con Él; sin
embargo, este hecho no autoriza una extrapolación que suplante este “en” por el “de” antecitado,
dictaminando no ya una presencia sino una pertenencia de Dios a la psiquis humana.

348
Bollini, C., Op. Cit., 61s.
349
San Agustín, Confesiones, 1,1.
350
Ibid., 3,11.
351
Bollini, C., Op. Cit., 64s.
352
Kreeft, P. y Tacelli, R., Op. Cit., p. 225-226.
353
Cf. GS 21; 34; 39; 43; 57.
354
Bollini, C., Op. Cit., 107s.
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Los estudios más serios de la “fenomenología de la religión”, iniciados hacia principios del siglo XX, han
establecido la especificidad del hecho religioso, con manifestaciones propias e irreductibles a otras
ciencias355. Por otra parte, las investigaciones psicológicas de Carl Jung (†1961) y Erich Fromm (†1980),
entre tantos otros, revalorizaron el papel de la religión y su relación con el inconsciente. Víctor Frankl
(†1997), también psicoterapeuta austríaco, constituye, tal vez, el ejemplo más relevante. Frankl
desarrolló la logoterapia, una terapia donde se busca el encuentro del paciente con su propio sentido
existencial. Lejos de ver en la religión un escape neurótico, Frankl sostenía que en el descubrimiento
del paciente de su propia interioridad acontecía un hallazgo de su sentido último y una consiguiente
liberación de sus neurosis356.
Cerremos este apartado refiriendo cómo Kreeft y Tacelli replican, mediante una acertada analogía, a
la denuncia de Freud de la religión como evasión neurótica de la realidad: “¿Es acaso «escapismo» que
un bebé aún no nacido sueñe con su nacimiento?”357

Capítulo 2. La belleza de la Revelación:

experimentar la maravilla de la Revelación divina

El momento inicial de esta 4ª Parte (que trata el sendero apologético del corazón), estaba destinado a
que el escéptico admitiera (al menos como hipótesis a sopesar) la sed de infinito que anida en todo ser
humano y la consiguiente necesidad de trascender la horizontalidad de su búsqueda.
Ahora, como siguiente paso en nuestro desarrollo apologético, reforzaré esta perspectiva espiritual a
ser compartida con nuestro interlocutor: vimos recién que ese Absolutamente Otro no es sólo
accesible a través de la razón (como en la 2ª y 3ª Parte), sino también mediante el dinamismo del deseo
y la voluntad de infinito que anidan en el corazón humano. Ahora avanzaremos otro paso: la Revelación
culminada en Jesús no sólo se identifica con la plena Verdad; también se manifiesta para el ser humano
como Bella y Amable. Nos referiremos ahora a estos rasgos, profundamente interrelacionados,
procurando mostrar que éstos también constituyen un poderoso argumento para dar razón de la fe.
Es oportuno aclarar aquí que algunos de los argumentos que expondremos ahora no están directa ni
necesariamente destinados a los no creyentes (como sí lo estuvieron los expuestos hasta aquí). Antes
bien, varios de ellos servirán para animar a los mismos apologistas a que participen a los no creyentes
de la evidencia de la belleza de Jesucristo.

355
Cf. Velasco, J., Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, 1982, p. 57.
356
Cf. Frankl, V., El hombre en busca del sentido, Barcelona, 1991; La presencia ignorada de Dios, Barcelona, 1994; En el
principio era el sentido, Barcelona, 2000; etc.
357
Kreeft, P. y Tacelli, R., Op. Cit., p. 225-226.
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Afirmábamos en la introducción que el primer objetivo del apologista es fundamentar la verdad

objetiva del catolicismo. No obstante, hemos visto también que la apología clásica cayó
frecuentemente en la equivocación de subestimar la dimensión de la subjetividad de su oyente. Por
eso, el itinerario de esta Parte adopta una estrategia diferente, reconociendo que muchas personas
no considerarán la verdad de la fe, a menos que adviertan que ésta tiene un real impacto existencial
en sus vidas concretas. Si se pudiera establecer que el cristianismo de hecho satisface los anhelos más
profundos del hombre, los no creyentes se encontrarían más propensos a considerar e, incluso, acoger
sus doctrinas.
Algunos teólogos, como Hans Urs von Balthasar, buscaron integrar ambos enfoques, el objetivo y el
subjetivo, para la teología en general y la apología en particular358. En el 2º apartado estudiaremos
detenidamente su perspectiva. Ahora comenzaremos planteándonos la plausibilidad de un método
apologético basado en la belleza de la Revelación.

1) La belleza del acontecimiento de Jesucristo como posible camino hacia la fe

¿Pueden razones de naturaleza estética poseer, en verdad, un poder persuasivo real, tal como lo tienen
los argumentos intelectuales?
En el libro de la Sabiduría puede leerse cómo desde la hermosura de las cosas se puede llegar a la
hermosura de Dios por analogía (Sab 13,5); los grandes místicos y santos, por su parte, refieren un
salto cualitativo cuando ellos se topan con la hermosura misma de Dios, experiencia que es imposible
trasponer en términos filosóficos. Surge entonces la cuestión de cómo esta belleza divina puede ser
un camino auténticamente apologético, apto para poder ser presentado a los escépticos.
Padres de la Iglesia como San Ireneo de Lyon (†202), San Gregorio de Nisa (†394), el Pseudo Dionisio
(†siglo VI?) y San Máximo Confesor (†662), asumieron esta temática, reflexionado sobre cómo la
Revelación de Jesucristo provoca este asombro y maravilla en el oyente de la Palabra. En la teología
moderna, como ya mencionamos, destaca indiscutidamente el logro imponente de Hans Urs von
Balthasar, cuya inmensa trilogía teológica, en sus etapas sucesivas de estética, dramática y lógica,
inaugura genuinamente un nuevo tipo de discurso teológico, que ha producido abundantes frutos359.
El P. John Cihak afirma que “en la América contemporánea, la mayoría de las personas no se
conmueven por afirmaciones de verdad o bondad. El relativismo ha hecho que la verdad sea lo que
cada uno quiera, convirtiendo lo bueno en lo que hace sentir bien al individuo. Entonces, ¿cómo se
puede involucrar al no creyente promedio? ¿Cómo puede colocárselo en el camino que lo lleve de
regreso a la Verdad y el Bien? Mostrándole la belleza de la fe”360.
Cuando les hablamos de la verdad se nos responde a menudo con un bostezo, prosigue Cihak, y ante
un discurso sobre el bien nos topamos con una mirada de incomprensión. Nuestros interlocutores,
nublados por el relativismo, “no parecen conmoverse mucho por las afirmaciones de verdad o bondad”.
Sin embargo, la atención parece despertarse “ante la mención de la belleza: el destello de un rayo en
el cielo, los dramáticos colores rojizos de un atardecer de verano tardío, un fragmento sublime de
música, ya sea el Requiem de Mozart o un solo de guitarra de David Gilmour”. Un encuentro aún más
intenso se produce ante el amor humano: “Aunque tal vez oscurecido por lo que es verdadero y bueno,
el corazón posmoderno aún está cautivado por la belleza que revela el amor, y este puede ser el camino
a Cristo para muchos ciudadanos del mundo posmoderno”361.

358
Brumley, M., The Seven Deadly Sins of Apologetics. Avoiding Common Pitfalls When Explaining and Defending the Faith,
San Diego, 2014, p. 17-18.
359
Bentley Hart, D., The Beauty of the Infinite. The Aesthetics of Christian Truth, Michigan, 2003, p. 34.
360
Cihak, J., Cit en [Link]
361
Cihak, J., Love Alone is Believable: Hans Urs von Balthasar’s Apologetics en [Link]
/features2005/print2005/cihak_hubapologetics_may05.html.
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David Hart en su obra “The Beauty of the Infinite. The Aesthetics of Christian Truth” comienza
reflexionando acerca de la idea misma de la belleza. Ésta, señala nuestro autor, posee una dimensión
objetiva: “lo bello no es una ficción del deseo, ni su naturaleza se agota por una fenomenología del
placer (…) Hay una entrega prodigiosa ante lo bello; se descubre con asombro en la percepción de lo
fortuito, lo extraño, lo esencialmente indescriptible…”362. Explica Hart que lo que el cristianismo tiene
para ofrecer a nuestra cultura no es primariamente un conjunto de argumentos racionales que obligan
al asentimiento, al dejar sin palabras a los interlocutores (como en el caso de Sócrates). “Antes bien,
se presenta ante el mundo principalmente como la historia acerca de Dios y la creación, la figura de
Cristo, la belleza de la práctica de la caridad cristiana y la riqueza retórica de su idioma”363.
El Obispo Robert Barron, uno de los mayores apologistas católicos de la actualidad364, expresó que
existe un gran número de católicos que considera “la radiante belleza de Jesucristo como el
fundamento para sumarse a Él en una propuesta de fe en el amor”. No resultan necesarios para ellos
“argumentos complicados basados en la historia o en la crítica de las fuentes. Aquellos que han hallado
la suprema revelación de Dios en Jesucristo y se han unido a la comunidad de fe reconocen llenos de
gozo que han recibido un don de valor incalculable”. En pocas palabras, la belleza es como “la punta
de flecha de la evangelización”; una especie de cuña que se introduce en los corazones y las mentes
de los destinatarios del mensaje365.
En otro lugar, enfatiza esta idea: “Comienza con lo bello, que te lleva a lo bueno, que te lleva, a su vez,
a la verdad. Cuando te cautiva la belleza de lo bello, te atrae lo bueno. Te preguntas: «¿Cómo participo
en la vida que hizo posible esta belleza?» Una vez que vivimos esa vida de bondad, advertimos también
la verdad”366.
En su intervención en el Sínodo para la juventud, Barron volvió sobre este tema: “…nuestra apología y
nuestra catequesis deberían caminar por la vía de la belleza, la via pulchritudinis, como el papa
Francisco ha dicho en la Evangelii Gaudium. Especialmente el contexto de nuestra cultura
postmoderna, empezar por la verdad y la bondad (qué creer y cómo comportarse) está, a menudo,
contraindicado, ya que la ideología de auto-realización está firmemente arraigada. Sin embargo, el
«tercer trascendental»367, la belleza, ha resultado ser un camino más atractivo y menos
comprometedor. Y parte del genio del catolicismo reside en que, consistentemente, ha abrazado la
belleza: en canciones, poesía, arquitectura, pintura, escultura y liturgia. Todo esto nos proporciona una
fuerte matriz evangelizadora”368.
Éstos son los pasajes de la exhortación Evangelii Gaudium del Papa Francisco en los que Barron se
había inspirado: “Es bueno que toda catequesis preste una especial atención al «camino de la belleza»
(via pulchritudinis). Anunciar a Cristo significa mostrar que creer en Él y seguirlo no es sólo algo
verdadero y justo, sino también bello, capaz de colmar la vida de un nuevo resplandor y de un gozo
profundo, aun en medio de las pruebas. En esta línea, todas las expresiones de verdadera belleza
pueden ser reconocidas como un sendero que ayuda a encontrarse con el Señor Jesús”369.
También Benedicto XVI se había referido a la belleza de la liturgia, a la que Barron hace referencia:
“Belleza y liturgia: la relación entre el misterio creído y celebrado se manifiesta de modo peculiar en el
valor teológico y litúrgico de la belleza. En efecto, la liturgia, como también la Revelación cristiana, está
vinculada intrínsecamente con la belleza: es «veritatis splendor» (esplendor de la verdad). En la liturgia
resplandece el Misterio pascual mediante el cual Cristo mismo nos atrae hacia sí y nos llama a la

362
Bentley Hart, D., Op. Cit., p. 17.
363
Ibid., p. 4,
364
Su sitio de apología [Link] es de gran relevancia y presencia en las redes.
365
Barron, R., publicado en FaceBook el 22 de julio de 2014.
366
[Link]
367
En seguida explicaremos el concepto de “trascendentales” del ser.
368
Barron, R., Una nueva apología. Su intervención en el Sínodo sobre los Jóvenes (octubre 3, 2018, Vaticano).
369
Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 167.
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comunión. (…) Este atributo al que nos referimos no es mero esteticismo sino el modo en que nos llega,
nos fascina y nos cautiva la verdad del amor de Dios en Cristo (…) La belleza, por tanto, no es un
elemento decorativo de la acción litúrgica; es más bien un elemento constitutivo, ya que es un atributo
de Dios mismo y de su revelación”370.
El apologista Matt Nelson también incluye la belleza de la fe como uno de los puntos fundamentales
para mostrar al escéptico, citando al mismo Barron: “El cristianismo es hermoso… (…) En una
conferencia de 1970, Alexandr Solzhenitsyn, novelista ruso y sobreviviente de los campos de trabajo
soviéticos, afirmó que «el poder convincente de una verdadera obra de arte es completamente
irrefutable, y obliga incluso a un corazón adverso a rendirse». Así, a través de lo visible, lo invisible se
vuelve inteligible. Lo bello es inimaginable, incluso desarmador, lo que lo convierte en un atractivo
punto de partida para el evangelismo. Como dijo el obispo Robert Barron: «La belleza es la punta de
flecha de la evangelización». No hay un icono más atractivo que el del Dios Jesucristo (Col 1,15)”371.
Veremos a continuación algunos fundamentos en el NT para presentar un caso convincente a partir de
esta dimensión estética de la fe. En el siguiente apartado expondremos la que es, sin duda, la mejor
realización de este argumento: la apología estética de Hans Urs von Balthasar.
Consignaré primeramente un episodio clave, incluido en los tres Evangelios sinópticos, donde se narra
una manifestación de la “hermosura” de Jesús:
“Seis días después, Jesús tomó a Pedro, Santiago y Juan, y los llevo a ellos solos a un monte elevado.
Allí se transfiguró en presencia de ellos. Sus vestiduras se volvieron resplandecientes, tan blancas
como nadie en el mundo podría blanquearlas. Y se les aparecieron Elías y Moisés, conversando con
Jesús. Pedro dijo a Jesús: «Maestro, ¡qué bien estamos aquí! Hagamos tres carpas, una para ti, otra
para Moisés y otra para Elías». Pedro no sabía qué decir, porque estaban llenos de temor. Entonces
una nube los cubrió con su sombra, y salió de ella una voz: «Este es mi Hijo muy querido, escúchenlo»”
(Mc 9, 2-7, par. Mt 17,1-6, Lc 9,28-35).
El Evangeista Lucas destaca en este episodio una circunstancia excepcional: “…Pedro y sus compañeros
tenían mucho sueño, pero permanecieron despiertos, y vieron la Gloria de Jesús y a los dos hombres
que estaban con él…” (Lc 9,32).
El monte elevado evoca el Sinaí, donde Moisés se encontró con Dios y desde dónde descendió con el
rostro iluminado por la Gloria de Dios (Ex 29-35)372. La transfiguración presenta a Jesús irradiando la
misma luz celestial que Moisés y Elías habrían contemplado sobre el Horeb, ahora convertido en el
centro de la nube luminosa de la presencia divina en la que introduce a sus discípulos373.
En los relatos de los Evangelios de Marcos (9,2-8) y de Mateo (17,1-8) Jesús “se transfiguró”
(μετεμορφώθη) ante ellos. Es decir, cambio de forma o apariencia, tal como en Mc 16,12 Cristo
resucitado se aparece a los discípulos de Emaús “bajo otra figura”. Ambos evangelistas acumulan
metáforas y comparaciones para expresar la manifestación gloriosa de Jesús: la expresión “sus
vestiduras se volvieron resplandecientes” evoca el anuncio del ángel de su resurrección (Mt 28,3), y de
figuras apocalípticas victoriosas (Apoc 7,9). Mateo describe el rostro de Cristo resplandeciente como el
sol, tal como los justos que brillarán en el reino del Padre (13,43)374.
En el relato de Lucas (9,28-36), Pedro y sus compañeros vieron la Gloria (δόξανi) de Cristo (v. 32). En
el NT la Gloria es la irradiación del poder y la santidad divinos. Es la misma Gloria que ya lo acompañaba
en su nacimiento (Lc 2, 9) y que se manifestó en su bautismo (4, 21). Son signos precursores de “la

370
Benedicto XVI, Encíclica Deus Caritas Est, n. 35.
371
Nelson, M., Three Steps to Evangelizing the Indifferent en [Link]
steps-to-evangelizing-the-indifferent.
372
Pérez, G., “Transfiguración” en Diccionario De Jesús De Nazaret: [Link]
373
Bouyer, L., Diccionario De Teología, Barcelona, 1973, art. “Luz”.
374
Pérez, G., Op. Cit.
 Página 137 de 174

venida del Hijo del hombre en su gloria” (Mt 24,30; Cf. Mc 8,38)375, pero, a la par, aluden a la Gloria de
la resurrección de Cristo, que sucederá a su pasión y muerte376. En efecto, cuando Cristo hace
referencia a la muerte ignominiosa que le espera, también anuncia su resurrección. Son como las dos
caras de una misma moneda. Los tres apóstoles que luego presenciarán y experimentarán la angustia
y la amargura en Getsemaní son los que preguntan y contemplan extasiados este anticipo de la
glorificación definitiva377.
ÉI posee la Gloria como algo propio; no es un reflejo, como sucedía con el rostro de Moisés (Ex 34,29).
De esa Gloria participan todos los que con él mueren en el Bautismo, reflejando “como en un espejo,
la gloria del Señor”, y siendo “transfigurados a su propia imagen con un esplendor cada vez más
glorioso, por la acción del Señor, que es Espíritu” (2 Cor 3,18)378.
La “nube luminosa” era una manifestación de la presencia de Dios en el Antiguo Testamento (Cf. Ex
16,10; Ex 24,15-28; Ex 40,35; Num 11,25, etc.)379. La nube cubre ahora no sólo a los personajes celestes,
sino también a los tres discípulos; ellos no son sólo espectadores de aquel acontecimiento, sino
partícipes activos de algo que les desborda, pero que les atañe380.
Juan no refiere este episodio de la transfiguración, pero en él toda la vida de Cristo está invadida por
la “Gloria del Padre”. En el Prólogo, introducción y resumen de su Evangelio, dice: “Hemos
contemplado su gloria, la gloria que recibe del Padre como Hijo Único” (1,14). En su resurrección, Jesús
es glorificado (12,23; 17,1.24, etc.). Por último, la voz celestial del Padre respondiendo a la súplica de
Jesús: (“Padre, glorifica tu Nombre”): “La he glorificado y la glorificaré otra vez” (12,27) puede
considerarse una transcripción de San Juan del episodio de la transfiguración de los Sinópticos381.
Este episodio de la transfiguración de Jesús en el monte Tabor puede enriquecerse, entre otras, con
las siguientes citas neotestamentarias:
• “Él es la Imagen del Dios invisible (…) Él es el Principio, el Primero que resucitó de entre los muertos,
a fin de que él tuviera la primacía en todo, porque Dios quiso que en él residiera toda la Plenitud…”
(Col 1, 15-19)382
Se trata del comienzo de un antiguo himno (Col 1,15-20), que constituye una unidad literaria
independiente y que fue recogido por el autor de esta Carta383. Éste exalta a la persona de Jesucristo
como el ícono mismo, el semblante en el que refulge gloriosa la bondad y la sabiduría divinas. Sin
recurrir a razonamientos argumentativos, se limita a presentar la figura de Cristo al modo de una
alabanza de su grandeza.
Cristo es el nuevo Adán, cabeza de la nueva creación. Así como Adán es creado a imagen de Dios (Gen
1,27) y se le encarga que domine la tierra (Gen 1,28), Cristo como nueva cabeza de la humanidad,
cumple finalmente esa misión (Rom 8,29). Imagen (εἰκὼν) implica más que “manifestación visible”; no
posee una significación platónica (materialización de la idea celeste) ni neoplatónica (gradual
transformación de Dios en mundo por emanación). El sentido, en cambio, está dado por Sab 7,25: la

375
Bouyer, L., Op. Cit., art. “Gloria”.
376
Pérez, G., Op. Cit.
377
García Moreno, J., “Transfiguración de Jesús” en Gran Enciclopedia Rialp: [Link]
de_jesus.htm.
378
Id.
379
Pérez, G., Op. Cit.
380
García Moreno, J., Op. Cit.
381
Pérez, G., Op. Cit. Cf. Léon Dufour, X., La Transfiguración de Jesús en Estudios de evangelio, Madrid, 1982, p. 113-117.
382
Cf. Un análisis más detallado en mi tesis doctoral “Fe Cristiana y Fin del Universo. La escatología cósmica a la luz de los
modelos actuales de la cosmología científica”. Tesis Teológicas, Facultad de Teología de la UCA, Buenos Aires, 2007 en
[Link]
383
Cf. Grassi, J., “Carta a los Colosenses” en Comentario Bíblico San Jerónimo (Tomo IV), Madrid, 1972, p. 212.; Mora Paz,
C., “Colosenses” en Comentario Bíblico Internacional, Navarra, 1999, p. 1548; Schweizer, E., La Carta a los Colosenses,
Salamanca, 1987, p. 56.
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plenitud de la presencia de Dios está en su sabiduría, como un “...espejo nítido de la actividad de Dios
e imagen de su bondad” (Heb 1,3). Cristo es imagen por su participación activa en la obra de la
creación384.
Asimismo, la idea de que Dios ha elegido un lugar para morar es propia de la teología deuteronómica:
Dios elige el Sinaí (Sal 68,17) y a Sión (Sal 132,13) para habitar y hacerse así accesible al hombre385. En
Cristo habita todo lo que hay en Dios como poder en la creación y en la resurrección de los muertos.
En 2,9 se lo explicita: “porque en Él reside toda la plenitud de la Divinidad”: el concepto de plenitud
(πλήρωμα) aparece ya en el AT como plenitud de Dios (Is 6,3); el libro de la Sabiduría presenta una
idea que Pablo asumirá luego, a saber, como sabiduría que llena la tierra (Sab 1,7)386. La Sabiduría
divina se revela ahora plenamente en Cristo, en el que se atesoran toda la sabiduría y el conocimiento
de Dios (2,3)387
• “Él es el resplandor de su gloria y la impronta de su ser” (Heb 1,3).
Ya el libro de la Sabiduría (7,26) se vale del concepto de Gloria para designar el carácter divino de la
sabiduría388. Aquí las relaciones del Hijo con el Padre se determinan mediante estas dos metáforas:
“reflejo de su gloria” e “impronta de su ser”.
Él es el resplandor (ἀπαύγασμα) de la Gloria (δόξης) de Dios. Este resplandor tiene dos acepciones:
fulgor, como la luz que irradia el Sol, y reflejo, como la luz de la Luna. Aquí con toda probabilidad se
alude al fulgor: Jesús es el resplandor de la Gloria de Dios entre los hombres. Si Dios es luz, el Hijo es
la misma luz brillando en este mundo. La expresión describe tanto la Gloria trascendente que
caracteriza al Padre y al Hijo, como el hecho de que en la encarnación esta Gloria resplandece en
nuestro mundo. Es solamente por medio del resplandor que vemos la luz, como una extensión de la
Gloria de Dios389.
Este pasaje de Hebreos afirma también que Jesús era la impronta (χαρακτὴρ) de la misma esencia
(ὑποστάσεως) de Dios. Impronta en griego puede significar tanto el sello mismo como impresión
exacta que éste hace en la cera, el lacre o el papel390. Dios mismo “estampó” en su Hijo el “sello” divino
de su ser. El Hijo es el mediador que posee la Gloria de Dios por naturaleza, lleva la impronta exacta
del ser del Padre desde la eternidad391. En suma, que Jesús sea la “impronta de su ser” significa que es
la perfecta imagen de Dios392.
Determinada la relación esencial del Hijo con Dios mediante los dos conceptos característicos “reflejo”
e “impronta”, se menciona luego sucesivamente y en pocas palabras su función con respecto al
universo393 y su obra redentora dentro de la historia394.
-o-
Juan Pablo II ha unido los pasajes de ambas Cartas en su Encíclica “Veritatis Spendor” acerca del
“resplandor de la verdad” que dimana del rostro de Cristo: “La luz del rostro de Dios resplandece con

384
Grassi, J. Op. Cit., p. 214.
385
Schweizer, E., Op. Cit., p. 73; en Is 8,18 esta “inhabitación” es un anuncio escatológico.
386
Grassi, J. Op. Cit., p .215.
387
Ibid., p. 212.
388
Kuss, O. y Michl, J., “Cartas a los Hebreos y Católicas” en Comentario de Ratisbona Al Nuevo Testamento, Tomo VIII,
Barcelona, 1977.
389
Kistemaker, S., “Hebreos” en Comentario Bíblico Al Nuevo Testamento, Michigan, 1991, p. 31.
390
Barclay, W., Comentario Bíblico Hebreos, Barcelona, 1994, Hebreos 1,1-3.
391
Kistemaker, S., Op. Cit., p. 31.
392
Barclay, W., Op. Cit., Hebreos 1,1-3.
393
Ésta se entiende como su conservación, en continuidad del versículo anterior donde el autor refería al Hijo a quien el
Padre “constituyó heredero de todas las cosas y por quien hizo el mundo” (Heb 1,2).
394
Kuss, O. y Michl, J., Op. Cit.
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toda belleza en el rostro de Jesucristo, «imagen de Dios invisible» (Col 1, 15), «resplandor de su gloria»
(Heb 1,3)…”395.
-o-
¿Qué podemos sacar en limpio de estos pasajes neotestamentarios para considerar la factibilidad de
una apología desde la estética?
Von Balthasar afirma que lo bello llega a nosotros atravesando los límites que dividen lo ideal de lo
real, lo trascendente de lo inmanente, lo sobrenatural de lo natural. Se superan los límites racionales
entre lo lejano y lo cercano, lo grande y lo pequeño, lo ausente y lo presente, lo espiritual y lo material.
La belleza cruza cada límite, manifestando así al Dios que trasciende estas divisiones396.
En efecto, si nos detenemos en exceso en estas divisiones y distinciones y desde una razón analítica,
corremos el riesgo de “pavimentar” un misterio esencialmente es inefable, iluminándolo con potentes
reflectores y claras señales de tránsito397. El Papa Francisco en su Exhortación Apostólica “Evangelii
Gaudium” (2013) alerta acerca de “los esquemas aburridos en los cuales pretendemos encerrar” a
Jesucristo, quien, sin embargo, “nos sorprende con su constante creatividad divina”398. Precisamente
de estos ejercicios racionalistas viene a rescatarnos la percepción simple y unitiva de la belleza divina.
No obstante, alguien que se acerca a la fe desde fuera no se ha acostumbrado a estas categorías
rutinarias de una fe sin sobresaltos ni interpelaciones, y puede percibir la frescura de la Revelación y
su revolucionaria originalidad. Se trata de una fe cuya proclamación escandalizó y desconcertó ya a los
oyentes de los profetas del Antiguo Testamento, y que encontró su culminación en Jesús399. La paz que
viene de Dios “excede todo lo que podemos pensar” (Fil 4,7) y el amor de Cristo “supera todo
conocimiento” (Ef 3,19). Así pues, el no creyente tiene con frecuencia, paradójicamente, un potencial
mayor de verse conmovido y cautivado por la fe cristiana…
Así pues, este camino propone al apologista abrir la puerta a la belleza de los textos bíblicos y de los
místicos e invitar a los escépticos sensibles a lo estético a que se dejen enamorar por ella.
Antes de detenerme en la visión de von Balthasar, cerraré este apartado de consideraciones teóricas,
compartiendo, entre una multitud de testimonios disponibles, dos experiencias concretas y singulares
del impacto profundo que puede llegar a tener el encuentro con la belleza divina. El primer caso es de
uno de los más grandes místicos de la historia (San Juan de la Cruz) y el otro, el de un famoso periodista
y escritor francés (André Frossard) narrando su conversión:
San Juan de la Cruz (†1591) traduce en uno de sus Cánticos su experiencia mística indescriptible por
medio de una estrofa lírica en la que reitera como letanía el término “hermosura” para calificar a Dios;
lleva el lenguaje a extraordinarias alturas mediante esta redundancia, convirtiendo esta poesía “en el
símbolo que le da musicalidad al texto”400. El descubrimiento del atributo de la belleza de Dios
(pronunciada de los labios de la esposa hacia su Esposo, al modo del libro del Cantar de los Cantares)
“le conduce a la misma esencia del Creador”. Es allí desde donde San Juan “valida e interpreta su
experiencia, desde donde evidencia la Gloria de la Cruz desde donde rompe la inefabilidad para hablar
de ese Dios trascendentemente inmanente”401:
“...que de tal manera esté yo transformada en tu Hermosura, que, siendo semejante en Hermosura,
nos veamos entrambos en tu Hermosura, teniendo ya tu misma Hermosura; de manera que, mirando
el uno al otro, vea cada uno en el otro su Hermosura, siendo la una y la del otro tu Hermosura sola,

395
Juan Pablo II, Encíclica Veritatis Splendor, n.2.
396
Bentley Hart, D., Op. Cit., p. 20
397
Cf. Bollini, C., Un Dios desconcertante. Redescubriendo la originalidad de nuestra Fe Cristiana, p. 20.
398
Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 11.
399
Cf. Bollini, C., Op. Cit., p. 20.
400
Giraldo Rojas, J., Dios, Hombre Y Belleza En San Juan De La Cruz, Madrid, 2016, p. 55.
401
Ibid., p. 49.
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absorta yo en tu Hermosura; y así te veré yo a ti en tu Hermosura, y tú a mí en tu Hermosura, y yo me

veré en ti en tu Hermosura, y tú te verás en mí en tu Hermosura…”402.
Von Balthasar comenta este texto central en la prosa de este místico: “El motivo constante es que el
verdadero lugar de la belleza es la contemplación, y ésta está por encima de todas las formas finitas
del mundo, siendo una sola cosa con la fe, con la noche, con el amor. (…) Sólo cuando el amante busca
los ojos del único Amado que se abren, se abren también los suyos a todos los resplandores de
hermosura que el Amado ha derramado sobre el mundo…”403. Al verse mutuamente en la belleza del
otro el Esposo y la esposa son capaces de “ver cada uno en el otro su hermosura, la misma hermosura
que procede de Dios”404.
Concluiré con el famoso testimonio de André Frossard (†1995) en su libro “Dios existe, yo me lo
encontré”:
Comienza su relato recordando aquel suceso decisivo: “…Fue un momento de estupor que dura
todavía. Nunca me he acostumbrado a la existencia de Dios. Habiendo entrado, a las cinco y diez de la
tarde, en una capilla del Barrio Latino en busca de un amigo, salí a las cinco y cuarto en compañía de
una amistad que no era de la tierra. (…) Habiendo entrado allí escéptico y ateo de extrema izquierda
(…) volví a salir, algunos minutos más tarde, «Católico, apostólico, romano», llevado, alzado, recogido
y arrollado por la ola de una alegría inagotable. Al entrar tenía veinte años. Al salir, era un niño, listo
para el bautismo, y que miraba en torno a sí, con los ojos desorbitados, ese cielo habitado, esa ciudad
que no se sabía suspendida en los aires, esos seres a pleno sol que parecían caminar en la oscuridad,
sin ver el inmenso desgarrón que acababa de hacerse en el toldo del mundo…”405.
Más adelante, Frossard vuelve más detenidamente sobre ese momento misterioso, tratando de
transcribir en palabras su experiencia inefable: “El fondo de la capilla está vivamente iluminado. Sobre
el altar mayor revestido de blanco, un gran aparato de plantas, candelabros y adornos, está dominado
por una gran cruz de metal labrado que lleva en su centro un disco de un blanco mate. Otros tres discos
del mismo tamaño, pero de un matiz imperceptiblemente diferente, están fijos en las extremidades de
la cruz. (…) Mi mirada pasa de la sombra a la luz, vuelve a la concurrencia sin traer ningún pensamiento,
va de los fieles a las religiosas inmóviles, de las religiosas al altar: luego, ignoro por qué, se fija en el
segundo cirio que arde a la izquierda de la cruz. No el primero, ni el tercero, el segundo. Entonces se
desencadena, bruscamente, la serie de prodigios cuya inexorable violencia va a desmantelar en un
instante el ser absurdo que soy y va a traer al mundo, deslumbrado, el niño que jamás he sido (…) Antes
que nada, me son sugeridas estas palabras: vida espiritual. No me son dichas, no las formo yo mismo,
las escucho como si fuesen pronunciadas cerca de mí, en voz baja, por una persona que vería lo que yo
no veo aún. La última sílaba de este preludio murmurado, alcanza apenas en mí la orilla de lo consciente
que comienza una avalancha al revés. No digo que el cielo se abre; no se abre, se eleva, se alza de
pronto, fulguración silenciosa, de esta insospechada capilla en la que se encontraba misteriosamente
incluido. ¿Cómo describirlo con estas palabras huidizas, que me niegan sus servicios y amenazan con
interceptar mis pensamientos para depositarlos en el almacén de las quimeras? El pintor a quien fuera
dado entrever colores desconocidos, ¿con qué los pintaría? Es un cristal indestructible, de una
transparencia infinita, de una luminosidad casi insostenible (un grado más me aniquilaría) y más bien
azul; un mundo, un mundo distinto de un resplandor y de una densidad que despiden al nuestro a las
sombras frágiles de los sueños incompletos. Él es la realidad, él es la verdad, la veo desde la ribera
oscura donde aún estoy retenido. Hay un orden en el universo, y en su vértice, más allá de este velo de
bruma resplandeciente, la evidencia de Dios…”406.

402
San Juan de la Cruz, Cánticos (2ª Redacción), Canción 36,5.
403
Balthasar, H. U., Gloria, T. III: Estilos Laicales, Madrid, 2000, p. 166.
404
Giraldo Rojas, J., Op. Cit., p. 58
405
Frossard, André, Dios existe, yo me lo encontré, Ed. Electrónica, pos. 3%.
406
Ibid., pos. 87-88%.
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No nos encontramos aquí con una persona persuadida en virtud de pruebas que apelan a la razón;
Frossard trata de compartir entre balbuceos su conmoción por una experiencia que no puede reducirse
a una
“La belleza es la punta de flecha de la evangelización, mediante la cual quien anuncia la Buena
Nueva perfora las mentes y los corazones de aquellos a quienes evangeliza” (Robert Barron).

descripción sólo intelectual; se trata de la percepción de una hermosura sobrenatural. Lo que este
escritor vio reflejado en la liturgia es la manifestación sensible de la entera historia de la salvación,
como bien ha reflexionado von Balthasar.

2) Von Balthasar: la belleza de la Revelación, motivo de credibilidad

Como concreción y coronación de este apartado dedicado al camino apologético de la belleza de la
Revelación, vamos a referirnos ahora a la profunda huella que ha abierto Hans Urs von Balthasar.
Nuestro autor dedicó nada menos que siete gruesos tomos de su magna obra “Gloria”407 (además de
una breve obra anterior: “Sólo el amor es digno de fe”) para meditar sobre la dimensión de la belleza
de la fe cristiana.
Su pensamiento es profundo y complejo, pero creo que vale la pena asomarnos a sus inmensidades,
aunque sea sucintamente. No consideremos este apartado como una agradable especulación
teológica (que no tendría lugar en la presente obra); examinémosla, en cambio, como un camino
apologético original, junto con el de la razón y el de la evidencia histórica.
Tal vez éste sea el capítulo más dificultoso de nuestra presente obra, pero invitamos al lector
interesado en la apología a estudiarla con detenimiento, pero no necesariamente para transmitir
directamente estas ideas a los escépticos. El propósito, antes bien, es profundizar y robustecer
nuestros propios conocimientos al respecto, para ayudar a que nuestro interlocutor pueda contemplar
esta belleza divina como una puerta de entrada, atractiva y fascinante, hacia a Jesucristo y su Iglesia.
Se trata de suscitarles la inquietud para descubrir en qué consiste verdaderamente la belleza de la fe
cristiana.

a. Von Balthasar y su obra

El teólogo suizo Hans Urs von Balthasar (†1988)408 está considerado unánimemente como uno de los
más grandes pensadores católicos del siglo XX. Durante su fructífera vida fue autor de miles de obras

407
Se trata de la primera parte de su célebre “Trilogía”, a la que enseguida nos referiremos.
408
Nació en Lucerna en 1905, estudió filosofía y literatura alemana en las Universidades de Munich, Viena y Berlín. En 1929
presentó una tesis doctoral de filosofía en Zurich. Entró en la Compañía de Jesús en 1929. De 1934 a 1938 estudió teología
en Lyon-Fourviére, donde entró en contacto con la teología patrística. La mística Adrianne von Speyr, con quien entabló
una asidua correspondencia, fue una figura de decisiva inspiración para él. Desde mediados del siglo XX vivió en soledad
en Basilea, mientras gestaba una obra teológica que no tiene igual en el horizonte cultural y teológico de nuestro siglo
(González de Cardedal, O., La obra teológica de Hans Urs von Balthasar en Communio año 8 sep/oct V / 86, p 515). Hacia
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en teología y literatura. Siempre estuvo animado por el objetivo de ayudar al creyente a comprender
más profundamente su fe y atraer así a otros a la redención de Jesucristo mediante la Iglesia. Él estaba
convencido de la necesidad de alentar a la civilización occidental a volver a abrirse a la revelación de
Dios del amor absoluto, a través de la pasión, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret409.
Afirma Louis Dupré en un estudio sobre la estética de von Balthasar que nuestro autor escribe con el
talento de un artista, “muy erudito, pero un artista, no obstante”. En lugar de asumir las clásicas
estructuras racionales del estilo de la disertación, él se interna en “el orden más aventurero de la
imaginación creativa, configurando cada perfil intelectual en una construcción estética por derecho
propio (...) Este enfoque arroja resultados maravillosos”410. La primera Parte de la trilogía “Gloria” (que
enseguida trataremos) se encuentra entre los logros teológicos más importantes de nuestro siglo411.
Su preocupación se ha centrado en puntos capitales de la fe como la verdad del Evangelio; la Gloria de
Dios dada gratuitamente en Cristo; el Amor con que él se entregó por todos nosotros; la gracia que
nos excede y precede nuestra libre decisión. Todas ellas son realidades de donación de Dios al hombre,
enraizadas en la autodonación de Dios mismo en la Encarnación, la Pascua y los Sacramentos412. El
centro de su intuición está en la revelación de Dios como Amor, entregado hasta los límites de la
solidaridad en la muerte413. Para referir este acontecimiento, von Balthasar ha recorrido todos los
géneros literarios: “desde la exaltación lírica del Amor de Dios vulnerado y derramado en el mundo,
hasta la representación didáctica o iniciática de la oración; el comentario bíblico que facilita la
alabanza, y las breves síntesis del ministerio cristiano”414.
Volviendo concretamente a nuestra temática, este gran teólogo suizo rechaza tajantemente la
apología clásica racional, pues, según su entender, el cristianismo es, en primer lugar, una acción de
Dios en la historia, no una doctrina. Von Balthasar cree que todo lo que puede ser demostrado puede
ser también refutado, lo que deja a la apología racional “empatada” con sus contradictores415. También
reprocha a la apología clásica la pérdida del carácter dialogal de la revelación, que queda rebajada a
una mera “lección sobre el arte de la esgrima o de la lucha. Las respuestas están ya previamente
elaboradas como en conserva, ya no se dejan afectar por la pregunta y mucho menos por el que la
hace”416. Para el teólogo suizo la credibilidad del cristianismo radica en el amor y sólo en el amor417,
cuestión que vale tanto para los creyentes como para los no creyentes418. O como afirma en su obra
“Sólo el amor es digno de fe”: “para el mundo, creer sólo es amar”419.

el final de su vida, fue creado Cardenal por Juan Pablo II, pero murió el 28 de junio de 1988, dos días antes de recibir su
solideo escarlata.
409
Cihak, J., Op. Cit.
410
Dupré, L., The Glory of the Lord, Hans Urs von Balthasar's Theological Aesthetic en Schindler, David, Hans Urs von
Balthasar His Life and Work, San Francisco, 1991, p. 184,
411
Ibid. p. 164 – 184; 165.
412
González de Cardedal, O., Op. Cit., p. 517.
413
Nuestro pensador sintetizó así sus grandes preocupaciones teológicas al recibir en 1984 el Premio internacional Pablo
VI: “1) Después de haber hecho ver el carácter único de Cristo en relación a las demás religiones y haber así demostrado
que toda antropología filosófica no puede culminar nada más que en la luz del hombre perfecto, el Hijo de Dios, que nos
permite trascender nuestro nacimiento mortal en un nuevo nacimiento a la vida inmortal trinitaria, insisto sobre la
indivisibilidad entre teología y espiritualidad (…) 2. (…) No hay cristología sin Trinidad y viceversa; ni sin historia de la
salvación a partir de la fe de Abrahán hasta la Iglesia; ni hay encarnación del Verbo sin la cruz y la resurrección…” (Ibid., p.
520).
414
Ibid., p. 518.
415
Silva, S., “La teología fundamental de Balthasar” en Teología y Vida, Vol. L (2009), p. 225 – 241, Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile, p. 227.
416
Balthasar, H. U., Teodramática I: Prolegómenos, Madrid, 1990, p. 121.
417
Tal como tituló su pequeña obra de 1963 “Sólo el amor es digno de fe”.
418
Silva, S., Op. Cit., p. 228.
419
Balthasar, H. U., Sólo el amor es digno de fe, Salamanca, 1995, p. 126.
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Así, siguiendo el camino trazado por el gran pensador alemán Romano Guardini (†1968) y,
particularmente, de su maestro el filósofo y teólogo (también alemán) Erich Przywara (†1972), von
Balthasar formulará una gran “estética teológica”, tanto en el sentido de una doctrina de la percepción
subjetiva como de la manifestación objetiva de la Gloria divina.
Para nuestro pensador, la teología, entendida como reflexión del cristianismo sobre sí mismo, no
puede considerarse como una doctrina que pretende elevar la sabiduría religiosa de la humanidad. Ni
siquiera puede considerarse prima facie como una realización definitiva del ser humano en comunidad,
acontecido gracias a la Redención. Lo que von Balthasar caracteriza como “estética” tiene un carácter
estrictamente teológico: se trata de la percepción y la acogida, que sólo la fe posibilita, del amor
gratuito de Dios, que manifiesta a través de su Gloria420.
Ha de mostrarse, pues, la vía del amor, como único camino creíble y digno de fe421. Von Balthasar
tipifica dos posibles vías reduccionistas, con el fin de distanciarse de ambas y proponer una tercera vía,
a saber, el amor. El Cristianismo, señala, no puede aceptar la alternativa entre constituirse como una
religión que interpreta el mundo y la historia (reducción cosmológica422) o que sirve al hombre con sus
necesidades (reducción antropológica423): sólo podrá realizar una y otra tareas en la medida que se
convierta en humilde oyente de la revelación divina, en la que Dios se presencializa, evidencia y
legitima424. Así, entre la vía cosmológica, que conlleva el riesgo de un reduccionismo extrínseco y la vía
antropológica que parte del análisis de las aspiraciones del hombre, pero se arriesga al inmanentismo,
von Balthasar propone la tercera vía del amor.
De aquí surge entonces su afirmación central: sólo el amor es digno de fe. Es creíble ya que sólo aquello
que es considerado bello puede convertirse en objeto de amor para el hombre. Se trata de partir de la
belleza que posee todo ser como visión de su “figura”425, que desde su ser objetivo subyuga y envuelve
al espectador. Por esto, se ha afirmado que en von Balthasar se asiste al “paso de la apología de los
signos a la apología de la figura”426.
El concepto de “figura” o “forma” (Gestalt), tomada de Blas Pascal427 y, más inmediatamente, de
Goethe428, es absolutamente capital en la teología balthasariana. Procuremos entender su significado:
La figura de un objeto dado tiene que ver con su totalidad; por consiguiente, no alude a su mera
materialidad ni a la suma de sus componentes. Martínez Ramos nos proporciona un útil ejemplo: “la
figura de una bicicleta no es el resultado de la suma de todas sus piezas, ni de la materialidad de cada
una de ellas, sino que la figura de la bicicleta está en relación con aquello que permite al ciclista
moverse y trasladarse en ella (…) no es lo mismo esta figura de la bicicleta que la división de todas sus
piececitas metidas, por ejemplo, en un bolso”. Cuando referimos que una persona tiene una forma
(gestalt) de ser, no se trata de sus rasgos físicos sino con su configuración, su modo singular de
existir429.

420
Pié-Ninot, S., La Teología Fundamental, Salamanca, 2001, p. 135s.
421
Balthasar, H. U., Sólo el amor es digno de fe, p. 43ss.
422
Ibid., p. 13ss.
423
Ibid., p. 27ss.
424
González de Cardedal, O., Op. Cit., p. 530.
425
Originalmente, von Balthasar tituló el primer tomo de su heptalogía “Gloria” “Schau der Gestalt”, que fue traducida por
“La percepción de la forma” para su edición española. El término en el original alemán es “Gestalt”, muy rico y polisémico,
que puede traducirse tanto como forma, figura, aspecto, configuración y totalidad. El erudito teólogo español Gonzalez de
Cardedal sugiere que la mejor traducción para el contexto del pensamiento balthasariano sería “figura”. Ésta es la
traducción que predominantemente usaremos. (González de Cardedal, O., Op. Cit., p. 525; Cf. Martínez Ramos, D.,
Revelación y belleza en la estética teológica de Hans Urs von Balthasar, p. 23s).
426
Gibellini, R., La teología del siglo XX, Santander, 1998, p. 254-270.258s.
427
Martínez Ramos, D., Op. Cit., p. 25.
428
Ibid., p. 24.
429
Id.
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El núcleo de su obra consiste en una monumental trilogía compuesta por 15 volúmenes en total430.
Esta trilogía, consistente en “Gloria”, “Teodramática” y “Teología”, corresponden, respectivamente, a
sus tres núcleos teológicos de Estética, Dramática y Lógica y a tres “trascendentales del ser”431, a saber,
lo bello, lo bueno y lo verdadero.
Ahora bien, es llamativa la transposición de la tríada de lo bello, lo bueno y lo verdadero según el orden
Estética, Dramática y Lógica, y el modo de encadenarse hasta completar los quince volúmenes que lo
constituyen432. En efecto, ¿Por qué partir de la Estética? ¿No es ésta una inversión del orden tradicional
de los trascendentales (uno, verdadero, bueno, bello…)? Incluso el trascendental de la belleza está
sometido todavía a discusión entre filósofos y teólogos y fue el último, históricamente hablando, en
ser propuesto. Además, situar la estética antes de la lógica y de la dramática ¿no contradice la
articulación de un discurso teológico que quiera ser legible?433
En lugar de la cosmología y la antropología, von Balthasar propone, en efecto, la estética como punto
de partida de la teología y, por añadidura, de la apología. Ésta es la ligazón del hombre con Dios y la
Revelación. Nuestro teólogo consideraba que la categoría “belleza” es indispensable como base del
pensamiento cristiano; todo lo que dice la teología sobre la Trinidad, la gratuidad de la creación, la
Encarnación y la Redención es una narración de lo bello. En virtud de esta identidad de la fe,
manifestada en Cristo, lo cristiano se convierte en “principio sobreabundante e insuperable de toda
estética, deviene la religión estética por antonomasia”434.
Mientras que el proceso de dar forma en el Antiguo Testamento consistió principalmente en una
recepción de una serie de palabras reveladas sucesivamente, en el Nuevo Testamento alcanza de
inmediato la expresión completa en la única Palabra (o Verbo) encarnada. La Iglesia continúa
encontrando modelos e imágenes para esta presencia en la Biblia y continuará meditando sobre su
misterio hasta el final de los tiempos. Pero la Palabra está ahí desde el principio435.
Al descuidar la forma o figura de la Encarnación, el pensamiento cristiano no ha hecho justicia a la
revelación misma. Se ha reducido así a la figura a un mero signo que apunta hacia un misterio que yace
completamente más allá de él. Para von Balthasar, por el contrario, la revelación en Cristo es
manifestación plena y por antonomasia de la figura divina. Su proyecto teológico está destinado a
reintegrar la entera reflexión sobre la fe dentro de una reflexión teológica sintética, integral, sobre la
figura. Esto es lo que la idea de Gloria expresa a lo largo de estos siete volúmenes: la idea fuerza es
que la “divinidad del Invisible” se “irradia en la visibilidad del ser del mundo”436.

430
I) Su “Gloria” (Herrlichkeit), 7 volúmenes, es una “estética teológica” que tiene como propósito principal el estudio de
la manifestación de la Gloria divina en el mundo y de su percepción por el hombre; II) su “Teo-dramática” (Theodramatik),
5 volúmenes, versa sobre la acción de Dios en la historia, que pone en juego su libertad, muestra su bondad, y provoca con
ellas la respuesta en colaboración o en rechazo por parte del hombre y III) su “Teo-logía” (Theologik), 3 volúmenes, cuyo
objeto es la verdad de Dios, es decir, el descubrimiento de la estructura de su ser, desde la que puede comunicarse, dándose
al hombre. (González de Cardedal, O., Op. Cit., p. 522-523),
431
En la filosofía realista escolástica el término se ha empleado para referirse a las propiedades de todo ser “en cuanto
ser”; esto es, en su máximo grado de universalidad. Los “trascendentales” del ser están más allá de las determinaciones
particulares de los entes; de allí esta calificación. La filosofía cristiana ha considerado a partir del tomismo las siguientes
propiedades trascendentales de los seres: unidad, verdad, bondad, belleza. Von Balthasar se refiere, precisamente, a la
belleza como “el tercer trascendental” (Von Balthasar, H. U., Gloria, Una estética teológica I. La percepción de la forma,
Madrid, 1985, p. 15: en adelante Gloria I).
432
Scola, A., Hans Urs von Balthasar. Un estilo teológico, Madrid, 1997, p. 47-48.
433
Ibid., p. 48.
434
Von Balthasar, H. U., Gloria I, p. 195.
435
Dupré, L., Op. Cit., p. 180.
436
Von Balthasar, H. U., Gloria I, p. 383.
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Para von Balthasar la base del ser es el amor437. Él procuró trascender los términos dicotómicos del
debate entre la prioridad de la fe y la prioridad de la razón; para él lo primero es el amor divino, desde
dónde la entera existencia humana ha de ser interpretada438. Para asumir esta convicción, nuestro
autor ha transitado de modo hondo e intenso, como queda dicho, por el camino de la categoría de la
belleza. Es el modo en que Dios ha revelado su amor, y es el principal signo de credibilidad de la fe
cristiana. Es decir, éste es el camino para llevar a los no creyentes a la fe ante una cultura occidental,
cansada de buscar la verdad y la bondad439. Pero, para nuestro teólogo la experiencia estética es una
puerta de entrada a una “teología del ágape”, es decir, del amor de comunión440.

b. La Gloria de Dios: su teología estética

Retomemos el interrogante inicial: ¿puede existir una teología, y, más aún, una apología que se
fundamenten en la estética? ¿No pertenece a la esencia del mensaje cristiano tomar el aspecto de este
mundo como perecedero, y, más aún, radicalmente distinto de lo divino?441
Von Balthasar alude a un malentendido respecto del concepto de “estética”: en el siglo XVIII surgió
una “teoría de la forma bella”, en la cual el sujeto logra una armonía con el objeto percibido dotándolo
de su propia interioridad442. Se trata de una estética romántica restringida a aquellos aspectos de la
percepción sensorial y las reacciones emocionales443. Pero ésta es una perspectiva puramente
subjetiva que reduce la belleza a una sensación interior creada por uno mismo. Nuestro teólogo
repudia inequívocamente este subjetivismo “impresionista”. Para él, la luz de la belleza brota de la
figura misma, no de la percepción que el sujeto tiene de ella444.
Tampoco se trata de una belleza ajena a las realidades temporales: von Balthasar analiza los capítulos
finales de “La Ascensión del Monte Carmelo” de San Juan de la Cruz, para señalar que este camino a
Dios, por admirable que sea, no es el suyo. Sucede que el gran místico español, embriagado por la
belleza divina, proclama que la única morada permanente de belleza es aquella que se eleva por
encima de todas las formas terrenales445. Nuestro pensador asume, en cambio, una estética arraigada
en la creación, que la gracia446 asume y transforma estéticamente. Así, la revelación irradia su luz del
objeto manifestado, proyectando a quien lo contempla hacia su propia esfera447.
En el proyecto de von Balthasar la estética está íntimamente relacionada con la verdad, la bondad y la
profundidad de la revelación cristiana. Por eso, él está particularmente interesado en distinguir entre
la “estética teológica” y la “teología estética”: “En este último concepto es inevitable tomar el adjetivo
«estética» en un sentido mundano, limitado y, por consiguiente, peyorativo, de tal manera que basta
una simple mirada al contenido de la Biblia para percatarse de que ese sentido (…) ni siquiera puede
ser considerado seriamente como un valor bíblico”448.
La teología estética, pues, supone una idea degradada de la estética teológica, pues “supondría
traicionar el contenido propio de la teología” y subsumirlo en las ideas mundanas que imperan acerca

437
Aran Murphy, F., “Hans Urs von Balthasar: Beauty as a Gateway to Love” en Bychkov, O. y Fodor, J. (Eds.), Theological
Aesthetics after von Balthasar, Hampshire, 2008, p. 6.
438
Ibid., p. 10.
439
Cihak, J., Op. Cit.
440
Aran Murphy, F., Op. Cit., p. 5.
441
Dupré, L., Op. Cit., p. 166.
442
Id.
443
Bychkov, O., “Introduction” en Bychkov, O. y Fodor, J. (Eds.), Op. Cit., p. xi.
444
Dupré, L., Op. Cit., p. 166.
445
Ibid., p. 175.
446
El término griego para “gracia” (χάρις) designa, en primer lugar, la seducción que irradia la belleza; luego la difusión
íntima de la bondad; finalmente los dones que manifiestan esta generosidad (Dufour, X., Vocabulario de Teología Bíblica,
Barcelona, 1965, art. “Gracia”).
447
Von Balthasar, H. U., Gloria I, p. 167. Cf. Dupré, L., Op. Cit., p. 177.
448
Von Balthasar, H. U., Gloria I, p. 76.
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de la belleza449. Se cae en tal tipo de teología cuando la belleza se disocia de los otros trascendentales,
convirtiendo la estética en una disciplina secular y separada con su ciencia propia. Una de las
principales consecuencias de este proceso de secularización es una ruptura de la relación de
proporción entre la “belleza teológica” y la “belleza del mundo”450.
La belleza divina puede vislumbrase en tantas obras de arte religioso como “Cristo abrazado a la cruz”
de El Greco, “La Piedad” o “El Juico Final” de Miguel Ángel, el ícono “la Trinidad” de Andréi Rubliov o
el rostro de la Virgen María en las advocaciones de Medjugorie o de Guadalupe, por citar escasísimos
ejemplos... No obstante, la visión de una estética teológica no se circunscribe a las bellas artes, sino
también se manifiesta en el mundo natural. Tal estética teológica muestra que, de alguna manera, la
teología en sí misma comporta una experiencia estética, y su capacidad de persuasión se basa en el
atractivo innegable de la percepción de un objeto estético451.
Desde las primeras frases del Prefacio, von Balthasar es muy claro: “El propósito de la presente obra es
desarrollar la teología cristiana a la luz del tercer trascendental, es decir, completar la visión del verum
[verdad] y del bonum [bondad] mediante la del pulchrum [belleza]. Mostraremos hasta qué punto el
abandono progresivo de esta perspectiva (que tan profundamente configuró en otras épocas a la
teología) ha empobrecido al pensamiento cristiano”452.
La palabra inicial, a saber, belleza, es sobre la cual “iniciamos en este primer volumen toda una serie
de estudios teológicos”. Se trata de una idea de la que “en la época moderna, se ha distanciado la
religión y especialmente la teología”. Éstas han delimitado sus fronteras frente a ella, por considerarla
anacrónica453.
Esta palabra también prima en la recepción de la revelación divina: Lo primero es “percibir, a la luz de
la gracia, la verdad de la revelación como figura, y luego -¡sólo luego!- interpretarla”454. Este
descubrimiento del Dios de Jesucristo, según von Balthasar, no puede sino realizarse a través de las
formas perceptibles y concretas con las que Él se da a conocer: “Arrebatar y extasiar es virtud exclusiva
de lo que tiene figura; sólo a través de la figura puede verse el relámpago de la belleza eterna”455.
Así describe el teólogo suizo su idea de belleza: “Lo bello es, ante todo, una figura, y la luz no incide
sobre esta forma desde arriba y desde fuera, sino que irrumpe desde su interior. (…) La figura visible no
sólo «remite» a un misterio profundo e invisible. Es además su manifestación; lo revela al tiempo mismo
que lo vela”. Posee un aspecto exterior y una profundidad interior, inseparables entre sí. Puesto que
el ser humano tiene la capacidad de percibir figuras, es decir “totalidades y no elementos sueltos”456,
es capaz de captar el contenido en la misma forma, no “detrás de ella”457.
Ahora bien, en virtud de la Encarnación, Dios “lleva a su plenitud toda la ontología y la estética del ser
creado, del que se sirve dotándolo de una profundidad nueva, como lenguaje para expresar el ser y la
esencia divinos”458. Desde este acontecimiento, con el concepto de figura, von Balthasar refiere tanto
a Dios, al Hombre-Dios, Jesucristo, al hombre, al ser en general e, incluso, al ser cristiano459.

449
Ibid., p. 39.
450
Davies, O., “The theological aesthetics” en Edward, S., Oakes, T. y Moss, D., The Cambridge Companion to Hans Urs von
Balthasar, Cambridge, 2004, p. 133.
451
Bychkov, O., Op. Cit., p. xii.
452
Von Balthasar, H. U., Gloria I, p. 15.
453
Ibid., p. 22.
454
Ibid., p. 31.
455
Ibid., p. 34.
456
Martínez Ramos, D., Op. Cit., p. 24.
457
Ibid., p. 141.
458
Ibid., p. 31.
459
Ibid., p. 25.
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La teología de la “forma” o de la “figura” de nuestro pensador hunde sus raíces más profundamente
en la Biblia que en una estética filosófica. La belleza es una realidad que comienza con la historia de la
salvación y se consuma en la persona de Jesucristo, revelación suprema de la Gloria Divina. Sin
embargo, no son las Sagradas Escrituras el lenguaje original de Dios, sino Jesucristo mismo. Él es Uno
y Único, y, sin embargo, debe entenderse en el contexto de todo el cosmos creado, como Palabra,
Imagen y Expresión460.
La forma o figura de lo bello “es la gloria de Dios cuyo esplendor aferra y arrebata. Y la gloria de Dios
alcanza su cumbre en Jesucristo, es decir, en aquella forma imperecedera que reúne a Dios y al hombre
(el mundo) en la nueva y eterna alianza”461. Así, lo que corresponde a la “belleza” en el plano natural
es la “Gloria” del Señor en el plano divino462.
Tan único es este esplendor que las Escrituras tienen una expresión exclusiva para éste, el término
hebreo “kabod”, esto es, la “Gloria del Señor”463. En efecto, ya en el AT este kabod es la presencia de
la majestad soberana de Yahvé en su Alianza, que se irradia al mundo entero; en el NT, la Gloria (δόξα)
se manifiesta como la acción de Dios en el mundo, que en Cristo lleva su amor “hasta el fin”464. Así
pues, tanto el hebreo “kabod” como el griego “doksa”465 describen “la majestad de Dios dejándose
sentir a los hombres con todo su peso de realidad, soberanía, señorío y sublimidad”466.
En efecto, el concepto clave balthasariano para comprender la validez y, más aún, la necesidad, de una
teología de la belleza (o teología “estética”) es la idea de la “Gloria de Dios”467: éste es el objeto
primario de su teología. A esta Gloria von Balthasar dedicará la primera parte (7 tomos) de su Trilogía.
A lo largo de esta heptalogía, von Balthasar elabora una estética teológica, que pone en el centro la
belleza como realidad suprema y piensa la revelación divina desde esa categoría. Como ya se aclaró,
no se trata de una teología con ribetes “estéticos” que toma prestadas categorías de una estética
filosófica profana; extrae su doctrina de la belleza inherente a los datos mismos de la revelación. Es
“estética” en tanto que tiene por objeto la Belleza de Dios revelándose y revelando al hombre y al
mundo.
Esta Gloria conlleva consigo, conjugados, un “esplendor exterior” (des-lumbramiento) y una “luz
interior” (a-lumbramiento), en virtud de los cuales el sujeto queda atraído y, a la vez, habilitado para
poder conocerla. Quienes presenciaron las teofanías en sus innumerables formas “quedaron
recreados, alumbrados, transformados”468.
Pero la Gloria divina “no es etérea ni remota, sino belleza, cantidad, abundancia: tiene peso, densidad
y presencia”469. No sólo es santa y poderosa, sino también buena y deseable, manifestando así el
atractivo de la creación para Dios470. La fuente de la revelación del semblante de Cristo es la misma
Trinidad, “una belleza trinitaria y ejemplar del Padre, el Hijo, y su Espíritu Santo es la fuente de los
esplendores sinfónicos de nuestro universo visible y las indescriptibles grandezas de la economía

460
Dubay, T., The Evidential Power of Beauty. Science and Theology Meet, San Francisco, 1999, p. 162.
461
Scola, A. Op. Cit., p. 14.
462
Cihak, J., Op. Cit.
463
Dubay, T., Op. Cit., p. 17.
464
Pié-Ninot, S., Op. Cit, p. 135s.
465
Cardedal señala una diferencia de matiz entre ambos términos: mientras que kabod describe esa realidad divina como
peso, energía, brío e ímpetu, doksa, antes bien, acentúa más el aspecto mostrativo, a saber, el acto de presencialización
de Dios que lleva consigo como majestad, riqueza y brillo (González de Cardedal, O., Op. Cit., p. 527).
466
González de Cardedal, O., Op. Cit., p. 528.
467
Martínez Ramos, D., Op. Cit., p. 26.
468
González de Cardedal, O., Op. Cit., p. 528.
469
Bentley Hart, D., Op. Cit., p. 24.
470
Ibid., p. 17.
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sobrenatural de la salvación. Todo el orden creado culmina en la corona del cosmos, cuyo destino es el
éxtasis eterno de inmersión en la visión directa de la Gloria tripersonal”471.
Este despliegue en la historia de la amorosa acción divina culmina en el acontecimiento de Jesucristo.
La entrega de Jesús hasta la muerte en la cruz constituye el hecho “donde ese amor se hace plenamente
evidente. En último término, sólo se puede creer incondicionalmente en ese hecho porque, en caso de
que se haya realizado realmente, es el amor absoluto”472 En suma, según nuestro pensador, Jesús es
creíble “no en virtud de argumentos yuxtapuestos, sino por el brillo que se desprende de su figura y
conduce hacia su misterio”473.
Von Balthasar cita el pasaje que analizamos en el anterior apartado: la Gloria que manifestó Jesús en
el monte Tabor tiene los rasgos de las teofanías del Antiguo Testamento: el Monte Sinaí,
deslumbrantes vestimentas blancas, rostro iluminado como el sol, una nube brillante que eclipsa la
visión. Sin embargo, en medio de esta revelación radiante, Jesús se refiere a su sacrificio venidero en
su diálogo con Moisés y Elías. Este texto muestra, pues, la Gloria divina, pero en su camino hacia la
Pasión474.
Es por eso que la Estética teológica balthasariana desemboca en una Dramática teológica (la 2ª Parte
de su Trilogía): desde el momento en que la revelación de Dios en el mundo se realiza en el encuentro
de dos libertades, la divina y la humana, se puede suscitar un acogimiento amoroso o un rechazo
violento475. Así como en su Gloria se da el encuentro por antonomasia de la Gloria divina y la belleza
humana, en su “Teodramática” se corresponden la libertad mundana (finita) y la libertad divina
(infinita)476.
Pero esta teodramática no contradice la belleza con la que von Balthasar quiere dotar toda su teología:
en virtud de la Encarnación, “la pluralidad de instrumentos que [componen la orquesta] adquiere
sentido cuando interpreta, bajo la dirección de Cristo, la sinfonía de Dios”477. Mas esta sinfonía no
supone una armonía despojada de toda tensión: “la música más profunda y sublime es siempre
dramática, es acumulación y resolución (a un nivel más elevado) de tensiones, de conflictos”478. En el
centro de este drama Jesús se ha manifestado de un modo desconcertante, al “anonadarse a sí mismo”
y tomar la forma de esclavo, humillándose hasta la muerte en la cruz (Fil 2,6-10).
Este antiguo himno litúrgico, recogido por Pablo en su Carta a los Filipenses, canta el amor absoluto
de Jesús, manifestado en la profundidad de su abajamiento (κένωσις). El sufrimiento y la muerte de
Cristo, lejos de ser la excepción de la estética mundana, se convierten en su modelo. Todo un volumen
de la heptalogía (VII) está dedicado al Nuevo Testamento: se presenta aquí la Gloria divina como
esencialmente consistente en la “kénosis” de la Palabra de Dios479.
El misterio central que la Iglesia proclama es la Gloria de Dios hecha visible. Ya en el Génesis Dios
proclamó que brille la luz en las tinieblas (Gen 1,3-4); también ha hecho brillar la luz en nuestros
corazones, “para hacer resplandecer a través de nosotros la gnosis [conocimiento] de la doxa [gloria]
de Dios que brilla en el rostro de Cristo”480.

471
Dubay, T., Op. Cit., p. 173.
472
Balthasar, H. U., Sólo el amor es digno de fe, p. 92.
473
Illanes, J., “Santidad” en Latourelle, R. y Fisichella, R. (Eds.), Op. Cit.
474
Dubay, T., Op. Cit., p. 168.
475
González de Cardedal, O., Op. Cit., p. 532-533.
476
Esta secuencia, como ya mencionamos, desemboca en su “Teología”, en donde se interrelacionan la estructura de la
verdad propia del ser creado y del ser increado.
477
Von Balthasar, H., La verdad es sinfónica. Aspectos del pluralismo cristiano, Madrid, 1979, p. 10.
478
Id.
479
Dupré, L., Op. Cit., p. 168
480
Von Balthasar, H. U., Gloria I, p. 131-132. Cf. Von Balthasar, H. U., Sólo el amor es digno de fe, p. 68.
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Efectivamente, el pináculo de esta revelación es Jesús clavado en la Cruz. Uno puede objetar: “¿Cómo
puede la crucifixión de Jesús ser la revelación preeminente de la belleza?” En el lugar más repulsivo de
la existencia humana (crucifixión y muerte), Dios se revela a sí mismo como un amor absoluto que se
entrega a los hombres.
La cruz y el sufrimiento de Cristo son malos, expresión y resultado del pecado. No deben ser
glorificados en sí mismos, pues no son la voluntad de Dios. Sin embargo, encajan en su plan de
salvación: Dios salva al rescatar a su amado, no al sacar milagrosamente el mal del mundo. Dios hace
que el bien venga del mal, la vida de la muerte. En este sentido, podemos ver a Dios como el autor del
evento de la cruz; y en este sentido (y sólo en este sentido) la cruz puede ser aceptada voluntariamente
como signo de la salvación481.
Encubierta bajo la desfiguración de una espantosa crucifixión, la figura de Cristo es, paradójicamente,
la revelación más clara de quién es Dios, esto es, absoluta entrega. “Este signo no necesita otras
pruebas. Es la prueba del amor”482. Aunque esta Gloria habría podido afirmarse como fuerza
avasalladora recurriendo a su propio poder divino, Jesús quiso, sin embargo, “compartir el destino de
la luz en la penumbra, a merced de todas las sombras”, y se puso “a merced de los mortales pecadores
y en solidaridad con ellos fue hasta el extremo de la muerte”483, En la Cruz la Gloria adquiere su
expresión suprema y la Verdad alcanza su máximo poder de convicción. El Amor se ha hecho “digno
de fe”, es decir, a través de la belleza de la revelación divina, el hombre puede descubrir un amor que
es creíble.
Pablo resume y amplía la paradoja de la cruz “escándalo para los judíos y locura para los paganos, pero
fuerza y sabiduría de Dios para los que han sido llamados, tanto judíos como griegos. Porque la locura
de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad de Dios es más fuerte que la
fortaleza de los hombres” (1 Cor 1,23-25). Por extensión, ¿podemos suponer que la fealdad de Dios es
más bella que la belleza humana?484

c. El potencial apologético de la vía de la belleza de von Balthasar

Si bien la obra de von Balthasar no sólo se ocupa de la apología (o de la teología fundamental) sino
también de la belleza de los dogmas de la Iglesia, su forma de ver la revelación de Dios como resultado
de la belleza puede aplicarse directamente a la apología485.

481
Wolterstorff, N., “Beyond Beauty and the Aesthetic in Engagement of Religion and Art” en Bychkov, O. y Fodor, J. (Eds.),
Op. Cit., p. 136.
482
Cihak, J., Op. Cit.
483
González de Cardedal, O., Op. Cit., p. 530.
484
Wolterstorff, N., Op. Cit., p. 136-137.
485
Brumley, M., Op. Cit., p. 17-18.
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Junto con von Balthasar, un buen número de católicos contemporáneos considera que la belleza de
Jesucristo, manifestada en las Escrituras y en la liturgia, es “su propia prueba evidente”. Por eso, no es
necesario recurrir a “argumentos complicados basados en la historia o en la crítica de las fuentes”486.
El Padre John Cihak, experto estadounidense en pastoral juvenil, ha escrito un breve pero esclarecedor
aporte sobre la apología en von Balthasar487. Reflexiona Cihak que una de las ideas clave del teólogo
suizo para llegar al no creyente es alentarlo a reflexionar sobre sus encuentros con la belleza del
mundo, especialmente cómo se encuentra en el amor humano. Al considerar las limitaciones de la
belleza mundana, éste puede preguntarse: “¿por qué el amor en este mundo es tan finito y fracturado?;
¿por qué todos los intentos de amor son sellados como «fallidos» por la realidad inevitable de la
muerte? ¿Existe, en cambio, un amor más allá de este mundo?”488. Ante estos cuestionamientos, el
atractivo y el encanto de lo bello es como una “atracción gravitacional, el rayo tractor que arrastra al
espectador hacia él”. Así, arrastrado a las profundidades de la figura, “el espectador reflexiona sobre
cuestiones fundamentales como: ¿Cómo sucedió esto? ¿De dónde vinieron estas cosas? ¿Por qué esta
figura es tan hermosa? ¿Por qué me conmueve tanto?”489.
Es imprescindible despertar esta inquietud en el escéptico, porque el encuentro con el amor divino
“requiere un corazón abierto, un corazón sensible a la belleza, un corazón capaz de asombrarse, un
corazón que pueda rendirse a las formas de belleza que se encuentran en este mundo, un corazón que
está angustiado cuando intenta amar en él”490.
Vimos en la sección anterior que, en lugar de probar la Revelación por la razón, von Balthasar apela al
argumento del amor. El amor divino es razonable, pero trasciende la razón humana. Nuestro autor
quiere incitar al no creyente “con el signo histórico de la revelación para que pueda abrir su corazón y
así ser atraído por la belleza”491.
La belleza es un atributo de Dios olvidado en la teología, por no saber bien cómo acceder a él; von
Balthasar se ha propuesto rescatarla, en la convicción de que ella tiene el poder de revelar en su íntima
esencia “al amor que va más allá de sí mismo, esplendor que suscita interés, entusiasmo que arrastra
al sujeto”492.
Afirmaba el Padre Thomas Dubay (†2010) que “dentro de lo bello, la persona entera tiembla”493. Los
seres humanos, en su inmensa mayoría, se ven atraídos por la belleza, sea en una visión un cielo
nocturno, una orquídea o un concierto de Mozart494. Siguiendo este ejemplo musical, “la persona
perceptiva no necesita investigación, cálculo ni razonamiento para saber de inmediato que algo está
bien en una sinfonía de Mahler”. Asimismo, “una cara encantadora, especialmente cuando refleja la
inocencia interior que brilla a través de características cautivadoras, proclama directamente un artista
incomparable”495.
Llevando esta idea al ámbito de la apología, von Balthasar cree que, mediante el camino de la belleza,
“el no creyente puede ser llevado a maravillarse en la Cruz y ser provocado por este signo de revelación
divina. Se les puede desafiar a abrir su corazón al encuentro con la hermosa figura de Cristo crucificado
que revela en sus profundidades al Dios Triuno del amor”, llevándolo así al acto de fe496. A lo largo de

486
Dulles, A., Op. Cit., p. 407.
487
Cihak, J., Op. Cit.
488
Id.
489
Id.
490
Id.
491
Id.
492
González de Cardedal, O., Op. Cit., p. 523.
493
Dubay, T., Op. Cit., p. 187.
494
Ibid., p. 9.
495
Ibid., p. 15.
496
Cihak, J., Op. Cit.
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toda la historia “la belleza incomparable de la revelación y la vida de los santos que la viven plenamente
son (…) poderosas evidencias de su verdad”497.
En este sentido, reflexionando sobre la idea la “figura” balthasariana, el P. Dubay apuntó que “ningún
poeta, novelista, ensayista, periodista en ninguno de los idiomas del mundo ha descripto una
personalidad que se acerque remotamente a la figura que vemos en los relatos del Evangelio escritos
por simples pescadores. Es mucho más fácil creer el milagro de la Encarnación que aceptar la acusación
de que los trabajadores sin educación podrían haber escrito, con sus propios recursos, el Nuevo
Testamento”498. Sucede que, cuando se contempla el pesebre de Belén, uno es capturado por “la
inefable belleza de la idea del Dios omnipotente que habita en forma de un bebé débil. Sólo una mente
divina podría originar esta idea; sólo el poder divino podría provocarlo. Tanto el pensamiento como su
ejecución son celestiales”499.
Von Balthasar escribió en una retrospectiva de su obra que, si se expone de modo efectivo una teología
arraigada en los puntos centrales de la fe, se hace “la mejor clase de apología”500. Esta teología
medular, según la perspectiva balthasariana, señala el Padre John Cihak, es “la autorrevelación de Dios,
el centro del amor palpitante revelado como belleza”, que se esconde bajo la figura desfigurada del
Hijo en la Cruz. “A través del encuentro con el amor divino revelado como belleza, uno es llevado de
regreso a la verdad y la bondad porque es llevado al encuentro con Aquel que es Verdadero, Bueno”,
Aquel que es Comunión501.
La Belleza tiene tal fuerza sobre el espíritu humano porque no se manifiesta como poder, exigencia, ni
mera promesa, sino como una majestad que transporta la existencia a la “epifanía de lo absolutamente
nuevo”, con la cual participa y ante la cual tiene que responder502. A lo largo de la historia de la
Revelación todo tipo de personas frente a una diversidad de circunstancias “se sintieron nuevos al
sobrevenirles la luz de la Gloria divina”, y comenzaron a vivir como nuevas creaturas. Gracias a este
poder transformador de la Gloria, la fe de la Iglesia se mantiene viva y fecunda, con su inalterable
“fuerza de atracción y de seducción”503.
También el notable filósofo judío lituano Emmanuel Lévinas (†1995) se ha referido a la fuerza
movilizante de esta belleza: ésta “introduce en efecto una nueva finalidad -una finalidad interna- en
este mundo desnudo”504. Acercándose al concepto balthasariano de figura, Lévinas expresa que
“revelar una cosa, es iluminar por la forma, encontrarle un lugar en el todo al percibir su función o su
belleza”505. Esta belleza se manifiesta especialmente en el rostro de un prójimo humano, que, para este
filósofo, es epifanía y camino de acceso hacia Dios: “el Otro permanece infinitamente trascendente,
infinitamente extranjero, pero su rostro, en el que se produce su epifanía y que me llama, rompe con el
mundo que puede sernos común…”506. La proximidad de ese Infinito se hace presencia absoluta “en el
rostro del extranjero, de la viuda y del huérfano”507.
Von Balthasar también refiere esta aparición del rostro del otro en nuestra existencia como acceso a
Dios: “En la vida humana, después de que la madre ha sonreído al hijo a lo largo de días y semanas,
hay un momento en que recibe como respuesta la sonrisa del hijo. Ella ha despertado el amor en el
corazón del niño, y al despertar éste al amor despierta también al conocimiento (…) Pues bien, de este

497
Dubay, T., Op. Cit., p. 10.
498
Ibid., p. 164.
499
Ibid., p. 166.
500
Von Balthasar, H. U., My Work In Retrospect, California, 1993, p. 52.
501
Cihak, J., Op. Cit.
502
González de Cardedal, O., Op. Cit., p. 528.
503
Ibid., p. 529.
504
Levinas, E., Totalidad E Infinito, Salamanca, 2002, p. 97.
505
Ibid., p. 98.
506
Ibid., p. 208.
507
Ibid., p. 101.
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mismo modo se pone de manifiesto ante el hombre Dios como amor: en Dios luce el amor que enciende
la luz del amor en el corazón del hombre, que es así capaz de ver el amor absoluto. (…) Puesto que
somos sus creaturas, se halla en nosotros el germen del amor, como imagen de Dios que dormita en
nosotros. Pero del mismo modo que el niño no despierta al amor si no es amado, así también ningún
corazón humano despierta al conocimiento de Dios sin la libre donación de su gracia, en la imagen de
su Hijo”508.
Por eso, nuestro autor ha remarcado la relevancia de revitalizar una estética teológica; caso contrario
cerraríamos una posibilidad clave para el acceso a la fe: “El testimonio del ser deviene increíble para
aquel que ya no es capaz de entender la belleza”509. Si el no creyente es incapaz de percibir la figura de
la Revelación, “también se le escapa el contenido. Y a quien la forma no ilumina, tampoco el contenido
le aportará ninguna luz”510. El testimonio de Cristo puede volverse tan deslumbrante en el testimonio
de los cristianos que la belleza del Señor se tornará visible y evidente511.
Al resumir en la última Parte de su Trilogía (“Teológica”) el itinerario teológico de la misma, von
Balthasar señala que mostrar el signo de la “Gloria” al ateo positivista actual es un modo de hacer
apología. Éste, “situado ante el fenómeno de Cristo”, es instado a renovar su mirada, para descubrir
“lo inclasificable, totalmente otro de Cristo, el iluminarse de lo sublime (…) en la historia de salvación
del Antiguo y Nuevo Testamento”512. En estas coordenadas espaciotemporales concretas se le devela
“una forma particular cuyo lugar en el tiempo y el espacio es determinante de cualquier otra verdad,
cualquier otra belleza”513.
Al concluir este apartado, sabemos que resulta dificultoso resumir en varios párrafos la riqueza y
fecundidad de la apología de Hans Urs von Balthasar. Las ideas fuerza de su propuesta se plasman en
los términos amor, belleza, gloria, figura... En este conciso recorrido por su estética teológica, vimos
cómo el gran teólogo suizo ha procurado dialogar con el hombre contemporáneo escéptico, a menudo
desencantado de los recursos de la razón. Él ha querido invitarlo a que rejuvenezca su mirada, a fin de
que sea capaz de percibir el mundo como espectáculo de hermosura divina. Pero, una vez recuperada
esta perspectiva, von Balthasar lo impulsa a dirigir su nuevo enfoque a la concentración suprema de
esta belleza: Jesucristo. No se trata de una plácida visión de una imagen anodina apta para una
estampita, sino la conmovedora y fascinante figura del Hijo atravesado insuperablemente por la Gloria
divina del Padre. Su Cruz nos desafía a repensar y expandir nuestras nociones sobre la belleza, el amor
y de Dios mismo514.

“Sólo el amor es digno de fe” (Hans Urs Von Balthasar).

508
Von Balthasar, H. U., Sólo el amor es digno de fe, p. 68-69
509
Von Balthasar, H. U., Gloria I, p. 24.
510
Ibid., p. 141.
511
Dubay, T., Op. Cit., p. 145.
512
Von Balthasar, H. U., Teológica, Vol. l, Verdad del mundo, Madrid, 1997, p. 22.
513
Bentley Hart, D., Op. Cit., p. 24.
514
Wolterstorff, N., Op. Cit., p .137.
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Capítulo 3. La seducción de la fe cristiana:

los incontables testimonios de conversiones y de santidad

En esta 4ª Parte (“Las razones del corazón”) nos hemos detenido primero en el itinerario de las
exigencias del espíritu humano y cómo éstas proporcionan una oportunidad para que el escéptico se
coloque en actitud de escucha. Luego, examinamos el camino de la belleza como método apologético,
refiriéndonos a diversos modos de la belleza divina y a la figura que la patentiza por antonomasia,
Jesucristo. Ahora queremos recorrer una senda que complementa las previas: consiste en alegato
viviente de miles y miles de personas de carne y hueso, cuyas existencias concretas fueron renovadas
y transfiguradas por la Gloria divina que resplandece en Cristo. En el último apartado presentaremos
el argumento del testimonio personal; esto es, mostraremos cómo la vida de innumerables seres
humanos ha sido transformada por la inesperada irrupción del Dios cristiano en su historia cotidiana.
No se trata de señalar un método mediante el cual el escéptico pueda alcanzar tal experiencia (pues
esto es pura iniciativa de la gracia divina); antes bien, quisiéramos mostrar que estas conversiones
constituyen otro poderoso “signo de credibilidad”. Presentar a los escépticos el alegato de la
innumerable cantidad de vidas transformadas, con toda su coherencia y fecundidad, constituirá para
ellos, cuanto menos, un interrogante al que debe darse respuesta. Tendrán que encontrar una razón
satisfactoria para esas grandes conversiones como así también para el resto de los santos (anónimos
o canonizados). A lo largo de veintiún siglos de historia del cristianismo, sea por una atracción estética,
sea por la persuasión de argumentos racionales o evidencias históricas, todos ellos fueron seducidos
por el Evangelio de Jesús.
Podríamos así hablar de “una apología de la santidad”: la belleza de las vidas de estos santos ejerce
un influjo inquietante sobre el escéptico para superar sus objeciones de fe. Von Balthasar mostró
magistralmente en su Trilogía un vínculo íntimo entre la belleza y la verdad; muchas personas se
convencen de la verdad del catolicismo a través del testimonio de la santidad515.
He aquí el valioso testimonio de la gran filósofa y mística Edith Stein, que transitó desde el ateísmo al
judaísmo para terminar por convertirse en monja carmelita con el nombre Teresa Benedicta de la Cruz,
ser martirizada en un campo de concentración nazi de Auschwitz en 1942 y canonizada por Juan Pablo
II en 1998. Siendo ella misma una relevante filósofa, narra Edith en una de sus cartas cómo se vio
subyugada, antes que por razones intelectuales, por el testimonio de algunos santos: “Estoy
firmemente convencida de que hay tantos caminos a Roma como cabezas... y corazones. Quizá haya
dejado lo intelectual en mal lugar en la representación de mi camino. En los largos años de preparación,
seguro que influyó mucho. Pero conscientemente fue decisivo el suceder real -no el «sentimiento»- de
la mano de la imagen concreta del cristianismo en testigos elocuentes: Agustín, Francisco, Teresa...”516.

515
Brumley, Op. Cit, p. 17-18.
516
Stein, E., Carta 8 de noviembre de 1927 cit en [Link]
[Link].
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Por supuesto siempre podrá recurrirse a una explicación excluyentemente natural que descarte toda
acción sobrenatural. Ya habíamos mencionado al comienzo de esta obra que la acción de Dios funda y
complementa la acción del hombre y la naturaleza517. Pero hay otro factor aún más notable: si se
examinan estas vidas con detenimiento se verá que, lejos de aparecer como una simple aspiración
natural cumplida (al modo de una “proyección freudiana de un deseo reprimido” o una “alienación
feuerbachiana de nuestra propia divinidad”518), en la mayoría de los casos irrumpe en la existencia un
Dios “incómodo” e “inquietante”, cuya llamada a menudo se trata de rechazar o ignorar. Como
ilustración de este “estilo divino” de manifestarse, son especialmente ilustrativos los casos de la
perturbadora irrupción divina en la vida de los profetas del Antiguo Testamento519.

1) La seducción divina de las Sagradas Escrituras

Aunque el término “seducción” suele usarse en modo negativo en la Biblia520, también se manifiesta
con claridad la seducción divina en testimonios como los de los profetas Jeremías y Oseas. También es
notable el ejemplo de los apóstoles, que, subyugados por la personalidad irresistible de Jesús, dejan
todo para seguirlo, y permanecen durante su vida pública, a pesar de las penurias y perplejidades que
sufren (Mt 4,18-20; 9,9; Jn 1,43; 21,19, etc.).
Cuando Dios aparece como seductor, lo hace de muy diverso modo de la seducción del Maligno. Dios
seduce sin ofrecer cosas placenteras, sino un camino de santidad que, ya al manifestarse a los profetas,
lo hace prefigurando tanto la cruz como la redención futura. Se trata del dilema arquetípico con el que
tuvo que lidiar Jeremías, entre dejarse seducir por Dios o afincarse en una vida mediocre y sin
esperanzas521. Veamos estos testimonios:
Jeremías: “¡Tú me has seducido, Señor y yo me dejé seducir! ¡Me has forzado y has prevalecido! (...)
Entonces dije: «No lo voy a mencionar, ni hablaré más en su Nombre». Pero había en mi corazón como
un fuego abrasador, encerrado en mis huesos: me esforzaba por contenerlo, pero no podía” (Jer 20,7.9).
Nos hallamos ante una de las cumbres de todo el libro de Jeremías. Los caps. 11-20 avanzan en un “in
crescendo” hacia este texto y en él encuentran su culminación. Se trata de la última y más intensa de
las “confesiones”. Su fuerte connotación emotiva es consecuencia de la creciente amenaza contra la
vida del profeta (11,11.21; 15,10; 17,15; 18,18.23), que desemboca inmediatamente en su captura y
reclusión (20,1-6). Con este episodio, que marca el fin de la 1ª Parte del libro (1-25), los sufrimientos
de Jeremías alcanzan su punto extremo. Esta quinta confesión es una alternancia de sufrimiento,
confianza y desesperación, que refleja el desgarro interior que han provocado en el profeta los ataques
de los enemigos contra su vida522.
En este contexto de angustia, Jeremías lanza este duro reproche contra Dios: “¡Tú me has seducido,
Señor y yo me dejé seducir!”. Surge de un hombre que se siente engañado por Dios y reducido a una
situación de irrisión. Admite que también él tiene parte de culpa (“me dejé seducir”), pero la
responsabilidad principal recae sobre Dios, porque de él parte la iniciativa y es más poderoso523.
Jeremías acusa a Dios de haber querido aprovecharse de su juventud e inexperiencia, así como se

517
Véase el tema de la “perpendicularidad” complementaria de la acción de Dios en la 1ª Parte, 3: “¿Por qué está el universo
“preparado” para la vida? (El «ajuste fino»)”, el punto “Falacia de las premisas de Dawkins”, o, más extensamente nuestro
artículo “¿Ha expulsado la ciencia a Dios?” en [Link]
518
Véase en esta 3ª Parte, en a: “Las exigencias del alma: la incesante sed de Dios”, el punto 2: “Las objeciones al argumento
del deseo de infinito”.
519
Cf. Mi obra “Un Dios desconcertante. Redescubriendo la originalidad de nuestra Fe Cristiana”, el cap. VII. “La llamada de
Dios a ser testigos: la imprevisible opción por la debilidad humana”, p. 99s.
520
El diablo suele aparecer como el “Seductor” (2 Jn 1,7; Ap 12,9) o ha sido seducido por él o por falsos dioses o el pecado
(Gen 3,13; Dt 11,16; Mc 4,19; Rom 7,11).
521
Moronta, M., Un Dios seductor en [Link]
522
Fischer, G., El Libro de Jeremías, Barcelona, 1996, p. 150-151.
523
Ibid., p. 151-152.
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seduce a una joven (Cf. Ex 22, 15); incluso, le hizo promesas que al profeta le resultarían engañosas.
Emplea el lenguaje de un amor decepcionado: Jeremías vislumbra las consecuencias de la misión
encomendada. El profeta se ha convertido en objeto de burlas continuas para todos, a causa de la
palabra de Dios de la que es portador (v 8), y que lo obliga a denunciar el pecado del pueblo524.
Pero más atrevida aún es la forma en que Jeremías se dirige a continuación a Dios, tú me has forzado:
“forzar”, aparece también en el contexto de la seducción sexual (Dt 22,25; 2 Sam 13,11.14; Prov 7,13).
Jeremías había llamado ya a su Dios “un torrente engañoso” (15,18), pero en este caso el reproche es
más fuerte: Yahvé engaña a su mensajero. Había sido engañado, pues si hubiera podido “edificar y
plantar” (1,10), su situación habría sido completamente diferente525.
En su protesta, Jeremías intenta librarse de su misión, pero la voluntad de Dios se apodera de él como
un impulso irresistible. Yahvé ya había sido caracterizado como un “fuego devorador” (Ex 24,17; Is
33,14), pero Jeremías fue el único autor que aplicó esta imagen directamente a su palabra (Jer 5,14;
23,29)526. Asistimos así a un verdadero combate interior entre Jeremías y la Palabra divina527.
Sin embargo, en los v. 11-13 explota un grito de esperanza: “Pero el Señor está conmigo como un
guerrero temible: por eso mis perseguidores tropezarán y no podrán prevalecer; se avergonzarán de su
fracaso, será una confusión eterna, inolvidable. Señor de los ejércitos, que examinas al justo, que ves
las entrañas y el corazón, ¡que yo vea tu venganza sobre ellos!, porque a ti he encomendado mi causa.
¡Canten al Señor, alaben al Señor, porque él libró la vida del indigente del poder de los malhechores!”.
Este profundo tono de confianza supone una ruptura en la depresión que estaba atravesando el
profeta, en un conflicto real de sentimientos contrapuestos. Esta confianza tiene su fundamento en la
promesa de Yahvé (1,8-19), del mismo modo que el término “seducir” lo utilizará Dios para
relacionarse con su pueblo en Os 2,16, en un contexto de esperanza. En medio de sus fuertes
contradicciones, el profeta mantiene su fe en la fidelidad de Yahvé528.
Oseas: “Por eso, yo la seduciré, la llevaré al desierto y le hablaré de su corazón” (Os 2,16).
En su polémica contra el culto pagano de la fertilidad, Oseas aplicó las metáforas y los símbolos de
Ba’al al Dios de Israel en una manera audaz. Por primera vez se habla de la relación entre Dios y su
pueblo en términos del matrimonio, esposo, esposa, hijos y amor. Este énfasis de una relación personal
con Dios es el que marca la teología de Oseas. Por eso, las palabras más importantes para él son: “amor
leal” (jesed), “fidelidad” (emet), y “conocimiento de Dios” (da’at elohim)529.
En el contexto de Oseas 2,16-25, se describe la restauración futura de la relación matrimonial entre el
esposo (Yahvé) y la esposa (Israel): El esposo está cortejando a la esposa, llevándola de vuelta al
desierto para renovar el matrimonio. La declaración inicial del v. 16 emplea el verbo comúnmente
usado para expresar seducción e, incluso, engaño de un hombre hacia una doncella (Cf. Ex 22,15). Esta
seducción divina aparece más adelante en los lamentos de Jeremías (Jer 20, 7-10), donde expresa la
tentación y engaño de Yahvé hacia el profeta, quien fue obligado por Él a emprender un camino que
no quería. Yahvé guiará a su pueblo de regreso al desierto, según la imagen de un hombre que aleja a
una mujer de los demás para seducirla. El esposo afirma que él “hablará sobre su corazón”, un idioma
que también se refiere al lenguaje de los amantes (Gen 34, 3; Rut 2,13; Jueces 19, 3)”530.

524
Briend, J., El Libro de Jeremías, Navarra, 1983, p. 41.
525
Couturier, G., “Jeremías” en Brown, R., Fitzmayer, J., y Murphy, R., Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo, AT, Madrid,
1971.
526
Id.
527
Briend, J., Op. Cit., p. 41.
528
Couturier, G., Op. Cit.
529
Gary, L., “Oseas” en Carro, D., Cevallos, J., Poe, J. y Zorzoli, R. Carro, D., Cevallos, J., Poe, J. y Zorzoli, “Oseas y Malaquías”
en Comentario Bíblico Mundo Hispano, T. 13, El Paso, Texas, 2003 p. 17.
530
Sweeney, M., Berit Olam. Studies in Hebrew Narrative & Poetry. The Twelve Prophets I Hoseas, Joel, Amos, Obadiah,
Jonah, Minnesota, 2000, p. 64-66.
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El v. 16 es uno de los más importantes en el libro de Oseas. El tiempo es el futuro escatológico de 1,10–
2,1, y el esposo (Dios) está en el desierto con su esposa (v. 14). Hablando a su corazón, el esposo dice
a su esposa: me llamarás: “Mi Esposo” y nunca más me llamarás “Mi Ba’al”. Es como si Dios dijera a
Israel: “Me llamarás: «Amor mío», y no me llamarás otra vez: «Amo mío»”531.
Israel habrá de volver al desierto. Aquí, como en los v. 8-9, 11-14, el profeta no se refiere a un
acontecimiento determinado, como la sequía o la invasión, sino a la necesidad de establecer de nuevo
la alianza con Yahvé. El desierto es una oportunidad para encontrar de nuevo a Yahvé. Es un
reencuentro que conlleva la promesa final de un retorno a la tierra fértil532.
Carta de Pablo a los Filipenses: “…Esto no quiere decir que haya alcanzado la meta ni logrado la
perfección, pero sigo mi carrera con la esperanza de alcanzarla, habiendo sido yo mismo alcanzado
[asido por; abrazado por…] por Cristo Jesús”. (Fil 3,12).
Pablo introduce un contraste presentando la dimensión futura (“todavía no”) de ese mismo futuro. En
la explicación de los v. 13-14 deja claro que esas palabras tienen que ver con realidades que se
cumplirán solamente en la consumación escatológica. El conocimiento de Cristo tendrá su
cumplimiento pleno al arribar a la meta escatológica, con el regreso de Cristo (cf. v. 20-21)533.
Pero, aun cuando todavía no se ha realizado esta perfección, Pablo enfatiza el presente de esta
búsqueda con un juego de palabras con el compuesto del verbo “alcanzar” de la primera proposición:
“a fin de poder alcanzar aquello para lo cual también fui alcanzado [κατελήμφθην] por Cristo Jesús”.
Está persiguiendo con todas sus fuerzas alcanzar el objetivo escatológico para el que Cristo ya lo
“alcanzó” de antemano a él mismo, tomando como siempre la iniciativa534. En este caso concreto de
este “ser alcanzando” por Cristo, Pablo se refiere probablemente a la experiencia del camino de
Damasco535.
En estos tres testimonios bíblicos podemos ver cómo Dios toma la iniciativa para sorprender, interpelar
y cautivar a los destinatarios de esta irrupción divina, siempre más allá de sus previsiones y planes
humanos.

“¡Tú me has seducido, Señor y yo me dejé seducir!” (Jer 20,7).

2) Experiencia personal y testimonio

Concluimos ahora este 3er Capítulo acerca del potencial de seducción de la fe, y, con éste, la exploración
que llevamos a cabo a través de posibles senderos apologéticos hacia la fe cristiana. Pensamos que es
apropiado cerrar este itinerario con el alegato más vital de todos: presentar de un modo concreto
cómo ese Dios Trino, al que nos hemos estado aproximando con argumentos cosmológicos, históricos,
escriturísticos, filosóficos, teológicos y estéticos, ha actuado visiblemente en las existencias de una
multitud de personas, convirtiéndolas en seres humanos más generosos, compasivos y valientes. Este
acontecimiento es llamado por la fe católica “conversión”.
Este término no goza actualmente de aceptación en una sociedad preocupada por conseguir una
absoluta autonomía. El hombre autosuficiente contemporáneo asocia esta idea con una capitulación
de su libertad ante una fuerza ajena y dominante. Como acotaba acertadamente C. S. Lewis no se trata

531
Gary, L., Op. Cit., p. 27-28.
532
McCarthy, D., “Oseas” en Brown, R., Fitzmayer, J. y Murphy, R., Op. Cit., p. 685.
533
Fee, G., Comentario De La Epístola A Los Filipenses, Barcelona, 2004, p. 433.
534
Ibid., p. 436-437.
535
Fitzmyer, J., “Carta A Los Filipenses” en Brown, R., Fitzmayer, J. y Murphy, R., Comentario Bíblico San Jeronimo III, Nuevo
Testamento I, Madrid, 1972, p. 636.
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de “bajar la cabeza humildemente”, sino algo mucho más difícil, a saber, “desaprender toda la vanidad
y la autoconfianza en las que nos hemos estado ejercitando durante miles de años”536.
Pero, lejos de estas caricaturas, el NT habla de la conversión (μετανοῖεν) de un modo muy diferente a
una irrupción de un mandamiento divino que tiraniza la existencia. Este acontecimiento es fruto de
una renovación interna e integral, que se produce cuando el hombre que se reconoce pecador se abre
libremente al don transformador divino. Como fruto, deviene un cambio total del propio modo de
pensar y de obrar y la consiguiente reorientación fundamental de la voluntad humana hacia Dios (Mc
1,15, Hch 3,19; Apoc 2,5, etc.). Para Pablo la conversión es “un morir y resucitar con Cristo” (Rom 6,4-
5), que nos lleva a “revestirnos del hombre nuevo” (Ef 4,22). El hombre renovado a través de Jesucristo
(Cf. 2 Cor 5,17; Rom 5,17-18; etc.) vuelve a ser capaz de amar a Dios y al prójimo, ingresando en la vida
nueva de los hijos de Dios537. El Evangelio y las Cartas de Juan también nos presentan esa nueva vida
en Cristo como un “nuevo nacimiento” (Cf. Jn 3,3; 1 Jn 5,1.4, etc.), como paso de la muerte a la vida y
de las tinieblas a la luz, o como una victoria de la verdad sobre la mentira y del amor sobre el odio538.
La conversión trae a la persona, por añadidura, el comienzo de su camino de santificación. Ésta ya
comienza con su misma conversión y es un proceso que se despliega a lo largo de su vida. Por ello, no
es lo mismo que una canonización, mediante la cual la Iglesia declara solemnemente que ciertos
hombres y mujeres de santidad manifiesta, que ya han partido de este mundo, ya están en la presencia
de Dios, intercediendo por la humanidad. Antes bien, la santidad (sea ésta anónima o eventualmente
reconocida por la Iglesia) es una vocación a los que todos estamos llamados539; asimismo, lo
enfatizamos, ésta ya comienza en la historia vital de las personas transformadas por Dios.
Ahora bien, estos casos han tenido un permanente y formidable poder de “contagio” sobre la vida de
muchos otros seres humanos. La rápida expansión del cristianismo durante los primeros siglos tuvo
lugar principalmente por este efecto propagador. Muchos de estos hombres ni siquiera fueron
predicadores ni apologistas. Sin embargo, como decía el gran filósofo judío Henri Bergson (†1941),
refiriéndose precisamente a estos “santos”: su propia existencia fue una “exhortación”. A diferencia
de la “obligación natural” que surge como mandato en nuestra conciencia, “en la moral completa y
perfecta hay un llamamiento”540. Así pues, la santidad actúa primero como un valor: por la atracción y
la seducción que ejerce como un bien. Manifiesta René Lautourelle que esta existencia le revela al
testigo “una calidad de vida (…) de la que secretamente desea participar”, y “un ideal cuyo atractivo
no está nunca totalmente ausente en el fondo de su corazón”. La santidad, pues, no devela la grandeza
del cristianismo “por una demostración o un panegírico; lo muestra presente y operante en una
existencia que ha transformado”541. Estas personas no se preocupan primariamente por narrar
escrupulosamente su experiencia. Acota Bergson que un santo “ha sentido fluir en él la verdad, la ha
sentido manar de su fuente como una fuerza operante. No se privará de esparcirla, como el sol no se
priva de difundir su luz”542. Como dijo el Papa Pablo VI, “El hombre moderno escucha más a los testigos
que a los maestros, y si escucha a los maestros, es porque son testigos”543.
Los santos son atractivos porque viven lo que aman; en sus mismas personas unen la verdad, la bondad
y la belleza544. Existe, en efecto, una “belleza de la santidad”, que nos remite a la Gloria sobrenatural
en términos de von Balthasar. Los que entran en contacto con la vida de los santos se maravillan por

536
Lewis, C. S., Op. Cit., p. 43.
537
Goffi, T., “Conversión” en De Fiores, S. y Goffi, T. (Eds.), Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid, 1985.
538
Goetzmann, J., “Conversión, penitencia, arrepentimiento” (a) en Coenen, L., Diccionario Teológico Del Nuevo
Testamento, T. I., Salamanca, 1990.
539
Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Lumen Gentium, Cap. V. “Universal Vocación a la Santidad de la Iglesia”.
540
Bergson, H., Las dos fuentes de la moral y la religión, Buenos Aires, 1962, p. 70.
541
Latourelle, R., “Testimonio” en Latourelle, R. y Fisichella, R., Op. Cit.
542
Bergson, H., Op. Cit., p. 231-232.
543
Papa Pablo VI, Encíclica Evangelii Nuntiandi, n. 41.
544
Dubay, T., Op. Cit., p. 178-179.
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su amor desinteresado, su intimidad mística con Dios y su tremendo impacto evangelizador en los
demás545. “Un enamoramiento genuino” señalaba el Padre Thomas Dubay, “es una capitulación hacia
lo bello”546.
Por eso, no se trata aquí de un enamoramiento superficial, continúa Dubay, sino, antes bien, de “un
compromiso desinteresado hecho con un amado fascinante”. Este autor ve este tipo de amor
especialmente realizado en los santos, lo que los lleva a un compromiso radical con el Amado547. Surge
en ellos una “virtud heroica”, que no puede alcanzarse con los meros esfuerzos naturales; sólo se da
en ellos pues han abierto sus corazones a la acción transformadora divina548. Según Bernard Lonergan,
la conversión religiosa, en efecto, “transforma al sujeto existencial en un sujeto enamorado,
aprehendido, cautivado, poseído, dominado por un amor total y por eso ultramundano”. Es un estado
desprovisto de “condiciones, cualificaciones o reservas; se vive con todo el corazón, con toda el alma,
con todo el pensamiento y con toda la fuerza”. Concretamente, la fe cristiana es estar “enamorados de
un Dios misterioso e incomprensible” por la iniciativa “del don que Dios hace de su amor”549.
Para los no creyentes, el argumento por excelencia debería ser el amor de los cristianos: en “la
realización del amor fraterno intraeclesial, mediante el cual la Iglesia como un todo da ante el mundo
y para el mundo testimonio de la credibilidad del amor de Dios en Cristo”550. Von Balthasar ha apuntado
que éste era, justamente, el método apologético de Jesús: “...Así como yo los he amado, ámense
también ustedes los unos a los otros. En esto todos reconocerán que ustedes son mis discípulos: en el
amor que se tengan los unos a los otros” (Jn 13,34-35)551. Él presentó un amor desinteresado que llega
hasta el sacrificio en la Cruz como la primera señal al mundo de dónde se encuentran sus discípulos552.
Es, precisamente, la belleza insuperable de este amor originario (que tan agudamente nos ha
presentado von Balthasar), la que posee la poderosa capacidad de enamorar a los testigos. Puede
sostenerse, así, que la vida del hombre enamorado de Dios a su vez enamora a los testigos de esa vida.
En una suerte de “reacción en cadena”: el amor auténtico suscita otros amores. El Obispo Robert
Barron se refiere a este enamoramiento que produce la santidad en los demás: “…como ha aducido
Hans Urs von Balthasar, la belleza que más interpela es la de los santos. He encontrado que presentar
las vidas de estos grandes amigos de Dios posee una gran fuerza evangelizadora (…) Cuando Jesús
mismo les explicó las Escrituras a los discípulos en el camino a Emaús, sus corazones empezaron a arder
dentro de ellos…”553. La belleza de la santidad es, pues, un testimonio de la verdad de Cristo554.
Existen numerosos ejemplos de célebres conversos como San Pablo, San Agustín, San Francisco de Asís,
Blas Pascal, San Ignacio de Loyola y ya en el siglo XX Giovanni Papini, Scott Hahn, Oscar Wilde, G. K.
Chesterton, Thomas Merton, Vittorio Messori, Jean-Marie Lustiger, Dorothy Day, Jacques Maritain,
Léon Bloy, Maurice Bergson, Alexis Carrell, André Frossard, Charles de Foucault, Gabriel Marcel, y un
larguísimo etc.… Algunos fueron para el mundo moderno una evidencia viva de fortaleza y bondad
como Santa Teresa de Calcuta o San Juan Pablo II. Por último, existe esa incesante legión de mártires
que, a lo largo de la historia, imitaron el sacrificio de Cristo: San Esteban, San Pedro y San Pablo, y la
mayoría de los apóstoles, San Ignacio de Antioquía, San Justino, San Lorenzo, San Tomás Moro, Santa
Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein), San Maximiliano Kolbe, por mencionar un ínfimo número de
casos; y, por supuesto, tenemos también esa una multitud de cristianos que en países como

545
Ibid., p. 16.
546
Ibid., p. 13.
547
Id.
548
Ibid., p. 135.
549
Lonergan B., Método en teología, Salamanca, 2006, p. 235-236.
550
Teológica 3, 406.
551
Balthasar, H. U., Sólo el amor es digno de fe, p. 112.
552
Dubay, T., Op. Cit., p. 134.
553
Una nueva apología: la intervención del Obispo Barron en el Sínodo sobre los Jóvenes (octubre 3, 2018 Vaticano).
554
Brumley, Op. Cit, p. 17-18.
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Afganistán, Corea del Norte, Somalia, Libia, Pakistán o Irak, mueren en el anonimato dando testimonio
de su fe. Cada uno de estos santos, decía el P. Dubay, “es un icono vivo de la belleza de la santidad”555.
De un modo u otro, más allá de sus diversas personalidades y contextos, estas personas se encontraron
siempre en una situación inicial de enamoramiento con Dios. Esto sucedió sin perjuicio de que la
mayoría de ellos después haya seguido profundizando en el sendero de las razones de la inteligencia
o incluso se haya vuelto un apologista (como Blas Pascal, Scott Hahn, G. K. Chesterton, Vittorio Messori,
o los evangélicos Lee Strobel o William Craig).
Esta pequeña muestra de ejemplos basta para confirmar que este hallazgo del amor divino constituye,
sin duda, un camino primordial hacia la fe; más aún, sin esta experiencia interior, los itinerarios de la
razón y de la evidencia histórica quedarían inconclusos y malogrados.
De entre esta muchedumbre de hombres y mujeres alcanzados por la conmocionante amistad divina,
seleccionemos los testimonios concretos de tres protagonistas de este “contagioso” enamoramiento:
San Agustín: “Heriste mi corazón con tu palabra y te amé. (…) Y ¿qué es lo que amo cuando yo te amo?
No belleza de cuerpo ni hermosura de tiempo, no blancura de luz, tan amable a estos ojos terrenos; no
dulces melodías de toda clase de cantilenas, no fragancia de flores, de ungüentos y de aromas; no
manás ni mieles, no miembros gratos a los abrazos de la carne: nada de esto amo cuando amo a mi
Dios. Y, sin embargo, amo cierta luz, y cierta voz, y cierta fragancia, y cierto alimento, y cierto abrazo,
cuando amo a mi Dios, luz, voz, fragancia, alimento y abrazo del hombre mío interior, donde
resplandece a mi alma lo que no se consume comiendo, y se adhiere lo que la saciedad no separa. Esto
es lo que amo cuando amo a mi Dios”556.
¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Y he aquí que tú estabas dentro de
mí y yo fuera, y por fuera te buscaba; y deforme como era, me lanzaba sobre estas cosas hermosas que
tú creaste. Tú estabas conmigo, mas yo no estaba contigo. (…) Llamaste y clamaste, y rompiste mi
sordera; brillaste y resplandeciste, y disipaste mi ceguera…”557
San Juan de la Cruz: “¡Oh llama de amor viva, que tiernamente hieres mi alma en el más profundo
centro! Pues ya no eres esquiva, acaba ya, si quieres; ¡rompe la tela de este dulce encuentro!558(…)
¡Cuán manso y amoroso recuerdas en mi seno, donde secretamente solo moras, y en tu aspirar sabroso,
de bien y gloria lleno, cuán delicadamente me enamoras!”559.
Blas Pascal: “Fuego, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y sabios. Certeza.
Certeza. Sentimiento, alegría, paz. Dios de Jesucristo. (...) Alegría, alegría, alegría, lágrimas de
alegría”560.
En sus descripciones vitales, estas personas emplean términos como “atractivo”, “encanto”,
“fascinación”, “atracción” y “seducción” para describir esta arrebatadora presencia divina. Para esta
legión de conversos, a la postre, Dios termina por “prevalecer” a pesar de las resistencias a menudo
interpuestas.
Ante esta abrumadora cantidad de alegatos, cualquier persona perceptiva debería, cuanto menos,
quedarse perplejo. En realidad, la actitud más humilde y sincera debería ser un puro asombro y
admiración ante tantas existencias “marcadas con el signo de lo imprevisible, de lo inescrutable y de la
generosidad de Dios”561. Depende del testigo decidir qué opción quiere escoger ante estos alegatos.

555
Dubay, T., Op. Cit., p. 140.
556
San Agustín, Confesiones, Libro X, Capítulo VI, 8.
557
Ibid., Libro X, Capítulo XXVII, 38.
558
San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, B, Canción 1, 1.
559
Ibid., Canción 1, 4.
560
Pascal, “Memorial”, 23 de noviembre de 1654.
561
Pronzato, A., La seducción de Dios, Salamanca, 1979, p. 91.
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El amor de Jesús, hasta el extremo de la Cruz, ejerció un efecto “contagioso”

para la conversión y santificación de millones de personas.
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5ª Parte. Conclusión

Capítulo 1. Balance: valores y limitaciones de cada aproximación

Iniciamos nuestra obra con una presentación donde nos referimos a la importancia crucial de la
apología para la fe cristiana en el mundo contemporáneo; presentamos luego el significado de este
concepto para la fe y una sucinta historia de su evolución y surgimientos de diversas líneas
apologéticas. Introdujimos a continuación los métodos para lograr una conversación satisfactoria y
fructífera con nuestro interlocutor, que incluye el arte de saber preguntar oportunamente y la
perspicacia necesaria para evitar las falacias eventuales en un diálogo.
Para nuestro recorrido por los diversos caminos para “dar razón de nuestra esperanza” (1 Pe 3,15),
hemos seleccionado tres de los más importantes métodos apologéticos, que hemos bautizado
genéricamente como “el camino de la razón”, “el camino de la evidencia histórica” y “el camino del
corazón”. Volvamos sobre éstos, para valorar sus fortalezas y limitaciones y advertir, asimismo, cómo
cada una está dirigida preferentemente a cierto tipo de oyente concreto.

1) El camino de la razón
Presentemos primero un esquema de esta 2ª Parte (“La vía del razonamiento”).
Examinamos distintos argumentos en favor de la existencia de Dios: 1) el argumento cosmológico, que
sale al paso de la cuestión de la existencia misma del universo; 2) el argumento del “ajuste fino”, que
responde el enigma científico de la multitud de parámetros “finamente ajustados” a fin de que pudiera
surgir la vida inteligente. (En estos dos casos concluimos que el cosmos no puede dar razón ni de su
existencia ni de sus leyes y finalidad). 3) el argumento moral, que afronta el tema de la existencia de la
exigencia ética en la conciencia humana. (Descartadas por incoherente las respuestas escépticas de
convención social, opción subjetiva y necesidad evolutiva, se postuló y fundamentó la existencia de
Dios como dador de la ley moral); 4) el argumento contra la supuesta incompatibilidad entre el mal y
un Dios Bueno y Todopoderoso. (Después de responder las objeciones intelectuales al problema del
mal, se presentó la Pascua de Jesús como la solución existencial última a este misterio).
Transitamos aquí el camino de una apología “clásica”, que prefiere los argumentos deductivos: a partir
de evidencias científicas y leyes naturales, desde la cosmología, la biología, la antropología y la ética,
se llega a postular como conclusión necesaria la existencia de Dios.
Antes de seguir adelante, necesitamos hacer una importante recomendación: quisiéramos disuadir
enfáticamente de exhibir este camino a aquellas personas que estén atravesando una crisis de fe por
causa de su desconsuelo y aflicción ante un suceso cercano de alguna pérdida. Apelar en este caso a
argumentos intelectuales a modo de consuelo, sería una tremenda falta de caridad hacia ellos. Quién
está en carne viva por un sufrimiento necesita un oído y un hombro, no un silogismo.
No podremos nunca enfatizar suficientemente la apelación a la sensatez y la humildad de los que
aspiren a una apología eficaz de la fe. Ni los caminos de la razón ni los de la evidencia histórica son
capaces de ayudar a estos seres humanos mientras permanezcan en ese trance… Tal vez, y sólo tal vez,
el camino del corazón sea adecuado en algún caso particular. De todos modos, el criterio habitual a
seguir es aguardar que el dolor remita y la persona recupere su capacidad de escucha.
Esclarecido el punto, consideramos este enfoque especialmente adecuado para quienes tengan dudas
intelectuales y un talante inquieto y abierto a conceptos inexplorados. Es recomendable, como regla
general, para dialogar con personas del ambiente de la ciencia y la cultura o gente con hábitos
intelectuales, que quieran encontrar respuestas lógicas y razonadas.
No obstante, el hombre de esta época postmoderna, a menudo desencantado del poder de la
inteligencia y partidario del relativismo sistemático, verá con desconfianza este camino. En tal caso,
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será menester primero despejar los “nubarrones racionalistas” de una atmósfera intelectual cerrada
sobre sí misma. Será útil para ello recurrir al arte de saber preguntar. Así, antes que pretender que
nuestros argumentos lo persuadan en un primer encuentro, procuremos con estos interrogantes,
antes bien, introducirle la tan mentada piedrita en su zapato562.

2) El camino de la evidencia histórica

Comencemos resumiendo lo visto en esta 3ª Parte (“Descubrir las evidencias históricas del
acontecimiento de Cristo”):
Pasamos revista de los variados cuestionamientos recientes acerca de la autenticidad e historicidad de
los relatos del NT y la identidad y resurrección de Cristo. Luego presentamos los fundamentos para la
confiabilidad tanto de los testimonios históricos sobre Jesús en los Evangelios como de la transmisión
de los escritos neotestamentarios. En ese contexto vimos los estrictos criterios para la formación de
su Canon. Nos preguntamos en la siguiente sección acerca de la relevancia y singularidad de la persona
histórica de Jesús, las profecías del AT que le precedieron, las afirmaciones de Jesús acerca de su propia
divinidad, y cómo esta proclamación fue sostenida desde el principio por sus discípulos; también nos
referimos a la originalidad de la fe cristiana frente a todo intento de considerarlos como una reedición
de algún antiguo relato mítico. Por último, abordamos la cuestión capital sobre la resurrección de
Jesús. Cotejando y objetando las inconsistencias de diversas teorías explicativas interpuestas por los
escépticos, argumentamos en favor de la “tesis de la resurrección”, mostrando las evidencias
históricas, exegéticas y lógicas en su favor, como así también el inexplicable origen de la fe de los
discípulos en la resurrección de Jesús.
Nos encontramos aquí con una apología evidencial, basada en argumentos inductivos. Éstos asumen
la evidencia histórica de hechos tomados desde la arqueología, la exégesis bíblica y la historia de las
primeras comunidades cristianas. A partir de ellos, yendo de lo particular a lo general, a modo de una
investigación detectivesca, se arriba a una suerte de veredicto judicial que dictamina, fuera de toda
duda razonable, la verdad de lo que la fe proclama acerca de Jesucristo.
Este acercamiento es adecuado para no creyentes de un talante más pragmático que los anteriores,
que buscan respuestas empírico-históricas, pruebas que, en cierto modo, pueden ser calificadas de
“forenses” y “palpables”. Puede encontrar gente receptiva en ámbitos periodísticos, jurídicos o de
investigación histórica o policial (como, lo hemos citado, ha sucedido de hecho en los casos de Lee
Strobel y James Warner Wallace563).
No obstante, debe reiterarse que, tratándose de una lógica inductiva, se arriba a conclusiones que, a
pesar de ser consistentes y bien fundamentadas, son consideradas de una “alta probabilidad”; así, no
poseen el perfecto grado persuasivo que reivindica la apología deductiva clásica para sus silogismos.
Las conclusiones de la apología evidencial podrían no complacer del todo a aquellos que busquen
certezas que satisfagan plenamente su intelecto.
Asimismo, hay quienes, demasiado influidos por teorías conspirativas, no pueden renunciar a una
mirada de radical escepticismo, y caen en extremos casi paranoicos. Cuando se topan con alguna
cuestión polémica de cierta relevancia para su interlocutor, recurren mecánicamente a la cómoda
explicación de algún complot mundial oculto. En el caso concreto de la divinidad y resurrección de
Jesús, encontrarán abundantes conjeturas en la Red que refieren a alucinaciones de los discípulos,
manipulaciones de la Iglesia o plagios tomados de antiguos mitos564. En estos casos límite, difícilmente
pueda surtir efecto la lógica inductiva, por más lúcidamente que se despliegue. De modo similar a la
imposibilidad de convencer con explicaciones racionales a los más exaltados “terraplanistas”, estas

562
Véase en la 1ª parte (Introducción) la sección c: “El arte de la conversación apologética”.
563
Véase en la 3ª Parte, d, 4: “Hipótesis alternativas y la “navaja de Ockham»”.
564
Véase en la 3ª Parte, c, 5: “Originalidad de la fe cristiana ante los antiguos relatos míticos” y d, 4: “Hipótesis alternativas
y la “navaja de Ockham»”.
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personas “conspiranoicas” procurarán refutar nuestros argumentos contestando insistentemente que

se trata de conspiraciones para ocultar la verdad, y hasta pueden llegar a acusarnos de “cómplices”. Si
al menos podemos mantener el diálogo con tales gentes, probablemente lo mejor será virar hacia
caminos que lo involucren personalmente, como el itinerario del corazón.

3) El camino del corazón

Corresponde ahora sintetizar el contenido de la 4ª Parte (“Las razones del corazón”):
Principiamos reconociendo la sed de infinito que anida en el alma humana, que ninguna realización ni
bien temporal puede acallar del todo. Se plantea que esta sed alude a Dios mismo que la infundió en
nuestro ser, y se responde a las objeciones filosóficas y psicológicas de una simple proyección de
deseos humanos. Continuamos presentando la dimensión de la hermosura divina como un argumento
original, poseedor de un notable potencial de atracción. Esta Revelación bella encuentra su coronación
en la Encarnación, existencia temporal y Pascua de Jesucristo. Como profundización de este itinerario
apologético, presentamos la monumental “estética teológica” que, a partir de estas nociones, elaboró
Hans Urs Von Balthasar, con sus ideas clave de figura, gloria, belleza y amor para narrar cómo Dios se
ha manifestado en la historia humana. Como corolario de esta cosmovisión, cerramos este camino
presentando la seducción de la fe cristiana como una realidad histórica: es una fascinación concreta y
vital que, anunciada ya en las Escrituras, se ve corroborada por los incontables testimonios de
conversiones y santidad. Esta muchedumbre de personas transformadas por el “contagio” efectivo de
la gracia de Jesús en sus vidas constituye un poderoso testimonio apologético.
Es ésta una apología existencial y afectiva, que prefiere mostrar antes que demostrar. No hay aquí
argumentos que apelen al intelecto, al menos no en el sentido que fue empleado en las dos Partes
anteriores. El “método apologético” aquí es dejar que hablen por sí mismos la belleza gloriosa de la
“figura” de Cristo (en el sentido balthasariano) y el alegato de tantas conversiones, alcanzadas por el
amor difusivo del Dios Trino.
Es un itinerario conveniente para aquellos que estén atravesados por la angustia o el vacío existencial,
y anhelen hallar razones del corazón antes que planteos intelectuales. Se trata de personas sensitivas
hacia la candidez, la grandeza y el encanto de la creación, y que quisieran dejarse conmover (no
convencer) por ese Dios escondido que buscan a tientas. Abrirles la puerta a la belleza deslumbrante
y la cordialidad transformadora y contagiosa de Jesús puede darles un giro a sus existencias.
El “homo faber” de las grandes ciudades se ha vuelto a menudo insensible a estas manifestaciones de
amor y gratuidad en su existencia. Están atrapados en una existencia que quieren proclamar
totalmente autónoma, regidos por la férrea lógica de relaciones de “debe y haber” y convencidos de
no deberles nada a nadie565. Si se permitieran un respiro para entablar un diálogo sobre temas de la
fe, estas personas difícilmente considerarían la tarea de descubrir la belleza en el arte, el mundo y la
fe más que una pérdida de tiempo valioso que habría que invertir en cuestiones más redituables. Una
pregunta oportuna y cuestionadora, antes que una sólida presentación, puede, acaso, sembrar una
inquietud que detone en el momento oportuno.
-o-
Un comentario final a este apartado: A cada uno de estos tres caminos hemos asociado un cierto tipo
de oyente apropiado. Simplificando, se trataría, respectivamente, del intelectual, el pragmático y el
sensitivo. Sin embargo, nadie tiene una personalidad tan unidimensional como para que algunos de
estos rasgos la describan por completo. Si bien todos tenemos una idiosincrasia dominante, también
permanecen en nosotros otros atributos que se manifiestan en mayor o en menor medida. En ciertas
circunstancias podemos volvernos más receptivos a una aproximación que antes nos resultaba

565
Cf. Bollini, C., El acontecimiento de Dios, p. 39s; Un Dios Desconcertante, Córdoba, 2014, p. 50s.
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indiferente. Tener en cuenta esta contingencia nos impedirá encasillar de modo inmutable a nuestro
interlocutor dentro alguna de estas categorías.

Capítulo 2. La confluencia de los caminos: el efecto de la “sinergia”

En su interesante obra “Historia de la Apologética” (que ya hemos citado en la 1ª Parte), al pasar revista
a las diferentes líneas apologéticas, Avery Dulles da cuenta del método “de argumentación
acumulativa”. Este enfoque, muy en boga entre autores católicos desde mediados del siglo XX566, no
recurre a silogismos ni a etapas argumentativas. Propone, antes bien, una “hipótesis que dé una
explicación a todos los datos y trata también de mostrar que las hipótesis rivales no consiguen superar
este test”. Así, se produce una “convergencia” de signos apuntando a la misma conclusión. Dulles cita
la descripción del teólogo evangelista norteamericano Paul Feinberg (†2004), uno de los impulsores
de este método: es un argumento amplio con una variedad de elementos objetivos y subjetivos. En
ciertos casos “se refuerzan los unos a los otros para fortalecer la argumentación a favor del teísmo
cristiano”. Feinberg lo compara con “la documentación que un abogado aporta para su argumento”;
su tesis es que “el teísmo cristiano ofrece la explicación más plausible para todos los indicios”567.
Habíamos ya propuesto una perspectiva análoga al presentar el método de la Navaja de Ockham para
el caso de Jesucristo. Podemos también ahora seguir esta línea, examinado todos los temas tratados,
para contemplarlos tanto conjuntamente como con su correspondiente extensión y complejidad:

• La existencia del universo mismo, con su orden y su evolución…

• Su “ajuste fino” en sus miles de parámetros para el surgimiento de la vida y la inteligencia…
• La conciencia moral del hombre, que, a veces, le exige actuar en contra de su instinto de supervivencia…
• Las numerosas profecías sobre Jesús, su sabiduría universalmente válida y su pretensión inédita...
• Su resurrección, punto de inflexión para la vida de sus discípulos y motivo del surgimiento de la Iglesia…
• La respuesta plena del Dios de Jesucristo a la búsqueda de infinito del hombre…
• La belleza de la historia de la revelación, coronada por el desconcertante gesto de amor en la Cruz…
• Su efecto “contagioso” en la conversión y santificación de millones de personas a lo largo de la historia…
• La persistencia de la Iglesia a través de los siglos, con su Palabra y sacramentos, a pesar de sus pecados...

Puesto en una sucesión de términos: universo, vida, inteligencia, moral, profecías, singularidad,
divinidad y resurrección de Jesús, búsqueda y respuesta, belleza, amor, contagio, conversiones,
santidad, Iglesia…

566
Dulles, A., Op. Cit., p. 415.
567
Ibid., p. 409.
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Ahora bien, creemos que es posible llevar esta aproximación hasta una instancia superior a una
“acumulación de evidencias”. Hemos subtitulado esta última sección “El efecto de la «sinergia»”. Se
verifica una sinergia cuando, al reunir las partes de un conjunto, surge una realidad superior a la mera
suma de sus elementos constitutivos568. Es típico el ejemplo de cómo un manojo entrelazado de hebras
constituye un cordel mucho más fuerte que la resistencia individual de cada una de ellas. ¿Cómo
proponemos aplicar este concepto para que valga de conclusión de este libro?
Por lo pronto, contemplemos sinópticamente el conjunto de temas que fueron tratados a lo largo de
estas páginas y que aquí reunimos. Es una serie de tópicos que, por su capital importancia, demandan
algún veredicto. No obstante, su efecto sinérgico nos lleva a sentirnos abrumados por la enormidad de
tal tarea. ¿Cómo podemos pretender resolver todos y cada uno de ellos, sino recurriendo, como los
escépticos hacen, a una batería de respuestas incompletas, yuxtapuestas e, incluso, contradictorias
entre sí?
Sin embargo, como ya señalamos en el momento del balance al cierre de las evidencias históricas de
Jesús, este impresionante desfile de cuestiones también se dilucida con la misma y única respuesta:
todos estos factores sólo se esclarecen, simultánea y plenamente, “en el misterio del Verbo
encarnado”, según la célebre afirmación de la Constitución Gaudium et Spes (GS 22).
Pero avancemos aún otro paso. Hemos comprobado recién cómo el poderoso efecto sinérgico de la
acumulación de estos misterios capitales puede ser aliviado si asumimos en actitud de apertura la
simplicidad de la respuesta cristiana.
Ahora podemos ensayar el recorrido inverso: examinemos más de cerca los caminos transitados. No
se trata de un único surco, sino de una red de argumentos “convergentes y convincentes que permiten
llegar a verdaderas certezas”569. Si bien es cierto que todos estos senderos “conducen a Roma”, es
decir, a la misma convicción de la existencia del Dios de Jesucristo, se llega a esta conclusión por una
variedad de itinerarios que atraviesan por variados territorios como la cosmología, la biología, la
filosofía, la ética, la arqueología, la exégesis bíblica, la estética y la historia.
Von Balthasar ha logrado con su Trilogía una formidable conjunción entre la estética, la dramática y la
lógica de la fe cristiana, en la cual las nociones de verdad y bondad se desarrollan a partir de la belleza.
Ha creado así un verdadera “sinergia teológica”570. En efecto, los trascendentales de belleza, bondad
y verdad han logrado una perspectiva sinérgica de la autoexpresión de Dios hacia el mundo571.
Thomas Dubay, por su parte, destaca que ninguna cosmovisión (sea atea o religiosa) ha alcanzado la
integralidad del cristianismo. Posee 6 rasgos capitales: 1) se fundamenta sobre bases históricamente
sólidas; 2) responde plenamente a los anhelos humanos más profundos; 3) irradia una belleza
sobrenatural que excede toda realización humana; 4) posee una coherencia intelectualmente sólida
que ninguna otra perspectiva puede igualar; 5) trae a la existencia un impacto transformador y
santificante; 6) exhibe la inigualable estatura de Jesús, su fundador572. Si estas cualidades tomadas
independientemente son notables, unidas en un todo en la fe cristiana, alcanzan una sinergia
formidable.
Recorriendo las diversas perspectivas, pudimos comprobar a lo largo y lo ancho de estas múltiples
regiones, que, sin importar dónde o cuán profundo se excavara en pos de respuestas, era siempre
posible encontrar amplios yacimientos de verdad, belleza y bondad divinas. Así pues, ante tan rico y

568
En términos del Diccionario de la Real Academia Española, la sinergia es la “acción de dos o más causas cuyo efecto es
superior a la suma de los efectos individuales”.
569
CIC 31.
570
Aran Murphy, F., Op. Cit. p. 10 (la autora usa figurativamente el término técnico médico “sinestesia” y “sinestésico” para
referir la Trilogía balthasariana; consideramos más apropiado hablar de sinergia).
571
Ibid., p. 14.
572
Dubay, T., Op. Cit., p. 16.
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variado paisaje de las razones para la fe cristiana, también podemos apreciar el impacto de semejante
conjunción sinérgica.
No obstante, no se trata ya del desasosiego de quien duda poder hallar la respuesta ante la amplitud
de los interrogantes. Ante el poder persuasivo de la evidencia, experimentamos, antes bien, una gozosa
y creciente certeza. Sea que anide inicialmente en nuestro corazón o nuestra mente, esta sensación
de vértigo va cediendo su lugar al puro sentido de la maravilla de la Revelación del Dios Trino.
-o-
He procurado proporcionar a los lectores un conjunto de herramientas a las cuales recurrir cuando
seamos instados a defender nuestra fe. Pero, más allá de los recursos que hemos compartido,
debemos pedir al Espíritu Santo que nos ayude a profundizar en el misterio inagotable de la fe, a la vez
que a discernir los momentos adecuados para preguntar en lugar de responder, dar razones en lugar
de callar, escuchar en lugar de discutir…
Hemos de asumir que, durante este tiempo de peregrinación en la historia hacia la plenitud en la
Venida en Gloria del Señor, seguirán suscitándose dudas propias y ajenas, y deberemos seguir lidiando
con cuestionamientos y disputas. Sólo en aquel momento definitivo cesará toda incertidumbre: “...yo
los volveré a ver, y tendrán una alegría que nadie les podrá quitar. Aquel día no me harán más
preguntas” (Jn 16,22-23).
Pero no podemos recurrir a esta promesa escatológica como excusa para relegar el mandato que el
mismo Jesús nos ha dado antes de retornar al Padre: “Vayan, y hagan que todos los pueblos sean mis
discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a
cumplir todo lo que yo les he mandado”. Para que supiéramos que no sería ésta una tarea
exclusivamente humana, concluyó este precepto con una promesa solemne: “…yo estaré siempre con
ustedes hasta el fin del mundo” (Mt 28, 19-20).
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6ª Parte. Bibliografía Seleccionada

Ofrecemos aquí, de entre una producción casi inabarcable, una selección de obras interesantes y útiles
sobre apología tanto cristiana como católica. Hay autores católicos y evangélicos, y con diferentes
acentos; también sus temáticas son variadas: cosmología, antropología, exégesis bíblica, filosofía,
historia. A pesar de su diversidad, estimamos que todas ellas merecen la pena de ser estudiadas tanto
para afianzar nuestras razones para la fe como para presentar éstas a los no creyentes.
Lamentablemente, aún no es tan numerosa la producción en español. Cuando hay una traducción
disponible conocida, la citamos en esa versión:

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