CARTA ENCÍCLICA DEUS CARITAS EST DEL SUMO

PONTÍFICE BENEDICTO XVI A LOS

OBISPOS, PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS , RELIGIOSAS Y
RELIGIOSAS Y A TODOS LOS FIELES LAICOS SOBRE EL
AMOR CRISTIANO
INTRODUCCIÓN

1. «Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en

Dios, y Dios en él» ( 1 Jn 4,16 ). Estas palabras de la Primera
Carta de Juan expresan con notable claridad la esencia de la fe
cristiana: la imagen cristiana de Dios y, como consecuencia, la
imagen de la humanidad y su destino. En el mismo versículo,
san Juan también ofrece una especie de resumen de la vida
cristiana: «Hemos conocido y creído en el amor que Dios nos
tiene».

Hemos llegado a creer en el amor de Dios : en estas palabras

el cristiano puede expresar la decisión fundamental de su vida.
Ser cristiano no es el resultado de una elección ética o una
idea elevada, sino del encuentro con un acontecimiento, una
persona, que da a la vida un nuevo horizonte y una dirección
decisiva. El Evangelio de San Juan describe ese
acontecimiento con estas palabras: «Tanto amó Dios al mundo
que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él... tenga
vida eterna» (3,16). Al reconocer la centralidad del amor, la fe
cristiana ha conservado el núcleo de la fe de Israel, al tiempo
que le ha dado nueva profundidad y amplitud. El judío piadoso
rezaba diariamente las palabras del Libro del
Deuteronomio que expresaban el corazón de su existencia:
«Escucha, Israel: el Señor nuestro Dios es el único Señor, y
amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma
y con todas tus fuerzas» (6,4-5). Jesús unió en un solo
precepto el mandamiento del amor a Dios y el mandamiento
del amor al prójimo, que se encuentra en el Libro del Levítico :
«Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (19,18; cf. Mc 12,29-
31). Puesto que Dios nos amó primero (cf. 1 Jn 4,10), el amor
ya no es un simple «mandamiento»; es la respuesta al don de
amor con el que Dios se acerca a nosotros.
En un mundo donde el nombre de Dios se asocia a veces con
la venganza o incluso con el deber de odio y violencia, este
mensaje es oportuno y significativo. Por ello, en mi primera
encíclica deseo hablar del amor que Dios nos prodiga y que, a
su vez, debemos compartir con los demás. De eso tratan, en
esencia, las dos partes principales de esta Carta,
profundamente interconectadas. La primera parte es más
especulativa, pues aquí —al comienzo de mi Pontificado—
quise aclarar algunos hechos esenciales sobre el amor que
Dios ofrece misteriosa y gratuitamente al hombre, junto con el
vínculo intrínseco entre ese amor y la realidad del amor
humano. La segunda parte es más concreta, pues aborda el
ejercicio eclesial del mandamiento del amor al prójimo. El
argumento tiene amplias implicaciones, pero un análisis
extenso excedería el alcance de la presente encíclica. Deseo
destacar algunos elementos básicos para suscitar en el mundo
una renovada energía y compromiso en la respuesta humana
al amor de Dios.
PARTE I

LA UNIDAD DEL AMOR

EN LA CREACIÓN
Y EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN

Un problema de lenguaje

2. El amor de Dios por nosotros es fundamental para nuestras

vidas y plantea importantes preguntas sobre quién es Dios y
quiénes somos nosotros. Al considerar esto, nos encontramos
inmediatamente ante un problema de lenguaje. Hoy en día, el
término «amor» se ha convertido en una de las palabras más
usadas y mal empleadas, una palabra a la que le atribuimos
significados muy diversos. Si bien esta encíclica tratará
principalmente sobre la comprensión y la práctica del amor en
la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia, no
podemos simplemente prescindir del significado de la palabra
en las diferentes culturas y en su uso actual.

Ante todo, recordemos el amplio espectro semántico de la

palabra «amor»: hablamos de amor a la patria, amor a la
profesión, amor entre amigos, amor al trabajo, amor entre
padres e hijos, amor entre familiares, amor al prójimo y amor a
Dios. Entre esta multiplicidad de significados, sin embargo, uno
en particular destaca: el amor entre hombre y mujer, donde
cuerpo y alma están inseparablemente unidos y los seres
humanos vislumbran una promesa aparentemente irresistible
de felicidad. Este parecería ser el epítome mismo del amor;
todos los demás tipos de amor parecen desvanecerse
inmediatamente en comparación. Por lo tanto, debemos
preguntarnos: ¿son todas estas formas de amor básicamente
una, de modo que el amor, en sus múltiples y variadas
manifestaciones, es en última instancia una única realidad, o
simplemente estamos usando la misma palabra para designar
realidades totalmente diferentes?

“Eros” y “Ágape”: diferencia y unidad

3. Ese amor entre el hombre y la mujer, que no es planeado ni

deseado, sino que de alguna manera se impone a los seres
humanos, era llamado eros por los antiguos griegos. Cabe
destacar que el Antiguo Testamento griego usa la
palabra eros solo dos veces, mientras que el Nuevo
Testamento no la usa en absoluto: de las tres palabras griegas
para amor, eros, philia (el amor de amistad) y ágape , los
escritores del Nuevo Testamento prefieren esta última, que
aparece con poca frecuencia en el uso griego. En cuanto al
término philia , el amor de amistad, se utiliza con mayor
profundidad de significado en el Evangelio de San Juan para
expresar la relación entre Jesús y sus discípulos. La tendencia
a evitar la palabra eros , junto con la nueva visión del amor
expresada a través de la palabra ágape , apuntan claramente a
algo nuevo y distinto en la comprensión cristiana del amor. En
la crítica del cristianismo que comenzó con la Ilustración y se
radicalizó progresivamente, este nuevo elemento se consideró
algo completamente negativo. Según Friedrich Nietzsche, el
cristianismo había envenenado el eros , que, a su vez, si bien
no sucumbió por completo, degeneró gradualmente en
vicio. [1] Aquí, el filósofo alemán expresaba una percepción
generalizada: ¿acaso la Iglesia, con todos sus mandamientos y
prohibiciones, no convierte en amargura lo más preciado de la
vida? ¿Acaso no denuncia la situación justo cuando la alegría,
don del Creador, nos ofrece una felicidad que es en sí misma
un anticipo de lo Divino?

4. ¿Pero es este el caso? ¿Destruyó realmente el

cristianismo el eros ? Echemos un vistazo al mundo
precristiano. Los griegos, al igual que otras culturas,
consideraban el eros principalmente como una especie de
intoxicación, la dominación de la razón por una "locura divina"
que arranca al hombre de su existencia finita y le permite, en el
mismo proceso de ser abrumado por el poder divino,
experimentar la felicidad suprema. Todos los demás poderes
en el cielo y en la tierra parecen así secundarios: "Omnia vincit
amor", dice Virgilio en las Bucólicas —el amor lo conquista todo
— y añade: " et nos cedamus amori" , cedamos también
nosotros al amor. [2] En las religiones, esta actitud encontró
expresión en los cultos de la fertilidad, parte de los cuales fue
la prostitución "sagrada" que floreció en muchos
templos. Eros era así celebrado como poder divino, como
comunión con lo Divino.

El Antiguo Testamento se opuso firmemente a esta forma de

religión, que representa una poderosa tentación contra la fe
monoteísta, combatiéndola como una perversión de la
religiosidad. Pero de ninguna manera rechazó el eros como tal;
más bien, declaró la guerra a una forma distorsionada y
destructiva del mismo, porque esta falsa divinización del eros ,
en realidad, lo despoja de su dignidad y lo deshumaniza. De
hecho, las prostitutas del templo, que debían otorgar esta
intoxicación divina, no eran tratadas como seres humanos ni
personas, sino simplemente utilizadas como un medio para
despertar la «locura divina»: lejos de ser diosas, eran personas
humanas explotadas. Un eros intoxicado e indisciplinado ,
entonces, no es un ascenso en «éxtasis» hacia lo Divino, sino
una caída, una degradación del hombre. Evidentemente, el
eros necesita ser disciplinado y purificado para proporcionar no
solo un placer fugaz, sino un anticipo de la cima de nuestra
existencia, de esa beatitud que todo nuestro ser anhela.

5. Dos cosas se desprenden claramente de este rápido repaso

del concepto de eros, pasado y presente. En primer lugar,
existe una cierta relación entre el amor y lo Divino: el amor
promete infinitud, eternidad, una realidad mucho mayor y
totalmente distinta a nuestra existencia cotidiana. Sin embargo,
también hemos visto que la manera de alcanzar esta meta no
es simplemente someterse al instinto. Se requiere purificación y
madurez; y estas también pasan por el camino de la renuncia.
Lejos de rechazar o "envenenar" el eros , lo sanan y restauran
su verdadera grandeza.

Esto se debe, ante todo, a que el hombre es un ser compuesto

de cuerpo y alma. El hombre es verdaderamente él mismo
cuando su cuerpo y su alma están íntimamente unidos; puede
decirse que el desafío del eros se supera por completo cuando
se logra esta unificación. Si aspirara a ser espíritu puro y
rechazara la carne como perteneciente únicamente a su
naturaleza animal, tanto el espíritu como el cuerpo perderían su
dignidad. Por otro lado, si negara el espíritu y considerara la
materia, el cuerpo, como la única realidad, también perdería su
grandeza. El epicúreo Gassendi solía dirigir a Descartes el
saludo humorístico: "¡Oh Alma!". Y Descartes respondía: "¡Oh
Carne!". [3] Sin embargo, no es solo el espíritu ni solo el cuerpo
lo que ama: es el hombre, la persona, una criatura unificada
compuesta de cuerpo y alma, quien ama. Solo cuando ambas
dimensiones están verdaderamente unidas, el hombre alcanza
su plenitud. Solo así el amor —eros— puede madurar y
alcanzar su auténtica grandeza.

Hoy en día, el cristianismo del pasado suele ser criticado por

oponerse al cuerpo; y es cierto que este tipo de tendencias
siempre han existido. Sin embargo, la forma contemporánea de
exaltar el cuerpo es engañosa. Eros , reducido a puro «sexo»,
se ha convertido en una mercancía, una mera «cosa» para
comprar y vender; o, mejor dicho, el hombre mismo se
convierte en una mercancía. Esto no es precisamente el gran
«sí» del hombre al cuerpo. Al contrario, ahora considera su
cuerpo y su sexualidad como la parte puramente material de sí
mismo, para ser utilizada y explotada a voluntad. Tampoco lo
ve como un espacio para el ejercicio de su libertad, sino como
un mero objeto que intenta, a su antojo, hacer placentero e
inofensivo. En realidad, se trata de una degradación del cuerpo
humano: ya no está integrado en nuestra libertad existencial
general; ya no es una expresión vital de todo nuestro ser, sino
que queda más o menos relegado a la esfera puramente
biológica. La aparente exaltación del cuerpo puede convertirse
rápidamente en odio a la corporeidad. La fe cristiana, en
cambio, siempre ha considerado al hombre como una unidad
en la dualidad, una realidad en la que espíritu y materia se
compenetran, y en la que cada uno alcanza una nueva
nobleza. Es cierto que el eros tiende a elevarse «en éxtasis»
hacia lo Divino, para llevarnos más allá de nosotros mismos;
pero precisamente por eso exige un camino de ascenso,
renuncia, purificación y sanación.

6. Concretamente, ¿qué implica este camino de ascenso y

purificación? ¿Cómo se puede experimentar el amor para que
pueda realizar plenamente su promesa humana y divina? Aquí
podemos encontrar una primera e importante indicación en
el Cantar de los Cantares , un libro del Antiguo Testamento
bien conocido por los místicos. Según la interpretación que
generalmente se mantiene hoy, los poemas contenidos en este
libro fueron originalmente canciones de amor, quizás
destinadas a una fiesta de bodas judía y destinadas a exaltar el
amor conyugal. En este contexto es muy instructivo notar que a
lo largo del libro se usan dos palabras hebreas diferentes para
indicar "amor". Primero está la palabra dodim , una forma plural
que sugiere un amor que todavía es inseguro, indeterminado y
en búsqueda. Esta viene a ser reemplazada por la
palabra ahabà , que la versión griega del Antiguo Testamento
traduce con la palabra de sonido similar agape , que, como
hemos visto, se convierte en la expresión típica para la noción
bíblica del amor. En contraste con un amor indeterminado y en
búsqueda, esta palabra expresa la experiencia de un amor que
implica un verdadero descubrimiento del otro, superando el
carácter egoísta que prevalecía anteriormente. El amor ahora
se convierte en preocupación y cuidado por el otro. Ya no es
egoísmo, un hundimiento en la embriaguez de la felicidad;
busca el bien del amado: se convierte en renuncia y está
dispuesto, incluso, al sacrificio.

Forma parte del crecimiento del amor hacia niveles superiores

y su purificación interior que ahora busque hacerse definitivo, y
lo hace en un doble sentido: tanto en el sentido de exclusividad
(solo para esta persona en particular) como en el sentido de
ser "eterno". El amor abarca la totalidad de la existencia en
cada una de sus dimensiones, incluida la temporal. Difícilmente
podría ser de otra manera, pues su promesa apunta a su meta
definitiva: el amor mira a lo eterno. El amor es, en efecto,
«éxtasis», no en el sentido de un momento de embriaguez,
sino como un viaje, un éxodo continuo desde el yo cerrado e
introspectivo hacia su liberación mediante la entrega, y así
hacia el auténtico autodescubrimiento y, de hecho, el
descubrimiento de Dios: «Quien quiera salvar su vida, la
perderá; pero quien la pierda, la conservará» ( Lc 17,33), como
dice Jesús a lo largo de los Evangelios (cf. Mt 10,39;
16,25; Mc 8,35; Lc 9,24; Jn 12,25). Con estas palabras, Jesús
describe su propio camino, que conduce a través de la cruz a la
Resurrección: el camino del grano de trigo que cae en tierra y
muere, y así da mucho fruto. Partiendo de la profundidad de su
propio sacrificio y del amor que en él se cumple, describe
también con estas palabras la esencia del amor y, de hecho, de
la vida humana misma.

7. Por su propia lógica interna, estas reflexiones iniciales, un

tanto filosóficas, sobre la esencia del amor nos han llevado al
umbral de la fe bíblica. Comenzamos preguntándonos si los
diferentes, o incluso opuestos, significados de la palabra
«amor» apuntan a una profunda unidad subyacente, o si, por el
contrario, deben permanecer inconexos, uno junto al otro. Más
significativamente, sin embargo, nos preguntamos si el
mensaje de amor que nos proclaman la Biblia y la Tradición de
la Iglesia tiene puntos de contacto con la experiencia humana
común del amor, o si se opone a dicha experiencia. Esto, a su
vez, nos llevó a considerar dos palabras fundamentales: eros ,
como término para indicar el amor «mundano», y ágape , que
se refiere al amor arraigado y moldeado por la fe. Ambas
nociones se contrastan a menudo como amor «ascendente» y
amor «descendente». Existen otras clasificaciones similares,
como la distinción entre amor posesivo y amor oblativo ( amor
concupiscentiae – amor benevolentiae ), al que a veces se
añade también el amor que busca el propio beneficio.

En el debate filosófico y teológico, estas distinciones se han

radicalizado a menudo hasta el punto de establecer una clara
antítesis entre ellas: el amor descendente y oblativo —ágape
— sería típicamente cristiano, mientras que, por otro lado, el
amor ascendente, posesivo o codicioso —eros— sería típico de
la cultura no cristiana, y en particular de la griega. Si esta
antítesis se llevara al extremo, la esencia del cristianismo se
separaría de las relaciones vitales fundamentales para la
existencia humana y se convertiría en un mundo aparte,
admirable quizás, pero decisivamente separado del complejo
tejido de la vida humana. Sin embargo, eros y ágape —amor
ascendente y amor descendente— nunca pueden separarse
por completo. Cuanto más ambos, en sus diferentes aspectos,
encuentren una unidad adecuada en la única realidad del amor,
más se comprende la verdadera naturaleza del amor en
general. Aunque el eros es al principio principalmente codicioso
y ascendente, una fascinación por la gran promesa de felicidad,
al acercarse al otro, se preocupa cada vez menos de sí mismo,
busca cada vez más la felicidad del otro, se preocupa cada vez
más por el amado, se entrega y desea estar presente para el
otro. El elemento ágape entra así en este amor, pues de lo
contrario el eros se empobrece e incluso pierde su propia
naturaleza. Por otro lado, el hombre no puede vivir solo del
amor oblativo y descendente. No puede dar siempre, también
debe recibir. Quien desee dar amor debe también recibirlo
como don. Ciertamente, como nos dice el Señor, uno puede
convertirse en una fuente de la que brotan ríos de agua viva
(cf. Jn 7,37-38). Pero para llegar a serlo, uno debe beber
constantemente de la fuente original, que es Jesucristo, de
cuyo corazón traspasado mana el amor de Dios (cf. Jn 19,34).

En el relato de la escalera de Jacob, los Padres de la Iglesia

vieron esta conexión inseparable entre el amor ascendente y
descendente, entre el eros que busca a Dios y el ágape que
transmite el don recibido, simbolizado de diversas maneras. En
ese pasaje bíblico leemos cómo el patriarca Jacob vio en
sueños, sobre la piedra que era su almohada, una escalera que
llegaba al cielo, por la que subían y bajaban los ángeles de
Dios (cf. Gn 28,12; Jn 1,51). Una interpretación particularmente
sorprendente de esta visión la presenta el Papa Gregorio
Magno en su Regla Pastoral . Nos dice que el buen pastor
debe estar arraigado en la contemplación. Solo así podrá
hacerse cargo de las necesidades de los demás y hacerlas
suyas: « per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum
transferat ». [4] San Gregorio habla en este contexto de san
Pablo, quien fue elevado a los misterios más excelsos de Dios
y, por lo tanto, al descender de nuevo, pudo hacerse todo para
todos (cf. 2 Co 12,2-4; 1 Co 9,22). También señala el ejemplo
de Moisés, quien entró en el tabernáculo una y otra vez,
dialogando con Dios, para que al salir pudiera estar al servicio
de su pueblo. «Dentro [de la tienda] es elevado a través de la
contemplación, mientras que fuera está completamente
entregado a ayudar a los que sufren: intus in contemplationem
rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur ». [5]

8. Hemos llegado así a una respuesta inicial, aunque todavía

algo genérica, a las dos preguntas planteadas anteriormente.
Fundamentalmente, el «amor» es una realidad única, pero con
diferentes dimensiones; en diferentes momentos, una u otra
dimensión puede emerger con mayor claridad. Sin embargo,
cuando ambas dimensiones se separan por completo, el
resultado es una caricatura o, al menos, una forma
empobrecida del amor. Y también hemos visto, sintéticamente,
que la fe bíblica no establece un universo paralelo ni opuesto a
ese fenómeno humano primordial que es el amor, sino que
acepta al hombre en su totalidad; interviene en su búsqueda
del amor para purificarlo y revelarle nuevas dimensiones. Esta
novedad de la fe bíblica se manifiesta principalmente en dos
elementos que merecen ser destacados: la imagen de Dios y la
imagen del hombre.

La novedad de la fe bíblica

9. En primer lugar, el mundo bíblico nos presenta una nueva

imagen de Dios. En las culturas circundantes, la imagen de
Dios y de los dioses permaneció, en última instancia, confusa y
contradictoria. Sin embargo, en el desarrollo de la fe bíblica, el
contenido de la oración fundamental para Israel, el Shemá , se
hizo cada vez más claro e inequívoco: «Escucha, Israel: el
Señor nuestro Dios es el único Señor» ( Dt 6,4). Hay un solo
Dios, Creador del cielo y de la tierra, quien, por lo tanto, es el
Dios de todo. Dos hechos son significativos en esta afirmación:
todos los demás dioses no son Dios, y el universo en el que
vivimos tiene su origen en Dios y fue creado por él.
Ciertamente, la noción de creación se encuentra en otros
lugares, pero solo aquí queda absolutamente claro que no se
trata de un dios entre muchos, sino del único Dios verdadero,
quien es la fuente de todo lo que existe; el mundo entero surge
por el poder de su Palabra creadora. En consecuencia, su
creación le es querida, pues fue querida por él y «hecha» por
él. Surge ahora el segundo elemento importante: este Dios
ama al hombre. El poder divino que Aristóteles, en la cumbre
de la filosofía griega, intentó captar mediante la reflexión, es,
en efecto, para todo ser objeto de deseo y de amor —y como
objeto de amor, esta divinidad mueve el mundo [6] —, pero en
sí misma no carece de nada y no ama: es únicamente objeto
de amor. El único Dios en quien cree Israel, en cambio, ama
con un amor personal. Su amor, además, es un amor electivo:
entre todas las naciones, elige a Israel y la ama, pero lo hace
precisamente con miras a sanar a toda la humanidad. Dios
ama, y su amor puede ciertamente llamarse eros , pero
también es totalmente ágape [7] .

Los profetas, en particular Oseas y Ezequiel, describieron la

pasión de Dios por su pueblo utilizando imágenes audazmente
eróticas. La relación de Dios con Israel se describe mediante
las metáforas del compromiso y el matrimonio; la idolatría, por
lo tanto, es adulterio y prostitución. Aquí encontramos una
referencia específica —como hemos visto— a los cultos de la
fertilidad y su abuso del eros , pero también una descripción de
la relación de fidelidad entre Israel y su Dios. La historia de la
relación de amor entre Dios e Israel consiste, en su nivel más
profundo, en el hecho de que él le entrega la Torá , abriendo
así los ojos de Israel a la verdadera naturaleza del hombre y
mostrándole el camino que conduce al verdadero humanismo.
Consiste en que el hombre, mediante una vida de fidelidad al
único Dios, llega a experimentarse amado por Dios y descubre
la alegría en la verdad y en la justicia, una alegría en Dios que
se convierte en su felicidad esencial: «¿A quién tengo en los
cielos sino a ti? Y fuera de ti nada deseo en la tierra... Para mí
es un bien estar cerca de Dios» ( Sal 73 [72], 25. 28).

10. Hemos visto que el eros de Dios por el hombre es también

totalmente ágape . Esto no solo se debe a que se otorga de
manera completamente gratuita, sin ningún mérito previo, sino
también porque es amor que perdona. Oseas nos muestra
sobre todo que esta dimensión ágape del amor de Dios por el
hombre va mucho más allá del aspecto de la gratuidad. Israel
ha cometido “adulterio” y ha roto la alianza; Dios debería
juzgarla y repudiarla. Es precisamente en este punto que Dios
se revela como Dios y no hombre: “¿Cómo puedo abandonarte,
oh Efraín? ¿Cómo puedo entregarte, oh Israel? ... Mi corazón
se encoge dentro de mí, mi compasión se enternece. No
ejecutaré el ardor de mi ira, no volveré a destruir a Efraín;
porque yo soy Dios y no hombre, el Santo en medio de ti”
( Os 11,8-9). El amor apasionado de Dios por su pueblo —por
la humanidad— es al mismo tiempo un amor que perdona. Es
tan grande que pone a Dios contra sí mismo, su amor contra su
justicia. Aquí los cristianos pueden ver una tenue prefiguración
del misterio de la Cruz: tan grande es el amor de Dios por el
hombre que, haciéndose hombre, lo sigue hasta la muerte,
reconciliando así la justicia y el amor.

Español La dimensión filosófica que debe notarse en esta

visión bíblica, y su importancia desde el punto de vista de la
historia de las religiones, reside en el hecho de que por un lado
nos encontramos ante una imagen estrictamente metafísica de
Dios: Dios es la fuente absoluta y última de todo ser; pero este
principio universal de la creación —el Logos , la razón
primordial— es al mismo tiempo un amante con toda la pasión
de un amor verdadero. Eros es así supremamente ennoblecido,
pero al mismo tiempo es tan purificado que se vuelve uno
con ágape . Así podemos ver cómo la recepción del Cantar de
los Cantares en el canon de la Sagrada Escritura se explicó
pronto por la idea de que estos cantos de amor describen en
última instancia la relación de Dios con el hombre y la relación
del hombre con Dios. Así, el Cantar de los Cantares se
convirtió, tanto en la literatura cristiana como en la judía, en
una fuente de conocimiento y experiencia mística, una
expresión de la esencia de la fe bíblica: que el hombre puede
efectivamente entrar en unión con Dios, su aspiración
primordial. Pero esta unión no es una mera fusión, un
hundimiento en el océano sin nombre de lo Divino; Es una
unidad que crea amor, una unidad en la que Dios y el hombre
siguen siendo ellos mismos y, sin embargo, se convierten en
uno solo. Como dice san Pablo: «Quien se une al Señor se
hace un solo espíritu con él» ( 1 Co 6,17).

11. La primera novedad de la fe bíblica consiste, como hemos

visto, en su imagen de Dios. La segunda, esencialmente ligada
a esta, se encuentra en la imagen del hombre. El relato bíblico
de la creación habla de la soledad de Adán, el primer hombre,
y de la decisión de Dios de darle una ayuda. De todas las
demás criaturas, ninguna es capaz de ser la ayuda que el
hombre necesita, a pesar de haber dado nombre a todas las
bestias y aves salvajes, integrándolas así plenamente en su
vida. Así, Dios forma a la mujer de la costilla del hombre. Ahora
Adán encuentra la ayuda que necesitaba: «Esto sí que es
hueso de mis huesos y carne de mi carne» ( Gn 2,23). Aquí se
podrían detectar indicios de ideas que también se encuentran,
por ejemplo, en el mito mencionado por Platón, según el cual el
hombre era originalmente esférico, porque era completo en sí
mismo y autosuficiente. Pero como castigo por su orgullo, Zeus
lo partió en dos, de modo que ahora anhela su otra mitad,
esforzándose con todo su ser por poseerla y así recuperar su
integridad. [8] Si bien la narración bíblica no habla de castigo,
ciertamente está presente la idea de que el hombre es de
alguna manera incompleto, impulsado por la naturaleza a
buscar en otro la parte que lo complete, la idea de que solo en
comunión con el sexo opuesto puede llegar a ser «completo».
El relato bíblico concluye así con una profecía sobre Adán:
«Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a
su mujer y serán una sola carne» ( Gn 2,24).

Dos aspectos de esto son importantes. Primero, el eros está de

alguna manera arraigado en la naturaleza misma del hombre;
Adán es un buscador que abandona a su madre y a su padre
para encontrar a la mujer; solo juntos representan la
humanidad completa y se convierten en una sola carne. El
segundo aspecto es igualmente importante. Desde la
perspectiva de la creación, el eros dirige al hombre hacia el
matrimonio, hacia un vínculo único y definitivo; así, y solo así,
cumple su propósito más profundo. Correspondiendo a la
imagen de un Dios monoteísta está el matrimonio monógamo.
El matrimonio basado en el amor exclusivo y definitivo se
convierte en el icono de la relación entre Dios y su pueblo y
viceversa. La manera de amar de Dios se convierte en la
medida del amor humano. Esta estrecha conexión entre el
eros y el matrimonio en la Biblia prácticamente no tiene
equivalente en la literatura extrabíblica.

Jesucristo – el amor encarnado de Dios

12. Aunque hasta ahora hemos hablado principalmente del

Antiguo Testamento, la profunda compenetración de los dos
Testamentos como la única Escritura de la fe cristiana ya se ha
hecho evidente. La verdadera novedad del Nuevo Testamento
reside no tanto en nuevas ideas como en la figura de Cristo
mismo, quien da cuerpo y sangre a esos conceptos: un
realismo sin precedentes. En el Antiguo Testamento, la
novedad de la Biblia no consistía simplemente en nociones
abstractas, sino en la actividad impredecible y, en cierto
sentido, sin precedentes de Dios. Esta actividad divina
adquiere ahora una forma dramática cuando, en Jesucristo, es
Dios mismo quien va en busca de la «oveja descarriada», una
humanidad sufriente y perdida. Cuando Jesús habla en sus
parábolas del pastor que va tras la oveja perdida, de la mujer
que busca la moneda perdida, del padre que sale al encuentro
de su hijo pródigo y lo abraza, no son meras palabras:
constituyen una explicación de su propio ser y actividad. Su
muerte en la cruz es la culminación de esa rebelión de Dios
contra sí mismo, en la que se entrega para resucitar al hombre
y salvarlo. Este es el amor en su forma más radical. Al
contemplar el costado traspasado de Cristo (cf. 19,37),
podemos comprender el punto de partida de esta encíclica:
«Dios es amor» ( 1 Jn 4,8). Es allí donde se puede contemplar
esta verdad. Es desde allí que debe comenzar nuestra
definición del amor. En esta contemplación, el cristiano
descubre el camino por el que deben transitar su vida y su
amor.

13. Jesús dio a este acto de oblación una presencia duradera a

través de su institución de la Eucaristía en la Última Cena. Él
anticipó su muerte y resurrección al dar a sus discípulos, en el
pan y el vino, su propio ser, su cuerpo y sangre como el nuevo
maná (cf. Jn 6:31-33). El mundo antiguo había percibido
vagamente que el verdadero alimento del hombre, lo que
realmente lo nutre como hombre, es en última instancia
el Logos , la sabiduría eterna: este mismo Logos ahora
realmente se convierte en alimento para nosotros, como amor.
La Eucaristía nos atrae al acto de autooblación de Jesús. Más
que simplemente recibir estáticamente el Logos encarnado ,
entramos en la dinámica misma de su autoentrega. La imagen
del matrimonio entre Dios e Israel ahora se realiza de una
manera antes inconcebible: había significado estar en la
presencia de Dios, pero ahora se convierte en unión con Dios
al compartir el don de sí mismo de Jesús, compartir su cuerpo
y sangre. El “misticismo” sacramental, basado en la
condescendencia de Dios hacia nosotros, opera a un nivel
radicalmente diferente y nos eleva a alturas mucho mayores
que cualquier elevación mística humana que pudiera lograr
jamás.

14. Aquí debemos considerar otro aspecto: este misticismo

sacramental es de carácter social, pues en la comunión
sacramental me convierto en uno con el Señor, como todos los
demás comulgantes. Como dice san Pablo: «Porque hay un
solo pan, nosotros, siendo muchos, formamos un solo cuerpo,
pues todos participamos de ese mismo pan» ( 1 Co 10,17). La
unión con Cristo es también unión con todos aquellos a
quienes él se entrega. No puedo poseer a Cristo solo para mí;
solo puedo pertenecerle en unión con todos aquellos que se
han convertido, o se convertirán, en suyos. La comunión me
saca de mí mismo hacia él, y así también hacia la unidad con
todos los cristianos. Nos convertimos en «un solo cuerpo»,
completamente unidos en una sola existencia. El amor a Dios y
el amor al prójimo están ahora verdaderamente unidos: Dios
encarnado nos atrae a todos hacia sí. Así podemos entender
cómo el ágape se convirtió también en un término para la
Eucaristía: allí el ágape de Dios se nos acerca corporalmente,
para continuar su obra en nosotros y a través de nosotros. Solo
teniendo presente esta base cristológica y sacramental
podemos comprender correctamente la enseñanza de Jesús
sobre el amor. La transición que realiza desde la Ley y los
Profetas al doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo, y
el hecho de que fundamente toda su vida de fe en este
precepto central, no es simplemente una cuestión de
moralidad, algo que podría existir al margen y junto con la fe en
Cristo y su reactualización sacramental. La fe, el culto y el
ethos se entrelazan como una única realidad que cobra forma
en nuestro encuentro con el ágape de Dios . Aquí la
contraposición habitual entre culto y ética simplemente se
desmorona. El culto mismo, la comunión eucarística, incluye la
realidad tanto de ser amado como de amar a los demás. Una
Eucaristía que no se traduce en la práctica concreta del amor
está intrínsecamente fragmentada. Por el contrario, como
veremos con mayor detalle más adelante, el mandamiento del
amor solo es posible porque es más que una exigencia. El
amor puede ser ordenado porque primero ha sido dado.

15. Este principio es el punto de partida para comprender las

grandes parábolas de Jesús. El hombre rico (cf. Lc 16,19-31)
implora desde su lugar de tormento que se informe a sus
hermanos sobre lo que ocurre con quienes simplemente
ignoran al pobre necesitado. Jesús toma este grito de auxilio
como una advertencia para ayudarnos a retomar el buen
camino. La parábola del Buen Samaritano (cf. Lc 10,25-37)
ofrece dos aclaraciones particularmente importantes. Hasta
entonces, el concepto de «prójimo» se entendía como
esencialmente referido a los compatriotas y a los extranjeros
que se habían establecido en la tierra de Israel; en otras
palabras, a la comunidad unida de un solo país o pueblo. Este
límite ahora ha sido abolido. Cualquiera que me necesite y a
quien pueda ayudar, es mi prójimo. El concepto de «prójimo»
se ha universalizado, pero sigue siendo concreto. Aunque se
extiende a toda la humanidad, no se reduce a una expresión
genérica, abstracta y sencilla de amor, sino que exige mi propio
compromiso práctico aquí y ahora. La Iglesia tiene el deber de
interpretar siempre de nuevo esta relación entre lo cercano y lo
lejano en relación con la vida cotidiana de sus miembros. Por
último, debemos mencionar especialmente la gran parábola del
Juicio Final (cf. Mt 25,31-46), en la que el amor se convierte en
el criterio para la decisión definitiva sobre el valor o la falta de
valor de una vida humana. Jesús se identifica con los
necesitados: con los hambrientos, los sedientos, los forasteros,
los desnudos, los enfermos y los presos. «En cuanto lo hicisteis
a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí me lo
hicisteis» ( Mt 25,40). El amor a Dios y el amor al prójimo se
han convertido en uno: en el más pequeño de los hermanos
encontramos a Jesús mismo, y en Jesús encontramos a Dios.

Amor a Dios y amor al prójimo

16. Tras reflexionar sobre la naturaleza del amor y su

significado en la fe bíblica, nos quedan dos preguntas sobre
nuestra propia actitud: ¿podemos amar a Dios sin verlo? ¿Y
puede el amor ser un mandato? Frente al doble mandamiento
del amor, estas preguntas plantean una doble objeción. Nadie
ha visto jamás a Dios, así que ¿cómo podríamos amarlo?
Además, el amor no puede ser un mandato; es, en última
instancia, un sentimiento que existe o no, y que no puede ser
producido por la voluntad. La Escritura parece reforzar la
primera objeción cuando afirma: «Si alguno dice: “Yo amo a
Dios” y odia a su hermano, es un mentiroso; pues quien no
ama a su hermano, a quien ha visto, no puede amar a Dios, a
quien no ha visto» ( 1 Jn 4,20). Pero este texto difícilmente
excluye el amor a Dios como algo imposible. Al contrario, todo
el contexto del pasaje citado de la Primera Carta de
Juan muestra que dicho amor se exige explícitamente. Se
enfatiza el vínculo inquebrantable entre el amor a Dios y el
amor al prójimo. Uno está tan estrechamente ligado al otro que
decir que amamos a Dios se convierte en mentira si nos
cerramos al prójimo o lo odiamos por completo. Las palabras
de San Juan deberían interpretarse más bien como que el
amor al prójimo es un camino que conduce al encuentro con
Dios, y que cerrar los ojos al prójimo también nos ciega a Dios.
17. Es cierto que nadie ha visto jamás a Dios tal como es. Y,
sin embargo, Dios no es totalmente invisible para nosotros; no
permanece completamente inaccesible. Dios nos amó primero,
dice la Carta de Juan citada anteriormente (cf. 4,10), y este
amor de Dios se ha manifestado en medio de nosotros. Se ha
hecho visible en la medida en que «envió a su Hijo único al
mundo, para que vivamos por él» ( 1 Jn 4,9). Dios se ha hecho
visible: en Jesús podemos ver al Padre (cf. Jn 14,9). De hecho,
Dios es visible de diversas maneras. En la historia de amor que
narra la Biblia, él viene a nuestro encuentro, busca conquistar
nuestros corazones, hasta la Última Cena, hasta el corazón
traspasado en la cruz, hasta sus apariciones después de la
Resurrección y hasta las grandes obras con las que, a través
de la actividad de los Apóstoles, guió a la Iglesia naciente por
su camino. El Señor no ha estado ausente de la historia
posterior de la Iglesia: nos encuentra siempre de nuevo, en los
hombres y mujeres que reflejan su presencia, en su palabra, en
los sacramentos y, especialmente, en la Eucaristía. En la
liturgia de la Iglesia, en su oración, en la comunidad viva de
creyentes, experimentamos el amor de Dios, percibimos su
presencia y, así, aprendemos a reconocerla en nuestra vida
cotidiana. Él nos amó primero y sigue haciéndolo; nosotros
también podemos corresponder con amor. Dios no nos exige
un sentimiento que nosotros mismos seamos incapaces de
generar. Él nos ama, nos hace ver y experimentar su amor, y
puesto que él nos ha amado primero, el amor también puede
florecer como respuesta en nosotros.

En el desarrollo gradual de este encuentro, se revela

claramente que el amor no es un mero sentimiento. Los
sentimientos van y vienen. Un sentimiento puede ser una
maravillosa primera chispa, pero no es la plenitud del amor.
Antes hablamos del proceso de purificación y maduración
mediante el cual el eros se manifiesta plenamente, se convierte
en amor en el pleno sentido de la palabra. Es característico del
amor maduro que ponga en juego todas las potencialidades del
hombre; lo involucre en su totalidad, por así decirlo. El contacto
con las manifestaciones visibles del amor de Dios puede
despertar en nosotros un sentimiento de alegría nacido de la
experiencia de ser amados. Pero este encuentro también
involucra nuestra voluntad y nuestro intelecto. Reconocer al
Dios vivo es un camino hacia el amor, y el «sí» de nuestra
voluntad a la suya une nuestro intelecto, voluntad y
sentimientos en el acto integral del amor. Pero este proceso
siempre está abierto; el amor nunca está «acabado» ni
completo; a lo largo de la vida, cambia y madura, y así
permanece fiel a sí mismo. Idem velle atque idem nolle [9] —
querer lo mismo y rechazarlo— fue reconocido por la
antigüedad como el auténtico contenido del amor: uno se
asemeja al otro, y esto lleva a una comunidad de voluntad y
pensamiento. La historia de amor entre Dios y el hombre
consiste precisamente en que esta comunión de voluntad crece
en una comunión de pensamiento y sentimiento, y así nuestra
voluntad y la voluntad de Dios coinciden cada vez más: la
voluntad de Dios ya no es para mí una voluntad ajena, algo que
me imponen desde fuera los mandamientos, sino que ahora es
mi propia voluntad, basada en la constatación de que Dios
está, de hecho, más profundamente presente para mí que yo
mismo. [10] Entonces aumenta el abandono en Dios y Dios se
convierte en nuestra alegría (cf. Sal 73 [72], 23-28).

18. El amor al prójimo se muestra así posible según lo

proclama la Biblia, Jesús. Consiste en el hecho mismo de que,
en Dios y con Dios, amo incluso a la persona que no me gusta
o que ni siquiera conozco. Esto solo puede darse a partir de un
encuentro íntimo con Dios, un encuentro que se ha convertido
en comunión de voluntad, llegando incluso a mis sentimientos.
Entonces aprendo a mirar a esa otra persona no solo con mis
ojos y mis sentimientos, sino desde la perspectiva de
Jesucristo. Su amigo es mi amigo. Más allá de las apariencias
exteriores, percibo en los demás un deseo interior de una
muestra de amor, de interés. Esto puedo ofrecérselo no solo a
través de las organizaciones destinadas a tal fin, aceptándolo
quizás como una necesidad política. Viendo con los ojos de
Cristo, puedo dar a los demás mucho más que sus
necesidades externas; puedo darles la mirada de amor que
anhelan. Aquí vemos la necesaria interacción entre el amor a
Dios y el amor al prójimo, de la que habla con tanta insistencia
la Primera Carta de Juan . Si no tengo ningún contacto con
Dios en mi vida, entonces no puedo ver en el otro nada más
que el otro, y soy incapaz de ver en él la imagen de Dios. Pero
si en mi vida dejo completamente de prestar atención a los
demás, solo por un deseo de ser "devoto" y cumplir con mis
"deberes religiosos", entonces mi relación con Dios también se
volverá árida. Se vuelve meramente "apropiada", pero sin
amor. Solo mi disposición a encontrar a mi prójimo y mostrarle
amor me hace sensible también a Dios. Solo si sirvo a mi
prójimo puedo abrir los ojos a lo que Dios hace por mí y cuánto
me ama. Los santos —consideren el ejemplo de la Beata
Teresa de Calcuta— renovaron constantemente su capacidad
de amar al prójimo a partir de su encuentro con el Señor
Eucarístico, y a la inversa, este encuentro adquirió su realismo
y profundidad en su servicio a los demás. El amor a Dios y el
amor al prójimo son, por lo tanto, inseparables, forman un solo
mandamiento. Pero ambos viven del amor de Dios que nos ha
amado primero. Ya no se trata, pues, de un «mandamiento»
impuesto desde fuera que exige lo imposible, sino de una
experiencia de amor libremente otorgada desde dentro, un
amor que, por su propia naturaleza, debe ser compartido con
los demás. El amor crece a través del amor. El amor es
«divino» porque proviene de Dios y nos une a Él; mediante
este proceso unificador, nos convierte en un «nosotros» que
trasciende nuestras divisiones y nos hace uno, hasta que, al
final, Dios es «todo en todos» ( 1 Co 15,28).
PARTE II

CÁRITAS

LA PRÁCTICA DEL AMOR

POR LA IGLESIA
COMO “COMUNIDAD DE AMOR”

La actividad caritativa de la Iglesia como manifestación del

amor trinitario

19. «Si ves la caridad, ves la Trinidad», escribió san

Agustín. [11] En las reflexiones anteriores, hemos podido
centrar nuestra atención en el Traspasado
(cf. Jn 19,37; Zac 12,10), reconociendo el plan del Padre que,
movido por el amor (cf. Jn 3,16), envió a su Hijo unigénito al
mundo para redimir al hombre. Al morir en la cruz —como nos
dice san Juan—, Jesús «entregó el Espíritu» ( Jn 19,30),
anticipando el don del Espíritu Santo que realizaría tras su
Resurrección (cf. Jn 20,22). Esto era para cumplir la promesa
de «ríos de agua viva» que brotarían de los corazones de los
creyentes, mediante la efusión del Espíritu (cf. Jn 7,38-39). El
Espíritu, en efecto, es aquella fuerza interior que armoniza su
corazón con el corazón de Cristo y los mueve a amar a los
hermanos como Cristo los amó, cuando se inclinó a lavar los
pies de los discípulos (cf. Jn 13, 1-13) y sobre todo cuando dio
su vida por nosotros (cf. Jn 13, 1; 15, 13).

El Espíritu es también la energía que transforma el corazón de

la comunidad eclesial, para que se convierta en testimonio ante
el mundo del amor del Padre, que desea hacer de la
humanidad una sola familia en su Hijo. Toda la actividad de la
Iglesia es expresión de un amor que busca el bien integral del
hombre: busca su evangelización mediante la Palabra y el
Sacramento, una tarea a menudo heroica en su realización
histórica; y busca promover al hombre en los diversos ámbitos
de la vida y la actividad humana. El amor es, por tanto, el
servicio que la Iglesia realiza para atender constantemente los
sufrimientos del hombre y sus necesidades, incluidas las
materiales. Y este es el aspecto, este servicio de caridad , en el
que quiero centrarme en la segunda parte de la Encíclica.

La caridad como responsabilidad de la Iglesia

20. El amor al prójimo, fundado en el amor a Dios, es ante todo

una responsabilidad de cada fiel, pero también de toda la
comunidad eclesial en todos sus niveles: desde la comunidad
local hasta la Iglesia particular y la Iglesia universal en su
totalidad. Como comunidad, la Iglesia debe practicar el amor.
Por lo tanto, el amor necesita estar organizado para ser un
servicio ordenado a la comunidad. La conciencia de esta
responsabilidad ha tenido una relevancia constitutiva en la
Iglesia desde sus inicios: «Todos los que habían creído
estaban juntos y tenían todo en común; vendían sus
posesiones y bienes y los repartían a todos según la necesidad
de cada uno» ( Hch 2,44-45). Con estas palabras, San Lucas
ofrece una especie de definición de la Iglesia, cuyos elementos
constitutivos incluyen la fidelidad a la «enseñanza de los
Apóstoles», la «comunión» ( koinonía ), la «fracción del pan» y
la «oración» (cf. Hch 2,42). El elemento de la «comunión»
( koinonía ) no se define inicialmente, pero aparece
concretamente en los versículos citados: consiste en que los
creyentes tienen todo en común y que entre ellos ya no hay
distinción entre ricos y pobres (cf. también Hch 4,32-37). Con el
crecimiento de la Iglesia, esta forma radical de comunión
material no pudo, de hecho, preservarse. Pero su núcleo
esencial permaneció: dentro de la comunidad de creyentes
nunca puede haber espacio para una pobreza que niegue a
nadie lo necesario para una vida digna.

21. Un paso decisivo en la difícil búsqueda de maneras de

poner en práctica este principio eclesial fundamental se ilustra
en la elección de los siete, que marcó el origen del oficio
diaconal (cf. Hch 6,5-6). De hecho, en la Iglesia primitiva, con
respecto a la distribución diaria a las viudas, había surgido una
disparidad entre los hablantes de hebreo y los de griego. Los
Apóstoles, a quienes se les había confiado principalmente la
«oración» (la Eucaristía y la liturgia) y el «ministerio de la
palabra», se sentían sobrecargados por el «servicio de las
mesas», por lo que decidieron reservarse la tarea principal y
designar para la otra tarea, también necesaria en la Iglesia, a
un grupo de siete personas. Este grupo no debía realizar una
labor de distribución puramente mecánica: debían ser hombres
«llenos del Espíritu Santo y de sabiduría» (cf. Hch 6,1-6). En
otras palabras, el servicio social que debían prestar era
absolutamente concreto, pero al mismo tiempo era también un
servicio espiritual. El suyo era un oficio verdaderamente
espiritual que cumplía una responsabilidad esencial de la
Iglesia: el amor ordenado al prójimo. Con la formación de este
grupo de siete, la diaconía —el ministerio de la caridad ejercido
de forma comunitaria y ordenada— pasó a formar parte de la
estructura fundamental de la Iglesia.
22. Con el paso de los años y la expansión de la Iglesia, el
ejercicio de la caridad se consolidó como una de sus
actividades esenciales, junto con la administración de los
sacramentos y la proclamación de la palabra: el amor a las
viudas, los huérfanos, los presos, los enfermos y los
necesitados de todo tipo es tan esencial para ella como el
ministerio de los sacramentos y la predicación del Evangelio.
La Iglesia no puede descuidar el servicio de la caridad, como
tampoco puede descuidar los sacramentos y la Palabra. Unas
pocas referencias bastarán para demostrarlo. Justino Mártir
(† c . 155), al hablar de la celebración cristiana del domingo,
también menciona su actividad caritativa, vinculada a la
Eucaristía como tal. Quienes pueden hacer ofrendas según sus
posibilidades, cada uno como desee; el obispo, a su vez, las
utiliza para apoyar a huérfanos, viudas, enfermos y quienes por
otras razones se encuentran en necesidad, como presos y
extranjeros. [12] El gran escritor cristiano Tertuliano († después
de 220) relata cómo los paganos se impresionaban por la
preocupación de los cristianos por los necesitados de todo
tipo. [13] Y cuando Ignacio de Antioquía († c . 117) describió a
la Iglesia de Roma como “presidiendo en la caridad
( ágape )”, [14] podemos suponer que con esta definición
también pretendía, en cierto sentido, expresar su actividad
caritativa concreta.

23. Aquí podría ser útil aludir a las primeras estructuras legales
asociadas con el servicio de caridad en la Iglesia. Hacia
mediados del siglo IV, vemos el desarrollo en Egipto de la
« diaconía »: la institución dentro de cada monasterio
responsable de todas las obras de socorro, es decir, del
servicio de caridad. Para el siglo VI, esta institución había
evolucionado hasta convertirse en una corporación con plena
personalidad jurídica, a la que las propias autoridades civiles
confiaban parte del grano para su distribución pública. En
Egipto, no solo cada monasterio, sino cada diócesis individual
llegó a tener su propia diaconía ; esta institución se desarrolló
luego tanto en Oriente como en Occidente. El papa Gregorio
Magno († 604) menciona la diaconía de Nápoles, mientras que
en Roma las diaconías están documentadas desde los siglos
VII y VIII. Pero la actividad caritativa en favor de los pobres y
los que sufren fue naturalmente una parte esencial de la Iglesia
de Roma desde el principio, basada en los principios de la vida
cristiana dados en los Hechos de los Apóstoles . Encontró una
vívida expresión en el caso del diácono Lorenzo († 258). La
dramática descripción del martirio de Lorenzo era conocida por
san Ambrosio († 397) y ofrece una imagen fundamentalmente
auténtica del santo. Como responsable del cuidado de los
pobres en Roma, Lorenzo había recibido un plazo, tras la
captura del Papa y de sus compañeros diáconos, para reunir
los tesoros de la Iglesia y entregarlos a las autoridades civiles.
Distribuyó entre los pobres los fondos disponibles y luego los
presentó a las autoridades como el verdadero tesoro de la
Iglesia. [15] Independientemente de la fiabilidad histórica que
se atribuya a estos detalles, Lorenzo siempre ha permanecido
presente en la memoria de la Iglesia como un gran exponente
de la caridad eclesial.

24. La mención del emperador Juliano el Apóstata († 363)

también muestra la importancia que la Iglesia primitiva
otorgaba a la práctica organizada de la caridad. Siendo un niño
de seis años, Juliano presenció el asesinato de su padre,
hermano y otros familiares a manos de los guardias del palacio
imperial; con razón o sin ella, culpó de este brutal acto al
emperador Constancio, quien se hacía pasar por un cristiano
excepcional. La fe cristiana quedó así definitivamente
desacreditada a sus ojos. Al convertirse en emperador, Juliano
decidió restaurar el paganismo, la antigua religión romana,
reformándola con la esperanza de convertirlo en el motor del
imperio. En este proyecto se inspiró profundamente en el
cristianismo. Estableció una jerarquía de metropolitanos y
sacerdotes que debían fomentar el amor a Dios y al prójimo. En
una de sus cartas [16] , escribió que el único aspecto del
cristianismo que le había impresionado era la actividad
caritativa de la Iglesia. Por ello, consideraba esencial para su
nueva religión pagana que, junto al sistema de caridad de la
Iglesia, se estableciera una actividad equivalente propia. Según
él, esta era la razón de la popularidad de los galileos. Ahora
necesitaban ser imitados y superados. De esta manera, el
Emperador confirmó que la caridad era un rasgo decisivo de la
comunidad cristiana, la Iglesia.

25. Hasta ahora, de nuestras reflexiones han surgido dos

hechos esenciales:

a ) La naturaleza más profunda de la Iglesia se expresa en su

triple responsabilidad: proclamar la palabra de Dios ( kerigma-
martyria ), celebrar los sacramentos ( leitourgia ) y ejercer el
ministerio de la caridad ( diakonia ). Estos deberes se
presuponen mutuamente y son inseparables. Para la Iglesia, la
caridad no es una actividad asistencial que podría dejarse a
otros, sino que forma parte de su naturaleza, una expresión
indispensable de su propia esencia. [17]

b ) La Iglesia es la familia de Dios en el mundo. En esta familia,

nadie debería carecer de lo necesario para vivir. Sin embargo,
al mismo tiempo, la caritas-ágape se extiende más allá de las
fronteras de la Iglesia. La parábola del Buen Samaritano
permanece como un modelo que impone el amor universal
hacia los necesitados que encontramos «por casualidad»
(cf. Lc 10,31), sean quienes sean. Sin menoscabar en absoluto
este mandamiento del amor universal, la Iglesia también tiene
una responsabilidad específica: dentro de la familia eclesial,
ningún miembro debe sufrir por estar en necesidad. La
enseñanza de la Carta a los Gálatas es enfática: «Así pues,
según tengamos oportunidad, hagamos el bien a todos, y
especialmente a los de la familia de la fe» (6,10).

Justicia y Caridad

26. Desde el siglo XIX, se ha planteado una objeción a la

actividad caritativa de la Iglesia, posteriormente desarrollada
con especial insistencia por el marxismo: se afirma que los
pobres no necesitan caridad, sino justicia. Las obras de caridad
—la limosna— son, en efecto, una forma para que los ricos
eludan su obligación de trabajar por la justicia y un medio para
tranquilizar sus conciencias, a la vez que preservan su propio
estatus y privan a los pobres de sus derechos. En lugar de
contribuir mediante obras individuales de caridad a mantener
el statu quo , necesitamos construir un orden social justo en el
que todos reciban su parte de los bienes del mundo y ya no
dependan de la caridad. Si bien este argumento tiene algo de
verdad, también es erróneo. Es cierto que la búsqueda de la
justicia debe ser una norma fundamental del Estado y que el
objetivo de un orden social justo es garantizar a cada persona,
según el principio de subsidiariedad, su parte de los bienes de
la comunidad. Esto siempre ha sido enfatizado por la
enseñanza cristiana sobre el Estado y por la doctrina social de
la Iglesia. Históricamente, la cuestión del ordenamiento justo de
la colectividad había adquirido una nueva dimensión con la
industrialización de la sociedad en el siglo XIX. El auge de la
industria moderna provocó el colapso de las antiguas
estructuras sociales, mientras que el crecimiento de una clase
de trabajadores asalariados provocó cambios radicales en el
tejido social. La relación entre el capital y el trabajo se convirtió
entonces en la cuestión decisiva, una cuestión que, en esa
forma, era desconocida hasta entonces. El capital y los medios
de producción eran ahora la nueva fuente de poder que,
concentrada en manos de unos pocos, condujo a la supresión
de los derechos de las clases trabajadoras, contra los cuales
tuvieron que rebelarse.

27. Cabe admitir que los líderes de la Iglesia tardaron en

comprender que la cuestión de la justa estructuración de la
sociedad requería un nuevo enfoque. Hubo algunos pioneros,
como el obispo Ketteler de Maguncia († 1877), y un número
creciente de grupos, asociaciones, ligas, federaciones y, en
particular, las nuevas órdenes religiosas fundadas en el siglo
XIX satisfacían las necesidades concretas para combatir la
pobreza, la enfermedad y la necesidad de una mejor
educación. En 1891, el magisterio papal intervino con la
encíclica Rerum Novarum de León XIII. A esta le siguió, en
1931, la encíclica Quadragesimo Anno de Pío XI . En 1961 el
beato Juan XXIII publicó la encíclica Mater et Magistra ,
mientras que Pablo VI, en la encíclica Populorum
Progressio (1967) y en la carta apostólica Octogesima
Adveniens (1971), abordó con insistencia el problema social,
que entretanto se había agudizado especialmente en América
Latina. Mi gran predecesor Juan Pablo II nos dejó una trilogía
de encíclicas sociales: Laborem Exercens (1981), Sollicitudo
Rei Socialis (1987) y finalmente Centesimus Annus (1991).
Frente a nuevas situaciones y problemas, la enseñanza social
católica se desarrolló gradualmente y ahora ha encontrado una
presentación exhaustiva en el Compendio de la Doctrina Social
de la Iglesia publicado en 2004 por el Pontificio Consejo Iustitia
et Pax . El marxismo había visto la revolución mundial y sus
preliminares como la panacea para el problema social: la
revolución y la subsiguiente colectivización de los medios de
producción, así se afirmaba, cambiarían inmediatamente las
cosas para mejor. Esta ilusión se ha desvanecido. En la
compleja situación actual, en parte debido al crecimiento de la
economía globalizada, la doctrina social de la Iglesia se ha
convertido en un conjunto de directrices fundamentales que
ofrecen enfoques válidos incluso más allá de los confines de la
Iglesia: ante el desarrollo continuo, estas directrices deben
abordarse en el contexto del diálogo con todos aquellos que se
preocupan seriamente por la humanidad y por el mundo en que
vivimos.

28. Para definir con mayor precisión la relación entre el

necesario compromiso con la justicia y el ministerio de la
caridad, es necesario considerar dos situaciones
fundamentales:

a ) El orden justo de la sociedad y del Estado es una

responsabilidad central de la política. Como dijo San Agustín,
un Estado que no se rige según la justicia sería simplemente
una panda de ladrones: « Remota itaque iustitia quid sunt
regna nisi magna latrocinia?» . [18] Fundamental para el
cristianismo es la distinción entre lo que pertenece al César y lo
que pertenece a Dios (cf. Mt 22,21), en otras palabras, la
distinción entre Iglesia y Estado, o, como lo expresa el Concilio
Vaticano II, la autonomía de la esfera temporal. [19] El Estado
no puede imponer la religión, pero debe garantizar la libertad
religiosa y la armonía entre los seguidores de diferentes
religiones. Por su parte, la Iglesia, como expresión social de la
fe cristiana, tiene una independencia adecuada y se estructura
sobre la base de su fe como una comunidad que el Estado
debe reconocer. Las dos esferas son distintas, pero siempre
están interrelacionadas.

La justicia es a la vez el fin y el criterio intrínseco de toda

política. La política es más que un mero mecanismo para
definir las reglas de la vida pública: su origen y su fin se
encuentran en la justicia, que por su propia naturaleza está
relacionada con la ética. El Estado debe inevitablemente
enfrentarse a la cuestión de cómo alcanzar la justicia aquí y
ahora. Pero esto presupone una pregunta aún más radical:
¿qué es la justicia? El problema reside en la razón práctica;
pero para que la razón se ejerza correctamente, debe
someterse a una constante purificación, ya que nunca puede
estar completamente libre del peligro de cierta ceguera ética
causada por el efecto deslumbrante del poder y los intereses
particulares.

Aquí se unen la política y la fe. La fe, por su naturaleza

específica, es un encuentro con el Dios vivo, un encuentro que
abre nuevos horizontes que trascienden la esfera de la razón.
Pero también es una fuerza purificadora para la propia razón.
Desde la perspectiva de Dios, la fe libera a la razón de sus
puntos ciegos y, por lo tanto, la ayuda a ser cada vez más
plenamente ella misma. La fe permite a la razón realizar su
trabajo con mayor eficacia y ver su propio objetivo con mayor
claridad. Aquí es donde la doctrina social católica encuentra su
lugar: no pretende otorgar a la Iglesia poder sobre el Estado.
Mucho menos intenta imponer a quienes no comparten la fe
formas de pensar y conducta propias de la fe. Su objetivo es
simplemente ayudar a purificar la razón y contribuir, aquí y
ahora, al reconocimiento y la consecución de lo justo.

La doctrina social de la Iglesia se fundamenta en la razón y la

ley natural, es decir, en lo que concuerda con la naturaleza de
cada ser humano. Reconoce que no es responsabilidad de la
Iglesia hacer prevalecer esta doctrina en la vida política. Más
bien, la Iglesia desea contribuir a la formación de las
conciencias en la vida política y estimular una mayor
comprensión de las auténticas exigencias de la justicia, así
como una mayor disposición para actuar en consecuencia,
incluso cuando esto pueda entrañar conflictos con intereses
personales. Construir un orden social y civil justo, donde cada
persona reciba lo que le corresponde, es una tarea esencial
que cada generación debe asumir de nuevo. Como tarea
política, esta no puede ser responsabilidad inmediata de la
Iglesia. Sin embargo, al ser también una responsabilidad
humana fundamental, la Iglesia tiene el deber de ofrecer,
mediante la purificación de la razón y la formación ética, su
propia contribución específica para comprender las exigencias
de la justicia y alcanzarlas políticamente.

La Iglesia no puede ni debe asumir la lucha política para lograr

la sociedad más justa posible. No puede ni debe sustituir al
Estado. Sin embargo, al mismo tiempo, no puede ni debe
permanecer al margen en la lucha por la justicia. Debe
desempeñar su papel mediante la argumentación racional y
despertar la energía espiritual sin la cual la justicia, que
siempre exige sacrificio, no puede prevalecer ni prosperar. Una
sociedad justa debe ser un logro de la política, no de la Iglesia.
Sin embargo, la promoción de la justicia mediante esfuerzos
para fomentar la apertura mental y de voluntad a las exigencias
del bien común es algo que preocupa profundamente a la
Iglesia.

b ) El amor —caritas— siempre será necesario, incluso en la

sociedad más justa. No hay ordenamiento del Estado tan justo
que pueda eliminar la necesidad de un servicio de amor. Quien
quiera eliminar el amor se dispone a eliminar al hombre como
tal. Siempre habrá sufrimiento que clama por consuelo y ayuda.
Siempre habrá soledad. Siempre habrá situaciones de
necesidad material donde la ayuda en forma de amor concreto
al prójimo sea indispensable. [20] El Estado que lo
proporcionara todo, absorbiéndolo todo en sí mismo, se
convertiría en última instancia en una mera burocracia incapaz
de garantizar precisamente lo que la persona que sufre —toda
persona— necesita: es decir, la atención personal y amorosa.
No necesitamos un Estado que regule y controle todo, sino un
Estado que, de acuerdo con el principio de subsidiariedad,
reconozca y apoye generosamente las iniciativas que surgen
de las diferentes fuerzas sociales y combine la espontaneidad
con la cercanía a los necesitados. La Iglesia es una de esas
fuerzas vivas: está viva con el amor encendido por el Espíritu
de Cristo. Este amor no solo ofrece ayuda material, sino
también consuelo y cuidado para el alma, algo que a menudo
es incluso más necesario que el apoyo material. En definitiva,
la afirmación de que las estructuras sociales justas harían
superfluas las obras de caridad enmascara una concepción
materialista del hombre: la idea errónea de que el hombre
puede vivir «solo de pan» ( Mt 4,4; cf. Dt 8,3), una convicción
que lo degrada y, en última instancia, ignora todo lo que es
específicamente humano.

29. Ahora podemos determinar con mayor precisión, en la vida

de la Iglesia, la relación entre el compromiso con el orden justo
del Estado y la sociedad, por un lado, y la actividad caritativa
organizada, por otro. Hemos visto que la formación de
estructuras justas no es directamente responsabilidad de la
Iglesia, sino que pertenece al mundo de la política, la esfera del
uso autónomo de la razón. La Iglesia tiene un deber indirecto
en este sentido, pues está llamada a contribuir a la purificación
de la razón y al despertar de las fuerzas morales sin las cuales
las estructuras justas no se establecen ni resultan eficaces a
largo plazo.

El deber directo de trabajar por un orden justo de la sociedad,

por otra parte, es propio de los fieles laicos. Como ciudadanos
del Estado, están llamados a participar en la vida pública a
título personal. Por lo tanto, no pueden renunciar a su
participación «en los múltiples ámbitos económicos, sociales,
legislativos, administrativos y culturales, que tienen por objeto
promover orgánica e institucionalmente el bien
común ». [21] La misión de los fieles laicos es, por tanto,
configurar correctamente la vida social, respetando su legítima
autonomía y cooperando con los demás ciudadanos según sus
respectivas competencias y asumiendo su propia
responsabilidad. [22] Si bien las expresiones específicas de la
caridad eclesial nunca pueden confundirse con la actividad del
Estado, sigue siendo cierto que la caridad debe animar toda la
vida de los fieles laicos y, por consiguiente, también su
actividad política, vivida como «caridad social». [23]

Las organizaciones caritativas de la Iglesia, por otro lado,

constituyen un opus proprium , una tarea que le es agradable,
en la que no coopera colateralmente, sino que actúa como
sujeto con responsabilidad directa, haciendo lo que
corresponde a su naturaleza. La Iglesia nunca puede estar
exenta de practicar la caridad como actividad organizada de los
creyentes, y, por otro lado, nunca habrá una situación en la que
la caridad de cada cristiano sea innecesaria, porque además
de la justicia, el hombre necesita, y siempre necesitará, el
amor.

Las múltiples estructuras del servicio caritativo en el contexto

social actual

30. Antes de intentar definir el perfil específico de la actividad

de la Iglesia al servicio del hombre, deseo ahora considerar la
situación general de la lucha por la justicia y el amor en el
mundo de hoy.

a ) Hoy en día, los medios de comunicación han

empequeñecido nuestro planeta, acortando rápidamente la
distancia entre los diferentes pueblos y culturas. Esta unión a
veces da lugar a malentendidos y tensiones; sin embargo,
nuestra capacidad de conocer casi al instante las necesidades
de los demás nos impulsa a compartir su situación y sus
dificultades. A pesar de los grandes avances científicos y
tecnológicos, cada día vemos cuánto sufrimiento hay en el
mundo debido a las diferentes formas de pobreza, tanto
material como espiritual. Nuestros tiempos exigen una nueva
disposición para ayudar a nuestro prójimo necesitado. El
Concilio Vaticano II lo dejó muy claro: «Ahora que, gracias a la
mejora de los medios de comunicación, las distancias entre los
pueblos han sido casi eliminadas, la acción caritativa puede y
debe abarcar a todas las personas y todas las
necesidades». [24]

Por otro lado —y aquí vemos uno de los aspectos desafiantes,

pero también positivos, del proceso de globalización—, ahora
disponemos de numerosos medios para ofrecer asistencia
humanitaria a nuestros hermanos y hermanas necesitados,
entre ellos, sistemas modernos de distribución de alimentos y
ropa, vivienda y cuidados. La preocupación por el prójimo
trasciende los confines de las comunidades nacionales y ha
ampliado cada vez más su horizonte al mundo entero. El
Concilio Vaticano II observó con acierto que «entre los signos
de nuestros tiempos, uno particularmente digno de mención es
el creciente e ineludible sentido de solidaridad entre todos los
pueblos». [25] Los organismos estatales y las asociaciones
humanitarias trabajan para promover esto, los primeros
principalmente mediante subsidios o desgravaciones fiscales,
las segundas poniendo a disposición considerables recursos.
La solidaridad mostrada por la sociedad civil, por lo tanto,
supera significativamente la mostrada por los individuos.

b ) Esta situación ha propiciado el nacimiento y desarrollo de

numerosas formas de cooperación entre el Estado y las
agencias eclesiales, que han dado sus frutos. Las agencias
eclesiales, con su transparencia operativa y su fidelidad al
deber de dar testimonio del amor, también pueden dar una
cualidad cristiana a las agencias civiles, favoreciendo una
coordinación mutua que redunda en la eficacia del servicio
caritativo. [26] También se han establecido numerosas
organizaciones con fines caritativos o filantrópicos,
comprometidas con la búsqueda de soluciones humanitarias
adecuadas a los problemas sociales y políticos actuales. De
manera significativa, nuestra época también ha presenciado el
crecimiento y la difusión de diferentes tipos de trabajo
voluntario, que asumen la responsabilidad de proporcionar
diversos servicios. [27] Deseo expresar aquí mi especial
agradecimiento y aprecio a todos los que, de cualquier manera,
participan en estas actividades. Para los jóvenes, esta amplia
participación constituye una escuela de vida que les ofrece una
formación en la solidaridad y en la disposición a ofrecer a los
demás no solo ayuda material, sino también a sí mismos. A la
anticultura de la muerte, que se expresa por ejemplo en el
consumo de la droga, se contrapone así un amor
desinteresado que se manifiesta como cultura de la vida
precisamente en la disponibilidad a «perderse» (cf. Lc 17, 33 et
passim ) por los demás.

En la Iglesia Católica, así como en las demás Iglesias y

Comunidades Eclesiales, han surgido nuevas formas de
actividad caritativa, mientras que otras, ya existentes, han
cobrado nueva vida y dinamismo. En estas nuevas formas, a
menudo es posible establecer un vínculo fructífero entre la
evangelización y las obras de caridad. En este sentido, quisiera
reafirmar claramente lo que mi gran predecesor, Juan Pablo II,
escribió en su encíclica Sollicitudo Rei Socialis [28], cuando
afirmó la disposición de la Iglesia Católica a cooperar con las
organizaciones caritativas de estas Iglesias y Comunidades, ya
que todos compartimos la misma motivación fundamental y
miramos hacia el mismo objetivo: un verdadero humanismo,
que reconoce que el hombre es imagen de Dios y quiere
ayudarlo a vivir de acuerdo con esa dignidad. Su encíclica Ut
Unum Sint enfatizó que la construcción de un mundo mejor
requiere que los cristianos hablen con una sola voz para
inculcar el respeto por los derechos y las necesidades de
todos, especialmente de los pobres, los pequeños y los
indefensos. [29] Quisiera expresar aquí mi satisfacción por el
hecho de que este llamamiento haya encontrado amplia
resonancia en numerosas iniciativas en todo el mundo.

El carácter distintivo de la actividad caritativa de la Iglesia

31. El aumento de organizaciones diversificadas dedicadas a

satisfacer diversas necesidades humanas se debe, en última
instancia, a que el mandamiento del amor al prójimo está
inscrito por el Creador en la naturaleza misma del hombre.
También es resultado de la presencia del cristianismo en el
mundo, ya que este reaviva y pone en práctica constantemente
este imperativo, a menudo profundamente oscurecido con el
paso del tiempo. La reforma del paganismo intentada por el
emperador Juliano el Apóstata es solo un ejemplo inicial de
este efecto; aquí vemos cómo el poder del cristianismo se
extendió mucho más allá de las fronteras de la fe cristiana. Por
esta razón, es fundamental que la actividad caritativa de la
Iglesia mantenga todo su esplendor y no se convierta en una
simple forma de asistencia social. Entonces, ¿cuáles son los
elementos esenciales de la caridad cristiana y eclesial?

a ) Siguiendo el ejemplo de la parábola del Buen Samaritano, la

caridad cristiana es, ante todo, la respuesta sencilla a las
necesidades inmediatas y a las situaciones específicas: dar de
comer al hambriento, vestir al desnudo, cuidar y sanar al
enfermo, visitar a los presos, etc. Las organizaciones
caritativas de la Iglesia, empezando por Cáritas (a nivel
diocesano, nacional e internacional), deben hacer todo lo
posible para proporcionar los recursos y, sobre todo, el
personal necesario para esta labor. Quienes cuidan de los
necesitados deben, ante todo, ser profesionalmente
competentes: deben estar debidamente formados en qué hacer
y cómo hacerlo, y comprometidos con una atención continua.
Sin embargo, aunque la competencia profesional es un
requisito primario y fundamental, no es suficiente por sí sola.
Se trata de seres humanos, y los seres humanos siempre
necesitan algo más que una atención técnicamente adecuada.
Necesitan humanidad. Necesitan una preocupación sincera.
Quienes trabajan en las organizaciones caritativas de la Iglesia
deben distinguirse por no limitarse a atender las necesidades
del momento, sino por su dedicación a los demás con una
sincera solicitud, permitiéndoles experimentar la riqueza de su
humanidad. Por consiguiente, además de la necesaria
formación profesional, estos trabajadores de la caridad
necesitan una «formación del corazón»: necesitan ser guiados
hacia ese encuentro con Dios en Cristo que despierta su amor
y abre su espíritu a los demás. Como resultado, el amor al
prójimo ya no será para ellos un mandamiento impuesto, por
así decirlo, desde fuera, sino una consecuencia derivada de su
fe, una fe que se activa mediante el amor (cf. Gál 5,6).

b ) La actividad caritativa cristiana debe ser independiente de

partidos e ideologías. No es un medio para cambiar el mundo
ideológicamente ni está al servicio de estratagemas mundanas,
sino una forma de hacer presente aquí y ahora el amor que el
hombre siempre necesita. La era moderna, particularmente a
partir del siglo XIX, ha estado dominada por diversas versiones
de una filosofía del progreso cuya forma más radical es el
marxismo. Parte de la estrategia marxista es la teoría del
empobrecimiento: en una situación de poder injusto, se afirma,
quien participa en iniciativas caritativas en realidad está
sirviendo a ese sistema injusto, haciéndolo parecer, al menos
en cierta medida, tolerable. Esto, a su vez, frena una revolución
potencial y, por lo tanto, bloquea la lucha por un mundo mejor.
Vista así, la caridad es rechazada y atacada como un medio
para preservar el statu quo . Sin embargo, lo que tenemos aquí
es en realidad una filosofía inhumana. Las personas del
presente son sacrificadas al Moloch del futuro, un futuro cuya
realización efectiva es, en el mejor de los casos, dudosa. No se
humaniza el mundo negándose a actuar con humanidad aquí y
ahora. Contribuimos a un mundo mejor solo haciendo el bien
ahora, con pleno compromiso y dondequiera que tengamos la
oportunidad, independientemente de estrategias y programas
partidistas. El programa del cristiano —el programa del Buen
Samaritano, el programa de Jesús— es «un corazón que ve».
Este corazón ve dónde se necesita amor y actúa en
consecuencia. Obviamente, cuando la Iglesia lleva a cabo
actividades caritativas como iniciativa comunitaria, la
espontaneidad de las personas debe combinarse con la
planificación, la previsión y la cooperación con otras
instituciones similares.

c ) La caridad, además, no puede utilizarse como medio para

participar en lo que hoy se considera proselitismo. El amor es
gratuito; no se practica para alcanzar otros fines. [30] Pero esto
no significa que la actividad caritativa deba, de algún modo,
dejar de lado a Dios y a Cristo. Porque siempre se preocupa
por la totalidad del hombre. A menudo, la causa más profunda
del sufrimiento es la misma ausencia de Dios. Quienes
practican la caridad en nombre de la Iglesia nunca intentarán
imponer la fe de la Iglesia a los demás. Son conscientes de que
un amor puro y generoso es el mejor testimonio del Dios en
quien creemos y por quien somos impulsados a amar. Un
cristiano sabe cuándo es el momento de hablar de Dios y
cuándo es mejor callar y dejar que solo hable el amor. Sabe
que Dios es amor (cf. 1 Jn 4,8) y que la presencia de Dios se
siente precisamente cuando lo único que hacemos es amar.
Sabe —para volver a las preguntas planteadas antes— que el
desprecio del amor es desprecio de Dios y del hombre por
igual; Es un intento de prescindir de Dios. Por consiguiente, la
mejor defensa de Dios y del hombre consiste precisamente en
el amor. Es responsabilidad de las organizaciones caritativas
de la Iglesia reforzar esta conciencia en sus miembros, para
que con su acción —así como con sus palabras, su silencio y
su ejemplo— sean testigos creíbles de Cristo.
Los responsables de la actividad caritativa de la Iglesia

32. Finalmente, debemos volver nuestra atención a quienes

son responsables de la actividad caritativa de la Iglesia. Como
hemos dejado claro en nuestras reflexiones anteriores, el
verdadero sujeto de las diversas organizaciones católicas que
ejercen la caridad es la Iglesia misma, en todos los niveles,
desde las parroquias, pasando por las Iglesias particulares,
hasta la Iglesia universal. Por esta razón, fue sumamente
oportuno que mi venerable predecesor Pablo VI estableciera el
Pontificio Consejo Cor Unum como organismo de la Santa
Sede responsable de orientar y coordinar las organizaciones y
actividades caritativas promovidas por la Iglesia Católica. De
conformidad con la estructura episcopal de la Iglesia, los
obispos, como sucesores de los apóstoles, tienen la
responsabilidad primordial de llevar a cabo en las Iglesias
particulares el programa establecido en los Hechos de los
Apóstoles (cf. 2,42-44): hoy como en el pasado, la Iglesia,
como familia de Dios, debe ser un lugar donde se da y se
recibe ayuda, y al mismo tiempo, un lugar donde se esté
dispuesto a servir a quienes, fuera de ella, la necesitan. En el
rito de la ordenación episcopal, antes del acto mismo de
consagración, el candidato debe responder a varias preguntas
que expresan los elementos esenciales de su oficio y
recuerdan los deberes de su futuro ministerio. Promete
expresamente, en nombre del Señor, ser acogedor y
misericordioso con los pobres y con todos aquellos que
necesitan consuelo y ayuda. [31] El Código de Derecho
Canónico , en los cánones sobre el ministerio del Obispo, no
menciona expresamente la caridad como un sector específico
de la actividad episcopal, sino que habla en términos generales
de la responsabilidad del Obispo de coordinar las diferentes
obras de apostolado con el debido respeto a su carácter
propio. [32] Sin embargo, recientemente, el Directorio para el
Ministerio Pastoral de los Obispos exploró más
específicamente el deber de la caridad como una
responsabilidad que incumbe a toda la Iglesia y a cada Obispo
en su Diócesis, [33] y enfatizó que el ejercicio de la caridad es
una acción de la Iglesia como tal, y que, como el ministerio de
la Palabra y el Sacramento, también ha sido una parte esencial
de su misión desde el principio. [34]

33. Respecto al personal que lleva a cabo la actividad caritativa

de la Iglesia en la práctica, ya se ha dicho lo esencial: no deben
inspirarse en ideologías que busquen mejorar el mundo, sino
guiarse por la fe que obra por el amor (cf. Gálatas 5,6). Por
consiguiente, ante todo, deben ser personas movidas por el
amor de Cristo, personas cuyos corazones Cristo haya
conquistado con su amor, despertando en ellas el amor al
prójimo. El criterio inspirador de su actividad debe ser la
afirmación de San Pablo en la Segunda Carta a los Corintios :
«El amor de Cristo nos apremia» (5,14). La conciencia de que,
en Cristo, Dios se entregó por nosotros, hasta la muerte, debe
inspirarnos a vivir ya no para nosotros mismos, sino para él y,
con él, para los demás. Quien ama a Cristo ama a la Iglesia y
desea que esta sea cada vez más imagen e instrumento del
amor que brota de Cristo. El personal de toda organización
caritativa católica desea colaborar con la Iglesia y, por
consiguiente, con el Obispo, para que el amor de Dios se
extienda por todo el mundo. Al participar en la práctica del
amor de la Iglesia, desean ser testigos de Dios y de Cristo, y
por esta misma razón desean libremente hacer el bien a todos.

34. La apertura interior a la dimensión católica de la Iglesia no

puede dejar de predisponer a los trabajadores de la caridad a
trabajar en armonía con otras organizaciones para atender
diversas necesidades, pero respetando lo distintivo del servicio
que Cristo pidió a sus discípulos. San Pablo, en su himno a la
caridad (cf. 1 Co 13), nos enseña que esta siempre es más que
una simple actividad: «Si repartiera todos mis bienes y
entregara mi cuerpo para ser quemado, pero no tengo amor, de
nada me sirve» (v. 3). Este himno debe ser la Carta Magna de
todo servicio eclesial; resume todas las reflexiones sobre el
amor que he ofrecido a lo largo de esta Carta Encíclica. La
actividad práctica siempre será insuficiente si no expresa
visiblemente el amor al hombre, un amor alimentado por el
encuentro con Cristo. Mi profunda participación personal en las
necesidades y sufrimientos de los demás se convierte en
compartir mi yo con ellos: para que mi don no sea fuente de
humillación, debo dar a los demás no solo algo mío, sino mi yo
mismo; Debo estar personalmente presente en mi don.

35. Esta forma apropiada de servir a los demás también

conduce a la humildad. Quien sirve no se considera superior a
aquel a quien sirve, por miserable que sea su situación en ese
momento. Cristo tomó el lugar más bajo del mundo —la Cruz—
y por esta humildad radical nos redimió y constantemente viene
en nuestra ayuda. Quienes están en posición de ayudar a los
demás se darán cuenta de que al hacerlo ellos mismos reciben
ayuda; ser capaces de ayudar a los demás no es un mérito ni
un logro propio. Este deber es una gracia. Cuanto más
hacemos por los demás, más comprendemos y podemos
apropiarnos de las palabras de Cristo: «Somos siervos inútiles»
( Lc 17,10). Reconocemos que no estamos actuando sobre la
base de ninguna superioridad o mayor eficiencia personal, sino
porque el Señor nos ha capacitado graciosamente para
hacerlo. Hay momentos en que el peso de la necesidad y
nuestras propias limitaciones pueden tentarnos a
desanimarnos. Pero precisamente entonces nos ayuda el
conocimiento de que, al final, solo somos instrumentos en las
manos del Señor; Y este conocimiento nos libera de la
presunción de pensar que somos los únicos responsables de
construir un mundo mejor. Con humildad haremos lo que
podamos, y con humildad confiaremos el resto al Señor. Es
Dios quien gobierna el mundo, no nosotros. Le ofrecemos
nuestro servicio solo en la medida de nuestras posibilidades y
mientras él nos conceda las fuerzas. Sin embargo, hacer todo
lo posible con las fuerzas que tenemos es la tarea que
mantiene siempre en activo al buen siervo de Jesucristo: «El
amor de Cristo nos apremia» ( 2 Co 5,14).

36. Al considerar la inmensidad de las necesidades ajenas,

podemos, por un lado, dejarnos llevar por una ideología que
pretenda hacer lo que el gobierno de Dios en el mundo
aparentemente no puede: resolver completamente todos los
problemas. O podemos caer en la tentación de ceder a la
inercia, pues parecería que, en cualquier caso, nada se puede
lograr. En esos momentos, una relación viva con Cristo es
decisiva para mantenernos en el camino correcto, sin caer en
un arrogante desprecio por el hombre, algo no solo poco
constructivo sino realmente destructivo, ni rendirnos a una
resignación que nos impida dejarnos guiar por el amor en el
servicio a los demás. La oración, como medio para recibir
siempre nuevas fuerzas de Cristo, es concreta y urgentemente
necesaria. Quienes rezan no pierden el tiempo, aunque la
situación parezca desesperada y requiera solo acción. La
piedad no socava la lucha contra la pobreza del prójimo, por
extrema que sea. En el ejemplo de la Beata Teresa de Calcuta
tenemos una clara ilustración de que el tiempo dedicado a Dios
en oración no solo no disminuye el servicio eficaz y amoroso al
prójimo, sino que es, de hecho, la fuente inagotable de dicho
servicio. En su carta para la Cuaresma de 1996, la Beata
Teresa escribió a sus colaboradores laicos: «Necesitamos esta
profunda conexión con Dios en nuestra vida diaria. ¿Cómo
podemos obtenerla? Mediante la oración».

37. Es hora de reafirmar la importancia de la oración ante el

activismo y el creciente secularismo de muchos cristianos
dedicados a la caridad. Es evidente que el cristiano que ora no
pretende cambiar los planes de Dios ni corregir lo que Él ha
previsto. Más bien, busca un encuentro con el Padre de
Jesucristo, pidiendo a Dios que esté presente con el consuelo
del Espíritu para él y su obra. Una relación personal con Dios y
el abandono a su voluntad pueden evitar que el hombre sea
degradado y lo salven de caer presa de las enseñanzas del
fanatismo y el terrorismo. Una actitud auténticamente religiosa
impide que el hombre se atreva a juzgar a Dios, acusándolo de
permitir la pobreza y de no tener compasión por sus criaturas.
Cuando las personas pretenden construir un caso contra Dios
en defensa del hombre, ¿en quién pueden confiar cuando la
actividad humana se muestra impotente?

38. Ciertamente, Job podía quejarse ante Dios por la presencia

de un sufrimiento incomprensible y aparentemente injustificado
en el mundo. En su dolor, exclamó: «¡Quién me diera saber
dónde encontrarlo, para poder acercarme a su trono! [...]
Aprendería lo que me respondería y comprendería lo que me
diría. ¿Acaso me opondría en la grandeza de su poder? [...] Por
eso me espanto ante su presencia; cuando pienso en él, siento
pavor. Dios ha hecho desfallecer mi corazón; el Todopoderoso
me ha aterrado» (23:3, 5-6, 15-16). A menudo no podemos
entender por qué Dios se abstiene de intervenir. Sin embargo,
no nos impide exclamar, como Jesús en la cruz: «Dios mío,
Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» ( Mt 27:46).
Debemos seguir haciéndonos esta pregunta en un diálogo
orante ante su rostro: «Señor, santo y verdadero, ¿hasta
cuándo?» ( Ap 6:10). Es san Agustín quien nos da la respuesta
de la fe a nuestros sufrimientos: « Si comprehendis, non est
Deus » —«si lo comprendes, no es Dios»—. [35] Nuestra
protesta no pretende desafiar a Dios ni sugerir que en él pueda
encontrarse error, debilidad o indiferencia. Para el creyente, es
imposible imaginar que Dios es impotente o que «quizás
duerme» (cf. 1 R 18,27). En cambio, nuestro clamor es, como
lo fue para Jesús en la cruz, la forma más profunda y radical de
afirmar nuestra fe en su poder soberano. Incluso en su
desconcierto e incapacidad para comprender el mundo que los
rodea, los cristianos siguen creyendo en la «bondad y la
misericordia de Dios» ( Tt 3,4). Inmersos como todos los
demás en la dramática complejidad de los acontecimientos
históricos, permanecen inquebrantablemente seguros de que
Dios es nuestro Padre y nos ama, incluso cuando su silencio
sigue siendo incomprensible.

39. La fe, la esperanza y la caridad van de la mano. La

esperanza se practica mediante la virtud de la paciencia, que
persevera en el bien incluso ante el aparente fracaso, y
mediante la virtud de la humildad, que acepta el misterio de
Dios y confía en él incluso en tiempos de oscuridad. La fe nos
dice que Dios ha entregado a su Hijo por nosotros y nos da la
certeza victoriosa de que es realmente cierto: ¡Dios es amor!
Transforma así nuestra impaciencia y nuestras dudas en la
esperanza segura de que Dios tiene el mundo en sus manos y
que, como señala la dramática imagen del final
del Apocalipsis , a pesar de toda la oscuridad, finalmente
triunfa en la gloria. La fe, que ve el amor de Dios revelado en el
corazón traspasado de Jesús en la cruz, da origen al amor. El
amor es la luz —y, en definitiva, la única luz— que siempre
puede iluminar un mundo oscurecido y darnos la valentía
necesaria para seguir viviendo y trabajando. El amor es
posible, y podemos practicarlo porque somos creados a
imagen de Dios. Experimentar el amor y hacer entrar así la luz
de Dios en el mundo: ésta es la invitación que quisiera dirigir
con la presente Encíclica.

CONCLUSIÓN

40. Finalmente, pensemos en los santos, que ejercieron la

caridad de forma ejemplar. Pensemos especialmente en Martín
de Tours († 397), el soldado que se hizo monje y obispo: es
casi como un icono, ilustrando el valor irreemplazable del
testimonio individual de caridad. A las puertas de Amiens,
Martín dio la mitad de su manto a un pobre: Jesús mismo, esa
noche, se le apareció en sueños con ese manto, confirmando
la vigencia del Evangelio: «Estaba desnudo y me vestisteis...
cuanto hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a
mí me lo hicisteis» ( Mt 25,36.40). [36] Sin embargo, en la
historia de la Iglesia, ¡cuántos otros testimonios de caridad
podrían citarse! En particular, todo el movimiento monástico,
desde sus orígenes con san Antonio Abad († 356), expresa un
inmenso servicio de caridad hacia el prójimo. En su encuentro
cara a cara con el Dios Amor, el monje siente la imperiosa
necesidad de transformar toda su vida en servicio al prójimo,
además de servir a Dios. Esto explica el gran énfasis en la
hospitalidad, el refugio y el cuidado de los enfermos en las
proximidades de los monasterios. También explica las
inmensas iniciativas de bienestar humano y formación cristiana,
dirigidas sobre todo a los más pobres, quienes se convirtieron
en objeto de atención primero para las órdenes monásticas y
mendicantes, y luego para los diversos institutos religiosos
masculinos y femeninos a lo largo de la historia de la Iglesia.
Las figuras de santos como Francisco de Asís, Ignacio de
Loyola, Juan de Dios, Camilo de Lelis, Vicente de Paúl, Luisa
de Marillac, José B. Cottolengo, Juan Bosco, Luis Orione,
Teresa de Calcuta, por nombrar solo algunos, sobresalen como
modelos perdurables de caridad social para todas las personas
de buena voluntad. Los santos son los verdaderos portadores
de luz en la historia, pues son hombres y mujeres de fe,
esperanza y amor.

41. Entre los santos destaca María, Madre del Señor y espejo
de toda santidad. En el Evangelio de Lucas la encontramos
dedicada a un servicio de caridad hacia su prima Isabel, con
quien permaneció «unos tres meses» (1,56) para ayudarla en
la fase final de su embarazo. « Magnificat anima mea
Dominum », dice con ocasión de esa visita, «proclama mi alma
la grandeza del Señor» ( Lc 1,46). Con estas palabras expresa
todo su programa de vida: no ponerse ella misma en el centro,
sino dejar espacio a Dios, a quien se encuentra tanto en la
oración como en el servicio al prójimo; solo entonces la bondad
entra en el mundo. La grandeza de María consiste en que
quiere engrandecer a Dios, no a sí misma. Es humilde: su
único deseo es ser la esclava del Señor (cf. Lc 1,38.48). Ella
sabe que solo contribuirá a la salvación del mundo si, en lugar
de llevar a cabo sus propios proyectos, se pone completamente
a disposición de las iniciativas de Dios. María es una mujer de
esperanza: solo porque cree en las promesas de Dios y espera
la salvación de Israel, puede el ángel visitarla y llamarla al
servicio decisivo de estas promesas. María es una mujer de fe:
«Bienaventurada tú que has creído», le dice Isabel
(cf. Lc 1,45). El Magníficat —un retrato, por así decirlo, de su
alma— está enteramente tejido con hilos de la Sagrada
Escritura, hilos extraídos de la Palabra de Dios. Aquí vemos
cuán completamente en casa está María con la Palabra de
Dios, con qué facilidad se mueve dentro y fuera de ella. Habla y
piensa con la Palabra de Dios; la Palabra de Dios se convierte
en su palabra, y su palabra surge de la Palabra de Dios. Aquí
vemos cómo sus pensamientos están en sintonía con los
pensamientos de Dios, cómo su voluntad es una con la
voluntad de Dios. María, plenamente imbuida de la Palabra de
Dios, puede convertirse en la Madre del Verbo Encarnado.
Finalmente, María es una mujer que ama. ¿Cómo podría ser de
otra manera? Como creyente que en la fe piensa con los
pensamientos de Dios y quiere con la voluntad de Dios, no
puede dejar de ser una mujer que ama. Lo percibimos en sus
gestos serenos, como se relata en los relatos de la infancia del
Evangelio. Lo vemos en la delicadeza con la que reconoce la
necesidad de los esposos en Caná y se la da a conocer a
Jesús. Lo vemos en la humildad con la que se repliega en
segundo plano durante la vida pública de Jesús, sabiendo que
el Hijo debe fundar una nueva familia y que la hora de la Madre
llegará solo con la Cruz, que será la verdadera hora de Jesús
(cf. Jn 2,4; 13,1). Cuando los discípulos huyan, María
permanecerá bajo la Cruz (cf. Jn 19,25-27); Más tarde, en la
hora de Pentecostés, serán ellos quienes se reunirán en torno
a ella en espera del Espíritu Santo (cf. Hch 1,14).

42. La vida de los santos no se limita a sus biografías

terrenales, sino que también incluye su ser y obrar en Dios
después de la muerte. En los santos una cosa queda clara:
quienes se acercan a Dios no se alejan de los hombres, sino
que se acercan verdaderamente a ellos. En nadie vemos esto
con mayor claridad que en María. Las palabras dirigidas por el
Señor crucificado a su discípulo —a Juan y, a través de él, a
todos los discípulos de Jesús: «Ahí tienes a tu madre»
( Jn 19,27)— se cumplen de nuevo en cada generación. María
se ha convertido verdaderamente en la Madre de todos los
creyentes. Hombres y mujeres de todo tiempo y lugar recurren
a su bondad maternal, a su pureza virginal y a su gracia, en
todas sus necesidades y aspiraciones, en sus alegrías y
tristezas, en sus momentos de soledad y en sus esfuerzos
comunes. Experimentan constantemente el don de su bondad y
el amor inagotable que ella derrama desde lo más profundo de
su corazón. Los testimonios de gratitud que le ofrecen desde
todos los continentes y culturas son un reconocimiento de ese
amor puro, que no es egoísta, sino simplemente benévolo. Al
mismo tiempo, la devoción de los fieles muestra una intuición
infalible de cómo es posible este amor: se hace realidad como
resultado de la unión más íntima con Dios, mediante la cual el
alma queda totalmente impregnada por él; una condición que
permite a quienes han bebido de la fuente del amor de Dios
convertirse a su vez en una fuente de la que «manchan ríos de
agua viva» ( Jn 7,38). María, Virgen y Madre, nos muestra qué
es el amor y de dónde proviene su origen y su fuerza
constantemente renovada. A ella confiamos la Iglesia y su
misión al servicio del amor:
Santa María, Madre de Dios,
tú has dado al mundo su verdadera luz:
Jesús, tu Hijo, el Hijo de Dios.
Te abandonaste por completo
a la llamada de Dios
y te convertiste así en una fuente
de la bondad que brota de él.
Muéstranos a Jesús. Condúcenos a él.
Enséñanos a conocerlo y amarlo,
para que también nosotros seamos
capaces de amar verdaderamente
y seamos fuentes de agua viva
en medio de un mundo sediento.

Dado en Roma, junto a San Pedro, el día 25 de diciembre,

solemnidad de la Natividad del Señor, del año 2005, primero
de mi Pontificado.
BENEDICTO PP. XVI

[1] Cfr. Jenseits von Gut und Böse , IV, 168.

[2] X, 69.

[3] Cfr. R. Descartes, Œuvres , ed. V. Primo, vol. 12, París

1824, págs. 95 y siguientes.

[4] II, 5: SCh 381, 196.

[5] Ibíd ., 198.

[6] Cf. Metafísica , XII, 7.

[7] Cf. Ps.-Dionisio el Areopagita, que en su tratado Los

nombres divinos, IV, 12-14: PG 3, 709-713 llama a Dios al
mismo tiempo eros y ágape .

[8] Platón, Simposio , XIV-XV, 189c-192d.

[9] Salustio, De coniuratione Catilinae , XX, 4.

[10] Cf. San Agustín, Confesiones, III, 6, 11: CCL 27, 32.

[11] De Trinitate , VIII, 8, 12: CCL 50, 287.

[12] Cfr. I Apología, 67: PG 6, 429.

[13] Cf. Apologeticum, 39, 7: PL 1, 468.

[14] Ep. ad Rom., Inscr: PG 5, 801.

[15] Cfr. San Ambrosio, De officiis ministrorum , II, 28, 140: PL

16, 141.

[16] Cfr. Ep. 83: J. Bidez, El emperador Julien. Œuvres

complètes , París 1960 2 , v. I, 2 a , p. 145.
[17] Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el
ministerio pastoral de los Obispos Apostolorum
Successores (22 febrero 2004), 194, Ciudad del Vaticano 2004,
p. 213.

[18] De Civitate Dei , IV, 4: CCL 47, 102.

[19] Cf. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo

actual Gaudium et spes , 36.

[20] Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el

ministerio pastoral de los Obispos Apostolorum
Successores (22 febrero 2004), 197, Ciudad del Vaticano 2004,
p. 217.

[21] Juan Pablo II, Exhortación apostólica

postsinodal Christifideles Laici (30 de diciembre de 1988), 42:
AAS 81 (1989), 472.

[22] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal

sobre algunas cuestiones acerca de la participación de los
católicos en la vida política (24 noviembre 2002),
1: L'Osservatore Romano , edición en lengua española, 22
enero 2003, p. 5.

[23] Catecismo de la Iglesia Católica , 1939.

[24] Decreto sobre el Apostolado de los Laicos Apostolicam

Actuositatem , 8.

[25] Ibíd. , 14.

[26] Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el

ministerio pastoral de los Obispos Apostolorum
Successores (22 febrero 2004), 195, Ciudad del Vaticano 2004,
pp. 214-216.

[27] Cfr. Juan Pablo II, Exhortación apostólica

postsinodal Christifideles Laici (30 de diciembre de 1988), 41:
AAS 81 (1989), 470-472.

[28] Cf. n. 32: AAS 80 (1988), 556.

[29] Núm. 43: AAS 87 (1995), 946.

[30] Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el

ministerio pastoral de los Obispos Apostolorum
Successores (22 febrero 2004), 196, Ciudad del Vaticano 2004,
p. 216.

[31] Cfr. Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi , 43.

[32] Cf. can. 394; Código de Cánones de las Iglesias

Orientales , can. 203.

[33] Cfr. Núms. 193-198: págs. 212-219.

[34] Ibíd ., 194: págs. 213-214.

[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.

[36] Cfr. Sulpicio Severo, Vita Sancti Martini , 3, 1-3: SCh 133,
256-258.
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