Revista Iberoamericana, Vol. LXXXVII, Núm.

276, Julio-Septiembre 2021, 853-868

LOS CONCEPTOS CREPUSCULARES DE CARLOS CASTANEDA

por

Gerardo Aguilar Molinari

El crepúsculo es la raja entre los mundos.

Es la puerta a lo desconocido.
Carlos Castaneda, Relatos de poder

Introducción

En una entrevista que fuera publicada en línea, Manuel de Landa reflexiona sobre
la influencia de Gilles Deleuze en su trabajo y destaca dos dimensiones: una más
general y teórica, asociada a la forma en que Deleuze trabaja conceptos extraídos de
las matemáticas, y otra más particular y personal, vinculada al consumo de sustancias
alucinógenas. Me interesa rescatar esta última dimensión:

Pero hay otra conexión: desde que vivía en México he usado hongos y peyote para
filosofar. Llegando a Estados Unidos cambié a ácido que para mí es mucho más
confiable porque las dosis son mucho más racionales y controlables. Sabes que cinco
tienen tal efecto, seis hacen esto, con tres aún puedo saludar, con cuatro no. En cambio
con hongos y peyote tú nunca sabes. Yo siempre he sido muy alucinado en ese sentido,
y el estilo alucinado de Deleuze también me influyó. Desde la primera vez que lo
leí yo se los recomendaba a mis amigos pachecos de México. Yo lo leía y lo volvía
a leer y pensaba que ahí estaba la teoría del viaje, que ahí estaba la explicación de
esa dimensión del viaje que yo veo, de esa locura esquizofrénica que producen esas
sustancias. Me tomó años y hasta que no lo entendí no escribí de eso. (Yehya 2011)

Lo que quisiera recuperar de la cita es el sentimiento de hallar, en forma textual,

una teoría del viaje alucinógeno o una explicación de la dimensión esquizofrénica que
producen las plantas de poder (usando esta vez un concepto del chamán don Juan Matus).
Por lo demás, es bien conocido el gusto de Deleuze por Carlos Castaneda y quizás no
sea demasiado alucinado señalar la posibilidad de creer haber hallado en Castaneda lo
mismo que Manuel de Landa cree haber encontrado en Deleuze: una teoría del viaje a
los estados no ordinarios de conciencia (para seguir con la terminología de don Juan).
854 Gerardo Aguilar Molinari

Aquellas personas versadas en los textos de Castaneda habrán descubierto

una transgresión en asignar el concepto de estados no ordinarios de conciencia al
chamán yaqui don Juan Matus, puesto que la formulación pertenece a los remanentes
conceptuales propios de la antropología que Castaneda señala reiteradamente sostener
aún. Para los neófitos en el trabajo de Castaneda es necesaria una explicación breve. Tal
parece que Carlos Castaneda, doctor en antropología por la Universidad de California
en Los Ángeles, mantuvo hasta su muerte (por lo demás misteriosa y oscura) que
los contenidos de sus textos eran el producto de una relación que sostuviera durante
años con un chamán mexicano de la etnia yaqui. Durante este periodo de tiempo, don
Juan introdujo a Castaneda en una nueva percepción de la realidad. Esta realidad otra
habría sido descubierta hace miles de años por los chamanes del México antiguo a
través de la ingesta de sustancias alucinógenas o plantas de poder, y a la vez habría
sido descrita y estudiada por estos mismos con un nivel de rigurosidad comparable al
de la ciencia moderna. Este conocimiento habría sido transmitido por generaciones a
través de familias de iniciados que operaban según un modelo de maestro-aprendiz.
Como era de esperarse, este presupuesto del trabajo de Castaneda ha suscitado
todo tipo de debates, siendo el centro de esta discusión la existencia histórica o no
del chamán yaqui don Juan. A mí en lo personal, me parece que Deleuze y Guattari
han abordado correctamente esta disyuntiva en Mil Mesetas: “Al hilo de los libros de
Castaneda es muy posible que el lector se ponga a dudar de la existencia del indio Don
Juan, y de muchas otras cosas. Pero eso no tiene ninguna importancia. Tanto mejor
si esos libros son la exposición de un sincretismo más bien que una etnografía, y un
protocolo de experiencia más bien que un informe de iniciación” (166). Este será mi
punto de partida, un análisis de cuatro conceptos centrales presentes en los primeros
cuatro libros de Castaneda –los que fuesen editados por Fondo de Cultura Económica y
traducidos por Juan Tovar en México– que entiende esta textualidad como un protocolo
sincrético de la experiencia alucinógena, donde la distinción entre Castaneda y don
Juan es –de momento– innecesaria.

I. Plantas de poder

En cierta forma, todo el primer texto de Castaneda, Las enseñanzas de don Juan
(1968), está dedicado a relatar las varias experiencias que él tuviese bajo la influencia de
sustancias alucinógenas o plantas de poder. Dentro del campo general de conocimiento
de la brujería, el saber específico de don Juan consiste en el dominio de las técnicas
pertinentes al uso de 3 plantas en particular: peyote (Lophophora williamsii), toloache
(Datura inoxia) y el hongo Psilocybe mexicana (63). El interés por el uso y efecto
de las plantas de poder es fundacional en la serie de 12 libros escritos por Castaneda,
por cuanto su primer encuentro con el chamán yaqui don Juan ocurre en 1961 en la

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estación de buses en Sonora México, mientras buscaba información para un trabajo de

antropología sobre el peyote. Luego de algunas reticencias y después de una prueba,
don Juan decide finalmente que Castaneda está listo para su primera experiencia con
peyote o Mescalito (usamos acá el nombre propio para describir este personaje cual
lo hace el autor).
Usualmente, don Juan se refiere al toloache y al hongo psilocybe como la yerba
del diablo y el humito respectivamente. Ambos a su vez entran dentro de la categoría
de aliados:

Un aliado, dijo, es un poder que un hombre puede traer a su vida para que lo ayude, lo
aconseje y le dé la fuerza necesaria para ejecutar acciones, grandes o pequeñas, justas
o injustas. Este aliado es necesario para engrandecer la vida de un hombre, guiar sus
actos y fomentar su conocimiento. De hecho, un aliado es la ayuda indispensable para
saber […] –Un aliado te hará ver y entender cosas sobre las que ningún ser humano
podría jamás iluminarte. (103)

El presupuesto de la cita es que el aliado es una necesidad indispensable si la intención

es aprender los secretos de las plantas de poder; dicho de otra forma, si la intención es
adentrarse dentro del conocimiento de la brujería, la ingesta de sustancias alucinógenas
es el primer paso. Por otro lado, el tipo de conocimiento que es proporcionado por los
aliados es de una naturaleza distinta al que puede ser transmitido entre seres humanos
usando los mecanismos convencionales de los símbolos y el lenguaje. El aliado posibilita
una percepción directa de lo real, sin las mediaciones propias de nuestra percepción
común. De forma solamente relativa entonces, los aliados o plantas de poder son la
puerta de ingreso a un mundo diferente.
Ahora bien, es importante señalar que la realidad otra o aparte que es mostrada por
los aliados no es necesariamente idílica o celestial o buena en sí misma. Caso contrario,
las experiencias durante los estados no ordinarios de conciencia pueden ser tan extrañas
y lejanas de nuestra percepción cotidiana del mundo, que la primera y natural reacción
del aprendiz es el miedo, y en consecuencia la decisión de no aventurarse nunca más
en dimensiones del conocimiento que parecen ser culturalmente prohibidas. No está
demás recordar que la Biblia está fundada en el mito de la prohibición de consumir el
fruto del árbol del conocimiento.
Relacionado a esto, una diferencia importante entre Castaneda y otros autores
que han elaborado sobre la experiencia alucinógena, es el grado de reconocimiento
y centralidad que se le otorga al miedo. Un ejemplo es el texto clásico Las puertas
de la percepción de Aldous Huxley de 1954. Acá Huxley señala: “La mayoría de los
tomadores de mescalina experimentan únicamente la parte celestial de la esquizofrenia.
La droga sólo procura infierno y purgatorio a quienes han padecido antes una ictericia
o son víctimas de depresiones periódicas o ansiedad crónica” (51). A diferencia de

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Huxley, el miedo en Castaneda es el siempre presente primer enemigo de todo ser

humano que se aventura en los campos del conocimiento de la brujería: “No hay nada
malo en tener miedo. Cuando uno teme, ve las cosas de forma distinta” (99). Además,
“El miedo es el primer enemigo natural que un hombre debe derrotar en el camino
del saber” (101). Los temores son por tanto naturales y no pueden ser evitados, pero
sí pueden ser superados. Sin esta superación no hay camino al conocimiento.
En el sistema de pensamiento de don Juan, el peyote o Mescalito posee un carácter
distinto al de los aliados. Interrogado sobre la diferencia, don Juan contesta: “A Mescalito
no se le puede domar y usar como se doma y usa un aliado. Mescalito está fuera de
uno mismo. Escoje mostrarse en muchas formas a quienquiera que tenga en frente, sin
importarle que sea un brujo o un peón” (103). De esta forma, una de las diferencias
fundamentales entre Mescalito y los aliados –como la yerba del diablo y el humito– es
esta corporeidad que es externa al sujeto que experimenta con peyote. Mescalito es
por tanto una subjetividad completa en sí misma (razón por la cual Castaneda lo usa
como nombre propio), con una consciencia independiente de otras consciencias, y por
tanto suceptible de ser percibida como cuerpo.
La centralidad del peyote en la vida de las sociedades nativas americanas está
documentada desde tiempos tan remotos como la conquista y la colonia. Evidentemente,
toda esta información se encuentra mediatizada por las limitaciones comprensivas de los
colonizadores europeos, y es poca o nula la información directa sobre las concepciones
propiamente indígenas (preconquista) al respecto del uso de las plantas de poder. En
Historia elemental de las drogas, Antonio Escohotado recoje el testimonio de Juan
de Cárdenas escrito en 1591, donde este se pregunta sobre el potencial del peyote
para convocar al demonio con la intención de hacerle preguntas sobre el futuro (68).
En el mismo texto citado previamente, Huxley también recoje un testimonio de los
primeros españoles en América: “esos indios comen una raíz que llaman peyotl y
a la que veneran como a una deidad” (13). Como era de esperarse, la violencia del
proceso colonizador fue especialmente virulenta en contra del conocimiento existente
de herboristas y médicos tradicionales, y forzó a sus practicantes a entrar dentro de la
clandestinidad o descontinuar su práctica.
En las Las enseñanzas de don Juan, Castaneda relata al menos 3 diferentes encuentros
con Mescalito. En la primera de estas ocasiones, este se le aparece a Castaneda en
la forma de un perro, sin embargo, el descubrimiento de que el perro era Mescalito
acontece a posteriori, cuando don Juan explica a Castaneda algunos elementos de su
viaje. En la segunda ocasión, la planta se descubre de manera más antropomórfica:

Al pie de un peñasco vi a un hombre sentado en el suelo, con el rostro vuelto casi de

perfil. Me acerqué hasta hallarme quizás a tres metros de él; entonces volvió la cabeza
y me miró. Me detuve: ¡sus ojos eran el agua que yo acababa de ver! Tenían el mismo
volumen enorme, el cintilar de oro y negro. La cabeza del hombre era puntiaguda como

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una fresa; su piel era verde, salpicada de enormes verrugas. A excepción de la forma
en punta, su cabeza era exactamente como la superficie de la planta de peyote. (163)

Ya para la tercera ocasión, Mescalito pierde su forma antropomórfica: “Algo surgió

de una luz extraña, como estrella, en una planta de peyote. Era un objeto largo y brillante:
una barra de luz del tamaño de un hombre” (222). Al hilo de estas descripciones resulta
evidente que la experiencia con Mescalito es conceptualizada como un encuentro con
una entidad que no pertenece al mundo de la percepción cotidiana, pero que de todas
formas existe en un plano distinto o más intenso de lo real, y que potencialmente
puede descubrir al viajante toda una serie de información y conocimientos que no
son asequibles de ninguna otra forma. De ahí la insistencia de don Juan en concebir a
Mescalito como un protector o maestro.
En el transcurso del aprendizaje sobre chamanismo o brujería (en Castaneda ambos
términos son más o menos intercambiables), las plantas de poder ocupan una posición
central en tanto funcionan como mecanismo de interrupción del siempre continuo flujo
de conciencia cotidiana. Las plantas de poder se convierten de esta manera en una
herramienta infalible para abrir las puertas de la percepción e ingresar a un estado de
conciencia no ordinario. La consistencia de sentido de estos mundos –aunque distinta a
la consistencia de sentido de nuestra percepción habitual– queda expresada en patrones
discernibles mediante la observación sistemática y por tanto los hace susceptibles de
ser conocidos e intervenidos. Las plantas de poder descubren así un cosmos otro que
puede ser explorado.

II. Ver

Una característica muy importante en los textos de Castaneda es la evolución

que sufren los conceptos. Así, una vez que un concepto es introducido, no permanece
estático, sino que va atravesando una larga serie de precisiones y evoluciones que
intentan acercar el símbolo a la realidad que pretende representar. Hay ciertamente
mucho de pedagogía en este método, por cuanto el concepto inicial y su comprensión
parecen preparar el terreno en la mente del aprendiz para la introducción del siguiente
concepto y así de forma sucesiva. Ahora bien, es necesario aclarar que este despliegue
no sigue una forma arbórea –donde la raíces son la base y luego siguen el tronco, las
ramas y las hojas– sino más bien una forma rizomática: “Principios de conexión y de
heterogeneidad: cualquier punto del rizoma puede ser conectado con cualquier otro,
y debe serlo. Esto no sucede en el árbol ni en la raíz, que siempre fijan un punto, un
orden” (Deleuze y Guattari 13).
La dinámica pedagógica no es un elemento menor en el trabajo de Castaneda,
puesto que la totalidad de sus textos están articulados alrededor de las enseñanzas del
brujo yaqui, o alrededor del desentrañamiento a posteriori de las mismas, una vez que

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don Juan ha partido para siempre. El estilo de esta pedagogía ha sido descrito por Roy
Wagner en su texto Coyote Anthropology de la siguiente manera:

The whole success of Castaneda’s work, either in the books or in teaching, depends
exclusively on one thing, however else it may be illuminated or obscured by examples:
the technique of drawing the sharpest possible contrasts among people, events, or
phenomena so that the world as we normally perceive it is thrown into sharp relief,
caught in a play of light and shadow between one extreme and the other. (IX)

Una de las consecuencias más significativas de esta dinámica es que los textos de
Castaneda, aparentemente sobre brujería, devienen un acto de brujería en sí mismos,
debido a que el lector inevitablemente se expone al extrañamiento (ostranénie) del
mundo de todos los días que acontence durante la lectura. Este extrañamiento implica
también una transferencia, por cuanto el lugar que ocupa Castaneda en los textos como
aprendiz pasa a ser el lugar del lector, y el lugar de don Juan como maestro o nagual
pasa a ser ocupado por el texto. Es decir, sin percatarse abiertamente de ello, el sujeto
que lee comienza a aprender la versión de chamanismo de don Juan. Por lo demás,
este gesto de imbricar los niveles e involucrar directamente al lector no es casual: el
mismo don Juan recomienda a Castaneda escribir como si fuera un acto de brujería.
En el segundo texto de la serie, Una realidad aparte (1971), Castaneda establece
una continuidad lógica entre las experiencias producidas por las plantas de poder y
el concepto de ver: “[…] los estados de conciencia producidos por la ingestión de
cualquiera de las tres plantas no eran alucinaciones, sino aspectos concretos, aunque
no comunes, de la realidad de la vida cotidiana. Don Juan no se comportaba hacia
tales estados de realidad no ordinaria como si fueran reales; los tomaba como reales”
(12). Claramente, esta forma de comprender las percepciones acontecidas durante
la ingesta de sustancias alucinógenas va a contracorriente del sentido común o del
consenso social, que siempre categoriza estas experiencias como eventos anormales
del flujo de conciencia individual. La alucinación, por tanto, solo ocurre en la mente
de quien la experimenta y es en sí misma falsa, en el entendido de que no refleja la
realidad tal cual es.
Lo que está en juego en la explicación de don Juan es la función precisa que
cumplen las plantas de poder. Al contrario del sentido común y de las conclusiones
de la vida cotidiana, los enteógenos no transportan al sujeto a una realidad distinta
de la normalmente percibida, sino que desactivan moméntaneamente (por horas en
la mayoría de los casos) los mecanismos que fijan la percepción en el punto de la
normalidad, y abren la conciencia a elementos y situaciones que pertenecen al ser de
lo real, pero que son usualmente bloqueados por la forma en que nuestra percepción
opera en circunstancias ordinarias. Las plantas de poder no crean estos mundos o esta
realidad aparte, solamente fijan las condiciones necesarias para percibirla: “–Solo el

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humito te puede dar la velocidad necesaria para vislumbrar ese mundo fugaz” (Una
realidad aparte 16). La primera definición entonces al respecto del concepto de ver
es que las percepciones y experiencias acontecidas durante el viaje alucinógeno son
una forma de ver, una expresión del ver.
El concepto de ver –y en realidad casi la totalidad del sistema de pensamiento de
don Juan– tiene una forma doble, en el sentido de que se establece en contraposición
a otra cosa. Lo que se opone al ver es el mirar. El mirar es la forma de percepción que
fija la conciencia cotidiana, la visión reducida del mundo que permite las operaciones
básicas que garantizan la existencia de todos los seres vivos. Mirar no es entonces
un ejercicio ocioso, al contrario, es una especialización de la percepción que es
absolutamente fundamental para sobrevivir en las circunstancias materiales que nos
rodean en el planeta Tierra; el error según don Juan es suponer que esta forma de
percibir es la única que existe, la única posible.
Quizás un ejemplo sea útil para precisar mejor el concepto. Evidentemente, todos
estamos familiarizados con la imagen de un ser humano como un homínido con cuatro
extremidades, un tronco y una cabeza. Esta imagen que se repite de forma cotidiana es
el aspecto de los seres humanos cuando son percibidos mediante el mirar. Sin embargo,
cuando los seres humanos son vistos su apariencia cambia dramáticamente:

–Los hombres se ven distintos cuando uno ve. El humito te ayudará a ver a los hombres
como fibras de luz. […] Fibras como telarañas blancas. Hebras muy finas que circulan
de la cabeza al ombligo. De ese modo, un hombre se ve como un huevo de fibras que
circulan. Y sus brazos y piernas son como cerdas luminosas que brotan para todos
lados. […] Además, cada hombre está en contacto con todo lo que lo rodea, pero no a
través de sus manos, sino a través de un montón de fibras largas que salen del centro
de su abdomen. Esas fibras juntan a un hombre con lo que lo rodea: conservan su
equilibrio; le dan estabilidad. (Una realidad aparte 29)

En Castaneda, casi la totalidad de lo existente es susceptible de ser percibida

ya sea mediante el ver o mediante el mirar. Sin embargo, hay casos especiales como
los aliados que no tienen la duplicidad propia de los seres humanos, y tanto en el ver
como en el mirar tienen la misma apariencia. En cierta forma, estas nociones recuerdan
la película norteamericana de ciencia ficción de horror They Live (1988), en donde
unas gafas especiales permiten al protagonista darse cuenta de que la tierra ha sido
conquistada por una raza alienígena que se disfraza de ser humano común. Solamente
mediante la visión especial que proporcionan las gafas es posible identificar quién es
humano y quién es alienígena. Don Juan asegura que este es justamente el caso en
nuestro mundo de todos los días, donde convivimos cotidianamente con seres que
aparentan ser humanos, pero que sin embargo no lo son. Solamente mediante el ver
es posible discernir quién es quién y qué es qué. De cualquier modo, lo esencial acá

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es que el mundo de don Juan es un lugar misterioso donde las apariencias engañan, y
donde el mirar no es suficiente para dar cuenta de lo que existe: es necesario aprender
también a ver.
Ciertamente, ver es un concepto elusivo que continúa siendo desarrollado en los
12 libros y más de 3000 páginas que componen el corpus escrito por Castaneda, no
obstante, es posible hacer algunas definiciones iniciales. Ver es la percepción directa
de la realidad última de nuestro universo circundante y es una potencialidad abierta a
cualquier sujeto que decida emprender lo que don Juan llama el camino del conocimiento.
Las plantas de poder bloquean de forma temporal el filtro social de la percepción, y
por tanto posibilitan al sujeto experimentar el ver. Ahora bien, en la medida en que
la potencia del ver no está en las plantas, sino en el aparato perceptivo de los seres
humanos en general, es posible desarrollar la habilidad de ver sin necesidad de continuar
consumiendo alucinógenos: “–El aliado no está en el humo. El humo te lleva dónde está
el aliado, y cuando te haces uno con el aliado ya no tienes que volver a fumar” (48).
Aprender a ver es de todas formas un largo proceso que requiere de toda la dedicación
y paciencia del aprendiz, así como el seguir de manera concienzuda todas las técnicas
chamánicas que facilitan su desarrollo, de estas quizás la más importante sea el soñar.

III. Soñar

En el tercer texto de la serie Viaje a Ixtlán (1972), en el capítulo número 10 títulado

“Hacerse accesible al poder”, hay una entrada fechada jueves, agosto 7, 1961. Acá,
Castaneda se reune con don Juan por vez primera luego de haber sido iniciado en los
misterios de Mescalito. Su estado de ánimo, dos semanas luego de haber consumido
plantas de poder, queda descrito de la siguiente forma: “Los efectos posteriores de
aquella experiencia fueron un sentido general de fatiga y melancolía, así como la
incidencia de sueños y pesadillas excepcionalmente vívidos” (132). En Viaje a Ixtlán,
esta es la primera vez que queda registrada la indisoluble unión entre chamanismo o
brujería y el soñar.
En las enseñanzas de don Juan, se logra avanzar en el camino del conocimiento
mediante la caza de poder. El soñar es una de las avenidas al poder, uno de los
mecanismos de cacería más efectivos. El primer paso del soñar es arreglar los sueños.
Esto implica: “tener un dominio conciso y pragmático de la situación general de un
sueño, comparable al dominio que uno tiene en el desierto sobre cualquier decisión que
uno haga […]” (144). La idea es simple, pero difícil de aceptar: es posible desarrollar
la capacidad de controlar las situaciones que acontecen durante el sueño, con la misma
intensidad con que controlamos las situaciones que acontencen durante las horas de
vigilia. En el mundo de don Juan, lo que acontece en el soñar –de la misma forma que
lo sucedido en las alucinaciones– es absolutamente real y no una deriva secundaria

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de la conciencia cotidiana: “El soñar es real para un guerrero porque allí puede actuar
con deliberación, puede escoger y rechazar; puede elegir, entre una variedad de cosas,
aquellas que llevan al poder, y luego puede manejarlas y usarlas, mientras que en un
sueño común y corriente no puede actuar con deliberación” (136).
Don Juan establece de esta forma una distinción definitiva entre los sueños comunes
y corrientes y el soñar, donde el núcleo de la diferencia es que los sueños comunes
no tienen poder y el soñar sí lo tiene. Los sueños comunes pueden así convertirse en
soñar, pero para lograr la transformación es necesario tener poder. La situación parece
entonces casi un acertijo. ¿Cómo lograr cazar poder mediante el soñar, si para soñar
es forzoso tener poder? Como siempre, en la versión de chamanismo de Castaneda, es
esencial en primera instancia hacerse accesible al poder, es decir, ponerse a sí mismo
en una situación en la que el poder se haga perceptible al sujeto y el sujeto perceptible
al poder. Como señalase previamente, una de las formas más prácticas de lograrlo es
mediante la ingesta de plantas de poder, aunque este no sea el único camino disponible.
No es casual por lo tanto, que la “incidencia de sueños y pesadillas excepcionalmente
vívidos” coincidiese en la experiencia de Castaneda con su primer encuentro con
Mescalito. Este encuentro hizo a Castaneda accesible al poder y fabricó las condiciones
necesarias para ingresar al soñar.
El soñar siempre se presenta inicialmente como un cobrar conciencia en el sueño
de estar soñando. En terminología popular estos sueños son conocidos como lúcidos
y el registro de preguntas al respecto de estos misteriosos estados de conciencia es tan
antiguo como Aristóteles en la tradición filosófica occidental:

De la misma manera, en sueños, si uno se da cuenta de que está durmiendo y de que

la afección en la que se produce la sensación es el sueño, hay una apariencia, más algo
que hay en él le dice que parece Corisco, pero no es Corisco, –pues muchas veces,
cuando uno está dormido, algo que hay en nuestra alma nos dice que lo que aparece
es un ensueño–. Pero, si no se da cuenta de que está durmiendo, nada contradirá a la
imaginación. (462ª 5-9)

A pesar de que hay coincidencia tanto en Aristóteles como en Castaneda de

la existencia de algo dentro del sueño que habla al soñador sobre su condición de
ensueño, Aristóteles continúa refiriéndose a estos estados como no reales: la imagen
de la isla Corisco presente en el sueño, no es la isla Corisco real. Caso contrario, don
Juan llega incluso a insinuar la posibilidad de que el mundo del soñar sea más real
que el mundo de la vigilia:

–¿Quiere usted decir entonces, don Juan, que el soñar es real?

–Claro que es real.
–¿Tan real como lo que estamos haciendo ahora?

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–Si se trata de comparaciones, yo diría que a lo mejor es más real. En el soñar tienes
poder; puedes cambiar las cosas; puedes descubrir incontables hechos ocultos; puedes
controlar lo que quieras. (136)

Una vez que el sueño común se ha convertido en soñar, el primer paso necesario
del arreglar los sueños es buscarse las manos. Como era de esperarse, cuando don Juan
señala a Castaneda la necesidad de encontrar las propias manos durante el soñar, este
último reacciona con incredulidad y pregunta cómo podría tan siquiera ser posible realizar
una acción de esa naturaleza. La respuesta de don Juan es categórica: se deben buscar
las manos y enfocarlas en el soñar de la misma manera en que lo hacemos durante las
horas de vigilia, no hay ninguna otra indicación. Castaneda insiste en la necesidad de
una clarificación o de una pista que le permita comprender mejor la forma de llevar
adelante la tarea encomendada. Acá, don Juan señala que la única clarificación posible
sería contar lo que él mismo hizo en el pasado cuando se enfrentó a la misma tarea;
sin embargo, esta es en realidad una falsa salida al problema, por cuanto ellos dos no
tienen la misma personalidad, ni tan siquiera una parecida. Esta situación ejemplifica
una de las características más predominantes del pensamiento y práctica chamánica
en don Juan: la inexistencia de la figura sacerdotal como mediadora del conocer. En
última instancia, el camino del conocimiento es experiencial y cada individuo dispuesto
a transitarlo debe pasar por todas sus etapas de forma personal y directa. Es entonces
un aprendizaje que se hace no solamente con el intelecto, sino también con el cuerpo.
A pesar de esto, tratar de encontrar las manos durante el soñar es en realidad una
convención sugerida por don Juan a partir de su propia experiencia. Lo importante
no son las manos en sí mismas, sino alguna parte del propio cuerpo que sea de fácil
acceso. La función específica de este movimiento de las manos está íntimamente ligada
con la forma en que se presentan las imágenes durante el sueño:

–Cada vez que miras una cosa en tus sueños, esa cosa cambia de forma –dijo tras
un largo silencio–. La movida de arreglar los sueños, está claro, no es solo mirar las
cosas, sino mantenerlas a la vista. El soñar es real cuando uno ha logrado poner todo
en foco. Entonces no hay diferencia entre lo que haces cuando duermes y lo que haces
cuando no estás dormido. ¿Ves a qué me refiero? (145)

Según don Juan, parte de la naturaleza del mundo del soñar es esa dinámica en
que las cosas una vez vistas tienden a cambiar de forma, no es por lo tanto un mundo
de objetos fijos o de movimientos regulares como el que percibimos cuando estamos
despiertos. Por esto, la capacidad de controlar el contenido de los sueños y entrar en el
soñar pasa por detener momentáneamente esta movilidad de las imágenes y construir
en la medida de lo posible un ambiente similar al de la vigilia. Acá es donde la técnica
de encontrarse las manos se vuelve esencial: “Cuando empiecen a cambiar de forma

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[las manos], debes apartar la vista de ellas y elegir alguna otra cosa, y cuando esa otra
cosa empiece a cambiar de forma debes mirarte otra vez las manos” (147). Mirarse
las manos se convierte así en un artificio sutil que permite enfocar objetos dentro del
mundo de los sueños, puesto que con cada regreso de la mirada a ellas se renueva el
poder necesario para soñar.
Al principio se deben enfocar una cantidad limitada de objetos, cuatro o cinco,
y conforme se avanza con la técnica se pueden hacer observaciones más elaboradas.
Sin embargo, todo esto no es más que el comienzo del soñar, una avenida a mundos
fantásticos y misteriosos acorde con don Juan.

IV. tonal y nagual

En el conocido texto testimonial Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la

conciencia (1985) existe un breve capítulo dedicado a elaborar sobre la noción del
nahual en las culturas indígenas mayas del altiplano guatemalteco:

Todo niño nace con su nahual. Su nahual es como su sombra. Van a vivir paralelamente
y casi siempre es un animal el nahual. El niño tiene que dialogar con la naturaleza. Para
nosotros el nahual es un representante de la tierra, un representante de los animales
y un representante del agua y del sol. Y todo eso hace que nosotros nos formemos
una imagen de ese representante. Es como una persona paralela al hombre. Es algo
importante. […] Todo animal tiene un correspondiente hombre y al hacerle daño, se
le hace daño al animal. (39)

La investigación antropológica, especialmente norteamericana, con relación al

nagualismo en México y Guatemala es tan antigua como una presentación de Daniel G.
Brinton frente a la American Philosophical Society en 1884. En este texto, Brinton asocia
prácticas naguálicas con resistencia política en contra de los colonizadores europeos
(8). Por su parte, George M. Foster en un artículo de 1941 relaciona la etimología de la
palabra náhuatl nahual a ideas como oculto, escondido o disfraz (85). Este origen del
concepto coincide con las nociones expresadas por Menchú: “Nosotros los indígenas
hemos ocultado nuestra identidad, hemos guardado muchos secretos, por eso somos
discriminados” (41). Dos definiciones pueden establecerse entonces preliminarmente
como pertenecientes al ámbito del nahual: una, es un concepto propio de las culturas
mesoamericanas; otra, indica una duplicidad oculta inherente al ser humano.
En cierta medida, estas formas de comprender la noción indígena mesoamericana
del nahual configuran el punto de partida que el mismo Castaneda tiene –debido a su
familiaridad con la literatura antropológica sobre la región– antes del momento en
que don Juan decide finalmente comenzar a elaborar sobre la dupla conceptual del
tonal y el nagual (hay cambio ortográfico en la transcripción de la segunda palabra).

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Esto es lo que señala Castaneda al respecto de sus investigaciones antropológicas

sobre nagualismo: “Sabía que el tonal era, según la creencia, una especie de espíritu
guardián, generalmente un animal, que el niño obtenía al nacer y con el cual tenía lazos
íntimos por el resto de su vida. Nagual era el nombre dado al animal en que los brujos,
supuestamente, podían transformarse, o al brujo, que efectuaba tal transformación”
(Relatos de poder 146).
La introducción de esta dupla conceptual en la textualidad de Castaneda ocupa un
lugar específico y determinado de antemano, por cuanto no sucede sino hasta el libro
cuarto de la serie que lleva por título Relatos de poder (1974). Este texto, a su vez,
ocupa un lugar especial dentro de su trabajo porque se convierte en un parteaguas que
divide en dos la historia de su relación con el chamán yaqui don Juan. Al final del libro,
don Juan parte para siempre hacia el infinito y Castaneda debe continuar su camino
en la brujería atendiéndose solamente a sus propios medios y capacidades. Al final de
Relatos de poder, por tanto, el maestro abandona al aprendiz una vez que ha garantizado
su capacidad de continuar en el camino del conocimiento de forma independiente. Por
esto, tonal y nagual es la duplicidad conceptual que cierra las enseñanzas: “Los brujos
tienen un interés único y especial en ese conocimiento. Yo diría que el tonal y el nagual
están en el reino exclusivo de los hombres de conocimiento. En tu caso, ésta es la tapa
que cierra todo cuanto te he enseñado. De allí que esperara hasta ahora para hablarte
de esto” (Relatos de poder 146).
De entrada, don Juan desestima el conocimiento previo que Castaneda pueda
tener al respecto del tonal y nagual y anuncia sus propias definiciones como un
distanciamiento en relación de lo que la antropología mesoamericana dice conocer.
La primera definición propiamente de don Juan es la siguiente: “Explicó que cada ser
humano tenía dos facetas, dos entidades distintas, dos contrapartes que entraban en
funciones en el instante del nacimiento; una se llamaba tonal y la otra nagual” (147).
Ahora bien, acorde con don Juan, el tonal no es un animal que protege a la persona,
sino más bien un guardián que podría representarse como un animal (147). Si el tonal
es un guardián, ¿qué es lo que protege? Según don Juan, protege el ordenamiento de
la realidad que da origen al yo, es decir, sobre el tonal descansa la tarea de poner en
orden el caos del mundo (147). Por esto, el tonal es el ámbito del ser para el que existen
palabras y en la medida que nuestro conocer el mundo está mediatizado por el uso
del lenguaje todo cuanto conocemos deviene tonal. Este movimiento del pensamiento
de transformar las percepciones en lenguaje o interpretación convierte al tonal de un
protector en un guardián o carcelero que declara cómo únicamente existente aquello
que puede ser transmitido por medio de palabras. Esta dinámica, según don Juan,
comienza con el nacimiento y acaba con la muerte (149).
Al ordenar el caos del mundo, el tonal figurativamente crea el mundo:

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 Los conceptos crepusculares de Carlos Castaneda 865

–El tonal construye el mundo sólo en un sentido figurado. No puede crear ni cambiar
nada, y sin embargo construye el mundo porque su función es juzgar, y evaluar, y
atestiguar. Digo que el tonal construye el mundo porque atestigua y evalúa al mundo
de acuerdo con las reglas del tonal. En una manera extrañísima, el tonal es un creador
que no crea nada. O sea que, el tonal inventa las reglas por medio de las cuales capta
el mundo. Así que, en un sentido figurado, el tonal construye el mundo. (150)

Como era de esperarse, el nagual es todo aquello que está por fuera de la
construcción de mundo específica llevada a cabo por el tonal: “–El nagual es la parte
de nosotros mismos con la cual nunca tratamos. […] es la parte de nosotros para la cual
no hay descripción: ni palabras, ni nombres, ni sensaciones, ni conocimiento” (151).
En Castaneda, la relación entre tonal y nagual es explicada en términos de desarrollo
humano. Como fuese señalado anteriormente, ambas facetas entran en juego al momento
de nacer y por una parte significativa de nuestra primera infancia el nagual es el
lugar preferente desde el cual ejecutar la percepción. Sin embargo, los roles cambian
rápidamente debido al incipiente desarrollo del tonal y este crece y se expande de tal
forma que logra opacar y avasallar el brillo del nagual. A partir de este momento, y en
su calidad de guardián, el tonal nos fuerza astutamente a destruir cualquier indicio de
la existencia de la otra parte que completa la totalidad de nosotros mismos.
No obstante, y a pesar de todos los esfuerzos del tonal por ocultarlo, el susurro del
nagual se hace perceptible. Esta perceptibilidad solamente ocurre en aquellas instancias
en las que el tonal se encoge –usualmente a través de una experiencia terrorífica– y
sus aduanas permiten la filtración del nagual. Esta es esencialmente el arte del brujo:
conocer los caminos que permiten disminuir el control del tonal sobre la percepción
del mundo y por tanto atisbar y conocer el mundo usando al nagual. Ahora bien, don
Juan insiste una y otra vez en que este ejercicio es realmente mortal y en cada travesía
al nagual el brujo se juega la vida:

–Podrías morirte. Nadie es capaz de sobrevivir un encuentro voluntario con el nagual,

sin una larga preparación. Lleva años preparar al tonal para tal encuentro. Por regla
general, si un hombre común y corriente se encuentra un día cara a cara con el nagual,
la impresión es tan grande que lo mata. La meta de la preparación del guerrero no
es entonces enseñarle conjuros ni embrujos, sino preparar su tonal para que no se
caiga de narices. Una empresa de lo más difícil. Al guerrero se le debe enseñar a ser
impecable y a estar totalmente vacío antes de que pueda aún siquiera concebir el ser
testigo del nagual. (204)

Un chamán por lo tanto nunca abandona la isla de su tonal cuando emprende

una lucha de poder en el nagual, sino que más bien utiliza su isla como un escudo
protector contra los asaltos del nagual. Sin embargo, y a pesar de nunca abandonar el
tonal, el brujo deviene ciertamente un ser disociado en que la aparente unidad original

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866 Gerardo Aguilar Molinari

del tonal ha sido cuestionada y dividida de forma irreparable. Este ser doble, anclado
tanto en el tonal o mundo de todos los días, como en el mundo mágico y vertiginoso
del nagual, es uno que ha logrado recuperar la totalidad de sí mismo. Por esto don
Juan insiste en pensar la brujería como un viaje de regreso, como la restauración de
nuestro verdadero ser.

Conclusiones

En la investigación académica-universitaria relativa al fenómeno chamánico hay

un texto que bien podría considerarse fundacional: el ya clásico El chamanismo y las
técnicas arcaicas del éxtasis de Mircea Eliade publicado por primera vez en francés
en 1951. Este texto es por sobre todo un intento de ubicar el chamanismo dentro del
marco general de las religiones comparadas, y en este esfuerzo Eliade se vale de una
larga lista de trabajos etnográficos provenientes de distintas partes del mundo, pero
enfatiza los relacionados a las sociedades de Siberia y su uso del hongo enteógeno
amanita muscaria. Por cierto, es del tungusco-siberiano de donde nos llega la palabra
chamán-chamanismo. Es importante especificar que Eliade no realizó ningún trabajo
propiamente de campo al momento de escribir su texto, sino que más bien compiló y
analizó las ya mencionadas etnografías. Para observar el resurgimiento de la investigación
de campo sobre el fenómeno chamánico en el continente americano habría que esperar
los trabajos de Michael Harner con la etnia shuar en Ecuador que datan de 1963 y los
trabajos del mismo Castaneda que comienzan en 1968 como ya se mencionó.
Una idea que me interesa rescatar del libro de Eliade y que haya resonancia en
los textos de Castaneda es la siguiente:

Cualquiera que haya sido el método de selección, un chamán no es reconocido como

tal, sino después de haber recibido una doble instrucción: primero, de orden extático
(sueños, trances, etc.) y, segundo, de orden tradicional (técnicas chamánicas, nombres
y funciones de los espíritus, mitología y genealogía del clan, lenguaje secreto, etc.)
Esta doble instrucción, asumida por los espíritus y los viejos maestros chamanes,
equivale a una iniciación. (29)

Lo que señala Eliade entonces es que en el proceso educativo de los nuevos

chamanes, tanto hombres como mujeres, hay dos facetas que se complementan
mutuamente. Por un lado, una serie de lecciones experimentales impartidas por el
Espíritu las cuales debe atravesar cada aprendiz de forma individual y cuyas formas
y resultados están determinados por las características propias de la subjetividad de
quién las experimenta; estas tendrían así un carácter particular. Por otro lado, una serie
de lecciones de carácter general impartidas por el Maestro en donde la personalidad
propia del aprendiz no determina ni su forma ni su contenido, puesto que estos son

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determinados por la tradición y en tanto son invariables. En la textualidad propia de

Castaneda estos dos ámbitos son conocidos como las lecciones del lado izquierdo o
nagual (lo experimental) y las correspondientes al lado derecho o tonal (la tradición).
Una hipótesis de lectura que me interesa proponer como cierre es la de comprender
los primeros cuatro textos de Castaneda como una formalización escrita de las lecciones
para el lado derecho o tonal. Ahora bien, estas lecciones propias del tonal no se limitan
a ser solo una exposición de la tradición, sino más bien representan una formulación
intelectual y una sistematización de las experiencias en el nagual. Evidentemente, y en
la medida que el nagual no puede ser alcanzado por medio de las palabras, las lecciones
del Espíritu deben ser experimentadas de forma directa e independiente por el lector
antes de comenzar la travesía de recorrer la textualidad inspirada en las enseñanzas de
don Juan. Si se sigue este orden, que pareciera ser en realidad un orden ancestral, es
posible entonces interpretar e incorporar en su justa medida los contenidos presentes
en el corpus de Castaneda. Lo esencial acá es de todas formas regresar a la idea de
pensar estos textos como una teoría del viaje a los estados no ordinarios de conciencia,
así también como una invitación propiamente al viajar.

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Bibliografía

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Eliade, Mircea. El Chamanismo y las técnicas Arcaicas del éxtasis. México, DF: Fondo
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manuel-delanda/>.

Palabras clave: plantas enteógenas, chamanismo, tonal, nagual, Carlos Castaneda

Recibido: 8 julio 2019

Aprobado: 19 septiembre 2019

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