Arte verbal qom

consejos, rogativas y relatos

Cristina Messineo
Textos y comentarios de Mauricio Maidana

E T H N O G R A P H I C A
 Referatos a cargo de:
Valentina Vapnarsky
Antropóloga y Lingüista. Investigadora del
Centre National de la Recherche Scientifique de Francia
(CNRS & Université Paris Ouest).

Michael Uzendoski
Antropólogo-lingüista. Profesor del
Departamento de Lenguas Modernas y Lingüística
de Florida State University.

Aval institucional:
Centre Enseignement et Recherche en Ethnologie Amérindienne
du Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative
del Centre National de la Recherche Scientifique (erea-crns)
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (conicet)
International Work Group for Indigenous Affairs (IWGIA)

Co-financian:
La Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica
(PICT Bicentenario 2010), el CONICET (PIP 2011-2013 IU) y la
Universidad de Buenos Aires (UBACyT 2013-2016)
Arte verbal qom
consejos, rogativas y relatos
de El Espinillo (Chaco)

Cristina Messineo
Textos y comentarios de Mauricio Maidana

E T H N O G R A P H I C A
Dirección Colección
Florencia Tola
Antropóloga, Investigadora del conicet y
Miembro asociado al centro erea del lesc, París

Dirección Editorial
Pablo Rey
Asociación Civil Rumbo Sur

Contacto
[email protected]

© Asociación Civil Rumbo Sur

www.rumbosur.org.ar
[email protected]

Diseño de colección
Pablo Rey

Ilustración de tapa
Valentín Suarez

Messineo, Cristina
Arte verbal qom : consejos, rogativas y relatos de El Espinillo,
Chaco . - 1a ed. - Buenos Aires : Asociación Civil Rumbo Sur, 2014.
208 p. ; 15x21 cm.

ISBN 978-987-27338-7-2

1. Lingüistica. 2. Pueblos Originarios. I. Título

CDD 498

Prohibida su reproducción total o parcial sin solicitar consentimiento.

E T H N O G R A P H I C A

Comité Científico
Guillaume Boccara
Antropólogo, Investigador del cnrs,
Ecole des hautes études en sciences sociales (cerMa)
Edgardo Cordeu
Antropólogo, Investigador Superior del conicet,
Universidad de Buenos Aires
Philippe Descola
Antropólogo, Investigador del cnrs,
Laboratoire d’anthropologie sociale
Juan Álvaro Echeverri
Antropólogo, Profesor Asociado,
Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia.
Arturo Escobar
Antropólogo,
University of North Carolina, Chapel Hill
Celeste Medrano
Bióloga y Antropóloga, Becaria post-doctoral del conicet
Guillermo Mengoni
Arqueólogo, Investigador del conicet,
Universidad de Buenos Aires
Cristina Messineo
Lingüista, Investigadora del conicet,
Universidad de Buenos Aires
Gustavo Politis
Arqueólogo, Investigador del conicet,
Universidad de La Plata
Mariela Eva Rodríguez
Antropóloga, Investigadora del conicet,
Universidad de Buenos Aires
Alexandre Surrallés
Antropólogo, Investigador del cnrs,
Laboratoire d’anthropologie sociale
Marnio Texeira-Pinto
Antropólogo,
Universidad Federal de Santa Catarina
Valentina Vapnarsky
Lingüista, Investigador del cnrs,
Centro erea del lesc
Eduardo Viveiros de Castro
Antropólogo, Museo Nacional
de la Universidad Federal de Río de Janeiro
Pablo Wright
Antropólogo, Investigador del conicet,
Universidad de Buenos Aires
Foto de Pablo Rey
ÍNDICE

Introducción. Presentación 15
El Gran Chaco. Pueblos y lenguas 16
Los tobas o qom 17
Qom l’aqtaqa (‘lengua toba’). Generalidades 21
Aspectos fonológicos y morfosintácticos 22
El poder de la palabra. Concepciones qom sobre el lenguaje 30
Arte verbal qom 32
Los textos. Recolección, transcripción, traducción y presentación 32

PARTE I
ACONSEJAR, PEDIR, SUPLICAR. EL ARTE DE LA ORATORIA 37

CapíTulo 1. Nqataxacpi ‘Consejos’ 39

El matrimonio 41

C.1 ’Am ’auadoneguet qome aca qa’añole œoqta ’analoxoua

‘Cásate con una jovencita que sea de tu misma edad’ 41
C.2 Saishet da ’auadoneguet aca mashe da’aishtac ’alo 44
‘No te cases con una mujer de mala vida’
C.3. Nqataxac da huo’o ca huotaique da huadon 44
‘Consejo para la jovencita que se quiere casar’
8 §

C.4. Saishet da ’ana ’aqtaxane’ ca lœa nsoqolec 45

‘No debes conversar con otro joven’
C.5. Saishet da ’adhua’ da sa’auaœamaxaden 46
‘No te cases si (la joven) no te agrada’

El monte, el río y la marisca 47

C.6. Saishet da ’augue aye tala ‘No vayas (solo) al río’ 47

C.7. Na mañic l’o ‘El experto en ñandú’ 49
C.8. Ana’axaa’atague da yo’oxoni da ’auo’oche 51
‘Tenés que orientarte hacia la salida del sol para dormir’
C.9. Na lauellaxac na aviaq ‘El sonido del monte’ 52
C.10. Na ipiaxaic œauatton da nnoinaxac na qoœo 53
‘El cazador conoce el canto de los pájaros’
C.11. Añi qoyo nœiitac ‘Ese pájaro que llora’ 55
C.12. Ada npoyic ‘El camuflaje’ 57
C.13. Nœaq ‘Peces’ 58
C.14. Nqataxac na œa’acoxoic ‘Consejo para el pescador’ 59
C.15. Qaœapaxaguen aso qañole da do’onataxan 60
‘A la jovencita se le enseñan las costumbres qom’
C.16. Ye na’aq da na’axac ‘Los días de la menstruación’ 62
C.17. ’Alo aloic ‘La mujer de mala costumbre’ 62
C.18. Nqataxacpi na qom maye da huo’o que’eca ileu 63
‘Consejos para la muerte reciente de un familiar’
C.19. So nqui’i ‘El espíritu de los muertos’ 66
C.20. ’Alo noœeetac ‘La mujer que está llorando’ 67

Las buenas y malas compañías, el amor y la hospitalidad 68

C.21. ’Aulogue da icœiaxac ‘Mira bien tu camino’ 68

C.22. Da namaxasoxoc ‘La visita’ 69
C.23. Qaichoxoden na œa’axaiquiolec ‘Hay que amar a los ancianos’ 70
 § 9

C.24. Saishet da ’aualauat ‘No hay que matar’ 71

C.25. ’Auauotec enauac nam shiœaxauapi ‘Ama a todas las personas’ 71
C.26. ’Auauatton ca shiœaxaua ‘Conoce (a todas) las personas’ 72
C.27. Da layic ‘Amigo’ 72
C.28. ’Aue’enaxatchigui dam lataxac ‘Sigue las constumbres’ 72

Alimentación y salud 73

C.29. Na qanallic qataq na saqanallic ‘Lo que se come y lo que no se come’ 73

C.30. Ana ’ala ana qoipaq ana qanallec qataq ana saqanallec
‘Lo que se come y lo que no se come de los frutos de los árboles’ 75
C.31. Da huo’o ca ileu saishet da canallec na shiguiœac leuaxaic
‘No comas la carne del animal herido cuando ha muerto un familiar’ 77
C.32. Nqataxac soua nsoqolec qataq qañole 78
‘El consejo para los jóvenes y las jovencitas’

La muerte 79

C.33. Da huo’o ca ileu qanataden yi lma’ qataq llalaqpi 79

‘Cuando alguien muere, se debe curar la vivienda y a los niños’
C.34. Maxatchaxa qome qataq maiche qanchoxonniya’t 80
‘Cuídense y ámense entre ustedes’
C.35. Que’eca shiœaxaua da cheta’ague da huasootac saishet da 81
nœomgui na lataxa
‘El hombre que recién está de duelo no debe tomar bebida alcohólica’
C.36. Ayem ñanac da aœem anen ca ’adqataxac 81
‘Yo vengo para que me des tu consejo’

CapíTulo 2. Natamnaxacpi ‘Rogativas’ 83

Ro.1. ’Anataden natae’ iualolec ‘Sana a mi pequeño nieto’ 88

Ro.2. ’Anataden na iquedoxonec ‘Cura a mi anciano (abuelo)’ 88
Ro.3. ’Anataden na œasoshic ‘Cura a mi sobrino’ 89
Ro.4. Œaqto ñi’iguelaq so lhua añi œasoshi 89
‘Para que regrese el marido de mi sobrina’
10 §

Ro.5. ’Achoxoden ne’enatae’ noxotolec 90

‘Sana a este niñito pequeño’
Ro.6. ’Achoxode’n ne’enaua cheta’ague da huadona’t 91
‘Bendice a los que están recién casados’
Ro.7. Onaxaic da lo’ochaxa ne’ena pe 91
‘Sería bueno que el joven pudiera dormir esta noche’
Ro.8. ’Anataden na nogotolec ‘Sana al niño’ 92
Ro.9. Da tamnaxac da huo’o ca nqatac ‘Rezo para un difunto’ 92
Ro.10. Nachoxonnaxac da huo’o ca nqatac ‘Súplica para el difunto’ 92
Ro.11. Ñatameelec yi noxotolec ileu ‘Te ruego por el niño difunto’ 93
Ro.12. ’Anataden ana œasoshi qaœalat ‘Cura a mi sobrina abandonada’ 93
Ro.13. Qanatameelec aso ’alo deuenaxan 94
‘Se ruega por la mujer necesitada’
Ro.14. Natamnaxac ana ’alo nogotolec lo’o ‘Oración de una partera’ 94
Ro.15. Aœem ashec ñi’epe ‘Yo voy de caza’ 95
Palabras para encontrar objetos perdidos 95
Palabras para curar verrugas 96

Parte II
entre el dIscurso hIstórIco, la exPerIencIa Personal y el humor.
el arte de narrar 99

CapíTulo 3. Relatos de lugares 103

RL.1. Huaca llegueta ‘Paso de las vacas’ 104

RL.2. Huaca Lshede ‘Pozo del Toro’ 107
RL.3. Huataxat ‘Tacuara’ 111
RL.4. Nalataxanqa’ ‘La Matanza’ 115
RL.5. Lapelole 119
RL.6. La Sirena 123
 § 11

RL.7. El Espinillo. La llegada de los criollos 126

RL.8. Pozo de la China 130
RL.9. Lcheque 133
RL.10. Namaiqui 138
RL.11. Aye Nede ‘El libro’ 141
RL.12. Taxaqui dolagui ‘Olla quebrada’ 144
RL.13. Riacho de Oro 146

CapíTulo 4. Relatos de caciques y chamanes 151

RCC.1. So pi’oxonaq yi’iyi iuaxai ‘El chamán del Salado’ 151

RCC.2. Francisco Burgos 157

CapíTulo 5. La iglesia de El Espinillo 165

CapíTulo 6. La música (ana nvique) 173

CapíTulo 7. Naœaquiaxacpi ‘Relatos de humor’ 195

RH. 1. So huaxaœaxa qataq so tapinec ‘El zorro y el tatú’ 195

RH. 2. So Teguesan qataq so huaxaœaxa ‘El cuervo y el zorro’ 197
RH. 3. So qoml’ec nqopittexa aso ’alo 199
‘El hombre que deseaba a una mujer’
RH. 4. Œa’axaiquiolec qataq qa’añole 200
‘El viejito y la jovencita’

REFERENCIaS BIBlIoGRÁFICaS 203

AGRADECIMIENTOS

A Woori Ko por su valiosa colaboración en las primeras etapas de recolec-

ción, transcripción, digitalización y edición de los textos.
A Victoria Beiras del Carril por su apreciada ayuda en la edición de las notas
etnográficas y por la minuciosa corrección del manuscrito.
A María Celeste Medrano por la elaboración de los mapas y, en especial,
por interpretar pacientemente mis caprichosas indicaciones sobre la cartografía
chaqueña.
A Paola Cúneo, Patricia Dante y Florencia Tola por el aliento, por la lectura
comprometida y detallada y por sus atinadas observaciones.
A los referencistas Michel A. Uzendoski y Valentina Vapnarsky por sus
útiles y acertados comentarios que permitieron enriquecer el material que aquí se
presenta.
A las instituciones que financiaron el trabajo de campo y las investigaciones
de gabinete y que hicieron posible esta publicación:
La John Guggenheim Memorial Foundation que, mediante la beca otorgada
en 2004, impulsó mis primeras investigaciones en el campo del discurso y
del arte verbal qom.
El CONICET que ha sido, desde los inicios de mi carrera académica y cien-
tífica, la principal y permanente fuente de financiación.
La Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica y la Universidad
de Buenos Aires a través de los proyectos PICT (2007 y 2010) y UBACyT
(2004, 2008 y 2010) que permitieron el trabajo en equipo y subsidiaron los
gastos de publicación.
Foto de Paola Cúneo
INTRODUCCIÓN

Presentación

El propósito de esta compilación es dar a conocer el poder y la riqueza del

arte verbal del pueblo qom con el fin de apreciar a través de los textos que aquí se
presentan sus maneras de pensar y ver el mundo, así como también su sentido esté-
tico de codificar y trasmitir la experiencia cotidiana.
El volumen contiene textos en idioma toba (qom l’aqtaqa) pertenecien-
tes a dos estilos de habla: el arte de la oratoria y el arte de narrar. Dentro de ambos
estilos se incluye una diversidad de géneros orales que documentan aspectos lin-
güísticos, culturales, sociales y creativos del arte verbal y que trasmiten al lector un
conocimiento global sobre las costumbres, la filosofía, la cosmovisión, la historia, la
geografía, la ecología, el mundo natural, la medicina y las prácticas cotidianas.
En consonancia con el interés creciente y el compromiso de lingüistas, an-
tropólogos y miembros de las comunidades indígenas por el estudio y la documenta-
ción de las lenguas nativas, esta publicación tiene como objetivo registar géneros del
habla toba con el fin de contribuir al conocimiento lingüístico, social y cultural de los
pueblos de la región del Gran Chaco.
Desde una aproximación al estudio de la lengua y la cultura centrada en el
discurso, la presente compilación constituye un intento por articular la documen-
tación y el análisis lingüístico con la información etnográfica, a fin de obtener una
perspectiva más amplia y un conocimiento menos fragmentado de la lengua y del
pueblo qom. Dicha perspectiva contempla el trabajo de registro, transcripción y tra-
ducción realizado de manera colaborativa con hablantes nativos. En este sentido,
los géneros orales documentados en este volumen fueron ejecutados por Mauricio
16 § CRISTINA MESSINEO

Maidana—hablante nativo de toba, competente en español y portador y transmisor

idóneo de la lengua y la cultura qom.

El Gran Chaco. Pueblos y lenguas

La región del Gran Chaco constituye una vasta llanura semi-árida con por-
ciones boscosas que abarca parte de Argentina, Bolivia, Paraguay y Brasil. Se en-
cuentra limitada al este por los ríos Paraná y Paraguay, al oeste por la precordillera
de los Andes, al norte por los Llanos de Chiquitos y la meseta del Mato Grosso
y al sur por el río Salado. De este a oeste se divide en tres subregiones según la
pendiente pluviométrica: Chaco Húmedo, Central (o de Transición) y Seco; tam-
bién suele distinguirse entre Chaco Boreal (al norte del Pilcomayo), Central (entre
este río y el Bermejo) y Austral (al sur de este último río). Entre sus ecosistemas,
predominan el bosque subtropical seco y subhúmedo (en el este), adaptado a una
marcada estacionalidad en las precipitaciones. Se hallan en esta región más de 3.400
especies vegetales. Entre las comunidades arbóreas más importantes de la región
pueden mencionarse los quebrachales (Schinopsis lorentyii, Sch. balansae y Aspi-
dosperma quebracho-blanco); los algarrobales (Prosopis, distintas especies), los
chañarales (Geoffroea decorticans), los mistolares (Yiyiphus mistol) y los durazni-
llares (Ruprechtia triflora).
La fauna presenta una amplia variedad de especies de felinos como el gato
montés (Oncifelis geoffroyi), el tigre o yaguareté (Pantera onza) y el puma (Puma
concolor); de edentados como el oso hormiguero gigante (Mirmecophaga tridactyla)
y armadillos (Chaetophractus villosus, Dasypus spp.), chanchos de monte (Pecarí
tajacu, Tayassu pecari y Catagonus wagneri), el ñandú o avestruz americana (Rhea
americana), así como especies de perdices (Nothura maculosa), garzas, (Egretta
alba), rapaces (Ciconia maguari), patos (Cairina moschata) y diversos pájaros, en-
tre muchos otros mamíferos y aves. Algunos reptiles representativos de la región
son: las serpientes yarará (Bothrops spp.), coral (Micrurus corallinus) y cascabel
(Crotalus durissus); el yacaré (Caimán latirostris chacoensis y Caimán crocodilus
yacare) y la iguana (Tupinambis teguixin). También se hallan presentes numerosas
especies de anfibios e invertebrados (Messineo, Scarpa y Tola, 2010).
En épocas precoloniales, este escenario natural constituyó, según Elmer
Miller (1979), un verdadero paraíso para sus habitantes, ya que les brindaba la fuente
básica para su subsistencia. Sin embargo, no sólo les proporcionaba alimento sino
que la comunicación entre el hombre y su entorno natural era directa y cotidiana. Aún
en la actualidad, algunas aves son apreciadas no sólo por su valor alimenticio y por la
belleza de sus cantos, sino también porque anuncian la presencia de extraños en las
cercanías, la llegada inminente de amigos y parientes, o porque brindan información
sobre acontecimientos futuros y proporcionan asistencia en la defensa contra el pe-
ligro de la brujería (ibid: 29-30).
 INTRODUCCIÓN § 17

Por su diversidad demográfica, lingüística y cultural, el Gran Chaco es una

de las áreas que, desde fines del siglo XVIII, mayor interés ha despertado entre mi-
sioneros, cronistas y estudiosos (Brinton, 1891 y 1898, Lafone Quevedo, 1910, Leh-
mann-Nitsche, 1904 y 1923, Loukotka, 1968, Metraux, 1937 y 1946, Nordenskiöld, 1912,
Pelleschi, 1881 y 1986). Según Braunstein y Miller (1999) se hablan actualmente en la
región 18 lenguas agrupadas en 6 familias lingüísticas: familia guaycurú (toba, pilagá
y mocoví); familia mataco-mataguayo (wichí, nivaklé, chorote y maká); familia tupi-
guaraní (ava guaraní-chané y tapiete); familia enhlet-enenhlet (enxet norte, enlhet
sur, angaité, sanapaná, guaná y toba-maskoy o enenhlet); familia zamuco (chamacoco
o ishir y ayoreo) y familia lule-vilela (vilela).
Como consecuencia del proceso de sedentarización, los grupos indígenas
chaqueños se encuentran actualmente asentados en comunidades rurales y semi-
urbanas que ocupan un territorio ínfimo en relación al que poseían a principios del
siglo XIX. El deterioro creciente de su medio ambiente y las condiciones de paupe-
rización y marginación en las que se hallan, los ubican entre los grupos humanos en
riesgo. Así también, el multilingüismo y el contacto permanente de lenguas no empa-
rentadas son rasgos salientes de la situación sociolingüística del Chaco. Aunque en la
actualidad, las lenguas indígenas chaqueñas presentan distintos grados de vitalidad,
la supervivencia de todas ellas está, en mayor o menor medida, amenazada.
A pesar de tal diversidad, los grupos indígenas chaqueños presentan ca-
racterísticas socioculturales y lingüísticas semejantes. Una tradición cazadora-reco-
lectora y rasgos comunes en cuanto a su organización social, a su cosmología y a
sus formas de religiosidad (Braunstein y Miller, 1999) dan cuenta de una experiencia
común compartida entre ellos. Desde el punto de vista lingüístico, estudios históri-
co-comparativos y tipológico-comparativos recientes han mostrado las semejanzas
fonológicas y morfosintácticas entre lenguas de la misma familia y aun entre lenguas
de familias diferentes. Por ejemplo, la armonía vocálica (Gerzenstein y Gualdieri,
2003) y la palatalización de las consonantes coronales (Gerzenstein, 1994; Messineo,
2003b) son fenómenos fonológicos compartidos por las lenguas guaycurúes y las ma-
taguayas. En cuanto a su estructura morfosintáctica, las lenguas chaqueñas exhiben
rasgos comunes, algunos no hallados en otras lenguas del mundo, como es el sistema
de clasificadores nominales mixtos que amalgama configuración/posición y deixis.
Así también, la tendencia a la aglutinación, la marcación en el núcleo, la distinción
alienable/inalienable en los sustantivos y agentivo/inactivo en los verbos son rasgos
tipológicos compartidos por algunas de estas lenguas.

Los tobas o qom

Los tobas se autodenominan qom (gente) y llaman a su lengua qom

l’aqtaqa. El término toba, según Lafone Quevedo (1893: 140), es guaraní y fue acu-
ñado por sus vecinos chiriguanos hacia la segunda mitad del siglo XVIII para identi-
18 § CRISTINA MESSINEO

ficar a un grupo específico —a los hoy conocidos como tobas del Bermejo o tobas
orientales. Dicho término significa ‘frentón’ y destaca la práctica singular de rasu-
rarse el cabello de la frente de la mayoría de los grupos guaycurúes. El término fue
luego utilizado para denominar a todos los guaycurúes que habitaban en el Chaco
Central y Austral (Roitman, 1982: 217).
Los tobas integran el grupo étnico y lingüístico denominado guaycurú, al
cual pertenecen también los pilagás, los mocovíes, los kadiwéos (o caduveos) y
los ya desaparecidos abipones, mbyás y payaguás. Su presencia fue documentada
en los primeros siglos de penetración española en la zona central y meridional del
Gran Chaco. Ya los primeros cronistas habían documentado la existencia de grupos
diferenciados de tobas en la región: los que habitaban al norte del río Pilcomayo,
denominados tobas occidentales1 y los que ocupaban el territorio situado al sur del
Pilcomayo (entre este río y el Bermejo), conocidos como tobas orientales (Miller,
1999: 109-110).
Otro grupo denominado emok-toba2, cuya presencia fue documentada
hacia fines del siglo XVIII en el interior del Chaco Boreal (Susnik, 1972), habita ac-
tualmente en las cercanías de El Cerrito (Departamento de Villa Hayes-Paraguay).
Los grupos mencionados presentan importantes diferencias lingüísticas y, aunque
históricamente casi no han tenido conexiones directas, han recibido desde afuera la
denominación general de tobas (Wright, 1997).
Los tobas a los que nos referimos en este volumen —identificados por la
bibliografía etnográfica como tobas orientales— habitan en la región chaqueña del
noreste argentino en más de cincuenta asentamientos distribuidos en áreas rurales
de las provincias de Chaco y Formosa, y en barrios tobas de las ciudades de Resisten-
cia, Saénz Peña, Formosa, Santa Fe, Rosario, Buenos Aires y La Plata.
Según datos de la Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas releva-
dos durante 2004 y 2005 por el Instituto Nacional de Estadística y Censos (INDEC), la
población toba residente en la Argentina asciende a 69.452 personas distribuidas en
dos regiones: provincias del Chaco, Formosa y Santa Fe (75% del total) y Ciudad de
Buenos Aires y veinticuatro partidos del Gran Buenos Aires (25% restante).

1 Conocidos también como tobas-pilagá (Metraux, 1946; Nordenskiöld, 1926), tobas bolivianos
(Karsten, 1923) o nachilamol’ec (Mendoza, 1999), están lingüísticamente más relacionados con
los pilagá que con los tobas orientales. Actualmente, asentados en las cercanías de Villa Montes
(Tarija- Bolivia), Monte Carmelo (Límite con Villa montes, Bolivia) Embarcación y Tartagal (Salta-
Argentina) e Ingeniero Juárez (Formosa- Argentina).
2 De acuerdo con Susnik (1972: 18), este grupo se conoce también con el nombre de toba mirí, y
se caracterizaba, en la antigüedad, por la particularidad sociolingüística de que los hombres ha-
blaban toba, mientras que las mujeres lo hacían en lengua maskoy. Los tobas tacshec de Misión
Tacaaglé, La Primavera y Clorinda (Formosa), que aparentemente se encuentran emparentados
con los toba de Cerrito, los denominan mashikwi (cf. Wright, 9/8/1999, comunicación personal).
 INTRODUCCIÓN § 19

Mapa 1. Localización actual de los grupos qom

20 § CRISTINA MESSINEO

Tradicionalmente cazadores-recolectores que poseían una alta movilidad.

Antes de la sedentarización su organización social respondía a unidades sociales
exógamas, bilaterales con residencia postmarital uxorilocal, identificadas en la bi-
bliografía chaqueña como “bandas” (Braunstein, 1983). Poseían un sistema de li-
derazgo político-chamánico al que a veces se sumaban líderes especiales para la
guerra que debían ser legitimados por el poder de los chamanes (Wright, 2000).
Dichos grupos se aliaban políticamente con otros equivalentes con los cuales con-
formaban unidades sociales más amplias que a menudo eran identificadas por una
denominación común y estaban relacionadas entre sí por lazos matrimoniales y por
el intercambio de bienes (Braunstein, 1983: 31-35). Según Wright (1984), las de-
nominaciones de estas unidades sociales mayores —conocidas en la literatura de
la región como “tribus” — hacían referencia o bien a su ubicación relativa en el
espacio geográfico o bien a alguna función o actividad específica desempeñada por
sus miembros. Los términos de localización geográfica estaban determinados de
acuerdo con criterios cardinales y poseían, según Wright, “la relatividad semántica
propia de las expresiones tobas que designan direcciones espaciales” (1984: 227),
como por ejemplo co’ollaxal’ec (‘habitante del sur’), tacshec (‘habitante del
este’), o dapigueml’ec (‘habitante del oeste’), entre otros. Los términos de “fun-
ción”, en cambio, aludían a nombres de animales y vegetales de la región (œolopi
“los chanchos moros”, qolpi “los camalotes”), a prácticas de subsistencia (dapi-
coshic “gente que busca miel” ) o a características físicas o hábitos (teguesanpi
“los cuervos”; olgaxanaq ‘madrugadores’), entre otros. A causa de la sedentariza-
ción en terrenos fiscales, los distintos grupos se mezclaron y sus denominaciones
perdieron la funcionalidad que tradicionalmente poseían. Sin embargo, actualmente
algunos adultos y ancianos son capaces de identificarse con algún subgrupo social
de pertenencia.
Las familias que componían unidades sociales mayores vivían en estrecha
proximidad unas de otras, con períodos intermitentes de co-residencia. A su vez,
existía una pequeña conexión a nivel de la etnicidad que implicaba la colectividad de
grupos (cada una con su propio dialecto) que hablaba una lengua común. Así tam-
bién resultaban frecuentes las alianzas entre familias que pertenecían a diferentes
grupos lingüísticos en las cuales se realizaban encuentros festivos y se concertaban
matrimonios, estableciéndose así un permanente intercambio del patrimonio cultu-
ral y lingüístico entre los grupos (Braunstein y Miller, 1999: 11).
Según Miller (1979: 27), los grupos locales estaban liderados por jefes cuya
autoridad se limitaba o bien a la familia extensa o bien al grupo más amplio. Tenían
como función mantener la cohesión del mismo. Los jefes obtenían su posición por vía
hereditaria o eran reconocidos por su coraje en la caza, por su poder inherente para
curar enfermedades o por sus habilidades para la oratoria. Sus decisiones dependían
siempre del consenso público y estaban asistidos y controlados por un concejo de
ancianos.
 INTRODUCCIÓN § 21

Respecto de su cosmovisión y creencias religiosas, los tobas no poseían —

al igual que la mayoría de los grupos amerindios— la noción de un ser supremo antes
de la llegada del cristianismo, sino más bien la de un conjunto de entidades no-huma-
nas (œallicpi œaqa’a) vinculadas a la regulación de la caza, la pesca, la recolección y
las prácticas chamánicas. Eran, y son actualmente, los chamanes (pi’oxonaqpi) los
que mantienen una relación constante con los no-humanos quienes, por intermedio
de aquél, ayudan a los hombres en épocas de peligro, en la búsqueda de alimentos y
en la curación de las enfermedades. Estos compañeros no-humanos (ltaxaœaxaua-
pi ‘compañeros’), pueden poseer apariencia humana (como No’ouet), mitad huma-
na y mitad animal (como Salcharo), animal (como Quiyoc lta’a) o presentarse
como un fenómeno natural (como Qasoxonaxa ‘relámpago o trueno’). Muchos de
estos seres, entre ellos Huaxaœaqalachigui, No’ouet y Ta’anqui’ —persona-
jes centrales de la mitología toba—, dieron origen a extensos ciclos de narraciones
mitológicas. Así también, dentro de la mitología de este grupo, existen catástrofes
originadas por el fuego, el agua y la noche que en el tiempo mítico (lamoxoñi “el
tronco”) alteraron la faz del mundo, y cuyo simbolismo se halla condensado en distin-
tos géneros de la tradición oral y en diversos rituales (Wright, 1995: 119).
Como consecuencia de la ocupación militar del Chaco argentino en el pe-
ríodo comprendido entre 1884 y 1912, y del proceso de colonización subsiguiente,
los qom fueron estableciéndose progresivamente en comunidades agrícolas para
trabajar en obrajes madereros, en la agricultura y la ganadería, y en ingenios azuca-
reros (Wright, 2008). A principios del siglo 20, la acción evangelizadora de las iglesias
protestantes tuvo una gran influencia sobre los indígenas chaqueños y continuó cre-
ciendo hasta la actualidad, dando lugar al surgimiento de los denominados “cultos” o
“iglesias sincréticas” bajo el liderazgo de los propios indígenas.
La constante movilidad dentro y fuera de la región y la relocalización de los
grupos qom en comunidades urbanas es una característica que diferencia al pueblo
toba del resto de los indígenas chaqueños. Como consecuencia de esto, en ciertos
ámbitos comunicativos, la lengua ha sido desplazada por el español y su trasmisión,
en algunos casos, se ha visto total o parcialmente interrumpida. No obstante, si bien
se trata de una lengua amenazada, el alto número de hablantes y el surgimiento de
nuevos espacios de funcionalidad —como el culto religioso o los institutos de for-
mación de docentes bilingües— favorece y fortalece el uso y la trasmisión de la len-
gua vernácula, aun en las grandes ciudades.

Qom l’aqtaqa (‘lengua toba’). Generalidades

Tal como se mencionó, la lengua toba pertenece, junto con el pilagá, el mo-
coví, el kaduweo (hablado al sur del estado brasileño de Mato Grosso do Sul) y las
extintas abipón y mbayá (Viegas Barros, 2006: 198) a la familia lingüística guaycurú.
Su situación dialectal es diversa y compleja; y bien puede ser descripta en térmi-
22 § CRISTINA MESSINEO

nos de cadenas dialectales (Kaufman, 1990: 70), es decir, como un continuum de

variedades en el que los sucesivos eslabones, geográficamente contiguos, presentan
distintos grados de inteligibilidad que disminuye o desaparece entre los eslabones
de los extremos del área. No obstante, para la provincia del Chaco, los propios ha-
blantes identifican cuatro variedades dialectales cuya denominación coincide con la
de antiguas unidades sociales: dapiguem l’ec (de dapiguem ‘oeste’ o noroeste”
y l’ec ‘perteneciente a’), hablado en las proximidades de Castelli, El Colchón, El Es-
pinillo y la zona cercana al río Bermejo (Chaco); no’olgaxanaq (de olegaxa ‘gallo’
y –naq ‘notable por’), correspondiente a los grupos asentados en las cercanías de la
localidad de Pampa del Indio (Chaco); l’añagashec (de l’añaxa ‘sur’, ‘tierra firme’
y –shec ‘perteneciente a’) propio de los barrios asentados en la periferia de las
localidades de Sáenz Peña, Machagay y Quitilipi, en la provincia del Chaco y tacshec
(de tagueñi ‘sur’ y –shec ‘perteneciente a’) coincidente con los asentamientos
ubicados en el área sudoriental del Chaco y que se extiende hacia el este de la pro-
vincia de Formosa, en donde se halla asentada la mayor parte de la población que se
identifica como tacshec (Messineo, 2003b).

Mapa 2. Variedades dialectales

Aspectos fonológicos y morfosintácticos

La lengua toba posee veinte consonantes y cuatro vocales que se aprecian

en los cuadros siguientes:
 INTRODUCCIÓN § 23

labiales Alveolares palatales velares uvulares laríngeas

CONSONANTES sor sor son sor son sor son sor son sor son
son

Oclusivas p t d c k g q x

Fricativas s ∫ h

Nasales m n

Laterales l λ
Semiconsonantes w y

Cuadro 1. Consonantes

Anterior Central Posterior

Alta i
Media e o
Baja a

Cuadro 2. Vocales

El alfabeto de uso más extendido es el diseñado por el misionero menonita

Alberto Buckwalter (1980) que presenta algunas diferencias respecto de la repre-
sentación fonológica, como se observa en el siguiente cuadro3:

labiales alveolares palatales Velares uvulares laríngeas

CONSONANTES
sor son sor son sor son sor Son sor son sor son

Oclusivas p t d ch c/qu g/gu q x ’

Fricativas s sh y j

Nasales m n ñ
Laterales l ll

Vibrantes r

semiconsonantes hu/ œ
u/v

Cuadro 3. Alfabeto toba4

3 Las vocales no difieren entre la representación fonológica y la ortográfica.

4 Se destacan en negrita los símbolos cuya representación ortográfica difiere de la represen-
tación fonológica.
24 § CRISTINA MESSINEO

La distinción entre vocales breves y vocales largas es un fenómeno muy

poco frecuente, sólo documentado en el pronombre independiente de tercera per-
sona, para el contraste entre singular y plural: somaye ‘él’, soomaye5 ‘ellos’ y en
muy pocos pares mínimos. El alargamiento y la nasalización vocálica son recursos uti-
lizados con propósitos expresivos en géneros discursivos de tono persuasivo, como
por ejemplo, en el consejo (nqataxac):

cha’aze aka ’alo yaqa’a

‘porque esa mujer extraña’
e’esa’ da NO’OOOOHHNN
‘dice cosas muuuuy lindas!!’
heGatae ena’am ana ’adatee
‘(pero) no es como tu mamá’

El sistema silábico del toba se caracteriza por ser de tipo apical en el que
el ápice o núcleo puede ser o bien cualquiera de las cuatro vocales o bien las conso-
nantes líquidas: /l/ y /n/, como por ejemplo en: n-qa-ta-xac ‘consejo (de alguien)’;
l-’aq-ta-qa ‘su palabra’, ‘su idioma’. Los tipos de sílaba más frecuente poseen la
estructura CV y CVC: qa-taq ‘coordinante y’. El acento de intensidad no es distintivo
sino demarcativo y se ubica regularmente en la última sílaba.
Cuando los morfemas se combinan, son comunes los procesos morfofono-
lógicos de vocalismo, armonía vocálica y palatalización. En el primer caso, cuando un
afijo que es una consonante entra en construcción con bases nominales o verbales
que comienzan o terminan con consonante, agregan una vocal para evitar secuencias
no permitidas en la lengua, como por ejemplo: n(i)-mic ‘su nariz’; s(a)-maq ‘yo
empujo’. La armonía vocálica ocurre fundamentalmente en contextos de afijación no-
minal y verbal, como puede observarse en los ejemplos de arriba, en donde la vocal
de prefijo adopta el punto de articulación de la vocal de la raíz. Por último, la pala-
talización consonántica afecta a la serie de fonemas alveolares y se manifiesta en el
desplazamiento del punto de articulación alveolar de /t/, /d/, /l/, /n/ y /s/ al palatal: /ch/,
/y/, /l/, /ñ/ y /sh/, respectivamente, como sucede en: qa-’an-i < qa’añi ‘ustedes dan’.
Desde el punto de vista morfológico, el toba es una lengua predominante-
mente aglutinante con tendencia a la polisíntesis, es decir, las palabras tienden a es-
tar conformadas por varios morfemas (raíces y afijos) con cierta autonomía semán-
tica y claramente segmentables y la mayoría de las funciones gramaticales se marcan
por medio de afijos (persona, número, poseedor). Las principales clases de palabras
son verbos y nombres. Carece de una clase definida de adjetivos (Messineo, 2009a) y

5 Forma actualmente en desuso que ha sido reemplazada por otra formada mediante el sufijo
–pi (‘plural múltiple’): somaye-pi (‘ellos’).
 INTRODUCCIÓN § 25

de adverbios de manera (Cúneo et al., 2009). Verbos estativos y nominales atributivos

pueden ser usados tanto con función atributiva como predicativa. La lengua se vale de
la composición y de la derivación mediante procesos de afijación para la formación de
nuevas palabras (Cúneo, 2012).
El sustantivo exhibe marcas de género, número y posesión, y la distinción
entre nombres inalienables y alienables se expresa directamente sobre el nombre
poseído mediante prefijos que señalan al poseedor (1°, 2°, 3° y 4° persona o persona
indeterminada).
Es una lengua con marcación en el núcleo que carece de caso y de adpo-
siciones. Las relaciones gramaticales entre el predicado y sus argumentos apare-
cen codificadas en el verbo mediante índices pronominales que señalan 1º, 2º y 3º
persona, hecho que responde a la pauta denominada indexación o concordancia de
persona. La morfología verbal presenta tres conjuntos diferentes de prefijos per-
sonales que dependen tanto de la agentividad/afectación del participante como del
contenido léxico del verbo: inactivo (paciente afectado por la acción del verbo), ac-
tivo o agentivo (controlador o iniciador del evento expresado por el verbo) y medio
o semirreflexivo (agente afectado por la acción del verbo), lo que evidencia rasgos
de una lengua activo/inactiva. El primer conjunto codifica participantes inactivos, ob-
jeto de verbos transitivos (O) y sujeto de verbos intransitivos (So) mientras que los
otros dos señalan participantes activos, sujeto de verbos transitivos (A) e intransiti-
vos (Sa). Este procedimiento responde al tipo de alineamiento denominado activo/
inactivo, o de intransitividad escindida (Messineo, 2003b):

(1) a. y-i-tauan
1O- 3A- ayudar6
‘Él me ayuda’
b. aœem y-asamñi
PRO1 1so-estar.cansado
‘Estoy cansado’
(2) s-apaxaguen na qom l-’aqtaq
1a-enseñar dd toba 3pos-idioma
‘Yo enseño la lengua toba’

6 Para las glosas gramaticales utilizo las siguientes abreviaturas: a (participante activo o agen-
te); adV (adverbio); asp (aspecto); atr (atributivo); aUs (ausente); con(conector discursivo);
dd (determinante demostrativo); deM (demostrativo); dir (direccional); dist (distante);
ex (existencial); feM (femenino); iMp (impersonal); M (participante medio o semirreflexivo);
neg (negación); nMz (nominalizador); o (Objeto); pl (plural); pos (posesivo); pro (pronombre
independiente); prog (aspecto progresivo); prox (próximo); s (Sujeto); so (Sujeto inactivo);
1 (primera persona); 2 (segunda persona); 3 (tercera persona).
26 § CRISTINA MESSINEO

(3) mashe s-ashec

ADV 1SA-irse
‘Ya me voy’

En el siguiente cuadro se presentan los tres conjuntos de marcadores de persona:

INACTIVO ACTIVO
ACTIVO ACTIVO AFECTADO
1° SINGULAR œ- s(V)- ñ-(in-)

1° PLURAL qad- s(V)-…- q ñ-…-q

2° SINGULAR ’ad- ’au - ’an-

2° PLURAL qad-…-i qau- qan-

3° SINGULAR i- / n- i- / d- / Ø- n-

Cuadro 4. Marcadores de persona en el verbo

La lengua exhibe también una construcción impersonal formada por el pre-

fijo /qa-/ ~ /qo-/ que se antepone a cualquier verbo flexionado en la 3° persona y
cuya función consiste en topicalizar un argumento paciente (el objeto) y atenuar al
agente (el sujeto). El uso de la forma impersonal constituye un recurso típico del
género narrativo, especialmente cuando el participante agente ha sido mencionado
previamente en el relato:

(4) nache qa-ya-lauat so qom qa- n- matchiguiñi

CON IMP-3A-matar DD qom IMP-3A- liquidar
‘Entonces (los soldados) mataron a los qom, los liquidaron’

La transitividad es más bien una propiedad inherente de las raíces verbales

y debe ser concebida en términos graduales más que dicotómicos. Ella aparece co-
dificada en los índices pronominales de 3° persona (i-; d-; Ø-). Los marcadores de
tercera persona activa siguen una distribución tripartita, según sea el rol semántico
del participante y el grado de transitividad expresado por el verbo: /y(V)-; i-/ codifica
participantes agentivos de verbos típicamente transitivos; /d-/ señala participantes
activos de verbos intransitivos y /Ø-/ indica participantes de baja agentividad en ver-
bos intransitivos, especialmente los verbos locativos. La transitividad puede ser mo-
dificada (incrementada o reducida) mediante diferentes recursos morfosintácticos
y léxicos como los aplicativos, los causativos y los verbos seriados.
La lengua no presenta marca gramatical de tiempo y modo, pero exhibe dos
distinciones aspectuales: continuo (durativo y progresivo) y no continuo, señaladas
 INTRODUCCIÓN § 27

mediante sufijos verbales. El verbo posee también sufijos de dirección y locación, así
como también morfemas de reflexivo y recíproco. El toba carece de adposiciones y
algunos de los sufijos direccionales y locativos funcionan como aplicativos, es decir
que permiten promover un argumento semánticamente locativo, benefactivo o ins-
trumental al rol sintáctico de objeto.
Se distinguen en la lengua tres tipos de negación: la negación de predi-
cados declarativos, el prohibitivo y la negación existencial. La negación estándar se
indica mediante una partícula negativa que se antepone al verbo /sa-; saq-/, como
en: sa-yayaten ‘no sabe’; saq-chec ‘no come’. El prohibitivo es una construcción
completiva encabezada por un verbo modal negativo lexicalizado. Esta última es la
estrategia más extendida y frecuentemente utilizada por los jóvenes:

(5) saishet da ’au-adoneguet a-ca mashe da-’aish-tac ’alo

NEG DD 2 A- casarse FEM-DD ADV 3-jugar-ASP mujer
‘No te cases con una mujer de mala vida’ (lit.: ‘que ya está jugando’)

El operador prohibitivo hegatae —posiblemente una forma arcaica—

que ha sido documentado en la variedad tacshec, se halla ligado al habla de los
ancianos. Su uso ha sido registrado en géneros discursivos tradicionales, como
el nqataxac (‘consejo’). A diferencia del prohibitivo utilizado en el resto de los
dialectos, la forma hegatae posee una connotación afectiva y persuasiva, y puede
ser considerado un prohibitivo “suave” en relación con la forma más innovadora
saishet da:

(6) hegatae da ’auacona da ’am ’enaxanaxae

NEG DD 2 A - agarrar DD PRO 2 burlar-NMZ-ATR
‘No sea que te agarres (la costumbre) de ser burlona’ (lit.: no agarres eso,
no seas burlona)’

Un rasgo típico de las lenguas del Chaco es el sistema de seis determi-

nantes demostrativos que, además de localizar un referente en el tiempo y en el
espacio, indican deixis, posición y accesibilidad epistémica. Dicho sistema incluye
tres posiciones básicas del cuerpo humano que se transfieren a la clasificación de
objetos (parado [extendido vertical]; acostado [extendido horizontal] y sentado [tri-
dimensional]), dos distancias relativas (próximo y distante) y ausencia de evidencia
visual. Los primeros (da, ñi y yi) son referenciales mientras que los tres últimos
(na, so y ca) son de naturaleza deíctica:
28 § CRISTINA MESSINEO

EXTENDIDO EXTENDIDO TRIDIMENSIONAL PRÓXIMO DISTANTE AUSENTE,

VERTICAL HORIZONTAL (NO EXTENDIDO) NO VISIBLE

MASCULINO da yi ñi na so ca

FEMENINO ada ayi añi ana aso aca

PLURAL PAUCAL daua yiua ñiua naua soua caua

Cuadro 5. Determinantes demostrativos

Si bien los demostrativos en toba pueden categorizar un nombre temporal-

mente (por ejemplo, un mismo nombre puede ocurrir con distintos demostrativos
(parado o sentado, acercándose o alejándose), también categorizan a un nombre in-
herentemente, es decir, designan y especifican características semánticas inheren-
tes al nombre denotado y dividen el conjunto de nombres de la lengua en clases se-
paradas. En este sentido, son claramente clasificadores. Por ejemplo, en el dominio
de la flora y de la fauna, la lengua toba utiliza el determinante da (extendido, vertical)
para nombrar enredaderas y árboles, ñi (tridimensional) para frutos y semillas y yi
(extendido, horizontal) para algunas plantas acuáticas (extendidas en la superficie).
Asimismo, mientras que ñi antecede a los nombres de animales de cuatro patas y de
aves posadas, los nombres de animales que se arrastran ocurren precedidos por yi
(Messineo y Cúneo, 2010a: 33 y 34).
Dado que el toba carece de marca de tiempo en el verbo, la interpretación
temporal de la cláusula se infiere a partir de la presencia de los determinantes demos-
trativos, específicamente na, so y ca. De esta manera, el tiempo presente es indicado
mediante el demostrativo na como ‘próximo al hablante’ (7); el pasado reciente por
medio de so como un evento ‘distante’, pero del cual el hablante ha sido testigo (8) y
ca señala ‘futuro’ (9) y ‘pasado remoto’ (10) en tanto refiere a hechos que están fuera
de la vista del hablante y de los cuales este no posee conocimiento directo:

(7) n-vi’ na ’ad-qaœa

3S-venir DD:PROX 2POS-hermano
‘Viene tu hermano (aproximándose)’
(8) n-vi’ so ’ad-qaœa
3S-venir DD:DIST 2POS-hermano
‘Vino (recién) tu hermano’
(9) n-vi’ ca ’ad-qaœa
3S-venir DD:AUS 2POS-hermano
‘Va a venir tu hermano’
 INTRODUCCIÓN § 29

(10) co’ollaxa huo’o ca auot ltadaœc

ADV EX DD:AUS lluvia grande
‘Hace mucho tiempo hubo una gran tormenta de lluvia’

Algunos de estos demostrativos, (especialmente da ‘parado’) preceden a

las cláusulas completivas y cumplen funciones de nexos entre predicados multiver-
bales:

(11) so lashinec huotaique da chec so ladetac so quiyoc

DD chuña 3-querer NX 3.comer DD carne DD tigre
‘La chuña quería comerse la carne tapada del zorro’

El toba posee distintos tipos de construcciones multiverbales mediante las

cuales un evento simple es codificado en múltiples capas o escenas, es decir, en ver-
bos en serie. Las construcciones de verbos seriados pueden estar integradas por dos
o más verbos; las más frecuentes son las de movimiento y las de manera. En el primer
caso, los verbos de la serie codifican las distintas fases del movimiento de modo que
el orden de los verbos es icónico con la sucesión o fases del evento (Messineo y
Cúneo, 2010 b: 233 y ss):

(12) ashec sh-i’aco s-aœ-a yi tala

1.irse 1S-pescar 1S-ir-DIR DD río
‘Me voy a pescar al río.’ (lit.: ‘me voy, pesco, voy hacia’)

En las construcciones seriales de manera, uno de los verbos expresa la manera en que
se realiza el evento indicado por el otro verbo (Messineo y Cúneo, 2010 b: 240-241).

(13) sa-che-tac na œ-a’ac ñi-etela’a

1S-llevar-PROG DD 1POS-bolsa 1M-cuidar
‘Estoy llevando mi bolsa cuidadosamente.’ (lit.: ‘llevo mi bolsa, la cuido’)

En términos generales, la combinación de cláusulas y los predicados mul-

tiverbales en esta lengua se caracterizan por poseer una marcada tendencia a la
yuxtaposición de dos o más cláusulas o frases verbales sin que ningún marcador de
coordinación o de subordinación que las ligue; los verbos de la secuencia (salvo en
casos específicos de nominalización) son formas plenas, es decir, presentan marca
de concordancia de persona, de aspecto y sufijos direccionales, entre otros. Por últi-
mo, las cláusulas subordinadas son morfológicamente análogas a la cláusula principal
respecto de la flexión verbal, el orden de los constituyentes y el tipo de negación.
El orden de los constituyentes es flexible, siendo el orden no marcado
sVo para las oraciones transitivas, como en (14) y vs para las intransitivas (15).
30 § CRISTINA MESSINEO

Cuando el objeto es un pronombre independiente de 1° o 2° persona, este precede

al verbo (16):

(14) na mañic l’o œa-paxaguen ñi llalecpi

DD experto en ñandú 3A-enseñar DD 3POS-hijo-PL svo
‘El experto en ñandú les enseña a sus hijos’
(15) nache ’anac na qom
CON 3. venir DD qom vs
‘Entonces vinieron los qom’
(16) damaye aœem i-uaxan
PRO3 PRO1 3A-golpear sov
‘El me castiga’

El poder de la palabra. Concepciones qom sobre el lenguaje

El término l’aqtaqa suele traducirse por ‘sus palabras’, ‘su lengua’ o ‘su
idioma’. No obstante, su significado encierra aspectos que van más allá de lo pura-
mente lingüístico o gramatical. Deriva de ‘hablar’, ‘decir’, ‘contar’, ‘predicar’ –i’axat
(transitivo) y da’aqtaxan (intransitivo)– y se utiliza en expresiones que refieren a
variedades dialectales, sociolectales y cronolectales, como por ejemplo: œa’axaiqui
l’aqtaqa: ‘las palabras de los ancianos’, ñaqpi l’aqtaqa ‘las palabras de los jó-
venes’, doqshe l’aqtaqa ‘castellano o castilla’ (lit. ‘las palabras de los criollos’).
Forma parte también de la denominación vernácula de algunos géneros discursivos,
como por ejemplo: naqtaxaœaxac ‘conversación’, na’aqtaxanaxac ‘relato’, en-
tre otros. La misma raíz se halla en el término ltaxaœaxaua (‘su compañero de
conversación’) utilizado para referirse a los espíritus auxiliares o compañeros no-
humanos que interactúan con el pi’oxonaq y le confieren poder (Miller, 1979: 30-35).
Dado que el significado del término atraviesa varios dominios, los ancianos suelen
traducir la expresión qom l’aqtaqa como ‘modos o maneras de hablar de los qom’.
Para entender esta expresión es necesario destacar que, desde el punto
de vista qom, el lenguaje no es concebido como un mero instrumento de comunica-
ción entre las personas ya que las palabras tienen poder (huo’oi da la’añaxac7).
En este sentido, más allá de su función referencial, las palabras conllevan intención
y voluntad, y ejercen influencia sobre las personas, los objetos y los eventos. Es
así que gran parte de la autoridad y del poder del nataxala’ (‘jefe’, ‘líder’), del
n’aqtaxanaq (‘predicador’ ) y del pi’oxonaq (‘chamán’) se funda en su compe-

7 El término l’añaxac ‘poder’ corresponde a la variedad qom da piguem l’ec. Entre los
tacshec se utiliza la palabra haloic. Otro término que se utiliza también en la provincia del
Chaco es napiishic (Wright, 2008: 135).
 INTRODUCCIÓN § 31

tencia verbal, ya sea en el arte de la oratoria, en el caso de los dos primeros, ya sea
en la capacidad de conversar con las entidades no-humanas y rogar por la integridad
física y espiritual de las personas, en el caso del pi’oxonaq. Es por la fuerza de la
palabra que el nqataxac ‘consejo’ (cf. capítulo 1) se pronuncia por única vez pero
‘dura hasta que termina la vida’, en tanto guía y protege a los niños y a los jóvenes
hasta que llegan a ser verdaderos adultos. Así también, las rogativas (natamnaxac-
pi) que pronuncian los cazadores y pescadores antes de ingresar al monte o al río y
las súplicas (nachoxonnaxac) del pi’oxonaq fundan su sentido en el poder que
tiene la palabra, en tanto constituyen herramientas efectivas que aseguran el éxito
en la subsistencia o la curación de desgracias y enfermedades. Por último, el poder
de la palabra se manifiesta también en la emisión de palabras y frases, altamente
efectivas para producir resultados concretos, como por ejemplo, para curar verrugas
o para recuperar objetos perdidos (cf. capítulo 2).
El idioma es además portador y trasmisor del conocimiento ancestral, tal
como lo expresa claramente Timoteo Francia, filósofo qom del Chaco argentino:

“...la palabra es la portadora de la savia de la humanidad... La palabra sagrada

y las más sabias serán recogidas desde la experiencia y serán expresadas
por los abuelos-padres, hijos y las generaciones que vendrán... es grande la
capacidad étnica administrativa colectiva, trasmitida de generación en gene-
ración, que disponen los miembros de sangre de nuestra comunidad. Es na-
tural el traspaso de conocimiento de padre a hijo” (Francia y Tola 2011: 141).

En este sentido, uno de los aspectos más preocupantes en la desaparición

o pérdida de las lenguas es el corte en la cadena de trasmisión intergeneracional, es
decir, cuando los padres dejan de trasmitir la lengua materna a sus hijos. Esta actitud
se debe a diversos factores, pero el más importante y decisivo tiene que ver con la
valoración cultural que los hablantes tienen de su propio idioma, con la manera en
cómo ellos experimentan e interpretan las continuidades y las interrupciones cul-
turales y con el papel que juega el lenguaje en dicho proceso. La analogía entre el
idioma y la sangre constituye uno de los pilares de la teoría qom sobre el lenguaje y
su función en la trasmisión y continuidad de la cultura. Así como la sangre es símbolo
de la vida que se trasmite de generación en generación, la palabra es la responsable
y portadora del conocimiento y la etnicidad del pueblo qom a través de las genera-
ciones. Es a través de la palabra entendida como modo de hablar y práctica discursiva
en que la fuerza y la manera de ser del pueblo qom encuentra su vía de trasmisión y
continuidad. Y en este punto es necesario mencionar nuevamente el nqataxac cuya
función en la socialización infantil y en la persuasión política y religiosa es primordial,
en tanto interviene en la regulación de las conductas de la vida cotidiana y en el con-
trol social. En consonancia con un modelo educativo qom tolerante y no autoritario,
el nqataxac transmite un fuerte mandato cultural mediante una ‘manera de hablar’
32 § CRISTINA MESSINEO

afectuosa y persuasiva. Resulta, entonces, una poderosa herramienta pedagógica que

enlaza generación con generación y cuya repetición permite la continuidad y repro-
ducción de la fuerza y el modo de ser del pueblo qom. De esta manera, existe una
teoría qom sobre el rol de la lengua en la cultura que establece un estrecho vínculo
entre el idioma como instrumento de trasmisión y la sangre como símbolo de vida y
continuidad cultural.

Arte verbal qom

A pesar del largo proceso de contacto con el español, de la acción evange-

lizadora y de la migración masiva a los centros urbanos, los tobas poseen una impor-
tante producción verbal que se manifiesta a través de variados estilos y géneros del
habla que son parte esencial de su vida social. La habilidad para narrar o la destreza
oratoria son cualidades muy valoradas y decisivas en la elección y legitimación de
los jefes políticos y los dirigentes religiosos. Tanto la transmisión y reproducción
social de valores y conductas como el establecimiento y el afianzamiento de cier-
tas relaciones sociales (intra o interétnicas) encuentra su manifestación explícita
en la ejecución de ciertos géneros discursivos, como es el caso del naqataxac
(Wright, 1990; Messineo, 2009b). Entre los géneros reconocidos por los estudio-
sos se encuentran, además, la conversación informal (n’aqtaxaœaxac), el saludo
(nqui’inaxanaxac), las rogativas (natamnaxac), las súplicas chamánicas (na-
choxonnaxac), la narración mítica (togueshec na’aqtaguec), la crónica históri-
ca (dalaxaic l’aqtaxanaxac), los cuentos de humor (naœaquiaxacpi), el relato
chamánico (Wright, 2008), las canciones (qom lo’onecpi) y el rumor (n’axaœaxac
huaœoxonaxaic) (Ceriani Cernadas, 2008, entre otros). Aunque algunos de estos
géneros orales solo permanecen en la memoria de los ancianos, la mayoría forma
parte de un repertorio que aún hoy —dada su permeabilidad y su capacidad de adap-
tación y recreación en escenarios de interacción actual— se mantiene vigente.
Tal como fue expresado en estudios previos (Klein, 1986; Messineo 2004),
es posible identificar tres estilos básicos del habla toba: el conversacional8, el de la
oratoria y el narrativo. La combinación de estos tres estilos con determinados re-
cursos gramaticales y con rasgos del contexto de interacción conforma géneros par-
ticulares. Esta compilación recoge textos pertenecientes a los dos últimos estilos.

Los textos. Recolección, transcripción, traducción y presentación

La documentación de textos en lenguas con y sin escritura constituye,

tanto para la lingüística como para la antropología, una práctica antigua. Desde la
época de Franz Boas hasta la actualidad, la recolección y el análisis de textos en

8 Para un análisis del estilo conversacional toba, cf. Messineo (2004: 452).
 INTRODUCCIÓN § 33

lenguas indígenas ha despertado el interés de lingüistas y antropólogos, contribu-

yendo tanto a la descripción lingüística como al estudio de la cultura y la sociedad.
Para las perspectivas actuales, el arte verbal no es visto sólo como texto, sino como
un evento (Hymes, 1972; Clements, 1996) en el que se incluyen y articulan tanto
los aspectos lingüísticos como los rasgos del contexto: situación, participantes,
propósitos comunicativos, tono o clave, entre otros. En su estudio se incluyen la
prosodia, los turnos de habla, los tonos de voz, el silencio, etc. que forman parte
del discurso concebido no sólo como un vehículo de comunicación social y cultural
sino también como la expresión de la poesía, el arte y la filosofía de los pueblos
indígenas. Ciertas aproximaciones centradas en el estudio del uso estilístico y
persuasivo del lenguaje oral —como la Etnopoética— incorporan el concepto de
ejecución (performance) y orientan el estudio del arte verbal al análisis de ciertas
regularidades retóricas como la estructura de la línea y el verso, la organización de
los diálogos, el paralelismo y la recurrencia de conectores y partículas que organi-
zan los diversos tipos de discurso en las sociedades de tradición oral (Woodbury,
1985; Sherzer, 2002; Hymes, 2003). Algunos antropólogos lingüistas, defensores de
la traducción y edición de textos basados en cánones nativos de ejecución y apre-
ciación estética (Tedlock, 1983; Hymes, 1981; Sammons y Sherzer, 2000, entre otros)
sostienen que el arte verbal amerindio está organizado en unidades discursivas
(líneas y grupos de líneas denominadas ‘versos’) y que constituye, en este senti-
do, una forma de poesía. Estas unidades —marcadas fonológicamente por rasgos
prosódicos y de entonación— estructuran el discurso en varios niveles y permiten
comprender el contenido y la función del arte verbal así como también el de los
estilos y géneros particulares en las lenguas de tradición oral. De esta manera, la
traducción del arte verbal se torna una actividad interlingüística e intercultural que
implica tomar decisiones no sólo en el nivel lingüístico sino también en el nivel
estilístico y performativo del lenguaje.
En un intento por dar a conocer la belleza y complejidad de la filoso-
fía qom a través de su tradición oral he organizado los textos en dos partes. La
primera corresponde a géneros de la oratoria, contiene dos capítulos: consejos
(nqataxacpi) y rogativas (natamnaxacpi) y cada capítulo presenta una intro-
ducción en la que se exponen los rasgos retóricos, lingüísticos y contextuales más
salientes de cada género. La segunda parte incluye relatos ordenados según los
siguientes tópicos: historias de lugares (capítulo 3), historias de caciques y cha-
manes (capítulo 4), historia de la iglesia de El Espinillo (capítulo 5), historia de
la música (capítulo 6) y relatos de humor (capítulo 7). Al inicio de esta segunda
parte se exponen también los rasgos que caracterizan de manera general el estilo
narrativo. Todos los textos están numerados y precedidos por un título que refleja
el contenido principal de cada uno.
El material en su totalidad —incluidos los títulos de cada texto y las notas
etnográficas que aparecen sin referencias bibliográficas— fue provisto por Mauri-
34 § CRISTINA MESSINEO

cio Maidana, oriundo de El Espinillo (provincia de Chaco) y actualmente residente

en el barrio toba de Derqui (provincia de Buenos Aires). No obstante, no todos
los textos fueron recogidos con idéntico grado de naturalidad. En algunos casos,
especialmente los relatos de lugares y los relatos de jefes y chamanes emergieron
en el contexto de entrevistas abiertas y conversaciones sobre tópicos específicos.
En cuanto a los primeros, la toponimia de la zona de El Espinillo constituyó un
tema de fundamental relevancia para Mauricio. A partir de estos relatos, surgieron
otros relacionados con líderes y hazañas de la región. Varios de los relatos fueron
ejecutados también por Mauricio como parte de las actividades del Taller de Len-
gua y Cultura en el barrio toba de Derqui realizado entre 2001 y 2006 (Messineo et
al., 2009). Por último, algunos consejos, rogativas y relatos de humor surgieron en
contextos de elicitación, es decir, inducidos por mí mediante estímulos del tipo
“Cuénteme qué consejos le daba su abuelo”. No obstante, en todos los casos, sub-
yace el profundo interés de Maurico por dar a conocer su conocimiento sobre la
geografía y la historia de la región, así como también por plasmar en los textos la
sabiduría qom legada de sus mayores.
Las producciones fueron registradas en audio y anotadas gráficamente
con la colaboración de Mauricio por medio del programa Transcriber que permite
anotar registros de habla de larga duración y segmentarlos de acuerdo con las
unidades del discurso (líneas, versos, turnos de habla, episodios, etc.) y las carac-
terísticas acústicas del material.
De esta manera, los textos se presentan organizados en líneas y grupos
de líneas, es decir, en unidades prosódicas delimitadas por pausas relativamente
largas que, en el caso de los relatos, pueden estar también marcadas al inicio por
conectores discursivos o mediante paralelismos y repeticiones. Por tratarse en su
mayoría de textos monológicos, sólo en unos pocos casos, los versos se corresponden
con turnos de habla. No obstante, en términos sintácticos las unidades discursivas no
siempre coinciden con una oración completa, por lo cual la transcripción de los textos
responde más bien a las pautas prosódicas propias de cada estilo que a la organización
sintáctica del texto.
En la presentación de los textos, cada línea está dividida en dos renglones. El
primero corresponde a la transcripción en idioma toba que se realizó según las conven-
ciones ortográficas del alfabeto vigente, propuesto por Buckwalter (1980). El segundo
renglón a una traducción libre al español que procura respetar la estructura sintáctica
del toba y, a la vez, proporcionar una versión comprensible del texto en español.
La transcripción de los textos y la traducción al español fueron realizadas co-
laborativamente con Mauricio Maidana durante sucesivos trabajos de campo y largas
jornadas de labor de gabinete entre los años 2005 y 2007, en el barrio toba de Derqui
y en la ciudad de Buenos Aires. En la etapa de la traducción, Mauricio no sólo propor-
cionaba el término equivalente en toba, sino que ofrecía el paradigma gramatical de
algunos de ellos, su etimología y sus múltiples usos y significados, cuando los había.
 INTRODUCCIÓN § 35

Los textos van también acompañados de notas aclaratorias, en su mayoría

etnográficas, que introducen el conocimiento, las reflexiones y las valoraciones de
Mauricio Maidana sobre los diversos aspectos allí mencionados como, por ejemplo,
el matrimonio, la endogamia, los tabúes alimenticios, la medicina, la geografía y la
historia de la región, entre muchos otros. Como complemento de estas reflexiones,
en algunos casos, he recurrido a la bibliografía antropológica chaqueña no sólo para
corroborar o ampliar la información, sino fundamentalmente para poner en diálogo
la propia mirada qom expresada en la palabra de Mauricio con las observaciones de
los especialistas. Algunas notas gramaticales fueron agregadas por mí, especialmente
para aclarar o precisar el significado de una palabra o de una frase.
He estado en duda respecto de incluir o no una sección con conclusiones o
palabras finales al libro. Finalmente, tomé la decisión de no hacerlo, de no agregar más
palabras mías y dejar que los textos hablen por sí mismos y que el propio lector saque
sus propias conlcusiones.
En definitiva, este libro es sólo un medio para hacer llegar a los lectores
fragmentos del conocimiento indígena qom que —custodiado por el flujo no lineal
de la tradición oral— aparece sutilmente entretejido en su producción discursiva y
en su arte verbal.
Espero que puedan disfrutarlo.
36 § CRISTINA MESSINEO
 INTRODUCCIÓN § 37

Parte I

Aconsejar, pedir, suplicar.

El arte de la oratoria

El estilo de la oratoria atraviesa básicamente aquellos

discursos mediante los cuales el emisor incita, per-
suade o solicita al receptor a hacer algo o a actuar de
determinada manera. Dentro de esta caracterización
general se incluye una amplia gama de géneros dis-
cursivos que va desde el discurso político, la prédica
religiosa hasta los consejos y los distintos tipos de ro-
gativas. Esta primera parte está dedicada al los conse-
jos (nqataxacpi) y a las rogativas (natamnaxacpi),
dos géneros orales reconocidos como modos de habla
propiamente qom y cuya relevancia social posee en la
actualidad absoluta vigencia.
Foto de Paola Cúneo
 Lauattonaxanaxac na qom
La sabiduría de los qom

Cha’aye ne’ena de’eda qaœachegoqta’ague qaica cam

dapaxaguenataxan
Porque en el origen no había nadie que enseñara (no había escuelas)
qataq qaica ca lhuotta’a ca latannaxanaxanat
y tampoco existía ningún medicamento preparado (ya listo).
Pero de’eda chigoqta’ague na qom
Pero la gente qom
huo’o de’eda lataxac
tenía su (propia) costumbre
qataq huo’o na maiche nqataxacpi
y tenía sus propios consejos
qataq huo’o na maiche latannaxanaxanat
y tenía también sus propios remedios
qataq lauattonaxanaxac
y su (propia) sabiduría.
Nache ne’ena nqataxacpi
Entonces estos consejos
saishet da qoœedeñi chalcata se’eso vi’i
nunca fueron escritos en esos tiempos
nache qomi’ nvitta’alo nagui
hasta llegar a nosotros ahora.
Huo’o nagui
Ahora existen,
ñaqauo’o nam nqataxac
existen estos consejos,
ñaqauo’o
existen.
Qaq ne’ena nqataxacpi
Y estos consejos,
nache na qom da ishet da œe’eguelaxaua’a da napaxaguena
los qom pueden volver a enseñarlos
o na’axaœaxana nache ishet da ntouetta’ac nam nqataxac
o a escucharlos, y entonces es posible que vuelvan a recordarlos

Mauricio Maidana (2008)

 capítUlo 1

Nqataxacpi ‘Consejos’

El nqataxac ha sido sin duda uno de los géneros más estudiados entre los
grupos guaycurúes (Wright, 1990; Braunstein et al., 1997) no solo por la importancia
social que posee, por la particularidad de su estructura retórica y por los dominios se-
mánticos que abarca, sino también por su capacidad de integrarse y refuncionalizarse en
los escenarios sociopolíticos y religiosos actuales.
Desde el punto de vista social, el nqataxac es una forma del habla que
guía a los niños y jóvenes a conformar un conjunto de conductas y precauciones res-
pecto del mundo circundante. En palabras de Mauricio Maidana:

“Si bien no poseemos leyes escritas, tenemos los nqataxacpi

(‘consejos’) que son vehículos mediante los cuales los ancianos
transmiten de generación en generación el conocimiento natural, las
costumbres, los valores morales y las reglas del control social. En
este sentido constituyen el cuerpo jurídico del pueblo qom”.

El nqataxac constituye para los qom una de las principales herramientas

pedagógicas del proceso de socialización infantil, dado que una parte importante del co-
nocimiento tradicional es adquirido por los niños y los jóvenes a través de este tipo de
discurso. Si consideramos que la educación toba se caracteriza fundamentalmente por
ser no autoritaria y que se evita el castigo físico hacia los niños, los consejos constituyen
medios eficaces para transmitir contenidos culturales, reglas sociales y pautas mora-
les de manera no coercitiva a la vez que juegan un rol fundamental en la regulación del
comportamiento en la vida cotidiana y en el control social. En este sentido, el nqataxac
40 § CRISTINA MESSINEO

constituye un cuerpo jurídico que condensa y transmite las leyes y normas de la socie-
dad. Especialmente orientado a reproducir y explicar las reglas sociales y los valores
éticos del grupo, su función es prevenir ciertas conductas que podrían sobrepasar los
límites social y culturalmente establecidos.
El contexto de la interacción de un nqataxac implica siempre una relación
asimétrica entre un emisor y un receptor o una audiencia. Dicha relación puede ser de
índole generacional: anciano/a Þ joven; consanguínea: padre/madre Þ hijo/a o social: jefe
(nataxala’) o líder religioso Þ comunidad (de fieles). Sin embargo, el nqataxac no
es un diálogo sino un monólogo, un discurso de autoridad (Bajtin, 1981: 342-43) que es
pronunciado por el hablante en un tono afectivo y persuasivo sin esperar una respuesta
inmediata del oyente. Es también un monólogo en términos de turnos de habla. Pre-
dominantemente deóntico, este tipo de discurso transmite un fuerte mandato cultural
mediante un tono íntimo y no coercitivo.
Por otra parte, la estructura retórica de los consejos se caracteriza por
la presencia de contornos entonacionales planos o descendentes combinados con
contornos propios de estilo persuasivo, como un tempo pausado y notablemente
más lento que el de la conversación, cambios en la calidad de la voz y alargamientos
vocálicos. Otro rasgo de estilo del nqataxac es el uso del paralelismo y la repetición
así como también de recursos léxicos y gramaticales como términos de parentesco,
diminutivos, modo imperativo, pronombres independientes de segunda persona con
función enfática y enunciados condicionales, entre otros. De esta manera, mediante una
estructura retórica afectiva, íntima y no coercitiva que emerge de las estrechas relacio-
nes entre el emisor y el receptor, el consejo toba trasmite un fuerte mandato cultural en
un tono persuasivo y cariñoso.
Los peligros que encierra la noche, la importancia de madrugar, el respe-
to por las entidades no-humanas, la necesidad de dormir orientado hacia la salida
del sol, el favorecimiento de la endogamia, la prevención del divorcio, la hospitalidad,
la amistad y el respeto por los ancianos constituyen algunos de sus tópicos principales.
Los temas del nqataxac se relacionan también con el aprovechamiento de los recur-
sos del monte, las técnicas de caza y recolección y la demarcación de ciertos espacios
cosmológicos.
En la actualidad, es un género altamente productivo, sujeto a la variabilidad
individual y de límites permeables que no sólo se utiliza en la educación infantil, sino
también como un medio de persuasión en la política y en la prédica religiosa9. Así tam-
bién, el consejo puede constituir un recurso comunicativo poderoso en la construcción
de relaciones intersubjetivas e interétnicas. Muchas veces los consejos permiten crear
nuevas relaciones o consolidar otras ya establecidas. El hecho de que un anciano toba

9 Wright (1990: 9) menciona su uso en el contexto de las iglesias sincréticas tobas en donde
el predicador aconseja a sus fieles. En este mismo contexto, el término nqataxac es utilizado
con referencia a los mandamientos bíblicos (namaxaso’onaguec) y al sermón. Respecto del
uso y transformación del género nqataxaq en el marco del culto protestante, cf. Dante (2011).
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 41

brinde un consejo a una persona que no pertenece a su propia familia o su grupo étnico
constituye un índice de confianza y, por lo tanto, el sello de una relación más duradera y
profunda.
Aunque los consejos que se trascriben a continuación entrelazan, en algu-
nos casos, varias temáticas, Mauricio sugirió organizarlos de acuerdo con los siguien-
tes tópicos: a) el matrimonio; b) el monte, el río y la marisca; c) las buenas y malas
compañías, el amor y la hospitalidad; d) la alimentación y la salud y e) la muerte.

El matrimonio10

C.1. ’Am ’auadoneguet qome aca qa’añole œoqta ’analoxoua

Cásate con una jovencita que sea de tu misma edad

Na nqataxaqpi
Estos (son) los consejos,
lqataxaqpi na qom
los consejos de los qom
da œapaxaguen na llalec
que enseñan a sus hijos
da ña nsoqolec qata qa’añole
cuando todavía son jovencitos o jovencitas.
Ñi œa’axaiquiolec
El anciano

da œapaxaguen
enseña
ñi llalec nsoq nache
a su joven hijo, y
enac da l’aqtaq
(le) dice estas palabras:
’Am ’auadoneguet qome aca qa’añole
Cásate con una jovencita

10 Los consejos que siguen están destinados a evitar el divorcio entre los jóvenes, algo cada
vez más frecuente en las nuevas generaciones. Según el escritor toba Orlando Sánchez (2006:
14), el matrimonio es la base fundamental de la organización social toba, y cualquier acto que
transgreda las normas matrimoniales es condenable.
42 § CRISTINA MESSINEO

œoqta
que realmente
’analoxoua11
sea de tu misma edad
qataq... saishet da
y... no
’adoua aca
te cases...
saishet da ’adhuo’ lashe12
si (ella) no es tu pariente
qataq da mashe ’auadon
y cuando ya estés casado
nache ’aœotaoga catae’ ’adma13
entonces apartate a tu chocita

11 El término ’analoxoua (‘tu compañero/a de igual edad’) indica en este consejo que la jo-
vencita elegida para casarse no debe ser mayor que el joven, para descartar la posibilidad de
que ya tenga marido. Al respecto, Florencia Tola (2006: 681-682) sostiene que si bien la monoga-
mia entre los grupos del Chaco tendía a ser la regla general que regía las uniones matrimonia-
les, existen numerosos casos de uniones poligámicas.
12 Adhuo lashe ‘de tu propia gente (FEM), de tu propia familia’. El consejo incentiva a los
jóvenes a buscar esposa/o dentro del propio grupo y no afuera. Es fuertemente aconsejable
que la esposa sea qom lashe “mujer toba” y no doqshe lashe “criolla”, aunque en la ac-
tualidad, debido a la relocalización de las familias qom en barrios periurbanos esta práctica
matrimonial está cambiando y existen matrimonios mixtos, en especial, los de mujeres qom
con hombres criollos. Miller (1979: 27) refiere a una endogamia de banda que habría variado
recientemente en los asentamientos transitorios y en las comunidades urbanas. Braunstein
(1983: 82), por su parte, menciona la exogamia de las bandas debido a que estas nomadiza-
ban juntas, por lo cual “el matrimonio estaba expresamente descartado” (1983: 82). A su vez,
alude a la endogamia tribal y sostiene que las tribus guaycurúes eran las más proclives a “los
matrimonios intertribales e inclusive inter-étnicos” (ibid.). Según Wright (2008:28), antes de
la sedentarización existía la exogamia entre bandas y la endogamia dentro de la tribu. Actual-
mente, se registraron entre los qom matrimonios consanguíneos en diversos grados y redo-
blamientos de diversos tipos (Tola, 2006: 670; Tola, en prensa).
13 Para que la joven pareja se haga responsable de su propia subsistencia, los mayores le
aconsejan que construya su propia casa que debe estar apartada unos 30 o 40 metros de la de
la familia de la esposa. Sin embargo, muchas veces la joven pareja se queda en la casa de los
padres de la esposa para asegurarse la protección de ellos; y durante ese tiempo, como una
forma de colaborar, el hombre debe contribuir con alimentos al hogar de la familia donde él se
integra, y debe ser paciente para lograr la confianza de sus suegros antes de formar su propio
hogar (Sánchez, 2006).
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 43

qata ’auadon da mashe ’auaœaten da ’ane ’epe

y cásate cuando ya sepas cazar
qata ’auaœaten da ’auo’onataxan14
(cuando) sepas trabajar
qata ’aualaxaguet ca qadta’a
y obedece a tu padre
qata ’aualaxaguet aca ’qadate’e15
y obedece a tu madre
qaq da sano’on
y si se enferma
aso ’adhua
tu esposa
nache ’anqo ’ona ca pi’oxonaq16 ’anqadenot
entonces debes ir al médico, debes llevarla para que la cure.
Qanataden œaqto no’oita
Le darán medicina para curarla.

14 El dicho: ’asoma ’anachaxana añi ada chodo (‘Andá a mostrarte ante tu suegra’)
refleja un comportamiento muy común entre los qom por el cual el yerno debe demostrarle
a su suegra que posee capacidad para formar una familia, habilidad para cazar y recolectar
miel, así como poseer ciertos hábitos o buenas conductas, como por ejemplo, ser madrugador.
15 El casamiento entre los qom consiste en un acuerdo entre las familias de los jóvenes
desposantes, generalmente sellado mediante una fiesta familiar en la cual un anciano suele
aconsejar a los recién casados. Cuando el matrimonio no funciona porque uno de ellos ha sido
infiel, los cónyuges se separan, el que ha sido infiel parte y ninguno de los dos puede volver a
tener esa fiesta con sus respectivas parejas nuevas.
16 La palabra pi’oxonaq (fem. pi’oxonaxae) puede traducirse como chamán. Según Mi-
ller, los pi’oxonaq son los principales encargados de mantener la armonía dentro del orden
natural y se encuentran en comunicación constante con los seres y poderes no-humanos. El
pi’oxonaq gana su poder —que le permite tanto curar como dañar— en asociación con su
espíritu compañero (ltaxaœaxaua) (Miller, 1979: 29-31). Para Wright (1995: 168), este térmi-
no designa a los individuos que obtienen poder de los seres no-humanos (como No’ouet, por
ejemplo) y la manisfestación de este poder está dada por la posesión de un ltaxaœaxaua
(lit. ‘su compañero de conversación’). Ser pi’oxonaq es un rol social definido que no cual-
quier persona puede desempeñar e implica la obtención de haloic (‘poder’) de parte de
los seres no-humanos (Wright, 2008: 168-169). Las diferencias entre la gente ‘normal’ y el
pi’oxonaq es más de grado y control de poder que de naturaleza, porque cualquier persona
tiene comunicación con espíritus auxiliares y compañeros (ibid.: 243).
44 § CRISTINA MESSINEO

Qaica ca machaqca17
Y ya no habrá más problema.

C.2. Saishet da ’auadoneguet aca mashe da’aishtac ’alo

No te cases con una mujer de mala vida

Saishet da
No
’auadoneguet aca
te cases
mashe da’aishtac18 ’alo
con una mujer que ya es de mala vida
qataq saishet da
y no
’auadoneguet aca
te cases con alguien
sa ’auauatton
que no conocés.
Œataqta ’auauatton
Si vos la conocés bien,
nache ishet da ’auadoneguet
entonces sí podés casarte.

C.3. Nqataxac da huo’o ca huotaique da huadon

Consejo para la jovencita que se quiere casar

’Am œale
Vos, mi hija,
da huo’o ca
si

17 El esposo debe preocuparse por la salud de su esposa (aunque el consejo es también para
la mujer que debe ser cuidadosa con el marido).
18 Da’aishtac ‘el/ella está jugando, el/ella se está divirtiendo’ y por extensión, se utiliza
como un atributo de la mujer de ‘mala vida o mala conducta’. Se relaciona con el término
na’ashaxac (‘juego’, ‘fiesta’, ‘diversión’).
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 45

’ana ’aqtaxane ’ nsoqolec

conversás con algún jovencito,
nache nachaqcata ana’aqtaxane’
entonces tenés que conversar con él sólo
qaq na laœipi nsoxotpiolec
y a los demás jóvenes
’aua’aqta ’a
dejalos.
Ishet da ’ana’aqta’xane’
Podés conversar
qalaxaye da huo’o ca ’eeteguec19
pero (sólo) para preguntarles algo.

C.4. Saishet da ’ana’aqtaxane’ ca lœa nsoqolec

No debes conversar con otro joven

Da huo’o ca ’auotaique da ’ana’aqtaxane’

Si querés conversar con alguien,
nache nacheca onolec
que sea con uno solo
qaq na laœipi
y con los demás
saishet da nache qoqueto’ot da ana’aqtaxategue’
no tenés que seguir conversando
’aua’aqta’a
dejalos
qaq da œoqta ’adhua’
y si realmente te casás,

19 La infidelidad es siempre causa de conflictos tanto para el matrimonio como para la familia
de ambos cónyuges (Sánchez, 2006: 14), por lo cual la asistencia de un consejero cercano a
la familia permite controlar estos problemas internos y evitar conflictos mayores. Por esta
razón, se le aconseja a la jovencita que está por casarse guardar una actitud fiel hacia su futuro
esposo, evitando ser seducida por otro joven y cambiar de decisión antes de casarse. Según
Sánchez, se condena fuertemente el adulterio (nquisheguetaxac).
46 § CRISTINA MESSINEO

nache...
entonces...
nache ’adhua’ hasta...’avidaxata’a da
casate hasta que... llegue
ca na’aq da sa ’anqateguet
el día en el que te separes
o ileu
o se muera.
Nache ’anadalaxat aca ’adhua20
Entonces tenés que cambiar de pareja.

C.5. Saishet da ’adhua’ da sa’auaœamaxaden

No te cases si (la joven) no te agrada

’Am œalec
Vos, mi hijo,
da ’adhua’ aña’añi qomlashe
si te casás con esa mujer (toba),
nache ’am ’achoxoden
entonces amála.
Ena’aictaxa
No importa
da mashe ...mashe huadon co’ollaxa
si ya... ya estuvo casada antes.
Qalaxaye da ’adqopita
Pero si te gusta,
nachañi ’adhua
entonces casate.
Qalaxaye da sa’auaœamaxaden
Pero si no te agrada,

20 Según Sánchez (2006: 14) y otros autores, después del fallecimiento del cónyuge, el que
quedó viudo puede casarse con su cuñado/a para evitar que los hijos no sufran el desamparo.
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 47

nache... nachetachiguiña
entonces... dejala,
saishet da ’adhua
no te cases.
Qaq da œoqta ’adhua
Y si realmente te casás,
nache...
entonces...
nache ’adhua’ hasta...’avidaxata’a da
casate hasta que... llegue
ca na’aq da sa ’anqateguet
el día en el que te separes
o ileu
o se muera.
Nache ’anadalaxat aca ’adhua
Entonces tenés que cambiar de pareja.

El monte, el río y la marisca21

C.6. Saishet da ’augue aye tala

No vayas (solo) al río

Ne’ena nta’alpi da œapaxaguen na llalacpi na ñaq na’asa22

Los padres que enseñan a sus hijos todavía menores
saxana œaœaten da ne’epe
y que aún no saben cazar

21 Ne’epe; depedaxan ‘él/ella marisca’; n’epet ‘su marisca, su presa’. Es el término uti-
lizado para referirse a las actividades realizadas en el monte, la laguna o el río como cazar
(ne’epe; depedaxan), pescar (yi’aco, nqovin) y recolectar miel y frutos (layon, lapoo-
tac) necesarios para la subsistencia.
22 Se trata de un consejo destinado a niños de 8 o 9 años, a quienes se les enseñan los cuida-
dos relativos al río y al monte. Recién a los 13 o 14 años el joven puede oficiar de acompañante
de un pescador (yi’acoxoic) o de un cazador (ipiaxaic). Hacer fuego, calentar el agua, aca-
rrear la leña son algunas de las tareas destinadas a los jóvenes acompañantes. Luego de esa
edad, el joven está capacitado para meterse en el río y comenzar a pescar.
48 § CRISTINA MESSINEO

nache qoœennga so nogotolec

entonces le dicen al niñito:
Saishet da ’angui aye tala
No te metas en el río
cha’aye huo’o na qote
porque hay pirañas
qata huo’o na laqataic
y también hay rayas
qata huo’o na ltadaic shiguiœac
y también hay animales grandes
cha’aye da ’angui
porque si te metés,
nache ’auqat
entonces te vas a perder
qata saishet da qoca’ai na qadma’
y no tenés que dejar nuestra casa23
nache qoueta’a na qadma’
entonces tenés que estar en nuestra casa
’aulotegue’
tenés que vigilar.
Nataqa’en ’am qa’añole
También vos jovencita
qoueta’a na qadma’
tenés que quedarte en nuestra casa
’alotegue’
tenés que vigilar
’antela’a
tenés que cuidar

23 A la edad de 8 o 9 años, mientras que los padres van al monte o al río a mariscar, los niños
deben quedarse en casa al cuidado de sus hermanos menores. Entre otras obligaciones, está
la de cuidar (’antela) y vigilar (’alotegue) la casa y la de permanecer atentos para recibir a
las visitas (cf. también el consejo 22).
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 49

qata ’antela’a
y tenés que cuidar
da ’adqaœa
a tu hermano.

C.7. Na mañic l’o24

El experto en ñandú

Œotta’at cha’aye huo’o na mañic l’o na qom

Hay distintas habilidades: Porque entre los qom hay cazadores expertos en ñandú
qataq huo’o na
y también hay
ndotec na nœaq
solamente (expertos) en pescar (lit.: en peces)
na... qataq huo’o na dapic l’o
y también hay meleros (expertos en recoger miel).
Na mañic l’o
Los expertos en cazar ñandú
da œapaxaguen ñi llalec
le enseñan a su hijo
nache enac da l’aqtac
y le dicen esto (esta palabra):
’Am œalec da ’avidega na no’onaxa
“Vos, mi hijo, si te vas al campo,
nache ’auauo’o ca ’adanataqa’
entonces tenés que hacer tu campamento
nache que’eca ’adanataqa’
y si en tu campamento

24 Na mañic (Rhea Americana; ‘suri’ o ‘ñandú’) es el ave más importante para los tobas,
ya sea por su aprovechamiento para el sustento como por sus connotaciones en la vida social.
La caza del mañic requiere de habilidades especiales, por la naturaleza arisca del animal. La
dificultad de cazarlo y la satisfacción de obtenerlo ha requerido siempre de técnicas específi-
cas como el camuflaje o el empleo de boleadoras y armas de fuego (Arenas y Porini, 2009: 137
y ss.) (cf. también nota 27).
50 § CRISTINA MESSINEO

da huo’o ca coleetac No’ouet25

anda rondando No’ouet.
Nache ’am auachetac qome yi’iyi delliquic
Entonces tenés que llevar este corte de palo santo (Bulnesia sarmientoi)
qaq da sa’am œalemaxat da auoche ye pe
y si no te deja tranquilo cuando dormís durante la noche,
nache igoua’a so delliquic nache se’eso no’onaxa le’ec26 nache hec
entonces hay que prender el palo santo y el habitante del campo se va,
’am ca ai
se aleja de vos.
Qataq da huo’o ca ane’epet
Y si tienes una presa
mañic
(que es) un ñandú,
nache ’auaœamaxatchiguiñi
entonces tenés que prepararlo bien.
’Anqat aso l’oc
Sacale la piel
l’œauegue’na laue
junto con las plumas
qataq ’auachi ’imauec na lapat
y llevate toda la carne.
Qaq da huo’o na ltago’
Y si hay sangre
huo’o ca laelli’ishi
o si hay tripas,
nache auapoleguete
entonces tenés que taparlas bien.

25 De acuerdo con Miller (1979: 32-40), No’ouet es un ser espiritual dotado de poder que
otorga poder, un espíritu compañero (ltaxaœaxaua) del pi’oxonaq. Wright (2008) también lo
define como un ser no-humano con apariencia humana, habitante del monte (haviaxal’ec)
y del campo no’onaxal’ec y principal “dueño” de todas las especies vivientes (cf. también
Tola y Suarez, 2013).
26 Se refiere a No’ouet.
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 51

Na auaqpi qalqo’ alhua auapolec na ltago’27

Con el pasto o con la tierra, tapá la sangre.

C.8. Ana’axaa’atague da yo’oxoni da ’auo’oche

Tenés que orientarte hacia la salida del sol para dormir

’Am œalec da huo’o ca avita no’onaxa

Vos, mi hijo, cuando vas al campo
da auo’ochi nache ana’axaa’atague da yo’oxoni28
y dormís (allí), entonces orientate hacia la salida del sol.
Qaq da ana’axaa’atague dapiguem
Si te orientas hacia el oeste,
nache sa qama na ado’ochaxa
entonces débil será tu sueño29
cha’aye huo’o som sa ’am œalemaxat30
porque habrá algo que no te dejará tranquilo.

27 Del mañic se aprovechan casi todas sus partes: la carne, la grasa, el buche, el tendón y las
plumas. La carne es muy preciada por su excelencia en sí como por la cantidad de grasa que
posee. Los huevos suelen rondar la decena por nido y son de considerable tamaño. La grasa, el
buche y el tendón sirven para remedio. Las plumas han tenido un amplio uso en la preparación
de armas de caza, adornos y pantallas (Arenas y Porini, 2009: 140). Pero la sangre, las tripas y
las menudencias hay que dejarlas tapadas. Esto es una indicación para el cazador, ya que si no
lo hace tendrá mala suerte en la cacería. Tapar la sangre del animal muerto indica respeto, ya
que los animales sirven como alimento y no se deben matar por que sí. Los restos de un animal
tapado son también una señal para otro cazador que al verlos, ya sabe que otra persona ya se
llevó la parte aprovechable de ese animal. En cambio, si un cazador encuentra un animal herido
y no hay presentes en ese momento (ni niños ni mujeres embarazadas), puede recogerlo y
llevárselo a su familia para comer.
28 Yo’oxoñi ‘el amanecer, la mañana’ deriva del verbo yo’oq ‘es visible, está a la vista’.
29 La orientación corporal en el dormir es fundamental para evitar los malos sueños. El ca-
zador debe dormir bien para protegerse de los espíritus del monte y así estar descansado y
atento en el momento de perseguir su presa. Todas las cosas buenas vienen de yo’oxoñi.
Dormir orientado hacia el este trae días positivos y salud. En cambio, al dormir con la cabecera
hacia el poniente se corre el peligro de que los espíritus del monte y el alma de los muertos
vayan en sueños hacia el oeste y queden atrapados allí. El oeste se identifica con la noche (pe)
y es considerado un lugar peligroso por estar habitado por el alma de los muertos que están al
acecho de los vivos para llevárselos a su mundo (Wright, 2008: 147).
30 Durante la noche, los seres no-humanos del monte (No’ouet, Lqui’i so quiyoq, entre
otros) y los espíritus de los muertos (nap’al) pueden interrumpir el sueño del cazador, hecho
que se evita siguiendo las indicaciones del presente consejo.
52 § CRISTINA MESSINEO

Qaq da œaguec da adasamni nache sa ’antoonec da ’ana œamaxatchiguiñi

Y si estás muy cansado, entonces no te vas a acordar cómo acostarte bien
da auo’ochi
para dormir,
nache ’anqochen
entonces, cambia de posición,
’anqochen
cambia de posición
ñaq eetalec: ’ana’axaa’atague da yo’oxoni
siempre igual: orienta (tu cabeza) hacia el amanecer (el este).

C.9. Na lauellaxac na aviaq31

El sonido del monte

’Am œalec
Vos, mi hijo,
da ’avideega na aviaq
cuando llegás al monte,
nache ’anayaxana enauac ne’ena lauellaxac ne’ena aviaq32
entonces, escuchá todo el sonido / ruido de este monte

31 Para obtener éxito en la caza y para garantizar su supervivencia es fundamental que el ma-
riscador sepa distinguir con precisión los diferentes sonidos del monte, como por ejemplo,
el paso de un animal, el ruido de un palo que se quiebra o los diferentes trinos de los pájaros.
32 Parte de la sabiduría del cazador o del melero es conocer el canto y otros comportamientos
de las aves que brindan señales para interpretar la naturaleza y la vida cotidiana, siendo su
principal cualidad la de ser anunciadoras o mensajeras (dalaxanaxaic, derivada del verbo
dalaxan ‘anunciar’). La presencia circunstancial, el tipo de vuelo, el tono o la intensidad del
canto sugieren interpretaciones variadas y sirven como indicadores de las horas o jornadas
del día, los cambios climáticos, la presencia de miel y panales, la abundancia de peces, la pre-
sencia de enemigos, la llegada de visitas, los malos presagios (Arenas y Porini, 2009: 50 y ss.)
y otros infortunios como la separación de la pareja, la muerte o la necesidad de traslado de
vivienda (Cúneo, Maidana y Porta, 2008). Según Mauricio Maidana, la comunicación con los
pájaros avisadores (qoœo lalaqte) constituía para el antiguo mariscador una fuente de cono-
cimiento acerca del peligro o de la presencia de alguna presa estimable. El canto de algunos
pájaros está también asociado a determinadas épocas del año, como es el caso del huojchin
(Tapera naevia) anuncia el tiempo del fruto del chañar (ana tacaic, Geoffroea decorticans).
Hay dos tipos de pájaros, según sus cantos: qoœo danaxanaxai (‘pájaro de mal agüero,
portador de una mala noticia o desgracia’) y qoœo ’aqtaxanaxai (‘pájaro mensajero, pájaro
hablador, que trae algún mensaje, ni bueno ni malo’).
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 53

qataq ye no’onaxa
y del campo
qataq na qoœo
y del pájaro.

C.10. Na ipiaxaic œauatton da nnoinaxac na qoœo

El cazador conoce el canto de los pájaros

Qaq na qom nache

Entonces entre los qom
huo’o na ipiaxaiac na llalaqpi nache œaœaten ne’ena nnoinaxac na qoœo33
están los hijos de los cazadores que conocen los trinos (llantos) de los pájaros
œauatton
conocen,
sí... œauatton ñi qoœo da cho’oche noœeetac
sí, saben cuándo un pájaro está cantando (llorando)
qataq œauatton ñi qoœo da ñi’i
y también saben cuando un pájaro se asusta.
mmmmmm
mmmmmm
Ana qoœo da
Cuando un pájaro...
lapona’t ana qoœo
se junta con otros pájaros...
Qalota aye qoœo
Cuando hay muchos pájaros
huo’o ca
algo está sucediendo.
Nam doqshe l’aqtaq enac
En el idioma de los doqshe se dice

33 Los pájaros pueden tener diferentes cantos de acuerdo con su función. Chododo (‘pilin-
cho’ Guira guira), por ejemplo, posee tres cantos: do’onataxac, que simplemente canta sin
anunciar, da’actaxatac que canta anunciando algo bueno, como la llegada de una visita o de
una buena noticia y dedanaxaatac cuyo canto es de tristeza y anuncia una mala noticia.
54 § CRISTINA MESSINEO

cien o trescientos aye qoœo34

cien o trescientos pájaros
nache ’ampottac
entonces hay que ir despacio
cha’aye haya’aye qoœopi
porque esos pájaros
huo’o ye datategueua’a
están rodeando a
quiyoc35
un tigre
o... sauaxaic
o a un puma
na adaxanaq
a una víbora
o... qamachaqca ne’ena shiguiœac
o a cualquier animal.
Qalaxaye huo’o da lœa eeta’
Pero hay otra cosa, es esto:
Huo’o da iñitalec ñi qañi’itega
A veces hay un pajarito chiquitito que los hace asustar (a los pájaros)
tonolec36
el caburé.
Da ’auanata ca teesaxalta’a
Si encontrás abejas,

34 Además del canto, otros comportamientos señalan la presencia inminente de una presa
como cuando se observan muchos pájaron juntos sobrevolando un espacio delimitado. O anun-
cian la separación o la muerte, cuando van y vienen.
35 Tigre, yaguareté, jaguar (Panthera onca) es un animal muy temido, el solo hecho de hallar
su huella provoca miedo ya que no perdona y puede comerse a las personas. En la actualidad
es muy poco probable cazarlo y no se sabe si su carne es o no comestible. No obstante, su
cuero era muy preciado por su alto valor comercial (Medrano, Maidana y Gómez, 2011: 25-26).
36 A diferencia de lo que sucede con otros pájaros que anuncian hechos significativos, el
caburé (tonolec, Glaucidium brasilianum) simplemente asusta a otros pájaros y los hace
amontonar. Por eso el cazador no debe confundir entre el conjunto de pájaros ‘asustados’ por
tonolec y los que indican la presencia de una presa.
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 55

nache ’auahuo’o ca al-le’

hay que hacer fuego,
’auahuo’o na mmalaq
hay que hacer humo,
saishet da ’auaxangui aso qoipaq
no tenés que golpear el árbol,
’auahuo’o na mmalaq taœot anqa’en
tenés que hacer humo, tenés que hacer que vaya para abajo (el humo).
Qaq da mashe jec na lalaxat
Y cuando se van las avispas
nache ’auquesoq
entonces tenés que hacharlo.
Qaq da ’auquesoq nache ltadaic que’eca lauac nache anqateec na lla’ac
Y si lo hachás, entonces hay que hacer un hueco grande y entonces sacar el panal
qaq da ime
y cuando se termina,
da ime ñi’iñi... dapic
cuando se termina esa miel
nache ’auapogui37
entonces cerrá bien (el hueco).
Qaq da huo’o aca no’onañi te’esaxalta’a lapa
Y si queda algo de cera,
nache ’auaœamaxat
entonces tenés que guardarla,
’andouo cha’aye qadqoœadaxanaqte
tenés que traerla porque sirve para antorcha.

C.11. Añi qoœo nœiitac

Ese pájaro que llora

L’qataxac na œa’axaiquiolec da ne’epe ñi llalec

El consejo de un ancianito cuando el hijo se va cazar.

37 Para que las avispas permanezcan en el panal, el melero debe cerrar bien el hueco.
56 § CRISTINA MESSINEO

’Am da ’ane’epe
Vos, mi hijo, cuando vayas a cazar
na ’aigui na aviaq
cuando vayas al monte
nache ’ana’axaœaxana na aviaq
entonces escuchá bien al monte
nache ’ana’axaœaxana ana qoœo
entonces escuchá bien al pájaro
camachaqca na qoœopi ’ana’axaœaxana
escuchá bien a cualquiera de los pájaros
cha’aye ana qoœo
porque el pájaro
huo’o da chocha nœiitac
a veces canta
qataq huo’o da nœiitac
y a veces canta
ana qoœocpi
los pájaros.
Nache da ’aua’axaœa ana qoœo
Entonces cuando vos escuchás al pájaro
chemaqtape’egueda’a38nœiitac
que se lo oye cantando acá y allá
ooo... œoqta ni’i añi qoœo
ooo... que está realmente (asustado) ese pájaro
nache ’ateguena’a
entonces hay que desviarse
chemaqtape’egueda’a añi qoœo nœiitac
de ese lugar donde está cantando el pájaro
nache ’ateguena’a
entonces, andá por allá

38 El término chemaqtape’egueda’a ‘se lo oye de la derecha y de la izquierda’ va acompaña-

do de un gesto de señalamiento que indica sucesivamente las dos direcciones.
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 57

’anadalaxat da icœaxac
cambiá de rumbo.
Qaq da ’anaxaœaxatega añi qoœo
Y si estás escuchando ese pájaro,
chochaq nœiitac
cantando solamente,
nache... nache ’achigui
entonces, entonces, seguí
’anqo’ona
debes ir
cha’aye huo’o da datataua’a na dapic
porque a veces está frente a una colmena.

C.12. Ada npoyic

El camuflaje

Auo’ot aca ’adpoyic39

Tenés que hacer tu camuflaje
qataq alo’ogue na ic
y fijarte muy bien a donde vas,
’alo’ogue da ’ata’ague40
mirar a donde vas.

39 El camuflaje (na npoyic) es una técnica utilizada para cazar mañic (‘ñandú’) que consiste
en fabricar una estructura cónica con ramas de novi (‘chilca’) obtenidas del propio hábitat de
animal en la que el cazador se mete y disimula su presencia. Es similar a un poncho que le llega
hasta las rodillas y que cuando se agacha lo cubre por completo. Según Celeste Medrano (2012:
47) los tobas le atribuyen al mañic ciertas capacidades intelectuales, es decir, lo consideran
“entendido” ya que sabe cuando alguien se aproxima para cazarlo. Por esta razón, el cazador
debe recurrir al camuflaje para capturarlo. Esta técnica, además de ocultar al cazador, permite
atraer a la presa por el tipo de ramas con las que está construida.
40 El cazador de mañic debe conocer también cuales son los pájaros avisadores propios de
esta ave. Varios pájaros como chododo (pilincho, Guira guira), te’ (hornero, Furnarius rufus),
pitoxo’n (benteveo, Pitangus sulphuratus) y huole (águila silbadora, Buteogallus urubitin-
ga) advierten al mañic sobre la cercanía de un tigre o de un cazador y hacen que este se aleje.
58 § CRISTINA MESSINEO

Qaq da mashe saqaœapque ñi mañic

Y cuando ya está cerca el ñandú
nache ’auaœen
entonces apuntale.

C.13. Nœaq41
Peces

’Am da ’avia’aco anqo’onaxama

Si vas a pescar
so tala’
al río
nache da huo’o ca oxonec42
Y si obtenés una presa,
nache que’eca ’auauatton da qanallec43
que vos sabés que es comestible,
nache ’andouo qaq que’eca auauatton da sa qanallec44
entonces traelo a casa y lo que vos sabés que no es comestible
nache ’aviguelaxajñigui aso tala
devolvelo al río.

41 Nœaq (variante: nœaq; ndœaq): ‘sábalo’, ‘boga’ (Prochilodus lineatus). Es también el

nombre genérico utilizado para los peces que no se conocen y para los que sí se conocen.
42 Oxonec ‘tu presa’.
43 Entre los peces que abundan en el río Bermejo, se consideran comestibles los siguientes:
sashenaq (‘dorado’ Salminus brasiliensis), chelmec (‘surubí’ Pseudoplatystoma corrus-
cans y P. fasciatum), huesaxa (‘pacú’ Piaractus mesopotamicus), nœaq (‘sábalo’ Prochilo-
dus lineatus), cote (‘piraña’, ‘palometa’ Serrasalmus marginatus y otras especies afines),
hamap (‘tipo de anguila’ Lepidosiren paradoxa), qadol (‘bagre’ Pimelodus maculatus,
P. albicans, Rhamdia quelen) y toiguit (‘armado’ Pterodoras granulosus, Rhinodoras dor-
bignyi), entre otros. Pogoxosoxoi (‘cascarudo’ Callichthys callichthys) y huedai (‘vieja
del agua’ Loricaria vetula y otras especies afines) son duros y se desechan cuando hay otros
peces mejores para comer.
44 Los peces no comestibles para los qom son lacataic (‘raya’ Potamotrygon hystrix, P. mo-
toro y P. brachyura), avin (‘anguila’ Synbranchus marmoratus), toqaic (‘mojarrita’ Cneste-
rodon decemmaculatus, Cheirodon interruptus), qadol llale (‘moncholo’ sin identificar) y
qapoñi (‘morena’ Bujurquina vittata, Cichlasoma dimerus), entre otros.
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 59

C.14. Nqataxac na œa’acoxoic

Consejo para el pescador

’Am œalec
Vos, mi hijo,
da ’avia’aco ’auota’a ’adaleguec45
cuando vayas a pescar, llevá tu red
qalqo ’auauota’a ’adchecna
o llevá tu flecha
qalqo ’auauota’a ’adataquiaxai
o llevá tu lanza
nache da saxanaxa da ‘anconamaxa ye etaxat
y antes de meterte al agua,
nache auauo’o ca adle’ 46
hacé un fuego.
Nache ’anoxonec ana qoipaq laue
Entonces tenés que arrancar las hojas de los árboles
nache ’auasaxangui ye nodec nache ’auapelec
y tenés que meterlas en el fuego y entonces tenés que pisarlas.
Nache na nmalaq quishiguemgue ’am eeta’
Entonces el humo se te sube así (gesto de la mano subiendo por el cuerpo)
nache qomele da ’angui ye etaxat saishet da ’am enac ca cote
y después cuando te metas en el agua, no te muerde la piraña.
Saishet da ’am isoc ca lacataic
No te pincha la raya

45 Laleguec ‘su red’, derivado del verbo yalectaique ‘lo quiere enredar’, ‘lo pesca con red’
Se trata de una red para todo tipo de pesca de unos 2 metros de diámetro que se enrosca y se
lleva en la yica (bolsa).
46 Tanto el cazador como el pescador, antes de meterse al agua o al monte, deben hacer un
fuego con ramas verdes de ada satachic (‘salilla’ Maytenus vitis-idaea) y pisarlas cuando
aparece el humo. Es una técnica de purificación y a la vez, un remedio para evitar picaduras
y ataques de los animales del monte o del agua. La fruta de satachic es muy preciada por
tonolec (‘caburé’). Entonces, cuando el cazador observa muchos caburés juntos, sabrá que
allí abunda ada satachic.
60 § CRISTINA MESSINEO

da ’ailo’oc qaica
y no te molesta el yacaré,
saishet da ’amenac qaica ’am hua’aqta’a.
no te muerde para nada, te deja tranquilo.

C.15. Qaœapaxaguen aso qañole da do’onataxan

A la jovencita se le enseñan las constumbres qom

Aso qañole nataqaen qaœapaxaguenec da lataxac

A la jovencita también se le enseña la costumbre
da hueta’a ye lma’
de estar en su casa.
Œapaxaguen aso late’e
Le enseña su mamá.
Qaœapaxaguenec da ilaique na amap
Se le enseña cómo buscar la chaucha del algarrobo
qataq ana laœi qoipaq ala
y los demás frutos de los árboles.
Nataqa’en qaœapaxaguenec da lla›acoxoc
También se le enseña a pescar,
da tangui ca qa’aim
a meterse en la laguna
cha’aye na qa’aim saqalaq da qaœa’acoxon
porque en la laguna es fácil pescar.
Io’ot na naleguec
Fabrica la red
qataq qotaqui
y la bolsa,
npo’ no’oxonec
la manta tejida,
nauala’
la jerga (la almohadilla que va debajo de la montura),
nañic
la soga trenzada,
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 61

ncoñitaxanaxat
la cuerda,
naco’oña alhua
el cántaro de barro...
Da ivita ye laloqo’ da na’axac47
Y cuando llega el tiempo de la menstruación
nache saishet da chec na
entonces no tiene que comer
huo’o na ltago’q
nada que tenga sangre.
Qataq na lcheta
ni nada que tenga grasa.
Ndoteec ana qo’oipaq ala48
Sólo (puede comer) los frutos de los árboles.
Saishet da chec ca loxonec so lta’a
No tiene que comer la presa que su padre

47 Entre los qom, la primera menstruación marca el alejamiento del estado de niñez, porque
la joven iniciada debe comenzar a obedecer una serie de prescripciones dictadas por el mundo
adulto (Citro, 2008: 29). A partir de este momento, la joven se constituye como mujer e incorpo-
ra valores, sentimientos y atributos (Tola, 2012: 150). Tanto durante la menarca, como cada vez
que menstrúan, las mujeres deben permanecer aisladas y respetar una serie de prohibiciones
alimenticias. Dado que durante la menstruación la mujer es considerada fuente de contami-
nación, debe recluirse en su casa y evitar todo tipo de contacto con hombres y niños, no debe
mirar ni ser mirada por otros, permanecer con el cuerpo cubierto, no hablar demasiado y llevar
a cabo algún trabajo característico de las mujeres, por ejemplo, el tejido. Asimismo, se le prohí-
be el consumo de carne de animales del monte y pescado, porque además del riesgo potencial
de convertirse en Nsoxoi –personaje de características animalísticas-, la joven pone en riesgo
la salud del cazador y su buena suerte en la caza (Tola, 2012: 148). En la primera menstruación,
la abstinencia debe extenderse entre uno y dos meses y luego, cada mes, las prescripciones
durarán lo que dure el período menstrual (Citro, 2008: 30). El no cumplimiento de reglas opera
en perjuicio de ella misma y de los otros. Puede, incluso, producir desastres climáticos.
48 Existen reglas generales que impiden al varón pescar o cazar mientras su mujer o su hija
están menstruando, ya que se considera un estado de impureza que produce la furia de los ani-
males terrestres y acuáticos (Sánchez, 2006: 17). Por otra parte, la prohibición de comer carne
o grasa que recae sobre la mujer menstruante tiene una doble finalidad. Por un lado, evitar la
mala suerte del cazador (padre o hermano de la jovencita). Por otro, evitar enfermedades en
la jovencita menstruante. El consumo de carne o grasa durante el período de la menstruación
le produce a la jovencita lauel lashe (‘inflamación del estómago’, ‘apendicitis’) que le chupa
la sangre, le inflama el vientre y le causa dolor de cabeza. Sobre el tema, cf. Tola (2012).
62 § CRISTINA MESSINEO

qataq so lqaœa saishet da taigui ca aviaq

y su hermano traen. No tiene que ir al monte ni
tala
al río.

C.16. Ye na’aq da na’axac

Los días de la menstruación

Saishet da
No hay que
chec ca ne’epet so lta’a
comer la carne de la presa del papá
qataq so lqaœa
ni del hermano
da ivita ye na’aq da na’axac.
cuando llega el día de la menstruación.

C.17. ’Alo aloic49

La mujer de mala costumbre

’Am œale
Vos, mi hija,
da ivita ye
cuando llega
laloqo’ da huo’o
el tiempo
da anaxac
de la menstruación
saishet da ’auacona50

49 El término aloic posee tres acepciones: 1. ‘su lado derecho’. 2. ‘su manera, su situación, su
idea, su asunto, lo que le acontece, le pasa, o le sucede, su maña’ y 3. ‘su menstruación’ ’alo
aloic (lit.: ‘el asunto, la maña de la mujer’); huo’o na aloic (lit. ‘tiene su asunto, su maña’).
Otro sinónimo de menstruación es huo’o na l’axa ‘período de la menstruación’ (lit. ‘tiene su
lío, su bochinche’) (Buckwalter y Buckwalter, 2001: 2).
50 Se trata de un consejo del padre a su hija. Si la joven menstruante toca las armas de caza,
las contamina y produce la mala suerte del mariscador. Por ejemplo, si un pescador va al río a
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 63

no tienes que agarrar

’ashe œo’oxonaqte
o tocar mi arma
qataq ye ichecneq
y tampoco mi arco
saishet da ’auaconigui
no hay que tocar o agarrar.

C.18. Nqataxacpi na qom maye da huo’o que’eca ileu

Consejos para la muerte reciente de un familiar

Nqataxacpi na qom
Los consejos que los qom
maye da huo’o que’eca ileu51
tienen cuando alguien muere:
na llalaqpi o... lta’a o...
los hijos o el padre o
lapi’
el abuelo.
Nache se’eso nsoqolec qataq qa’añole qaœamaxalec da
Entonces se les aconseja al jovencito y a la jovencita que
saishet da chec na
no coman la

pescar y su hija ha tocado algún elemento de pesca, en vez de un pez, corre el peligro de sacar
una víbora.
51 Los efectos de la muerte de un familiar son semejantes a los de la menstruación. Si no se
controlan, producen enfermedades. Por esto, cuando fallece un familiar está prohibido comer
la cabeza de chancho (ana cos o ana œolo) o de la iguana (yi qolliguesac). Comer carne
de chancho produce congestión de nariz. Así también, está prohibido comer la larva de las
abejas, sólo se permite consumir la miel, ya que el consumo de las larvas produce tos convulsa
(nauegaxanaq). Otras contraindicaciones ante la muerte de un familiar son: meterse en el
agua o en el monte. En ambos casos, la persona puede ser atacada por un animal peligroso que
se siente atraído por el “olor” de la muerte así como por el olor de la sangre. Estas prohibicio-
nes se extienden por 3 o 4 meses, ya que el alma de los muertos continúa dando vueltas duran-
te ese lapso y atrae a los animales peligrosos y a las enfermedades. Estos consejos controlan
la salud de los qom, evitan las enfermedades, los mantienen sanos y fuertes hasta los 50 o 60
años de edad y les alargan la vida.
64 § CRISTINA MESSINEO

lqaic na shiguiœac
cabeza de los animales:
ena’am na lqaic na cos52 lqaic na laœi shiguiœacpi saishet da... saishet
da chec
como la cabeza del jabalí, la cabeza de los demás animales. Que no... que no...
coma
qataq qaœamaxalec da huo’o ca shiguiœac
y si hay algún animal herido (se le aconseja...)
nque’emaxanatac
(si) está herido
nache ca lœa na’aq nache ileu
Y si al día siguiente se muere el animal
nache da ne’eptac so nsoq
y el jovencito está cazando
qaq da ilalec yi’iyi mañic huo’ochaq ñi’imshi53
y si encuentra un ñandú o quizás un guazuncho,
nache qaœamaxalec da saishet da chec
entonces se le aconseja que no lo coma
cha’aye qanteltega so nsoqolec
porque lo están cuidando al joven
qataq da qailalec aca qagueta
y si encuentra un guazuncho
da mashe ileu
que ya está muerto
nache anaq so vi’ic54
y viene el águila

52 Cos (‘jabalí’), también denominado chancho maján o chancho majano o cuadrillero (Tayas-
su pecarí), es un animal muy peligroso por lo cual el cazador tiene que estar preparado y muy
atento para cazarlo (Medrano, Maidana y Gómez, 2011: 45-46).
53 Ñi’imshi ‘guazuncho, corzuela parda o colorada (Cervidae) es otra de las presas preferidas
por los qom. Se come su carne que tiene muy poca grasa. El cuero se utiliza para hacer bolsa
y la pezuña para fabricar maraca (Medrano, Maidana y Gómez, 2011: 29). Otro nombre es qa-
gueta, también utilizado para denominar a la oveja, animal no autóctono.
54 FALCONIDAE. Varias especies.
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 65

nache chec
y se come a
asa’aso qagueta
ese guazuncho,
nache se’eso nsoqolec
entonces al joven
qataq qa’añole qataq imauec yi’iyi llalacpi som lta’a
y a la jovencita y a todos los hijos, el padre
qaœamaxalec da saishet da chec se’eso shiguiœac da che’etague da las-
ooxac
les aconseja no comer la carne de ese animal, si recientemente ha muerto algún
familiar.
Qataq da lœa enapec saishet da taigui na aviaq
Y otra de las cosas que se les dice es que no deben entrar al monte.
Qaœamaxalec da saishet da ne’epe
Les aconseja que no vayan a cazar,
saishet da tangui so tala saishet da tangui ye qa’aim
que no se metan en el río ni se metan en la laguna
cha’aye qanteltega so nsoq
porque están cuidando al joven.
Qataq da asom qa’añi nataqa’en qanteltega saishet da ne’epe
Y a la jovencita también la están cuidando para que no vaya a cazar.
Nata da imeuo so qa’agoxoic
Solamente cuando pasó un mes,
Se’eso onolec qa’agoxoic da imeuo
cuando ese mes se termina
nache anac ñi lœa qa’agoxoic
y llega el mes siguiente,
nache qada’acolec da maichiyi ca ’eetec ca lquia’axac
entonces ya pueden empezar a comer lo que sea
ñi nsoqolec qataq qañole.
el jovencito y la jovencita.
66 § CRISTINA MESSINEO

C.19. So nqui’i
El espíritu de los muertos

’Am œalec
Vos, mi hijo,
da ’aigui ada aviaq nache ’auache ca adatannaxanaxat
entonces tenés que llevar tu medicina
delliquic
de palo santo
qaq da huo’o ca nqui’i55
y si hay algún espíritu,
nqui’i sa ’am œalemaxat
un espíritu que te molesta,
nache ’auauo’o ca ’adle’ ’aualon nache ’auasaxangui se’eso delliquic56

55 De acuerdo con Wright (2008: 243), todas las personas tienen un cuerpo (lapat), un alma-
imagen (lqui’i), un alma-sombra (lpaqal) y, en algún grado, espíritus auxiliares como vigilan-
tes (louanec), y también compañeros (ltaxaiaxaua). Las nqal son identificadas como las
almas-imagen (lqui’i) de personas fallecidas que vagan por allí y causan temor (ibid.:241).
Según Tola (2012), si bien nqui’i se traduce comúnmente como alma, constituye la fuente
de ciertas aptitudes y capacidades corporales que impiden su reducción a esta noción. La
persona como tal existe para los qom de manera potencial y virtual. Ella vive como nqui’i en
el cielo antes de descender al vientre femenino y de constituirse como un cuerpo humano
por la transformación sucesiva de los fluidos sexuales, paternos y maternos, en órganos. La
persona no es entonces el resultado de un principio externo que se introduce en el cuerpo
natural, sino que ella es un nqui’i aun antes de nacer y de adquirir una forma visiblemente
humana. El nqui’i es pensado como un ser sin cuerpo, como una persona potencial. El nqui’i
permite la capacidad reflexiva, la intencionalidad, la comunicación y la percepción visual. Asi-
mismo, toda persona posee un lpaqal (npaqal o nqal) -sombra o reflejo del cuerpo- que se
manifiesta únicamente durante el día. Sin embargo, ciertos npaqal pueden ser percibidos
por los hombres también durante la noche en ausencia de fuente de luz. Se habla entonces de
nqal, término que remite directamente a una imagen con contorno corporal aunque sin rasgos
físicos visibles. Ésta es una persona muerta de la que tan sólo se ve su nqui’i. La persona
muerta carece de la dimensión corporal del nqui’i, de su propia imagen, pero no deja de ser
un nqui’i corporizado en su lpaqal. Tanto los humanos, como los animales y no-humanos
poseen npaqal y nqui’i (Tola, 2012).
56 La técnica del palo santo, que consiste en astillar su madera y prender un fuego, protege el
campamento del cazador del alma de los muertos (so napa’al, según Mauricio) que produce
una enfermedad denominada napa’al lta’al (ataque de pánico). Algunos pi’oxonaq dicen
que primero se escucha un ruido, luego el cazador comienza a sentir miedo y no puede dormir.
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 67

entonces tenés que hacer un fuego, prenderlo y quemar el palo santo.

Nache na nmalaq
Entonces ese espíritu huele el humo
qataq na laeta nache da ita’aguet
y el olor
se’eso nqui’i nache jec
y se va.

C.20. ’Alo noœeetac

La mujer que está llorando

’Am œaualolec
Vos, mi nietito,
da huo’o ca na’aq qouetaigui ca aviaq
el día en que estés en el monte
nache da huo’o aca ’alo nœeetac
y cuando haya una mujer que está llorando
’aua’aqtega
que vos estás escuchando,
saishet da ayi’iya
no le temas
cha’aye nachaca aca late’e na ’iyaxaic57 58
porque esa es la reina de los amuletos

Luego aparece napa’al (‘sombra’, ‘fantasma’) que hace acrecentar el miedo y produce el
pánico en la persona. Esta enfermedad sólo puede curarla un pi’oxonaq que tiene el poder
de comunicarse con los espíritus de los muertos y dominarlos.
57 La expresión aca late’e na ’iœaxaic designa a la ‘reina de los amuletos, de las plantas y
de los yuyos’. También conocida como ’Alo noœeetac ‘la mujer que está llorando’. Cuando al-
guien está en el monte, puede escuchar un llanto de mujer. Es la llorona del monte cuyo llanto
indica dónde hay remedios caseros.
58 El término ’iyaxaic refiere al preparado (‘paquete mágico’, amuleto) que se realiza median-
te el uso de diversas especies naturales, principalmente de plantas, con el fin de obtener buena
fortuna tanto en el amor como en el ámbito laboral o social. La planta mencionada en el ejemplo
remite al dominio del chamanismo amoroso, que se dedica a la confección de estos preparados
o ’iyaxaic, y que consiste en la influencia que el chamán ejerce, gracias al uso de plantas y
animales, sobre los corazones de los seres que aman y desean ser amados (Cúneo, 2012: 155).
Para una lectura reciente de los usos de los ’iyaxaic en la conquista amorosa, cf. Tola (2010).
68 § CRISTINA MESSINEO

qataq natannaxanaxat
y de los medicamentos
cha’aye ishet da ’am ichoxoden ca na’aq ’am yami’ da la’añaxac
porque puede ser que algún día te ame y te de el poder
nache ’am pi’oxonaq
para que seas un chamán.

Las buenas y malas compañías, el amor y la hospitalidad

C.21. ’Aulogue da icœiaxac

Mira bien tu camino

Da aœem da ’aqtaxateguem naxa so ñetesoqo ne’ena

Mi tío me contaba siempre esos
qoœeetega nqataxaqpi
que se denominan consejos
nache enac
y me decía así:
’Am
Vos
œoqta maiche ’anden qome
cuidate siempre a vos mismo
’aulo’ogue da icœiaxac59
mirá bien tu camino
saishet qome da chochaq ’ataac da
no hay que ir así nomás a ciegas
cha’aye da chochaq ’ataac da nache
porque si vas a ciegas
sa ’am qaœa’ague
no vas a ir lejos.
’Achoxoden enauac nam ’adaœipi
Ama a todos tus semejantes (parientes de sangre)

59 Icœiaxac; nqa’aiquiaxac ‘su camino’, ‘su caminar’ pero también ‘su forma de vida’ que
incluye la conducta y el comportamiento moral.
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 69

qataq ’achoxoden enaitaxa da sa ’am œauatton ca shiœaxaua pero...

’achoxoden
y también ama, sin importar si no las conoces, a las personas... pero... (igual)
ámalas.
’Anatenalec ca qauem
Si te encontrás con alguien de mala
ca lataxac60
costumbre
qomle’ec nache œaqa’a ca ’aegue
entonces, tenés que seguir otro rumbo
saishet da ’annaictegue’
no tenés que juntarte (con él/ella)
qaq da ’annaictegue’ ca shiœaxaua qauemaic
y si te juntás con una persona mala
nache ’am huec de’eda
entonces te vas a contagiar de
lataxac
su costumbre.
Nache ’onaxaic da ’axanec
Entonces es bueno que te alejes (de esa persona).

C.22. Da namaxasoxoc61
La visita

’Am œalec
Vos, mi hijo,

60 Las malas constumbres (qauem da lataxac) son, como las enfermedades (lalolaxapi),
muy contagiosas. Según cuentan los ancianos, cuando uno se contagia una mala costumbre,
esta se le instala de manera más intensa y duradera que a su portador original. Entre las malas
costumbres están “el hablar incoherencias o el hablar por hablar” (taxaœaxaic), “ser to-
mado por la ira” (yeloxoic), “ser celoso” (ca’alaxanaxaic) y “ser ladrón” (cachaxaic).
61 El respeto y la cortesía con las visitas es una de las reglas de etiqueta que se transmiten a
los niños y jóvenes por medio de los consejos. Cuando alguien llega a la casa se debe suspen-
der el trabajo o cualquier actividad que se esté realizando para dedicarle toda la atención al
visitante: ofrecerle un asiento, mate o comida y disponer de un lugar para dormir si el visitante
necesita o desea pasar la noche en la casa.
70 § CRISTINA MESSINEO

da huo’o ca naœa
si alguien viene
na ’adma’ nache ’auauo’o ’aca nso’onaxaqui
a nuestra casa entonces hay que darle la silla.
Da huo’o ca aloq nache ’anem
Si hay algo para comer, dáselo
deque’e o... ’adquiaxaua
que él coma o tenés que comer con él
qaq da qaica nache nalotañi ’auatataaguet
y si no hay nada, está bien pero tenés que conversar con él/ella
qaq da lo’ochaqa’ ne’ena
y si quiere dormir acá
nache ’auauo’o ca lo’ochaqa’
entonces dale un lugar para dormir.

C.23. Qaichoxoden na œa’axaiquiolec62

Hay que amar a los ancianos

’Am nsoq
Vos, joven,
da huo’o ca œa’axaiquiolec
si hay algún anciano,
nache ’achoxoden cha’aye da... da ’achoxoden nache de’eda lquedoxo
nache huo’o ca na’aq nache ’avitta’a
entonces tenés que amarlo porque si lo amás, entonces esa vejez un día te llegará
qonta’am
de la misma manera a vos.
Qaq da sa ’achoxoden ca ya’axaiquiolec nache saqaya’ague ’am
Pero si no amás al ancianito no vas a ir lejos (no vas a llegar como el anciano).

62 El amor y el cuidado de los ancianos es otra de las costumbres que deben adquirir los
qom desde niños. No se abandona a los ancianos, ellos deben vivir con la familia hasta que
se termina su vida. Los qom reconocen que los ancianos (padres, madres y abuelos/as) han
padecido mucho sufrimiento para conseguir tierra, alimento, vestimenta y medicinas; por lo
tanto, cuando envejecen, deben disfrutar del amor, el respeto y los bienes materiales de sus
hijos y nietos.
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 71

C.24. Saishet da ’aualauat63

No hay que matar

’Am nsoqolec
Vos, jovencito,
saishet da choche ’avi’igueta’a ca shiœaxaua da ’aualauat
no debés atropellar a una persona para matarla.
Qataq ca shiœaxaua da œaco’ona ca adhuenec
Y si la persona te saca algo de tus pertenencias
nache da saq ’amaqtaq
y si tienen poco valor
nache aua’aqta’a saishet da ’aualauat
entonces tenés que dejarlo, no hay que matarlo
cha’aye na qadhuenec
porque nuestras pertenencias
ishet da huo’o ca na’aq nache lta yo’oq
pueden aparecer algún día.

C.25. ’Auauotec enauac nam shiœaxauapi

Ama a todas las personas

’Am nogotolec o ’am qañole

Vos, muchacho, o vos, muchacha
œataqta ’auauotec enauac nam shiœaxauapi
realmente amen a todos los hombres
nsoqolec qataq yi qataq aca’ yi alo qataq ca yi shiœaxaua
a los jóvenes y a los mayores y a las mujeres grandes y a los hombres
imauec caica ca œaqaoga anqa’en imauec ’auauotec
no hay que discriminar a nadie también hay que amarlo

63 El asesinato es una conducta condenable para los actuales qom. Sin embargo, el consejo
que advierte sobre ‘no matar’ es muy difícil de obedecer, especialmente cuando la persona
está tomada por la ira o la venganza. El consejo advierte que no se debe ‘matar por matar’ e in-
dica que si alguien te roba o saquea tu casa, hay que dejar que se lleve todas las pertenencias,
no hay que matarlo ya que los objetos materiales se recuperan, pero la vida no. Esta no tiene
retorno después de la muerte.
72 § CRISTINA MESSINEO

C.26. ’Auauatton ca shiœaxaua64

Conoce (a todas) las personas

’Auauatton ca no’on shiœaxaua

Hay que conocer a una buena persona
qataq ’auauatton ca qauem shiœaxaua
y también conocer a una mala persona.

C.27. Da layic65
Amigo

’Am yalec
Vos, mi hijo,
da huo’o ca
cuando tenés
’adyic nache ’am e’eta ’am anqa’en ca ’adcaœa
a tu amigo, tenés que tratarlo como si fuera tu hermano
qaq que’eca adyic nataqa’en yoqta enam da lcaœa
y tu amigo que te trate como si vos fueras también realmente su hermano

C.28. ’Aue’enaxatchigui dam lataxac

Sigue las constumbres

’Am iquedoxonec da ’am ’avita

Usted, mi anciano, cuando usted llega

64 El consejo recomienda conocer a todas las personas, sean buenas o malas. Pero sólo se
debe aceptar la compañía de las buenas personas ya que las malas costumbres, como las en-
fermedades, son contagiosas (cf. nota 60). La idea de contagio se expresa en toba mediante
el término nauoga, que alude al proceso de trasmisión de las características formales o del
comportamiento entre los nqui’i de las entidades humanas y no-humanas (cf. Medrano, 2012;
Tola, 2012, entre otros).
65 Layic ‘amigo íntimo’, con el que se intercambia bienes. Hace referencia a un tipo de amis-
tad basada en la reciprocidad. No puedo llamar amigo a quien no le doy lo que necesita o no
me da lo que yo necesito. Con un sentido diferente se usa el término layaquiaxaua: el amigo
que me hace reír, con el que me divierto, derivado del verbo dayaqui ‘se divierte’. Del mismo
verbo deriva nayaquiaxacpi ‘bromas, chistes, relatos de humor’ (cf. capítulo 7).
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 73

qome yi’iyi ’adhuolecpi66

a lo de sus parientes,
nache ’aue’enaxatchigui qome dam lataxac
tiene que seguir las costumbres
cam shiœaxaua maye enam da ’adqaœa
la persona que es como tu hermano
nache ’auenaxatchigui da lataxac
y seguir las costumbres

Alimentación y salud

C.29. Na qanallic qataq na saqanallic

Lo que se come y lo que no se come

Ñaq nogotolec
Cuando a un niño
da qaiqatteguelec
se lo está aconsejando
nache se’eso lta’a qata late’e
entonces su padre y su madre
qaœapaxaguenec ne’ena œoqta qanallic
le enseñan lo que realmente debe comer
qata qaœapaxaguenec na saqanallic
y le enseñan lo que no debe comer
cha’aye na nœaq
porque hay peces
huo’o na qanallic
que son para comer

66 Se trata de un consejo que un joven le da a un anciano. Cuando los ancianos van a vivir con
sus parientes o van a visitarlos, pueden recibir los consejos de un joven. En este caso, el con-
sejo advierte sobre las reglas de cortesía que un anciano debe guardar: seguir las costumbres
de los dueños de casa, aun cuando deba abandonar las propias.
74 § CRISTINA MESSINEO

qata huo’o na saqanallic67

y también hay (peces) que no son para comer
qataq na nallic na huetaoga na aviaq
y la comida que está en el monte.
Shiguiœacpi
Los animales...
huo’o na shiguiyac68 na qanallic
hay animales que son para comer
qata huo’o na saqanallic69
y hay animales que no son para comer.
Na nsoq da mashe œaœaten da ne’epe
Al joven que ya aprendió a cazar
nache qoyiitega da ’am
se le dice: “Tenés que
’aualauat ca shiguiyac
matar a un animal
maye ’onaxaic da qanallic na lapat
cuya carne sea buena para comer
qaq que’eca shiguiyac da saqanallic
y si el animal no es para comer,
saishet da ’aualauat70

67 Cf. nota 44 referida a los peces que no son comestibles.

68 El término shiguiœac suele traducirse como ‘animal’ pero no incluye todas las especies
que la taxonomía occidental agrupa como tal, sino a los cuadrúpedos mamíferos a la iguana,
al yacaré y al ñandú (Medrano, 2012: 248). Al respecto, Tola (2009: 126) propone la siguente
etnoclasificación general: shiguiyac (cuadrúpedos); maœo (animales grandes bípedos con
plumas), qoœo (animales pequeños bípedos con pluma); hualectapigui (animales que se
arrastran), nœaq (peces) y nlo (animales domésticos).
69 Los problemas de salud generalmente se originan por comer la carne de shiguiœac cuan-
do muere un familiar. Si la persona come la cabeza de este animal tendrá fuertes dolores de
cabeza; si come el corazón, problemas de corazón; si come los ojos, problemas en la vista.
70 Entre los shiguiyac (‘animales del monte’) son comestibles los siguientes: œolo (‘chan-
cho moro’, Pecari tajacu), cos (‘chancho’, Tayassu pecari), shepegaq (‘tapir’, tapirus terres-
tres), ñi’imshi (‘guazuncho’ CERVIDAE. Mazama sp.), nolaxai (‘guazunchoguazuncho peti-
so’), potai (‘oso hormiguero’, Mirmecophaga tridactyla), tapinec (‘mulita’, DASYPODIDAE,
Dasypus sp.), napam (‘peludo’, DASYPODIDAE Chaetophractus sp.), shiñit (‘peludo más
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 75

no hay que matarlo”.

Nache na’am so tala
Y es igual en el río.
da ’auaqona ca ’adaleguec
Si llevás tu red
o... ’adchecna
o tu flecha,
nache da ’aulalec ca nyaq
entonces si encontrás peces
da ’onaxaic da qanallic nache ’ando’ota
que son buenos para comer, entonces hay que traerlos
sacheguenaq
(que) lo vamos a comer
qaq da ’aulalec ca nyaq da saqanallic
y si encontrás peces que no son para comer,
nache ’avi’iguelaxajnigui so tala
entonces tenés que devolverlos al río,
saishet da ’aualat
no tenés que matarlos.

C.30. Ana ’ala ana qoipaq ana qanallec qataq ana saqanallec
Lo que se come y lo que no se come de los frutos de los árboles

Nataqa’en ana ’ala ana epaq

También entre los frutos de los árboles
huo’o ana qanallec qataq huo’o ana saqanallec71

pequeño’, DASYPODIDAE, Chlamyforus retusus), mogosaxan (‘quirquincho’, DASYPODIDAE,

Tolypeutes matacus), da’ailo’oc (‘yacaré’, Caimán latirostris chacoensis y Caimán crocodilus
yacare), pamalo (‘tatú carreta’, DASYPODIDAE, Priodontes maximus), soxona (‘conejo’,
Cavia aperea) y pia’axashec (‘vizcacha’, Logostomus maximus), entre otros. No son comes-
tibles, en cambio: potai late’e (‘oso melero’, Tamandua tetradactyla), huonec (‘mataco’,
ya que come restos humanos y su presencia anuncia una desgracia), adaxanaq (‘víbora’,
por ejemplo: yarará (Bothrops spp.), coral (Micrurus corallinus); cascabel (Crotalus durissus),
micae (‘murciélago’, varias especies) y chigoxonaxa (‘rata’, varias especies), entre otros.
71 Algunos de los siguientes frutos y plantas del monte son comestibles: añi yepat (‘fruto de
pasacana’ Harrisia bonplandii ); ñi hamap (‘chaucha del algarrobo’Prosopis alba), ñi pan-
76 § CRISTINA MESSINEO

están los que se pueden comer y están los que no se pueden comer.
Nache ñe nsoq qataq añi qañole
Entonces al joven y a la jovencita
qaœapaxague’n
se les enseña.
Œapaxague’n so lta’a qataq aso late’e
El padre y la madre les enseñan:
’Am nsoq da ’anqo’ona ada aviaq
“Vos, jovencito, cuando vas al monte
’alaique ana ala ana epaq
a buscar los frutos de los árboles
nache ’am ’auacona ana onaxai
tenés que recoger los que son buenos
nache ’andouo sacheguenaq
entonces tenés que traerlos para que los comamos
qaq ana saishet da qanallec saishet da ’auacona nache huetaña
y los que no se pueden comer no hay que recogerlos, hay que dejarlos
qataq... na... cha’aye da ana qoipaq ala
y... esos... porque los frutos de los árboles
saishet da ’imauec da onaxai da sacheguenaq
no todos son buenos para que comamos
pero... qomi’ sauattonaq
pero... nosotros los conocemos

tac (‘chaucha del algarrobo negro’ Prosopis nigra); ñi delac (‘chaucha de ada delaquic’,
var. de tipo de algarrobo), ñi nedaso (‘fruto del ada nedasoic ‘vinal’Prosopis ruscifolia),
añi tacai (‘fruto de ada tacaic , chañar’ Geoffroea decorticans) y añi leuqa’lte’ (‘fruto de
un tipo de tuna’). Otros, en cambio, son muy venenosos y es peligrosa su ingestión como: añi
ne’elque (‘fruto de ada ne’elque ‘sandía del monte’ Capparis salicifolia), que es venenoso
si no se lo hierve mucho), da shenataxan (es una planta muy venenosa, cuyo nombre deriva
de -shinataxan ‘envenenar, dar veneno’). Las abejas liban su flor y la miel que fabrican pro-
duce hinchazón de vientre seguido de muerte. Entre las plantas comestibles, añi leuqa’lte’
(‘fruto de un tipo de tuna’) puede ser venenosa si se la come en exceso. Muchos frutos sirven
como remedio, como por ejemplo ñi ne’elque, que es venenoso pero también sirve para matar
el gusano de la piel, o ada shi’ lauel que se utiliza para purgar el vientre y los riñones. Así
también, ada leuqa’lte’ es efectivo para curar la picadura de arañas.
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 77

cha’aye maiche qonoq

porque es nuestra propia comida
cha’aye huo’o ana... huo’o ana qoipaq ala
porque hay algunos... hay algunos frutos de los árboles
deshenataxan
venenosos
qataq huo’o ana qoipaq ala onaxai
y hay frutos que son buenos
qalaxaye taiguet da choche natannaxanaqte
pero (no sirven para comer) sirven como remedio.

C.31. Da huo’o ca ileu saishet da canallec na shiguiœac leuaxaic

No comas la carne del animal herido cuando ha muerto un familiar

Qa’añole qaœamaxalec da saishet da chec na lqaic na shiguiœac

A una jovencita le ordenan que no debe comer la cabeza de un animal
ena’am na lqaic na cos
igual que la cabeza del jabalí
lqaic na laœi shiguiyacpi
la cabeza de los demás animales
saishet da chec
no se deben comer.
Qataq qaœamaxalec da huo’o ca shiguiœac nque’emaxanatac
Y le ordenan que si hubiera algún animal que está herido
nache ca lœa na’aq nache ileu
y que al otro día se muere,
nache da ne’eptac som nsoqolec
y cuando el joven está cazando,
qaq da ilalec yi’iyi mañic huo’ochaq ñi’imshi
y se encuentra un ñandu o un guazuncho tirado,
nache qaœamaxalec da saishet da chec
entonces se le ordena que no lo debe comer
cha’aye qanteltega
porque lo están cuidando.
78 § CRISTINA MESSINEO

Qataq da qailalec aca qagueta da mashi ileu

Y si encuentra una oveja que ya está muerta,
nache anac so vi’ic chec asa’aso qagueta
y viene el carancho y picotea a esa oveja,
nache se’eso nsoqolec qataq aso qa’añole qataq imauec yem yi’iyi llalaqpi
entonces, a ese joven y a esa jovencita y también a todos los hijos
som eso nta’a qayamaxalec da saishet da chec se’eso shiguiœac
de esa familia se les ordena que no deben comer ese animal
da cheta’ague da lasouaxac
si están recientemente de duelo.
Qataq da lœa da ne’epe saishet da taigui ada aviaq
Y otra cosa, cuando se va a cazar, no debe entrar al monte,
qaœamaxalec da sa ne’epe
se le ordena que no cace.
Qata saishet da tangui so tala saishet da tangui ye qa’aim
Y no debe entrar al río ni debe entrar a la laguna
cha’aye qanteltega so nsoq qata da asom qa’añi nataqa’en
porque están cuidando al joven y a la jovencita también.
Saishet da ne’epe natada imeuo se’eso ca’agoxoic
No debe cazar hasta que termine el mes (durante un mes).
Nache anac ñi lœa ca’agoxoic
Y cuando llega el próximo mes,
nache cada’acolec da maichiyi ca lquia’axac ñi nsoqolec qataq qa’añole.
entonces de a poquito, según lo que les guste comer, al joven y a la jovencita.

C.32. Nqataxac soua nsoqolec qataq qañole

El consejo para los jóvenes y las jovencitas

Som nsoqolec qataq qa’añole qayamaxalec da œoqta nden

Al joven y a la jovencita se le ordena que realmente se cuiden
cha’aye na nallic ishet da chigaqaigui da lque’emaxa na qom da sa no’on
porque la comida puede producir el dolor de los qom cuando se enferma
cha’aye da se’eso nsoqolec da chec se’eso shiguiœac mashe chec so vi’ic
porque si ese joven come un animal que ya fue picoteado por el carancho,
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 79

nache ishet da iuet na lauel

entonces le puede doler el estómago
qata ishet da iuet na laqaic nataqa’en asom qa’añi iuet añi lquiyaqte
y puede dolerle la cabeza y a la jovencita también le puede doler el corazón
yoqo’oye qaœamaxalec da saishet da chec
por eso les ordenan que no deben comer
ne’ena lqaic na shiguiœac lquiyaqte nam shiguiœac
la cabeza del animal, el corazón del animal
qataq chec na vi’ic cha’aye na vi’ic saqœet
y también el que ya comió el carancho porque el carancho siempre
ana la’aite na shiguiœac da chec
come los ojos del animal.
Huo’o ca na’aq nache se’eso nsoq ishet da iuet añi la’aite
Porque algún día entonces a ese joven es posible que le duela el ojo,
ishet nmedañi naua la’ai’te
puede que le duelan los dos ojos.

La muerte

C.33. Da huo’o ca ileu qanataden yi lma’ qataq llalaqpi

Cuando alguien muere, se debe curar la vivienda y a los niños

Qayamaxalec nam ñaqpiolec da nataden ye lma’72

Se les ordenan a los niños que curen la casa.
Cha’aye ’am œale da huo’o ca na’aq
Porque vos, mi hija, si un día
da huo’o ca ileu nam ’aœa’alaqpi o que’eca lœa familia
hay alguno que muere de tu familia o de otra familia

72 Así como el cazador debe hacer humo con palo santo (da delliqui) (cf. nota 56) para
prevenir el ataque de los espíritus del monte, también debe curar la vivienda con esta técnica
cuando muere alguien de la familia. Cuando esto sucede, el espíritu del fallecido sigue dando
vueltas por la casa. El humo permite prevenir las enfermedades de los familiares, en especial,
la de los niños que pueden enfermar gravemente y morir si no se toman las precauciones
indicadas.
80 § CRISTINA MESSINEO

o que’eca lœa nta’a qataq nate’e da huo’o ca qaica

o de otro padre o de otra madre, o si cualquiera muere,
nache iye yi’iyi nqataxac
entonces este es el consejo:
Da huo’o ca ileu
Cuando alguien muere,
nache ena’ena qome na saqanallic lqaic na shiguiœaq
entonces esto es lo que no podrás comer: la cabeza del animal.
Qataq qanataden ye lma’ qaœahuo’o na natannaxanaxat
Y también se debe curar el lugar donde vive la familia y se debe hacer un remedio
qataq na ñaqpiolec qanataden
y también se debe curar a los niños.
Ese es el consejo: qanataden ne’ena ñaqpiolec
Ese es el consejo: que se cure a los niños.

C.34. Maxatchaxa qome qataq maiche qanchoxonniœa’t

Cuídense y ámense entre ustedes

Saishet da cho’oche qandouo acam aca’aca huoue ndotec da qaiuen

No se debe traer así nomás cualquier yuyo (remedio casero), sólo cuando se necesita.
Nache qandouo qanataden ca sano’on
Entonces se trae y se cura a los enfermos.
nataqa’en lqataxac som ya’axaiquipi
También ese es un consejo de los ancianos.
Huoqattega na llalaqpi lqayañicpi
Está aconsejando a sus hijos, a sus hermanos
da maiche nchoxonna’t
que se amen entre ellos
qataq nloshiguem
y que estén atentos:
’Am œalec
Vos, mi hijo,
qataq enauac qami’ ñaqpiolec
y todos ustedes, niños,
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 81

mashe saqaœapeque da imeuo da ñachaalataxac

yo ya estoy cerca del fin de mi vida
pero maxatchaxa qome qataq maiche qanchoxonniœa’t
pero cuídense y ámense entre ustedes mismos.

C.35. Que’eca shiœaxaua da cheta’ague da huasootac saishet da

nœomgui na lataxa
El hombre que recién está de duelo no debe tomar bebida alcohólica

Saishet da nœomgui na lataxa73

No debes tomar bebida alcohólica.
Que’eca shiœaxaua da cheta’ague da huasootac
El hombre que recién está de duelo
cha’aye da nœomgui na lataxa
porque si bebe una bebida alcohólica,
ca shiyaxaua na cheta’ague da huasootac
el hombre que recién está de duelo,
nache da ivida’a da taxaic
entonces llega a emborracharse
nache saishet da nauec da nœomaxac nache hasta ivida’a da ileu
y no puede parar de beber hasta que se muere.

C.36. Aœem ñanac da aœem anen ca adqataxac

Yo vengo para que me des tu consejo

Aœem ñanac da ayem anen ca adqataxac74

73 La muerte de un familiar es siempre un peligro potencial para las personas, por lo cual hay
muchos cuidados. Entre ellos la prohibición de consumir bebida alcohólica cuando se está de
duelo. Cuando el fallecido es uno de los cónyuges, el pi’oxonaq le prohíbe al vuido/a beber la-
taxa (‘algarroba fermentada’), porque si bebe durante el duelo, nunca podrá parar, hasta morir,
ya que su cabeza y su corazón están débiles, abatidos, con malos sentimientos y pensamientos y
la bebida los acrecienta, los hace “arder”. Al igual que la muerte de un pariente, la menstruación
también puede ser la causa del alcoholismo en las personas. Cuando un hombre bebe del vaso
de la joven que está menstruando, es posible que nunca más pueda dejar la bebida.
74 En caso de problemas matrimoniales o dificultades con sus hijos los qom van a ver a un
anciano para pedirle consejos y evitar reaccionar ante las dificultades. Las peleas matrimonia-
82 § CRISTINA MESSINEO

Yo vengo para que me des tu consejo

yaqto ayem sivida’a da aœem yi
para que yo pueda llegar a la edad madura
qayoqtegue da ñachalataxac
y para que se alargue mi vida.
Na sayalaxaguet na nqataxacpi
El que no obedece los consejos
nache saishet da ivida’a da yi
entonces no puede llegar a la edad madura.

les pueden incidir en la muerte de uno de los cónyuges o los hijos. Por eso, el obedecer los
consejos asegura una larga vida.
 capítUlo 2.

Natamnaxacpi ‘Rogativas’

Las rogativas se inscriben en un dominio más limitado que el consejo dado

que estas se utilizan en el ámbito de las actividades de subsistencia y la curación cha-
mánica. Por sus características retóricas pueden ser analizadas dentro del discurso
ritual al que también pertenecen el relato chamánico (cf. Wright, 2008) y los cantos75.
Natamnaxacpi, cuyo nombre vernáculo proviene del verbo natamen
(‘rezar’, ‘orar’), consisten en palabras proferidas por una persona que pide pros-
peridad en sus actividades de subsistencia como la caza, la pesca, la recolección de
miel y frutos del monte y la búsqueda trabajo. El mismo tipo de discurso fue iden-
tificado por dos ancianos, uno oriundo de Pampa del Indio76, hablante del dialecto
no’olgaxanaq, y otro proveniente de Las Palmas (tacshec)77, bajo la denomina-
ción de n’achicœaxaco78 (‘ruegos, ‘bendiciones’). Según ellos, se trata de palabras
proferidas por los antiguos cazadores o pescadores con el propósito de curar79 sus
elementos de caza y pesca, y conseguir resultados concretos. Otras están dirigidas a
los dueños de las especies y a otros seres no-humanos, como por ejemplo No’ouet,

75 Los cantos chamánicos consisten en modulaciones de la voz por medio de las cuales el
pi’oxonaq se comunica con su espíritu auxiliar que le otorga un canto particular y le confiere
poder para curar las enfermedades.
76 Eusebio Custodio (EC), oriundo de Campo Medina (Pampa del Indio, Chaco); octubre de 1999.
77 Valentín Moreno (VM), oriundo de Las Palmas y actualmente residente en Buenos Aires.
78 Término derivado de nachic ‘su gracia, su bendición’ (Buckwalter y Buckwalter, 2001: 156).
79 El término ‘curar’ en este contexto se refiere al tipo de sanación (pachi) obtenida me-
diante la oración y la súplica, que se aplica no solo a las personas, sino también a los objetos y
actividades para el logro de resultados concretos. (cf. nota 190).
84 § CRISTINA MESSINEO

lta’a na shiguiœacpi, œate’e huashe, entre otros80, a quienes se les pide permi-
so para mariscar y se les implora para obtener buenas presas en la marisca81. Estas
formas discursivas tienen la particularidad de estar generalmente acompañadas de
acciones rituales como danzas o dramatizaciones que emulan y anticipan la situación
deseada por el emisor (cf. también Wright, 1998).
Las siguientes rogativas, recogidas entre 1998 y 1999 con los ancianos arriba
mencionados, son utilizadas para curar los elementos de la caza y la pesca (el anzue-
lo, la lanza, la flecha, etc.) o la caminata que realizan las personas en busca de trabajo.
Las dos primeras van acompañadas de acciones rituales, como golpear la lanza sobre
la mano (17) o introducir el anzuelo en una olla y hervirlo junto con pescado (18) para
conseguir el resultado deseado:

(17) Ruego de la lanza

’Anlouec82 œaqui
Despiértate, mi lanza
cha’aye nvii qanna’aq
porque ya llega nuestro día.
Sachotoi’ ca taxa
Roguemos para que tengamos
qanachicœaxac
nuestro resultado,
naua taxa qanatetolqa
nuestras presitas que vamos a obtener.

(18) Ruego del anzuelo

Esto’83
Que así sea.
Enae’ ana qoena
Que a este anzuelo

80 Para los qom cada hábitat o dominio (el agua, el campo, el monte, el palmar, la noche) tiene
entidades no-humanas que controlan a los seres vivientes y a los fenómenos naturales que
viven u ocurren allí (Wright, 2008: 134). Estas entidades son denominadas ‘dueños’ y a ellos se
les implora para pedir abundancia. Los nombres de los dueños suelen estar compuestos por
los términos late’e (‘su madre’) y lta’a (‘su padre’) precedidos del término que designa al
animal del cual un ser es el dueño (Tola y Suarez, 2013: 58 y ss.)
81 Cf. nota 21.
82 El mariscador, mientras emite esta frase, golpea la punta de la lanza sobre su mano simu-
lando ‘despertarla’.
83 Palabra muy antigua, que tiene valor performativo y que puede traducirse aproximadamente
por: ‘Que así sea’ o ‘Que se cumpla (lo que sigue)’.
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 85

sa ime na ñ’achic
no se le termine (nunca) su suerte.
Por su parte, la siguiente rogativa es parte de una puesta en escena en
la cual el ejecutante dramatiza el desenlace deseado. La persona sale de su casa a
buscar trabajo y simula estar frente a otra persona que efectivamente le da el trabajo:

(19) Ruego de la caminata

Esto’
Que así sea.
Enae’ na shiœaxaua
Esta persona (lit.: ‘estita persona’)
ilaique lo’onaxatac
busca trabajo.
Qaq neteeteguet
Entonces se encuentra con
shiœaxaua
una persona
œañi’ na lo’onatac
que le dé trabajo
Otras rogativas, en cambio, tienen por destinatarios a los dueños o guar-
dianes de los animales:

(20) Ruego a No’ouet

’Am ita’a No’ouet
Vos, padre No’ouet
’Auachet naxa ayem ca ñ’achic
Convídame siempre mis dones
Aœem ’ayanem ca ña’chic
Dame mis dones
œaqto deque’e na œalaqpi
para que coman mis hijos

(21) Ruego a Huashole84

’Am œate’e Huashole
Vos, mi madre Huashole (mujer del monte)
Aœem ’achoxoden
Apiádate de mí

84 También conocida como ‘la enana del bosque’ (Wright, 2008: 138).
86 § CRISTINA MESSINEO

’Auo’o ca ñachec
Dame mi don
yaqto deque’e ye œalaqpi
para que coman mis hijos
La rogativa recibe también el nombre de nachoxonnaxac85 que Mauricio
traduce como ‘súplica’ o ‘llanto del corazón’ mediante la cual la persona —gene-
ralmente un pi’oxonaq— implora a su compañero no-humano (n’natac86) por la
salud y el bienestar de una persona enferma o por alguien que se halla en situación
de desgracia o conflicto.
En todos los casos, el tono suplicante de la rogativa implica el uso de recur-
sos léxicos y gramaticales específicos así como también el de una estructura retórica
particular que la distingue de otros géneros orales, incluso del nqataxac.
En general, la rogativa, como el nqataxac, se inicia con una fórmula de
apertura de clara función apelativa que consiste en una invocación con un pronom-
bre de segunda persona seguido del nombre de la entidad a la que se invoca, por
ejemplo: No’ouet, Alhua, Huashole . Es común también el uso del diminutivo
con función evaluativa87 en nombres propios (Huashole)88, en sustantivos comu-
nes (qanatetolqa ‘nuestras presitas’) e incluso en los demostrativos (enae’ ‘es-
tito’). Tanto el diminutivo como la forma verbal ’achoxoden (‘apiádate’, ‘compa-
décete’) son índices del tipo de relación que los qom establecen con las entidades
no-humanas (por ejemplo, con los dueños de los animales o con otras personas
no-humanas, en el caso del pi’oxonaq). Dicha relación se funda básicamente en
la compasión (ichoxoden) y las formas lingüísticas mencionadas expresan la ac-

85 Proviene de la raíz verbal –choxoden que significa ‘compadecerse de’ u ‘obtener la com-
pasión de’, dependiendo del prefijo de persona verbal (activo u activo afectado). Se diferencia
de la connotación judeo-cristiana de “sentir pena o lástima por alguien”, asemejándose más
bien al sentido etimológico del término ‘sentir con el otro’, ‘sentir juntos’ (del latín cumpassio,
y del griego συμπάθεια (sympathia). En contextos evangélicos se utiliza también con la acep-
ción de ‘bendecir’. De allí nachoxonnaxac ‘ruego, súplica’ que realiza el pi’oxonaq para
obtener poder y así sanar a los enfermos. Según Tola y Cúneo (2013: 324), entre los modos
de los mariscadores de vincularse con los animales y sus dueños se encuentra la actitud de
ichoxoden, es decir, de compadecerse u obtener compasión del otro. De esta manera, los
mariscadores realizan distintas prácticas con el propósito de obtener la compasión de los
dueños de los animales y que éstos les entreguen sus presas. El suplicar (nnachoxonaxac)
es una de estas prácticas, muchas veces acompañada de acciones rituales como la curación
de las armas de caza o pesca, la danza o la performance (puesta en escena) de la acción que
se desea lograr.
86 También denominado ltaxaœaxaua (‘su compañero de conversación’) en la variedad tacshec
87 Para una discusión más detallada de la categoría lingüística de diminutivo en toba y su fun-
ción evaluativa, cf. Cúneo (2013).
88 Diminutivo de Huashe ‘la mujer del monte’.
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 87

titud de humildad, respeto y necesidad que experimentan los humanos frente a los
no-humanos (Tola y Suarez, 2013: 59), a quienes evalúan como dotados de poder
(huo’o da la’añaxac). El uso de términos de parentesco en el contexto de las
rogativas es también significativo y está estrechamente relacionado con este sen-
timiento de compasión que apela a las jerarquías o al orden parental para recibir
el don deseado o el poder que necesita el pi’oxonaq para curar. De esta manera,
los dueños de las especies pueden ser invocados mediante nombres de parientes
de un grado más alto como: œape’(‘abuelo’), ita’a (‘padre’) o œate’e (‘madre’),
mientras que la persona que suplica e incluso aquella que están siendo asistida
por un pi’oxonaq será nombrada con un término de parentesco igual o inferior
jerarquía: œaqaœa (‘hermano’), œasoshic (‘hermana’), iual (‘nieto’), etc. En este
sentido, el contexto interaccional de una rogativa implica, como el nqataxac, una
relación asimétrica entre un emisor y un receptor. No obstante, la diferencia en-
tre ambos reside en que el nqataxac es un discurso de autoridad en el cual el
emisor está jerárquicamente ubicado encima del receptor, mientras la rogativa es
básicamente un discurso de humildad que coloca al emisor por debajo del receptor.
En ambos casos, las jerarquías están atravesadas por las peculiares relaciones que
los humanos establecen con otros humanos, en el caso del consejo, o con los no-
humanos, en el caso de las rogativas.
Por último, toda rogativa conlleva un pedido a futuro por lo cual sus resulta-
dos no están asegurados al momento de ser proferida. Esto implica el uso de formas
gramaticales como -taxa89, la expresión onaxaic da... (‘sería lindo que...’, ‘ojalá
que’) y el demostrativo ca ‘fuera de la vista, ausente’ que orientan temporalmente el
evento hacia el futuro y le asignan valor de deseo e intencionalidad. Dado que los ver-
bos en toba no presentan marcas gramaticales de tiempo ni modo, estas expresiones
contribuyen a la expresión del modo irrealis90 en la lengua.
Los textos que siguen se agrupan según la diferenciación realizada por
Mauricio entre nachoxonnaxacpi (‘súplicas’) y n’achicœaxacpi (‘ruegos’, ‘ben-
diciones’). Aunque todas las rogativas presentan características retóricas semejan-
tes y límites flexibles, las primeras se asocian con la curación chamánica en la que
el emisor implora por la salud y el bienestar de otros (Ro 1 a 14), mientras que las
segundas se relacionan con el efecto sobre situaciones y eventos concretos desea-
dos por el propio emisor (Ro 15).

89 Buckwalter (1980:178 y 386) registra las formas -taxa y quetaxa, la primera como sufijo
verbal y la segunda como un adverbio, ambos con el significado de ‘debiera ser’. Para un estu-
dio más detallado de este sufijo y su relación con la modalidad cf. Cúneo (2006).
90 Se denomina irrealis a un conjunto de modos gramaticales que señalan que un evento no
ha sucedido o que se sabe que no necesariamente corresponde a los hechos reales. Pueden
ser parte de expresiones de necesidad, posibilidad, demanda, duda, interrogación, orden, ne-
gación, deseo, miedo o contra-factuales.
88 § CRISTINA MESSINEO

Ro.1. ’Anataden natae’ iualolec

Sana a mi pequeño nieto

’Am No’ouet
Vos, espíritu del monte,
onaxaic taxa da
ojalá que
aœem ’achoxoden91
te compadezcas de mí
nache ’anataden
y sanes
natae’ iualolec
a mi pequeño nieto.
Aœem ’achoxoden
Teneme compasión,
’am No’ouet
vos, espíritu del monte,
’anataden natae’ iualolec
sana a mi pequeño nieto.

Ro.2. Anataden na iquedoxonec

Cura a mi anciano (abuelo)

’Am No’ouet
Vos, espíritu del monte,
aœem ’achoxoden ’anataden
teneme compasión, cura
na iquedoxonec
a mi anciano (abuelo).
Aœem seuen
Yo necesito
na iquedoxonec
que a mi anciano (abuelo)
da ’anataden
sanes

91 Cf. nota 85.

 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 89

yaqto’ no’oitta
para que esté sano.

Ro.3. ’Anataden na œasoshic

Cura a mi sobrino

’Am No’ouet
Vos, espíritu del monte,
ayem ’achoxoden na na’aq
compadécete de mí en este día,
’anataden
cura
na œasoshic92
a mi sobrino,
’anataden na œaqaœa yaqto’ no’oitta
cura a mi hermano para que esté sano.
Qaica ca machaqca
No hay nada más.

Ro.4. Yaqto ñi’iguelaq so lhua añi œasoshi

Para que regrese el marido de mi sobrina

’Am No’ouet93
Vos, espíritu del monte,
onaxaic da
sería lindo que
aœem ’achoxoden na na’aq
te compadezcas de mí en este día,
’anataden ana œasoshi94
que cures a mi sobrina

92 Tanto en el consejo como en el ruego es característico el uso extensivo de los términos de

parentesco. Cuando se trata de un bebé o de un niño pequeño, el pi’oxonaq se referirá a él
como iualolec “mi nietito”. Si es un niño más grande (6 a 10 años) será iual (‘mi nieto’), si
se trata de un joven se referirá a él como œasoshic (‘mi sobrino’). En caso de ser un adulto o
de la misma edad que el pi’oxonaq el término es œaqaœa (‘mi hermano’) y si es un anciano se
utiliza œape’ (‘mi abuelo’).
93 Se trata de una súplica nachoxonnaxac del pi’oxonaq que implora a No’ouet.
94 El uso del término œasoshi ‘sobrina’ indica que el chamán o mujer chamán (pi’oxonaq/
pi’oxonaxae) implora por una jovencita que ha sido abandonada por su esposo.
90 § CRISTINA MESSINEO

cha’aye so lhua jec

porque su marido se fue.
Qalaxaye onaxaic qome da
Pero sería lindo que después
ni’iguelaq somaye
él regresara
yaqto’ ipaquejlec
para que cumpla con su deber (de padre),
da itauan ñitae’ llalcolec
para que ayude a su hijito
qata itauan añi lhua
y ayude a su esposa.
’Am No’ouet
Vos, espíritu del monte,
aœem ’achoxoden
compadécete de mí,
’anataden
sana,
’anataden
sana,
aœem achoxoden
compadécete de mí.

Ro.5. ’Achoxoden ne’enatae’ noxotolec

Sana a este niñito pequeño

’Am No’ouet,
Vos, ser del monte,
’achoxoden ne’enatae’ noxotolec cheta’ague da ñiguiñi
compadécete de este niñito pequeño, que nació recién,
yaqto’
para que
onaxaic da
esté bien
llicyaxac
en el camino de la vida.
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 91

Ro.6. ’Achoxode’n ne’enaua cheta’ague da huadona’t

Bendice a los que están recién casados

’Am No’ouet
Vos, ser del monte,
’achoxoden ne’enaua
compadécete de
cheta’ague da huadona’t
los que están recién casados,
’achoxoden da nsoq
compadécete de este joven,
qataq ’achoxoden ada qa’añole
y compadécete de esta joven,
yaqto’
para que
qaica ca machaqca da
no haya ningún problema en
ladonaxac
su casamiento.

Ro.7. Onaxaic da lo’ochaxa ne’ena pe

Sería bueno que el joven pudiera dormir esta noche

Onaxaic da ’anataden na nsoq

Sería bueno que cures al joven,
cha’aye saqama ca lo’ochaxa
porque no puede dormir (lit. ‘le falta su sueño’).
Onaxaic da ’atauan
Sería bueno que lo ayudes
yaqto’
para que
machiguiñi
esté contento.
Onaxaic da lo’ochaxa ne’ena pe95
Sería bueno que tenga sueño esta noche.

95 Para que el niño o el joven puedan dormir de noche se usa colocar piel de conejo (ledema
lo’oc) debajo de la cama. No obstante, cuando está realmente enfermo se necesita recurrir al
pi’oxonaq que posee la medicina específica para este tipo de afección.
92 § CRISTINA MESSINEO

Ro.8. ’Anataden na nogotolec

Sana al niño

’Am No’ouet ’anatadem na nogotolec96

Vos, No’ouet, sana a este niño
yaqto’ no’oita
para que esté sano
qaica ca machaqca
y no tenga ningún problema.

Ro.9. Da tamnaxac da huo’o ca nqatac

Rezo para un difunto

’Am Alhua97
A ti, tierra,
onaxaic da ’auaconeguet ne’ena iqatac
ojalá recibas a mi difunto
cha’aye mashe imeuo da nachaalaxataxac
porque ya se terminó su vida.

Ro.10. Nachoxonnaxac da huo’o ca nqatac98

Súplica para el difunto

96 Una afección muy común en los niños es napal’atoc (poseído por nap’al ‘sombra’ que les
causa miedo o pánico). Los adultos también la padecen. Consiste en ver visiones que generan
miedo y le quitan el sueño a quien la padece. Algunos dicen que es un ser dañino. Cuando la
persona dañada por napa’l está por morir, tiene apariciones (un tigre, viborotas, etc.) y grita,
grita pidiendo ayuda para que espanten al animal que lo acecha. Cuando esta enfermedad se
cura con ruegos y cantos de un pi’oxonaq va desapareciendo paulatinamente
97 Se invoca a la tierra (Alhua) para que reciba el cuerpo del difunto. Los familiares cavan un
pozo de 2 metros de profundidad aproximadamente y envuelven el cuerpo con trapos. En el
momento en que tiran el cuerpo al pozo, la familia pronuncia este ruego. A su vez, el pi’oxonaq
debe realizar una súplica para que el alma del difunto no moleste a la familia y permanezca
rondando por la casa sin descansar. Esta súplica se realiza dos veces: en el entierro y en la casa.
98 Súplica realizada por el pi’oxonaq en el momento de arrojar el cuerpo al pozo. Se realiza
también en la casa, luego del entierro. Es posible que el espíritu del difunto regrese para
buscar y llevarse a alguien de la familia. Por eso cuando muere un pariente es necesaria la
súplica de un especialista.
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 93

’Am qadqatac99
A ti, nuestro difunto,
’achoxoden ’a œalacpi
compadécete de tus hijos.
Saishet da huo’o na’aq
Que no llegue el día en que
nache ’achaxana
entonces la molestes.
’Ahuaqta’a
Déjala.
’Achoxoden
Compadécete.

Ro.11. Ñatameelec yi noxotolec ileu

Te ruego por el niño difunto

’Am Alhua100
A ti, tierra,
’auconeguet natae’ nogotolec cha’aye mashe ileu
recibe a este pequeño niño porque ya murió.
Imeuo da nachaalataxac nache tachigui
Se terminó su vida, acá se terminó.

Ro.12. ’Anataden ana œasoshi qaœalat

Cura a mi sobrina abandonada

’Am No’ouet onaxaic da aœem achoxoden

Vos, No’ouet, ojalá tengas compasión de mí.
’Anataden ana œasoshi
Cura a mi sobrina
yaqto’ ñi’iguelaq so lhua
para que regrese su marido

99 Qad-qatac ‘nuestro difunto’; -qatac ’difunto’, deriva de deqat ‘él/ella pierde’. Otro térmi-
no es lehuaxai/c ’muerta/o’ que proviene del verbo ileu ‘él/ella está muerto/a’. El primero se
focaliza en la perspectiva de la familia que pierde a un ser querido; el segundo, en el estado de
la persona o del cuerpo (sin vida). Pero ambos se utilizan en contextos idénticos o semejantes.
100 El pozo que se cava para el niño difunto es menos profundo que el del adulto o anciano.
También necesita de la súplica de un pi’oxonaq para que su espíritu no regrese y moleste a
su madre.
94 § CRISTINA MESSINEO

nache ipaquejleguete naua llalqa da itaua’n

y se haga responsable de sus hijos y los ayude.
Itauan ana alhua qataq itaua’n naua llalqa
Ayude a su esposa y también ayude a sus hijos.

Ro.13. Qanatameelec aso ’alo deuenaxan

Se ruega por la mujer necesitada

Hua’ na na’aq ’onaxaic da achoxoden

Bueno, en este día sería bueno que ames
añi ’alo
a aquella mujer.
’Am No’ouet cha’aye
Vos, No’ouet, porque
huo’o ca ihueetaique lhuenaxanaxa
ella necesita, tiene su necesidad,
ihueetaique ca chec na llalaqpi
necesita algo para que coman sus hijos.
’Onaxaic da anem ca na’achec na na’aq
Sería bueno que le dieras suerte en este día.

Ro.14. Natamnaxac ana ’alo nogotolec lo’o101

Oración de una partera

Onaxaic da
Sería bueno que
’anasheeta
te animaras a salir.
’Achoxoden ana ’adate’e
Compadécete de tu madre.
’Am nogotolec onaxaic da
Niño, sería bueno que

101 Súplica de la partera que ora y canta mientras coloca las manos sobre el vientre de la mu-
jer embarazada a modo de masaje para facilitar la salida del bebé. La partera prepara también
una medicina natural con el buche del ñandú: mañic da’am lpataxaqui ‘la piel interior del
buche del ñandú’ que se machaca, se hierve durante media hora para que se hidrate y, una
vez frío se da de beber a la parturienta para acelerar o facilitar el parto (cf. también Arenas y
Porini, 2009: 140). De esta manera, el niño nace tranquilo y sin dificultades.
 PARTE I. ACONSEJAR, PEDIR Y SUPLICAR. § 95

’annoxoneec
salieras
yaqto œoqta ’ahuahuatton ana ’adate’e
para que realmente conozcas a tu madre.

Ro.15. Aœem ’ashec ñi’epe102

Yo voy de caza

Hua’ na na’aq
Bueno, en este día,
aœem ’ashec
me voy
ñi’epe
a cazar.
Qalaxaye onaxaic da aœem nnaictegue’ so No’ouet
Pero sería bueno que me acompañe el espíritu del monte
yaqto’ huo’o ca ña’achec da sevideua’a ada aviaq
para que tenga suerte cuando llegue al monte
nache huo’o ca œoxonec
y tenga mi presa
nache deque’e na œalaqpi
y coman mis hijos.

Palabras para encontrar objetos perdidos103

Comole
Abuelita
Ñayooq qome cam
Que aparezca eso (que perdí)

102 Se trata de un ruego en el que el mariscador pide por él mismo por su suerte en la caza o
la pesca. Para ello, antes de ir al monte o al río prepara sus elementos de marisca y los cura.
La técnica consiste en frotar la planta sobre la punta del arma y dejarla unas horas en agua
dentro de una vasija. El cazador debe también mojar su cuerpo y su cabeza con la misma agua.
Otro procedimiento consiste en ahumar la lanza (qaichen aye taquiaxai). En este caso, el
mariscador también pisa sobre las hojas encendidas y se ahuma él mismo. En caso de que al-
guna mujer menstruante haya tocado las armas de caza, el mariscador debe recurrir al médico
especialista quien conoce la planta específica para esta situación.
103 Son palabras que pronuncia un especialista en encontrar objetos perdidos. El rastreador
(hualaxanaxaic) se comunica con los pájaros para encontrar lo que se extravió.
96 § CRISTINA MESSINEO

Saqatac
Que sí (que aparezca)
ishitole
mi arito
ñichiguiyaqte
mi anillo
ishete
mi aro
aœomole
mi dinerito

Palabras para curar verrugas104

Come
Abuela,
chaxan qa’am na qadocola
finalmente (te toca) a ti nuestro collar.

104 Se pronuncian en los días de tormenta soplando sobre la verruga. Se trata de palabras
muy antiguas, que no poseen un significado referencial pero sí una gran eficacia para obtener
logros en situaciones puntuales o evitar el peligro. En qom l’aqtaqa se denominan nachi-
quiaxaco (de lchiquiaxac ‘peligro’).
Parte II

Entre el discurso histórico,

la experiencia personal y el
humor. El arte de narrar

La narrativa constituye también una práctica comu-

nicativa relevante en la vida social de los qom. La
tipología de relatos que incluye narraciones míticas,
cuentos de humor, historias de vida, relatos de lu-
gares y crónicas de sucesos históricos, entre otras,
provee un amplio panorama respecto de la histo-
ria, la geografía, la política, los lazos sociales y las
relaciones interétnicas. Si bien la ejecución de los
géneros narrativos no requiere de un escenario fí-
sico y temporal específico ni de una situación social
particular, se relaciona especialmente con contextos
de interacción dialógica. Algunos de ellos, como es
el caso de los relatos que narran eventos relaciona-
dos con la conquista y colonización del Gran Chaco,
resultan de interés dado que muestran el punto de
vista de los indígenas respecto de la historia. Es
Foto de Paola Cúneo

muy común también hallar en los relatos una estre-

cha relación entre los hechos narrados y la historia
personal o grupal del narrador, de manera que un
mismo leitmotiv o suceso se repite en narradores
100 § CRISTINA MESSINEO

provenientes de distintas zonas geográficas, pero aparece anclado en la experiencia

propia de quien lo narra105
Así también, dado que estos relatos muchas veces emergen a partir de con-
versaciones con no indígenas (especialmente en entrevistas realizadas por investi-
gadores), ellos proveen un rico material para el análisis de categorías pragmáticas
y metapragmáticas que indexicalizan las relaciones conflictivas entre los qom y los
doqshe (‘blancos’, ‘criollos’).
Los límites entre los géneros narrativos son extremadamente flexibles
y permeables y no existen denominaciones vernáculas precisas que distingan uni-
dades discursivas particulares dentro de este estilo. No obstante, algunos térmi-
nos y expresiones parecen indicar los límites entre el tiempo antiguo y el pasado
reciente, por lo cual una posible taxonomía de géneros narrativos podría basarse
en las categorías nativas relacionadas con la distinción espacio-temporal entre to-
gueshec ‘relativo a los antiguos’ y dalaxaic ‘relativo a lo nuevo’106. Esta división
permite ubicar los sucesos narrados o bien en el pasado remoto (y por lo tanto, en
una dimensión temporo-espacial relativa al mito o bien en el pasado reciente y en
el presente. A esta segunda dimensión pertenecerían los relatos sobre las guerras
interétnicas, la conquista y colonización del Chaco, la fundación de colonias e igle-
sias indígenas, la historia de caciques y chamanes, los topónimos y las experiencias
personales. Expresiones como l’aqtaxanaxaco so lta’alpi (‘las palabras de nues-
tros mayores’ (lit. padres), togueshec l’aqtaxanaxaco na qompi (‘las antiguas
palabras de los qom’) y l’aqtaxanaxaco so qadquedoxonecpi (‘las palabras de
nuestros ancianos’) en general hacen referencia a la narrativa mítica. Por otra parte,
na’aqtaguec107 es el término sugerido por Mauricio para hacer referencia a un re-
lato antiguo, a una historia que llega “de oídas”, en la que el narrador no fue testigo
de los hechos narrados. En cambio, el término la’aqtaxanaxac108 refiere al relato
de alguien (un abuelo, un anciano, un jefe) en el cual los hechos narrados han sido
vividos por el narrador.

105 En palabras de Tola y Cúneo: “Gran parte de las narraciones qom de la historia entrelazan
el accionar de sus caciques memorables, las batallas con el ejército, la vida en el servicio mili-
tar, la expropiación territorial con las historias de la propia parentela y subgrupo del narrador”
(2013: 323).
106 Para un estudio más profundo sobre la concepción qom de la antigüedad y la modernidad
y su evaluación en términos temporales y ontológicos cf. Wright (2008: 177 y ss.).
107 Según Buckwalter y Buckwalter “historia que se cuenta, lo que se cuenta de él/ella, su fama
su reputación” (2001: 157).
108 Buckwalter y Buckwalter (2001: 96) lo traducen como ‘su discurso’, ‘su relato’. Obsérve-
se que mientras que na’aqtaguec posee prefijo posesivo de persona indeterminada (n-),
la’aqtaxanaxac ocurre con el prefijo de 3° persona (l-), es decir, con un poseedor deter-
minado, identificado y explícito en la frase posesiva (i.e: l’aqtaxanaxac na qompi ‘el relato
de los qom’).
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 101

Todas las narraciones —sean míticas, históricas o personales— presen-

tan una estructura discursiva semejante y utilizan recursos retóricos y morfosintácti-
cos similares. Tal como ha sido descripto por Harriet Klein (1986), el estilo narrativo
presenta mayor variedad formal tanto en los patrones de entonación como en los
marcadores de líneas. Se caracteriza por poseer contornos entonacionales planos
o descendentes y por la ausencia de contornos afectivos. Otro rasgo prosódico ca-
racterístico de la narrativa toba es la introducción de pausas largas que marcan los
límites entre secciones e indican el cambio de tópico o la introducción de un nuevo
participante en el evento narrado (Messineo, 2004).
Lo que resulta particular del estilo narrativo es la repetición de conecto-
res discursivos al inicio de cada línea, que marcan el ritmo del relato. Este recurso
retórico, propio y esencial de la narrativa toba, señala el camino al punto de mayor
tensión del relato y constituye un ingrediente poderoso del arte verbal qom, ya que
puede ser utilizado con propósitos estéticos para manipular las expectativas del in-
terlocutor o de la audiencia. Así también funciona como índice del género narrativo.
Toda la narrativa toba abunda también en ejemplos de repeticiones y pa-
ralelismos que pueden ocurrir en distintos niveles tanto de la estructura retórica
(dentro de una misma línea, entre líneas que conforman pares o entre secciones o
episodios enteros) como de la estructura gramatical de la lengua (oraciones, pala-
bras y morfemas). La recurrencia de repeticiones y estructuras paralelas da como
resultado una narración que avanza de manera lenta, con muy pocos cambios en el
contenido referencial y con la repetición constante de la información. Por otra parte,
esta característica nos muestra una trama no lineal y la circularidad tanto temporal
como discursiva de los relatos. Así también dicha estructura favorece, sin duda, el
proceso de memorización que necesariamente implica la transmisión oral de estos
relatos. Otros rasgos de la estructura morfosintáctica y discursiva de la lengua con-
tribuyen a conformar el estilo narrativo y a diferenciar géneros particulares dentro
de éste. Tanto la evidencialidad codificada en el sufijo verbal –’o como la construc-
ción reportativa expresada morfosintácticamente mediante la partícula de persona
indeterminada qa + un verbo de “decir” en tercera persona más el deíctico ca “au-
sencia” son recursos que señalan que el hablante no ha sido testigo personal de los
hechos que narra sino que sólo ha oído acerca de su ocurrencia. Implican, a su vez,
la distancia del narrador respecto de los eventos narrados. Este distanciamiento en
el plano de la enunciación tiene estrecha relación con la distancia temporal de los
sucesos narrados, que, en el caso de los relatos mitológicos, se ubican en un pasa-
do remoto. La construcción que indica evidencia reportativa ocurre generalmente
al inicio del relato combinada con adverbios del tipo co’ollaxa o co’ollaq “tiempo
pasado” que señalan que lo que sigue son sucesos no vivenciados por el narrador y
acontecidos en un pasado remoto.
El uso de la cita directa constituye también un recurso poderoso en la
ejecución de los géneros narrativos, especialmente en los relatos de humor, ya que
102 § CRISTINA MESSINEO

mediante esta técnica el narrador introduce las voces de los personajes otorgándole
mayor veracidad y realismo al relato. Mediante la cita directa el narrador no sólo
reporta los dichos del personaje, sino que también imita el tono y la calidad de su voz
y, ocasionalmente, su conducta corporal. Este rasgo constituye, sin duda, el recurso
más saliente del relato de humor (cf. capítulo 7).
El uso de verbos de movimiento y traslado y la ausencia de verbos descrip-
tivos, señalan la progresión de la acción en los relatos, contrarrestando el efecto “de
lentitud” producido por las repeticiones y los paralelismos.
El énfasis en lo espacial, indicado gramaticalmente por medio de los su-
fijos direccionales en los verbos, de los demostrativos y léxicamente por el medio
de los nombres de lugares permiten anclar el relato en la esfera próxima y personal
del narrador de manera que la historia, la geografía y la experiencia cotidiana apa-
recen interconectadas en los relatos. Lo mismo sucede con la mención de fechas
y la utilización de nombres propios referidos a caciques y pastores renombrados, a
personajes de la región, a lugares históricos que señalan la experiencia vivida por el
narrador o sus parientes.
 capítUlo 3.

Relatos de lugares

PARAGUAY
24º
Rí
o
Pi
ARGENTINA lc
om
ay
o
Rí Las Lomitas
o
Te
uc
o

Pozo La China Olla Quebrada

El Espinillo Comandante
Fontana Provincia
Villa Río Bermejito
Fortín Lavalle Riacho de Oro
de Formosa
Rí Pirané
Pozo del Toro La Sirena o
Juan José Castelli Colchón Be
26º Pampa
Argentina
rm
ej
o Formosa
Pampa
ay

El Colorado
Provincia del Indio
gu

Pampa Aguará San Francisco

de Laishi
de Chaco Gral. José de
ra

San Martín
Pa

Pres. Roque
Saenz Peña Zapallar
o

Pje. Napalpí
Rí

Quitilipi
Colonia Aborigen Chaco Machagai
Las Palmas
La Leonesa
Charata

Resistencia N
Villa Ángela
aná
Par

28º 0 100 km
Río

Provincia de Santa Fe
60º 58º

Mapa 3. Lugares mencionados en los relatos

104 § CRISTINA MESSINEO

RL.1. Huaca llegueta

Paso de las vacas109

Qalaxaye ’asa’aso tala eeta’ latedae ’aso tala110

Pero ese río que cruza el río grande
nache ’eda le’ego
que está al otro lado
nache naña yi’iyi no’onaxa
allí está ese campo
qataq huo’o yi na’aq nache huo’o na ne’etaxat111
y hay días en que se llena de agua.
Nam doqshe112 l’aqtac eetega El Estero peta’a
En el idioma de los doqshe es algo así como El Estero
qalochiguiñi qalaxaye eda
es muy grande, pero está en la
Provincia Formosa
Provincia (de) Formosa.
Nache huo’o yi’iyi alhua le’enaxat da Huaca Llegueta113
Se llama “Paso de las vacas”

109 Historia narrada por Candelario Ceferino (Data’e) a su sobrino Mauricio Maidana en una
ocasión en que ambos fueron a pescar. El lugar Huaca Llegueta está ubicado en la provincia
de Formosa, frente a El Espinillo, cruzando el Bermejo. Allí hay un estero (qaim) en donde
abundan peces (qalota na nœaq) como nallin (tararira, dientudo, Hoplias malabaricus),
sa’ashenaq (dorado, Salminus brasiliensis); huesaxa (pacú, Piaractus mesopotamicus);
chelmec (surubí pintado, surubí atigrado, Pseudoplatystoma corruscans y P. fasciatum);
poxosoxoi (vieja, bagre, cascarudo, Callichthys callichthys); lacataic (raya, Potamotrygon
hystrix, P. motoro y P. brachyura), entre otros.
110 Latedae ’aso tala (lit. ‘grande ese río’) hace referencia al río Bermejo.
111 En la actualidad, hay gente toba viviendo allí. El lugar está formado por cañadas que sirven
para que los animales abreven; cuando hay crecida, estas cañadas se llenan de agua.
112 Doqshe: Término genérico utilizado para referirse a la gente no indígena, a la que se se
designa también como ‘blancos’ o ‘criollos’.
113 Huaca Llegueta (lit. ‘vaca su paso, su lugar donde cruza’). Según cuenta un anciano
de nombre Da’alhuaic (‘lobito de río’ o ‘lobito del agua’) oriundo de Pozo del Bayo, el lugar
era antiguamente un campamento de troperos que —huyendo de la guerra (Conquista del
Desierto) que había comenzado más al sur (en Sáenz Peña, Charata, Villa Ángela)— llevaban
sus vacas hacia El Espinillo y cruzaron por allí.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 105

qaq ne’ena qom nache ñi’ipiaqa’114 taqa’en yi’iyi

y para los qom ese era un lugar de marisca.
Nache eetega lma’ lœa taqa’en co’ollaxa sa’axanaqca na doqshe
También dicen que es otro lugar para ellos cuando no existían los doqshe
cha’aye na qom da ne’epe ñi qoml’ec nache taitague da le’ego da nte’eta
qataq ’avit qataq
porque los qom cuando iban a mariscar, a la mañana se iban al otro lado del río y a
la tarde
ñi’iguelaxata
regresaban
qaqca ’aca l’lloqta nache nam taitague da le’ego œache na lo’ogoxonaxat
qataq œauo’o na
así nomás, sin canoa igual pasaban al otro lado, llevaban su arma y a veces llevaban
lalopioq
a su perro.
Nache nqo’ona naxa yi’iyi ñi’ipiaqa’ Huaca Llegueta le’enaxat
Y se dirigían siempre a ese lugar de marisca que se llama Paso de las Vacas
nache yi’iyi Huaca Llegueta
y ese (lugar) Paso de las Vacas,
dam l’aqtaxanac som œa’axaiquiolec ’enac
según el relato del ancianito, se dice que
co’olla huo’o se’eso deloqtega’t shiœaxauapi
cuando la gente que peleaba entre sí,
nam doqshe l’aqtac ’enac la guerra
que en el idioma de los doqshe se dice “la guerra”.
Nache qanqochenaxat ’aso huaca co’ollaxa chiguem... cam chixaqague
Saenz Peña peta’a
Entonces cambian de lugar a las vacas. No se sabe de dónde vienen... si vienen de
Sáenz Peña

114 Ñi’ipiaqa’ ‘su lugar abierto de marisca’, deriva de ne’epe (‘mariscar’) del que también
proviene el término ñi’ipiaxac (‘su mariscada’). El sufijo –qa’ es un nominalizador locativo
que deriva un verbo en un sustantivo e indica ‘lugar abierto’ donde sucede el evento codificado
en el verbo.
106 § CRISTINA MESSINEO

qalqo’
o
Villa Angela
de Villa Angela (Chaco).
Que’ cam chigoqta’ague se’eso shiœaxauapi
¿De dónde viene esa gente?
Nache ’asa ’aso huaca qalota ’aso huaca huo’o ca 2000 peta’a
Y esas vacas eran muchas, eran aproximadamente 2.000 vacas
qalqo’ 1500 ’asa’aso huaca
o 1500 vacas.
Qalaxaye som qom yi sayayaten los números qalaxaye qalota ’asa’aso
huaca
Pero (aunque) la gente toba no conocía los números, (se sabe que) eran muchas
las vacas
Nache qanqochinaxat ’asa’aso huaca taitague de’eda le’ego ’eda le’ego
Formosa taitague
Entonces trasladaron esas vacas hacia el otro lado del río, las llevaron a Formosa
’asa’aso
a esas
huaca
vacas.
nache tat’ta yi’iyi El Estero le’enaxat da Huaca Llegueta caillaye cha’aye
huo’o ’asa’aso huaca
y pasaron por El Estero que se llama Paso de las Vacas ya que antes esas vacas habían
ya’axasoxongui ’asa’aso tala
cruzado el río.
Nache nam qom
Y entonces esa gente
nache io’ot da le’enaxat yi’’yi ñi’ipiaqa’ nache le’enaxat Huaca Llegueta
le dio a ese lugar de marisca el nombre Huaca Llegueta.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 107

RL.2. Huaca Lshede115

Pozo del Toro

Nataqa’en huo’o yi lma’ na qom le’enaxat da Pozo del Toro116

También hay un lugar de los qom que se llama Pozo del Toro
qaq na qom l’aqtac maye enac Huaca Lshede
y en el idioma toba se dice Huaca Lshede.
Saqamaqtaq yi’iyi qom
Son muy pocos los qom
yi’iyi netaña yi’iyi alhua
que viven en ese lugar.
Nataqa’en huo’o ’ana ’añi lapel
También hay una laguna
añim le’enaxat dam Huaca Lshede117
cuyo nombre es Huaca Lshede.
Netalec qailayi som eso œa’axaiquiolec le’enaxat da Salhuaxan
Habitaba antiguamente allí un ancianito que se llamaba Salhuaxan
qataq so lœa le’enaxat da Piguiyi’
y otro de nombre Piguiyi’
Piguiyi’
Piguiyi’
qataq so lya le’enaxat da Yaatelai
y otro que se llamaba Yaatelai
qataq huo’oi soua lœa’t œa’axaiqolqa huo’o so le’enaxat da Ta’allooqui...
y había otros ancianitos que se llamaban Ta’allooqui...

115 Huaca Lshede (lit.: ‘toro su pozo’).

116 El lugar se encuentra ubicado hacia el Oeste de Castelli, a unos 30 kilómetros de la ruta
que va hacia Salta. Con la adjudicación de tierras por parte del IDACH (Instituto del Aborigen
Chaqueño) los habitantes de Pozo del Toro se trasladaron a El Zanjón donde se formó una
nueva colonia qom.
117 El nombre de Huaca Lshede proviene de esa laguna, y luego pasó a denominarse así
toda la zona circundante.
108 § CRISTINA MESSINEO

nache enauac se’eso œa’axaiquipi Ta’allooqui, Salhuaxan, Piguiyi’,

Yaatelai118
y todos esos ancianitos: Ta’allooqui, Salhuaxan, Piguiyi’, Yaatelai
enauac pi’oxonaqpi so’o
todos ellos eran chamanes
cha’aye yi’iyi Huaca Lshede nache yi yi netaña so ita’a119
porque ahí en Huaca Lshede es ahí donde vivía mi papá
qailaye ñaq aœem nogotolec
cuando yo todavía era un niño
nache huo’o yi ta’e lanaxanqa’
había una pequeña chacra
nache huo’o ñi qadhuodeua doqshel’ec le’enaxat da Rejinbor ñi’iñi
doqshel’ec saqayapeque yi qom
y teníamos un vecino doqshel’ec de nombre Rejinbor y ese doqshel’ec estaba cerca de
la comunidad de los tobas
– ¿Reinbor?
– ¿Reinbor?
– Rejinbor
– Rejinbor
doqshel’ec
un doqshel’ec
nache yi’iyi co’olla ñaq tojlec yi’iyi alhua
y antes esa tierra estaba desierta
saxanaqca na doqshe
no existían los doqshe
nache qailalec na naxa se’eso huaca deshidaxaatac nshettac na alhua
se’eso huaca
y ahí siempre se encontraba un toro escarbando, estaba cavando la tierra ese toro
qalaxaye ’ana huaca saishet da imauec da huo’o ’ana lalo huaca na qom

118 Todos estos ancianos llegaron desde el Oeste y fundaron una colonia en Huaca Lshede,
que aún existe y que posee una iglesia, una escuela y un puesto sanitario.
119 Ramón Maidana, padre de Mauricio, nació en Las Pampas (al Oeste de El Espinillo). Su
madre, en cambio, era oriunda de El Espinillo. Mauricio vivió en Huaca Lshede hasta los 11
años, cuando murió su papá y un hermano de su madre se lo llevó a El Espinillo.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 109

qaca ’aca lalo huaca

pero las vacas... no todos tenían vacas, los qom no tenían vacas
ndotec na doqshe
sólo los doqshe
huo’o ’ana lalo huaca qalaxaye qoyoqta’achi na doqshe
tenían vacas pero los doqshe estaban muy distanciados
nache na qom qailalec naxa so huaca deshidaxaatac
y los qom encontraban siempre al toro escarbando.
Nache huo’o so na’aq nache ’anac so ’auot ltadaic nache nlaxagui yi’iyi
cha’aye qada’ac da
Entonces un día en que vino una gran lluvia y se inundó ese lugar porque era más o
menos
qoyoqchiguiña e’eta ena’am da ena’am da nache eetae’ lapel ’asa’aso
bajo, así [el narrador realiza Un gesto con la Mano indicando la altUra de aprox-
iMadaMente Un Metro a la qUe llegó el agUa] y empezó a parecerse a una laguna
ese lugar
nache no’otchiguiñi da lapel
y se formó una laguna
nache ’anac na qom
entonces vinieron los qom
nquictauec na qom ivitta’a da qalota na llalacpi, qataq na lauadepi na-
che huo’o so na’aq nache eetec
y se multiplicaron hasta que llegaron a ser muchos, con sus hijos y sus nietos. Enton-
ces hubo un día como ahora
da’eda na doqshe demitaxaatac
que los doqshe están investigando.
Nache huo’o so doqshelec nache ilalec se’eso huaca co’ollaxa deshi-
daxaatac nache ilonec da Pozo del Toro
Entonces hubo un criollo que dijo que había encontrado ese toro antes. Entonces le
puso el nombre de Pozo del Toro
qaq na qom maye dalaxaic... dalaxaic da ilon yi’iyi lma’ cha’aye saœaœaten
y los qom hace poco... hace poco que le ponen nombre a ese lugar porque no saben
hua’aulec na doqshe da i’ot so le’enaxat co’ollaxa yi’iyi alhua Pozo del
Toro
que primero los doqshe le pusieron antes el nombre de Pozo del Toro a esa tierra
110 § CRISTINA MESSINEO

qaq na qom nache choche œa’axategue da naigui dam Pozo del Toro na
qom l’aqtac
y los qom solamente traducen lo que significa Pozo del Toro que en el idioma toba
le’enaxat Huaca Lshede
es Huaca Lshede
nataqa’en huo’o so pi’oxonaqpi netaiyi’i alhua
también había chamanes que vivían en esas tierras
qaq se’eso netaña yi’iyi Pozo del Toro so ita’a
y en ese tiempo cuando mi papá todavía vivía en Pozo del Toro
taqa’en ayem qataq iqaœa’t ña qomi’ ñaq piolec
yo y mis hermanos éramos todavía niños.
Ñaqa huo’o so qom120
Todavía existían los qom más puros
qataq mashe huo’o ’asa’aso la iglesia
y ya había una iglesia ahí
qalaxaye qapio’ole ’asa’aso la iglesia
pero era muy chiquitita la iglesia
sa ivi’ ca... 10 metros sa ivi’ ca... 7 metros peta’a ’asa’aso la iglesia saq
amaqtaq na’onaxaatac na qom
la iglesia no llegaba a medir ni 10 metros ni... 7 metros más o menos. Congregaba a
muy poca gente.
Ndotec na dalaxaic qom do’onaxaatac qaq se’eso œa’axaiquipi maiche
lma’ yi Huaca Lshede
Solamente congregaba a la gente nueva pero los ancianos que son de ese mismo
lugar Huaca Lshede
saishet da œa’amaqten de’eda œo’oxodeetac na qom qaica saishet da
amqajnataxanaxaicpi so’o
no creen en esa religión que la gente nueva adora. No hay ninguno de ellos que sea
creyente de esa religión
nache yi’iyi lma’ na qom nache qailonec de’eda le’enaxat Huaca
Lshede
entonces a ese lugar de los qom se le pone el nombre de Huaca Lshede.

120 Se refiere a los antiguos qom (togueshec na qom) en contraposición a los qom actua-
les (dalaxaic na qom).
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 111

RL.3. Huataxat
Tacuara

Aha... nataqa’en huo’o yi

Sí, también hay un
lugar le’enaxat da Huataxat121
lugar que se llama Huataxat
_ ¿Huataxat? [interVención de la aUdiencia]
_ ¿Huataxat?
_ Huataxat122[respUesta del narrador]
_ Huataxat.
da l’aqtaxanac na qom nataqa’en yi’iyi maiche lma’
según lo que contaban los qom ese también es un lugar propio (de los qom)
cha’aye yi’iyi sa’axattac Lapelole
porque está de ese (lugar) Lapelole del que estuve hablando
nache huo’o ca 300 kilómetros nache lta huo’o yi’iyi alhua
a unos 300 kilómetros. Entonces, ese lugar está...
huo’o yi’iyi lugar le’enaxat da Huataxat nache yi’iyi
está ese lugar que se llama Huataxat y ese (lugar)...
ana’ana huataxat es una caña
Huataxat es una caña
eeteco’ le’enaxat tacuara
a ver... a ver... su nombre es tacuara...
– ¿Tacuara? [interVención de la aUdiencia]
– ¿Tacuara?
– Tacuara [respUesta del narrador]
– Tacuara.
Nache co’ollaxa saxanaqca na aviaq yi’iyi Espinillo123 nache imauec

121 Paraje ubicado a unos 15 kilómetros hacia el Oeste de El Espinillo, sobre el río Bermejo.
122 La palabra huataxat refiere a un tipo de caña muy alta y dura que se utiliza para techar
o para hacer cercos. Antiguamente se utilizaba también para fabricar lanzas y flechas. Se trata
muy posiblemente de Guadua chacoensis.
123 Localidad situada en el departamento de General Güemes, en la provincia del Chaco, entre
los ríos Teuco y Bermejito.
112 § CRISTINA MESSINEO

no’onaxa
Y entonces no había monte, en El Espinillo era todo campo.
Nache saq amactaq ada’ada huataxat
Entonces todavía escaseaba la caña tacuara.
Qalaxaye da mashe huo’oi na vi’iyi nagui nache latedai ada’ada lapa124
ana huataxat
Pero ya pasaron los años y ahora el monte de tacuara es grande, tupido,
qalochiguiñi
amplio.
Nache saqaœapeque añi lapel
Está cerca de una laguna.
Nache añi lapel nataqa’en le’enaxat da Huataxat
Y esa laguna también se llama Huataxat
qataq ada aviaq taqa’en le’enaxat da huataxat
y también el monte se llama Huataxat.
Nache da huo’o na ne’eptac na qom
Entonces cuando hay gente cazando,
huo’ota’a lo’ogoxonaqte
con su arma de fuego
qalqo’ huo’ota’a lchecnec qalqo’ laleguec
o con su arco o con su red,
nache da mashe pe da lo’ochaqa’ yi’iyi
y viene la noche, (el cazador hace) su campamento
loigue aña’añi lapel
en la orilla de la laguna.
Nache da pe nache huo’o na hua’aqtega125
Y de noche hay algo que (el cazador) escucha,

124 La palabra lapa cuyo significado es ‘mucho, numeroso’, refiere en este contexto a un
‘monte tupido y cerrado’.
125 Cuando los cazadores hacen un campamento en este lugar, escuchan el rugido de un tigre
o el grito de una persona que nunca aparece. Los qom dicen que es posible que haya una
tumba o sangre cerca y que se trata del espíritu de un difunto (napa’al) que está rondando
por allí. Todos saben que hay alguien que grita en ese lugar, pero que no es una persona, sino
una sombra o espíritu.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 113

ena’am na quiyoc yi lauelœaxac126

parece el rugido de un tigre
qalaxaye qaica ca eetec no’oita ñi shiœaxaua127
pero no tiene problemas, está sano el hombre
chocha ivida’a da yo’oxoñi
hasta que llega el amanecer
qaica ca machaqca
no hay ningún problema
qalta da huo’o ne’ena saqœet da lo’ochaqa yi’iyi alhua
y a veces hay algunos que siempre hacen su campamento en esa tierra
maye le’enaxat da Huataxat
cuyo nombre es Huataxat.
Nache huo’o yi na’aq nache pi’oxonaq
Entonces un día, entonces (se vuelve) chamán,
pi’oxonaq
chamán.
Chaq eeteco’ ca lataxac
¿De qué manera?
Saishet da huo’o ca œauangui cha’aye huo’o da oonolec ñi shiœaxaua
Nadie vio nada, porque a veces cuando está
da ne’eptac
cazando... (recibe ese poder)
nache huo’o ye na’aq nache pi’oxonaq
y llega el momento en que se vuelve chamán
nache chegaqaña yi’iyi alhua
y recibe de ese lugar
da no’onataxac nam qom128

126 El tigre llega al campamento, da vueltas alrededor pero nunca se hace visible. Es
No’ouet que se le aparece al cazador. Este, si cobra coraje, tiene que pedirle que le de poder
(la’añaxac) para poder convertirse en pi’oxonaq.
127 La expresión no’oita ñi shiœaxaua significa que la persona no se asusta, que resiste al
miedo y que por lo tanto tiene la capacidad de convertirse en pi’oxonaq.
128 En ese lugar los mariscadores reciben el poder de curar porque se dice que allí habita
No’ouet .
114 § CRISTINA MESSINEO

el poder de los qom.

Yi eetega se’eso desoqtac
Se dice que ese que está rugiendo
eetega saishet da quiyoc
se dice que no es un tigre.
Nacheso som No’ouet
Es No’ouet
yoqo’oye saq chec na qom
por eso no se come a la gente,
saishet da chec na qom ndotec na shiguiœac
no come gente, sólo animales.
Huo’o ye na’aq nache qailalec na huaca llalec
Hay días en que se encuentra un ternerito
da qanallic na lauel le’ec
que le han comido las órganos interiores
qanallic aso lquiyaqte129
le han comido el corazón,
chaqasota
éso nomás.
Qaq na qom da huo’o ye demachetac
Y los qom, cuando hay un grupo (de mariscadores) que está deambulando,
na qom huo’o da cinco qalqo quince na qom da ilotaique
a veces 5 a veces 15 personas que buscan
na nœaq
pescado

129 Existe también otro lugar, denominado Dellicsat ‘conjunto de palo santos’ muy cercano
a El Espinillo, donde también se escucha el ruido del tigre y se encuentra un ternero al que le
han comido la lengua, las tripas, el corazón, pero el resto está sano. Se dice que no es un tigre,
sino No’ouet y que antes de la conquista militar ya existía. Cuentan también los ancianos que
a principios del siglo XX, diez jovencitas fueron a buscar agua a la laguna llamada Huetaxat y
desaparecieron, se las llevaron cautivas los soldados. Pero una de ellas regresó luego de mu-
chos años a El Espinillo y contó la historia del rapto y la desaparición. Ese lugar se denominó
Alpitai ‘mujeres desaparecidas’ por alusión a este relato.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 115

nache qaica ca machaqca na’aictaxa da qaœa’aqtega ñi’iñi nœeetac qal-

qo’ desoqtac
no tienen ningún problema, no importa que estén escuchando el llanto o el rugido
ena’am na huaca ye lauelœaxac qalaxaye qaica ca machaqca
Igual que el mugido del toro... pero no hay problema
no’oita na qom
la gente está sana,
dequetaac130 chectac na nœaq
está comiendo, está comiendo pescado.
Nache nam œa’axaiquipi eetega No’ouet se’eso netaigui ada’ada hua-
taxat lapa
Entonces los ancianos dicen que es No’ouet ese que habita en ese monte tupido de
tacuaras.

RL.4. Nalaataxanqa’131
La Matanza

Nache yi’iyi La Matanza132

Entonces esta es (la historia) de La Matanza
yi’’yi Napa’lpi, Napa’lpi133
esta es (la historia) de Napa’lpi, Napa’lpi,
’enac Napa’lpi134 taxa
se tiene que decir Napa’lpi

130 Deque’e: ‘acción de comer’, es un verbo intransitivo mientras que chec ‘comer algo
específico’, es transitivo.
131 Nalaataxanqa’ (lit. ‘lugar de matanza’). El nombre proviene del verbo delaaxan (‘él /
ella mata’) más el sufijo locativo -qa’ (‘lugar abierto’)
132 El relato se refiere a la matanza de Napa’lpi, ocurrida el 19 de julio de 1924 en la cual
unos 200 indígenas tobas y mocovíes fueron asesinados por la policía chaqueña y por grupos
de estancieros en la Colonia Aborigen Napalpí ( Provincia del Chaco), actualmente denomina-
da Colonia Aborigen Chaco. Napa’lpi es el nombre que tuvo la Colonia hasta 1956 y que hoy
designa solamente a un paraje, estación de ferrocarril y colonia cercana.
133 El nombre del lugar deriva de napa’l (‘sombra, espíritu’). Napa’lpi significa ‘los espíri-
tus de los muertos’ pero también, ‘cementerio’. Napa’lpi —lugar donde se produjo la cono-
cida matanza de los tobas— ha sido erróneamente traducido como “La Matanza” en alusión a
este suceso histórico.
134 Se refiere a la correcta pronunciación del sonido oclusivo glotal sordo ( ), mayormente in-
advertido por los hablantes no indígenas (doqshe) y eludido en las transcripciones toponímicas.
116 § CRISTINA MESSINEO

pero mal escrito nache Napalpi

pero mal escrito (se dice) Napalpi
tiene que ser Napa’lpi, Napa’lpi, Napa’lpi
tiene que ser Napa’lpi, Napa’lpi, Napa’lpi.
Da na’aqtaguec yi’iyi Napa’lpi
Este es el relato de Napa’lpi
da œa’axattac na maiche lma’
que narraban los (habitantes) de ese lugar.
Yi’iyi alhua maye le’enaxat da Colonia Aborigen135
Este lugar cuyo nombre es Colonia Aborigen
Qoœiitega huo’o som qom l’ec co’ollaxa
Dicen que había un toba
da... na... qoœiitega na cacique
que... decían que era el cacique
damaxasoogoleco’ som ’ena naxa qoœiitega la zanja
se dice que le ordenó (a la gente)... eso que... le dicen la zanja,
qanshi’ huo’o ca 2 metros na tañic da’a
excavaron casi 2 metros de profundidad.
Nache enaco’ dam l’aqtac som ’eso nataxala’136 da nvi’ ca doqshe nache
saxangui ne’ena...
Entonces dice estas palabras ese cacique: “cuando vengan los blancos, entonces nos
metemos acá...

135 El 12 de julio de 1956 el gobierno de facto del general Aramburu pasó la reducción a juris-
dicción provincial y le cambió el nombre a la Colonia Aborigen Chaco.
136 Nataxala’: ‘dirigente, cacique’ (Buckwalter y Buckwalter, 2001: 119). Persona que tie-
ne mucho coraje, ganas y voluntad, habla fuerte y bien. Es un hombre muy despierto y tiene
muchas ideas. La gente lo elige como líder. Antiguamente tenía que ser un pi’oxonaq, un
hombre dotado de poder capaz de enseñar a otros, de buena conducta, hijo de pi’oxonaq. En
la zona de Castelli, en el campo, el último nataxala’ fue Silvio Rojas (cf. relato de caciques
y chamanes N° 2). Debido a la sedentarización y a la relocalización del pueblo qom en zonas
periurbanas, la gente comenzó a organizarse en comunidades, comisiones y cooperativas. Para
presentar proyectos, para solicitar títulos de tierra, tareas de desagüe, etc. necesitan una co-
misión directiva con un presidente y un secretario. La figura del nataxala’ es reemplazada
en la actualidad por la del presidente de la comisión directiva, cuyos atributos son ser joven,
bilingüe y competente en relaciones fluidas con los doqshe.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 117

qadshedec
en nuestra zanja”.
Qache se’eso nataxala’ na qom137
Había sido que ese jefe de los tobas
imen na lauo’l’ecpi
vendió a su propia gente (familia).
Nache co’ollaq anac na doqshe nache choche qaœalauat se’eso qom
Y cuando llegaron los blancos, entonces así nomás mataron a esa gente
nache huetangui ’asa’aso maiche lshede
que estaban adentro de su propio pozo
qalaxaye qoœoqojlec ’asa’aso nshede
pero ese pozo era alargado.
Nache qaœalauat so qom qanmatchiguiñi
Entonces mataron a los tobas, los liquidaron
qaq ne’ena saœauanhuo nache datauec saœauangui
y los que no estaban ahí, entonces se escaparon, no vieron nada
huo’o ca huetague ne’eptac... nache saœauangui se’eso lauo’l’ecpi da
qaœalauat
estaban cazando, entonces no vieron a su propia gente (familia) cuando la mataron.
Yi’iyi alhua co’ollaxa
En esa tierra, en ese tiempo,
qanmatchiguiñi so qom
liquidaron a los tobas
se’eso tangui ’asa’aso nshede
a esos que se habían metido en el pozo.
Nache anac na dalaxaicpi da hua’axaœa na doqshe
Entonces llegan las nuevas generaciones que entienden (el idioma) de los blancos,

137 Probablemente se refiera al cacique Taigoshic, venerado y respetado por los qom de
Pampa del Indio y a quien, contrariamente a lo que parece sugerir el relato de Mauricio, se
lo consideraba dotado de poder y protector del pueblo toba. A él se le atribuye haber cons-
truido la zanja para salvar a la gente que finalmente fue diesmada por el ejército. Se dice de
Taigoshic que era resistente a las balas y que en esa oportunidad, a pesar de haber recibido
varios tiros en el pecho, no murió (para otras versiones de la historia del cacique Taigoshic
recogidas en Pampa del Indio, cf. Messineo, 2003a: 497).
118 § CRISTINA MESSINEO

Nache na’aqtaxane’ na doqshe qaœa... qanmittaique na le’enaxat ne’ena

lma’pi na qom
Entonces conversaron con los blancos... (Los blancos) buscaban los nombres de los
lugares de los qom.
Nache huo’o som qoml’ec co’ollaxa
Entonces hubo un hombre toba que en ese momento
nache œideñi da ’eeta’ ne’ena lugar
escribió sobre este lugar
le’enaxat da Napa’lpi
cuyo nombre es Napa’lpi.
Qalaxaye sanateneguet
Pero no coincide
sanateneguet
no coincide
cha’aye na Napa’lpi nam doqshe l’aqtac enac cementerio
porque Napa’lpi, en la lengua del criollo, se traduce por cementerio.
Qalaxaye se’eso qom œoqta qaœalauat
Pero realmente mataron a los qom.
Nache... na qom l’aqtac enac nalaataxanqa’138
Entonces en la lengua toba significa ‘el lugar donde mataron a la gente’.
Œoqta qaœalauat so qom nalaataxanqa
Realmente mataron a los qom en ese lugar donde mataron a la gente
Napa’l... napa’lpi es cementerio
Napa’l... napa’lpi es cementerio
pero napa’l significa otra cosa. Algunos dicen que es un duende
pero napa’l significa otra cosa. Algunos dicen que es un duende
o espíritu que vuela en el aire
o un espíritu que vuela en el aire
espíritu de brujería o espíritu de... magia o algo así
espíritu de brujería o espíritu de... magia o algo así

138 Nalaataxanqa’: lugar donde mataron a mucha gente, pero donde ya no están los cuer-
pos. Significa también ‘matadero’, es decir, lugar donde se carnea a los animales.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 119

Napa’l
espíritu
Napa’l
espíritu
– ¿Napa’l ? ¿Qué diferencia hay con No’ouet?) [interVención de la aUdiencia]
– ¿Napa’l?¿Qué diferencia hay con No’ouet?
– Sí, es lo mismo No’ouet porque es de la misma clase [respUesta del narrador]
– Sí, es lo mismo que No’ouet, porque es de la misma clase.
Neguet ca lœa?
¿Qué otra cosa más (hay para narrar)?

RL.5. Lapelole

Añi Lapelole139
Lapelole
naña ye Bermejito
está en Bermejito
qalaxaye eda le’ego ’asa’aso tala
pero al otro lado de ese río.
Nache huo’o ’aña ’añi l’enaxat Lapelole
Entonces ahí está esa que se llama Lapelole.
Dam la’aqtaxanaxac nam œa’axaiquipi ye’eye ’alhua
Según lo que cuentan los ancianos sobre ese lugar
l’enaxat da Lapelole
de nombre Lapelole
saishet da œoqta œapac qapiole
no es realmente una laguna muy pequeña

139 Lapelole (derivado de lapel ‘laguna’ más el sufijo diminutivo femenino -ole). Laguna
ubicada en las cercanías de la Villa Río Berjemito (Chaco), hacia el otro lado del río. En el
triángulo que forma la desembocadura del río Bermejito con el Bermejo, hay una isla con una
laguna grande llamada Lapelole. Esta es una laguna muy valorada por los qom ya que siempre
tiene agua, aún en tiempos de sequía y por la cantidad de peces que provee. En esa zona hay
también monte, hay campo fértil para sembrar zapallos, y hay cañadas que sirven para que los
animales abreven.
120 § CRISTINA MESSINEO

’Aña ’añi lapel late’edai

Esa es una laguna grande
qalaxaye nam qom ye œoqta œo’oxoden140
pero la gente la honra mucho
’aña ’añi papel
a esa laguna
nache œanagui da Lapelole
entonces le pone Lapelole
nache ’aña ’añi lapel huo’o ’aca huetangui qoœiitega ’alo
y en esa laguna —según lo que decían (los ancianos)— había adentro una mujer.
Dam la’aqtaxanaxac se’eso œa’axaiquiolec
Eso es lo que contó el ancianito.
Cho’ocha qaipettega se’eso el año el año 1920
Se calcula aproximadamente que era el año... el año 1920
Da huo’o ñi detaqtac so œa’axaiquipi cha’aye saqaœaœaten ’ana núme-
ro... na vi’i
Cuando los ancianos cuentan porque no saben los números... el año
nache huo’o ’aca nogotole qaœauogonnañi co’ollaxa nache tangui ’aña
’añi lapel
entonces había una nenita a la que arrastraron para abajo y la metieron en la laguna
daqat nache huo’o na ipettega da qanallic
se perdió y algunos dicen que se la comieron
da’ailo’oc qalqo’ nadaxanaq ca chec
un yacaré o una víbora se la comió.
Qalaxaye huo’o so na’aq nache huo’o so pi’oxonaq nache eetega nauane
ñaqauo’o ’aca ’aca
Pero un día un chamán dijo que se le apareció viva esa (nenita)
mashe qañole
ya era una jovencita.

140 Œo’oqta œo’oxoden ‘realmente honrada, valorada’. Significa que la gente del lugar le
atribuye poder a esa laguna, ya que allí habita una entidad no-humana. Nótese también el uso
del diminutivo con sentido evaluativo en el topónimo Lapelole, que indica el tipo de relación
que los qom establecen con las entidades no-humanas.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 121

Nache nauane’ eetega se’eso lœa œa’axaiquiolec pi’oxonaq

Y otro ancianito chamán dijo que la encontró.
Qoœoqteguelo’ soua vi’iyi nache ltaq huo’o so lœa pi’oxonaq nache lta
nauane’ ’asa ’aso qañole
Pasaron muchos años y otra vez se le apareció a otro pi’oxonaq esa jovencita.
Lta ñaq eetalec ñaqauo’o
Ese otro dijo que todavía existe
ñaq huetangui ’aña ’añi lapel
todavía está adentro de esa laguna.
’aña ’añi lapel œataqta togoshaapec
Esa laguna es, en realidad, muy antigua
nache huetangui na aloq na qom
y ahí adentro está el alimento de los qom
huetangui na nœaq huetangui na chelmec, huetangui ’enauac na maiche
aloq na qom
adentro hay peces, adentro hay surubí, adentro está toda la comida propia de los qom
nache nataqa’en huo’o se’eso huaca
y también está ese toro
Da huo’o ye na’aq nache da huo’o ñi ilotaique na nœaq huo’ota’a lchecnec
Cuando hay alguien que busca peces con arco y
lchecna
flecha
nache da mashe ’avit nache œo’oc se’eso huaca œa’axasoxongui naxa
’aña ’añi lapel
entonces, cuando ya es tarde aparece el toro que siempre cruza por la laguna

qataq eeta’ ya’axasoxongui añi lapel

y vuelve a cruzar la laguna
qaq se’eso huaca qoœiitega ne’enaua lcoue
y de ese toro se dice que sus cuernos
nache huo’o na eetega lca’che cha’aye qashilecteguiñi na lcoue
y algunos dicen que (son de) metal porque brillan los cuernos.
122 § CRISTINA MESSINEO

Nache na qom da œaxattac ’aña ’añi lapel eetega netangui ’aca ’aca qa-
ñole maiche... maiche
Entonces la gente dice que en esa laguna vive adentro esa joven la propia... la propia...
laual se’eso œa’axaiquipi qaœauoxonnañi co’ollaxa
nieta de esos ancianos, que son los que la empujaron antes
nache ivitta’a nagui ñaqauo’o qoœiitega ’aca ’aca
entonces hasta ahora se dice que existe esa...
qom lashe huetangui ’aña ’añi lapel
mujer toba que está adentro esa laguna
da huo’o ye na’aq nache qaœa’aqtega da œa’alaqtac ’eda
y hay días en que se la escucha gritar,
huo’o da nœeetac
a veces llorar
qalaxaye nache chemaqteguengui ’aña ’añi papel
pero (ese ruido) siempre viene de la laguna.
Da la’aqtaxanaxac se’eso œa’axaiquiolec caillayi ña’axaœaxatega
Esto es lo que contó el ancianito al que yo escuché hace mucho tiempo
lma’ yi’iyi Lapelole
que vivía en Lapelole
l’enaxat da...
su nombre...
l’enaxat da Paulo so...
su nombre es Paulo...
Paulo Lajnocoyi l’enaxat se’eso ña’axaœaxatega caillayi
Paulo Lajnocoyi se llama ese al que escuché antiguamente.
Nache œa’axattac ’aña ’añi lapel
Él contaba sobre esa laguna.
Nache se’eso Lajnocoyi
Y ese Lajnocoyi...
So na’aq ña’axaœaxatega nache huo’o ca 60 años peta’a
Ese día en que estuve escuchándolo tendría más o menos 60 años.
Nache da la’aqtaxanaxac se’eso Lajnocoyi
Entonces lo que ese Lajnocoyi está contando
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 123

nache eetega co’olla ñaq nogotolec

lo escuchó cuando todavía era niño
huo’o ca... huo’o ca... 11 años o 10 años peta’a
tenía... tenía...11 años o 10 años más o menos
nache na’axaœaxatega que’eca lapi’ da œa’axattac ’asa’aso qa’añole da
nogotole da
y él escuchó a su abuelo que le contó de esa joven que era una nenita cuando
qaœauoxonnangui ’añi lapel
la empujaron a la laguna.
Qalaxaye dam la’aqtaxanaxac na pi’oxonaqpi eetega ñaq ca huo’o nagui
’aca ’aca alo netangui
Pero los relatos de los chamanes dicen que todavía ahora hay una mujer que vive
’aña ’añi papel
adentro de la laguna.
Nache ’eda da na’aqtaguec ’aña ’añi lapel
Entonces esta es la historia de la laguna.

RL.6. La Sirena

Yi’iyi La Sirena nataqa’en ya’axattac se’eso œa’axaiquiolec le’enaxat da

Sobre ese lugar La Sirena también narraba un viejito que se llamaba...
Sividalec so lapi’ so Orlando Charole
Alcancé a conocer al abuelo de Orlando Charole.
Le’enaxat da Tañiichi œa’axaiquiolec
Se llamaba Tañiichi el viejito.
Se’eso mashe huo’o ca 90 años
Este ya tenía cerca de 90 años
se’eso vi’i can sootaña yi’iyi
ese año cuando estuve ahí en
La Sirena141
(en) La Sirena.

141 Nombre criollo de un sitio ubicado en la provincia del Chaco, a unos 7 kilómetros de Villa
Río Bermejito y a unos 5 kilómetros del Paraje El Colchón.
124 § CRISTINA MESSINEO

Se’eso el año 1971 ñaq cheetague

Era recién el año 1971.
Nache se’eso œa’axaiquiolec
Entonces ese ancianito
œa’axattac ana’añi lapel cha’aye qoœoqta ana’añi papel
me contó sobre esa laguna porque está lejos esa laguna.
Saqaœapeque se’eso no’onaxa le’enaxat
Está cerca de un campo que se llama
da œolo lqaic
Cabeza de Chancho Moro142.
Œa’axattac nache lma’ na qom co’ollaxa nataqa’en ishet da ’aulalec
ne’ena laœi ana alhua
(El ancianito) contaba que en ese lugar de los qom se pueden encontrar pedazos de
cerámica
’aulalec qataq ana checna qataq na lpi’inec na shiguiœac
podés encontrar también flechas y huesos de animal143
Nache ana’añi lapel
Y en esa laguna
nataqa’en huo’o asa’aso netangui ’alo
también existe una mujer adentro
Da huo’o yi na’aq nache nachaxan
Y hay momentos en que aparece
nachattañi huo’o da queto’ot na loigue
está parada, a veces anda caminando por la orilla de
ana’añi lapel huo’o da netangui na laiñi añi lapel nso’otalec na ne’etaxat
la laguna. Y a veces está en el medio de esa laguna, sentada sobre el agua
Nache se’eso œa’axattac œa’axaiquiolec neguetto’ so...
Y entonces eso que contaba el ancianito a ver... cómo se llama...
Tañiichi le’enaxat
Tañiichi es su nombre.

142 Según cuentan los qom, su nombre se debe a que allí se encontró tirada una cabeza de
chancho moro.
143 El viejito que narra la historia no llegó a conocer a esa gente, pero cuenta que allí siempre
se podían encontrar trozos de vasijas y huesos que indicaban que en ese lugar había vivido
gente qom antes de la conquista.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 125

Eetega ñaq nogotolec co’ollaxa se’eso Tañiichi

Dice que todavía era niño (11 años más o menos) Tañiichi
chocha ipettega da
más o menos calculaba
15 años peta’a
15 años más o menos
qalqo 20 años nache nauane’ asa’aso ’alo ana’añi lapel
o 20 años y se le apareció esa mujer de la laguna.
Nache se’eso el año 71 nache mashe œa’axaiquilec huo’o ca 90 años
Entonces en el año 71 el ancianito ya tenía casi 90 años.
Nache ña’axaœaxatega œa’axattac co’ollaxa ilota’a asa’aso ’alo netangui
ana’añi lapel
Y yo estaba escuchando que él contaba, que él vio a esa mujer que vivía en la laguna.
Nache anac na doqshe co’ollaxa
Entonces, llegaron los criollos
dalaxaic doqshe nalec yi’iyi alhua
los nuevos criollos que habitaron en esa tierra.
Nache
Entonces
ilonec da La Sirena
le pusieron de nombre La Sirena
cha’aye huo’o so doqshel’ec ltaxa ilalec asa’aso ’alo netangui añi lapel
porque hubo un criollo que también vio a esa mujer que vivía adentro de la laguna.
Nache se’eso doqshel’ec
Entonces ese criollo
nache œahuo’o le’enaxat La Sirena144
le puso de nombre La Sirena.

144 La aparición de la mujer en la laguna indica el comienzo de la época de la abundancia de

peces (mashe ivita ye laloxoqui nnoxoshiguem na nœaq). Los pescadores se preparan
(na œi’acoxoic naœamaxat) porque la época de abundancia comienza a partir de septiem-
bre y se extiende hasta noviembre. Esta época del año se denomina nauoxo en que aparece
la primera flor del ada paxaic (‘la tosca’). Luego, durante la época denominada vi’i florece
la chaucha del mapic (‘el algarrobo’) y a principios de marzo comienza cotap, la época de la
flor de ada cotapic (‘el quebracho colorado’). Finalmente, no’omaxa es tiempo del frío y
de la escasés de frutos y presas.
126 § CRISTINA MESSINEO

RL.7. El Espinillo. La llegada de los criollos145

Qaq yi’iyi Espinillo

Y El Espinillo
lma’ co’ollaxa na... lcaxaic146
ese era tierra de... los wichí.
Cha’aye na qom
Porque a los qom
qaimaxague da... dapiguem
los corrieron hacia... el oeste147.
Nache yi’iyi Espinillo qaica qaica ca aviaq ndotec no’onaxa
Y en El Espinillo no había monte, sólo campo.
Da la’aqtaxanaxac se’eso œape
Según el relato de mi abuelo.
Nache enac
Entonces él dijo
ne’ena doqshe148 dalaxaic
que esos criollos eran nuevos.
Se’eso Palavecino dalaxaic da nvi’ co’ollaxa
Palavecino es (un habitante) nuevo que llega en esa época
qataq se’eso Raúl Roldán nataqa’en dalaxaic
y Raúl Roldán, que también es nuevo
qataq so lœa lœa Palavecino dalaxaic
y el otro y el otro Palavecino también es nuevo.

145 Namaiqui es el nombre de un jefe (nataxala’) de los wichí. Dicen que era un hombre
muy poderoso (oiquiaxaic) que poseía el don de escuchar el viento y tenía visiones durante
el sueño. El último jefe toba fue Ñaamaxachi, que peleó contra Namaiqui.
146 Lcaxaic: término qom para designar a los indígenas wichí.
147 Se refiere al enfrentamiento entre qom (toba) y lacaxaic (wichí) por la tierra y los
recursos naturales (cf. también relato de lugares N° 13). En esa época, los wichí buscaban ali-
mentos por esa zona. Entonces, lograron correr a los qom hacia el oeste, a Tres Pozos, sobre
el río Manantial que termina en un lugar llamado Campo Alegre. En esa zona, tobas y wichís se
mezclan. Hay allí también una laguna denominada Nqolaqa (‘collares’) donde se encontraron
collares indígenas antiguos.
148 Venían de Salta.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 127

Qaq yi’iyi Espinillo co’ollaxa ndochiguiñi na qom

Porque antiguamente en El Espinillo solamente (vivía) la gente qom,
ndochiguiñi na qom
solamente los tobas.
Qalaxaye huo’o so na’aq co’ollaxa nache nvi’ na doqshe chigueqa’ague
da dapiguem
Pero hubo un día en que llegaron los criollos, vienen del oeste
De’eda nagui cheta’ague da saœatenaq qache le’enaxat Salta de’eda
chegaqa’ague co’ollaxa
Y de ahí que recién ahora sabemos que se llama Salta, de ahí vienen
se’eso Palavecinos149
esos Palavecinos.
Nache nalec yi’iyi Espinillo
Entonces se instalaron en El Espinillo
nache œauec ana’ana lalo huaca caaœo quetac qataq qagueta
y llevaron sus propios animales (ganado): vaca, caballo, chivo y oveja.
Nache da la’aqtaxanaxac se’eso ñetesqo’ mashe qalota na... lalo huaca
se’eso doqshel’ec nache
Entonces según el relato de mi tío... ya hay un montón de animales, de vacas de los
criollos pero
na qom saœaœaten
los tobas no los conocen.
Da ana’ana huaca da huo’o se’eso na’aco’ sallaxanec
Esas vacas tienen sus dueños que son ricos.
nache na qom œalauat ana huaca nache chec na lapat
Y los tobas matan a las vacas y se comen su carne
cha’aye na qom saœaœaten da... nlo150 ana’ana huaca
porque los tobas no saben que... esas vacas tienen dueño.

149 Varias familias de El Espinillo se apellidan Palavecino.

150 El término nlo (lit. ‘animal doméstico de alguien’) se utiliza lingüísticamente como clasi-
ficador posesivo para los nombres de animales que pueden ser poseídos y que básicamente
pertenecen al dominio doméstico (pioq, miicho, etc.). No se usa en los nombres de anima-
les que son la fuente de alimento y subsistencia (da aviaq lashe ‘habitantes del monte’)
y que por lo tanto, no son poseíbles como, por ejemplo shiguiœaqpi, nœaqpi, qoœopi o
maœopi (cf. nota 59). De esta manera, en la concepción qom de la posesión y de los animales,
el ganado vacuno (huaaca) no tiene poseedor, ni lingüística ni conceptualmente.
128 § CRISTINA MESSINEO

Ipi’itaxano’ da aviaq lashe

Ellos creían que eran habitantes del monte.
Nache na qom œalauat ana huaca
Entonces los tobas mataban a las vacas.
Qaq co’olla mashe œalauattac ana huaca na qom nache nvi’ se’eso mi-
sionero le’enaxat da
Y cuando los tobas ya mataban y mataban vacas, entonces llegó el misionero llamado
Tomás Palmer151
Tomás Palmer.
Nache œa’adeñi aso na Misión dapaxaguenataxanec asa’aso le’enaxat
da la Biblia
E instaló su Misión y empezó a enseñar eso que se llama la Biblia.
Nache na qom nache dataegue
Entonces los tobas se dirigieron hacia ahí
da dataua’a naxa se’eso doqshel’ec
y cuando ellos se van a donde está el misionero
qalaxaye saua’axaœa
pero no entienden.
Mashe huo’oi soua vi’iyi nache na ñaqpiolec na mashe œaœaten na la
letra œaœaten da detaqa
Y después de unos años (3 o 4) los niños ya sabían las letras, sabían hablar
na doqshe la’aqtac
el idioma de los criollos.
Qaq ne’ena œa’axaiquipi de’eda la’aqtaxanaxac co’ollaxa
Y el relato de los ancianos del tiempo antiguo
nache enac da qanqo’onua’a naxa se’eso misionero nache huo’o na œa-
chetac ana lo’oxonaqte
dice que para ir a donde estaba ese misionero, había que ir siempre con armas de
fuego.
Œachetac na lchecnec qataq lchecna
Se iba con arcos, flechas
qataq lataquiaxai
y lanzas.

151 Pastor de la iglesia Emmanuel (cf. nota 211).

 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 129

Nache datataua’a naxa se’eso doqshel’ec da do’onaxaatac

Y se quedaban siempre donde estaba el criollo cantando.
Qaq co’olla se’eso Palavecino qataq na laœi doqshe
Y Palavecino y los otros criollos (vieron que)
qanallectac ana lalo huaca chectac na qom
estaban comiendo esas vacas que tenían dueño, se las comían los qom.
Nache dalemata
Entonces se enojaron.
Nache jec se’eso doqshel’ec ilaique na huataxanaxac taœa ye... ye Castelli
Y el criollo (Palavecino) fue a buscar la policía, se fue a Castelli.
Huo’o ca dosolqa se’esoua noœaqa qataq Saenz Peña huo’o ca cuatro
cuatrolqa se’esoua
(Dicen que) que había dos casas (allí). Y en Saenz Peña, había cuatro
noœaqa
casas.
Nache som doqshel’ec co’ollaxa taigue de’eda Resistencia
Por eso el criollo se fue hasta Resistencia.
Nache huaña asa’aso ncoñitaxanaxaqui yi’iyi Resistencia
Y ahí estaba la comisaría (el lugar donde estaban los presos) de Resistencia.
Nache na huataxanaxaq iœaxanaique na laœi huataxanaq co’ollaxa qaq
iœaxanegue Corrientes
Y la policía de esa comisaría llamó a otra policía; y después se comunicó también con
Corrientes
qalqo’ Santa Fe
o con Santa Fe;
nache qanqo’ona na qom
y fueron a donde estaban los qom.
Qaivita na qom nache...qaiqonida’t naua lhuaxaœi enauac na nta’alpi
qataq na nsoxop’piolec
Cuando llegaron a donde estaban los tobas, maniataron a los padres y a los jovencitos.
Nache qaœauec qaicoñidae’
Y se los llevaron presos.
130 § CRISTINA MESSINEO

Nache se’eso dapaxaguenataxaatac doqshel’ec misionero152

Y al criollo misionero que estaba enseñando...
nache na huataxanaq i’odauec se’eso misionero
la policía echó a ese misionero.
Qataq so lœa misionero153 qai’odague da Formosa
Y otro misionero fue echado a Formosa.
Qaq ne’ena qom mashe huo’o na œaœaten da do’onaxan mashe huo’o na
œaœaten da itaxaœaxan
Y los tobas ya sabían cantar, ya sabían leer
asa’aso la Biblia
la Biblia.
Qaq ne’ena œaxaiquipi ena’am yi œape
Y los mayores —igual que mi abuelo—
saua’axaœa na doqshe
no entendían a los criollos.
Qalaxaye œauaachigui se’eso
Pero vieron eso
nache œa’axattac naxa
y siempre lo contaban.

RL.8. Pozo de la China

Qaq aña’añi le’enaxat da Pozo de la China154

Y ese (lugar) que se llama Pozo de la China
lapel nataqa’en
es también una laguna.
Pozo de la China lo pone un criollo porque aña’añi lapel da mashe avit
da alaique

152 La policía acusó a los misioneros de enseñarle a la gente toba a robar los animales.
153 Se refiere al misionero John Dring de la Iglesia Emmanuel quien, junto con John Church,
conocido entre la gente qom como Juan Chur, se asentó en las cercanías de Laguna Blanca
(Formosa) para continuar con la labor de la misión (Wright, 2008, Ceriani Cernadas, 2008).
154 Laguna ubicada en el paraje Pozo del Bayo (Chaco), a unos 7 kilómetros hacia el Este de El
Espinillo. Muy cerca de un riacho llamado Lcheque (cf. relato de lugares 9).
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 131

Pozo de la China se lo pone un criollo porque en esa laguna cuando a la tardecita vas
a buscar agua.... (podés encontrar una chica)
mmm... cha’aye nachaqañita lapel
mmm... porque es la única laguna.
Na qom nache da ilaique na ne’etaxat da nœomgui
La gente toba entonces va a buscar agua para tomar
nache qancoonaxaama añi lapel
entonces van hacia la laguna,
chaqañita qanœomtapigui na ne’etaxat155
la única de la que se tomaba agua.
Nache huo’o yi na’aq da mashe pe’ inoxooñi aso nala’
Entonces cuando ya era de noche y el sol se ocultaba
nache qailalec naxa aso qa’añole
siempre se veía a una jovencita
nso’ootañi neto’ot na loigue na ne’etaxat
que estaba sentada en la orilla del agua
qaq da mashe saqaœapeque nache
y cuando ya alguien se le acercaba, entonces
tangui añi lapel, lapel
se metía en la laguna, en la laguna.
Nache sa lya da yo’oq
Y entonces no volvía a aparecer,
sa lya da yo’oq
no volvía a aparecer.
Nache huo’o so na’aq nache huo’o se’eso doqshel’ec
Entonces un día un criollo
œahuo’o so lma’
que había hecho su casa
nache saqaœapeque añim lapel huo’o ca cien metros
cerca de la laguna, más o menos a cien metros...
Nache io’t so lma’ se’eso doqshel’ec
Entonces, construyó su casa ese criollo.

155 No todas las lagunas ni los ríos poseen agua potable para beber.
132 § CRISTINA MESSINEO

Nache huo’o yi na’aq nache œallitaxaama asa’aso qa’añole nso’ootañi na

loigue asa’aso lapel
Y a veces, se quedaba mirando (hacia el agua) a esa chica que estaba sentada en la
orilla de esa laguna.
Nache nqo’onaxaama naxa nache ltaq tangui asa’aso lapel
Y siempre se acercaba (al agua, hacia abajo) y otra vez (la joven) se metía en la laguna.
Nache se’eso doqshel’ec
Entonces ese criollo
nache œanagui Pozo de la China ana’añi pozo o lapel
le puso de nombre a esa laguna Pozo de la China
cha’aye huo’o asa’aso qa’añole netangui
porque había una jovencita que vivía adentro.
Qalaxaye saishet da nshede ana’añi lapel
Pero no es un pozo, esa laguna,
chocha156 lapel
(es) una laguna nomás (siempre lo fue)
nache huo’o asa’aso qa’añole netangui
y ahí habitaba esa jovencita.
Nam qom ñaq eetalec ya’axattac nagui da ñaq ca huo’o aca’aca qa’añole
netangui lapel
Y los qom, aún hoy, siguen diciendo que todavía existe esa chica que vive en la laguna.
Qalaxaye saishet da œoqta qom157
Pero no es una verdadera toba.
Eeeh... huo’o na ‘eetega late’e na nœaq peta’a late’e na nœaq
Eh... hay algunos que dicen que es una sirena (madre de los peces); algo así como
una sirena (la madre de los peces).

156 Variante de chochaq (‘así nomás’).

157 Saishet da œoqta qom (lit. ‘no es verdaderamente qom’) significa que no es ‘un ser
realmente humano’. Aquí el término qom hace referencia a humano en oposición a no-huma-
no. Por su parte, el término shiœaxaua que se traduce por “persona”, alude a una entidad que
tiene la apariencia de persona, es decir, tanto a humanos como no- humanos (i.e shiœaxaua
nqui’i, shiœaxaua no’ouet o shiœaxaua no’onaxal’ec). Según Tola, “shiœaxaua se usa
para definir tanto a los seres humanos como a las personas que poseen una naturaleza seme-
jante a la de los humanos ya que comparten con ellos una vida social similar, la capacidad de
lenguaje, facultades cognitivas, la capacidad de sentir emociones y de ejercer acciones sobre
el otro” (2012: 77).
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 133

(¿Late’e?) mmm... late’e na nœaq nœaq

(¿madre?) mmm... la madre de los peces, de los peces
igual que la sirena
igual que la sirena.

RL.9. Lcheque

Nagui nache
Ahora entonces
huo’o yi’iyi
existe ese (lugar),
huo’o aso tala
existe ese río
le’enaxat da Lcheque158
que se llama Lcheque.
Nataqa’en sa’axat
También voy a contar
co’olla cheta’ague da nalec na qom yi’iyi alhua le’enaxat da Espinillo
que antiguamente, cuando recién se asentó la gente toba, esa tierra se llamaba El
Espinillo
nache asa’aso Lcheque
y ese Lcheque,
’aso qaca
ese (río) no existía,
qaca aso Lcheque
no existía Lcheque.
Nache huo’o so na’aq nache nlaxagui asa’aso tala
Y un día se rebalsó el río (Bermejo),
huo’o so ndep
vino la creciente

158 Lcheque: nombre de río ubicado a 1 kilómetro aproximadamente al este de Pozo de la

China. El término es un nombre derivado de la raíz -chec ‘cortar’, en alusión a que cuando hay
crecidas en el río Bermejo, el agua corta la tierra y forma un río o laguna alargada que recorre
aproximadamente 5 kilómetros y termina en un estero.
134 § CRISTINA MESSINEO

nache ichec na alhua

y cortó la tierra.
Na ne’etaxat
Y el agua
nache nquictauec na alhua ichec
se fue agrandando y surcó la tierra
nache no’otchiguiñi da tala ’eda
y entonces se formó ese río
no’otchiguiñi da tala
se formó el río.
Nache na maiche lma’ yi’i qom
Entonces los mismos habitantes de ese lugar
nache yamata’ac159 da Lcheque
le pusieron de nombre Lcheque
Lcheque
Lcheque
cha’aye ichec ‘eda ichec na ne’etaxat
porque corta, es el agua la que corta (la tierra).
Nache asa’aso Lcheque
Entonces Lcheque
nache taya’ague da Bermejito
va en dirección al (río) Bermejito
nache taœaoga yi’iyi no’onaxa ltadaic tajlec yim le’enaxat da Nede
y se dirige hacia un campo grande, pasa por ese (campo) que se llama Nede160.
Nache aña’añi Lcheque
Y ese Lcheque

159 Según Mauricio, es una palabra muy antigua que significa ‘llamar, poner nombre’. Hay
otras expresiones con idéntico o similar significado, como ilon ‘él/ella nombra’ y œanagui da
le’enaxat ‘él/ella pone un nombre’.
160 Se denomina Nede (‘libro’) porque según cuentan los qom, a los meleros o a los cazado-
res cuando buscan miel en el monte, se les aparece en ese lugar algo semejante a un púlpito,
a un pilar sobre el cual se apoya un libro. Tanto el pilar como el libro son de color amarillo
muy brillante. Cuando los mariscadores regresan a sus casas cuentan lo que vieron y llevan a
alguien de la familia o a un vecino para mostrarles el lugar donde se les apareció Nede; sin
embargo, cuando llegan al lugar, ya no encuentran nada allí.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 135

yi’iyi saqaœapeque huo’o ca

está cerca, tiene
nam saœatenaqta nagui número na...
los que conocemos ahora los números...
na alhua da qanaloqten nache huo’o ca 500 metros peta’a
cuando se mide la tierra... tiene más o menos 500 metros, por ahí.
Nache huo’o aña’añi lapel latedai nataqa’en
Y hay otra laguna grande también
qalaxaye ne’enaua loiguiyi aña’añi lapel
pero a los dos lados de esa laguna
nache ’aulalec da ’aucoleetapigui yi aviaq nache ’aulalec ne’ena laœi
ana’ana naco’oña alhua
entonces podés encontrar, cuando vos andás dando vueltas dentro del monte, enton-
ces vos ves esos cortes de tinaja de cerámica.
Qataq ’aulalec na lpi’inec na shiguiyac
Y podés encontrar huesos de animales,
mañic lpi’inec
huesos de avestruz,
qataq ’aulalec nam namachaqna huo’o da
y también podés encontrar cualquier cosa, alguna
checna checna le aso ’aulalec na loigue aña’añi lapel
punta de flecha... flecha podés encontrar en la orilla de esa laguna.
Qalaxaye da mashe ’aucoleetac añi lapel nache sa’antouen
Pero cuando vos estás dando vuelta por la laguna, entonces no te acordás (te mareas)
nache yi’iyi alhua qailonec da Nsomqa’161
y a ese lugar lo llaman Nsomqa’ (lugar de confusión)162

161 Es un pozo muy grande que cuando crece el río Lcheque, se llena de agua y de peces.
Está situado al Este de El Espinillo (a 10 kilómetros), ubicado sobre el río Lcheque, cercano
a Pozo de la China (aproximadamente 2 kilómetros). Hay un monte muy tupido. La gente va allí
para pescar con anzuelo. Cuando no hay pesca, los pescadores se van al monte a descansar, a
buscar miel. Según cuentan los ancianos, allí dentro del monte se escuchan voces de muchas
personas, de niños algunos dicen que son fantasmas o almas de personas que murieron allí en
tiempo de la guerra. En la actualidad ese lugar es propiedad de un criollo que posee muchos
animales de hacienda.
162 La palabra nsomqa’ ‘lugar abierto de confusión’ deriva de la raíz -somapec ‘equivocar-
se’, ‘confundirse’, ‘perderse’.
136 § CRISTINA MESSINEO

Nsomqa’ le’enaxat
Se llama Nsomqa’
qaq de’eda le’enaxat cha’aye saxaœet da huo’o yi huaña nache isomapec
y ese es el nombre que le ponen porque siempre que hay alguien allí, se pierde.
Huo’o da tres na’axa’te huo’o da dos na pe’
A veces son tres días y dos noches
da pa’atauec ñi shiœaxaua deqat
que la persona está fuera de su casa perdido.
qalaxaye qaica ca machaqca no’oita
pero no tiene problemas, está sano.
Lta huo’o yi na’aq nvideua’a yi lma’
Al día siguiente llega a su casa,
pero deqat santouen ’eda
pero porque está perdido no se acuerda de eso.
Cha’aye aña’añi lapel qoœiitega lma’ se’eso hua’aochiguiñi qom qolloxo-
chiyi nache lma’ yi’iyi
Porque se dice que esa laguna es el lugar de los primeros qom. En aquel tiempo ése
era su lugar.
qaq co’olla qaicanapec so qom nache datauec nache ca’ai yi lma’
y antiguamente los tobas fueron perseguidos (por el ejército) y se escaparon. Enton-
ces abandonaron su lugar.
qaq asa’aso dalaxai tala le’enaxat da lcheque nache saqaœapeque
aña’añi lapel
y ese río nuevo que se llama Lcheque está cerca de esa laguna
yi’iyi alhua le’enaxat da Nsomqa’
de ese lugar que se llama Nsomqa’
qaq aña’añi lapel Lcheque añi nataqa’en huo’o da chegaqangui da
no’onataxac163 na qom lta
Y de esa laguna Lcheque también a veces sale un poder chamánico qom,
chegaqangui da huo’o na pi’oxonaq ltaxa
de ahí sale algún chamán otra vez.

163 No’onataxac ‘poder chamánico’ en el dialecto da pigueml’ec (de El Espinillo). La gen-

te del este (tacshec) utiliza un término equivalente que es oiquiaxai. Varios ancianos de
la zona dicen haber recibido el poder en Lcheque a través de la aparición (nauane’) o el
encuentro con algún espíritu del monte o del agua.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 137

Ña’axaœaxatega se’eso œa’axaiquiolec le’enaxat da

Yo estaba escuchando a ese ancianito cuyo nombre
na doqshe le’enaxat Esteban Gonzalez
criollo es Esteban Gonzalez.
Co’olloxoche ña nsoqolec nache deqat huaigui ada’ada aviaq
Cuando era joven se perdió en el monte.
Nache eetega dechoxootac co’ollaxa huetangui añi lapel
Entonces decía que estaba soñando que estaba adentro de la laguna.
Nache mashe huo’oi soua na’axa’te
Entonces, ya pasados algunos días,
nache pi’oxonaq depachoxootac
se convirtió en un chamán que podía curar.
no’oita nqa’en na qom
que hacía sanar a la gente.
Nache chegaqangui aña’añi lapel de’eda no’onataxac da la’aqtaxanaxac
se’eso Esteban
Y entonces salía de esa laguna ese poder del que hablaba Esteban Gonzalez.
Huo’o que’eca le’enaxat se’eso Esteban Gonzalez eetecom que’eca le’enaxat
Tiene un nombre (en su propio idioma) ese Esteban Gonzalez. A ver... su nombre...
Saintoonec ca le’enaxat se’eso Esteban Gonzalez
No me acuerdo el nombre de Esteban Gonzalez.
Huo’o ca le’enaxat qom l’aqtaq qalaxaye saintoonec164
Tiene un nombre toba, pero no me acuerdo.
Taqa’en qalota na pi’oxonaq aña’añi lapel chegaqangui
También hay muchos chamanes que salieron de esa laguna
qalaxaye aña’añi asa’aso lapel le’enaxat Lcheque nagui na doqshe na-
che œapoua’a eeta’
pero a esa laguna que se llama Lcheque ahora los criollos la cercaron de esta manera
[hace Un gesto de “cercar en círcUlo”],
œapoua’a na doqshe qaœo’otchigui da estancia
la cercaron los criollos y la conviertieron en una estancia165.

164 Cuando Mauricio regresó a su casa, recordó que el nombre qom de Esteban Gonzalez era
Œiyauec (‘El que presiente algo’).
165 Es un campo cercado que cría y produce ganado.
138 § CRISTINA MESSINEO

Nataqa’en añim Huataxat nataqa’en mashe qaœapoua’a añi Huataxat

También a esa Huataxat, también ahora la cercaron a Huataxat166
qaœapoua’a yapoua’a na doqshe qoœiitega Parque Nacional nagui
y la convirtieron, los criollos la convirtieron en lo que ahora se llama Parque Nacional
yi’iyi lma’ yi qom
a ese lugar de los tobas.

RL.10. Namaiqui

Sa’axat da... da ’eetec yi’iyi

Voy a contar sobre ese
alhua maye le’enaxat da Namaiqui167
lugar cuyo nombre es Namaiqui
dam la’aqtaq se’eso laqtaxanaxaq se’eso œape
—según lo que contaba mi abuelo—
Caillayi ñaqa huo’o
En aquel (lugar) entonces todavía existía...
Nache enac da ne’ena qom co’olla ivita yi’iyi Espinillo
Y se dice que cuando la gente qom llegó a El Espinillo,
nache huo’o se’eso
ya había otra gente,
netaña lcaxaic168
habitaban los wichí.
Qalota se’eso lcaxaic
Eran muchos los wichí.
Eache na qom chexaqa’acda’a
Entonces los qom que venían de allá [señala con Un gesto en dirección al este]
qaicaatac... icaatac na doqshe
los estaban persiguiendo, los criollos los estaban persiguiendo.

166 Se refiere a la laguna mencionada en el relato 3.

167 Lugar ubicado aproximadamente a 2 kilómetros al norte de El Espinillo, sobre el río Ber-
mejo, hábitat de la gente qom (no wichí). Vivía allí un criollo, de nombre Palavecino que le
compraba miel y peces a los qom.
168 Cf. nota 146 para el término lcaxaic.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 139

Eache co’olla qaivita yi’iyi alhua le’enaxat da Espinillo

Entonces cuando llegaron a ese lugar llamado El Espinillo,
nagui le’enaxat da Espinillo
—ahora se llama El Espinillo—
nache so lcaxaic huo’o so lataxala’ le’enaxat da Namaiqui169 co’ollaxa
nache deloctegue’ se’eso lœa
entonces, los wichí tenían un jefe que se llamaba Namaiqui que en ese momento
estaba peleándose con otro
nataxala’ taqa’en na qom le’enaxat da...
también jefe, (un jefe toba) que se llamaba
Ñaamaxachi
Ñaamaxachi
Se’eso lataxala’ na qom
Ese jefe de los tobas
dam la’aqtaxanac se’eso yape
—según lo que contaba mi abuelo—
nache se’eso Ñaamaxachi170
ese Ñaamaxachi (era)
lataxala’ na qom
el jefe de los tobas.
huo’o so laœipi qalota so qom
Tenía su gente que eran muchos tobas.
Qataq se’eso lcaxaic se’eso lataxala’ nache le’enaxat da Namaiqui
Y como el jefe de los wichí se llamaba Namaiqui;
qaq ye’eye lma’ nache le’enaxat Namaiqui
también ese lugar (donde ellos estaban) se llamaba Namaiqui.
Nache deloctega’t na qom co’ollaxa
En ese entonces, la gente (de los dos grupos) se peleaba entre sí.
Ne’enaua dos qomlashe’171 deloctega’t
Se peleaban estos dos grupos de gente,

169 Cf. nota 145.

170 Ñaamaxachi, nombre del último jefe toba que peleó contra Namaiqui (cf. nota 145).
171 Plural de qoml’ec ‘gente toba’.
140 § CRISTINA MESSINEO

qailoctapigui na alhua
se peleaban por la tierra.
Da la’aqtaxanaxac ye œape can... qanqajñi se’eso lataxala’ na lcaxaic
netagui asa’aso epaq172
Según contaba mi abuelo cuando... apresaron al jefe de los wichí que estaba arriba
de un árbol
nache mashe que’emaq se’eso lcaxaic l’ec
y ya estaba herido ese wichí.
Netagui ana checna imauec ne’ena lo’oc netagui ana checna
Tenía flechas metidas en todo el cuerpo, tenía flechas metidas
qataq huo’o ana ogoxonaqte ala173 netagui na lo’oc
y también tenía balas metidas en el cuerpo.
Nache qoœenac ye ña nca’altauec se’eso
Entonces, decían que todavía estaba vivo ese
Ñaamaxachi
Ñaamaxachi.
Se’eso ñaq dainaxatac
Era él que todavía estaba disparando.
Yaq co’olla
Y cuando
datauec se’eso nallippi se’eso Namaiqui nache qaiœe’eguenasheguemec
so Namaiqui qanqajñi
la gente de Namaiqui se escapó, entonces (los tobas) subieron a buscar a Namaiqui
y lo bajaron,
qaœachalec na alhua qalaxaye ña nca’altauec se’eso Namaiqui co’ollaxa
lo pusieron en el suelo pero en ese momento, todavía estaba vivo Namaiqui.
De’eda la’aqtaxanaxac se’eso œape co’olla deloctega’t na qom174
Esto es lo que contaba mi abuelo sobre la pelea entre los indígenas.

172 Los jefes (nataxala’pi) tienen que subir a un árbol para vigilar la llegada del enemigo.
Eso estaba haciendo Namaiqui. Los cazadores de avestruz también tienen que hacer lo mis-
mo, para poder mirar todo el campo, porque los avestruces van en grupo.
173 Ogoxonaqte ala: ‘bala’ (lit. ‘arma de fuego, su semilla’).
174 El término qom en este contexto refiere a ‘los indígenas’ que incluye a los wichí
(lcaxaic), a los pilagá (piilaga), a los mocovíes (moqoit) y a los propios tobas (qom). Es
un término relacional, que en este contexto, se opone a doqshe ‘no indígena’.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 141

’Eda da la’aqtaxanaxac som œape

Estas son las palabras de mi abuelo.
Qaœaloqta da ileu se’eso lcaxaic l’ec cha’aye qoœiitega ye huo’o da
no’onataxac qoœiitega...
Tardó en morirse ese wichí porque dicen que tenía poder, dicen...
oiquiaxae se’eso qoml’ec175
tenía poder ese hombre
se’eso
ese (hombre).
Qaq yi’iyi lma’ nache le’enaxat da Namaiqui
Y ese lugar entonces se llama Namaiqui.

RL.11. Aye Nede176

El libro

Nagui nache lta’ sa’axat

Ahora otra vez voy a contar
da lœa l’aqtaxanaxac yi’iyi qom
otro relato de los tobas.
Chaye aœem huo’o so na’aq nache seco’oleetac yi’iyi
Porque un día, yo estaba recorriendo ese,
yi’iyi alhua lapelole
ese lugar Lapelole
qataq yi’iyi qoœiitega La Sirena
y también ese que llaman La Sirena
qataq ye pa’aigueda’a alhua lœa
y también otro lugar que está más allá (de La Sirena).
Nache ne’ena œa’axaiquipi huo’o naxa na ña’axaœaxatega
Entonces a veces estoy escuchando a los ancianos (que dicen)
da huo’o ada’ada aviaq
que hay un monte

175 En este otro contexto, el término qom se utiliza como sinónimo de humano, como opuesto a
espíritu (nqui’i), sombra de los muertos (nap’al) o ‘duende’ del monte (no’ouet). Cf. nota 55.
176 Lugar muy cercano al río Bermejito y a la laguna Lapelole.
142 § CRISTINA MESSINEO

latedai eetega da huo’o aca’aca nede177

grande, donde dicen que hay un libro.
Da huo’o ye na’aq nache qailalec aca’aca
Y a veces se encuentra
lmalate ana’ana nede
un pilar con un libro.
Nache da huo’o ñi ne’eptac nache ilalec
Y cuando alguno está cazando, entonces (lo) encuentra
qalaxaye chocha imeteetac ’eda
pero solamente lo mira,
chochaq coleeta’asop ada’ada lashi asa’aso nede imeteetac
solamente da vueltas alrededor del poste mirando ese libro
cha’aye ne’eptac
porque está cazando.
Qalaxaye œagueec da onaxai eetega aca’aca lmalate œotacta onaxai
Pero es muuuy lindo —dice— ese pilar es realmente lindo.
Nache da queuo ñi’iñi ne’eptac ivideua’a ye lma’ nache da œa’axatac
de’eda lauanaqchic
Y cuando se va ese que está cazando y llega a su casa, entonces cuenta sobre esa
visión que tuvo.
Nache ye lœa na’aq nache œauec som llalec
Y entonces al otro día lleva a su hijo
qalqo œauec so lqaœa nache qanqo’onua’a asa’aso nede yi’iyi netaña qa-
laxaye qaca178
o lleva a su hermano, entonces se van hasta ahí donde estaba el libro, pero no está.
Deqat sa lœa da qailalec
Se pierde, otra vez no se puede ver.
Nache huo’o yi’iyi aviaq le’enaxat da Nede
Entonces, existe ese monte que se llama Nede.

177 Cf. nota 160.

178 En el dialecto da pigueml’ec, el verbo existencial negativo (‘no hay, no existe’) presenta
la distinción entre el género gramatical femenino (qaca) y el masculino (qaica), mientras
que en otras variedades se utiliza qaica para ambos géneros. En este caso, qaca concuerda
con el sustantivo nede, también femenino (aye nede).
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 143

Qata huo’o yi’iyi qa’aim179

Y hay una laguna
le’enaxat da Nede nataqa’en
llamada también Nede
cha’ayenache saqaœapeque ada’ada aviaq
porque está cerca de ese monte.
Nataqa’en maiche lma’ na qom yi’iyi
También era un lugar propio de los qom
nache aloq na huetangui
es ahí donde estaban los alimentos,
nœaq qata imauec nam ’ena chectac na qom
los peces y también todo lo que comen los qom
nam maiche aloq nache huetangui yi’iyi qa’aim
la comida propia (de los qom) estaba ahí en esa laguna
le’enaxat da nede qataq ada’ada aviaq
llamada Nede y también (se llama así) el monte.
Da huo’o na chiga’aqaigui da pi’oxonaq
Es ahí de donde sale un pi’oxonaq
da tajlec da qaichoxoden ichoxoden so No’ouet
al que le toca, se le da poder, No’ouet le da el poder.
Nache chegaqaigui ada’ada aviaq
Entonces sale de ese monte,
chegaqaigui ada aviaq dam no’onataxac
sale de ese monte ese poder
da no’otchiguiñi da pi’oxonaq
de donde se forma el pi’oxonaq.
Œoqoyi na qom nagui ñaq eetalec da huo’o na pi’oxonaq
Por eso entre los qom todavía sigue existiendo el pi’oxonaq
enaectaxa da qalota so ileu œa’axaiquipi pi’oxonaqpi
aunque hayan muerto muchos ancianos chamanes.

179 Qa’aim (‘laguna, estero’) se refiere a una extensión de agua mucho más grande que
lapel. En realidad, se trata de una laguna formada a partir de un río muerto cuyo nombre espe-
cífico en toba es lalatec que deriva del verbo -alat (él/ella lo deja, lo abandona, lo deserta”).
Entonces, Nede además de ser el nombre del monte es el nombre de esa extensión de agua.
144 § CRISTINA MESSINEO

Qalaxaye da aœem maiche secuennataxatac ’eda da na qom ñaqa huo’o

nagui da napiishaxac
Pero yo mismo estoy pensando en que entre esta gente existe todavía hoy el chamanismo
dam ’eda
éste (del que estoy hablando).
Cha’aye ñaqa huo’o som ’eso dechoxonnataxaatac
Porque todavía existe este que es el dador de poder.
Netaigui ye aviaq qataq netaingui añi lapel
Está en el monte y está también en la laguna.
Nache ’eda da l’aqtaxanaxac se’eso œa’axaiquipi
Entonces esto es lo que contaban esos ancianos
maye lma’ yi’iyi Lapelole
que (eran) de ese lugar Lapelole
qaq nam doqshe l’aqtac maye La Confluencia
y que en el idioma de los criollos es La Confluencia.
Caillaye ña’axaœaxatega qalaxaye sa nateneguet sa nateneguet da La-
pelole
Cuando yo escucho (La Confluencia)... sin embargo no coincide, no coincide con Lapelole
cha’aye da La Confluencia nache lta œaqa’a da naigui
porque La Confluencia significa otra cosa distinta.

RL.12. Taxaqui dolagui

Olla quebrada

Yem Olla Quebrada180

En Olla Quebrada
ye huo’o so na’aq nache nalec som eso le’enaxat da... Pancho García
habitaba un hombre llamado Pancho García

180 Paraje situado a unos 7 kilómetros al sur de El Espinillo, sobre la ruta que se dirige a
Castelli. El nombre ‘Olla Quebrada’ es nuevo (dalaxaic le’enaxat), se lo pusieron en la
época de los primeros misioneros (años 50). Cuando los habitantes del El Espinillo se sepa-
raron porque estaban muy amontonados, la familia García y la familia Leiva se trasladaron a
Olla Quebrada. Según lo que cuentan los primeros habitantes de ese lugar, mientras estaban
desmontando, al voltear un árbol, encontraron debajo una olla de hierro partida. Por eso de-
nominaron así a ese lugar.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 145

qaq na qom le’enaxat... nache le’enaxat da Chiguishiiyi

y su nombre qom... y su nombre era Chiguishiiyi
Chiguishiiyi le’enaxat se’eso œa’axaiquiolec
Chiguishiiyi era el nombre de ese viejito
So na’aq soota’a yi Espinillo
Ese día cuando yo estaba allí en el Espinillo,
nache huo’o ca 80 años se’eso Chiguishiiyi
tenía más o menos 80 años, ese Chiguishiiyi
nache huo’o so llalec le’enaxat da... eh... Julio García
y su hijo se llama Julio García.
Julio García le’enaxat som llalec
Julio García es el nombre de su hijo.
nache lma’ yi’iyi som llalec Julio García
y ese es el lugar de su hijo Julio García.
Nache lma’ yi’iyi le’enaxat da Olla Quebrada
Y ese lugar se llama Olla Quebrada
cha’aye co’olla qai’ottac se’eso limpieza yi’iyi alhua
porque cuando hicieron la limpieza de ese terreno
nache qailalec ’asa’aso taxaqui
encontraron una olla,
’ana taxaqui ’ana tres na lapia’ate ana taxaqui
una olla de tres patas, esa olla...
pero mashe dolagui ’asa ’aso taxaqui nache qandouo
pero ya estaba partida esa olla y la trajeron (al campamento)
nache qoœanagui ’ada epaq netashiguem
y la pusieron colgada de un árbol.
Nache enauac nam da huo’o ñi nvi’ na qom nache qaimeteetac ’asa’aso
taxaqui qailalec
Y cuando alguien llegaba... la gente miraba esa olla que encontraron
yi’iyi aviaq
en ese monte
nache qandoua’a yi’iyi saqaœapeque se’eso lma’ so Chiguishiiyi
y la trajeron ahí cerca de la casa de Chiguishiiyi.
146 § CRISTINA MESSINEO

Nache imauec na qom yi’iyi Espinillo qataq Víbora Blanca

Entonces toda la gente de El Espinillo y de Víbora Blanca
nache qaimeteetac ’asa’aso taxaqui
observaban esa olla
qanshidalec huetaigui na alhua
que habían encontrado debajo de la tierra.
chocha ivitta da qai... qai... qai’ot da le’enaxat yi’iyi alhua nache Taxa-
qui... Taxaqui Dolagui
hasta que llegaron a darle de nombre a ese lugar Olla... Olla Quebrada.
cha’aye mashe Dolagui asom Taxaqui qailalec (¿Eso significa Olla Quebrada?)
porque ya estaba partida esa olla que encontraron. (¿Eso significa Olla Quebrada?)
Olla Quebrada (¿Taxaqui?)
Olla Quebrada (¿Taxaqui?)
Taxaqui Dolagui (Dolagui)
Taxaqui Dolagui (Dolagui).

RL.13. Riacho de Oro

Aha huo’o taqa’en se’eso qom

Sí, había también otra gente,
huo’o so qoml’ec œa’axattac nataqa’en asa’aso
había un hombre que contaba también eso (sobre Olla Quebrada).
De’eda na’aqtaguec na qom
Ese es el relato de los qom
co’olla mashe yaqta’a mashe nañaxaañi asom aso
cuando ya estaba por terminar esa
nala’ttegat na qom
pelea entre ellos, entre los qom181.

181 El término qom incluye aquí a tobas y wichí. La pelea entre ellos, hace referencia al en-
frentamiento entre ambos grupos (cf. también nota 147). Según el relato del tío de Mauricio,
los blancos (doqshe) venían desde el sur para conquistar el territorio indígena. De esta ma-
nera, empujaron a los tobas hacia el norte, hacia el territorio wichí, cuyo jefe era Namaiqui
(cf. nota 170). Es entonces en las cercanías de El Espinillo donde se produce el enfrentamien-
to entre tobas y wichí.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 147

Doqshe na qanalattegue’
Eran los blancos los que peleaban con los qom.
Nache huo’o ltaxa se’eso doqshel’ec
Entonces había otro criollo,
qalota som laœipi nache qaicaatac na qom qaq na qom mashe... mashe
huo’o na lma’pi
con muchos compañeros que corrieron a los qom pero los qom ya tenían sus casas
qaica ca huo’otaique qaica ca machaqca
y no querían/no buscaban ningún problema.
Nache qalta delogoœa’t nam qom co’ollaxa chegoqta’ac da’a ’eda qoœiitega
Entonces los tobas se pelearon otra vez (con los criollos). Dicen que venían de
Las Pampas, Colorado...
Las Pampas, Colorado...
Nache huaña na qoœiitega Riacho de Oro182 co’ollaxa
Y cuando dicen que llegaron a Riacho de Oro
da le’ego yi’iyi Fortín Lavalle nache ’eda le’ego ’asa’aso tala... tala
late’edae
al otro lado del Fortín Lavalle, [hace Un gesto señalando la dirección del lUgar] al otro
lado del río... del río grande183
nache lta’ qailoqtegue na doqshe co’ollaxa
entonces otra vez se enfrentaron con los doqshe.
Qalaxaye pasa’a da ime ’asa’aso co’ollaxa
Pero enseguida terminó esa (pelea)
cha’aye
porque
saq amaqtaq se’eso doqshe co’olla qailogui’
muy pocos criollos (se animaron a) enfrentar (a los tobas).
Nache huo’o so datauec huo’o so taigue da Formosa qataq huo’o so taigue da
Y algunos se escaparon, se fueron a Formosa y

182 Los soldados venían desde el este, costeando las localidades de El Colorado, Zapallar,
Las Pampas hasta llegar a Riacho de Oro. Allí, al capitán de los soldados se le cayó el arma al
río y como era muy profundo, no la pudo recuperar. Dicen que a veces aparece en ese río algo
brillante, como una luz en medio del agua. De allí el nombre del lugar.
183 Se refiere al río Bermejo.
148 § CRISTINA MESSINEO

Juárez
a Juárez
Na doqshe huo’o na daqat
Algunos criollos se perdieron,
ne’ena laœipi se’eso na doqshel’ec maye icaatac na qom
los compañeros de ese criollo que estaban persiguiendo a los qom (se perdieron).
Qaq yi’iyi Espinillo mashe naœamaxattac co’ollaxa mashe œaqta’a da de-
loqui cha’aye
Y en ese lugar, El Espinillo, la gente ya se estaba preparando, ya estaba lista para
pelear porque
qaœa’axattaguet se’eso
habían escuchado que
huataxanaq da mashe qanqo’ona yi Espinillo da qaœauotaique qaio-
dauec ltaxa yi qom
los soldados ya estaban llegando a El Espinillo, que querían echar del lugar de nuevo
a los qom.
Nache yi qom naœamaxattac qalaxaye mashe œoxogue so Meguesoxochi184

184 Megesogochi, Metzgoshé (Cordeu y Siffredi, 1971) y Mecxoochí (Fernández, 1986).

A partir de las crónicas del General Victorica, la fuente más completa acerca de la conquista
militar del Chaco, Cordeu y Siffredi (1971) ubican la figura de Metzgoshé entre fines de oc-
tubre de 1884 y enero de 1885, a 45 kilómetros de la actual localidad de Comandante Fontana
[Pcia. De Formosa] (Cordeu y Siffredi, 1971: 26). Según los autores “...al día de hoy, la persona-
lidad de Metzgoshé, recubierta con todos los rasgos de un verdadero salvador [mesiánico],
y que además preserva con notable fidelidad muchos incidentes de las primeras relaciones
con los blancos durante la conquista, ha adquirido subsidiariamente el rol de antecesor de la
etnia. Como a tal, le corresponden algunas acciones que la mitología tradicional reservaba a
los tesmóforos” (ibid.: 29). Entre los rasgos mesiánicos de Metzgoshé, Cordeu destaca “su
nexo activo con la restitución de la plenitud cultural comprometida con el blanco, inmortali-
dad, omnipresencia, poderes mágicos, capacidad de destruir por ese medio a sus enemigos,
invulnerabilidad a las balas adversarias, vinculación con Cristo concebido como otro salvador,
y, también, la expectativa del retorno o si no de reunirse en el futuro con la figura mesiánica”
(ibid.: 33). Por su parte, partir del relato de miembros del barrio toba de IAPI (Quilmes), Fer-
nández, (1986: 10) sostiene que “Mientras algunos lo ubican en un período impreciso, entre
1700 y 1800, otros lo sitúan a fines del siglo XIX en forma indeterminada, localizan su accionar
entre las provincias de Chaco y Formosa. Coinciden, sin embargo, en que era reconocido como
autoridad máxima dentro del grupo por ser propietario de ‘unas cuantas cabezas de ganado’
y, fundamentalmente, por sus cualidades como ‘pi’oxonaq’”. “Conjuntamente con sus ac-
tividades como pi’oxonaq era también ‘jefe de los guerreros’, guiando a éstos tanto en sus
enfrentamientos con otras tribus indígenas como con el ‘blanco’. Mientras los conflictos con
aquellas eran provocados por la falta de alimento o el robo de mujeres, la confrontación con
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 149

Entonces la gente se empezó a preparar pero ya se había ido (se había muerto) Me-
guesoxochi
qataq ena’am so Ñaamaxachi185
y también Ñaamaxachi.
Cha’aye so Meguesoxochi ena’am co’ollaxa se’eso Ñaamaxachi de’eda
no’onataxac
Porque el poder de Meguesoxochi era igual que el de Ñaamaxachi
qaq mashe œoxoguelo se’esoua shiœaxa’u co’ollaxa nache lta huotaique
da deloqui na qom
y cuando esos (dos) personajes dejaron de existir, otra vez los qom quisieron volver
a la lucha.

Qalaxaye co’ollaxa qaœalauat so doqshe saq amaqtaq so doqshe no’onañi

nache datauec
Pero cuando mataron a los doqshe, los pocos doqshe que quedaron se escaparon186.
Nache qaica qamachaqca ime ’asa’aso
Entonces ahí terminó el problema,
ime se’eso laataxac
se terminó la guerra.

este último fue en defensa de su territorio”(ibid.: 11). Meguetsoxoche, según la historia

qom, dice que él no muere, porque no muere de fuego, no muere de cuchillo, no muere de
toda clase de armas. No muere. Entonces, dice que lo metieron debajo del agua con cuero y
todo, con piedra y todo, pero al otro día aparece. Entonces, no sé cómo es, cuando lo trajeron
para acá a Buenos Aires y cómo será. Hasta por ahora, siempre se dice que Meguetsoxoche
tiene que estar viviendo (Valentín Moreno, Derqui, mayo de 2003).
185 Mauricio ubica la muerte del cacique Ñaamaxachi en el año 1966.
186 Los soldados llegaron hasta Riacho de Oro, pero no a El Espinillo.
 capítUlo 4.

Relatos de caciques y chamanes

RCC.1. So pi’oxonaq yi’iyi iuaxai

El chamán del Salado

Hua’, nagui nache lta sa’axat da na’aqtaguec yi’iyi ñetesqo’ maye

le’enaxat da Napiaayi
Sí, ahora voy a contar, otra vez, la historia de mi tío que se llama Napiaayi187
maye lta’a’ yim sa’axattac
del papá sobre quien ya conté188
le’enaxat José Segundo Alvarez
que se llama José Segundo Alvarez.

187 Napiaayi es el nombre qom de Segundo Álvarez y de su hijo llamado José Segundo Álva-
rez, hermano del tío de Mauricio de nombre Datae’ (Candelario Ceferino). Un relato sobre
el primero ya fue registrado aunque se desconozca su nombre (cf. relato de lugares 1). La
confusión respecto de los nombres criollos se debe a la época en que los aborígenes fue-
ron documentados, ya que generalmente recibían el apellido del funcionario del registro civil
con el que realizaban el trámite. Llegaban a las comunidades dos o más funcionarios y hacían
que los aborígenes formen filas para inscribirlos. El nombre que aparece en el documento es
generalmente el nombre del funcionario que los inscribió. Esto explica por qué en algunos
casos, dos hermanos poseen distintos apellidos o dos personas que no son parientes reciben
el mismo (cf. relatos de caciques y chamanes 2).
188 Se refiere a Datae’ (Ceferino Candelario).
152 § CRISTINA MESSINEO

Yi’iyi Napiaayi da l’aqtaxanaxac ne’ena lqaœañicpi

Según lo que contaban los hermanos de ese Napiaayi,
qoœiitega deqat co’ollaxa huaña que’eca alhua le’enaxat da Charata
decían que había desaparecido un tiempo en el lugar que se llama Charata189
nache huaña co’olla nache deqat qalaxaye ñaq nogotolec
entonces, ahí se había desaparecido por un tiempo pero aún era un niño.
Mashe huo’oi naua na’axa’te nache yo’oq co’ollaxa
Habiendo pasado ya un tiempo largo, apareció entonces
nache co’olla yo’oq nache sa no’on ‘aca late’e co’ollaxa
entonces cuando apareció, estaba enferma la mamá
mashe ileetapigui’
ya estaba por morir (agonizando).
Nache npachetac190 co’ollaxa qalaxaye ñaq nogotolec191
Entonces, él estaba curando aunque aún era un niño,
ñaq nogotolec
todavía un niño
se’eso Napiaayi
Napiaayi.
Qaq co’olla mashi yi nache œoqta imauec qaœauatton
Y cuando creció (ya fue grande), realmente todos lo conocieron
da œoqta ltadaic da pi’oxonaq ltadaic pi’oxonaq
(supieron) que verdaderamente era un gran pi’oxonaq, un gran pi’oxonaq.
Nache netalec yi’iyi alhua saqaœapeque yi’iyi le’enaxat da Salado
Él vivía cerca de ese lugar, de ese (lugar) de nombre Salado;
nam qom l’aqtac eeta’ euaxai euaxai
en el idioma toba dicen euaxai, euaxai192.

189 Localidad situada al sudoeste de la provincia del Chaco, al sur de la ciudad de Sáenz Peña.
Allí se perdió Napiaayi en el monte, posiblemente cuando seguía a la gente que iba hacia el
sur, a la cosecha de algodón.
190 Pachi ‘él/ella cura’. Se refiere a la curación por medio del canto, de la oración y de la súpli-
ca o sólo con las manos, pero no mediante medicamentos. El especialista que utiliza remedios
naturales se denomina natadeetac , término derivado de nataden (‘curar’).
191 Se dice que Napiaayi recibió poder cuando estuvo perdido en sur.
192 ’Euaxai/c o ’iuaxai/c (‘salada/o’). El lugar, situado a unos 3 kilómetros al sur de El Espi-
nillo, lleva ese nombre debido al agua salada del riacho que pasa por allí.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 153

Nache dam l’aqtaxanaxac se’eso ñetesqo’ nache sachiguiña de’eda

l’leuaxa
Entonces lo que contaba mi tío, entonces voy a empezar con la muerte de (mi tío193).
Nagui da sa’axat de’eda
Ahora voy a contar esto,
som ñetesqo’ cha’aye ñaq ayem nogotolec caillaye so ñetesqo’
œa’axattac da
sobre mi tío194; porque aún yo era un niño, cuando mi tío me contó sobre
so Napiaayi
Napiaayi.
Huo’o so na’aq sa no’on qalaxaye œoqta qana’aqchet195
Un día se enfermó pero lo habían brujeado de verdad
qaœaconot196
lo habían brujeado
cha’aye huo’o ca œasooxat197
porque había una razón
Co’olla ileu ’eda nache enauac na lauole’ecpi qananaua’a ye lma’198
Y cuando murió y entonces todos los parientes se acercaron a su casa
qanatadeetac199 qanpachetac200
lo curaron, lo curaron

193 Se refiere a Napiaayi Álvarez.

194 Ceferino Candelario, tío que crió a Mauricio Maidana.
195 Na’aqchet ‘brujear a una persona para hacerle el mal’.
196 Œaconot ‘acción que realiza un/a hechicero/a de tomar uma pertenencia de alguien para
hacerle un trabajo de brujería’. Sobre la brujería, cf. Miller (1979), Wright (2008) y Tola (2012).
197 La causa de la enfermedad fue la brujería de una mujer, ya que Napiaayi era muy muje-
riego, tenía muchos hijos con distintas mujeres. El pi’oxonaq, al ser tan poderoso, tiene la
posibilidad de obtener muchas cosas, entre ellas, muchas mujeres. En eso se asemeja a un
hombre millonario (sic).
198 A pesar de su conducta de mujeriego, Napiaayi era muy querido, ya que había sanado a
mucha gente.
199 Qanatadeetac ‘lo están curando con remedios’, deriva de nataden ‘lo cura, lo sana con
remedios’.
200 Qanpachetac ‘lo están curando con cantos, súplicas e imposición de manos’, de npachi
‘lo cura, lo sana con cantos, súplicas’, etc.
154 § CRISTINA MESSINEO

qalaxaye qaica qaica ca lapotec na pi’oxonaqpi

pero nada, nada pudieron hacer los pi’oxonaxqpi aunque
ndota’ na pi’oxonaq ltadaicpi
(estaban reunidos) solamente los grandes chamanes.
’
Qalaxaye qaica sa... saqaishet da no’oita
Pero no pudieron hacer nada para curarlo.
Nache ivitta yem laloqo’ nache ileu
Entonces llegó la hora (el fin) y murió
so Napiaayi
Napiaayi.
Qalaxaye saxanaxa da ileu nache qaidoueegueda’a som ’eso
Pero todavía no había muerto (se movía y se levantaba). Entonces lo apartaron
Napiaayi huo’o ca 50 metros peta’a
a Napiaayi a 50
qalqo 40 metros
o 40 metros (de su casa)
nache qaœahuo’o ye lmala’
y le hicieron un lecho,
qaœahuo’o so lacanec qaipa’axañi na auacpi qata npa’ashiguem so lacanec
le armaron un lecho; pusieron abajo pasto y pusieron arriba la sábana.
Nache huetaña co’olla dachetattac mashe iœaqta’a ileu
Entonces ahí estuvo agonizando, estando ya a punto de morir.
Qaiuatta’a da ileu qalota na lauo’l’ecpi qaicoleetegueua’a qaq aœem ñaq
Muchos de sus parientes lo esperaron a que muriera, daban vueltas; y yo aún
aœem nogotolec
era un niño.
Yoqo’oye eco’ choche sechoxootega de’eda huaigui se’eso ñetesqo’ da
[se corrige] l’leuaxa
Por eso parece que soñé lo que le pasó a mi tío, su muerte.
So lœa na’aq nache je’ so shiixa’u
Y al otro día, después se fueron las personas (dos o cuatro personas),
tadeueegueda’a qanshi’ aso laœi’
se fueron a excavar un pozo muy
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 155

qoœoqchiguingui qanqa’en aso laœi’

hondo, a hacer el pozo.
Nache ime qanshi’ aso laœi’ nache ni’iguelaxadeuo se’esoua nso’q da
Entonces terminaron de excavar ese pozo. Por eso volvieron esos jóvenes
da’aqtaxanem so qom da ime aso añi nshede
para contarle a la gente que el pozo estaba terminado
da qaœasaxangui se’eso Napiaayi
para meter (el cuerpo de) Napiaayi.
Nache qaœaqoosop se’eso lo’oquiaxac201
Entonces alzaron su cuerpo
nache qayasaxalec som esom lmala’ da qaœache qaidooga ye napa’alpi
y lo colocaron en la cama para cargarlo, lo llevaron al cementerio.
Nache huo’o som lœa qoml’ec nache œallitalec se’eso chego’qchiguiña so
Y estaban otras personas. Y miraban donde estaba (el cuerpo de)
Napiaayi
Napiaayi.
Nache datac huo’o na huo’o da ldaxa eeta’
Entonces se movía así [hace Un gesto de MoViMiento teMbloroso con el cUerpo]
qoœoqtegue nache n’nogonec qache n’adaxanaq se’eso n’nogonec se’eso
y entonces, después, salió una víbora, salió
n’adaxanaq
una víbora.
Nache enauac nam lauo’olecpi œa’alaqtagui qataq huo’o na nœeetac huo’o
Entonces todos los parientes gritaron y hubo algunos que lloraron; hubo
na natameetac
algunos que rezaron.
Nache so lœa pi’oxonaq enac auauo’o ca llic
Entonces otro chamán dijo: “Hay que hacer un camino,
auauo’o ca llic qonta’ ten auauo’o ca llic aua’axaœa’a da jec
hay que hacer un camino así, [realiza el gesto de jUntar y separar las Manos] hay que hacer
un camino, hay que dejarlo ir”.

201 L’oquiaxac/l’oguiaxac: ‘su apariencia, su pelaje, plumaje, su pinta’ (Buckwalter y Buc-

kwalter, 2001: 98). Según Mauricio, el término alude al cuerpo de un animal fornicario que se
traslada a las personas que son adúlteras.
156 § CRISTINA MESSINEO

Nache nnoxonec se’eso n’adanaxac nache eso jec

Entonces la víbora salió y se fue [Mediante Un gesto con las Manos indica el MoViMiento
de la Víbora qUe se Va].

Lta’adaic so na’adaxanaq œataqta ltadaic

Era grande esa víbora, realmente muuuuy grande.
Nache tateguena’a qaq de’eda dataigui nache hua’ague yem napa’alpi
Entonces se fue [indica, con Un gesto, la dirección hacia donde se Va la Víbora] y a donde
se fue había un cementerio.
Qaq se’eso pi’oxonaq mashe qauqaœa’a n’nogonec nache na ne’ena
maiche
Y ese chamán que había dicho: “Déjenlo salir” dijo:
Na maiche lnatac202 ne’ena
“Éste es el espíritu adivino de (Napiaayi).
nache na nam chegoqo’ot qo’ollaxa da no’onataxac
éste es el que le dio el poder”.
So lœa pi’oxonaq
(Y eso fue lo que contó) ese chamán.
Nache jec qo’ollaxa se’eso n’adaxanaq
Entonces se fue esa víbora,
nache taigui ’ada aviaq
se fue al monte
maye naigui se’eso napa’alpi
donde estaba el cementerio.
Nache eda de’eda l’leuaxa se’eso Napiaayi qo’ollaxa
Entonces esta fue la muerte de Napiaayi
cha’aye dam na’aqtaxanaxac ye qoœenac ye œoqta nma’aic so no’ouet da
porque según lo que contaba la gente, el duende se le había aparecido personalmente
na’aqtaxane’
para hablarle personalmente.

202 lnatac ‘su espíritu adivino’ , ‘al que se le consulta’(Buckwalter y Buckwalter, 2001: 65),
derivado del verbo inat ‘él/ella le pregunta, lo interroga’. Con el mismo significado, entre los
toba tacshec se ha registrado la forma ltaxaœaua (cf. Wright, 2008). Cuando aparece des-
pués de la muerte de una persona indica que esa persona tiene poder. La víbora era la señal
que aparece después de la muerte (na’anec) de que en el cuerpo de Napiaayi había un
espíritu adivino que le confirió su poder.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 157

Saq ena’am so llalec

No es como (el caso de) su hijo,
José Segundo Alvarez
José Segundo Alvarez,
qaillaxaye cho’ocha qoœanem de’eda onataxac qo’olla203
(a quien) le habían dado, simplemente, ese poder.
Qallaxaye nache ena’am œoqta ltadaic da no’onataxac
Pero, de todos modos, es un gran poder lo que tiene.

RCC.2. Francisco Burgos

Hua’ lta sheguelaxalec da sa’axat se’eso qoœiitega Francisco Burgos204

Bueno, otra vez voy a contar sobre aquel que se llamaba Francisco Burgos.
Nache sa’axat dam l’aqtaxanaxac se’eso ñitesqo’ maye le’enaxat qailayi
da Ceferino Candelario
Entonces, lo que voy a contar es lo que en ese momento me contó mi tío Candelario
Ceferino
maye netalec yi’iyi Espinillo
el que vivía en El Espinillo.

203 Es decir, lo recibió de su padre Napiaayi. Existen dos maneras en que un pi’oxonaq
puede recibir poder (no’onataxac): por herencia, nachetaxac chegogo’ot so lta’a (‘el
poder que viene de su padre’) o a partir de una aparición (nauane’ so no’ouet) o de una voz
que se escucha durante el sueño (no’ochaxa). Se trata siempre de No’ouet. Respecto de
las maneras de recibir poder de los chamanes y de las señales que indican que una persona
tiene poder, Mauricio cuenta que, según el relato de su tío, en la tumba del abuelo de Mauricio
creció una planta de nombre toc lauoxo (lit. ‘flor roja’). Todos saben que es una planta muy
peligrosa que al dársela a otra persona, esta enloquece (alaxaic ‘loco’) hasta morir. Se utiliza
como venganza (qaipalaique nvi’) y se la reconoce por el lugar donde crece, no por el olor
ni por el color, ya que hay muchas plantas con flor roja. Al olerla, produce mareos. Se la llama
también no’ouet lañiguishic (‘planta del diablo’). Para utilizarla como venganza, se extrae la
raíz, se la machaca y se la mezcla con agua. Cuando una persona se pelea con otra y queda heri-
da, el chamán prepara el remedio y se lo pasa por el cuerpo del herido. Este grita y habla como
un loco. De esta manera, el agresor, aunque esté lejos recibe la venganza y queda inválido o con
movimentos enloquecedores hasta morir. El abuelo de Mauricio era un chamán, tenía poder
ya que en su tumba creció toc lauoxo, como señal de que el abuelo tenía capacidad de curar.
204 Era un qoml’ec, oriundo de Colonia Aborigen que llegó a El Espinillo en la época en que
se le otorgaba el documento nacional de identidad a los indígenas, por esa razón tiene nombre
criollo. En esa época los qom ya conocían el idioma español; era también el tiempo de la
evangelización.
158 § CRISTINA MESSINEO

Œa’axattac se’eso Francisco Burgos chigoqta’ague da la’añaxa

Él me contaba que Francisco Burgos no era de El Espinillo sino del sur
yi’iyi qoœiitega le’enaxat nagui da Colonia Aborigen
que ahora se llama Colonia Aborigen.
Nache chegaqa’ague se’eso Burgos co’ollaxa
Entonces en ese tiempo vino Burgos
qalaxaye nqochen taigue da Espinillo.
pero se cambió, se fue a El Espinillo.
Nache choche sepeta’a se’eso el año 1920 co’olla ime aso la guerra
Entonces yo calculo más o menos por el año 1920. En esa época terminó la guerra (la
Conquista del Desierto).
Sepeta’a cha’aye sa saœaten
Calculo porque no sé.
Pero... yi’iyi ñitesqo’ œa’axattac naxa
Pero mi tío siempre contaba que
yi’iyi Burgos qoœiitega hua’axaœa na doqshe œaœate’n na doqshe l’aqtaqa
(todos) decían que Francisco Burgos comprendía la lengua de los doqshepi.
Nache huo’o so na’aq nache na’aqtaxane’ na doqshe na nataxala’pi
Entonces hubo un día en el que habló con los jefes de los doqshepi.
Nache qoœenac ye
Entonces (todos) decían que
qaœaueguec ana’ana qoœiitega registro civil qaœauegueauga yi’iyi qom
yi lma’
los llevaron a eso que se llama registro civil, a donde estaban los tobas.
Nache qaœauo’o ana lmalate na qom
Entonces hicieron los documentos para los tobas.
Nache da huo’o ñi shiœaxaua chaqneguetto yem na año
Y cuando había una persona sea cual sea su edad
eh... 30 años qalqo 20 años o 40 años nache huo’o da qoœanagui 35 huo’o
qoœanagui 16 años
30 años o 20 años o 40 años y a veces les ponían 35 años o 16 años.
Na qom co’olla qai’ot ana ndocumento
En ese momento los tobas hicieron el documento.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 159

Qata da lœa eeta’ da huo’o yi’iyi la fila

Y otra cosa: cuando había una fila,
nache qoœanagui se’eso onolec ne’enaxat huo’o da García
entonces les ponían un sólo nombre que era García.
Nache... nache... imauec se’eso huo’o ca 40 o 50 shiœaxauapinache
imauec na le’enaxat García
Entonces... entonces... si había 40 o 50 hombres les ponían todos... entonces llamaban
a todos García,
qata huo’o na qoœanagui da Castro.
a algunos les ponían Castro.
Nache se’eso la fila nache ndochiguiñi na Castro hasta da imeuo se’eso
la fila
Entonces esa fila era solamente Castro hasta el final.
Co’olla qai’ottac ana ndocumento na qom
En ese momento los tobas hacían los documentos
qalaxaye na qom œoqta sauaxaœa na doqshe
pero los tobas de verdad no entendían a los blancos,
sa œaœate’n naua doqshe l’aqtaqa nache huo’o na qoœanagui huo’o
se’eso qom l’ec
no entendían las palabras de los doqshepi. Entonces a algunos de los qompi
qoœanagui da Zapallo Monzón
les pusieron Zapallo Monzón.
Cha’aye se’eso i’ottac ana ndocumento lashetac na qom saua’axaiguet
na doqshe l’aqtac
Porque esa gente que estaba haciendo el documento se burlaba de los qompi que no
entendían la lengua de los doqshepi.
Qataq huo’o so lœa qom l’ec da qoœanagui Ladrillo
Y hubo otros a los que les pusieron Ladrillo,
nache qoœanagui Ladrillo
entonces les pusieron Ladrillo
cha’aye se’eso doqshe maye do’onataxaatac asa’aso registro Civil
porque esos doqshepi que estaban trabajando en ese registro Civil,
qoiettegueuo na qom lashetac na qom
que estaban anotando a los qompi, se reían de ellos.
160 § CRISTINA MESSINEO

Nache ne’ena qom npe’enat na le’enaxatpi

Entonces los apellidos de los qompi no coincidían.
Qaq de’eda la’aqtaxanaxac enauac ne’ena netalec yi’iyi Espinillo mai-
che lauadepi
Y eso es lo que contaba toda la gente que estaba viviendo en El Espinillo, los propios
nietos de
qoœiitega se’eso Meguesoxochi
Meguesoxochi,
ne’ena netalec yi’iyi Espinillo... Espinillo Olla Quebrada Salado, Víbora
Blanca
los que vivían en el Espinillo... Espinillo, Olla Quebrada, Salado, Víbora Blanca.
Imauec yi’iyi qom nache lauadepi se’eso Meguesoxochi pero...
Toda esa gente son los nietos de Meguesoxochi pero
co’olla nvi’ ne’ena doqshe da qai’ot ana ndocumento
cuando llegaron los doqshepi hicieron los documentos.
Nache huo’o so qoœanagui García
Entonces les pusieron García,
maiche lqaœa som eso Castro
sin embargo eran hermanos de Castro.
Qataq huo’o na qoœanagui da Monzón pero... maiche nqaœañicpi se’eso qom
También les pusieron Monzón pero sin embargo esos qompi eran hermanos.
ndotec da dalaxaicpi na le’enaxat
solamente (se conservaron) los nombres que eran nuevos
nataqa’en ne’ena dalaxaic
además estos nombres
le’enaxat, doqshe le’enaxat
nuevos eran nombres de los doqshepi
qaq se’eso le’enaxatpi deqat na qom caica saqaœaconeguet
y los nombres de los qompi se perdieron, no los aceptaron
na le’enaxat na qom
los nombres de los qompi
Mashe huo’o ana ndocumento na qom co’ollaxa nache nvi’ que’eca
doqshel’ec
Cuando ya tenían los documentos, entonces en ese momento vino un doqshel’ec
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 161

na’aqtaxane’ som Burgos co’ollaxa ilotaique onataxanaxaic da qaique-

soq na caña que’eca Salta.
para hablar con Burgos, buscando trabajadores que cortaran caña en Salta.
Nache so Burgos laœona’t co’ollaxa na qom qataq na laœi cashiiquipi205
pero maiche la na neguetona lauo’lecpi nam qom
Entonces en ese momento Burgos reunió a los qompi y a los demás caciques pero
este... la propia gente, a los
nataxala’pi qalaxaye saua’axaœa na doqshe ndotec na maiche l’aqtaqa
jefes de los qompi, pero ellos no entendían a los doqshepi y solamente (entendían)
su propio idioma.
Qaq se’eso Burgos chaqsota onolec da nataxala’ cha’aye œaœate’n naua
doqshe l’aqtaqa
Y Burgos era el único jefe que hablaba porque compredía la lengua de los doqshepi.
Qaq se’eso Silvio Rojas ñaq na’asa co’ollaxa ña nsoqolec
Y en ese momento Silvio Rojas todavía era un joven
qaipettega da ivi’ ca 20 años o... 25 años co’ollaxa da huetague da Salta
ne’ena qom
(mi tío) calculaba que tenía 20 años o 25 años en ese momento cuando los qompi
estuvieron en Salta.
Na chigoqchiguiña yi Espinillo taigue da Salta co’ollaxa
Los que vinieron del Espinillo para ir a Salta en ese momento
huaña Castelli
se iban a Castelli (allí esperaban hasta que llegaban)

205 Cashiiquipi: ‘jefes, caciques’. Préstamo del español ‘cacique’. Se refiere a una época
en que —a causa de la migración y de la sedentarización en centros urbanos— se multipli-
can los jefes qom. Entre los antiguos, una sola persona era el nataxala’ del grupo. En la
época de Burgos, la gente se divide y se multiplican los caciques, se va asentando y se divide,
se instala en tierras fiscales y obtiene su documento nacional de identidad. Ante la falta del
antiguo nataxala’ (cf. nota 136), la gente elige entre el grupo un jefe que tenga poder, que
sepa aconsejar, que sea mayor de 40 o 50 años, que tenga conocimiento de las plantas y de los
medicamentos naturales, que posea comunicación con los pájaros y los espíritus. Comienzan
entonces a regir otras leyes, se expande la evangelización y la escolarización. Al multiplicarse,
el poder de los jefes va disminuyendo; algunos de ellos se incorporan como pastores en la
iglesia. En la actualidad hay dos líneas de liderazgo: la de los evangélicos y la de los verdaderos
chamanes. Por otra parte, la adjudicación de tierras y la consecuente conformación de barrios
y comunidades, hace necesaria en la actualidad la constitución de una comisión directiva con
un presidente a la cabeza. Surgen así los nuevos jefes a los que se los denomina “caciques”
con conocimientos más bien administrativos (cf. también nota 136).
162 § CRISTINA MESSINEO

qataq ne’ena Lapelole, La Sirena, Paso Sosa, Fortín Lavalle

los que son de Lapelole, La Sirena, Paso Sosa, Fortín Lavalle.
Nache qaœauegueua’a yi’iyi Castelli
Entonces (Burgos y el criollo) los llevaron a Castelli
qaq se’eso doqshe l’ec maye ilotaique ne’ena onataxanaxaic
y ese doqshe estaba buscando trabajadores
nache œachetac ana Plata
y llevaba plata.
Nache qaivita yi Castelli nache huo’o ca 20 aca huaca qaœalouat co’ollaxa
nache deque’etac na qom
Entonces llegaron a Castelli y en ese momento carnearon 20 vacas para alimentar a
los qompi.
Chectac na huaca lapat
Comían la carne de la vaca.
Qaiuatta’aguet aso tren da nvi’ nache jec na qom
Los qompi esperaban el tren para irse,
nache sepettega da œo’octa el año 30 o el año 40
entonces (mi tío) calculaba (que esto había ocurrido) más o menos en el año 30 o
el año 40.
Chocha sepetta’a cha’aye ña’axaœaxatega naxa so ñetesoqo’ da
œa’axattac de’eda
Yo calculo porque yo siempre escuchaba a mi tío cuando (me lo) contaba.
Nache qaœauec na qom co’ollaxa taigue da Salta
Entonces se llevaron a los qompi, en ese momento los qompi se fueron a Salta
7 vagones aca’aca nnotaxaqui na qom
en 7 vagones de carga.
Nache hua’ague da Salta nache qaœo’onataxanaxan na qom iquesoqtac
na epac huo’o
Cuando llegaron a Salta entonces hicieron trabajar a los qompi cortando la madera,
na iquesoqtac ana rolizo huo’o na iquesoqtac ana postes qataq na leñas
cortando el rolizo, cortando postes y leñas.
Imauec na ñaqpiolec nataqa’en do’onataxaatac na 13 años, 15 años
También todos los chicos de 13 años, 15 años trabajaban
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 163

do’onataxaatac nataqa’en qaiquesoqtac na epac saxanaxa da qaiquesoq

som caña
trabajaban también cortando la madera (porque) cuando habían llegado todavía no
estaba lista la caña.
Yi’iyi Salta saqaœaœajneguet da lataxac
En Salta (la gente) no entendía la forma (el clima del lugar).
Nache ne’ena maiche lma’ yi’iyi Salta, na qom qaœamaqteguelec da chec
ana qoœiitega coca ana...
Entonces la gente del propio lugar de Salta obligó a los qompi a masticar la coca...
pero se’eso cashiiqui se’eso cashiiqui enac qauqaœa’a ana coca saishet
da qolliqui
pero el cacique, el cacique dijo que dejasen la coca, que no la comieran.
cha’aye da qolliqui ana coca nache qauen
porque si comían la coca entonces les iba a hacer daño.
Qaq ne’ena chec ana coca ena’am se’eso Silvio qataq na laœipi nache
no’oita ne’ena qom
Y los que comieron la coca igual que Silvio y los demás estaban sanos
Qaq se’eso saqchec ana’ana coca nache hua’ague da Salta nache ileu
nmichiguiñi ileu
Y los que no comieron la coca entonces murieron todos, murieron en Salta.
Huo’o na da ivitta da ileu ñi qom l’ec nache huo’o da media hora... una
hora... nca’altauec yi qom l’ec nache ileu œoqta ileu
Cuando llegaba el momento de morir algunos aguantaban media hora, una hora y en-
tonces morían, realmente murieron.
Qaq co’olla ime so caña da caiquesoqtac, so caña nache ime nache
ñi’iguela’q so qom nache 2 vagones qate’ ñi’iguela’q na Chaco
Y cuando terminaron de cortar la caña, entonces cuando terminaron con la caña, en-
tonces los qompi volvieron, volvieron al Chaco solamente en dos vagones.
Nache ivi’ da Espinillo nache saq amaqtaq so qom
Entonces llegaron a El Espinillo muy pocos qompi,
huo’o ca 40 peta’a so no’onañi yi Espinillo qataq huo’o ca 10 ca no’onañi
yi Lapelole
aproximadamente eran 40 los que quedaron en El Espinillo y eran 10 los que queda-
ron en Lapelole.
Huac da nmichiguiñi se’eso qom ileu
Casi murieron todos los qompi.
164 § CRISTINA MESSINEO

Saq amaqtaq na no’onañi

Fueron pocos los que quedaron,
qaq ne’ena no’onañi nache chec... chectac ana’ana coca co’ollaxa
y los que quedaron eran los que en ese momento habían comido la coca.
 capítUlo 5.

La iglesia de El Espinillo

Cadacolec da sa’axat de’eda na’aqtaguec

Algo voy a contar de esa historia (muy antigua)206
asa’aso la Misión Emmanuel207
sobre esa Misión Emmanuel
pero... de’eda œa’aqtaxanaxac sachegoxottot so
pero esto que voy a contar lo recibí de
Ceferino Jorge Castro
Ceferino Jorge Castro

206 Na’aqtaguec: ‘su historia que se cuenta, lo que se cuenta de él/ella, su fama su reputa-
ción’ (Buckwalter y Buckwalter, 2001: 157). Es el término utilizado por Mauricio para hacer re-
ferencia a un relato antiguo, ya que la información llega de oídas, no se vivieron personalmente
los sucesos ni se conocieron a los personajes. La’aqtaxanaxac (‘su discurso’, ‘su habla’),
en cambio, es un relato de alguien (de los abuelos, de ancianos, de los mayores) que de una u
otra manera vivió y conoció lo que se narra.
207 La Misión Emmanuel, de origen británico, se instaló en el año 1932 en El Espinillo (Pcia de
Chaco) y en Laguna Blanca (Pcia de Formosa). Dicha misión, proporcionó a los qom los ele-
mentos necesarios para la siembra, la cosecha y la comercialización del algodón, maíz y algunas
hortalizas. Estableció también un almacén para la comunidad y fundó una escuela a la que
asistieron alrededor de 200 tobas, entre niños y adultos. La influencia de la Misión Emmanuel
sobre los tobas duró alrededor de quince años, período en el cual muchos indígenas fueron
capacitados para fundar y liderar iglesias en otras comunidades (Miller, 1979).
166 § CRISTINA MESSINEO

maiche ñitesqo’
mi propio tío.
So Castro so na’aq senattac nache eetega el año 1933 co’olla nvi se’eso
Ese día en que yo le estaba preguntando, entonces él dijo que en año 1933 cuando
llegó ese
misionero le’enaxat da Tomás
misionero llamado Tomás
qataq huo’o so lœa misionero
y había otro misionero
nache nalec ye Espinillo co’ollaxa
que se instaló en El Espinillo
nache co’olla qanvideua’a na qom nvi’ so misionero
que cuando llegaron (de allá afuera los misioneros) a donde estaban los qom, llegó
ese misionero
nache qaœapaxaguen na qom qaq ne’ena qom ñaq nogoqaicpi208 na qom
y empezaron a enseñar a los qom y esos qom todavía eran enojadizos
nache qaœapaxaguetac na llalaqpi nache œalectauo eetega so Castro
entonces les enseñan a los hijos y Castro decía que estaba con ellos.
Qaœapaxagueteguec ana la Biblia ana’na qoœitega dominical escuela
dominical
Están enseñando la Biblia, lo que se le llama la escuela dominical
qaœapaxaguetac na ñaqpi
le enseñaban a los jóvenes,
na nsoxotpiolec huo’o na 16 años choche qaœpettega da 16 años
a los jóvenes de 16 años más o menos, entre 16
o 20 años qataq huo’o natae’ ñaq nogotolec
o 20 años y también a los más pequeños, todavía chicos
nache huo’o so na’aq nache œaœaten da lo’onaxanaxac na qom
hasta que llega el día en que los qom aprenden a cantar,
œaœaten na himnos qataq œaœaten na coros na coritos ’enatae’ qataq
œaœaten ana Biblia
conocen los himnos y saben los coros, los coritos y los estribillos y conocen la Biblia

208 Nogoqaic ‘malo, enojadizo’, derivado de deno ‘se enoja’ (Buckwalter y Buckwalter, 2001: 23).
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 167

qaq se’eso lta’alpi da qanqo’onhua’a naxa se’eso misionero da

qana’axaœaxana
y los padres van donde están los misioneros para escuchar
qaq na qom sahua’axaœa na doqshe
pero los qom no entienden el idioma de los misioneros
saœaœate’n na doqshe la’aqtaqa
no saben el castellano.
Nache da huo’o na ne’ena nta’alpi da huo’o na nqo’onhua’a se’eso misionero
Y cuando los padres se acercan a donde están los misioneros
nache huota’a lchecna qataq lchecnec
llevan su flecha y su arco
qataq huota’a lataquiaxai
y llevan su lanza,
qataq huo’o da huota’a lo’oxonaqte
y alguno lleva su arma de fuego.
nache so misionero co’ollaxa chetague invideua’a na qom nache ñi’i
huo’o da ñi’i
Entonces, el misonero cuando recién llegó a donde estaban los tobas, les tuvo temor
cha’aye œachetac na lo’oxonaxat
porque portaban armas.
Na qom iuatta’a na llalaqpi qaœapaxaguetac
Los qom estaban esperando a sus hijos a que les enseñen.
Qaq co’olla
Y cuando
nvi’ na doqshe
llegaron los criollos
nvi’ se’eso qoœiitega Roldan209
llegó ese al que le dicen Roldán
qataq se’eso Palavecino
y ese Palavecino
chegaqa’ague de’eda Salta
que venían de Salta

209 Roldán y Palavecino, dos criollos llegados de Salta que se instalaron en la zona de El Espi-
nillo. (cf. relato de lugares 7).
168 § CRISTINA MESSINEO

nache io’ot so lma’ se’eso Palavecino

y Palavecino hizo su casa.
Huo’oi so na’axa’te nache ltaxa nvi’ na nvi’ ana huaca
Algunos días después llegaron las vacas
caaœo qagueta qalota ana lalopi so doqshelec
caballos, ovejas muchos animales de los criollos.
qaq ne’ena qom lma’ yi’iyi
y los qom de ese lugar
Espinillo nache ilalec ana huaca nache huo’o som qomlec co’ollaxa na-
che œe’eguen
El Espinillo, encontraron las vacas y uno de los qom probó (la carne)
aso huaca da œalauat
de la vaca que mató.
nache chec na lapat
y se comió la carne.
Nache onaxaic
Era linda.
Nache na qom nache da taigue nache qaœalauat ana huaca
Y entonces los qom seguían matando a las vacas.
Na qom lma’ate nache
Y en cada casa de los qom
io’ot ana lacheñiguishi
hacían charqui (carne salada).
na qom œanashiguem na lapat
Y los qom colgaban la carne.
qaq se’eso Palavecino co’ollaxa nache ilaique huataxanaq
y Palavecino entonces fue a buscar a la policía
taigue da Castelli qaq ye Castelli qaica ca huataxanac
a Castelli y en Castelli no había policía.
Huo’o cam netalec qalaxaye saishet da huataxanaq nache ltaq taigue
da Saénz Peña
Había algunos habitantes pero no eran policías. Entonces se fue a Sáenz Peña.
Co’ollaxa
Y entonces
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 169

qaq ye Saenz Peña nache ndotec catae’ qoœiitega destacamento

en Sáenz Peña había sólo un puestito al que le llamaban destacamento
qaica
no había nada,
oonolec catae’ huataxanaq nache ltaq taigue da Resistencia
un sólo policía, y entonces se fue hasta Resistencia.
Hua’ague co’ollaxa nache naña acam comisaría
Y ahí entonces estaba la comisaría,
nache se’eso Palavecino talaxanec na qom da qaœalauat ana lalo
entonces Palavecino declaró que los qom estaban matando sus animales.
Nache se’eso jefe yi’iyi Resistencia
Y entonces el jefe de Resistencia
co’ollaxa nache iœaxanaique nam huataxanaq huo’o ca 20 ca huataxa-
naq nache
llamó a otros policías, más o menos a 20 policías y
qaœahuec co’ollaxa
y los llevó
qaœahueegue da Espinillo
los llevó hacia El Espinillo.
Ividegue da Espinillo
Cuando llegaron a El Espinillo,
nache qaœcoñida’t naua lhuaxaye na qom
y los maniataron (les ataron las manos) a los tobas
na lta’alpi qataq na nsoxoppiolec nache qaœauec na qom qaœcoñi’
a los padres y a los jóvenes y entonces llevaron a los qom presos
qaœaueegue da Resistencia
los llevaron a Resistencia.
Huo’oi so na’axa’te nache qanœaxaneega so misionero qanconeega
se’eso misionero
Después de varios días llamaron a los misioneros, fueron a donde estaban los misioneros
maye dapaxaguenataxaatac nache ne’ena doqshe nache qanmaxalec so
misionero da
que estaban enseñando y entonces los criollos acusan a los misioneros de
170 § CRISTINA MESSINEO

œapaxaguenec da lcachaxac na qom nache qaœodauec so misionero

co’ollaxa
enseñar a robar a los qom. Entonces los echaron a los misioneros.
Da la’aqtaxanaxac se’eso Castro
Esto es lo que contó Castro.
Qayodauec se’eso misionero dos se’esoua misioneros so lœa taigue da
Formosa lya
Echan a los dos misioneros. Y de los dos misioneros, uno se va para Formosa y el otro
misionero qaq se’eso lœa
misionero y ese otro
misionero taigue da naigue na el sur
misionero se va, viene para el sur,
Saenz Peña huo’o ca 10 kilómetros peta’a ye Saenz Peña nache naña
yi’iyi
A Sáenz Peña, más o menos a 10 kilómetros de Sáenz Peña ahí está ese lugar que
qoœiitega Pampa Aguara nache naña co’ollaxa se’eso misionero
se llama Pampa Aguará y ahí se instaló entonces ese misionero.
Mashe huo’oi so vi’iye da netaña na Pampa Aguara
Después de muchos años que estuvo en Pampa Aguará
nache lta nvi’ co’ollaxa so Llaanoxochi
vino otro, Llaanoxochi,
el año 52 o 51 co’ollaxa se’eso nvi’ so Llaanoxochi nache tachiguiña ye
Pampa
en el año 51 o 52 vino Llaanoxochi y bajó en Pampa (Aguará).
Pero nacheetae’ da huo’o hasa’aso la iglesia la misión chegaqa’ague
de’eda
Pero ya estaba la iglesia, la misión que viene de
Espinillo
El Espinillo.
œoqo’oye ne’ena qom
por eso los qom
chegaqa’ague da Espinillo ena’am na familia Rodriguez
que vienen de El Espinillo igual que la familia Rodriguez
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 171

se’eso le’enaxat da Pacheco qataq so lqaya Cristóbal

ese que se llama Pacheco y su hermano Cristóbal
qataq so lœa lqaœa
y otro hermano.
Imauec na lqaœañicpi nache hanac co’ollaxa qataq so lta’a
Todos los hermanos entonces vienen (a Sáenz Peña) y su padre
se’eso Rodriguez le’enaxat
ese... Rodriguez... se llama...
le’enaxat da Netoqui se’eso ya’axaiquiolec ltae lma’ chigoqchiguiña ye
se llama Netoqui ese anciano difunto, su lugar...viene de
El Espinillo
El Espinillo.
Chigoqchiguiña ye El Espinillo
Viene de El Espinillo.
Qaq co’ollaxa qai’odauec so misionero qataq so
Y cuando echaron a los misioneros, el
lœa misionero nache na qom
otro misionero...
cha’aye huo’oi na vi’iyi da qaœapaxagueetac nache se’eso Netoqui
porque ya habían pasado unos cuantos años de enseñanza, Netoqui
huo’o aso nhuolanta huo’o na lalo caballo qataq huo’o ana lalo huaca
quetaq
tenía una volanta algunos caballos y algunas vacas y chivos
nache jec co’ollaxa taigue da Pampa Aguara
y se va hasta Pampa Aguará
icaalec so misionero
siguiendo al misionero
yoqo’oyi ne’ena na familia se’eso Netoqui
por eso la familia de Netoqui
nache decapiaaña na Aguará
se quedó en Aguará
Pampa Aguará
en Pampa Aguará
172 § CRISTINA MESSINEO

qaq yi’iyi Espinillo nlaguiñi asa’aso la misión nlaguiñi210

Entonces El Espinillo quedó destruido, esa misión se destruyó.
Nache huo’o so na’aq nache mashe qomi’ yi’
Entonces cuando ya fuimos grandes,
mashe huo’o ca quince años aœem nache qadacolec da saœaten da
ña’axaœaxanaxac ’eda
cuando yo tenía más o menos 15 años, entonces más o menos supe escuchar eso
(que contó Castro)
Nache yi’iyi netaña se’eso œa’axaiquiolec Donpae
Entonces ese lugar donde estaba ese ancianito llamado Donpae.
Segundo da le’enaxat na doqshe nache netalec netaigui se’eso noyic
maye netaigui
Segundo era su nombre criollo. Entonces estaba vivendo en esa casa donde vivía
(Segundo)
co’ollaxa se’eso misionero
antes el misionero.
Se’eso le’enaxat Donpae
Y ese de nombre Donpae
nache lauadepi ne’ena Medrano211
sus nietos son los Medrano.
Medranopi nache lauadepi se’eso œa’axaiquiolec Donpae
Los Medrano entonces son los nietos de ese ancianito Donpae

210 Varios años después de que la Misión Emmanuel se instalara en El Espinillo, los misio-
neros recibieron la noticia oficial de que su pedido de las tierras que ocupaban había sido
objetado por un obispo católico. En mayo de 1944 siguió una acusación, basada en mentiras y
contradicciones, de que la misión había estado explotando a los indios, y con la acusación llegó
una orden de retirarse en noventa días (Sockett, 1966, citado por Miller, 1979: 83). La misión
peleó el asunto por varios años, y no fue sino en 1949 cuando la misión fue finalmente expul-
sada de Espinillo y los edificios confiscados, mientras que en Laguna Blanca la orden no tuvo
efecto hasta 1951 (ibid). La influencia de la misión Emmanuel entre los Tobas argentinos duró
aproximadamente quince años. Durante este tiempo, diversos Tobas de muchas comunidades
chaqueñas visitaron El Espinillo, y varios líderes indígenas recibieron la preparación necesaria
para fundar iglesias en otras comunidades tobas, como por ejemplo, en Pampa del Indio. Debe
hacerse notar, sin embargo, que ya para 1946 la mayoría de los Tobas de El Espinillo habían
dejado de participar en los servicios religiosos de la misión, pero participaban en cultos bajo
liderazgo indígena de Pedro Martínez, de Pampa del Indio (Miller, 1979: 83).
211 La familia Medrano es oriunda de El Espinillo. Algunos de los descendientes del ancianito
Donpae habitan actualmente en el Barrio toba de Derqui (Buenos Aires).
 capítUlo 6.

La música

[MaUricio ejecUta sU Música con el nvIque212]

Aœem œima’ caillayi yi Juan José Castelli

Mi lugar en aquel momento era Juan José Castelli.
Qaq se’eso el año 1959
En el año 1959
nache ileu yi ita’a
se murió mi papá.
Nache aye qadate’e qomi’ nada’agueta
Entonces nuestra madre se quedó sola con nosotros,
qaq nauane’ so lqaœa Datae’
y se encontró con su hermano que se llamaba Datae’
qaq da lœa le’enaxat Candelario Ceferino
y (cuyo) otro nombre era Candelario Ceferino.
Nache qomi œauegalo yi lma’ naña yi Espinillo Chaco
Entonces él nos llevó a su lugar que era El Espinillo, Chaco.

212 Nvique ‘violín de lata toba’ es un instrumento musical antiguo que posee una única cuer-
da de crin de caballo, encerada con miel, por medio de la cual se ejecutan melodías de una
tonalidad alta. Junto con las pesuñas, las maracas y los palos de lluvia, el nvique es el ins-
trumento principal que se utiliza para acompañar las canciones qom (Martínez, 2005: 57). El
término se utiliza también en un sentido metonímico como “música”.
174 § CRISTINA MESSINEO

Nache aœim mashi 12 años

Yo ya tenía 12 años,
qaq naua œiqaœa’t ñaq na’asoda
y mis hermanos eran todavía menores.
Qataq huo’o aso œiqaœa œi alo’
También tenía una hermana mayor
qalaxaye nache ’eetai’ da neto’ot so qantesqo’
pero que ya estaba a cargo de nuestro tío.
Nache mashe huo’oi naua na’axate
En esos días
nache ñauattone’ na ñaloxouopi nsoxotpiolec yi’iyi Espinillo
conocí a los chicos que eran de mi edad en El Espinillo.
Nache aœim œauec naxa
Siempre me llevaban (a algún lado).
Aœim œauega yi lma’ da huo’o ñi nsoq
Me llevaron adonde había un joven.
Nache selalec naxa ana’na nvique laata
Yo siempre encontraba un nvique de lata (allí).
Nache huo’o so na’aq aœim e’etega so nsoqolec e’eta’:
Un día ese jovencito me habló y me dijo así:
’Am ’onaxaic taxa da ’anapaxaguena ana’na nvique
“Qué lindo sería que vos aprendieras (a tocar) nvique”
Nache ñapaxaguena caillayi ana’na nvique
Y aprendí con esfuerzo en ese entonces nvique
huo’o ca onolec vi’i nache saœaten ana’na nvique
y en un año yo ya supe tocar la nvique.
Qoœoqtegue nache enauac ñauattone’ na qom yi’iyi Espinillo
Tiempo después ya conocí a toda la gente de Espinillo.
Nache huo’o na œaœaten ana’na nvique ne’ena œipi shiœaxauapi
Y había sido que había hombres mayores que sabían nvique.
Nache da huo’o ñi œi shiœaxaua œoqta aœim œapaxaguen
Y había un hombre mayor que realmente me enseñó
da œauatton da œoqta yiqopita ana’na nvique
que él sabía que en verdad me gustaba mucho la nvique.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 175

Œoqo’oyi œoqta saœaten anamayi

Por eso yo realmente sé (tocar)la.
Nache ñanacto’ot da sevigaxaatac se’esoua vi’iyi
Así venía ejecutando en esos años
ivitta’a da aœim œi.
hasta que fui mayor.
Qaq ana’na sa’axattac da saœaten nvique
Y estoy contando que yo sé nvique,
lvique na qom laata
la nvique de lata de la gente toba.
’Oonolec na lquet
Es una su cuerda
qataq huo’o so ’epaq netagui aso legaxashte
y tiene madera adentro con una clavija/sujetador
nataqa’en huo’o na lchecnec
también tiene un arco
qaq se’eso lquet caaœo laue
y esa cuerda es de pelo de caballo
nataqa’en huo’o so la’amnaxat
también tiene resina ya elaborada (material frotante)
da qaœa’amen so lquet
que se pasa/frota por la cuerda
lchaq ana qoipaq l’enaxat da delliquic mapic
la resina es de un árbol que se llama palo santo o de algarrobo
nache da huo’o na la’amnaxat
y tiene frotante
nache œoqta onaxaic da l-lamaxa
y es realmente hermoso su sonido
Qaq ana’ana nvique
Y la nvique
da devigaxan ñi qoml’ec
si el que toca música es qoml’ec
nache nmitaique yi maiche lavillaxac de’eda nateeteguet naqa’en
entonces busca su propio tono para hacerlo coincidir
176 § CRISTINA MESSINEO

cha’aye qomi’ sa sauattonaq ana’ana nootapi

porque nosotros no conocemos las notas
qataq aca’aca paxaguenaxaqui ana’ana nvique
ni tenemos escuela de ana nvique
nache maicheye ñi ’oonolec que’eca lavillaxac
entonces es propio el tono de cada uno
qalaxaye qomi’ caillaye ne’ena ñaloxouapi sevidaqalec so œa’axaiquipi
pero antes nosotros los compañeros (de la misma edad) llegamos (a conocer) a los
viejos
yi’iyi Espinillo
en El Espinillo
Nache huo’o na qomi’ œapaxaguenque ana’ana nvique
Y tuvimos quien nos enseñara a tocar nvique.
Huo’o da maiche lavillaxac
Realmente teníamos un deseo propio
qataq da maiche lo’onaxanaxac
y una propia canción.
Qataq huo’o da lœa œahuanaqchec
Y tuve otra experiencia.
Aœem sividalec so lœa œa’axaiquiolec
Yo llegué a conocer a otro ancianito,
nache senattac caillaye
y le pregunté a él en ese entonces.
Sauotaique da saœaten na l’enaxat ana’ana lviquepi na qom
Quería saber el nombre de los instrumentos de los qompi.
Nache aœem œami’ na l’enaxat
Entonces él me dio los nombres.
Nache somaye...
Entonces él...
Da ana’ana lvique na qom
(Me dijo) que está el instrumento de los qom,
nvique qoipac nashivic
nvique de madera de palo Francisco Álvarez213

213 Pisonia zapallo (Nyctaginaceae).

 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 177

qaœauo’o na lquet
Se hace con una sola cuerda,
potaxanaxat lo’oc tapinec lo’oc
caparazón de tortuga, cuero de tatú
nteguete qataq quetaq nma’chi mañic lpi’inqa
la maraca (de calabaza), uñas de guazuncho y huesos de ñandú,
qataq qataqui qaœaueguelec na mañic lo’oc nashere coqta
y un bombo con un cuero de ñandú extendido, flauta de caña.
Nataqa’en sividalec aso qataqui yi’iyi Espinillo
También llegué a conocer el bombo en El Espinillo
Ñaq aœem nsoqolec
Todavía era jovencito.
Nache semeetetac na œipi shiœaxauapi
Yo observaba a los mayores.
Nache huo’o da lœa n’onaxanaxac l’enaxat da nqataquiaxanaxac
Había otra forma de cantar llamada “canto con bombo”
qaq na shiœaxauapi i’ottac de’eda
y a las personas que lo hacen
nache qailonec da qataquiaxanaxaicpi
se las llama “cantores con bombo”.
Qaq da ivita’ yi na’aq da huotaique da deqataquiaxan so shiœaxauapi
Y cuando llega el momento en el que quieren cantar con bombo esas personas
nache i’o’ot aso qataqui qaœauota’a ana taxaqui œoqta lqat
entonces se hace un bombo de una olla de verdadero hierro,
qaœahuedelec na mañic lo’oq
se le extiende un cuero de ñandú,
qaq da ime’ nache qoœanangui na laiñi
y una vez terminado, se lo coloca en el medio.
Qaq ne’ena qataquiaxanaxaicpi nso’otañi da do’onaxan
Y estos cantores sentados cantan
qaq da qalota na deqataquiaxan
y mucho cantan con bombo.
Nache nme’eta’at ivitta’a da yioxoñi
Entonces se turnan hasta el amanecer.
178 § CRISTINA MESSINEO

Qaq ne’ena œalectauo nataqa’en do’onaxaatac

Y los que están reunidos también cantan:
œallippi qataq na alpi
los hombres y las mujeres
saishet da ndotec na nsoxoqpiolec nataqa’en na œaxaiquipi qataq na
mashi œi alopi
no sólo los jovencitos sino también los ancianos y las mujeres ya mayores

[MaUricio ejecUta sU Música con el nViqUe]

Qaq se’eso vi’iyi secoleeta ye Espinillo

Y ese año recorrí El Espinillo
nache saishet da selalec aca la iglesia
y no vi ninguna iglesia
Qalaxaye na œi’pi shixaxaguapi ye enapec da huo’o co’ollaxa aca’aca la iglesia
Pero las personas mayores dicen que antes había una iglesia
Se’eso vi’i’ huetaigui so 1945 qalaxaye sechiœalec
Pero en ese año 1945 no alcancé (a conocerla)
œ’oye huo’o so tamnaxaipi se’eso qom
pero había oradores entre la gente qom.
Nataqa’en sividalec so ñacoxoicpi se’eso qadquedoxonecpi
También alcancé (a conocer) a los cantores con sonajero entre nuestros ancianos.
Nachi da dañacotac da shiœaxaua
Y cuando una persona está cantando
nache nachattañi petaueegue na lche pa’aœa’ague da aloic
está parada adelantando el pie derecho,
qataq nacholaxaatala’t
y se sacude suavemente,
qataq de’eda lañocoxoc nache natamnaxac
y su canto es como un ruego
Nache de’eda œauanaqchec de’eda sachegoqta’ague
Este es mi conocimiento del lugar donde yo vengo,
caillayi aœem nsoqolec
en los tiempos en que yo era jovencito
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 179

Qaq ne’ena sa’axattac huetoiguilo se’esoua viiyi 1967

Y esto que estoy contando fue en el año 1967.

[MaUricio ejecUta sU Música con el nViqUe y canta]

Anacta na she’ulecpi
Está viniendo la gente del norte.
Mashe nvi’ na she’ulecpi
Ya llegó la gente del norte.
Do’onaxatac na she’ulecpi
Está cantando la gente del norte.
Machiguiñina she’ulecpi
Está contenta la gente del norte.
Ñaq queta da sa’axattac œauanaqchiqpi
Aún siguen mis relatos sobre lo que vi,
qalaxaye hua’auñi sivigaxan
pero antes voy a tocar la música.
De’eda ivigaxanaxac nachida da lvigaxanaxac
Esta música es la misma que tocaban
na sividalec nvigaxanaqpi ana nvique
según lo que llegué a conocer de los músicos de la nvique.
De’eda nvigaxanaq l’enaxat œashegottac so qomle’ec
Esta música se llama “Recuerdos felices de un qomle’ec”.

[MaUricio ejecUta sU Música con el nViqUe]

Ñaq queta da sa’axattac

Todavía sigue mi relato
da œauanaqchic maye huaña ye Espinillo
de lo que vi en El Espinillo,
lma’ so qadquedoxonecpi
el lugar de nuestros ancestros.
Nache ’e’eta da œ’aqtaxanaxac nagui
Es cierto el relato que hago ahora.
Aœeqataq na ñaloxouapi œataqta sasaœatenaq na doqshe l’aqtac
Yo y mis compañeros (de mi edad) no sabíamos realmente hablar castellano.
180 § CRISTINA MESSINEO

Cha’aye so qadquedoxonec ndotec na no’onaxa

Porque nuestro abuelo él solo recorría el campo,
qataq na aviaxayi qataq so tala
los montes y el río
Quetaiguilo da ilotaique ca sacheguenaq ye na’aq
Los recorría para buscar lo que íbamos a comer ese día.
Nache qomi’ sa saœatenaq nataqa’en
Y nosotros no sabíamos tampoco
da huo’o na laœipi shiœaxauapi
que había personas mayores
da huo’oi naua maiche l’aqtaqa
que tenían su propia manera de hablar.
Cha’aye yi na’aq nache seca’aqtegue ye qadquedoxonec
Durante el día seguíamos a nuestro abuelo
da ne’eptac
cuando estaba cazando,
qaq da huo’o na loxonec mañic
y cuando conseguía un ñandú como presa
nache qomi’ œataxana’t da sequia’aq
nos reunía para comer.
Sacheguenaqtac na mañic lapat
Comíamos carne de ñandú.
Huo’o da sonaqtalec ye no’onaxa
A veces estábamos en el campo,
qataq huo’o da souaqtaigui ye aviaq
y a veces estábamos en el monte.
Qataq da lœa œa’aqtaxanaxac
Y mi otro relato
sa ishet da ndotec na mañic lapat da sachequenaqtac
no es solamente la carne de ñandú la que que comíamos
nataqa’en na laœipi nallic aloq so qadquedoxonecpi
sino también había otra clase de alimento de nuestros ancestros.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 181

Nache cada’acolec da ñitoueeta’ac da yi qadquedoxonec

Alcanzo a recordar un poco a nuestro anciano
da œataqta qomi’ œauoteque
que realmente nos amaba,
œ’oyi ividaxata’a da qomi’ œi’
por eso llegamos a la edad de adultos.
Qaq co’ollaq mashe qomi’ œi’
Cuando ya fuimos mayores,
nache soqolca’ai ye Espinillo
abandonamos El Espinillo.
Nache lta shi’eguelaxosoq ñi qo’onaxa yi Castelli
Y otra vez volvimos a ir a Castelli.
Yim hua’auchiguiñi sa’axattac da sachegoxosaqa’ague da qadma’
Es claro que lo que primero voy a contar es sobre nuestro lugar del que venimos.
Qalaxaye ñaqauo’o so qadta’a nache so...
Pero todavía estaban vivos nuestros padres, en ese tiempo...
seconnaqtac yi’iyi Castelli
andábamos sin lugar fijo en la zona de Castelli.
Huo’oi soua vi’iyi seconnaqteguelec yimayi
Realmente estuvimos unos años dando vueltas por el lugar,
qalaxaye sa ishet da sochaq seconnaqtac so’onataxanaqtac
pero no íbamos dando vueltas sin ningún propósito, estábamos trabajando.
Cha’ayi ca hua’ague ca qado’onatac
Porque en donde había trabajo.
Nache saxague so’onataxanaq
Entonces íbamos a trabajar.
Cha’ayi yimayi œataqta qalochiguiñi Colonia
Porque era realmente grande Colonia,
qaq aœem nache sachetac naxa aso ivique
y siempre iba llevando mi nvique.
Œ’oyi da huo’o yi idaqaq nache sevigaxan
Cuando tenía tiempo tocaba,
182 § CRISTINA MESSINEO

aœim na’axaœaxataga na œo’onataxanaxauapi doqshe qataq na qom

me escuchan mis compañeros criollos y qom
qaq aœim huo’o yi huaña da qainataxaateguec ca aso nvique
y cuando yo estaba allí, me preguntaban ¿qué es esa nvique?
ca e’etec ca lataxac,
¿cuál es su forma?
que’eca chigoqta’ague
¿de dónde viene?
qalaxayi sa saœaten ca œa’aqtac
pero yo no sabía qué decir
cha’ayi sasa’axaœa na doqshe l’aqtaqa.
porque yo no entendía el idioma del doqshe.
Œaœim quichiguilo naua qom l’aqtaqa
Es cierto que yo estaba inmerso en el idioma qom
qalaxayi mashe huo’oi se’esoua vi’iyi
pero, ya después de unos años
nache cada’acolec da huo’oi naua saœate’n naua doqshe l’aqtaqa
aprendí un poquito del idioma del doqshe,
nache œataqta huo’o da ñitonaxac
y realmente estaba contento
da cada’acolec da sa’axaœa
de que ya entendía un poco.
Da huo’o na ña’aqtaxane’ na doqshe
Cuando yo conversaba con algún doqshe,
nache saœaœamaxadeñi naua doqshe l’aqtaqa
las palabras doqshe no eran las correctas.
Qalaxayi saishet da ñañaxaañi
pero no dejó de gustarme
qaq ne’ena sa’axattac huaiguilo soua vi’iyi
y esto que estoy diciendo acerca de aquellos años
mayi saxanqaca aca l’onaxanaxaqui ne’ena iuo’l’ecpi
cuando no existía iglesia de mis paisanos.
Qalta sevigaxan da ivigaxanaxac ’eeta’:
Y mi forma de tocar es así:
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 183

[MaUricio ejecUta sU Música con el nViqUe y canta]

¿taigo’ca ca œalcolec?
¿Adónde fue mi hijito?”,
¿taigo’ca ca œalcolec?
¿Adónde fue mi hijito
¿taigo’ca ca œalcolec?
¿Adónde fue mi hijito?
Qaq de’eda sa’axattac œauanaqchec se’eso na’aq
Y estoy contando lo mucho que presencié. En aquel tiempo
qaica ca shiœaxaua da nachajñi da œataxana’ na qom
no había ningún hombre que se parara y reuniera a la gente
da dapaxaguenataxan da huo’otaq ena’am nagui
para enseñar como se hace ahora.
Da huo’o yi na’aq, da datata’a’ na shiœaxauapi
Hubo días en los que las personas
œataqta ndotec da maiche qadalamaxat qadataxac
realmente se reunían solos con nuestras propias costumbres.
Qomi’ qom
Nosotros los qom,
de’eda sachegoxosoqta’ague qadma’ dapiguem
de allá de donde vivíamos en el oeste,
qaq aœim semeteetac se’eso qadapiyilpi
y yo veía a nuestros abuelos
qataq se’eso qadt’alpi
y a nuestros padres
œataqta huo’o na deea’alaqtaxanapec de’eda qo œanem
que realmente tenían ese don particular de hacer revivir.
Co’ollaxa no’onataxanaxac l’enaxat da piishaxac
Antiguamente esa práctica se llamaba poder.
Qataq sa ndotec na œallippi da pi’oxonaq nataqa’en na alpi
Y no sólo los hombres eran pi’oxonaq sino que también
da huo’o ana pi’oxonaxa.
había mujeres pi’oxonaxa.
184 § CRISTINA MESSINEO

Œoqo’oyi ñaq auo’o nagui na qom ña nca’altauec

Por eso (gracias a ellos, los chamanes) todavía sigue existiendo el pueblo qom.
Œo’oqo’oyi nagui œataqta qalota na qadaœipi
Y por eso, hoy muchos de nuestros hermanos
da saishet da œaxanec de’eda maiche qadalamaxat qadataxac
que no abandonan nuestras propias costumbres
Cha’ayi œoqta œauaachegui so qadquedoxonecpi da e’etec
Porque realmente vieron bien lo que hacían nuestros ancianos así
‘eeta’am aœim da lauanaqchic
como yo lo vi (lo que vieron los jóvenes).
Œoqo’oyi na qadaœipi yi’iyi qadma’
Por eso, muchos de nuestros hermanos del lugar
qalota na depachoxotac
siguen curando (a la manera chamánica)
œa’axaipi qataq na nsoxotpiolec
a los ancianos y a los jóvenes.
Nataqa’en naua qad’aqtaqa da saishet da saxanaxade’c cha’aye œataqta
maiche
Tampoco podemos dejar nuestro idioma porque realmente es nuestro.
Qadalamqa’ate nai’ctaxa da huo’ona laœipi shiyaxauapi ishet da
lashette’ape da
No importa que haya otra gente que pueda burlarse.
Huo’o yi na’aq qalaxaye saishet da sachenataxanaqtac œataqta maiche
Pero habrá un día en el que no estaremos engañando porque realmente es nuestro
qad’aqtaqa
propio idioma.
Qaq iuen da qomi’ ñitooueeta’ac da somayepi
Y es necesario que nosotros los recordemos
cha’aye maiche qadalamaxat qadta’alpi nache so som huo’omshe qomi’
huo’oi nagui
porque es por nuestros propios padres que existimos hasta ahora.
Mashe sivideua caillayi yi Castelli
Ya llegué a la orilla de Castelli...
sauotaique da sa’axat
eso quiero contar
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 185

qalaxaye hua’auñi da sevixagan

pero primero voy a tocar
da iviguenaxac e’eta’
mi forma de tocar es así:
Do’onaxatac ñi coœo lta’a
El rey de los pájaros canta

[MaUricio ejecUta sU Música con el nViqUe y canta]

No’on aso sh’eu lashi

Linda mujercita del norte
aso sh’eu lashi
Linda mujercita del norte
aso sh’eu lashi
Linda mujercita del norte
’am yecopita...
Yo te deseo
’am yecopita...
Yo te deseo
’am yecopita...
Yo te deseo

Salqoshe’egue da secoleetac yi’iyi Colonia J.J. Castelli.

Hace mucho tiempo recorría la Colonia J.J. Castelli.
Nache huo’o so na’aq
Entonces hubo un día
nache aœim qataq na laœipi qompi
en el que yo y mis compañeros qompi
sevidaqtaua’a yim œoqta Pueblo Castelli
llegamos al interior del pueblo Castelli
se’eso vi’iyi 1966.
y eso fue en el año 1966.
Qaq se’eso vi’i nache qaœa’aqta’alo qomi’ saishet da qomi’ qaœo’odaue’ec
Y en ese año nos permitieron (quedarnos), no nos pudieron echar.
Œoqo’oyi nache sonaqtaña yimayi
Entonces por eso nos quedamos en ese lugar
186 § CRISTINA MESSINEO

cha’ayi mashe huo’o na qana’aco’pi

porque ya teníamos (allí) patrones
qaica ca machaqcom qaœa’aqta’a na qom
y no había ningún problema en dejar tranquilos a los qom.
Se’eso intendente de Juan José Castelli
Y el intendente de Juan José Castelli
cada’acolec da ichoxoden na qom
por un tiempo corto les tuvo lástima a los qom
œ’oyi œauo’o naxa na l’onatac na qom
por eso siempre les dio trabajo a los qom.
Cha’ayi nataqa’en sauaochigui so na’aq
Porque también yo conocí bien (vi) el día
da qaœo’odauec so qom
en el que echaron a los qom.
Salectaigui can qaœo’odauec so qom
Yo estuve con ellos cuando los echaron.
Se’eso vi’iyi ena’am huetoigui so el año 1963
Esos años estaban cerca de 1963.
Cha’ayi seca’attegue’ ayi œaqaœa mayi ladonaxaqui so seca’ataqtaigui
porque yo me fui con mi hermana con cuya famila política nos fuimos.
qaq se’eso œasoshec Jorge Máximo huo’o ca siete años
para entonces mi sobrino Jorge Máximo tenía siete años.
Se’eso intendente sa œaœamaxaden da netaua’a na laœi ca qom
El intendente no quería que estuviéramos en la orilla
œ’oyi damaxasoxoolec so qom da qaœo’odauec
por eso dio la orden para echar a los qompi,
œamaq na huataxanaq
mandó a la policía.
œataqta saua’achigui da qaœo’odauec so qom
yo realmente vi cómo echaron a los qom.
Qalaxayi se’eso vi’i qaœa’aqta’a na qom
Pero en ese año nos dejaron (estar)
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 187

Nache somaqtaña yimayi

Entonces nos quedamos en ese lugar
qomi’ nvittaleguete naxa na qadaœipi
nos quedamos hasta que llegaran nuestros compañeros
chegoqtapeegue dam sachegoxosoqta’ague caillayi Espinillo
que venían de donde nosotros veníamos en aquellos tiempos, de El Espinillo
da ivita da qanqat na hualoq
para llegar a recolectar el algodón
qaq aso sa’axattac naxa ivique ñaq sachetac
y lo que siempre contaba era mi música, lo que aún sigo llevando conmigo.
Ñaq queta da saaxattac huaiguilo’ se’esoua vi’iyi
Todavía sigue lo que estoy contando sobre esos años
cha’aye œoqta sauachigui qataq salectaigui caillayi na ñaloxouapi
porque realmente conocí bien y estaba reunido con los cantores
yi’iyi alhua mayi netalec se’eso qadquedoxonecpi
en la tierra donde vivían nuestros antepasados.
Nagui nache seeguelaxalec da saaxat da œauanaqchec
Y ahora yo vuelvo a contar cuál es mi conocimiento,
yi’iyi souaqta’a caillayi l’enaxat da Espinillo
en ese lugar donde estábamos en ese entonces que se llama El Espinillo.
Nache aœem semeteetac ne’ena shiœaxauapi œi’ipi da qai’ot na na’ashaxac
Conocí a muchos ancianos que hacían una fiesta.
Nache enauac na qom dataigue
Toda la gente iba:
nsoxopiolec qataq na œipi
jovencitos y ancianos,
qalaxayi nataqa’en huo’o na semeteetac da saishet da qancoona na
na’ashaxac
pero también había algunos que conocí que no iban a la fiesta
cha’aye huo’o so na’ashaxac214
porque había una fiesta

214 Na’ashaxac ‘fiesta, juego’, derivado de la raíz verbal -a’ashi ‘jugar’.

188 § CRISTINA MESSINEO

l’enaxat da qa’apaxa215
cuyo nombre era qa’apaxa
qaq se’eso l’enaxat de’eda na’ashaxac
y ese era el nombre de la fiesta
qanœongui na lli’i na’amap216
se tomaba jugo de algarroba
qaq de’eda l’enaxat se’eso na’ashaxac
y su nombre era na’ashaxac.
Huo’o so œa’axaiqui mayi œa’axattac caillayi de’eda naigui
Había un anciano que contaba en ese entonces su significado
cha’aye co’olloxochi cheta’ague da qai’ot somayi
porque antiguamente apenas comenzaba la fiesta
nache qaœauota’a ana qa’apaxa da qanœongui
se usaba qa’apaxa (la calabaza) para tomar
da mashe œi ana amap
cuando la algarroba ya estaba madura
nache na qom
entonces los qom
œauo’oi naua lachoxonaxaqui217
agarraban la bolsa de cuero para poner la chaucha
l’enaxat da lasogue218
cuyo nombre era lasogue,
ñi’imshi lo’oc
cuero de guazuncho.
Nache qaœauo’o qandouo na amap
Después recolectaban las chauchas y las traían

215 Qa’apaxa: ‘calabaza utilizada como recipiente para beber aloja’. Por extensión, el térmi-
no se utiliza también para referirse a la fiesta de la aloja, donde se comparte la aloja servida
en calabaza.
216 Lli’i na amap ‘aloja o jugo de chaucha de algarrobo fermentada’, también denominado
lataxa de donde surge el adjetivo taxai/c ‘borracha/o’.
217 Lachoxonaxaqui ‘su bolsa para viajar, su valija, de la raíz verbal -achi ‘llevar, transportar’.
218 Lasogue: ‘bolsa especial para colocar la chaucha de algarroba recolectada para hacer la aloja’.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 189

qaq da qanvidaxateuo
y cuando llegaban
nache qaœachaguilo naua adaxanaxaqui’ qailaxachigui
las ponían en los morteros y las machacaban
qaq da isottchigui
y cuando estaban bien molidas
nache qaœasaxangui so nale’ena da qaiqataxaatae’ pedaxanaxa
entonces las colocaban enseguida en una batea de palo borracho ya preparada
qaq da mashe ime nache qaœauo’o na ne’etaxat
y cuando estaba listo le ponían agua
nache qaiuata’aguet ca lœa na’aq
y esperaban al día siguiente
qaq da qaaœten da mashi ishet da qanœomgui
y cuando ya se sabía que se podía beber,
nache dañaco so ñacoxoic
entonces (empezaba) a cantar con maraca el cantor.
Nache œataqta huo’o da lpe’e na lamanec na lataxa amap lli’i
Realmente disfrutaban aquellos a los que les gustaba tomar la bebida de algarroba.
Machiguiñi so qom nœomtac
Estaba contenta la gente tomando
ivitta’a da taxaicpi
hasta que llegaban a emborracharse
qalaxayi saishet da ndotec da nœomtac
pero no solamente tomaban
nataqa’en deque’eta
también comían.
Chectac na nœaq, mañic lapat
Comían pescado, carne de ñandú
qataq ana laœi qoipac ala
y otra clase de frutos.
Nache se’eso œauanaqchec
Y eso es lo que yo vi
na’ashaxac
la fiesta
190 § CRISTINA MESSINEO

caillayi
en aquel tiempo
œi’ottac so œa’axaiquiolec l’enaxat da Dompae
lo hacía ese viejito que se llamaba Dompae.
Sevidaxaua’a yi Juan José Castelli huetoigui so el año 1966
Llegamos a Juan José Castelli cerca del año 1966.
Huo’o ca seis familia
Había 6 familias
qalaxayi œataqta huo’o da lcolanaxa da qalota da qaœo’odauec
pero realmente teníamos mucho miedo de ser echados
qalaxayi saishet qaœa’aqta’a
pero no nos echaron
nache so qom œauo’o lpe’l
entonces la gente armó sus carpas (para sombrear).
Nache se’eso nta’alpi, taua’a naxa yi Castelli
Y los mayores fueron a Castelli
ilotaique l’onatac
a buscar trabajo.
Nache da œanata yi l’onatac
Y cuando encontraron trabajo
nache do’onataxatac da qomle’ec
ya se quedaron trabajando allí.
Huo’oi soua ca’agoxoiqa
Después de varios meses
nache imaue se’eso nta’alpi do’onataxatac
todos los mayores estaban trabajando
qataq na nsoxotpiolec
y también los jovencitos.
Nache huo’oi soua vi’iyi da sauaqta’a yi Castelli
Después de unos años que estábamos instalados en Castelli
nache ltaq nvi’ so qadaœipi mayi chegoqtapeegue dam sachegosqa’ague
caillayi
llegaron otra vez nuestras familias que venían de donde habíamos venido antes
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 191

qaq huo’o so qadhuo’ol’ec l’enaxat da Mariano Cuellar

y estaba nuestro pariente que se llamaba Mariano Cuellar
nache na’aqtaxaneto soua nnaictegueto
conversó con sus compañeros
nache œauo’o so l’onaxanaxac
e hicieron su lugar para cantar.
Saqa’amaqtache se’esoua qomlashe’
Eran pocas esas familias
nache do’onaxata’ape
y cantaban
qataq natameta’ape
y oraban
qoœoqtegue nache qalota na qom
y después había mucha gente
qaq yi’iyi lo’onaxanqa’ mayi hueta’a naxa da do’onaxan
y ese lugar de culto en el que estaban siempre cantando
saishet da maiche lma’
no era un lugar propio
qaq yimayi lma’ ñi na’aco’ l’enaxat da Feliciano Flekesten
el patrón de ese lugar se llamaba Feliciano Flekesten
saqaœapque yi Castelli
no estaba lejos de Castelli
qaq ne’ena œo’otac no’onec
y esas canciones que cantaban
saishet da maiche l’onec
no eran las propias canciones
nachena na qoœitega canción cristiana
esas eran llamadas canciones cristianas.
Nache da do’onaxan so qom
Cuando los qom cantaban
saishet da iuen aca nvique
no necesitaban música
ndotec yi maiche lavillaxac
solo sus propias voces
192 § CRISTINA MESSINEO

cha’ayi qaœapaxaguenec
porque así se les enseñó.
Co’olloxoche huo’o aso lo’onaxanaxaqui yi’iyi Espinillo
En ese entonces hubo una iglesia en El Espinillo.
Qalaxayi salcoshe’egue
Pero después
nache se’eso nataxala’ œaconeguet ana nvique
el pastor permitió la música
cha’aye huo’o so lœa
porque había otros qom
qomle’ec chegaqa’ague da Pampa, Pampa del Indio219
que vinieron de Pampa del Indio
nache huo’o so œalectauo lœa qoml’ec
y había otra persona
œayaten da lataxac ana nvique
que sabía algo sobre la música toba
nache dapaxaguenataxanec da ’e’etec anamaye
y entonces empezó a enseñarla
nache cheta’ague da qaiuen ana... anamaye
recién se la puede ocupar.
Qalaxayi salcoshe’egue da do’onaxaatac so qom220
Porque después de mucho tiempo recién empieza la gente a cantar de nuevo.
qaq aœem nache da do’onaxatac na qom
Y entonces yo, cuando la gente cantaba,
nache satataua’a ñaaxaœaxatega ana’na no’onecpi
me quedaba sentado a escuchar las canciones
qataq huo’o da iqopichi
y me daban muchas ganar (de cantar)

219 Se refiere a cuatro músicos: Antonio León, Aurón León (hijo) y dos más de los que Mauri-
cio no recuerda el nombre.
220 La música qom (cantos acompañados con el violín de lata) estuvo prohibida durante la
evangelización y reemplazada por la música cristiana (coritos, salmos, etc.). Durante muchos
años, quedó oculta y resguardada en el conocimiento y en el corazón de los cantores. Su reva-
lorización y difusión es bastante reciente.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 193

qalaxaye sa saœaten na letra

pero no sabía la letra
qalaxayi mashe salcoshe’egue
pero ya después de un tiempo
nache huo’o na saœaten na no’onecpi
aprendí las canciones,
œataqta huo’o da ñiqalligotaxac
me esforcé mucho.
Nache aœem saxaañi caillayi ana nvique
Dejé la música
cha’ayi œoqta sa qaiuen anamayi
porque no la necesitaba realmente.
Qataq œoqta sauaachigui caillayi yi l’enaxat Pampa Argentina
Y yo conocí también un día un lugar que se llamaba Pampa Argentina.
Da qaœo’odauec so qadaœipi
Cuando echaron a nuestras familias
saqanasheneguet da taigui añi no’onaxanaxaqui
no permitieron que entraran a la iglesia
cha’ayi œauota’a ana lviquepi, guitarra, qataqui
porque llevaban sus instrumentos musicales, guitarra, bombo
qataq ana nasaquiaxanata
y maraca
cha’ayi se’eso œa’axaiquipi mayi iloteque’ añi no’onaxanaxaqui
porque los ancianos encargados de la iglesia
ñaq tatapigui lauel dam qaœapaxaguenec
todavía creían en lo que les habían enseñado
co’olloxochiyi œapaxaguenec so doqshele’ec
en lo que antes les habían enseñado los blancos.
E’etego’ yi saq taiguet ana nvique ana no’onaxanaxaqui
Decían que la música qom no era agradable en la iglesia
qaq ana’na lvique na qom
y esa música de la gente toba
194 § CRISTINA MESSINEO

e’etego’ da no’ouet lvique

decían que era música de No’ouet221
nache na qom da huo’o na da’amqajnataxan
y entonces la gente cuando se entregaba (al Evangelio)
nache œaxaneec ana maiche lvique
dejaba su propia música.
qaq se’eso sa’axattac qaœo’odauec qom
y esto que estoy contando sobre la gente que fue echada
œasouaxat ana nviquepi
por causa de la música
chegaqa’ague caillayi da Presidencia Roque Sáenz Peña
venía de Roque Sáenz Peña,
nachiyi yim Chaco
de ahí mismo del Chaco.
Qaq mashe qoœoqteguelo soua vi’iyi
Y después de varios años
nache cada’acolec da saœaten na letra
aprendí un poquito la letra
qataq qapio’olec da saœaten da sedaxan
y un poquito supe escribir
œoqo’oyi settegueñi nagui
por eso estoy escribiendo ahora
na ñitoueeta’ac da sachegoqta’ague
lo que me acuerdo sobre mi origen (de donde vengo).

221 En este caso, se identifica a No’ouet con la entidad cristiana del ‘diablo’.
 capítUlo 7.

Nayaquiaxacpi ‘Relatos de humor’222

RH.1. So huaxaœaxa qataq so tapinec

El zorro y el tatú

Ñaq eetalec huaxaœaxa eh

El mismo zorro eh....
qataq so ipiaxaic
y también el cazador.
So huaxaœaxa
El zorro
nnaictegue’ so...
andaba con...
eh... tapinec
el tatú.

222 Naœaquiaxac ‘broma, chiste’, derivado de la raíz verbal -aœaqui ‘jugar, bromear’. Inclu-
ye también el tipo de discurso denominado “bromas sexuales” (Cúneo y Tola, 2014). Otra de-
nominación para el relato de humor en la variedad toba tacshec es nanoicnaxac ‘capricho,
travesura, manía’ que hace referencia a las aventuras y caprichos del personaje de Huaœaxa-
qalachigui (‘el zorro sagaz’), el típico burlador-burlado de la narrativa toba.
196 § CRISTINA MESSINEO

Nache enac qolaq saqteguena’a

Entonces dijo: -Vamos, vamos por acá.
Sache na ñipon
Yo llevo mi garrote.
Qomele da huo’o ca ñatenalec nache salauat
Ahora si encuentro a alguien, entonces lo mato
sacheguenaq
y lo comemos.
Tapinec ’ateguena’a
¡Tatú! ¡Andá por acá!
Tapinec tateguena’a
Entonces el tatú se fue por ahí.
Y... qaq de’eda cha’ague nache nvi’ so ipiaxaic
Entonces allá venía un cazador,
nnaictegue’ so lalo pioq
andaba con su perro.
Tres so lalo piooxo
Con tres perros.
Qaq so huxaœaxa lasoqta’a so npon
Y al zorro, que tenía en la mano el garrote
hua’ac da’a nache qananaxachigui
de allá lo acorralaron.
Nnoxonec so pioq qataq so lœa
Salió un perro y después el otro
nache datateguiñi so huaxaœaxa
y se enfrenta (sin poder escaparse) a cada uno.
Agah, agah, agah! [iMita la Voz del zorro]
¡¡¡Ay!!! ¡¡¡Ay!!! ¡¡¡Ay!!!
Agah, agah, agah! [iMita la Voz del zorro]
¡¡¡Ay!!! ¡¡¡Ay!!! ¡¡¡Ay!!!
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 197

RH.2. So Teguesan qataq so huaxaœaxa

El cuervo y el zorro

Teguesan
El cuervo.
So teguesan qataq so huaxaœaxa ñaq eetalec huaxayaxa el zorro
El cuervo y el mismo zorro, el zorro
ñaq eetalec
el mismo.
Nache huo’o so na’aq nache huo’o ana aloñi
Había una vez una helada muy fuerte.
Atom
Hacía frío.
Nache so teguesan netagui ada epaq
Entonces el cuervo estaba arriba de un árbol;
qaq so huaxaœaxa
y el zorro
hueto’ot pa’atañi
estaba abajo.
Nache som huaxaœaxa: qomele da ileu ñi iyic nache sachec
Entonces el zorro dijo: -Ahora cuando se muera mi amigo, entonces voy a comérmelo,
da najñi da ileu na latomaxa
cuando se caiga muerto por el frío.
Mashi qoœoqtegue so pe nache deyaxan so huaxaœaxa
Ya llegada a la media noche, el zorro lo llama:
¡Teguesan!
-¡Cuervo!
¡nnnn..! [iMita la Voz del cUerVo]
¡nnnn...!
¡aaah! [iMita la Voz del zorro] iyaqta’a ileu
¡aaah! ¡Ya se está por morir!
¡Iyaqta ileu!
¡Ya se está por morir!
198 § CRISTINA MESSINEO

Mashi huo’o ca laiñi na pe lta deœaxan so huaxaœaxa

Más o menos a la mitad de la noche otra vez el zorro lo llama:
¡Iyic!
¡Amigo!
iiiii... [iMita la Voz del cUerVo]
iiii...
ahhhh... nacta ileu
ahhh... ya se va a morir...
Nacta sachec
Enseguida me lo como.
Mashi iyaqta’a yo’oxoñi
Estaba por amanecer.
Nache so huaxaœaxa eeta’ [gesto de teMblor de frío]
Entonces el zorro hace así:
Mashi nnoxoshiguem aso nala’
Ya salió el sol.
Nache huonotec so teguesan nache ilo’ot so huaxaœaxa
Entonces el cuervo bajó y miró al zorro.
¡Iyic!
¡Amigo!
¡iiii...! [Voz del zorro qUe se MUere de frío]
¡iiii....!
¡¡Iyic!!
¡¡Amigo!!
¡iiii...! [Voz del zorro qUe se MUere de frío]
¡iiii...!
So teguesan enapec
El cuervo dijo:
¡Iyic! ’aleutapigui’
¡Amigo! ¿Ya te estás muriendo?
Aahhh... mashi huotaique seleu...
Aahhh ya me estoy por morir...
So teguesan eloto’ot so huaxaœaxa
Y el cuervo siguió mirando al zorro
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 199

qaq so huaxaœaxa lteetac

y el zorro se estaba meando.

RH.3. So qoml’ec nqopittega aso ’alo

El hombre deseaba a una mujer

Huo’o so qoml’ec
Había un hombre
nqopittega aso ’alo
que deseaba a una mujer;
qaq asa’aso ’alo mashi huo’o so naqtaxaategue’ lya qoml’ec
y esa mujer ya tenía otro hombre con el que conversaba.
Nache se’eso qoml’ec dauattonaxan
Y ese hombre se dio cuenta
nache enac da l’aqtaq
y dijo estas palabras:
œa’alqap ne’ena qado’ola’
Dale! Prestame nuestro chiripá
qataq qadchecnec
y nuestro arco
qataq qanado’o
y nuestro casco de plumas.
Qaq co’olla qoœanem da ‘alaxanalo se’esoua anogo ’esoua
Y cuando le dieron prestadas esas vestimentas, esas...
nache œadiñi
entonces se las puso
nache nqo’ona asa’aso ’alo nache huadon
y se fue con esa mujer y se casó con ella.
Nache qaœadonguet
Y ella se casó con él.
Nache asa’aso ’alo ipittagano’ da nacheso se’eso
Y esa mujer creía que era ese otro.
Qama’ œaqa’a
Sin embargo, es un extraño.
200 § CRISTINA MESSINEO

RH.4. Œa’axaiquiolec qataq qa’añole

El viejito y la jovencita

Huo’o so œa’axaiquiolec
Había una vez un viejito
da
que
enac da l’aqtaq
dijo esto:
Aœem seœotauga ca ima’ cha’aye aœem ’onolec
-Yo voy apartar mi casa porque estoy solo.
Aaq añim œiqaya œasoshi neteguena’a yi lma’
La casa de mi hermana y de mi sobrina está por allá lejos;
pero huo’oi soua llale dos qañole
pero tienen dos hijas jóvenes.
Qaq se’eso œa’axaiquiolec
Y ese anciano
œi’ottac yi lma’
estaba haciendo su casa.
Nache enac asa’aso œa’axaino’ole saishet da qanlliquiitot ca qadapiyi
Entonces dijo la anciana (la hermana del anciano): -No pasen por al lado de lo de su
abuelo.
Ten nami’chiœaq223
Miren que es muy chistoso.
Qaq co’olla
Y después
ivita so na’aq nache nlectot aso qa’añole
llegó el día en que una de las jovencitas pasó por al lado (de la casa del abuelo).
Nache enac
Y dijo (la otra jovencita):

223 Nami’chiœaq (variantes: namejœaq, name’chiœaq) ‘macaneador, mañero, chismoso’

(Buckwalter y Buckwalter, 2001: 111), deriva de lamet ‘su manera, su maña, su costumbre’
(ibid.: 65). En el contexto de uso, el término refiere a la costumbre del mencionado anciano
de realizar gestos obscenos y engañar a las jovencitas.
 PARTE II. ENTRE EL DISCURSO HISTÓRICO, LA EXPERIENCIA PERSONAL Y EL HUMOR. § 201

Saishet da ’auamataua’a ñi qadadapi’

No tenés que mirar a tu abuelo.
Nami’chiœaq
Es muy chistoso.
qalaxaye aso qa’añole huotaique da œauatton som œa’axaiquiolec
Pero la jovencita quería conocer al viejito.
Nache
Entonces
ivida so lapi’ nache
llegó hasta donde estaba su abuelo, entonces
œamataua’a nache huetauec
lo miró. Estaba desnudo,
huetauec
desnudo,
ipelectac so lapat huotaique deuoshi
picando la carne que quería cocinar.
Nache aso qa’añole datauec
Entonces la jovencita salió corriendo,

ñi’iya so lapi’
se asustó del abuelo.
 § 203

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woodbUry, Antony. 1985. Functions of rhetori-

cal structure: a study of Central Alaskan Yu-
La obra ofrece un aporte de muy alto valor e interés sobre la
tradición oral qom del Gran Chaco, no solo por el material propor-
cionado sino también por el análisis que se realiza del mismo. Se
trata de una compilación de 85 textos bilingües qom-español que
corresponden a consejos, rogativas y relatos de diferentes tipos,
ejecutados por Mauricio Maidana, hablante nativo del idioma
toba y experto cultural. Los textos, registrados en audio, trans-
criptos en idioma toba y traducidos al español se organizan en
dos partes que contienen diferentes géneros del discurso orde-
nados por temas. Los textos van también acompañados de notas
aclaratorias, que introducen el conocimiento, las reflexiones y
las valoraciones de Mauricio Maidana sobre aspectos como el
matrimonio, la endogamia, los tabúes alimenticios, la medicina,
la geografía y la historia de la región. La colaboración explícita
del orador/narrador Mauricio Maidana en las fases mayores del
trabajo es un elemento invaluable de enriquecimiento de la
obra. Además de los textos, el manuscrito cuenta con una exce-
lente introducción general que presenta de manera breve, pre-
cisa y accesible una mirada renovada sobre la historia, el medio
ambiente, la geografía, la etnografía y la lengua del pueblo qom.
Se trata de un libro de muy alta calidad y de gran interés tanto
para lectores especializados en etnología, lingüística, etnolingüís-
tica como para un público general, curioso de saberes culturales
y artes verbales de otras tradiciones.
Valentina Vapnarsky (CNRS & Université Paris Ouest)

Este libro contiene diferentes géneros orales del pueblo qom de

la región del Gran Chaco e incluye información etnográfica sobre
la cultura y el pensamiento qom en relación con la vida cotidiana.
El libro constituye un aporte importante a la antropología y a la
antropología lingüística que, desde la aproximación de la etno-
poética, permite apreciar y respetar la producción verbal de los
pueblos originarios desde su propia perspectiva cultural. La obra
representa, a su vez, un impulso para el desarrollo de marcos
teóricos y analíticos que contribuyan a la descolonización de la
lingüística y a la aplicación de perspectivas interculturales sobre
el lenguaje y sobre la manera en que la gente vive y se define a
partir de sus propios textos.
Michael Uzendoski (FLORIDA STATE UNIVERSITY)