Marx, 200 años

PRESENTE, PASADO
Y FUTURO

FOROS
CLACSO
1.
Marx, América Latina
y el devenir mundial
 ¿Qué Marx para
el siglo XXI?
Enrique Dussel*

Me gustaría hablar de un Marx que aún se podría llamar desco-

nocido. Un Marx distinto del habitual. Yo les diría que el Marx
primero, del primer siglo, murió allá por 1989, aunque física-
mente murió en el 83 del siglo XIX. Entonces hubo un siglo de
la Primera Internacional, de la Segunda, en el cual se recrea un
Marx que yo llamaría soviético-leninista, que se transformó en la
gran ideología del Partido Comunista. Este primer Marx estuvo
protegido en la última etapa por las bombas atómicas soviéticas.
Todo eso desaparece en el 89 y parecía que Marx desaparecía
también en ese momento. Yo creo, en cambio, que con esa desa-
parición de la protección atómica de Marx en la Guerra Fría, va
a aparecer y aparece un Marx “del segundo siglo”. Y ese segundo
Marx va a ser más importante que el primero, porque va a ata-
car primeramente al capitalismo, que ya está dando estertores de

* Universidad Autónoma Metropolitana, México – Argentina. Revisa-

do y editado por Esteban Torres.

37
Enrique Dussel

crisis final, aunque parezca triunfante. Pero este segundo Marx

también va a permitir una crítica al socialismo real. Y enton-
ces, a partir de ese segundo momento, Marx va a tener que ser
estudiado.

A los jóvenes yo les digo que vale la pena empezar a trabajar a

Marx a fondo. A fondo para mí significa por coyunturas históri-
cas, como hicimos allá por el comienzo de los 80 en México don-
de empezamos a estudiar en equipo a Marx en la Universidad
Autónoma Metropolitana (UAM). Le dediqué 16 semestres a la
lectura parsimoniosa, tranquila, minuciosa y cronológica de la
obra Marx. De tal manera que empezamos con el Joven Marx,
que justo la editorial Fondo de Cultura Económica (FCE) había
sacado traducción en castellano de algunos textos que todavía
permanecían inéditos. Y los muchachos, en una cantidad de 20,
30, 40, siguieron esto, terminaron sus Licenciaturas en Filosofía y
siguieron inscriptos al Seminario. Hicimos este recorrido muchos
años. Y juntos leímos El Capital poniendo ellos parte y yo reac-
cionando desde los textos en idioma original. Pero llegó un punto
en que se nos terminaron los textos editados en los 80 y trabaja-
mos también en los inéditos, con el Archivo Marx de Berlín y de
Rotterdam en Holanda, de manera que estuvimos viendo algunos
textos no publicados en alemán de El Capital. Sobre todo, la ter-
cera y cuarta redacción de El Capital, quedaban todavía inéditas
en los años 80 en alemán. Hoy están todos publicados. Se trata
de 14 tomos de la segunda parte de lo que se llama Marx-Engels,
Obras Completas, que son como 120 tomos del cual el 60% toda-
vía no se ha publicado. 14 tomos sobre El Capital. Y entonces, ese
material es el que ahora un marxista serio, intelectual, que quie-
ra penetrar en la obra de Marx, va a tener que habituarse a leer.

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 ¿QUÉ MARX PARA EL SIGLO XXI?

Casi todos leen El Capital, o no, que es la segunda edición de 1873.

Si tomo esa corrección de esa Segunda Edición (que hay como
150 páginas de correcciones con respecto a la Primera Edición
de1867), Marx escribió cinco veces el Tomo I. Y entonces hay una
diferencia entre cada una de las redacciones. Hay un progreso
en la construcción. Y lo que hicimos nosotros es leer arqueoló-
gicamente. Empezamos con los Grundrisse y la leímos a fondo.
Pero ahí ya surgieron cosas tremendas de las cuales quiero refe-
rir algunas. Supimos que había un manuscrito del 61-63, pero no
un manuscrito como el del 44. Seis tomos de 2200 páginas es la
Segunda Edición de El Capital y la llamada Teoría del plusvalor
no es una cuarta parte ni es una historia del tema, sino que sim-
plemente Marx, habiendo descubierto el plusvalor, lo confronta
con toda la historia de economía y escribe los tres tomos que se
llaman “Teoría del Plusvalor”.

Es un trabajo hermenéutico importante ver el progreso que Marx

va haciendo a medida que va criticando desde los fisiócratas has-
ta los economistas de su época. Y después vino un manuscrito, el
del 63-65, que todavía no estaba editado, donde Marx escribió los
tres tomos. Uno, dos, tres, completos. Y la cuarta redacción donde
ya definitivamente escribe el primer tomo, que corrige la Segunda
Edición del 73, y que vuelve a corregir la traducción francesa. Y
una pequeña cosa: en la edición francesa pone una frase: “[E]sto
que yo digo aquí vale para Europa Occidental, ni siquiera para
Rusia”. Y eso en diálogo con Danielson y los populistas, lo que
le hace comprender a Marx que tiene que ampliar el horizonte.
Ahí empieza a trabajar los tomos 2 y 3 y se hace una montaña de
manuscritos. Luego, muere Marx y Engels dice: “bueno, ahora va-
mos a publicar los tomos dos y tres”, y se encuentra que eran una

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Enrique Dussel

cantidad de manuscritos innumerables, que no había solamente

tomos dos y tres. A Engels en su época no se le ocurrió publicar
todos esos manuscritos. De haberlo hecho hubiéramos ganado
un siglo de profundización de Marx. Engels creyó que tenía que
escribir un tomo. Entonces, juntó todos los manuscritos y publi-
có el dos y el tres de Marx. Ahora tenemos el tomo dos y tres del
manuscrito del 61-63. Y ahí tenemos un texto de Marx de los to-
mos, pero hay muchos otros manuscritos. Esto, para decir a los
jóvenes, Marx todavía en gran parte es desconocido. Y entonces
hay que ponerse a estudiarlo. Podemos tener muchos inputs para
la crítica del capitalismo hoy. Al respecto, me gustaría mostrar
algunas de esas prolongaciones, como es el caso de la teoría de
la dependencia. En un gran Congreso en Quito en 1975, Agustín
Cueva dijo: “no hay lugar teórico para la teoría de la dependencia.
Eso es una teoría burguesa”. Error fatal de Cueva. Marx explici-
ta, define explícitamente, la teoría de la dependencia, que es la
esencia del proceso de la globalización hoy, y muchas otras cosas.

No quiero más introducciones. Me quiero dedicar… bueno, tengo

como siete puntos en los que Marx innova en muchos aspectos si
leemos a fondo sus escritos. Y en su idioma original, por desgra-
cia. Así que a los jóvenes que quieran estudiar a Marx en serio,
hay que estudiarlo en alemán. Qué le vamos a hacer. Ninguna
traducción vale porque entonces despistan al lector. Hay que
leerlo en su idioma.

Para ser claro al nivel que yo me sitúo hoy. Primero, ¿cuál es la fi-
losofía implícita de El Capital? Marx era filósofo. Y de los buenos.
Y muy conocedor de Hegel. Es imposible entender El Capital sin
ser filósofo. Y por eso es que los economistas cuando lo leen lo ra-
jan un poco en la superficie, pero no pueden penetrar en el fondo

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 ¿QUÉ MARX PARA EL SIGLO XXI?

de sus propuestas. Pero también es imposible leerlo sólo como

filósofo, como Althusser u otros, sin hacer economía. Es un in-
terdisciplinar tremendo, que hace Historia, que hace Economía,
que hace Filosofía al mismo tiempo. Y hay que dominar su meto-
dología. Él tiene un sistema filosófico, que cuando uno lo lee pa-
rece hegeliano. Pero le hace retoques fundamentales y ahí está
ya el problema. ¿Qué le retoca? ¿Qué le cambia? Y no es lo que
la tradición dijo, por lo menos para mí, sino algo muy extraño.
Digo esto porque acuérdense de Althusser, que para mí es un
impostor. Habló de El Capital y no lo había terminado de leer. Y
yo lo descubrí leyéndolo. Pero después en su autobiografía dice:
“[N]o terminé de leer El Capital y escribí el libro”. Y estaba tem-
blando por la futura crítica y finalmente resultó un éxito tremen-
do y se montó sobre el éxito. Pero Althusser no había captado
lo que Marx había dicho. Todo lo que hice fue contra Althusser.
A tal punto que a Siglo XXI yo le propuse publicar Para leer los
Grundrisse. Si Althusser hubiera leído bien El Capital, y sobre
todo los Grundrisse, no hubiera escrito el libro que escribió, que
fue una invención de su parte. Pero Orfila me dijo: “no, es el li-
bro que más vendemos de Siglo XXI”. Así que le tuve que cam-
biar el título y le puse La producción teórica de Marx (1985), y no
La práctica teórica contra Althusser. Si prestamos atención a los
Grundrisse Althusser queda completamente desbaratado.

Miren qué notable. Voy a dirigirme a una parte del público: a los
filósofos. O a los que ya conocen El Capital. Y los filósofos que
no lo conocen, bueno, los invito entonces a empezar a estudiar
a Marx. Para Hegel el Ser es la indeterminación absoluta. El Ser.
Pero al mismo tiempo es un sujeto absoluto indeterminado. Y la
primera determinación del Ser es la cualidad. Claro, en la Lógica

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Enrique Dussel

grande, en la Fenomenología y no en la Filosofía del Derecho. En la

Lógica, que es lo más pesado de Hegel, de la cual Marx decía: “hay
que escribir un panfleto sobre la Lógica para que se entienda”.
Del mismo modo, hay que leer la Lógica de Hegel para entender
a Marx. Si no, no se entiende nada. La primera determinación
del Ser es la cualidad. Para Marx, el trabajo indeterminado es el
ser de la economía. Y la primera determinación del trabajo vivo
indeterminado es la cualidad, el valor de uso. Y usa la palabra
“determinación” de tal manera que empecé a leer los Grundrisse
y toda la terminología era hegeliana. Althusser había dicho que
entre 1846 y 1847 Marx había producido la ruptura epistemoló-
gica y que ya había dejado a Hegel de lado. ¿Cómo lo iba a de-
jar? ¡Lo seguiría trabajando hasta la muerte y cada vez mejor!
Althusser… es un francés que se inventó a Marx. Entonces yo
dije: si en el 46 había dejado a Hegel, lean ustedes la introduc-
ción a los Grundrisse que hizo Marx, que no tiene tanta impor-
tancia porque es al comienzo de los 10 años más fecundos de
Marx, del 57 al 67, y por lo tanto un texto sobre la metodología
que no había usado todavía no era válido. Yo creía que era válido,
pero no, porque el método que usaría después no era el que esta-
ba escrito ahí. No era válido entonces porque aún no había hecho
el ejercicio de emplearlo.

La primera determinación del trabajo vivo es el valor de uso. La

segunda determinación, dice Hegel del Ser, es la cantidad. Y la
segunda determinación del trabajo vivo, dice Marx, es el valor de
cambio. La tercera determinación del Ser para Hegel en la Lógica,
es la medida. La medida de la cantidad sobre la cualidad. La ter-
cera determinación para Marx del trabajo vivo es el dinero, que
mide el valor de cambio al valor de uso. Va siguiendo Marx paso a

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 ¿QUÉ MARX PARA EL SIGLO XXI?

paso la Lógica de Hegel. La misma. Pero después Hegel pasa del

Ser a la Esencia. Pero en el trabajo de Hegel la Lógica es Tratado
del Ser, Tratado de la Esencia y Tratado del Concepto. Entonces
pasa del Ser a la Esencia. Wesen. ¿Qué es la esencia para Hegel?
El ser como fundamento. Es el Ser como fundamento del fenó-
meno que aparece. Es una fenomenología. Y eso es exactamente
lo que hace Marx. El pasaje del dinero al capital. El dinero apare-
ce en el mercado. Y es un fenómeno. Y Marx hace una fenomeno-
logía. El fundamento no se ve pero lo que aparece es el fenóme-
no. Y el fundamento no aparece, que es la esencia. Pero ahí está
el tema. Hegel pasa del Ser a la Esencia homogéneamente. El Ser
se hace Esencia en tanto que se pone como fundamento de lo que
aparece. El fenómeno. Pero Marx dice: “infinito dinero no es una
pizca de capital”. El pasaje del dinero al capital, que lo plantea
en los Grundrisse, los plantea en los Manuscritos del 61-63, en
los Manuscritos del 63-65, y es la Segunda sección de El Capital
definitivo (que al principio no eran secciones sino capítulos). El
pasaje del dinero al capital, dice Marx, es infinito, es imposible.
Porque infinito dinero no hace una pizca de capital. Ahí es donde
él se distancia de Hegel (miren lo que estoy diciendo). El capital
va a tener como constitutivo algo que no es dinero, sino que surge
(miren lo que voy a decir) de la nada y se pone como capital. Se
llama “plusvalor”. El dinero que compra trabajo vivo y que sub-
sume al trabajo vivo en la totalidad de la novedad de un sistema
nuevo, que va a ser el capital, es la subsunción (y la palabra sub-
suntio es muy marxista pero él lo dejó para otras ediciones pos-
teriores y el marxismo tradicional perdió el concepto de subsun-
ción, que es el fundamento filosófico de todo Marx). A través del
dinero, el posesor del dinero (que todavía no es capitalista) com-
pra el trabajo vivo. El trabajo vivo es el trabajador que produce,

43
Enrique Dussel

que crea el plusvalor. Y entonces le paga al trabajador y subsu-

me al trabajador en el proceso de trabajo en el capital. Y al final
del proceso el trabajador produce el plusvalor. Pero el plusvalor
(atención: esto es Marx y es muy conocido) se crea de la nada del
capital en el plustiempo del plustrabajo, más allá del tiempo de
trabajo necesario, que reproduce el valor del salario.

Los marxistas me habrán entendido. A los que no son marxistas,

les estaré probablemente hablando en el aire. Pero estoy en estric-
to sentido. En 1984 yo estaba en Berlín y fui al Instituto Marxista-
Leninista en el Alexanderplatz de Berlín, que tiene 5 pisos y 500
investigadores de la obra de Marx. Y como me metí en los archivos
y me dijeron: “el primer latinoamericano que ha entrado en los ar-
chivos de Marx”, yo les pregunté: “¿Ningún cubano?” Y me mira-
ron como diciendo: “¿Y para qué un cubano?” Y yo agregué: “para
traducir a Marx y comentar a Marx”. En particular, el marxista de
la DDR me miró con un desprecio eurocéntrico, que parecía de-
cir: “¿Un cubano qué va a estudiar estas cosas difíciles? Mejor
que se ocupe de cosas más superficiales”. Eso me dijo su rostro.
Pero yo estaba metido en el archivo. Y fui el primero. Así que sé
que no hubo otro latinoamericano antes. Estaba el editor de los
Grundrisse, de los inéditos en alemán. Estaba con la gente que co-
noce más a Marx en el mundo, porque son alemanes que editan a
Marx del inédito al editado. Y entonces una vez charlando con él
me dijo: “vamos a hacer una reunión”. Y llevó como 11 investiga-
dores del Marxista-Leninista y al vicepresidente del Instituto. Yo
les propuse dos temas. El primero: ¿por qué el trabajo vivo no tie-
ne valor y sí la fuerza de trabajo? Fue una discusión rápida, algu-
nos estaban de acuerdo y otros no, pero algunos no la tenían cla-
ra. Pero donde sí ya encontré un vacío total es en el tema que les

44
 ¿QUÉ MARX PARA EL SIGLO XXI?

estoy explicando. Marx dice “el trabajo vivo en el plustiempo de

plustrabajo crea plusvalor de la nada del capital”. No dice produ-
ce ni reproduce. Usa la palabra Schöpfung. La usa siempre. Y hasta
en El Capital que ustedes lean por Fondo de Cultura Económica (o
mejor por Siglo XXI, traducido por Escarón). Schöpfung. Creación
de la nada. Vaya. Me sonó raro. Digo, eso es una metafísica semita,
hebrea. “Creación de la nada”. Y Marx la usa en la esencia de su
pensamiento. No se equivoca. Cuando habla de plusvalor nunca
dice “producción” o “reproducción”. Dice: “trabajo vivo es fuente
creadora de valor desde la nada del capital”. Yo soy filósofo y ha-
blo de economía de tanto leer a Marx. Pero digo ¡Acha! Está en la
metafísica semita de la creación. Y de la nada, ex nihilo.

Eso no me lo contó nadie. Ni Engels. Miren lo que estoy dicien-

do. Ni Engels. Lukács no tenía idea del tema. Korsch tampoco. Y
Althusser, mejor no hablemos. Marx se sitúa filosóficamente en
una tradición desconcertante y nunca ningún marxista me lo ha
refutado. Y tampoco le ha dado importancia. Ya hace 25 años que
lo escribí. Y está traducido al inglés y al francés. Y al italiano, me
han publicado cantidad de obras, y ni siquiera han reaccionado
para decir: “no, Marx no dice eso”, o “eso es falso”, como dicien-
do “vaya uno a saber de qué está hablando este fulano”. En el
plustiempo, más allá del tiempo socialmente necesario para re-
producir el valor del salario, en ese plustiempo de plustrabajo, el
trabajo vivo crea valor de la nada. Y esta es la diferencia entre
el dinero y el capital. En el pasaje del dinero al capital. Y esta es
la diferencia con Hegel. Hegel pasa del Ser a la Esencia siendo
homogéneo el ser que se pone como esencia y fundamento del
fenómeno, pero siendo el mismo Ser. En cambio, para Marx el
dinero que juega la función de objetivación del trabajo vivo– no

45
Enrique Dussel

puede ser nunca capital. Aunque haya infinito dinero. No si no

tiene plusvalor. Pero el plusvalor le viene al dinero desde la nada
del dinero, porque lo pone el trabajador como Unbezahlte Arbeit.
Como trabajo no pago. Y como no lo paga el capital, es nada de
capital. ¡No puso nada!

Y surge valor. Pero surge del trabajo vivo y no del capital. Y la

pretensión del capital es crear la ganancia desde el capital. Y
Marx dice: “tiene la pretensión de crear algo de la nada”. Y no, lo
crea desde el trabajo vivo que le pone la ganancia (que es el plus-
valor). El plusvalor a nivel fundamental de la esencia que apare-
ce en el mercado superficialmente como ganancia. Es una feno-
menología. Dice Marx en el Prólogo de El Capital: “si la esencia
apareciera como fenómeno, pues no sería necesaria la ciencia”.
Entonces Popper dice: “Marx no es científico”. Y Mario Bunge
dice: “Marx no es científico”. Lo que pasa es que el señor Bunge
es una persona superficial que no conocía el concepto de cien-
cia de Hegel. Y Marx dice: “la ciencia que yo uso es Deustsche
Wissenchaft”. La ciencia alemana. Que es dialéctica. Que es pasar
lo que no aparece, el fundamento, como fenómeno, y ahora lo veo.
El plusvalor como ganancia. Y esto, que parece una nimiedad, tie-
ne una terminología. Pero para entenderla hay que remitirse a
otro fenómeno. En 1841 el Káiser (el Emperador alemán) llama a
Schelling, que era profesor en Baviera. Había sido él quien invi-
tó a Hegel a ser profesor en Viena y siendo más joven fue el pri-
mero que potenció a Hegel (que ya se estaba frustrando porque
tenía 30 años y ni profesor era, sino de un colegio secundario o
director de un diario). Y entonces lo llamó para que criticara a
Hegel, porque la izquierda hegeliana se estaba volviendo peli-
grosa. Así fue que Schelling fue a Berlín y dio una conferencia en

46
 ¿QUÉ MARX PARA EL SIGLO XXI?

1841, titulada “Filosofía de la Revelación”. Había como 500 alum-

nos. Estaban Bakunin, Feuerbach, Savigny, y Kierkegaard. Toda
la flor y nata del hegelianismo alemán. Y Marx estaba en Berlín.
Pero yo no se si estuvo en las clases. Pero se deja ver en textos de
Marx que usa la terminología de Schelling. Piensen ustedes que
Lukács escribió Asalto a la razón (1959) y se refirió a Schelling
como el comienzo del racionalismo. Pues pasa que Schelling tra-
tó el siguiente tema. Era teólogo, además de filósofo del idealismo
alemán, con Hölderlin y el propio Hegel, que también era un teó-
logo y filósofo. Los dos habían sido compañeros en el Seminario
de Tübinger y habían estudiado juntos para pastores protestan-
tes. Después se hicieron filósofos. Schelling dice: “Dios es la fuen-
te creadora del ser. No es el ser. El ser son las cosas. Pero Dios la
crea”. Y Heidegger, que después hizo estudios sobre Schelling,
dice: “nosotros somos el pastor del Ser”, pero refiriéndose a que
el creador del Ser es Dios. Y dice: “Dios es la fuente (Quelle) crea-
dora del ser de la nada”. Y Marx dice “El trabajo vivo es la fuen-
te (Quelle) creador del ser del capital, que es el valor que se va-
loriza”. Es decir, que uno es el creador como Fuente y el otro es
creado como Ser. Y el Ser es el fundamento de la totalidad crea-
da. Para Marx, el valor que se valoriza es el fundamento del ca-
pital. La esencia del capital. Pero, quien crea al fundamento del
capital es el trabajo vivo, la corporalidad viviente del obrero. No
habla de Dios, habla de economía, pero lo aplica a Schelling y
usa la misma terminología. El trabajo vivo es Quelle. Fuente. Y lo
usa siempre. Y en El Capital definitivo dice: “el capitalista llega al
mercado y ¡Oh! ¡Qué suerte! ¡Encuentra una fuente creadora de
valor!”. Y la gente marxista ha dicho: “ah sí, claro, encuentra una
causa productora de valor”. ¡No compañeros! Marx está usando

47
Enrique Dussel

la terminología estricta de Shelling. ¡Una fuente creadora! ¡No

productora! De la nada del mercado crea valor como plusvalor.

Entonces esa es la diferencia fundamental con Hegel. Nada que

Hegel era idealista y Marx materialista. Esa cosa estúpida. Marx
por supuesto también hablaba del espíritu. Porque para Marx la
corporalidad humana tenía una dimensión espiritual, y hablaba
de la cultura y del espíritu. No ciertamente de un alma, porque él
pensaba la corporalidad unitaria como la piensa el pensamien-
to semita. Yo me pasé dos años en Israel aprendiendo el hebreo
y tengo un libro llamado El humanismo semita (1969). Y cuando
empecé a leer los Manuscritos del 44 de Marx dije: ¡Esto no es
griego! ¡Esto es semita! Marx habla de la “necesidad del estó-
mago”, de la fantasía. Habla como habla el pensamiento semita.
Entonces, Marx es semita. Claro. Viene de una familia judía de
400 años. Su abuelo era el Rabino de Trier. Su tío reemplaza a
su padre, que era un burócrata y es el Rabino. Y su madre tam-
bién viene de una familia de Holanda de judíos. Su antropolo-
gía es judía. Y entonces usa una filosofía semita. No griega. Él
dice: “en el capital circula el valor. Es circulación de sangre. Blut
Zirculation” ¿De dónde viene la sangre para el judío? En la san-
gre está la vida. Y Kosher significa una carne que yo le saco la
sangre animal y ahora queda pura para ser comida. El cuerpo
no tiene alma. Tiene carne y sangre. Y en la sangre, está la vida.
Y entonces Marx dice “el valor es objetivación del trabajo vivo.
Es como un coágulo de sangre”. Esa metáfora es semita. No es
griega. No es occidental. Marx es un pensador judío. Entonces yo
empiezo a encontrar eso en todo Marx. Las metáforas semitas de
Marx. Y entre ellas, que es una fuente creadora, que es el valor.
Es objetivación del trabajo vivo. Como un coágulo de sangre. Lo

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 ¿QUÉ MARX PARA EL SIGLO XXI?

que pasa es que a su vez el trabajador produce el valor, y luego el

valor se transforma en un poder independiente que a su vez vive
de la vida del obrero. Y entonces quien fue su fuente creadora
se transforma en su instrumento alienado. Y ahora uno empie-
za a entender que el capital es una ética. Porque el trabajo vivo
se objetiva en el plusvalor y no se paga. Y si no es pagado es una
injusticia. Y la acumulación de capital es puro valor no pagado. Y
entonces sale una Ética esplendida. Pero Marx critica la moral.
Claro, critica la moral burguesa que es la que justifica el capital,
la propiedad privada, etc. Su obra crítica esa moral, es la críti-
ca de la economía política. Pero la palabra Kritik (der politischen
Ökonomie) es la ética. Es la crítica ética en nombre de la vida del
trabajo objetivado muerto. Y entonces le llama “Capital Muerto”.
Es una dialéctica entre el trabajo vivo y el trabajo muerto. Antes
que el trabajo abstracto y el concreto y antes que toda otra cate-
goría, es la categoría fundamental de Marx. Marx tiene una filo-
sofía de la vida. Y eso tiene una actualidad fenomenal.

No sé cuánto hace que estoy hablando. Era el primero de los siete

puntos. Dense cuenta ustedes. Pero voy a sacar todo.

Estoy en contra de la supra/infra-estructura. Marx no trabaja el

tema sino en tres líneas en el Prólogo del Sur Kritik…, que habla
del Uberbau. No. La política no es supra-estructural. Dice Marx:
“vemos la mercancía en el espejo del derecho”. ¡Pues, claro! Si
una mercancía está en el mercado es para comprar y vender. Y
comprar y vender es un problema de derecho. Es mía o es tuya. Y
vender es cambiar de propietario. Es la política. Y eso es la esen-
cia de la mercancía. ¿Cómo la política va a ser supra-estructura?
Una estupidez. Y la ideología, el fundamento de todo… dejemos
eso. Marx no escribió una página sobre eso fuera de La ideología

49
Enrique Dussel

alemana, que es un libro muy controvertido. Y no sabemos lo que

Marx escribió realmente, o lo que escribió Engels. Eso no es una
categoría marxista importante. El materialismo de Marx es vita-
lista. Lo que le interesa a Marx es la materia del trabajo. Él dice:
“la naturaleza como naturaleza no me interesa”. Eso lo dice en La
ideología alemana. Debe ser una isla coralífera de reciente forma-
ción en Australia. Si estuviera ahora, ni siquiera esa porque ya se
la comió la contaminación del océano. Lo que le interesa a Marx
es el sujeto de trabajo que constituye la naturaleza como materia
del trabajo. Es un materialismo productivo y no cosmológico. Que
hay leyes necesarias en la Historia, eso Marx jamás lo ha dicho.
Y se lo dice a Danielson. No hay leyes necesarias. Hay tenden-
cias pero no hay leyes. Entonces las críticas de Laclau a Kaustky,
a todos estos que creían que la revolución iba a ser inevitable y el
capitalismo iba a caer por las leyes de la naturaleza, eso jamás lo
había pensado Marx.

El ateísmo de Marx… estaba en contra del ateísmo explícitamen-

te. Acabo de escribir un libro grandote: Las metáforas teológicas
de Marx. Éste les dice a los teólogos cómo tienen que rehacer
la teología para mostrar a los cristianos que el ser cristiano no
puede aceptar el capitalismo. Esa es la posición de Marx. En 1844
dijo: “una vez que se ha producido la negación de la negación del
hombre, el ateísmo no tiene más función”. Y allá por el 1874 es-
cribe una carta que yo cito: “[E]l tonto este de Bakunin –porque a
Marx le atraía decirle blöde a Bakunin– me quiere meter una aso-
ciación de ateos socialistas en la Internacional. La YMCA tam-
bién quiso formar parte de la Internacional y no le dejé entrar
porque es una sección teológica. No va entrar nunca el ateísmo a
la Internacional, porque me divide a los obreros”. ¿Y quién metió

50 Asoc. CXt
jovenes
 ¿QUÉ MARX PARA EL SIGLO XXI?

eso? El estalinismo y el Partido Comunista, con lo cual se apar-

tó de la conciencia del pueblo que tiene fundamentos míticos y
tiene derecho a tenerlos. Y con eso se conformó como una élite
fuera de la realidad. El ateísmo lo inventó el marxismo-leninis-
mo. No es marxista.

¿Y el pobre? ¿Tiene que ver el pobre con la clase? Me criticaron

porque yo usaba la palabra pobre y no clase. También clase. Pero
también pobre. En los Grundrisse Marx dice: “[L]a confrontación
primera antes del capital, entre el posesor del dinero y el posesor
del trabajo. El posesor del trabajo negativamente no tiene nada.
Ni instrumentos de trabajo, ni materia de trabajo ni alimento. Es
un desnudo. Es el pobre absoluto”. Y él dice en latín Pauper an-
tefestum. Es un pobre antes de la fiesta, orgiástica, del capital. Es
un pobre. Es el campesino que llega y no tiene nada y es pobre.
Y porque es pobre debe vender su corporalidad por un dinero
en el salario. Como una prostituta que vende su cuerpo para el
deseo, el placer del otro. Claro, no la avaricia sino el placer eró-
tico en la prostituta. Pero en el caso del empresario, es el deseo
de más dinero, que es la avaricia. Pero le compra al obrero du-
rante horas su cuerpo para que le produzca la ganancia que se la
paga al obrero. Y esa es la destitución de la dignidad, de la per-
sona humana. Y ahí está la ética y entonces Marx dice negativa-
mente: “[E]l punto de partida del capital es que hayan pobres”.
Segundo, positivamente, ese pobre “es la fuente creadora del va-
lor”. Emplea el término “fuente”, no dice “fundamento”. Creadora,
no productora del valor. Y los dicen los Grundrisse. ¡Esto nunca
me lo dijo ningún marxista!

Tendrán que empezar a leer los textos y refutar lo que estoy

diciendo. Marx era otra persona distinta de la que han pintado.

51
Enrique Dussel

Es un autor de una actualidad feroz. Y por eso que se equivo-

ca Martin Jay en Marxismo y totalidad (1984), o Lukács, cuan-
do señala que la gran categoría ontológica de Marx es la de
Totalidad. No. Es la Totalidad y la exterioridad, tal como lo pien-
sa Emmanuel Lévinas (1977), un judío (como Marx) filósofo. El
trabajo vivo en su origen no es capital. Confronta al que tiene
dinero. Y luego el que tiene dinero lo compra pagándole un sa-
lario, y ahí es subsumido en la totalidad. Pero para poder ser
subsumido en la totalidad debió ser otro que el capital. Y eso
es la exterioridad, como dije, de la subsunción, en otras pala-
bras, el acto de alienación y de injusticia. Y es el mal en Ética.
De tal manera que la visión de Marx es completamente distin-
ta a lo que la tradición pensó. De ahí después podemos empe-
zar a sacar muchos corolarios. No se imaginan. Uno de ellos, y
con esto concluyo, es la teoría de la dependencia. Marx lo dice
explícitamente. Y, sin embargo, los marxistas tuvieron proble-
mas con la teoría de la dependencia. Marx dice: “no es lo mismo
la relación del capital-trabajo que la relación capital-capital”.
Capital-trabajo explota al trabajo. Pero en la relación capi-
tal-capital también explota a otro capital. Y ese es el tema de la
competencia. Y el tema de la competencia fue poco estudiado
en el marxismo militante. Poco. Y es en la teoría de Marx de la
competencia donde se entiende esto. Lo voy a enunciar rápida-
mente, pero en estricto sentido marxista. Hay decenas de textos
de Marx y en mi libro XVI Tesis de la Economía Política (2013),
Tesis XVI y las anteriores, cito todos los textos de Marx. En sus
escritos, Marx dice: “[L]a competencia entre un capital global
menos desarrollado” (y algunos creen que la palabra “desarro-
llo” no es marxista. ¡Qué barbaridad! Enviclum es el movimiento
mismo del ser para Hegel. Enviclum. El concepto se desarrolla

52
 ¿QUÉ MARX PARA EL SIGLO XXI?

como idea. Para Hegel). Y para Marx “Capital más desarrollado”

es el que tiene más composición orgánica. Significa mejor tec-
nología. Entonces, un capital más desarrollado tiene más tec-
nología. Produce la misma mercancía con menos valor por la
tecnología.

Entonces, un capital global nacional menos desarrollado como

el argentino, que tiene mala tecnología, cuando compite con un
capital global más desarrollado como el norteamericano o el
alemán o el chino, produce la misma mercancía, pero la nues-
tra, la subdesarrollada, tiene más valor. Porque tiene más traba-
jo, porque tiene mala tecnología. Y, por lo tanto, tiene más pre-
cio. Y cuando llega la competencia, la más desarrollada liquida
a la menos desarrollada, y como el precio es medio, la más de-
sarrollada cubre el precio medio y además tiene ganancia ex-
traordinaria; y la que es menos desarrollada pierde parte del
valor y lo transfiere al otro. ¿Y cómo hace para compensar la
pérdida de plusvalor? Sobre-explota al obrero. Y nuestros bur-
gueses son… diríamos en Argentina, (cuando estoy en México
no puedo usar esa palabra mía), son fiacas. Ni siquiera son una
buena burguesía. Para competir baja el precio del salario. Pero
no inventan nueva tecnología. Corea del Sur inventó nueva tec-
nología y después de tener buena tecnología abrió las fronte-
ras. Y Corea del Sur compite y tiene autos, y tiene computado-
ras y todo. No quiere decir que sean mejores, pero desarrollan
tecnología. Nosotros, en cambio, bajamos el salario, que es más
fácil. Explotamos a la gente. Y, entonces, no creamos nueva tec-
nología. Por eso estamos transfiriendo plusvalor en el mejor
de los casos. Pero casi todas las relaciones son monopólicas.
El mejor negocio que existe es prestar dinero, que usted tiene

53
Enrique Dussel

que pagar el interés. Y entonces desde Martínez de Hoz 1 que

empezó, me acuerdo, con 3.000 millones de dólares que pidió
innecesariamente de crédito, la Argentina empezó a regentear
sobre deudas (y qué decir de México, de Brasil, de todo). Y el
gran negocio es el pago de interés. Eso es plusvalor. El plusva-
lor se distribuye como capital industrial, ganancia, como capi-
tal comercial o como capital financiero en interés. Y entonces el
plusvalor, en fin, es trabajo vivo objetivado, se distribuye en los
tipos de ganancia. Y nosotros estamos vendiendo la sangre de
nuestro pueblo por empréstitos innecesarios. Noruega, un pai-
sito chiquito que pareciera no tener significado, tiene petróleo
pero ni lo usa. No tiene un centavo de deuda y es un país con
los más altos niveles de vida de la tierra. Pero nunca pidió pres-
tado porque no lo necesitaba. Tampoco Argentina.

Entonces, la dependencia es esa competencia entre capita-

les nacionales menos y más desarrollados. Tan simple como
eso. Es transferencia de plusvalor a los capitales centrales.
Norteamericanos, europeos y hasta chinos ahora. Pero China tie-
ne una ventaja sobre los demás: el capital financiero está en ma-
nos del Estado. Y esto cambia. No es capitalismo de Estado el caso
de China. Es algo muy especial que no voy a entrar a hablar.

Por último, Marx dice: “el capital destruye al ser humano, la hu-
manidad y la naturaleza”. Ese es el último mensaje de Marx. Es
el más grande ecologista. Y los ecologistas creen que es antropo-
céntrico. Miren, les voy a decir rapidísimo el tema. Cuando dos

1 Nota del editor: José Alfredo Martínez de Hoz (h), fue Ministro de
Economía de la última dictadura militar argentina, entre 1976 y 1981.

54
 ¿QUÉ MARX PARA EL SIGLO XXI?

capitales subsisten, tienen que bajar el valor del producto que

venden con otro capital. La cuestión está entonces en mejorar la
tecnología. Cuando digo “mejorar”, ¿cuál es el criterio? Piensen
que yo soy Ford y el otro es Chevrolet y estamos en Detroit en
1904. Y dice Ford: “voy a hacer una tecnología ecológica. Un auto
eléctrico”. ¿Cuánto tiempo necesita para desarrollarlo? 50 años.
Al año siguiente ya no compite con la Chevrolet. Y al siguiente, ya
fundió Ford. ¿Por qué se fundió? Porque tiene que mejorar la tec-
nología de inmediato porque si no el capital se funde. Entonces
la competencia pasa por mejorar la tecnología. ¿Con qué crite-
rio? Con el criterio que me permita bajar el valor del producto
y, por lo tanto, el precio. ¿Y el criterio ecológico? Lo siento com-
pañeros. No puedo. El criterio ecológico es afirmar la vida y no
afirmar el aumento de la tasa de ganancia, que es el capital. Son
dos criterios económicos. Y todo el capitalismo está “esclavizado”.
Diríamos, como dice Marx: “agarrado a la roca como Prometeo
con la cadena de Hefesto”. Está agarrado a la necesidad del au-
mento de la tasa de ganancia. Y entonces la mejor manera para
Ford y para Chevrolet es quemar petróleo. La sustancia más va-
liosa de la tierra, fruto de millones de años de vida. Y un elemen-
to que podríamos usarlo en los próximos 2000 años haciendo co-
sas maravillosas, pero lo estamos quemando. Es como quemar
diamantes. Pero, bueno, no podemos salvarnos porque si no, nos
fundimos. El problema es el criterio de selección de la tecnología
y no la tecnología. Los verdes (de partidos verdes) dicen: “la tec-
nología es el problema que está destruyendo las condiciones de
la reproducción de la vida en la tierra”. Marx dice: “no, es el crite-
rio de elección tecnológica”. Y eso es el capital, no la tecnología.
Entonces a los partidos verdes hay que decirles: “ustedes tienen
que transformarse en anti-capitalistas y no en anti-tecnología”.

55
Enrique Dussel

Porque no es la tecnología la causa sino el criterio de selección

de la tecnología. Y ese es el tema de plusvalor relativo en Marx.
Entonces, Marx es el más grande ecologista, pero ni los marxistas
se han enterado de ello. Es más, han hecho del socialismo real un
sistema altamente destructor de la ecología. Un suicidio colectivo.

Pero me guardo cantidad de temas, porque el mar de fondo ni

siquiera es al fin luchar contra el capitalismo. Es luchar contra
la modernidad que empezó en 1492. Y eso es más grave que el
capitalismo. Porque el capitalismo es el sistema económico de
la modernidad. Pero la subjetividad moderna es la que hay que
realmente superar. Y debo decir, el mismo socialismo y el mis-
mo Marx hasta el fin de su vida, por una parte todavía era euro-
céntrico y gracias a los contactos con Danielson y los populistas
rusos empezó a poner en cuestión su eurocentrismo occidental.
Poquito. Pero el tema de la modernidad todavía lo estaba sospe-
chando. Pero no llegó a la crítica. El problema es la subjetividad
moderna. Aquello que constituye a la naturaleza como un obje-
to que se compra, se vende y se explota. Y se olvidan que somos
parte de la naturaleza. Que estamos dentro de ella. Y en la me-
dida que estamos destruyendo la vida de la naturaleza, nos es-
tamos suicidando. Y por eso Walter Benjamin dice que hay que
poner un freno. Nada de proyectos tan progresistas. Y el freno
es superar el criterio consumista de una subjetividad egoísta y
competitiva. Y entonces se viene una nueva crítica. Descolonizar
epistemológicamente nuestra cabeza pero contra la modernidad.
Y esto pues ya son temas que Marx también sugiere pero que no
puedo tocar. Por decirles, y ahora sí termino, que Marx está en el
futuro. Hemos rasguñando un poco algunas hipótesis de Marx. Él
ha dicho mucho más de lo que pensamos. Y hay que estudiarlo en

56
 ¿QUÉ MARX PARA EL SIGLO XXI?

serio. A fondo. No leyendo por la superficie. Yo me pasé 16 semes-

tres, he escrito 7 volúmenes, que son una porquería de introduc-
ción al tema. Pero léanlos si pueden, si tienen ocasión, y van a ver
algo muy distinto hasta respecto a su concepción de la tecnología.
Y tecnología es Marx-Marx. No es marxista-leninista. Eso para
mí pasó a la historia. Desapareció, por suerte, y vamos a otra cosa.

Tesis: No hay capitalismo sin sujeto

moderno.

57
Enrique Dussel

58
 Marx, 200 años
Atilio Boron

El pasado 5 de mayo se cumplieron 201 años del nacimiento de

Karl Marx. Sintetizar en unas pocas páginas su trascendencia
como pensador y como profeta es imposible. Tal es la dimensión
de su persona y de su obra que hasta un acérrimo enemigo del
marxismo y el socialismo, el economista Ludwig von Mises (1881-
1973), ucraniano de origen pero radicado en Viena y fundador
de la Escuela Austríaca de economía), observó una vez que “el
socialismo, ampliamente definido, es el más potente movimiento
de reforma jamás conocido en la historia, la primera tendencia
ideológica no limitada a un segmento de la humanidad, sino que
es apoyada por gentes de todas las razas, naciones, religiones y
civilizaciones” (Von Mises, 1972, p. 124). Si el socialismo llegó a
ser lo que señala von Mises –y no precisamente por sus simpa-
tías con ese movimiento sino como una constatación irrefutable–
se debe en grandísima medida a la obra de Marx y Engels, pero,
sobre todo, a la del primero. Ambos escribieron el Manifiesto del
Partido Comunista, que es uno de los textos más publicados en
toda la historia de la humanidad, leído por millones de perso-
nas en todo el mundo y traducido a una infinidad de idiomas. No
sólo eso: el socialismo marxista y su Manifiesto fueron la fuente

77
Atilio Boron

principal de inspiración y lucha de casi todos los movimientos

contestatarios que brotaron en el planeta desde mediados del si-
glo diecinueve. Los aguerridos combates por la justicia social en
cada país y contra el colonialismo en el Tercer Mundo siempre
tuvieron al Manifiesto como una indispensable “guía para la ac-
ción”. Y continúa jugando ese papel en la actualidad, cuando ese
pequeño panfleto que escribieran aquellos dos brillantes jóve-
nes alemanes sigue circulando masivamente y movilizando a mi-
llones. Estas multitudes, en todo el mundo –y cada vez con más
frecuencia–, descubren en el capitalismo el origen de la crisis in-
tegral de un modelo civilizatorio insanablemente injusto y explo-
tador, que pone en cuestión la sobrevivencia de la especie huma-
na en el planeta Tierra1.

Pocas dudas caben de que Marx es uno de los autores más ci-
tados en el mundo, “recargado” luego de la crisis capitalista es-
tallada en 2008, y que a más de diez años sigue su curso. Pero
si Engels fue definido por aquél como “el hombre más culto de

1 Hemos examinado la actualidad del Manifiesto Comunista en nues-

tro “Estudio Introductorio” a la nueva edición del Manifiesto Comunis-
ta (Buenos Aires: Ediciones Luxemburg, 2016). Una reflexión sobre el
tema también se encuentra en Tras el Búho de Minerva. Mercado con-
tra democracia en el capitalismo de fin de siglo (Buenos Aires. Fondo de
Cultura Económica, 2000), pp. 13-49. También en varios textos sobre
filosofía política, teoría democrática y análisis del sistema imperialista
que hemos venido publicando en los últimos treinta años y que torna-
rían innecesariamente pesado el aparato bibliográfico de estas breves
notas. Textos, por otra parte, que han tenido amplia difusión en América
Latina y el Caribe.

78
 MARX, 200 AÑOS

Europa”2, leamos lo que el filósofo alemán de origen judío Moses

Hess le escribía a un amigo que estaba a punto de reunirse con
Marx:

[P]repárate para conocer al más grande, y probablemente, el

único verdadero filósofo vivo […] El doctor Marx, pues ese es el
nombre de mi ídolo, es todavía un hombre joven (tiene veinte
años apenas). Le dará un tiro de gracia a la religión y a la filo-
sofía medievales; en él se alían el espíritu más mordaz y la más
profunda gravedad filosófica: imagina a Rousseau, a Voltaire, a
Holbach, a Lessing, a Heine y a Hegel fundidos en una sola per-
sona (Hess, 1841)3.

Pese a sus logros y a esta valoración, compartida por sus parti-

darios, así como por muchísimos críticos que, sin embargo, no
dudaban en reconocer la excepcional potencia del pensamiento
marxista, su figura ha sido demonizada como pocas en la histo-
ria del pensamiento occidental. Al filósofo, economista, sociólo-
go, politólogo y crítico cultural nacido en Tréveris, el 5 de mayo
de 1818, se le han achacado todas las calamidades que asolaron
al mundo desde finales del siglo diecinueve: el despotismo po-
lítico de regímenes instaurados en su nombre, fanatismo ideo-
lógico, catástrofes económicas, hambrunas, asesinatos en masa,

2 Tema este que es pasado por alto por quienes han seguido la moda
de “ningunear” a Engels, un finísimo intelectual y gran escritor que sólo
por estar al lado de Marx no ingresó al Olimpo de los grandes intelec-
tuales europeos del siglo diecinueve. Hemos intentado ayudar al resca-
te del amigo de Marx en un capítulo de nuestro ya citado, Tras el Búho
de Minerva, pp. 51-72.
3 Carta de Hess a Bertold Auerbach, 2 de septiembre de 1841.

79
Atilio Boron

Gulags y feroces dictaduras. ¿Qué tiene esto que ver con Marx?
Nada. No exageraríamos un ápice si dijéramos que es la misma
relación que existe entre Jesucristo y el Sermón de la Montaña y
la instauración de los muy “cristianos” regímenes del nazismo en
Alemania, del fascismo en Italia, o de las dictaduras genocidas
que asolaron América del Sud en los años setenta del siglo pasa-
do. Pero la propaganda de la burguesía no se arredra y sigue con-
denando, día a día, por todas las infamias cometidas en su nom-
bre o que sus adversarios le atribuyeron con calculada malicia 4.
No obstante la pertinaz satanización de nuestro personaje, cuan-
do hace unos pocos años la Radio 4 de la BBC –la emisora cultu-
ral de esa señal de Londres– hizo una encuesta entre sus oyen-
tes preguntando quién era el filósofo más importante de todos
los tiempos, los organizadores no daban crédito a los datos que
asignaban una amplia mayoría nada menos que a Karl Marx, con
28 % de los votos, y relegando a un lejano segundo lugar a David
Hume y más atrás a Aristóteles, Descartes, Locke, Schopenhauer,
Kant, Confucio y Hegel 5. ¿Cómo es posible tamaño desatino, se
preguntaron estupefactos?

4 Ver al respecto el excelente artículo de Terry Eagleton, al cumplirse

193 años del nacimiento de Marx: “Elogio de Karl Marx”, en [Link]
[Link]/textos/elogio-de-karl-marx 8 de Mayo del 2011, p. 2.
5 Cf. BBC Mundo: [Link]
sid_4687000/[Link]

80
 MARX, 200 AÑOS

El crítico mayor e irreemplazable del capitalismo

Si se piensa bien lo ocurrido, nada tiene de extraño. Es obvio que
no es casual que el pensamiento dominante se haya ensañado de
forma tan viciosa con Marx. Si algunos sectores de la izquierda
se equivocan a menudo a la hora de identificar a sus enemigos –
por ejemplo, cuando considera como tales a los gobiernos pro-
gresistas o bolivarianos de Nuestra América en lugar del impe-
rialismo norteamericano– la derecha tiene un instinto infalible y
ataca a quien debe atacar y no pierde tiempo en hostilizar a crí-
ticos superficiales y fácilmente asimilables a su hegemonía polí-
tica y cultural. Y Marx, por eso, atrae toda la artillería de la dere-
cha porque es, de lejos, el principal y más profundo crítico de la
sociedad capitalista.

El año pasado se cumplieron los 150 años de la publicación de

su obra magna, El Capital, y sus tesis fundamentales son más
acertadas hoy de lo que lo fueran en su tiempo. En palabras de
Eagleton, “las contradicciones [del capitalismo] fueron analiza-
das, su dinámica interior dejada al descubierto, sus orígenes his-
tóricos examinados y su potencial caída anunciada” (2001, p. 3).
Tal como aconteciera un siglo antes con Adam Smith –el funda-
dor de la economía política clásica según Marx– que comenzó
su reflexión sobre lo social desde la filosofía para terminar en la
economía política, otro tanto ocurrió con el joven filósofo alemán.
Su itinerario comienza en la filosofía, como crítico de las corrien-
tes hegemónicas de su tiempo sintetizadas en el idealismo ale-
mán y en una lectura defectuosa de la herencia teórica de Hegel.
Pero las vicisitudes de su práctica política lo llevaron a tropezar
en su camino con un brillante contemporáneo, dos años menor

81
Atilio Boron

que él, llamado Friedrich Engels. Y fue éste quien, familiarizado

con la producción teórica inglesa, porque debía atender los ne-
gocios textiles de su familia en Manchester, le señaló que por el
sendero de la reflexión filosófica sobre la sociedad burguesa ter-
minaría en una vía muerta. Que seguir rumiando las tesis de la
filosofía clásica alemana, con sus hegelianos ortodoxos y sus va-
riantes de izquierda, le impediría comprender la naturaleza del
nuevo modo de producción que, con su mayor pureza, había co-
brado vida en Inglaterra. Es a partir del consejo de su joven ami-
go que Marx emprende, con la sistematicidad y empecinamien-
to que lo caracterizaron toda su vida, el estudio de la economía
política clásica, cuya crítica le abriría las puertas para descubrir
el secreto de la explotación capitalista. A partir de ese momento
Adam Smith y David Ricardo se convirtieron en sus grandes in-
terlocutores y retadores intelectuales y políticos, y Marx respon-
dió con todo su talento al desafío por ellos planteado. ¿Cuál era
el desafío? Desentrañar las “leyes de movimiento” de la nueva
sociedad creada tras el derrumbe del feudalismo, los comienzos
de la Revolución Industrial, la expansión de los mercados y el
comercio mundial espoleado por el descubrimiento de América.

La pretensión de desentrañar el secreto del capitalismo llevó a

Marx a elaborar su famosa teoría de la plusvalía. Es esta la que,
aún hoy, permite entender por qué aun cuando el capitalista abo-
ne un “salario justo” a sus obreros (o que ceda a sus demandas en
el marco de una negociación colectiva) lo que hace es expropiar
“legalmente” una parte significativa del valor producido por el tra-
bajador. En efecto, Marx descubrió que éste percibe bajo la forma
del salario tan sólo una parte –una mínima parte como veremos
más abajo– del valor generado a lo largo de su jornada de trabajo.

82
 MARX, 200 AÑOS

¿Qué parte? La necesaria para la reproducción de su fuerza de

trabajo, que se expresa en el salario que se le paga al obrero. El
resto de lo que éste produce –sea en bienes materiales o, como
ocurre en el capitalismo contemporáneo, en servicios– queda en
manos del capitalista. Un caso concreto puede ejemplificar mejor
lo que venimos diciendo. En México una investigación reciente
demuestra la dimensión colosal de este desfalco y la naturaleza
insanablemente injusta del régimen capitalista de producción: un
jornalero, sin calificación alguna, produce lo necesario para que
su patrón le pague su salario en nueve minutos de trabajo; todo
aquello que produzca en las siete horas y cincuenta y un minutos
restantes de su jornada quedarán en manos de aquél (Miranda,
2012).

Fue este mecanismo, descubierto por Marx, y que había pasado

inadvertido para sus dos grandes predecesores, Adam Smith y
David Ricardo, lo que explica el carácter incorregible, irresolu-
ble, de la explotación capitalista. Lo que le otorga fundamento
científico a la crítica moral del capitalismo y a la imprescindible
e impostergable necesidad de su superación histórica. El imper-
donable pecado de Marx consiste en haber revelado un secreto
que jamás tendría que haber sido expuesto ante los ojos de la so-
ciedad. Demostró, ahora con un argumento científico, que la pro-
piedad privada de los medios de producción era un robo fundado
en la sistemática explotación de quienes carecían de ellos y que
solo contaban para sobrevivir con la venta de su fuerza de tra-
bajo. Ya antes lo había dicho desde una perspectiva ética Tomás
Moro, pero con Marx la crítica social del infortunado canciller de
Enrique VIII adquiere un espesor argumentativo y empírico que
la convierte en irrebatible.

83
Atilio Boron

Pero no solo eso: Marx también estableció, inspirándose en una

crítica lectura de Hegel, la transitoriedad–o, si se quiere, la fuga-
cidad– de toda forma social existente. Si en su versión hegeliana
esta tesis se limitaba al universo de las ideas y los valores y a la
incesante transformación de las ideas dominantes, en la sínte-
sis marxiana esta condición se extiende al conjunto de las ins-
tituciones económicas, políticas y sociales. No son solo las ideas
las que se encuentran sujetas a permanente mutación, sino tam-
bién los modos de producción, las formas de la propiedad, las
clases sociales, las instituciones políticas como la monarquía o
el Estado, y toda la inmensa superestructura que reposa sobre
ellas. Si Charles Darwin (a quien Marx dedica el primer tomo de
El Capital) escandalizó a la sociedad inglesa al descubrir en el
chimpancé el ancestro simiesco del orgulloso homo sapiens, no
fue menor el escándalo y la abominación desatados por la simple
y elemental revelación de que toda forma social es transitoria y,
por lo tanto, está ineluctablemente condenada a desaparecer una
vez que sus propias contradicciones provoquen su obsolescencia
histórica. Esto, para el capitalismo triunfante de la segunda mi-
tad del siglo diecinueve, tanto como para el actual, constituye un
imperdonable sacrilegio pues arroja por la borda la idea de que
el capitalismo y, más específicamente, la sociedad americana, son
el último peldaño de una serie que arranca desde el paleolítico
y que culmina con la “sociedad abierta” de progreso indefinido,
como lo dijera Friedrich von Hayek al promediar los años cua-
renta del siglo pasado. Después de Marx ya no se puede seguir
con la pretensión de eternizar al capitalismo, ilusión tan vana
como la que canta Silvio Rodríguez cuando fustiga al “eterniza-
dor de los dioses del ocaso”.

84
 MARX, 200 AÑOS

Se comprende así la violencia de la reacción antimarxista y la

frustrada tentativa de ocultar sus tesis fundamentales: Marx abre
las puertas al vendaval de la revolución al desbaratar la santidad
y la intangibilidad del orden capitalista. Vendaval que si bien no
se produjo donde debía, esto es en los capitalismos avanzados,
sí logró transformar radicalmente al mundo contemporáneo con
sus experimentos en la periferia. El siglo veinte fue testigo de
reiterados ataques a la ciudadela del capitalismo, y, si bien en la
mayoría de los casos estos fueron rechazados por las fuerzas del
orden, el pánico instalado en las clases dominantes no hizo sino
ir en aumento a medida que pasaba el tiempo. Esto es así por-
que los pronósticos a largo plazo que Marx formulara sobre la
creciente desigualdad dentro y entre los países se vieron plena-
mente confirmados por el curso de los acontecimientos. Mientras
que la economía neoclásica pronosticaba el surgimiento de so-
ciedades más justas e igualitarias –la riqueza se derramaría ha-
cia abajo elevando la condición de los pobres–, Marx aseguraba
lo contrario: que la acumulación capitalista no haría sino agigan-
tar, con el paso del tiempo, la desigualdad dentro de las nacio-
nes y entre ellas en el sistema internacional. En fechas recientes,
un economista no marxista como Thomas Piketty (2014) escri-
bió un grueso volumen en donde brindó un minucioso examen
de las tendencias relativas a la desigualdad económica y social
en los últimos dos siglos y confirmó así, sin atenuantes, las tesis
de Marx. Por si ello no fuera suficiente los datos aportados por
OXFAM a las recientes sesiones del Foro Económico Mundial de
Davos demuestran que el 1 % más rico de la población mundial
ya dispone de más riquezas que el 99 % restante. Ante la brutal
contundencia de estos datos el aguijón del tábano marxista se
convierte en algo intolerable, y las clases dominantes se vuelcan

85
Atilio Boron

a combatir sus ideas en una batalla sin cuartel, apelando a to-

dos los recursos posibles e imaginables, lícitos e ilícitos, morales
e inmorales. En un mundo así de injusto y opresivo, las ideas de
Marx constituyen un aporte imprescindible para conocer al capi-
talismo, desnudar sus inequidades e injusticias y, sobre todo, para
superarlo instaurando una formación social superior.

De la economía a la política y la revolución

Tal como decíamos más arriba, el argumento marxiano culmina
en la necesidad histórica de construir una sociedad post-capita-
lista. O, dicho en otros términos, de abolir la sociedad de clases,
poner fin a la prehistoria de la humanidad y dar comienzo a su
verdadera historia. Esta argumentación tiene un remate necesa-
riamente político cuyo punto de partida es su crítica al liberalis-
mo de su época tal como lo expresara en La Cuestión Judía y en
su juvenil Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel.

En efecto, la reflexión filosófico-política de Marx aporta una crí-

tica radical y a la vez positiva de las concepciones filosófico-po-
líticas burguesas, entendiendo por tales a las emanadas de di-
versos autores que de una u otra manera convalidan, abierta o
encubiertamente, a la sociedad capitalista. Esta función legitima-
dora de la filosofía política burguesa –uno de cuyos capítulos más
recientes es la ciencia política convencional– se efectúa a través
de diversas vías: (a) con planteamientos que despojan al modo
de producción capitalista de su historicidad y lo presentan como
el “fin de la historia”, eternizando de este modo las relaciones
de producción existentes. Un rústico ejemplo de esto lo ofreció,
en los años noventa, el libro de Francis Fukuyama, El Fin de la

86
 MARX, 200 AÑOS

Historia y el Último Hombre (1992). Pero una versión apenas más

refinada de lo mismo se encuentra en la obra del admirador del
General Augusto Pinochet, Friedrich von Hayek (1978, 1981)6 ;
(b) con formulaciones que redefinen al proyecto socialista en tér-
minos de una supuesta “profundización de la democracia” y que
asumen la inédita posibilidad del capitalismo de democratizarse
ilimitadamente, lo que equivale a proponer la cuadratura del cír-
culo. La obra de buena parte de los autores pos-marxistas adole-
ce de esta incorregible deficiencia la cual es compartida por los
sectores críticos pero dentro del mainstream de la ciencia política
estadounidense, que tanta influencia ejerce en la academia lati-
noamericana; (c) por último, imponiendo una agenda temática
de formación teórica y de investigación que soslaye por comple-
to el análisis y el cuestionamiento de la sociedad burguesa, que
la asuma como imperturbable e inamovible punto de partida y
de llegada de cualquier reflexión sobre lo social y, más impor-
tante aún, de cualquier proyecto político. Si alguien enclaustrado
en el mundo académico propusiera avanzar hacia un horizonte
poscapitalista sería de inmediato descalificado como profesor o
investigador, y su iniciativa tachada de irreal, “utópica” o fanta-
siosa, contraria a los avances de la ciencia social que, presunta-
mente, han demostrado que el capitalismo es lo que hay y lo que
habrá. O, como dicen algunos politólogos norteamericanos, “the
only game in town” ante lo cual se impone una serena resignación,
una especie de budismo zen que nos mantenga imperturbables

6 Ver su apología de la dictadura de Pinochet en The Times (London),

3 de agosto de 1978. Repitió de nuevo sus declaraciones tres años más
tardes, las que fueron, previsiblemente, recogidas por El Mercurio en su
edición del 12 de abril de 1981.

87
Atilio Boron

mientras más de la mitad de la población mundial sobrevive en

condiciones absolutamente infrahumanas.

En la obra de Marx encontramos valiosos elementos de crítica a

las doctrinas políticas que le precedieron, muy especialmente al
hegelianismo y al liberalismo político. La importancia de Hegel
está suficientemente establecida y nos parece que a estas alturas
ya no requiere de nuevas justificaciones. Es cierto que Marx no
polemizó de la misma forma con dos grandes figuras de la filoso-
fía política del siglo XIX: Alexis de Tocqueville, pocos años mayor
que él y también radicado en París durante la estadía de Marx
en dicha ciudad; y John Stuart Mill, con quien parece haber esta-
blecido algún ocasional contacto durante su prolongada estadía
de treinta y cuatro años en Londres. La obra del segundo fue su-
mariamente discutida en varios de sus textos más importantes,
como los Grundrisse y El Capital, pero fundamentalmente en su
calidad de economista y no como filósofo político.

El silencio sobre la obra de Tocqueville es mucho más enigmáti-

co porque ciertamente su existencia no pasó desapercibida para
Marx. La Democracia en América fue un tremendo suceso edito-
rial en Francia desde su primera edición y un ávido bibliómano
y lector como Marx no podía desconocer la existencia de dicho
libro. Prueba de ello es la solitaria mención que el mismo me-
rece en “La Cuestión Judía”(1967), al referirse al papel de la re-
ligión en los Estados Unidos de América. Tiempo después, Marx
hace una nueva mención: en este caso, en El Dieciocho Brumario
de Luis Bonaparte, cuando al pasar refiere una intervención de
Tocqueville, en su carácter de vocero parlamentario del gabinete
de Odilon Barrot en la Asamblea Nacional (Marx y Engels, 1966,
Tomo I, p. 300). Pero no existe, en toda la producción marxiana,

88
 MARX, 200 AÑOS

un análisis a fondo de la obra teórico-política del autor de La

Democracia en América.

Podría argumentarse, en defensa de Marx, que el tratamiento de

ambos autores lo tenía reservado para el momento en que pusie-
se manos a la obra en la elaboración de su anunciado volumen
sobre la política y el Estado que, como todos sabemos, jamás lle-
gó a escribir. Pero hay también otra justificación, de mayor peso:
para Marx, Hegel representaba la culminación del pensamien-
to político burgués, su síntesis más elaborada y su apología más
abarcativa y profunda. Por comparación, tanto Tocqueville como
Mill eran filósofos políticos que abordaban cuestiones parciales,
por cierto, que importantes: la democracia y sus condiciones el
primero; la libertad y el gobierno representativo el segundo. Pero,
a juicio de Marx, ninguno poseía el espesor teórico que caracteri-
za a la problematización de Hegel sobre el estado en la sociedad
burguesa. La célebre “visión invertida” de Hegel constituye un
insanable error teórico pero que se corresponde perfectamente
con la ideología –y el fetichismo– que espontáneamente secreta
el modo de producción capitalista y sus estructuras de domina-
ción de clase. Esa ideología es la que proclama el carácter de-
mocrático y popular de un Estado que, pese a sus apariencias, es
virulentamente antidemocrático y clasista; una ideología que se
ufana de la neutralidad arbitral del Estado en el conflicto de cla-
ses, cuando todas las evidencias indican lo contrario; o que de-
clara la autonomía e independencia de su burocracia, pese a que
su gestión no hace sino garantizar las condiciones externas de
reproducción de la acumulación capitalista. Hegel ha sido, más
que cualquier otro, el gran sintetizador ideológico de la sociedad
burguesa, el pensador de su totalidad y el gran racionalizador de

89
Atilio Boron

sus estructuras, así como Santo Tomás lo fue de la sociedad feu-

dal y Aristóteles de antigüedad clásica en Grecia. Por eso, con su
crítica a Hegel, Marx se sitúa en la cumbre de la reflexión filosó-
fico-política de la sociedad burguesa. Que su proyecto de crítica
a la filosofía política burguesa se encuentre todavía inacabado –o,
mejor dicho, aún en construcción, como en general toda la teoría
marxista– no invalida para nada la vigencia de sus grandes pre-
guntas, los méritos de su obra, ni la trascendencia de su legado
para quienes queremos construir un mundo mejor.

Sobre el “liberalismo realmente existente”

Si bien la crítica marxiana se concentró preferentemente en la
obra de Hegel, faltaría a la verdad quien adujera que solo se li-
mitó a ello, y que la reflexión teórico-política de Marx, el joven y
el maduro, apenas se circunscribió a realizar un “ajuste de cuen-
tas” con su pasado hegeliano. Incluso en su juventud, Marx in-
cursionó en una crítica que sobrepasando a Hegel tomaba como
blanco los preceptos fundantes del liberalismo político, pero no
como ellos se plasmaban en tal o cual libro sino en su fulguran-
te concreción en la Revolución Francesa y la “Declaración de los
Derechos del Hombre y del Ciudadano”. En un texto contem-
poráneo a los dedicados a la crítica a Hegel, la ya mencionada
“Cuestión Judía”, Marx desnuda sin contemplaciones los insupe-
rables límites del liberalismo como filosofía política. En uno de
los pasajes más citados de dicho texto el joven Marx observa que:

[E]l Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de

estado social, de cultura y de ocupación al declarar el nacimien-
to, de estado social, de cultura y de ocupación como diferencias

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 MARX, 200 AÑOS

no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin aten-

der a estas diferencias, como copartícipe por igual de la sobe-
ranía popular. [...] No obstante, el Estado deja que la propiedad
privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo [...] y hagan
valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar con estas di-
ferencias de hecho, el Estado sólo existe sobre estas premisas,
sólo se siente como Estado político y sólo hace valer su gene-
ralidad en contraposición a estos elementos suyos (Marx, 1966,
p. 23).

La crítica del joven Marx al Estado liberal y, podríamos añadir,

al liberalismo democrático, es de una contundencia demoledora.
Un Estado, y una democracia, que en su exaltación de la igualdad
formal finge desconocer las diferencias de clase y de condición
social al declararlas no políticas en el marco de su ordenamien-
to legal e institucional. Claro está que dado que en la práctica
permite que “actúen a su modo” en la sociedad civil no hace sino
reforzarlas y arraigarlas más profundamente en el suelo de lo
social. Ante la voluntaria ceguera estatal el hombre o la mujer
concretos y situados se desintegran en la ideología y la práctica
del liberalismo –el de ayer tanto como el de hoy– en dos partes:
una celestial, en donde se encuentra al ciudadano o a la ciuda-
dana; y otra terrenal, en donde irrumpen las conocidas figuras
del burgués y el proletario; del patriarca y la mujer sometida a
su dominio; del colonizador y el pueblo originario, etcétera. Pero
el ciudadano en el Estado liberal democrático, o para ser más es-
pecíficos, en las así llamadas “democracias latinoamericanas” es
la personificación de una abstracción completamente mistificada
en la medida en que los atributos y derechos que la institucio-
nalidad jurídica le asignan carecen de sustento real. Ese Estado

91
Atilio Boron

“garantiza”, por ejemplo, el derecho a la libertad de expresión,

de reunión, de asociación, de elegir y ser elegido. En algunos ca-
sos también predica, como un derecho constitucional, el “dere-
cho al trabajo” y declara que garantiza la salud y la educación de
sus ciudadanos y el derecho a un juicio justo. En el “cielo” esta-
tal todos los ciudadanos son iguales, precisamente por aquello
que señalaba Marx en la cita anterior. Pero como ocurre que en
la “tierra” capitalista sobre la que se yergue el Estado los indivi-
duos no son iguales sino estructuralmente desiguales –una enor-
me mayoría vende su fuerza de trabajo y una minoría la compra
– y que además esas desigualdades son concurrentes y tienden a
reproducirse, resulta que tales libertades son una quimera para
los millones de excluidos estructurales que metódicamente pro-
duce el capitalismo. Es cierto: aún el más indigente de los misera-
bles presiente oscuramente que tiene derecho al trabajo, la salud
y la educación; pero también sabe que esos derechos son letra
muerta. Sabe, asimismo, que Simón Bolívar estaba en lo cierto
cuando decía que “en América Latina los tratados son papeles y
las constituciones son libros”, y que entre los papeles y libros que
le confieren la dignidad celestial del ciudadano y la vida real en
la sociedad burguesa media un abismo prácticamente insalvable
para casi todos.

Es que, en última instancia, el Estado liberal –especialmente en

sus variantes más retrógradas como el neoliberalismo latinoame-
ricano– reposa sobre la malsana ficción de una pseudo-igualdad
que disimula (o al menos inocentiza) la desigualdad real bajo el
argumento de que la pobreza es inherente a la condición humana,
que siempre hubo pobres y siempre los habrá. De ahí su carác-
ter alienado. De ahí también las estratégicas tareas que el Estado

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 MARX, 200 AÑOS

desempeña en auxilio del proceso de acumulación capitalista: ocul-

tamiento de la dominación social, evidente en las formaciones so-
ciales que precedieron a la sociedad burguesa pero velada por el
fetichismo de la mercancía propio del capitalismo; invocación ma-
nipuladora al “pueblo”, en su inocua abstracción, para legitimar la
dictadura clasista de la burguesía; “separación” de la economía y
la política, la primera consagrada como un asunto privado y me-
ramente técnico al paso que la segunda se restringe a los asun-
tos propios de la esfera pública, definida según los criterios de la
burguesía, reforzando con todo el peso de la ley y la autoridad al
“darwinismo social” del mercado. Debemos a Marx el mérito de ha-
ber sido el primero en haber sometido la doctrina y la práctica del
liberalismo a estas críticas de tanta importancia en la actualidad.

Sobre democracias y dictaduras

En esta somera revisión de los aportes de Marx a la comprensión
del capitalismo contemporáneo no podríamos dejar de mencio-
nar el radical replanteamiento de un tema clásico en la historia
del pensamiento político: el de la distinción entre las “buenas” y
“malas” formas de gobierno. Esta quedó originariamente plasma-
da en La Política de Aristóteles. Pero dado que dicho texto sólo
fue “descubierto” a finales del siglo XIII y que su “adaptación” a la
realidad romana, la República de Cicerón, corrió peor suerte aún
pues permaneció en las tinieblas hasta comienzos del siglo XIX,
la recuperación de la clásica distinción aristotélica sólo habría de
reaparecer, según nos cuenta Norberto Bobbio, en la pluma de
Marsilio de Padua, en su Defensor Pacis (Bobbio, 1987, p. 55). Lo
cierto es que más allá de estos increíbles avatares la distinción

93
Atilio Boron

entre formas políticas “puras” y “viciadas” se convertiría, con el

correr del tiempo, en un nuevo canon al cual, con mayores o me-
nores reparos, se plegaría la corriente dominante en la filosofía
política. Con su concepción negativa del Estado, Marx lanza un
cuestionamiento radical al saber ortodoxo. ¿Por qué? Porque para
la filosofía política marxista el Estado, cualquiera que sea su for-
ma o su régimen de gobierno, nunca deja de ser un mal necesario
e inevitable en toda sociedad de clases, pero mal al fin. Bobbio tie-
ne razón cuando observa que “lo que cuenta para Marx y Engels
[...] es la relación real de dominio [...] entre la clase dominante y
la dominada, cualquiera que sea la forma institucional con la que
esté revestida esta relación” (Bobbio, 1987, p. 171). Esto quiere de-
cir que por debajo del aparente democratismo y constitucionalis-
mo que exhiben ciertas formas de gobierno, lo que subyace es un
núcleo duro de despotismo, la dominación que a través del Estado
ejerce una clase –o una alianza de clases y grupos de diversa na-
turaleza– sobre el conjunto de las clases y capas subalternas.

La conclusión del análisis marxista es pues terminante: todo Estado

es una dictadura, aun cuando se recubra con una institucionalidad
que otorgue ciertos derechos y aún en el caso en que éstos, como
ocurre en los capitalismos más desarrollados, sean efectivamente
ejercidos por los titulares de estos. No tiene sentido hablar de for-
mas “buenas o malas” del Estado cuando se postula que su natura-
leza revela la tiranía de una clase, o una coalición de clases y gru-
pos sociales, sobre el conjunto de la población. La variación que
puedan experimentar las formas de ejercicio del poder político y la
circulación de las elites estatales o de los titulares de la autoridad
no modifica ni regenera la sustancia dictatorial del Estado. De ahí
que la distinción clásica, de raíz aristotélica, carezca por completo

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 MARX, 200 AÑOS

de sentido para Marx. Lo cual no significa, por supuesto, que deba-

mos valorar por igual a dictaduras y democracias o que seamos in-
diferentes ante las libertades, derechos y garantías que las prime-
ras conculcan y las segundas respetan, aunque sea en parte. A lo
largo de toda su obra teórica desenvuelta durante algo más de cua-
renta años Marx siempre distinguió la república democrática de
otras formas dictatoriales, como por ejemplo el Imperio Alemán:
“un Estado que no es más que un despotismo militar de armazón
burocrático y blindaje policíaco, guarnecido de formas parlamen-
tarias, revuelto con ingredientes feudales e influenciado ya por la
burguesía” (Marx y Engels, 1966, Tomo II, p. 25).

En suma, si hay Estado hay dictadura porque en el capitalismo

la función de aquél es garantizar la indefinida reproducción de
éste y su insanable injusticia. Como lo recuerdan Marx y Engels
en el Manifiesto (1848), el Estado es la organización de la domi-
nación y la violencia que ejerce una clase para oprimir a las de-
más, tesis que, al calor de la inminencia de la ruptura revolucio-
naria en la Rusia zarista, es retomada y desarrollada por Lenin
en El Estado y la Revolución (1917). El método empleado para lo-
grar este dominio clasista puede variar: puede ser tanto una feroz
dictadura como una “democracia” en la cual los procesos de ex-
tracción de plusvalía y la mercantilización de la vida social pro-
sigan sin mayores contratiempos y cuenten con la aquiescencia
o la pasividad de los explotados. Por consiguiente, bajo el impe-
rio del Estado tanto la libertad como la democracia y los mismos
derechos individuales tienen necesariamente alcances limitados7.

7 La Constitución de la República Argentina en su artículo 14 bis

garantiza, por ejemplo, el derecho al trabajo. Pero dado que el mismo no

95
Atilio Boron

En realidad, son privilegios que solo unos pocos pueden efectiva-

mente disfrutar. De ahí que términos como “democracia capitalis-
ta” o “democracia burguesa” sean confusos y enturbien la correcta
intelección del fenómeno democrático. Democracia y capitalismo
son dos entramados institucionales cuya contradicción es irreso-
luble. La expresión “democracia capitalista” es un verdadero oxí-
moron porque la democracia supone el primado del principio de
la igualdad sustantiva, tesis aceptada tanto por Marx y Engels
como –si bien a regañadientes y para su desesperación– por un
liberal como Tocqueville, mientras que el capitalismo como modo
de producción se constituye a partir de la irreparable fractura que
supone la existencia de una gran masa de personas que para vi-
vir deben encontrar quien le compre su fuerza de trabajo y una
minoría que está en condiciones de hacerlo. Una sociedad de ese
tipo jamás puede servir de basamento para una democracia digna
de ese nombre. Por eso mejor es utilizar la expresión “capitalismo
democrático” para describir estos regímenes en donde, tal como
lo recordaba Von Hayek, lo esencial, lo sustantivo es la libertad
de mercado, es decir el capitalismo, mientras que la democracia
es algo adjetivo, una conveniencia siempre y cuando los tumultos
y desórdenes que le son inherentes no alteren el funcionamien-
to de aquél8. Recapitulando, le asiste la razón a Engels cuando
sostiene:

es exigible podrá ejercer ese derecho quien consiga un empleador dis-

puesto a comprar su fuerza de trabajo. Conclusión: el derecho se diluye
en el horno incandescente de las relaciones capitalistas de producción.
8 Hemos desarrollado in extenso esta tesis en nuestro ya citado Tras
el Búho, pp. 159-166 y también en Aristóteles en Macondo. Notas sobre
democracia, poder y revolución en América Latina (2015). Edición chile-

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 MARX, 200 AÑOS

mientras el proletariado necesite todavía del Estado no lo nece-

sitará en interés de la libertad, sino para someter a sus adver-
sarios, y tan pronto como pueda hablarse de libertad, el Estado
como tal dejará de existir. Por eso nosotros propondríamos decir
siempre, en vez de la palabra Estado, la palabra “Comunidad”,
una buena y antigua palabra alemana que equivale a la palabra
francesa Comune9.

Consumada la revolución socialista y triunfante el comunismo, el

esplendor de la libertad que trae aparejada la abolición de la so-
ciedad de clases produce la extinción del Estado, dispositivo ins-
titucional que bajo cualquiera de sus formas tiene como misión
fundamental garantizar el predominio de la clase dominante y
la opresión de las clases y capas subalternas. Por este motivo la
distinción entre formas “buenas” y “malas” simplemente se des-
vanece a la luz del planteamiento marxista.

Un impostergable llamado a cambiar el mundo

En un clima ideológico tan dominado por la así llamada “sensibi-
lidad posmoderna” y el más ramplón economicismo, nos parece
necesario finalizar estas pocas páginas subrayando la importan-
cia de la reivindicación que el filósofo de Tréveris hizo de la uto-
pía. Esto no sólo es importante desde el punto de vista político

na publicada por Santiago: América en Movimiento, Segunda Edición

2015, pp. 39-62.
9 Carta a F. Bebel, 18-28 de marzo de 1875 (Marx y Engels, 1966, Tomo
II, p. 34). Vale la pena recordar esta observación para desbaratar de raíz
las críticas al supuesto “estatismo” del pensamiento de Marx y Engels.

97
Atilio Boron

sino también por sus consecuencias teóricas y metodológicas,

toda vez que actualiza en la filosofía política –y en general en las
ciencias sociales– la necesidad de honrar lo establecido en la cé-
lebre “Tesis Onceava” de Marx sobre Feuerbach: ya no se trata de
interpretar el mundo sino de transformarlo. Este llamado es tan-
to más actual y trascendente en la medida en que la involución
experimentada por las ciencias sociales y la filosofía política ha
convertido a las primeras en un saber inofensivo e irrelevante y,
a la segunda, encima de lo anterior, en una actividad esotérica, un
enrevesado juego de espejos en donde lo que está en discusión
son textos y lenguajes y no la búsqueda de la buena sociedad y
los caminos para llegar a ella. Es más, diría que ciertas corrien-
tes del pensamiento social contemporáneo no solo renunciaron
a cambiar el mundo, sino también a interpretarlo al despojarlo
(como lo hace el posmodernismo en todas sus variantes) de su
historia, de las estructuras sociales y de los sujetos y su protago-
nismo. O el economicismo neoliberal, que reduce las sociedades
a la condición de mercados en donde sólo hay mercancías que
se compran y se venden con el tácito corolario de que no hay ni
puede haber democracia genuina en los mercados. En ambos ca-
sos la involución llevó a las más distintas disciplinas a contentar-
se con la contemplación del orden social existente, jubilosa en el
caso de los apóstoles del neoliberalismo, melancólica e impotente
en el de sus críticos superficiales, y que lo son porque no apelan
a las armas teóricas que ofrece el marxismo. En cualquier caso,
el abandono del talante transformador resulta escandaloso en
un mundo cuyos signos de barbarie son insoslayables: cataclis-
mo ecológico en ciernes, un uno por ciento de supermillonarios
detentando más riquezas que el noventa y nueve por ciento de
la población mundial, riesgo creciente de un holocausto nuclear,

98
 MARX, 200 AÑOS

cientos de millones de desplazados por las guerras y el cambio

climático, tragedias estas que no pueden pasar desapercibidas
para nadie. Las ciencias sociales y la filosofía política no pue-
den, sin decretar su definitiva descomposición, cerrar sus ojos
ante esta barbarie y refugiarse en la neutralidad del tecnicismo
metodológico, en la coartada que brindan las modas teóricas de
nuestro tiempo o en los solipsismos metafísicos de los juegos del
lenguaje. Para evitar tan triste ¿por qué no infame? desenlace, el
marxismo ofrece un irreemplazable antídoto. ¿Por qué no echar
mano de él?

Transcurridos ya doscientos años de su nacimiento, el llamado

de Marx para construir una nueva sociedad puede ser calificada
de cualquier cosa menos de “utópico” (en el mal sentido de la pa-
labra, desgraciadamente el más usual), irrealista, fantasioso. La
barbarie capitalista es el pedestal sobre el que se alza la actua-
lidad de la obra de Marx. La profundización y extensión plane-
taria del capitalismo ha hecho del mundo un lugar “mucho más
marxista” que el que existía cuando él y Engels escribieron el
Manifiesto Comunista. Y así como ambos delinearon en este mag-
nífico escrito el programa de una transición hacia el poscapita-
lismo, no basta hoy con ser “críticos implacables de todo lo exis-
tente” (Marx y Engels, 2016, p. 2). Es también preciso comenzar a
delinear los contornos de una buena sociedad y de las estrategias
requeridas para llegar a su concreción, tareas irrenunciables si
las hay. Bajo un manto pretendidamente riguroso, “post-metafí-
sico” como gustan llamarlo, lo que en realidad hacen los filóso-
fos y cientistas sociales post-modernos, con mayor o menor con-
ciencia según el caso, es una vergonzante apología de la sociedad
capitalista de comienzos del siglo XXI. El repudio a todo intento

99
Atilio Boron

de proyectar el pensamiento en la búsqueda de la buena socie-

dad, o de dibujar los contornos de una noble utopía, significa en
términos políticos la capitulación del pensamiento crítico y la le-
gitimación del capitalismo neoliberal. Tenemos la obligación no
solo de decir qué es lo que hay que hacer sino también de cómo
hacerlo, cómo desmontar la infernal maquinaria del capitalismo.
Y eso significa poner manos a la obra y comenzar sin más dila-
ciones a estudiar de qué modos se puede desmercantilizar todo lo
que en su barbarie el capitalismo ha mercantilizado. En palabras
de István Mészaros, se tata de detener “el metabolismo social del
capital” haciendo que la naturaleza, la educación, la salud, la se-
guridad social, la alimentación vuelvan a ser fundamentales de-
rechos humanos exigibles y de impostergable satisfacción por
cualquier régimen político que pretenda llamarse democrático”
(2010). Sin dudas que el camino de la revolución anticapitalista
será distinto a los ensayados en el siglo veinte, tal vez más largo,
pero casi con seguridad más efectivo y probablemente menos re-
versible que los del pasado.

Referencias
Bobbio, N. (1987). La teoría de las formas de gobierno en la historia
del pensamiento político. México: Fondo de Cultura Económica.
Bobbio, N. (2000). Tras el Búho de Minerva. Mercado contra demo-
cracia en el capitalismo de fin de siglo. Buenos Aires: Fondo de
Cultura Económica.
Bobbio, N. (2016 [2015]). Aristóteles en Macondo. Notas sobre demo-
cracia, poder y revolución en América Latina. Edición chilena
publicada por Santiago: América en Movimiento.

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 MARX, 200 AÑOS

Bobbio, N. (2016). Estudio Introductorio. En K. Marx. Manifiesto

Comunista. Buenos Aires: Luxemburg.
Marx, K. y F. Engels (1966). Obras escogidas. 2 tomos. Moscú: Progreso.
Marx, K. (1966). Crítica al Programa de Gotha. En Marx, K. y F. Engels.
Obras Escogidas en dos tomos. Moscú: Progreso.
Marx, K. (1967 [1844]). La cuestión judía. En C. Marx y F. Engels. La
Sagrada Familia. México: Grijalbo.
Mészáros, I. (2010 [1995]). Más Allá del Capital. Hacia una teoría de la
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Bolivia Presidencia de la Asamblea Legislativa Plurinacional.
Von Mises, L. (1947). Planned Chaos. Nueva York: Irving-on-Hudson.
war Shaikh
Elvira Concheiro Bórquez
Beatriz Rajland
Klaus Dörre

Enrique
de la
Garza
Toledo
Orlando
Caputo
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