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GEORGES CRESPY

ENSAYO SOBRE
TEILHARD DE CHARDIN
De la ciencia a la teología

EDICIONES SIGÚEME
Apartado 332
SALAMANCA
1967
Tradujo LEANDRO CUADRADO sobre el original francés De la setén-
ete á la théologie. Essai sur Tellhard de Chardin, publicado en
1965 por Delachaux et Niestlé de Neuchátel (Suiza)

"Conviene conocer la disposición de ánimo de

los hermanos separados. Para ello se necesita el
estudio que hay que realizar con un alma be-
névola guiada por la verdad. Es preciso que los
católicos, debidamente preparados, adquieran me-
jor conocimiento de la doctrina y de la historia,
de la vida espiritual y cultural, de la psicología
religiosa y de la cultura peculiares de los her-
manos". C. VATICANO II, Decr. Vnitatis redinte-
gratio, n. 9
El editor, teniendo en cuenta el espíritu del con-
cilio, presenta a los lectores el libro de G. Crespy
sobre Teilhard de Chardin, advirtiendo que el
autor es de confesión cristiana no católica. La
valoración de algunas afirmaciones de su libro
ha de hacerse, por lo mismo, teniendo en cuenta
la postura doctrinal del escritor

(g) Delachaux et Niestlé, 1965

(P) Ediciones Sigúeme, 1967

Es propiedad Printed in Spaln

Depósito Legal: S. 24-1967 Núm. Edición: ES. 264

Industrias Gráficas VIsedo.-Hortaleza, l.-Teléfono 7001 - Salamanca, 1967

 ÍNDICE

1. La evolución y sus problemas 15

2. El proyecto de Teilhard 47
3. La intención teológica de Teilhard 81
4. La cristología de Teilhard 105
5. El pensamiento de Teilhard sobre el mal 129
6. La biología, la historia y el pensamiento de
Teilhard 155
7. La historia, la escatología y el pensamiento
de Teilhard 183
8. La teología según Teilhard 207
 PRESENTACIÓN

Este es, lector, un libro sobre Teilhard de

Chardin, debatido jesuíta.
Su autor, un protestante.
Ante estas dos circunstancias que confluyen
en la obra, sería indelicado ponerse a la defensi-
va. Empieza a sonar la hora de acercarnos a la
fronda teilhardiana sin gestos polémicos, situán-
donos ante ella en la perspectiva analéctica de la
serenidad y de la mesura como síntoma ejemplar
de la manera que, en la actual coyuntura del
mundo, debe imperar en los espíritus.
Como todo pensador teológico debiera, Geor-
ges Crespy, conferenciante máximo de la facul-
tad teológica protestante de Montpellier y pro-
fesor de ética, miembro de diversas comisiones
teológicas, añade a la honestidad intelectual
investigadora de primera mano e interpretativa,
una enérgica aspiración y una maravillosa preci-
sión para descubrir el sentido profundo de las
resonancias teológicas teilhardianas.

9
 No es esta la primera vez que el autor se
asoma, sin aires impugnativos ni fáciles apologé-
ticas, al panorama de la "teología" de Teilhard1.
Este libro es descendiente legítimo suyo por vía
de parentesco conceptual y de crítica objetiva y
posee envidiables cualidades. Por ejemplo, el
respeto. Para ser respetuosos con un pensamien-
to, no es preciso pregonarlo, sino serlo de veras
y efectivamente, manteniéndose dentro de una
fidelidad al mismo bajo el doble signo de la ex-
posición y de la interpretación. Georges Crespy,
cristiano evangélico, ha escrito un libro de donde
trasciende una manifiesta simpatía por la con-
cepción teilhardiana del mundo. Por ser el libro
sugerente y sugeridor, no quiere decir que no
nos haga perceptibles los límites de las intuicio-
nes teilhar dianas.
Aún se desprenden de la obra, según confe-
sión del propio autor, aires de diálogo ecuménico
y cordial desde fronteras teológicas diversas que
no coinciden necesariamente con las fronteras
confesionales. Debido a su original destino, la
obra posee un ritmo metódico-ascensional, didác-
tico si se prefiere, conjugando una serie de planos
que van desde el científico, histórico y teológico
para desembocar en el sentido de la historia, en
la escatología. Teilhard mismo le ha facilitado el
logrado intento, orgánico, de semejantes planos.
Bastaría, para hacerlo entrever, la división del
ensayo en varios capítulos, que si tienen reminis-

1. G. CRESPY, La pensée théologique de Teilhard de Char-

din. Ed. Universitaires, París 1961, 231 p. (Está anunciada su
versión al español).

10
cencías de conferencias ante un público oyente,
al ofrecerse a un público lector, no se hallan en-
claustrados en sí mismos, sino meditados con
tránsitos abiertos hacia el siguiente.
Según avanzamos en la lectura nos percata-
mos de que nada es tan exigente de repristinar
sus cauces esenciales como la teología. Las con-
cepciones del mundo y el hecho científico de la
evolución son signos patentes de los que no nos
es dado sustraernos y su peso debe hacernos sen-
tir la necesidad de un "retorno a las fuentes".
El autor se siente especialmente sensible al
imperativo de lo histórico, a su dinamismo. Por
ello nos parece que el capítulo sobre la cristolo-
gía, matriz y eje de la temática teilhardiana, es
el centro gravitatorio de la obra* Ni mundo sin
hombre, ni éste sin mundo. Ni mundo ni hombre
sin historia. Ni hombre ni mundo ni historia sin
Dios. Ni Dios sin Cristo. De otra forma, no hay
cristología posible sin cosmología. Ni hay esca-
tología sin la pregunta sobre el destino del mun-
do, sobre su fin. El señorío de Cristo sobre el
mundo no le es advenedizo, foráneo. Al término
del proceso histórico, el Cristo de Teilhard apa-
rece como el Cristo de la parusía. Y si la escato-
logía otorga un sentido al proceso histórico, será
menester descubrir los valores éticos relativos a
dicho fin.

He aquí un haz de problemas planteados a los

teólogos interconfesionales que han padecido una
no leve propensión a vivir dentro de un deficita-
rio dogmatismo intelectual. El libro es sugerente
11
hasta el punto de que ofrece la oportunidad de
re-descubrir varios aspectos que se han preterido
durante varias centurias. El autor posee además
una clara conciencia de que los problemas, los
auténticos problemas que Teilhard suscita, son
misteriosos enigmas que definen los inevitables
límites de la condición humana; pero a la par su
reflexión amplía nuestro panorama, dispuesta
como está a "romper" con ciertas actitudes car-
gadas de arquitectónicos aparatos conceptuales
heredados y que a veces no incitan a dar un
paso hacia adelante.
Estoy seguro de que a los juicios y observa-
ciones críticas del autor se opondrán otros, que
habrá disparidad de opinión sobre cómo es esa
"teología" que se yergue de los escritos de Teil-
hard. Pero la confrontación serena no hará sino
subrayar lo más importante: gran parte del fu-
turo de la teología dependerá de la fuerza de
inclinación que posea la meditación teológica so-
bre el ser del mundo, su dinamismo, su futuro
destino y la soberanía de Cristo sobre él.
Es preciso trasladar a la lectura del libro el
ánimo con que fue escrito: corrección y cordiali-
dad sumas, virtudes eternas 2.

2. En la transcripción granea de los neologismos y de otras

palabras que originalmente el genial jesuíta escribía con ma-
yúsculas, hemos preferido la dulce "manía" teilhardiana. Quien
se haya familiarizado con la obra de Teilhard sabrá compren-
der que en nuestro idioma esas palabras no exigen una grafía
de excepción.

12
 PROLOGO

El libro que presentamos es el texto de ocho

lecciones dadas en Chicago, durante los meses de
invierno de 1965, cuando yo era "Visiting Profes-
sor" en el "Chicago Theological Seminary".
Como es obvio, estas lecciones han sido ofrecidas
en inglés y para un público americano, lo cual
explica ciertas imágenes usadas y ciertas figuras
de estilo. Pero han sido pensadas en francés.

Una de las peculiaridades de mi profesión de

"Visiting Professor" consiste en que mis alumnos
(varios centenares) son profesores y estudiantes
de los últimos cursos de doce seminarios protes-
tantes y nueve seminarios católicos, congregados
fraternalmente para este fin. Hubo además un
número nada despreciable de religiosas de di-
versas órdenes, cuya sonriente paciencia no des-
falleció nunca. Estos cursos constituían lo que se
se denomina en inglés una "very nice experien-

13
cié"1. En diversas ocasiones, el diálogo que se-
guía a cada lección nos ofrecía la oportunidad
de descubrir que nuestras fronteras teológicas no
coincidían siempre con las fronteras confesio-
nales.

Además, cada lección estaba seguida de un

debate público, con cuatro interlocutores, en la
televisión, pues en este afortunado país también
la teología penetra, a través de la pequeña pan-
talla, en la mesa familiar (sin que por ello poda-
mos estar seguros que mejore el menú).

Han sido necesarias todas estas felices cir-

cunstancias para que rompa mi pereza y me
decida a publicar estas lecciones. Debo agrade-
cer (o censurar, que lo juzgue el lector) espe-
cialmente a quienes con su afecto han hecho
posible este trabajo: al presidente del seminario
teológico de Chicago, Dr. Howard Schomer, al
decano, Perry Le Febvre (que se ha ocupado de
la edición inglesa) y a mi viejo amigo Daniel
Lys que, entre otros, ha revisado todos los pá-
rrafos de este libro.

1. "Encantadora experiencia".

14
 1
LA EVOLUCIÓN Y SUS PROBLEMAS

N os es difícil imaginar hoy el escándalo que

provocó, en el pensamiento y en la piedad
cristiana, la teoría de la evolución cuando comen-
zó a extenderse por Europa, especialmente con
la difusión de la célebre obra de Darwin, El ori-
gen de las especies. Cuando leemos este libro (ya
un poco senescente) a p e n a s podemos darnos
cuenta cómo pudo originar tan apasionadas con-
troversias como provocó en su tiempo.

En realidad, se creía entonces que los funda-

mentos de la fe iban a resquebrajarse peligrosa-
mente si Darwin tenía razón, de forma que era
necesario elegir entre la adhesión al darwinisrno
y la confesión de la fe, algo así como antigua-
mente era menester elegir entre el culto al em-
perador y la fidelidad a Cristo. El problema cé-
lebre del mono que, a horcajadas de la Biblia
y del Origen de las especies, se pregunta si debe
considerarse el simio como guardián de su her-
mano o hermano de su guardián, no pudo provo-
car sonrisas, pues era un problema que las gentes
se planteaban angustiosamente. Parecía impo-

15
nerse una elección patética: o bien el mundo es
la libre, total y definitiva creación de Dios, en
seis días, o bien el mundo está formado, en su
pasado, y continúa formándose probablemente
día a día mediante un proceso inteligible que
hace surgir el nuevo del antiguo. De otra forma:
o el hombre es la criatura especial y específica-
camente creada por Dios del limo, como corona
y espuma de la creación, o es producto de la ma-
teria vitalizada y simplemente una etapa en la
ruta que recorre la vida. Nadie tenía la gallardía
de creer que los términos de lo que se manifes-
taba entonces como dolorosa alternativa pudie-
ran concillarse fácilmente.

Por otra parte, incluso en nuestros días se

intenta a veces orientarnos nuevamente hacia la
opción. En una obra, que Teilhard ha calificado
de "tristemente célebre", dos ingenieros, Georges
Salet y Louis Lafont, confiaban demostrar (su-
cedía esto en 1943) que el universo había salido
de la mano del creador perfecto y acabado, y que
había sufrido después —debido al pecado del
hombre— una evolución regresiva. Este es el tí-
tulo de la obra. De ese modo, estos autores atri-
buyen los fenómenos de erosión a la malicia del
hombre pecador y creen que, lejos de aproxi-
marnos al paraíso, nos alejamos incesantemente
de él. En suma, eligieron contra la idea de evo-
lución la idea de una contraevolución que es
su simétrico negativo. De ahí que intenten salvar
el dogma cristiano. Si el dogma se halla ame-
nazado por el evolucionismo, ¿no debe el dogma
reforzarse por un contra-evolucionismo? Todo

16
un muestrario de "hechos" (criticados extrava-
gantemente) acuden con toda oportunidad en
auxilio de su intento. El intento ha tenido éxito
asombroso en ciertos medios, pues hace tan sólo
un par de años, una publicación integrista hizo
suyo el pensamiento de estos autores y añadía,
a la par, que Galileo había sido condenado jus-
tamente, puesto que la tierra no sigue dando
vueltas. Este último detalle nos abre la vía de
una profunda comprensión de lo que estaba en
liz (y continúa, en ciertos ambientes) en la con-
troversia antidarwinista.

El evolucionismo no es solamente una teoría

científica, aunque principalmente lo sea; es ade-
más una mentalidad, una actitud del espíritu
frente a problemas planteados por la inteligi-
bilidad de los fenómenos de la materia. Cuando
tenemos que enfrentarnos con las "lagunas" de
la teoría de la evolución —sin gran dificultad,
ya que la teoría de la evolución está realmente
llena de "lagunas"— en realidad nos enfrenta-
mos tácitamente con la mentalidad evolucionista,
incluso a veces sin saberlo con claridad.

Como teoría, el evolucionismo intenta dar

cuenta de la solidaridad, en el tiempo, de las
especies vivientes; es, pues, un efecto reductor,
ya que se trata, con él, de remitir la escalofrian-
te complejidad del mundo viviente a un origen
y a unas líneas de desarrollo relativamente sim-
ples. Para esta teoría, todo el problema consiste
en saber cómo se puede concebir lógicamente el
desarrollo "telescópico" de las especies. Decimos

17

2. ENSAYO
"telescópico", pues se supone que las especies
salen unas de otras un poco a la manera de seg-
mentos "embotellados" unos en otros dentro de
un telescopio. ¿Qué ley preside este desarrollo?
Un darwinista responderá que la selección na-
tural, ley que implica la eliminación de los "dé-
biles", en beneficio de los "fuertes". La struggle
jor lije es el tema darwiniano por excelencia.
Un lamarckiano, por ejemplo un biólogo mar-
xista, pensará que es la actitud para adaptarse
a las dificultades del medio la que mide la vi-
talidad de las especies, y que la necesidad de
adaptación explica cumplidamente las modifica-
ciones estructurales presentadas por cada espe-
cie en el curso de su evolución. Un mutacionista
tendrá en cuenta los cambios bruscos que inter-
vienen a veces en una línea, cambios aparente-
mente inmotivados, y concluirá que las especies
se transforman mediante modificaciones radica-
les, bruscas e irreversibles.

Naturalmente, nos es imposible, por ahora,

detenernos en un examen y crítica detallados de
estas tesis. Digamos brevemente que se observa
en cada una de ellas —como es el caso de las
teorías científicas— un lastre metajísico. Aconte-
ce que existe una secreta concordancia prees-
tablecida entre las teorías y las mentalidades.
Los teóricos del mundo "libre" son generalmente
darwinistas, porque fundamentan su exploración
de lo real y su conocimiento del mundo en la
vaga idea de la concurrencia existencial y de la
victoria de los fuertes. Por el contrario, los mar-
xistas tienen tendencia a ser lamarckianos, por

18
conceder una importancia decisiva a la relación
hombre-medio, concibiendo esta relación dialéc-
ticamente y explicándola como oposición polar
(pero dialécticamente superada) de tesis y antí-
tesis. Un principio de explicación no puede es-
capar a esta servidumbre. La objetividad, en
semejante materia, no significa reducción a los
fenómenos —pues, por sí mismos, los fenómenos
no usan un lenguaje muy claro— sino un punto
de vista sobre los fenómenos, que intenta englo-
barlos a todos, aun respetando la original singu-
laridad de cada uno de ellos. Por este motivo,
una teoría de la evolución es también, y acaso
más que nada, un problema de mentalidad, una
situación del espíritu.

Precisamente como mentalidad, como situa-

ción del espíritu, el evolucionismo, desde su na-
cimiento, se presenta como adversario de la "fe"
cristiana. La misma "fe" es también una men-
talidad, una situación espiritual, al menos como
intento de representación, un esfuerzo para leer
la realidad y pensarla.

Naturalmente, este esfuerzo siempre tiene

como base una situación cultural. De ordinario
este esfuerzo cree que no la tiene, porque con-
sidera que la cultura bíblica a la que se refiere
como a su norma, es idéntica consigo misma
—o por lo menos que los pensadores cristianos
de todos los tiempos la aceptan idénticamente—
a través de toda la historia. He aquí por qué se
opone, sin excesivos matices, la Biblia al mundo
"moderno" (el mundo es siempre más o menos

19
"moderno") para confusión —se cree— y ver-
güenza de este último. Con mayor frecuencia
ingenuamente se "cargan a la cuenta" de la "cul-
tura" bíblica todas las hipotecas y presupuestos
cuturales de la generación precedente y se cree
"simplemente bíblico" lo que es únicamente re-
traso de una generación.

De esta forma, la "cultura" bíblica se ha visto

sobrecargada de dualismo platónico, cartesiano
o maniqueo, de monismo espinozziano, de idea-
lismo kantiano o de Malebranche, etcétera. No
citamos ahora, para no hacer alusión a nadie,
sino sistemas pretéritos. En estas circunstancias,
la tendencia natural de los teólogos ha sido
prestar a la Biblia un aparato conceptual y las
representaciones predominantes de su tiempo.
Acontece aquí algo similar a lo que sucede en
la moral, a propósito de la cual Nietzsche decía
ferozmente que todos los filósofos creían inven-
tarla, pero que cada uno de ellos no había in-
ventado sino simples razones para confirmar la
moral de su medio.

La tarea teológica está siempre "situada", y

su "situación" facilita o dificulta, según los casos,
la integración de nuevas representaciones ori-
ginales, que la teología bíblica se esfuerza en
descubrir y describir. Pero estas representacio-
nes raramente son admitidas como tales. Por
otra parte, no pueden serlo. En efecto, por una
parte, estas representaciones son múltiples, in-
cluso en el cuerpo mismo de la Escritura, de
manera que es menester elegir, excluir y selec-

20
cionar; en una palabra, eliminar para llegar a
una descripción bíblica de las cosas. Por otra,
dichas representaciones se refieren a una men-
talidad que no es la nuestra, mentalidad que
lleva consigo imágenes, símbolos o modos de
pensar que apenas nos dicen nada, al menos li-
teralmente.

Por ejemplo, ilustremos este fenómeno sobre

las representaciones de la creación. Citemos a
este propósito un texto clásico, el que inaugura
la primera parte del célebre Discurso sobre la
historia universal de Bossuet.

La primera época (de la historia) —afirma

Bossuet—, os presenta ante todo un magnífico
espectáculo: Dios ha creado el cielo y la tierra
por su palabra, y ha formado al hombre a su
imagen y semejanza. Por ahí es por donde co-
mienza Moisés, el más antiguo de los historia-
dores, el más sublime de los filósofos y el más
sabio de los legisladores. Crea los fundamentos
lo mismo de su historia, que de su doctrina y
sus leyes. Después, nos presenta a todos los hom-
bres encerrados en un solo hombre, e incluso
a su mujer sacada de él; la concordia de los ma-
trimonios y la sociedad del género humano fun-
damenta sobre esta base la perfección y el poder
del hombre como portador de la imagen de Dios
en todo su ser; su dominio sobre los animales;
toda su inocencia y felicidad en el paraíso, cuya
memoria está conservada en la edad de oro de
los poetas; el precepto divino dado a nuestros
primeros padres; la malicia del espíritu tentador
y su aparición bajo la forma de serpiente; la
caída de Adán y Eva, funesta para toda su pos-

Sí
 teridad; el primer hombre castigado justamente
en sus hijos, y el género humano maldecido por
Dios; la primera promesa de redención y la vic-
toria futura de los hombres sobre el demonio
que los ha engañado... etcétera.

En el margen, Bossuet escribió: Año 1 del

mundo, 4004 antes de Jesucristo.
Apenas hay una sola frase, una simple pala-
bra de este esquema perfectamente afín a las
representaciones habituales de la teología latina
hasta hoy, que no sea exegéticamente impugna-
ble. Bossuet sigue, o cree seguir servilmente el
relato de los tres primeros capítulos del Gé-
nesis. Ni un solo momento aparece sospechar
que el relato de los capítulos primero y segundo
pudieran ser obra de distintos autores. Se ad-
vierte, además, con clarividencia, que lee estos
capítulos a través de su catecismo. Como su ca-
tecismo afirma que por el pecado de Adán y Eva
todo el género humano se ha pervertido, des-
cubre este fenómeno en los textos que comen-
ta. A este respecto, es significativa una alusión
de carácter cultural: Bossuet está persuadido
de que la edad de oro descrita por los poe-
tas constituye una reminiscencia de un período
que la historia efectivamente ha inaugurado en
el año 4004 antes de Jesucristo. Citamos estos
tres aspectos, entre otros muchos, para eviden-
ciar cómo la lectura de la Biblia por parte de
Bossuet está "situada" en una triple perspectiva
histórico-literaria, teológica y cultural. Natural-
mente, sería un infantilismo criticar negativa-

22
mente a Bossuet. Antes de que Simón inventara
la crítica bíblica, nadie podía sospechar siquiera
el carácter compuesto del Pentateuco. La idea
de que el pecado tenía un substrato biológico era
entonces tanto más fácilmente aceptada cuanto
que se sabía muy poco, casi nada, de biología
humana. De igual forma, la historia de las re-
ligiones, entonces en su infancia, no podía in-
terpretar las posibles significaciones del arque-
tipo del paraíso.
Pero, tal como suena, el texto citado ofrece
a nuestra consideración un doble interés. En rea-
lidad, muestra hasta la evidencia no sólo cómo
la lectura de la Biblia por parte de Bossuet es
falsamente ingenua, sino además constituye un
fehaciente testimonio de lo que era entonces la
lectura cristiana de los relatos "primitivos" en
los momentos en que fue formulada la teoría
de la evolución, pues esta lectura apenas había
sufrido alteraciones desde el comienzo del si-
glo xvin. El mundo de Bossuet es el mundo de
Georges Salet y Louis Lafont, el mundo de la
evolución regresiva, o de la "involución", usando
la expresión del filósofo A. Lalande. En este
mundo, todo está dado desde los primeros mo-
mentos. No hay "historia" posible; más aún, la
historia debería caminar en un sentido degra-
dante hasta la intervención milagrosa del re-
dentor que restituye la "naturaleza" a su inte-
gridad primera.
Nos hallamos, pues, en presencia de una
Weltanschauung, o mejor dicho y para no sa-
limos de la terminología alemana, de una Welt-

23
bild, de una imagen del mundo, expresada a tra-
vés de una conceptualidad determinada. Esta
imagen del mundo depende, a su vez, de una ima-
gen de Dios, absolutamente determinada tam-
bién. Dios en ella está concebido como rey su-
premo de la creación, trascendente a ella aunque
sea su autor. Recorre el mundo con idéntica ma-
jestad con que Luis XIV recorría el jardín de
Versalles; hace justicia, dirige la historia como
un monarca absolutista pudiera hacerlo, pero
con mayor autoridad. Las relaciones entre mun-
do y Dios son exclusivamente de este tipo: re-
lación entre objeto y fabricante del objeto. Sin
embargo, acontece algo excepcional: por una
malicia, por otra parte inexplicable, el objeto se
ha torcido, deteriorado, de suerte que su empleo
es mucho más difícil.

Me atrevería a decir que esta visión de las

cosas entraña un doble dualismo. Por un lado,
dualismo de Dios y mundo, ambos heterogéneos
entre sí, pero también acabados, terminados, tan-
to uno como otro; por otro, dualismo de Dios y
hombre, heterohomogéneos uno a otro, ligados
por la "semejanza", pero distanciados por el
pecado. De este par de dualismos resulta una
tercera escisión, separación de hombre y mundo.
Dios, mundo y hombre se son recíprocamente
ajenos entre sí. En realidad, el nacimiento de la
alienación está a la vista: la reconciliación es
efecto de la redención. Pero se trata de una re-
unión por encima de la ruptura y que arrastrará
durante mucho tiempo las huellas de la sepa-

24
ración ontológica afirmada en el punto de par-
tida.
Hemos afirmado que esta visión del mundo
se acomodaba a una mentalidad, a una actitud
del espíritu frente a problemas planteados por
la inteligibilidad de los fenómenos materiales.
A decir verdad, y hablando con toda exactitud,
esta mentalidad no plantea un problema de la
materia. Al contrario, tiende a eliminarlo. El
"mundo" como "materia" carece de significacio-
nes propias. Es únicamente el hackground 1 de
una drama del pecado y de la redención. En
Bossuet esto es meridianamente claro. Como me-
ridianamente claro es asimismo para todos los
cartesianos, incluyendo en ellos a los messieurs
de Port-Royal, que practicaban beatíficamente la
vivisección por afirmar que los gritos de los ani-
males no eran, en definitiva, sino chirridos de la
máquina animal. El hombre participaba, es cier-
to, de la animalidad como organismo fisiológico,
pero dicha participación no implicaba ningún
efecto ontológico. El hombre tenía passiones, es-
taba sometido al pati, puesto que tenía además
un cuerpo; pero lo que constituía propiamente
hablando su ser, es decir el hecho de pensar (co-
gito), escapaba al pati y constituía su ontología
propia. Dicho de otra forma: el mundo no par-
ticipaba seriamente en la realidad "óntica" del
hombre. Únicamente Pascal, por la peculiar dis-
posición de su genio, supera este simplismo on-
tológico. Sabe que el tormento del hombre con-

1. "trasfondo".

25
siste en no saber "a qué carta quedarse", tendido
como está entre un infinito de grandeza que le
abruma y un infinito de pequenez para el que
le parece que no tiene medida común; y cuando
subraya que toda la dignidad del hombre con-
siste en el pensamiento, no hace de éste la antí-
tesis radical de la materia. Sabe perfectamente
que el pensamiento puede estar condicionado por
la presencia de una "piedra" en el uréter, así
como la historia del mundo ha sido condicio-
nada por la longitud de la nariz de Cleopatra.
Pero la intuición pascaliana no caracteriza en
modo alguno la situación de mentalidad de la
teología latina respecto del "mundo".

Para dicha intuición, es evidente que el hom-

bre no es lo que es (tanto a los ojos de Dios como
a sus propios ojos) sino porque no es lo que se
cree que es: un objeto del mundo.

Nadie se atrevería a sostener que nos haya-

mos extralimitado en este modo de ver las cosas.
Si tal fuere el caso, nos encontraríamos absueltos
por algunos no-cristianos que creen saber cómo
nos definimos nosotros respecto del mundo. Re-
cientemente, un hombre me hacía más o menos
estas confidencias: "Usted debe estar orgulloso
de la existencia del peligro atómico: su más
íntimo deseo debe ser que el mundo acabe para
que comience el paraíso; ahora bien, la bomba
atómica es el medio más rápido de terminar con
este mundo". Esta sería, efectivamente, la lógica
de una depreciación total del mundo, y son muy
escasos los cristianos lógicos en esta materia.

26
 Pero el hecho de que se pueda caricaturizar la
idea cristiana del mundo, muestra a todas luces
el extremo a donde ha llegado esta idea. Una
caricatura no es sino un retrato muy bien lo-
grado.

A la luz de estas palabras caricaturescas, tal

vez se pueda comprender mejor el efecto de la
teoría de la evolución en la mentalidad cris-
tiana de tipo medio. La evolución nos dice, a su
manera, que nosotros somos del mundo, que la
ontología humana depende de una ontología ge-
neral que incluye la materia, no a título de bac-
kground de una dramática de salvación, sino
a título de realidad motriz. Nos dice que somos
esta materia en devenir que constituye la ur-
dimbre del universo y, como consecuencia, en
gran parte estamos sometidos a las fluctuaciones
de la materia, embarcados en su propio devenir.
Más exactamente, la teoría de la evolución se
enfrenta a nuestra mentalidad en dos planos
principales. Por una parte, opera la reducción
del ser del hombre a su ser material en devenir;
y, por otra, introduce el tiempo en la economía
de la creación. Tiende a suprimir las tres antí-
tesis a las que hemos aludido anteriormente.
Partiendo de la separación del hombre y del
mundo, separación s u p u e s t a por la tradición
de la teología latina, opera una reconciliación de
contrarios, pero mediante la reducción de un
término a otro: el hombre es mundo. De ahí
resulta que la relación del hombre con Dios se
puede definir: si el hombre es mundo, no es
"semejante" a Dios, puesto que por hipótesis Dios

27

\
es la antítesis del mundo. Es "semejante" al
mundo, y por ende separado de Dios, a través de
toda la distancia que separa al espíritu de la
materia. Pero como la materia no está acabada,
terminada, sino al revés, en estado de evolución,
o bien Dios debe definirse como involucrado en
este movimiento —lo cual es una definición de
tipo panteísta—, o bien es menester olvidarse
de Dios, o lo que es lo mismo, situarlo en los
"orígenes" del cosmos y dejarle allí. En suma,
el evolucionismo parecía apremiarnos a la ne-
gación apasionada de todas sus afirmaciones o a
la renuncia radical de la Weltbild cristiana. En-
frentamiento o sumisión. Parece que no tenemos
otra alternativa.

Entonces, ¿es menester, realizando un esfor-

zado sacrificium intellectus, hacer como si la
teoría de la evolución no tuviera nada que en-
señarnos o, por el contrario, someterse a su es-
cuela? En el pasado ambas actitudes han tenido
defensores. Mientras las autoridades eclesiásticas
condenaban, en general, el evolucionismo, pensa-
dores libres como Rothe, Drummond o Sabatier
se esforzaban por demostrar que no contradecía
a la fe. Una apología atenta —a veces atropella-
da— surgió bien para negar, bien para utilizar el
evolucionismo. Hay que reconocerlo, apenas tuvo
éxito para declararnos indiscutiblemente a su
favor. Sin embargo, constituyó una irrefutable
utilidad en aquellos aspectos que obligaban a los
teólogos a plantearse en términos teológicos el
problema de las relaciones entre hombre y mun-
do. A ella se debe, posiblemente, el nuevo acento

28
que se ha introducido, hace algunos decenios,
en la "teología del mundo".
Fue necesario, al mismo tiempo, descubrir
que el "mundo" no era un medio neutro en el
cual se podía desenvolver culquier representa-
ción religiosa, de la clase que fuere. La apologé-
tica moderna es un testigo fidedigno de este des-
cubrimiento.
Sus intenciones, no obstante, son diversas y
solamente con cierta arbitrariedad podemos in-
tentar señalarlas. Intentémoslo sin embargo. Po-
demos distinguir, grosso modo, tres grandes tipos
de apologías. Unas son pura y simplemente
negativas. Su finalidad consiste en mostrar que
todas las adquisiciones científicas reunidas bajo
el tema de evolución, no son ni tan claras ni tan
ciertas como se cree. Otras, toman su punto de
partida de ciertos resultados parciales de la in-
vestigación geológica y biológica, pero se es-
fuerzan por demostrar que el orden de investi-
gación científica, en su conjunto, no concierne
absolutamente y por tanto no atenta en modo
alguno a la visión cristiana del mundo (o, más
generalmente, religiosa). Finalmente, las últimas
se esfuerzan por integrar en la cosmovisión acep-
tada como bíblica todos los fenómenos señalados
y descritos por la ciencia.

En suma, las primeras nos advierten que el

evolucionismo es una aberración, una enferme-
dad de la ciencia; las segundas, que es respeta-
ble pero no afecta en nada a la fe; y las terceras
nos anuncian que, lejos de contradecir el conoci-

29
miento religioso y bíblico, el evolucionismo, por
el contrario, lo confirma. Ninguna de estas po-
siciones es la de Teilhard de Chardin. Pero la
actitud de Teilhard de Chardin resaltará más y
evitaremos acaso algunos contrasentidos del pa-
dre, si nos detenemos unos instantes en el exa-
men de las apologías tradicionales.
Apologías propiamente negativas no hay nin-
guna, o casi ninguna. De dos cosas, es menester
elegir una: o bien el evolucionismo es efectiva-
mente una aberración y es inútil perder tiempo
refutándole y caerá por sí mismo; o bien el evo-
lucionismo es un modo de comprender los he-
chos innegables por sí mismos y este modo es
discutible. Pero discutirlo equivale a situarlo en
relación con la doctrina cristiana, lo que nos
conduce a la segunda actitud (o a una de sus
variantes).
Esta comienza por mencionar las "lagunas"
de la teoría de la evolución; encuentra una de-
lectación siempre nueva constatando la ausen-
cia del missing link2, y está persuadida de que
es absolutamente imposible probar la descenden-
cia animal del hombre. No rehuye, sin embargo,
el resaltar ciertas semejanzas, pero segura de
que la esencia del hombre no es reductible a la
esencia material del mundo viviente. Se puede
mostrar magnánima respecto del evolucionismo.
Tal es, por ejemplo, la posición defendida por
los autores de un Essai d'une somme catholique

2. "eslabón que falta"

30
contre les sans-Dieu que tuvo, antes de la gue-
rra, considerable éxito. Al final de un esforzado
estudio de todas las lagunas del transformismo,
llega a la conclusión tranquila y casi gloriosa:
Después de haber expuesto y examinado im-
parcialmente los argumentos transformistas, nos
permitimos concluir que la ciencia de la evolu-
ción de formas vivientes no se opone, en modo
alguno, y menos aún que otra ciencia cualquiera,
a las enseñanzas esenciales de la religión tales
como las formula la autoridad legítima que ha
recibido de Dios la misión de transmitirlas a los
hombres.

Habría mucho que hablar, naturalmente, so-

bre la identificación del dato cristiano con la
"enseñanza" formulada por una autoridad. Pero
este problema no nos interesa de momento. La
cuestión que hemos llegado a plantearnos es de
otro orden. ¿Qué se quiere decir realmente? ¿Y
qué importancia real se puede atribuir a lo que
se afirma de esta forma? ¿Cómo una ciencia po-
dría "oponerse" a una "enseñanza" definida con
un punto de partida no científico? Es menester
elegir una de dos cosas: o se trata de dos órdenes
de investigación radicalmente distintos y no se
pueden ni oponer, ni por otro lado confirmarse
mutuamente; o se trata de dos modalidades dis-
tintas de una e idéntica investigación, lo que
equivale a decir que no hay nada que resolver
sino declarar sencillamente que no son incom-
patibles.
Si la enseñanza de la Iglesia es totalmente
extraña a las preocupaciones que han dado ori-

31
gen a la teoría de la evolución, no se advierte
dónde podría surgir el problema. Si esta ense-
ñanza, por el contrario, tiene una visión similar
a la del evolucionismo, se advierte, de golpe,
que el problema está planteado. Mas esto no
significa resolverlo, ni siquiera adelantar la so-
lución, sino declarar que no hay incompatibili-
dad entre ambas. Es necesario llegar a saber si
se dan la mano en un punto determinado y dón-
de. O el "mundo" del que habla la Iglesia en su
enseñanza no es en modo alguno el que la teoría
transformista intenta comprender, y es inútil
hacer apologética; o es el mismo "mundo" el que
está en liza y no se puede salir de apuros afir-
mando que no existe incompatibilidad entre los
dos tipos de investigación. Expresemos esta al-
ternativa ayudándonos del lenguaje matemático.
Si dos series, A y B, no tienen ningún elemento
N en común, es menester plantear entonces el
problema de su relación, y no nos deberíamos
limitar a afirmar que la presencia de N en la
serie A no contradice a la presencia de N en
la serie B. No basta que el evolucionismo no
contradiga la enseñanza de la Iglesia; es nece-
sario además saber si esta enseñanza puede de-
jarse informar por el evolucionismo o, eventual-
mente, si aquélla puede tener algo que decir al
evolucionismo.

Desde este punto de vista, la tercera de las

actitudes apologéticas es más lógica que la se-
gunda, aun cuando los resultados a que nos con-
duce sean decepcionantes. En efecto, para ella,
la Biblia, lejos de contradecir a la evolución,

32
confirma el punto de vista evolucionista. Para
descubrir esto basta considerar, por ejemplo, los
"días" de la creación según el relato del primer
capítulo del Génesis, como "períodos geológicos".
La intuición del autor de este texto le hubiera
llevado a enunciar, en un lenguaje cuyo alcance
no comprendería él mismo siquiera, la verdad
que sería descubierta muchos siglos más tarde.
Esta solución del problema ha tentado frecuente-
mente los espíritus más preocupados por respetar
la autoridad de la Escritura. Desgraciadamen-
te, este respeto es más aparente que real. Ha-
ciendo de la Escritura algo similar a las pro-
fecías de Nostradamus, se corre el riesgo de
desnaturalizar su sentido. Yom, en hebreo, no ha
significado jamás período geológico; y "hubo tar-
de y mañana", nunca ha querido decir: trans-
currieron dos o tres millones de años. El intento
de colgarle intenciones que nunca han sido las
suyas significa violentar la Biblia. Fenómeno cu-
rioso: en el momento y hora en que se quiere
mostrar que la Biblia es respetable se deja de
respetarla.

Más vale convenir en que "la enseñanza" de

la Iglesia, tal y como se ha venido constituyendo
a través de los siglos sin ninguna preocupación
científica (en el sentido moderno del vocablo),
así como la Biblia misma, tal como ha sido cons-
tituida a través de muchos siglos sin afanes de
preocupación científica, no responden a los pro-
blemas a los que el transformismo intenta res-
ponder. Nos encontramos en realidad en presen-
cia de un hiatus entre el orden de investigación

33

3. ENSAYO
científica y el orden de la fe. Todo el problema
consiste ante todo en saber si este hiatus es in-
superable o no.
Dicho de otra forma, todo el problema reside
en saber si debemos vivir interiormente desga-
rrados, intelectualmente divididos dentro de nos-
otros mismos, o si existe una posibilidad de re-
encontrar en nosotros mismos la unidad. El que
haya comprendido este problema está dispuesto
a comprender a Teilhard de Chardin. Porque
precisamente el pensamiento de Teilhard de
Chardin es un prodigioso esfuerzo para devol-
vernos el sabor de la unidad, y toda su obra es
un mensaje de esperanza para quienes la buscan,
sin facilidad ni complacencia.
En un corto artículo de la revista "Esprit" 3 ,
en el que se pregunta por el estado actual del
conflicto entre la fe y la ciencia, Teilhard alude
a lo que él denomina "la reacción de los cre-
yentes". En realidad se t r a t a de su reacción
personal, y es necesario ser muy optimista para
creer que sea, incluso hoy a más de veinte años
de distancia de la redacción de este texto, la
reacción de los creyentes en general. He aquí
lo que escribe Teilhard:

Hasta ahora los católicos habían adoptado,

frente al neoevangelio científico (este eufemismo
designa el evolucionismo) una actitud de sim-
ple defensa. Demostrar que su actitud seguía
siendo sostenible a pesar de los nuevos descu-

3. Agosto (1946)

34
 brimientos; conceder, a lo sumo, que la evolu-
ción era una hipótesis plausible, pero siempre
frágil. A esto se limitaba en líneas generales
su estrategia *.

Teilhard alude a lo que nosotros hemos des-

crito como segunda actitud d e las apologéticas.
Continúa diciendo:

Ahora bien, ¿por qué esta timidez? Forzosa-

mente, decía yo antes, el dogma cristiano se
adaptó, en su nacimiento, a un cosmos de tipo
fijista. ¿Cómo iba a suceder de otro modo desde
el momento en que la razón humana no conce-
bía otra figura para el mundo en aquel momen-
to? Pero, ¿qué sucedería si se intentase, siguien-
do un camino bosquejado ya por los padres
griegos, el trasponer el dato revelado a un uni-
verso de tipo movilista? De este problema se
han dado cuenta alertados, en nuestro tiempo,
un buen número, cada vez mayor, de pensadores
católicos 5.

Teilhard alude aquí a las corrientes de teo-

logía apofatica, es decir aquella que, nacida de
las tradiciones alejandrina y nisena, se ha des-
arrollado en oriente merced al pensamiento or-
todoxo griego y ruso, y en occidente a través de
algunos místicos como Joaquín de Fiore, Jacob
Boehme, etc. Sin embargo, Teilhard no plantea
con mayor radicalidad la investigación de es-
tos antecedentes de su problemática. Con todo,

4. Oeuvres, XI: Science et ChHst, 239. (En preparación en

español).
5. IWd.

35
vuelve a menudo a repetir la necesidad de u n
cambio de referencias cosmológicas d e la teolo-
gía. Especialmente, vuelve sobre el asunto en u n
texto de 1945, significativamente titulado Chris-
tianisme et Evolution. Suggestions pour servir
á une theologie nouvelle. Escribe entre otras
cosas:

En los primeros siglos de la Iglesia, el cris-

tianismo hizo su entrada definitiva en el pensa-
miento humano asimilando audazmente al Jesús
del evangelio con el logos alejandrino. ¿Cómo
no darnos cuenta de la consecuencia lógica de
semejante gesto y del preludio de idéntico éxito
en el instinto que agita hoy a los fieles, después
de dos mil años, volviendo a adoptar la misma
táctica, esta vez no con el principio ordenador
del estable logos griego, sino con el neo-logos
de la filosofía moderna, el principio evolucio-
nador de un universo en movimiento?

Naturalmente, se puede discutir el paralelis-

mo que Teilhard establece entre la adopción del
logos alejandrino y la adopción supuesta de u n
neo-logos hoy. Si el logos alejandrino ha sido
elegido (suponiendo, por otra parte, que esta te-
sis sea enteramente exacta, que no es del caso
enjuiciar), obedece a que gozaba de una especie
de connaturalidad con el logos joánico (conna-
turalidad verdadera o supuesta, es lo mismo). En
rigor, se comprende esta connaturalidad porque,
para usar los términos de la problemática de
Teilhard, el logos alejandrino pertenecía al mis-
mo universo jijo que el logos joánico. El haz de
representaciones elegido para expresar el mis-

36
terio de Cristo no contradecía en modo alguno,
en el fondo, a una mentalidad para la cual el
cosmos, aunque en movimiento, no estaba en
evolución. La situación hubiera sido distinta con
el logos estoico, pero dejémosla a un lado.
En una mentalidad determinada, se pueden
elegir "modelos" muy diferentes para pensar el
mundo. Estos modelos tendrán siempre en co-
mún una referencia a la mentalidad en la que
cobran sentido y esta mentalidad es su fondo
común. El problema es distinto cuando se trata
de acomodar a una mentalidad evolucionista un
conjunto de temas que han nacido y se han
expresado siempre en una tradición fijista.
En realidad, entre fijismo y evolucionismo
existe la misma diferencia que entre las dos
teorías fijistas (o las dos teorías evolucionistas)
mucho más alejadas una de otra de lo que nos
podemos imaginar.
Esto mismo reconocía Teilhard explícitamen-
te en un ensayo de 1953, titulado Le Dieu de
l'Evolution:
Hace un siglo —escribe— la evolución, como
se dice, podía aún considerarse como una simple
hipótesis local, formulada para tratar el pro-
blema del origen de las especies, y especialmen-
te para tratar el problema de los orígenes del
hombre. Pero, desde entonces, es preciso recono-
cer que ha invadido y que impera en la actua-
lidad la totalidad de nuestra experiencia. "Dar-
winismo", "Transformismo", estas palabras no
tienen sino un interés histórico. Desde los más

37
 ínfimos y más inestables elementos nucleares
hasta los vivientes más elevados, no existe nada,
lo vemos ahora, absolutamente nada pensable
en la naturaleza, sino en función de un enorme
y único proceso conjugado de "corpusculización"
y de "complejificación", en el curso del cual se
delinean las fases de una gradual e irreversible
interiorización —"concienciación"— de lo que
llamamos materia, sin saber lo que es".

Este texto nos brinda un buen número de

términos característicos del vocabulario teilhar-
diano. No nos dejemos impresionar por su tec-
nicismo. Veremos posteriormente su significado.
Mantengamos por ahora que, para Teilhard, el
evolucionismo no es ya una teoría, sino un tras-
fondo para todas las teorías.

En suma, lo que radicalmente ha cambiado

ha sido nuestra manera de contemplar el mundo
y, como consecuencia, nuestra visión de él. El
advenimiento del evolucionismo ha producido un
efecto del que ahora no somos aún plenamente
conscientes (y sin embargo es decisivo) y que
se podría traducir así: mientras que el "mundo"
ha sido pensado, durante muchos siglos, en tér-
minos de espacio, hoy día es decididamente ne-
cesario pensarlo en términos de tiempo. Pues el
"mundo" no es idéntico a sí mismo bajo todos
los cielos y en todas las épocas. De este modo,
para pensar el "mundo" tenemos que recurrir
a otra dimensión de nuestra propia interioridad
diversa a la que satisfacía, por ejemplo, a Des-
cartes. No nos hallamos en presencia de una
"extensión", originada en Dios, y opuesta a un

38
"pensamiento", también de origen divino, "ex-
tensión" que podríamos pensar absolutamente
con el solo auxilio de las intuiciones matemá-
ticas, homogénea en todos sus puntos y reduc-
tible, de esta forma, al espacio de los geómetras.
Nos hallamos en presencia de una realidad móvil
y en movimiento, cuyas propiedades no son idén-
ticas en todos los momentos de su desarrollo. Por
ejemplo, ya no asistimos al proceso de la trans-
misión de los caracteres en biología, sino que
nos hallamos obligados a suponer que, en el
pasado, este proceso ha desempeñado un papel
determinante. Pero, recíprocamente, el espíritu
juega un papel decisivo a nuestros ojos en la
organización de esta fracción del mundo que se
llama tierra, cuando hace solamente unos mi-
llones de años la forma humana no desempe-
ñaba ningún papel, al menos bajo la forma en
que nosotros podíamos verdaderamente experi-
mentarla.
Esta transformación que afecta a nuestra sen-
sibilidad de "hombres modernos", abre ante nues-
tros ojos una aventura intelectual ante la cual
se comprende que, al menos en un primer mo-
mento, retrocedamos. Todas nuestras referencias
intelectuales se tornan problemáticas ante ella.
Pensemos, por ejemplo, en el problema de
Dios. Para una visión fijista del mundo, este
problema se plantea en términos relativamente
simples, aunque, bajo la simplicidad de los vo-
cablos, el hecho en sí sea tremendamente com-
plicado. Aun siéndonos ofrecido el "mundo" en
su perennidad y estabilidad relativas, nos es for-

39
zoso investigar cómo ha podido aparecer su ser.
¿De dónde se deduce que haya un mundo? He
aquí el problema que tenemos que plantearnos.
Como tenemos cierta experiencia de los procesos
creativos, sabemos que un ser determinado, el
ser de una estatua, para usar una imagen aris-
totélica que a su vez ha sido tomada de Platón,
procede de una causalidad que es menester bus-
car. Para hacer una estatua debemos tener una
idea de la estatua, del mármol, de los útiles y
manos al servicio de la idea rectora.

Por analogía, podemos imaginarnos que el

mundo ha salido también de una idea directriz
que ha necesitado cierta instrumentalidad. Se-
gún el caso, diremos que el mundo ha salido del
pensamiento de un ser creador que ha utilizado
una materia preexistente o ha creado esa materia
para organizaría después. La idea de creación
implica estas dos ideas: la de un creador y la
de un substratum. La experiencia que nosotros
tenemos de las operaciones creadoras nos lleva
a pensar en la necesidad de que un día, "al prin-
cipio", un ser "ya existente", anterior, produzca
el mundo, como "un día" nosotros tallamos una
estatua. Como el mundo es inmenso e inmensa-
mente complejo, debemos suponer que su crea-
dor también es sumamente inmenso y complejo.
Como por otra parte sabemos que Dios es el ser
supremo, el ens entium, ahí radica el que vea-
mos como fenómeno perfectamente normal que
Dios es el nombre que conviene al creador del
mundo. Es inútil describir más detalladamente
todo el aparato de los procesos lógicos mediante

40
los cuales deducimos a Dios del mundo. Kant
los ha descrito y criticado con una sagacidad tal
que su demostración parece exhaustiva. Quedé-
monos sencillamente con esto: Dios es, efecti-
vamente, el nomen que conviene al ser creador
de la realidad. Dios es causa del mundo.
Quienes no hayan interrumpido los ejercicios
mentales de la filosofía expresarán aproximada-
mente la misma idea diciendo que era necesario
que el mundo saliera un día de Dios, porque no
hay cosa alguna que pueda salir de la nada. Es-
tos partirán de un hecho dado, determinado,
acabado para concluir en la existencia de un ser,
igualmente dado, perfecto, acabado. Dios y el
mundo coexistirán por necesidad lógica, e inclu-
so si esta forma de pensar no es completamente
satisfactoria, aparece relativamente simple, in-
mediata, parece que brota evidentemente de sí
misma.
No acontece lo mismo si el mundo está en
movimiento. En efecto, no se trata solamente de
reflexionar sobre lo que ha podido suceder en
un momento originario, sino de penetrar si un
sentido agita el movimiento del mundo, si el
"mundo" está arrastrado por una finalidad que
se expresaría a través de su urdimbre moviente.
Dios, desde esta perspectiva, no puede ser con-
templado como el ser necesario, causa externa
de la realidad. Es menester una resolución para
pensarlo como sentido de la realidad, a medida
que la realidad se desarrolla. Si el mundo es
movimiento, Dios es entonces historia, o al me-
nos Dios no puede pensarse como inmóvil, eter-

41
ñámente anclado en su ser, sino que debe ser
pensado como ligado de alguna manera al mo-
vimiento del mundo.

Esta implicación lógica no nos es aún muy

familiar. Tenazmente seguimos pensando a la
vez en un Dios inmóvil y un mundo móvil, un
ens creator ex nihilo y una materia en proceso
de evolución; pero experimentamos una gran di-
ficultad al intentar la coexistencia de estos dos
órdenes de referencia. Nos sentimos desgarrados
e inclinados a preguntarnos si no sería menester
elegir de una vez para siempre entre el mundo
y Dios, o equivalentemente, entre la Biblia y el
evolucionismo. Lo más sencillo, por supuesto, es
no pensar nada de todo esto y tomar conciencia
de nuestra propia división interior.

Pero, ¿es esto posible? ¿Está en nuestras ma-

nos cerrar los oídos y los ojos? ¿No conviene, por
el contrario, dedicarnos esforzadamente a la em-
presa de encontrar un punto de convergencia, a
partir del cual podríamos repensar no sólo nues-
tro pensamiento sobre Dios sino también nuestro
pensamiento sobre el mundo?

Quien se lanza a esta investigación no puede

por menos de encontrarse en el camino con el
pensamiento de Teilhard de Chardin. Es eviden-
te, sin embargo, que para comprender este pen-
samiento es necesario hacer un esfuerzo, un es-
fuerzo del tamaño de la dificultad que hay que
superar. Pero si este esfuerzo debe ser resuelto
y firme, no tendremos nada que lamentar.

42
 Para caracterizarlo sumariamente, y antes de
describirlo con detalle, digamos que se presenta,
en bloque, como la dialéctica de dos afirmaciones
de fe: la "fe en Dios" y la "fe en el mundo".
Estas expresiones se encuentran constantemente
en la pluma de Teilhard. Deben ser, sin embar-
go, aclaradas, so pena de un grave malentendido.
La "fe en Dios" no es el acto por el cual se
plantea la existencia de Dios, sino el acto por
el cual Teilhard va a encontrar en el tema del
Cristo universal el íntimo sentido del mundo en
evolución. Recíprocamente, la "fe en el mundo"
no es el acto por el cual Teilhard se llega a per-
suadir de que el mundo es digno de confianza,
sino el acto por el cual Teilhard va a afirmar
que precisamente el mundo encuentra en Cristo
un sentido.

En una obra autobiográfica, Le coeur de la

matiére (1950), Teilhard nos declara que, desde
su infancia, se ha sentido sorprendido por la
"consistencia" de la materia, conmovido por su
contextura e inclinado a desarrollar en él un
sentido de la plenitud que no sabía cómo ex-
presar. Por otro lado, su piedad estaba polari-
zada por la devoción a Jesús, especialmente al
sagrado Corazón. En principio, pues, debió co-
nocer de una forma más acuciante el desgarra-
miento que afecta hoy día a todo creyente. Los
dos polos de su "fe" parecía que no podían con-
jugarse. Entre el sentido de la plenitud cósmica
y el niño Jesús, ¿qué medida común podía
arbitrarse?

43
 Toda la vida y obra de Teilhard constituyen
una respuesta a esta pregunta; y esta respuesta
la ha formulado él mismo muy claramente en
el artículo de la revista "Esprit" que hemos ci-
tado anteriormente.
En la experiencia, la cristología tradicional
no solamente se muestra capaz de tolerar una
estructura evolutiva del mundo; más aún, con-
trariamente a todas las previsiones, en favor de
esta curvatura particular del espacio ligado al
tiempo es donde ella se desarrolla con mayor
libertad y amplitud. En semejante curvatura es
donde adquiere la cristología su verdadera fiso-
nomía. Los grandes atributos cósmicos de Cristo
(especialmente en san Pablo y san Juan), los
que le confieren una primacía universal y final
sobre toda creación se han podido acomodar
perfectamente a una explicación moral y jurí-
dica. Pero únicamente en el marco de la evo-
lución es donde adquieren su pleno sentido. Con
esta condición (a la que justamente se inclina
toda la ciencia en la medida en que ella se de-
cide a buscar al hombre un puesto en el cos-
mos) : que esta evolución sea a la vez de tipo
espiritual y convergente. Hecha esta salvedad,
nada más fácil ni más fascinante que buscar en
la cristogénesis revelada una explicación última
y un coronamiento final a la cosmogénesis de
los sabios. Cristianismo y evolución: no son dos
visiones irreconciliables, sino dos perspectivas
hechas para encajarse y complementarse mutua-
mente. En el fondo, esta alianza ¿no estaba ins-
crita desde hace mucho tiempo en los hallazgos
instintivos del lenguaje hablado? "Creación, en-
carnación, redención", estas mismas palabras,
por su forma gramatical, ¿no evocan la idea de

44
 un proceso mejor que la de un gesto local o ins-
tantáneo?

Leyendo este texto, se advierte claramente

cómo Teilhard intenta encontrar una solución al
doloroso problema que ha planteado sin inútiles
precauciones. Si tomamos en serio todas las im-
plicaciones de la cristología, nos encontraremos
con que el mundo no solamente no es extraño
a Cristo —es decir en perspectiva cristiana, a
Dios— sino más aún que es Cristo el sentido de
un mundo en movimiento. Todo el programa
teológico de Teilhard radica ahí. Pero ya se ad-
vierte que este programa es teológico por ser
cristológico, y es cristológico porque es cosmo-
lógico. El "cosmos" está ligado al "theos" por el
"Xristos". Esta es la fundamental intuición del
pensamiento de Teilhard de Chardin.

45
 2
EL PROYECTO DE TEILHARD

T EILHARD anuncia al pensamiento cristiano la

posibilidad de que dispone —sin ser cons-
ciente de ella— de establecer, mediante una pro-
fundizarían de su meditación sobre Cristo, un
puente entre su idea de Dios y la idea del mun-
do en evolución que el pensamiento cristiano
encuentra en su entorno cultural. Fácilmente po-
demos adivinar entonces que la investigación
teilhardiana se va a dirigir radicalmente hacia
el descubrimiento de modos de implicación de
Cristo en el mundo así como también hacia mo-
dos de explicación del mundo por Cristo. "Cris-
tificación" del mundo, "mundanización" de Cris-
to, estos son los dos temas afines entre sí y que
se remiten uno al otro.

Este doble intento podría, no obstante, em-

parentare con la apologética más vulgar, si cada
una de las realidades en cuestión no fuesen con-
sideradas en sí mismas y por sí mismas. Es ne-
cesario que Cristo sea pensado teológicamente
como es menester que sea pensado cosmológica-
mente el mundo, si es que queremos poder pen-

47
sar, por consiguiente, cosmológicamente a Cristo
y teológicamente al mundo. Dicho de otra for-
ma, ante todo los órdenes que nos preocupan
deben ser cuidadosamente distinguidos. Al in-
tentar acercarlos demasiado de prisa, correría-
mos el riesgo de no respetar suficientemente las
exigencias metodológicas de este tipo de dialéc-
tica, y de caer de este modo en los defectos de
las apologéticas ingenuas que confunden con
harta frecuencia los géneros y fracasan en vir-
tud de esta confusión. Tendremos que pregun-
tarnos, en definitiva, si Teilhard de Chardin se
ha mantenido alertado frente a esta necesidad.
Si ha pensado cosmológicamente el mundo, con
un rigor sin desmayo y una probidad científica
irreprochable, acaso no ha sabido siempre, o no
ha podido, pensar a Cristo como la ciencia teo-
lógica reclama. Como consecuencia, esto debería
brindar a su lector teólogo un sentimiento de
frustración tanto más violento cuanto que el teó-
logo se considera frecuentemente frustrado en
la aventura científica. Pero no nos anticipemos
y dejemos bien sentado en estas consideraciones
que las conclusiones de Teilhard de Chardin han
sido logradas en el plano de la reflexión cien-
tífica, sin que haya intervenido un afán de orto-
doxia teológica. Esto no significa, naturalmente,
que Teilhard no haya podido nunca ni querido
separar sus intuiciones y hacer vivir bajo dos
regímenes radicalmente heterogéneos su fe y su
ciencia. Sabe, por el contrario, lo supo siempre,
que la unidad era evidente. Más exactamente, lo
supo desde su retiro en Hastings, en el noviciado
de los jesuítas, es decir desde el momento en que

48
se interesó por la evolución. El mismo nos hace
esta confidencia, en un pasaje del ensayo Le
coeur de la matiére, donde nos habla precisa-
mente de una división interior superada:
Por educación y religión, yo había admitido
dócilmente hasta entonces —sin reflexionar en
ello, por lo demás— una heterogeneidad funda-
mental entre materia y espíritu, cuerpo y alma,
inconsciente y consciente: dos "sustancias" de
naturaleza diferente, dos "especies" de ser, in-
comprensiblemente asociadas en el compuesto
viviente y de las que era necesario a toda costa
—se me aseguraba—, mantener que la primera
(mi divina materia) no era más que una hu-
milde esclava (por no decir adversaria) de la
segunda. Esta, es decir el espíritu, quedaba re-
ducida a mis ojos, por este mismo hecho, a no
ser más que una sombra, a la que era menester
estimar sobremanera por principio, pero ante la
cual (emotiva e intelectualmente hablando) no
experimentaba en realidad ningún interés vital.
Juzgúese, por consiguiente, de mi impresión in-
terior de liberación y alegría cuando, en mis
primeros pasos, aún indecisos en un universo
"evolutivo", comprobé que el dualismo en el
que había venido instalado hasta entonces se
disipaba como la bruma al salir el sol. Materia
y espíritu: no, no son dos cosas, sino dos esta-
dos, dos caras de una misma urdimbre cósmica,
según se la mire o se la prolongue, en el sen-
tido en que (como dijo Bergson) se hace o, al
contrario, según se deshace.

Se podrían multiplicar textos de este tipo.

Abundan en la obra de Teilhard, especialmente
en su correspondencia. Todos ellos demuestran

49

4. ENSAYO
cómo —y a veces dolorosamente— Teilhard se
esforzó por no perder de vista nunca su objetivo
que era comprender conjuntamente fe y ciencia;
como en el texto que acabamos de citar, materia
y espíritu, inconsciente y consciente, cuerpo y
alma, etcétera.
Precisamente porque el dualismo implicado
en estos términos está ya lentamente superado, a
nivel de sus intuiciones fundamentales, Teilhard
se mostrará capaz de proseguir, sin excesiva in-
quietud con relación a su "fe en Dios", una inves-
tigación científica serena, cuya intención y me-
dios intentamos caracterizar. Conocerá, es cierto,
la angustia —a veces camina a ciegas— pero no
transigirá con lo que él cree que es la verdad.
La situación en la que debe insertarse el tra-
bajo de Teilhard es de las más confusas. Todo
el mundo habla de evolución, pero se trata aún
de una categoría biológica, inutilizable, al pare-
cer, por el psicólogo o el químico, por el físi-
co o historiador. Nadie sabe con excesiva cla-
ridad cómo extender a otro terreno distinto a
aquel de donde ha nacido, este concepto incitante
y difícil. Es necesario decir además que el pro-
greso de la investigación científica hace prácti-
camente imposible la trasferencia de una disci-
plina a otra de los resultados e instrumentos de
trabajo. Cada ciencia posee su aparato intelec-
tual y su campo específico de actividad, sus há-
bitos mentales y sus dogmas. En esta época, los
"modelos" no han hecho su aparición en la pro-
blemática de las ciencias teóricas. Además, el
"mundo", la "evolución" son muy raramente

50
examinados —y casi exclusivamente por los fi-
lósofos— como una realidad y un proceso aptos
para ayudar y comprender la totalidad de los
que tiene por "objeto" la ciencia. Existe un
"mundo físico", un "mundo biológico", un "mun-
do social", un "mundo político", un "mundo es-
piritual", e t c . , pero estos "mundos" no se cono-
cen. Más exactamente, todo esfuerzo por reducir
a cierta unidad a todos estos "mundos" dispersos
llevan un sesgo abstracto: las ecuaciones de los
físicos (Einstein, Heisenberg), miden realmente
algo que es más o menos común a todos los ór-
denes de conocimiento del mundo "material"
pero nadie podría decir exactamente cómo. Si
el biólogo presiente que la ecuación de la rela-
tividad generalizada tiene cierta incidencia sobre
el desarrollo de los procesos de la vida, no ad-
vierte cuál es. Cuando el físico se convierte en
biólogo, cambia de mentalidad.

Falta, en suma, un punto de vista a partir del

cual se pueda considerar como un todo la reali-
dad dislocada y repartida a trozos entre las cien-
cias. Para usar una distinción clásica, ya repe-
tida por Teilhard, sospechamos que el mundo
es uno, pero tendemos a dejarnos intimidar por
su complejidad y por este motivo lo tratamos
como si fuese múltiple. Desgraciadamente, no
hay nada que esperar de la multiplicidad como
tal, sino la multiplicación de su multiplicidad.
La idea sencillísima de Teilhard es ésta: se
puede llegar a ascender de lo múltiple a lo uno
por poco que se tome realmente en serio el hecho
de una evolución que engloba todo. En definitiva,
5í
que se tome el tiempo en serio. La unidad del
mundo se vive en el tiempo.

Empleemos una imagen para dar a entender

esto. Si cortamos en dos partes iguales el tronco
de un árbol en dirección dé la anchura, veremos
aparecer, bajo nuestra hacha, círculos concén-
tricos de los cuales ninguno tiene realidad por-
que está separado de los restantes. Si, por el
contrario, cortamos el tronco en sentido longi-
tudinal, veremos las ñbras de madera estirarse,
enlazarse unas a otras, contornear los nudos. En
una palabra, ligarse de algún modo unas a otras.
En el primer caso, se trata de una multiplicidad
insuperable con la que hemos tropezado, y en el
segundo, se trata de una unidad muy compleja
y moviente. Quien no vea más que una sección
del tronco, no llegará nunca a saber lo que es
un árbol, porque lo que constituye al árbol no
aparece suficientemente en la sección del tronco.
Del mismo modo, quien quiera englobar todos
los aspectos del "mundo", tales como coexisten
hoy día, tendría que efectuarlo siguiendo una
lista considerable de objetos dispersos a través
de los cuales no se podría comprender cómo el
todo forma, sin embargo, un "mundo". El poeta
Jacques Prévert nos ofrece habitualmente estas
largas enumeraciones donde se suceden los ob-
jetos más dispares. El mundo, considerado úni-
camente en la existencia instantánea de las rea-
lidades que lo constituyen, se asemejaría a un
poema de Prévert, al menos poéticamente. Lo
que hace del mundo un todo, es la profundidad
del tiempo y la continuidad en el tiempo, como

52
lo que hace de un árbol un árbol es la ascensión
continua de la savia, desde la raíz al follaje.
Teilhard opera una distinción terminológica
significativa entre la palabra bloc y la palabra
todo. Un bloc es una colección de objetos aglu-
tinados sin orden; un todo es un conjunto de
objetos orgánicamente ligados unos a otros. De
este modo, distingue entre colección, "montón"
y totalidad. Consideremos, por ejemplo, un mon-
tón de arena. Lo que caracteriza esta forma de
agrupamiento es que está indefinidamente abier-
to: siempre podemos añadir un grano más a un
montón de arena; sin embargo, no cambiaremos
su naturaleza. ¿Cuándo cambia de naturaleza el
"montón"? Nunca. Por definición, es algo a lo que
se le puede añadir algo más, como la lista de los
números racionales.
El mundo no es un montón, sino un todo. En
la profundidad del tiempo, los elementos que lo
constituyen están en relación unos con otros de
tal forma que sus encuentros originan nuevas
unidades de s e n t i d o , relativamente acabadas.
Pero esto no aparece sino al que se entrega al
tiempo. Es por el tiempo como el mundo deviene
y, deviniendo, cobra sentido.
Esta es, en toda su sencillez, la primera de las
grandes intuiciones teilhardianas: el tiempo es
el vector a lo largo del cual se organiza el mundo.
Resta saber cómo se opera esta organización, se-
gún qué modelo y por qué procedimientos. El
que logre esto poseerá de golpe una visión de
conjunto sobre la realidad cósmica, conocerá las

53
"leyes" que presiden todos los fenómenos. Ten-
drá, por consiguiente, la clave que abre el cono-
cimiento.
Ahora bien, esta clave es relativamente fácil
de descubrir, aunque su descubrimiento exige
un esfuerzo semejante a una verdadera conver-
sión. Para comprender cómo el mundo deviene,
basta contemplar el mundo como realidad en la
que el hombre está incluido, no solamente como
"espectador", sino como "contemplado", según
propias palabras de Teilhard. Si el mundo no es
solamente lo que el hombre contempla desde
fuera, sino aquello en lo que el hombre se con-
templa en sí mismo, cambian las perspectivas
habituales de la ciencia.
Bultmann alude en cierto lugar a la posibili-
dad ofrecida al hombre moderno de tomar con-
ciencia de sí, bien como materia, bien como espí-
ritu. Según Teilhard, semejante alternativa no
debería aceptarse. Como materia y espíritu a la
vez es como el hombre debe tomar conciencia de
sí; o mejor dicho, toda toma de conciencia, toda
"Selbstverstandnis" del hombre le fuerza a des-
cubrir que las categorías "espíritu" y "materia"
no expresan en modo alguno su verdadero puesto
en el mundo y, por consiguiente, su verdadera si-
tuación ante sus propios ojos.

En efecto, como producto de una larga histo-

ria, el hombre es una parte del mundo —es un
cuerpo, una organización bioquímica—; pero esta
es la parte del mundo que puede tomar al mundo
por "objeto", la que puede "co-reflexionar" el
54
mundo. Cuando el hombre piensa el mundo se
está pensando a sí mismo, como también cuando
se piensa a sí mismo, piensa el mundo. Teilhard
ha desarrollado frecuentemente este tema, a pri-
mera vista banal, pero tenemos motivos para
asombrarnos con él al ver que los filósofos, al
parecer, lo han tenido muy poco en cuenta.
Lo más frecuente es que los filósofos no sepan
qué hacer de la "mundanidad" real y concreta
del hombre. O reducen todo el ser del hombre
a su mundanidad —y truncan así la trascenden-
cia— o reducen el ser del hombre a su "espiri-
tualidad" y no llegan a dotar de sentido al senci-
llísimo hecho de que cada "yo" es un cuerpo.
Más exactamente, puesto que la alternativa a que
acabamos de aludir consolida las posiciones re-
señadas, no saben exactamente qué poner en
primer lugar si lo "mundano" o lo "espiritual",
y las elecciones que realizan, que no pueden por
menos de realizar, dependen de un haz de axio-
mas que reciben sin poder criticarlos. Además,
las divisiones se manifiestan a partir de dos axio-
máticas posibles, una axiomática de la "munda-
nidad" y una axiomática de la "espiritualidad".
Parece ser que entre los intentos filosóficos
modernos, ú n i c a m e n t e las "fenomenologías"
constituyen un esfuerzo serio para eludir la ne-
cesidad de este tipo de opciones. Los "fenome-
nólogos" se proponen comprender el Ego como
absolutamente "mundano", pero en su misma
"mundanidad" como absolutamente "trascenden-
te". Se sabe cómo Husserl ha seguido esta doble
ruta a través de las dos operaciones correlativas:

55
la "reducción eidética" y la "reducción fenome-
nologica". De hecho, toda filosofía que quiera
tomar en serio la "mundanidad" del hombre de-
berá pasar por la fenomenología.

Acaso sea ésta la razón por la cual Teilhard

designa su propio método como una "fenomeno-
logía" y ha titulado uno de sus librds El fenóme-
no humano. Pero el "fenómeno", tal como Teil-
hard lo concibe, no es el puro "aparecer" de la
tradición fenomenologica. Lo que se limitase a
"aparecer", no diría aún nada de su ser, pues es
en el tiempo donde el ser se ofrece. El "fenóme-
no", pues, no puede reducirse, como quieren los
fenomenólogos —especialmente Sartre en las pri-
meras páginas de El Ser y la Nada— a la serie de
sus apariciones. En rigor, se reduciría a la serie
de modificaciones que el tiempo le impone y le
impondrá.

De este modo, el fenómeno humano no con-

siste en el hecho de que haya, en general, seres
a los que se p u e d e denominar precisamente
"hombres". Consiste en que estos seres han na-
cido de una evolución, se hallan insertos en una
evolución y están destinados a evolucionar. Como
consecuencia, se trata de que estos seres tienen
una religación con el mundo, desarrollan una
"mundanidad" particular. Aun aquí se advierte
la importancia que el tiempo tiene para Teilhard
y cómo la introducción de esta categoría en el
centro mismo de la investigación va a polarizar
y orientarla profundamente y brindarle su ori-
ginalidad y sentido.

56
 Es en el tiempo donde el hombre es "munda-
no". Su "mundanidad" no está solamente religa-
da a su cuerpo, sino a la historia de este cuerpo
y, a través de ella, a la historia de los cuerpos en
general.
Se puede desembocar en la misma problemá-
tica por otro camino. Cada vez que yo intento
comprenderme a mí mismo, soy remitido a mi
historia, pues yo no existo sino por ella. Pero mi
historia no es únicamente mía, es historia de la
humanidad; es decir, además de mía, historia de
una especie biológica y, por consiguiente, histo-
ria del "mundo" en la cual ha aparecido la vida.
Todo lo que yo puedo decir sobre mí me remite
a un discurso más amplio, a un discurso sobre el
"mundo". La primera evidencia que me sorpren-
de es la evidencia de mi relación con esa totali-
dad que llamo "mundo".
Pero, al mismo tiempo, esta totalidad no po-
dría ser comprendida sin comprenderme. Hablar
del "mundo", en general, sin hablar de mí, hom-
bre, en la medida en que estoy comprendido en
el mundo, no es hablar del mundo, es hablar
de una abstracción, puesto que significa hablar de
una realidad de la que estoy abstraído, de modo
absolutamente ilegítimo. Todo discurso coheren-
te sobre el mundo es también un discurso sobre
el hombre, pues todo discurso sobre el hombre
es, en definitiva, un discurso sobre el mundo.
He aquí, pues, planteada la pregunta esencial:
¿Cuál es el lugar del hombre en la naturaleza?
Este es, por lo demás, el título que se ha dado

57
en reciente edición a una obra del padre Teilhard
de Chardin: El grupo zoológico humano1.
Para hacernos una idea de ese lugar, podría-
mos partir de la meditación pascaliana —a la que
tendremos ocasión de aludir— de los infinitos.
El hombre se nos muestra, en una primera apro-
ximación, como un "medio" entre nada y todo,
como un imposible término medio entre el cero
y el infinito. Es esta una situación desesperada y
realmente angustiosa, pues si se puede ima-
ginar ser Dios o ser nada, no se puede imaginar
nada que esté a media distancia del todo y de la
nada. Nos sentimos, pues, contradictoriamente
aplastados por el mundo y abrumados en relación
con los microorganismos que f o r m a n nuestra
"materia primera".
Pascal era un gran matemático, pero era un
matemático. Dicho de otra forma, se sentía incli-
nado a pensar toda relación en términos mate-
máticos. Desde este angosto punto de vista, efec-
tivamente, el hombre se halla casi casi a medio
camino entre el átomo y el universo sideral. La
intuición pascaliana es, pues, matemáticamente
exacta.
Teilhard, sin embargo, va a introducir una
noción nueva que dotará a las conclusiones pas-
calianas de nueva fuerza: la noción de "comple-
jidad". Comparado con un átomo, el hombre no
es solamente mayor; comparado con una nebulo-

1. El grupo zoológico humano. Taurus, Madrid 1963.

58
sa, el hombre no es solamente más pequeño. En
ambos casos, es, ante todo, mucho más complejo.
Millones y millones de moléculas no bastan para
hacer un hombre. Es necesario, además y sobre
todo, que estas moléculas estén dispuestas entre sí
de forma que puedan producir otras células y és-
tas, a su vez, tejidos; los tejidos, sistemas (nervio-
so, circulatorio, etc.). Los sistemas deben estar
dispuestos de tal forma que produzcan un orga-
nismo. Si comparamos los materiales iniciales y el
organismo acabado, no afirmaremos que un hom-
bre es mayor que una molécula, diremos que es
más complejo. Al lado de estos dos infinitos, hay
lugar para un tercer infinito que Teilhard deno-
minará "infinito de complejidad".
El lugar del hombre en la naturaleza no es
ante todo y sobre todo el de un ser que ocupa
una posición intermedia. Entre todos los seres
de los que tenemos experiencia, el hombre es
indiscutiblemente el más complejo que conoce-
mos, y de ahí que sea, sin duda alguna, la deli-
cada flor de la evolución.
Se nos plantea aquí un grave problema. Nues-
tra aventura cultural más reciente nos fuerza
a dudar, cuando hablamos del hombre, entre un
orgullo y un desprecio casi igualmente desmesu-
rados. Para el que está avizorando el aspecto
"espiritual" del fenómeno humano, el hombre
está situado incomparablemente por encima de
todos los demás seres. Quien, por el contrario,
presta atención preferente a su aspecto "mun-
dano" declarará de buen grado, que el hombre,
si lo pensamos detenidamente, no es más que un

59
animal y no de los mejores. Se rebelará inmedia-
tamente contra la idea bíblica de que el hombre
es la cima de la creación. Se declarará absurda
esta pretensión e ingenua semejante antropolo-
gía. Un sabio como Jean Rostand, por ejemplo,
desencadenará s u s consideraciones pesimistas
sobre el porvenir de los cromosomas que nos
constituyen. Pero quien toma en serio la "com-
plejidad", cesa inmediatamente de desesperar-
se y de desolarse, e igualmente de temer un
antropocentrismo ingenuo.
No hay que dejarse intimidar —escribe Teil-
hard— por el reproche de antropocentrismo. Se
declara infantil y vanidoso para el hombre el
resolver el mundo por relación a sí mismo. Pero,
¿no es una verdad científica que, en el campo
de nuestra experiencia, no hay más que pensa-
miento humano? ¿Es culpa nuestra si co-exis-
timos con el eje de las cosas? ¿Y puede ser de
otra forma puesto que somos inteligentes? (Córa-
me je vois).

En la frase que acabamos de citar, la inteli-

gencia ya está contemplada por Teilhard como
el signo y la más alta manifestación de la com-
plejidad del hombre. Precisamente por ella, coin-
cide el hombre con el eje de las cosas. Ahí radica,
en el estado actual de nuestra investigación, una
leve anticipación. Pero, después de todo, nos
hallamos dispuestos para comprender su sentido.

Si el hombre es el más "complejo" de los seres

vivos, no se puede deducir de ahí que la inclusión
del hombre en el estudio de los fenómenos de la

60
evolución tenga precisamente por resultado el
proporcionarnos una clave para comprender la
evolución en su totalidad. Esta Clave ni siquiera
nos la proporcionará la noción de complejidad.
El ser más complejo no podrá comprenderse a
sí mismo, si quiero descubrir su l u g a r en el
mundo, sin comprender el mundo bajo la rela-
ción de complejidad; y puesto que el mundo está
en evolución, el ser más complejo no podrá com-
prenderse a sí mismo sin comprender la comple-
jidad, a su vez, como una "complejidad cre-
ciente".

Teilhard ha forjado la noción de "complejidad

creciente" para responder a esta exigencia. Pues-
to que el hombre es cuasi infinito en su com-
plejidad, es necesario que el movimiento de la
evolución vaya de lo simple a lo complejo y que
se exprese en términos de "complejidad crecien-
te". Desde ahora, no debe sorprendernos que
Teilhard haya elevado a la dignidad de "pará-
metro", de instrumento de medida y apreciación,
a la complejidad.

Naturalmente, esta idea no había estado au-

sente por completo en la evolución antes de Teil-
hard. Coincidían en reconocer que los procesos
de la vida parecían ir de lo simple a lo complejo.
Pero la complejidad no les preporcionaba un pa-
rámetro para j u z g a r la evolución, puesto que
ellos únicamente aplicaban este concepto a la
complicación progresiva, a través de las especies,
de los grandes sistemas fisiológicos. Limitaban
los efectos a la esfera de la vida.

61
 La idea genialmente sencilla de Teilhard ha
consistido en utilizar el "parámetro de compleji-
dad creciente" para la inteligencia de todos los
fenómenos que caen en el ámbito de las ciencias.
Por lo demás, llegados a este punto de nuestra
exposición, podemos reservar para más adelante
el examen detallado de los instrumentos utiliza-
dos por Teilhard. Este examen será más fácil si,
un poco a la manera de los pintores de frescos,
describimos ahora, siguiendo de cerca el plan del
libro El grupo zoológico humano, la visión de
Teilhard. Señalaremos sobre la marcha los di-
versos usos del "parámetro de complejidad cre-
ciente".
Cuando intentamos imaginar el origen del
universo, disponemos de un haz considerable de
representaciones diversas. Los teóricos poseen en
sus almacenes casi todo lo que podemos desear
como tipo de teorías. ¿Queremos una creación
continua? Nos dirigimos a Hoy le: si deseamos
una degradación constante, existe el artículo de-
seado; que preferimos una creación instantánea,
hay que mirar de perfil al canónigo Lemaitre,
etc... De hecho, no sabemos nada del origen del
cosmos. Mejor dicho, sabemos esto: que no es
nada despreciable. Vengan de donde vengan ori-
ginariamente, los átomos constituyen la materia
primera del universo.

Supongamos, pues, con Lemaitre (Teilhard

a veces muestra cierta simpatía por esta hipóte-
sis), que toda la materia originariamente conte-
nida en el cosmos haya estado condensada, en

62
un espacio sumamente estrecho, desde hace siete
a nueve mil millones de años. Espacio, según los
cálculos de Lemaitre, cuyas dimensiones no se-
rían superiores a las de nuestro actual sistema
solar. Supongamos que esta materia estaba en-
tonces en estado de concentración pre-atómica.
Como se sabe, si mediante la imaginación supri-
miéramos el "vacío" que separa unos de otros
a los elementos constitutivos de los átomos, la
tierra no ocuparía espacio mayor que el de una
avellana. Henos aquí en presencia de una mate-
ria ultrapesada e indiferenciada. Supongamos
ahora que se produce una explosión comparable
a una explosión atómica (aunque en una escala
infinitamente más amplia). Con ella nacería la
historia. Proyectado en el espacio infinito (e in-
finitamente vacío), el núcleo cósmico original,
en razón de su movimiento que le impulsaría,
quedaría reducido al estado de polvo impalpable,
de átomo" precisamente, o mejor aún de par-
tículas atómicas. Así comenzaría el mundo.

Naturalmente, esta hipótesis es inverificable

y se pueden preferir otras. Sin embargo, tiene
el mérito de actualizar lo que Teilhard llama
uno de los más curiosos fenómenos intelectua-
les que se han producido desde hace medio si-
glo... la invasión gradual de la físico-química
por la historia.

Nos hemos dado cuenta, en efecto, que el

átomo pesado se degradaba. Ahora bien, un pro-
ceso de degradación evoca irresistiblemente su
contrario. Para que una realidad se degrade, es

63
menester que haya estado, antes, progresivamen-
te constituida. De ahí que el mismo átomo tiene
una historia y, por consiguiente, del átomo de
hidrógeno, el más simple que conocemos, a los
átomos más pesados, se debería distinguir un tipo
de formación por complejidad creciente. En
suma, algo similar a esto se imaginaban los filó-
sofos "atomistas" desde Leucipo: los átomos ori-
ginales, lanzados unos sobre otros por su trayec-
toria "oblicua", por su "clinamen", se unen para
formar cuerpos complejos. Estos átomos comple-
jos, a su vez, se unen entre sí (y con los átomos
más ligeros) para formar moléculas, y las mo-
léculas por su parte se unen para formar cuerpos
"simples". Del átomo más ligero al cuerpo más
simple habría de este modo una continuidad fá-
cilmente discemible y expresable en términos
de "complejidad creciente". Como advierte Teil-
hard, la complejidad aquí se manifiesta por re-
laciones matemáticas, y es relativa al número de
elementos que entran en la composición. En el
reloj cósmico del canónigo Lemaitre, esta "com-
plejificación" habría durado alrededor de seis
billones de años. Pero, naturalmente, en este te-
rreno, nadie puede pronunciar una palabra de-
finitiva con autoridad.

En este nivel de organización, nos hallamos

en presencia de "combinaciones" que pueden,
por lo demás, mostrarse muy complejas. Así,
las grandes moléculas conocidas con el nombre
de "proteínas", han manifestado ya, desde que
existen, probablemente en estado libre, propie-
dades de agrupamiento y una plasticidad interna

64
que las ha capacitado para producir fenómenos
completamente nuevos.

Probablemente ha sido a través de u n reagru-

pamiento excepcional d e proteínas, en algún lu-
gar de los mares cálidos hace mil millones de
años cuando enzymas, aminoácidos u otros cor-
púsculos análogos se han dispuesto a presentar
propiedades hasta entonces inéditas y que vamos
a intentar analizar.

Un primer tema nos va a ayudar en la em-

presa: ¿qué es, en definitiva, una molécula? Des-
de el p u n t o de vista de su organización, es u n
sistema relativamente cerrado, cuya composición
química debe buscarse y expresarse mediante
una fórmula. Pero este sistema cerrado puede
ser concebido, según Teilhard, de dos formas
diferentes: o bien como "cerrado sobre sí mis-
mo" (caso de una molécula de agua o de benci-
na) , o bien como "capaz de modificar su compo-
sición, es decir su complejidad, sin deshacerse".

En esta segunda especie de corpúsculos, la

unidad permanece cerrada sobre sí misma en
todo instante, pero con una cerradura móvil,
pudiendo la complejidad continuar aumentando
también en cada instante sin ruptura de la par-
tícula 2 .

Esta posibilidad de crecimiento de la comple-

jidad sin r u p t u r a de la unidad, es precisamente
la posibilidad de la vida, tanto en las formas m á s

2. El grupo zoológico humano, 35-36.

65

5. ENSAYO
simples, como en los organismos más verti-
ginosamente complicados. Aunque todas las cé-
lulas de mi cuerpo (exceptuadas las nerviosas)
se renueven, aunque el volumen incluso de este
cuerpo haya cambiado considerablemente en el
curso de mi existencia, yo permanezco idéntico
a mí mismo, no solamente por la identidad de
mi conciencia, sino por la identidad de mi orga-
nización somática. La unidad de mi cuerpo es de
orden dinámico. La vida es ante todo la propie-
dad que presenta la materia, en algunos de sus
estados complejos, de crecer y variar sin des-
hacerse.

Conviene ahora ir más lejos y enriquecer

nuestro conocimiento m e d i a n t e una segunda
comprobación, también inmediata. Jamás los mi-
nerales han procreado. Lo que caracteriza al
mundo de los átomos y las moléculas previvien-
tes es que cada átomo, cada molécula es tal vez
objeto de una "ontogénesis", puesto que proce-
den por complicación de organismos más sim-
ples; pero ningún átomo ni ninguna molécula
origina un átomo o una molécula, nacidos de sí
mismo. Dicho de otra forma, y con palabras del
mismo Teilhard: no hay "phyla" ni "líneas" en
el mundo mineral. Al contrario, lo que va a ca-
racterizar la vida, de repente, es la posibilidad
que tiene de reproducción.

Desde un punto de vista estrictamente bioló-

gico, la reproducción es la curiosa propiedad que
posee la célula de dividirse en dos, conservando
cada una de las dos partes los componentes y el

66

i
i
tipo de organización de la célula "madre". Este
proceso alcanza, en los organismos más diferen-
ciados, una complicación realmente impenetra-
ble. Pero el esquema de base es relativamente
sencillo: se enseña a los bachilleres. Gracias
a esta propiedad, los "seres" vivos, desde su apa-
rición, van a pulular sobre la tierra hasta el
punto de que toda la corteza del planeta estará
cubierta de vida. Se designa bajo el nombre de
"biosfera" el espacio "vitalizado".
Pudiéramos mencionar además otras propie-
dades de la materia viva. Por ejemplo, el hecho
de que cambie constantemente con el "medio"
que la rodea. La planta se alimenta del suelo
y del sol, los animales se alimentan de vegeta-
les y animales en un ciclo indefinidamente re-
petido, en relación con los grandes ritmos cós-
micos, la ronda de las estaciones. Se podría
señalar, igualmente, asimismo, que lo que espera
a toda vida es la muerte, es decir el retorno a los
elementos químicos constitutivos, por desorga-
nización del equilibrio dinámico en el cual han
estado instalados. Pero sin duda alguna, es ne-
cesario sobre todo subrayar, por lo que toca a
nuestro propósito, la más notable de las apti-
tudes que presenta la materia viva, la que Teil-
hard denomina la "interligazón de los elemen-
tos". Citemos algún párrafo donde esta noción
está detalladamente descrita:

Lo más seguro es que desde los primeros

principios la espuma protoplásmica aparecida en
la superficie del globo manifestara, además de
su "planetariedad", el otro carácter destinado

67
 a crecer regularmente en ella durante el curso
de las edades: me refiero a la extremada inter-
ligazón de los elementos que constituían su masa
todavía informe y flotante. Porque la compleji-
dad no podría desarrollarse en el interior de
cada corpúsculo sin arrastrar, correlativamente
y en rápida sucesión, un entrelazamiento de re-
laciones, un equilibrio delicado y perpetuamente
móvil, entre corpúsculos vecinos... Por el mo-
mento retengamos tan sólo que, por granulada y
discontinua que haya podido aparecer en sus
comienzos la capa de materia vitalizada, ya des-
de esta fase elemental una red de afinidades
y de atracciones profundas (destinada a afirmar-
se cada vez más) reunía y tendía a acercar cada
vez más estrechamente sobre sí misma, en una
amplia simbiosis, esta multitud innumerable de
partículas tan cargadas de potencia germinal 3 .

He aquí, pues, la vida emergiendo de la ma-

teria no viviente y dotada desde su aparición de
u n poder específico de complicación. Toda la
historia n a t u r a l comienza aquí; pero también to-
das las dificultades que experimentamos para
escribir dicha historia. Teilhard observa con fre-
cuencia que los orígenes se nos escapan, pues el
espesor del pasado hace de pantalla entre ellos
y nosotros. Todos los orígenes son hipotéticos,
conjeturales. Pero los orígenes de la vida son
particularmente oscuros.

¿Es preciso creer, con u n evolucionismo sim-

plista, que u n a célula original se escindiera para

3. El erupo zoológico humano, 48-49.

68
 dar origen alternativamente a los vegetales, más
tarde a los moluscos, luego a los peces, a con-
tinuación a las aves, finalmente a los mamíferos
en una especie de progresión constante? Sería
menester encontrar, en este caso, un primer tipo
de organización de donde emergiera toda orga-
nización ulterior. Pero se advierte de inmediato
que esta "solución" al problema de la evolución
plantea más problemas que resuelve y que en
última instancia no resuelve absolutamente nada.
¿Para qué, pues, este extraño itinerario? ¿En
virtud de qué principio ha debido tomar la evo-
lución esta ruta y no otra?

Teilhard prefiere suponer que, desde su apa-

rición, la vida ha ensayado múltiples direcciones,
según la imagen de la "arborescencia". Sobre
el cañamazo constituido por la inmensa prolife-
ración de seres monocelulares, los vegetales y
animales habrían estado constituidos juntos y se
desarrollarían según ejes paralelos. Por lo de-
más, estos ejes paralelos, en vez de ofrecernos
el espectáculo de un desarrollo continuo y sin
lagunas, por el contrario es menester conside-
rarlos un poco a modo de árboles, con sus ramas
divergentes y entremezcladas. Esbozos de orga-
nización alumbran por doquier, pero no todos
desembocarán en una imagen claramente deli-
neada. Por otro lado, es probablemente imposi-
ble trazar de nuevo, en todos sus detalles, el
itinerario de cada una de las especies vivientes
conocidas. A lo sumo, se puede comprobar la
existencia de lo que Teilhard llama "ejes mor-
fológicos preferenciales, o de menor resistencia":

• 69
el árbol de los vegetales, el de los artrópodos
y el de los vertebrados.

El examen de estos ejes nos permite descu-

brir, sin embargo, una curiosa tendencia de la
vida: la tendencia a la simplificación. En efecto,
de la "arborescencia" inicial, parecen surgir unas
líneas centrales de progresión, y en cada una de
estas líneas se puede discernir una complicación
creciente de las especies. En última instancia, se
podría delinear un "árbol de la vida" suma-
mente ramificado, pero que visto desde lejos
prepara su "flecha". La evolución parece tender,
por la complejidad creciente de las especies vi-
vientes (o por lo menos en algunas de ellas),
hacia una especie de cima. Pero, ¿cómo logra
esta cota? En el curso de esta andadura, ¿cuál
es la naturaleza de la "complejidad" que pre-
senta?

Es cierto que la complejidad de los seres vi-

vos no debería medirse por el número de ele-
mentos que los constituyen, como se mide la
complejidad de los átomos y de las moléculas.
Si, como dice Teilhard, la más notable de las
características de la vida consiste en la produc-
ción de seres cada vez más complejos y sin em-
bargo idénticos a sí mismos, más y más ligados
al entorno y sin embargo cada vez más distin-
tos, debemos crear un nuevo haz de conceptos
para darnos a entender qué forma adquiere la
complejidad en el universo de los seres vivos.
Con este fin, Teilhard desarrolla la idea de la
interiorización o "temperatura psíquica". Pode-

70
mos comprender esta noción partiendo de un
ejemplo que no es de Teilhard. Cuando compa-
ramos la conducta de una ameba, de un gusano,
de un perro y de un hombre, salta a la vista que
nos hallamos en presencia de una escala de com-
plejidad creciente. La ameba actúa por lo que
se designa bajo el nombre de tactismo, el gusano
por el tropismo, el perro por los reflejos com-
puestos, y el hombre (al menos en principio) por
la inteligencia. La complejidad no crece sola-
mente en razón de la complicación relativa de
las operaciones efectuadas por el uso de instru-
mentos que acabamos de describir (tactismo, tro-
pismo, e t c . ) . Crece además en razón de la au-
tonomía revelada por dichas operaciones, o, si
se prefiere, en virtud del "juego" (los mecánicos
hablan del papel que "juega" una pieza) que en
ella se manifiesta. Un tactismo no ofrece más
que dos posibilidades: eludir la gota de ácido,
integrar la gota de azúcar. Los tropismos pre-
sentan ya ciertas variantes, permitiendo combi-
naciones. Los reflejos son tan complejos que
apenas pueden medirse o (lo que es lo mismo)
preveerles sin utilizar una instrumentación esta-
dística de nivel matemático bastante alto. Final-
mente, con la inteligencia penetramos en lo
sumamente imprevisible, es decir en el "juego"
integral o casi integral. La noción de interiori-
zación evoca fenómenos de este tipo. Se advierte,
de inmediato, su ligazón a la noción de "tem-
peratura psíquica". Es necesario, efectivamente,
para que la interiorización crezca, que aumente
la "psiché". Ahora bien, este crecimiento se com-
prueba claramente cuando se compara la estruc-

11
tura de los sistemas nerviosos. Lo cual no equi-
vale a decir que la inteligencia se reduzca al
sistema nervioso. Pero es evidente que el ser
más "interiorizado" es también aquel cuyo sis-
tema nervioso es más complejo.

Y entonces, ¿no tenemos ahí la clave captada

por la complejidad en el mundo viviente? O por
lo menos, ¿la evolución del sistema nervioso no
nos ofrece un magnífico parámetro para juzgar
esta complejidad creciente?

Si esto es así, se ve claramente que la "fle-

cha" de la evolución pasa por los mamíferos.
En efecto, éstos presentan un desarrollo casi
continuo de la parte superior del sistema ner-
vioso, el encéfalo. Es lo que Teilhard denomina
"cerebralización creciente". La anatomía compa-
rada nos muestra que, del pez al hombre, pa-
sando por los reptiles y mamíferos, el cerebro
crece incesantemente en relación con todo el
sistema nervioso. Más aún, no solamente crece,
sino que intenta recubrir, en el interior de la
bóveda craneana, toda la serie de órganos que
constituyen el encéfalo. Se "curva" sobre sí mis-
mo, o como dice Teilhard, se enrolla.

Debe ahora aparecer que las especies en las

cuales el encéfalo está a la vez más desarrollado
y más "curvado", hay que buscarlas entre los pri-
mates y, en el seno de los primates, entre los
monos. El eje de evolución pasa por ahí, por lo
menos si es verdadera la teoría de Teilhard.
Henos aquí, una vez más, en presencia de la

72
inquietante pregunta de nuestros antepasados.
Comprobamos, sin embargo, que no se plantea
tan simplistamente como en las controversias
darwinianas. No llegamos a la afirmación brutal
y provocadora de una pura y simple descenden-
cia simiesca del hombre (no se sabría para quién
sería más halagüeño si para el mono o para el
hombre). Teilhard va a mostrar cómo, en efecto,
el problema de los orígenes del hombre no es
ante todo un problema de filiación.

Conforme a su problemática de conjunto, no

piensa, lo podíamos adivinar, que las especies
"homínidas" procedan de especies "antropoides"
y éstas de especies "simiescas", sino que, por
analogía con lo que hemos hallado en los mismos
orígenes de la vida, "homínidos", "antropoides",
"simios" son otras tantas ramas del tronco de
mamíferos, otros tantos esbozos que se buscan
(o si se prefiere, que buscan al hombre). De
modo semejante a como las macro moléculas con-
tenían virtualmente la promesa de la vida, y
ésta ha terminado por apuntar con ocasión de
una gran agrupación de moléculas, igualmente
los primates contienen virtualmente la promesa
del hombre, pero éste no surgirá sino con oca-
sión de una gran "agrupación" de especies que
lo prefiguran. Naturalmente, su nacimiento será
para nosotros tan absolutamente incierto como
el nacimiento de la vida, por hallarse oculto,
como el origen de la vida por el espesor de la
historia. Sin embargo, nada impide presentar al-
gunas conjeturas.

73
 A la teoría de la "arborescencia" inicial debe
corresponder una t e o r í a similar, destinada a
comprender la aparición del hombre. En esto
consiste la teoría del "desarrollo en hoja de
alcachofa", o también "la hipótesis de las esca-
mas". Sería un error considerar los diversos ti-
pos de antropoides fósiles que conocemos como
hijos unos de otros. Al contrario,

observada desde lo más cerca posible de su

punto de emergencia, la especie humana se com-
porta esencialmente en sus comienzos como
cualquier otro phylum zoológico en curso de
brote 4.

De esta forma, el australopiteco no es en

modo alguno padre del sinántropo, como éste no
es a su vez padre del hombre de Neanderthal.
Cada uno de estos hombres fósiles representa
una hoja, una escama desprendida de un tronco
del que nada sabemos. Pero cada una de estas
hojas constituye también una aproximación de
lo que aparecerá un día bajo la forma de homo
sapiens. Si no han conseguido imponerse, si han
desaparecido, indudablemente obedece a que el
eje de la evolución no ha pasado por ellos; mejor
dicho, porque han estado, desde el punto de par-
tida, marginales al mismo. El tronco del homo
sapiens, en su empujón, los descarta. De todos
modos, los hombres fósiles que conocemos re-
claman nuestra atención sobre las condiciones en
torno a los cuales se ha efectuado la "homini-

4. £1 grupo zoológico humano, 83

74
zación". No por una mutación única y brusca
a partir de un gran simio, sino por las aproxi-
maciones sucesivas, por salidas de tanteo y di-
vergentes. ¿Es posible saber más?

A lo sumo, lo que se puede comprobar es que

la forma de la bóveda craneana parece haber
conocido una evolución. Casi plana en los monos
y hombres fósiles más antiguos, tiende a redon-
dearse para convertirse casi en hemisférica en el
homo sapiens. El sentido de esta evolución, a su
vez, parece claro. Tiende hacia un "enrollamien-
to" máximo del encéfalo sobre sí mismo, es de-
cir —y este punto es de suma importancia—
hacia la multiplicación de conexiones posibles
entre las neuronas del cortex o mejor, y para
hablar más figurativamente, hacia el máximum
de concentración psíquica.

Si los procesos de "hominización" se nos es-

capan, sus efectos no. En particular, el primero
de ellos, que es la aparición de un modo de ser
completamente nuevo hasta entonces en la evo-
lución: el ser según el espíritu. Tendremos que
volver sobre la importancia de este fenómeno.
De momento, subrayemos su clara relación con
la complejidad creciente del sistema nervioso.

Antes de proseguir el examen de la "feno-

menología" teilhardiana, detengámonos unos ins-
tantes para hacer inventario de nuestras adquisi-
ciones. Hemos visto a Teilhard desarrollar la hi-
pótesis de una continuidad e n t r e los hechos
físico-químicos, los hechos biológicos y, pronto,

75
podemos adivinarlo, los hechos humanos. De pa-
sada aclarábamos la afirmación metodológica de
la unidad fundamental del mundo y como con-
secuencia evidenciábamos además que dicha con-
tinuidad tenía su lugar en el tiempo. La coheren-
cia del proceso de la evolución quedaba asegurada
por el empleo del "parámetro de complejidad
creciente".

Una vez implantada la hipótesis de la com-

plejidad, nos queda, en efecto, descubrir cómo
se opera la "complejificación" del mundo en evo-
lución. En un primer paso, la complejidad pare-
ce expresarse en términos simplemente numéri-
cos: más grande, más pequeño; estas categorías
bastan para darnos cuenta del movimiento de
átomos y de algunas moléculas. Sin embargo, en
el nivel de moléculas más complejas y "abiertas",
dichas categorías no bastan. Todo acontece como
si estas moléculas llevasen germinalmente, en su
modo de ser, lo que efectivamente va a salir de
ellas: la vida. Se puede hablar con Teilhard
de previda molecular. Con la emergencia de la
vida, la evolución no es inteligible con la sim-
ple ayuda del parámetro que acabamos de men-
cionar. Es menester transformar nuestros instru-
mentos si queremos medirla y recurrir, como
hemos hecho, a la hipótesis de que el eje de la
evolución va a atravesar el sistema nervioso de
los mamíferos para desembocar en la máxima
complejidad del citado sistema en el hombre. Es
evidente que este parámetro, a su vez, se nos
revelará como insuficiente para describir el des-

76
tino de la evolución después de la aparición del
hombre.

En suma: acabamos de comprobar que, se-

gún Teilhard, se han efectuado dos tránsitos su-
cesivamente: tránsito de la materia inanimada
a la materia viva; Teilhard dirá: el "paso de la
vida", y el tránsito de la materia vida al hom-
bre: el "paso de la hominización".

Estamos habituados a pensar estas diversas

etapas no como momentos de un mismo pro-
ceso, sino como procesos heterogéneos entre sí.
El evolucionismo teilhardiano es antípoda de esta
manera de ver. Nos indica serenamente que la
realidad no puede ser comprendida sino como
continua. Incluso va más lejos: cada etapa de
este desarrollo está, según él, condicionada por
la precedente: no hay vida si la molécula no es
ultracompleja; no hay espíritu si el sistema ner-
vioso no está curvado hasta el máximo. Todo
acontece, en realidad, como si la vida resultase
de la complejidad de la materia y el espíritu de
la complejidad de la vida. Esta disposición re-
sulta del hecho de que la hipótesis monista está
tomada en serio hasta sus últimas consecuencias.
En efecto, esta hipótesis implica que a un cam-
bio de escala debe corresponder un cambio de
naturaleza; o con mayor precisión, que la natu-
raleza cambia siempre que ha conseguido la más
alta complejidad posible en cierto orden. Entre
la composición química de una molécula "muer-
ta" y de una "molécula viva", la diferencia no
es grande. Esta composición, sin embargo, está

77
desmesurada, tan desmesurada que no tenemos
comparación posible cuando se consideran los
efectos del fenómeno "vida", presentes en ésta
y ausentes en aquélla. Dicho de otra forma, la
continuidad lleva en sí misma la posibilidad de
una discontinuidad. La fenomenología teilhar-
diana es el estudio de los cambios radicales que
afectan a los fenómenos en razón de su com-
plejidad, es el estudio de lo discontinuo en lo
continuo, estudio de la discontinuidad del con-
tinuo.

He aquí la razón por la cual podrá integrar

el fenómeno humano, no a pesar de la incon-
mensurable diferencia que existe entre un simio
y un hombre, sino en virtud de dicha diferen-
cia. Para esto, bastará que se modifique una vez
más el parámetro aplicado al conocimiento de
la evolución.

Aristóteles define la naturaleza (physis) como

el crecimiento del ser según su ser. Pero Aris-
tóteles trata aquí de los singulares y no del ser
como ser. Teilhard considera el ser global, el
mundo, y nos propone estudiar su physis. La
"física" teilhardiana considera el crecimiento del
ser; no ha considerado más que esto. Pero este
crecimiento se efectúa no según lo que está dado
en el ser, en el punto de partida (como en Aris-
tóteles), sino según lo que va a ser el ser en la
meta. De este modo, conocemos el ser de esta
física no por retrospección, sino ante todo por
prospección; o para ser más precisos, lo conoce-

78
mos por retrospección tan sólo en la medida en
que lo conocemos prospectivamente.
Desde este momento se puede comprender la
fecundidad de la problemática teilhardiana. Sea
lo que fuere lo que vayamos a saber del hombre
a continuación, sabremos que este hombre es el
parámetro de la evolución por el sólo hecho de
su inclusión en ella. Habíamos partido de él,
cuando encontrábamos en él —es decir en nos-
otros— la exigencia de unidad del conocer y
del ser. No debemos sorprendernos que hayamos
llegado a él.

79
 3
LA INTENCIÓN TEOLÓGICA
DE TEILHARD

N os es prácticamente imposible pensar la

tierra sin el hombre. Podemos evidente-
mente reconstruir con la imaginación las eras
geológicas antiguas —por ejemplo, la era secun-
daria, a la que se ha dedicado una exposición en
Nueva York, sin duda por que estamos impre-
sionados del tamaño y la ferocidad supuesta de
los monstruos que vivieron en ella— acariciando
la idea de que el brontosauro o el tiranosauro
hubieran podido ser serios candidatos para do-
minar nuestro planeta. Pero esto es un sueño
nuestro. A través de él, nos identificamos con el
animal hipotéticamente dominador, le prestamos
nuestra mentalidad por carecer de nuestros ras-
gos físicos, le concedemos nuestra manera de
orientarnos y encontrarnos en el mundo, nues-
tra facultad de establecer relaciones entre los
múltiples aspectos de lo real; en una palabra,
nuestra inteligencia. Quien denigra al hombre,
subrayando su pequenez, su fragilidad, su even-
tual maldad, procede de idéntico modo; pues no
podemos decirnos pequeños e insignificantes sino
en virtud de esta curiosa propiedad que nos

81

6. ENSAYO
permite contemplarnos como desde fuera, pro-
piedad que Pascal denominaba pensamiento y
que Teilhard designa bajo el término de co-re-
flexión.

Nadie puede concebir un mundo donde estu-

viese ausente el pensamiento. Existen, por lo
menos, dos razones para ello.

Espontáneamente, ante nuestros ojos, todo lo

que se nos ofrece a nuestra experiencia nos es
precisamente dado como objeto de conocimiento.
Un objeto impensable no podría tener sino una
existencia absurda, carente de todo sentido. A
esta primera razón, se podría objetar, con algu-
nos existencialistas, que no está escrito en nin-
guna parte que todo objeto deba tener un sen-
tido. La exigencia de sentido es constitutiva de
nuestra conciencia; abolida la conciencia, supri-
mimos de raíz esta exigencia. El mundo no tiene
necesidad de estar justificado en sí, somos nos-
otros quienes experimentamos la necesidad de
justificar su existencia, y nuestro intento de jus-
tificarla es más bien para nosotros que para él.
Si no llegamos a representarnos un mundo sin
pensamiento, esto no atañe, tal vez, sino a la
naturaleza de la conciencia.

La segunda razón parece más convincente. Si

no podemos imaginar un mundo sin pensamiento,
obedece, sin que nosotros lo hayamos intentado,
a que el mundo se ofrece a nuestra experiencia
como unidad, potencialmente al menos, y como
unidad que precede y estimula nuestra toma de

82
conciencia. Efectivamente, el pensamiento no
existe nunca en general, y en sí. Cuando no sé
qué pienso, no pienso en absoluto. Desde Husserl
este tema se ha convertido en baladí: un pen-
samiento sin objeto, un cogito sin cogitatum es
absolutamente inconcebible. Yo no soy ser pen-
sante sino en la medida en que pienso algo. Pero
no puedo pensar algo sino en la medida en que
este algo "da en qué pensar" (para usar una
expresión que Paul Ricoeur aplica al símbolo),
es decir se ofrece al sentido. Ahora bien, ¿qué
significa ofrecerse al sentido? El ser es ya, secre-
tamente, portador de un sentido que es menester
descubrir. El mundo es portador de un sentido
enigmático, pero cierto (aunque yo no logre des-
cubrirlo) . Este sentido puede ser inesperado, ex-
traño, tal vez digamos: es un no-sentido. Poco
importa; ahí está implícito o explícito como algo
que espera ser descubierto por un pensamiento.
Es, sin embargo, urgente añadir que cada objeto
del mundo no ofrece un sentido sino por su re-
lación con otros objetos, igualmente significati-
vos, como Merlau-Ponty ha mostrado luminosa-
mente. Esta mesa no ofrece el sentido "mesa"
sino en su relación con la silla, pared, suelo, etc.,
en una palabra, con el conjunto ordenado de
que forma parte. Aislada radicalmente (supo-
niendo que tal aislamiento fuese pensable) no
diría rigurosamente nada.

Un paso más nos permitirá palpar la razón

decisiva por la cual no podemos imaginar un
mundo sin pensamiento. Si cada "objeto" cobra
sentido en relación con otros objetos, obedece

83
a que el mundo se presenta a nuestra experien-
cia como un cosmos. Sabemos que esta palabra
significa un conjunto de armonías, ritmos y mo-
vimientos ordenados del mundo. Querámoslo o
no, digamos lo que digamos, no podemos captar
el mundo sino como cosmos, y esta experiencia
es tan general, presenta tal carácter de uni-
versalidad que parece exigir todo nuestro cono-
cimiento y designar inicialmente, no nuestra
representación de las cosas, sino su íntima natu-
raleza.

Nada tiene esto de sorprendente si formamos

parte efectiva, como Teilhard no deja de anun-
ciarlo —la parte más significativa indudable-
mente—, del cosmos. En el cosmos estamos en
nuestra casa. Marginalmente, advirtamos que
esto acaso es lo que explica la misteriosa con-
cordancia entre las "leyes de la naturaleza" y
las "estructuras del espíritu", ante la que se
asombran los filósofos racionalistas. Lo realmente
asombroso tendría que ser lo contrario. Las "le-
yes de la naturaleza" son leyes que el espíritu
humano descubre en la naturaleza, pero este
espíritu se nos presenta como una propiedad del
cosmos, como una realidad dada en la naturaleza
y, me atrevería a decirlo —en algunos aspectos
al menos—, como una realidad de naturaleza
natural.

En suma, si es imposible concebir la tierra

sin pensamiento (salvo, casualmente, en la me-
dida en que el pensamiento puede representarse
lo que lo precede y anuncia) es porque sin pen-

84
Sarniento la tierra no sería tierra. El hombre es
la culminación, provisoria tal vez, no lo discu-
tamos ahora, del cosmos, pero es precisamente su
culminación.
He aquí lo que resulta de una lectura correc-
ta, según Teilhard, del fenómeno de la homini-
zación.
Queda ahora por describir, siguiendo lo más
cerca posible la descripción teilhardiana, el fe-
nómeno en sí mismo. Como parece imposible, no
obstante, limitarse a repetir a Teilhard —lo cual
significaría abandonar nuestra tarea de comen-
tador— nos vemos obligados a tomar un poco
de altura.
Sin embargo, debemos hacer una observación
de orden general sin tardanza. Cometeríamos un
grave contrasentido, si por un breve instante
siquiera perdiéramos de vista que la hominiza-
ción, tal y como Teilhard la concibe, es ante
todo y a lo largo de su desarrollo, una mutación
biológica. El tránsito hasta el hombre y el des-
pliegue de la humanidad no son hechos cuya
explicación requiere la introducción de princi-
pios nuevos, radicalmente distintos a los que han
evidenciado su utilidad cuando se trataba de
comprender la evolución de la "materia" no ho-
minizada. En realidad, el mismo Teilhard sub-
rayará por su parte y en el momento preciso,
todo lo que en la biología del hombre no depen-
de en absoluto de la biología animal y justifica
la elección de nuevos instrumentos. Presentará
estos nuevos instrumentos con un vigor sin pa-

85
rangón. Pero la descripción de la hominización
no exige este cambio de utensilios. Juzguemos
por los textos:

La "hominización" hace aparecer, según Teil-

hard, "una mutación única en su género", pues
el phylum al que da origen va a presentar,
desde el punto de partida, cuatro propiedades
eminentes, todas ellas propiedades biológicas:
un extraordinario poder de expansión; suma ra-
pidez de diferenciación y, finalmente, una capa-
cidad, hasta ahora desconocida en la historia de
la vida, de intercomunicación entre las ramas
de un mismo haz.

Teilhard entiende por ello que la especie hu-

mana se va a derramar por la tierra con una
rapidez de la que solamente el caballo y el ele-
fante habían dado muestras; que esta especie,
estructuralmente, se halla rápidamente delinea-
da y es distinta de los esbozos que la habían
precedido; que a pesar de la abundancia de ra-
zas, el tipo específico se mantiene siempre; en
fin, que las diversas ramas del phylum huma-
no, lejos de divergir bajo el efecto de sucesivas
mutaciones —como a c o n t e c e con las especies
animales— converge. ¿Tiene alguna utilidad el
subrayar el carácter biológico de estas "especia-
ciones" —como escribe Teilhard— de la huma-
nidad?

Esta precisión no carece de interés, puesto

que vamos a comprobar que Teilhard va a lla-
mar "noosfera" al modo de evolución del "grupo
zoológico humano". Ordinariamente, se traduce

86
"nous" por espíritu, lo cual nos lleva a pensar
que la "noosfera" debe ser, sin más, la esfera
del espíritu, de donde podríamos concluir que
el hombre es, sencillamente, un espíritu. Nada
más opuesto al pensamiento de Teilhard. La
"noosfera" no indica, en su opinión, el carácter
"espiritual" de la aventura humana, sino ante
todo el hecho de que la complejidad, descubierta
hasta ahora como complicación matemática en
el mundo material y luego como desarrollo del
sistema nervioso en el mundo de la vida, se va
a convertir en conciencia con el hombre. El tér-
mino "noosfera" designa, pues, no sólo un nuevo
parámetro sino además lo que este nuevo pará-
metro mide. Claude Cuénot, en su Lexique Teil-
hard de Chardin lo define así:

Capa reflexiva (humana) de la tierra que

constituye un nuevo reino, un todo específico y
orgánico en vías de unanimización, y distinto de
la biosfera (capa viva no refleja) aunque ali-
mentada y sostenida por ésta. Realidad ya dada
y al mismo tiempo valor a realizar libremente *.

Es, pues, la historia de un reino (en el sentido

en que se habla de un "reino animal") lo que
Teilhard nos va a contar, y de ahí que se halle
ya frente a un problema con evidentes conse-
cuencias teológicas.

En efecto, ordinariamente lo que se espera

del "pensador cristiano" no es que justifique los

1. Cf. Vocabulario teilhardiano, en Teilhard de Chardin.

Labor, Barcelona 1958.

87
aspectos biológicos de la existencia humana, sino,
por el contrario, que ponga en claro, del modo
más rápido y convincente, la irreductibilidad del
"alma" a la "materia", pues claramente se en-
tiende que la "religión" está del lado del "alma".
Así, las antropologías cristianas más tradicionales
se esfuerzan por subrayar el momento (y acci-
dentalmente el lugar) en que se "pasa" del ani-
mal al hombre mediante una "espiritualización"
brusca. De esta forma, intentan evitar un posible
"materialismo". Sin que por el momento entre-
mos en la cuestión, sin embargo nos parece ne-
cesario subrayar que el pensamiento de Teil-
hard, en este nivel y en este aspecto, podría
más bien emparentarse con la perspectiva bíblica
y no tanto con las antropologías teológicas tradi-
cionales.

La Biblia, en realidad, no sabe lo que es un

"espíritu" o un "alma" que no sean al mismo
tiempo "cuerpo" y "carne". Los vocablos que
emplea para describir al hombre: basar (carne),
néphesh (vida, alma, principio vital, etc.), léb
(corazón), o incluso en la lengua griega del Nue-
vo Testamento: sarx, psyché, kardia, etc., no de-
signan en modo alguno principios ontológicos.
La "carne" no se opone al "espíritu", como el
"corazón no se opone a la "inteligencia". Estas
palabras designan aspectos de una totalidad, no
componentes de una síntesis.

El pensamiento teológico occidental se plan-

tea a sí mismo problemas insolubles cuando se
aleja de la sabiduría bíblica, para abandonarse

88
a las delicias de la especulación ontológica.
¿Cómo se puede explicar, a no ser por una serie
de contradicciones, el hecho de que el espíritu
(sustancia ontológica rigurosamente antitética de
la materia) se ponga y afirme —tesis— en el
cuerpo (que es, por definición, un aspecto de la
sustancia ontológica material) ? Un hombre com-
puesto de cuerpo y espíritu, de carne y alma no
solamente es un ser paradójico. Es un ser im-
posible. No hay reconciliación ontológica capaz
de hacer cohabitar lo que, por definición, se ex-
cluye. Se puede recurrir a todos los artificios que
la fecundidad del espíritu filosófico es capaz de
inventar, pero nunca se logrará una unidad por
una composición de contrarios.

Pero, ¿se impone esta problemática? Sabemos

que en la actualidad semejante problemática
está prácticamente abandonada por la casi-tota-
lidad de los teólogos. No acontecía lo mismo
cuando Teilhard comenzaba su carrera. Tal vez
haya sido esto lo que ha dado a su pensamiento
teológico un sesgo equívoco. Lo veremos más
adelante con todo detalle, pero es menester anun-
ciarlo desde ahora: Teilhard confundirá "recon-
ciliación ontológica" y "reconciliación existen-
cial", y por haber comprendido perfectamente la
imposibilidad de la primera, le acontecerá que
no llegará a comprender perfectamente el sen-
tido de la segunda. Dicho de otro modo: por
haber visto claramente que el "alma" y la "car-
ne" no tienen necesidad ninguna de estar "re-
conciliadas" —porque no están en modo alguno
separadas—, minimizará el h e c h o de que el

89
hombre (carne, alma, espíritu, corazón y todo lo
que queramos) tiene una necesidad urgente de
reconciliarse con Dios y consigo mismo.
Momentáneamente, limitémonos a declarar
que desde la Biblia correctamente leída, nada
parece oponerse a lo que en realidad se puede
describir en términos biológicos de las peculia-
ridades del phylum humano.
Más que "biológicos" tendríamos que decir:
bio-sociológicos, o mejor aún: bio-psico-socioló-
gicos.
Efectivamente, la primera característica de
la "noosfera" consiste en lo que Teilhard deno-
mina socialización. Este difícil término evoca
a la vez la fuerza de la especie humana sobre
la tierra, su expansión y las modalidades de esta
fuerza, la naturaleza peculiar del hombre que
ni existe, ni crece, ni se logra sino según un tipo
especial de ordenación, inédito, o casi inédito,
en el reino animal. Una imagen nos dará a en-
tender lo que queremos decir. Por otro lado,
presenta la ventaja de aplicarse a múltiples ór-
denes de la realidad. Citamos palabras del mismo
Teilhard:

Imaginémonos, en el interior de un sólido

comparable al globo terrestre, una onda emer-
gente del polo sur y que se eleva en dirección
al polo norte. En todo su recorrido la onda en
cuestión se propaga en medio curvo, y por tanto
"acercante". Sin embargo, en la primera mitad
del trayecto (hasta el ecuador) se dilata; mien-
tras que sólo más lejos empieza a contraerse

90
 sobre sí misma. Pues bien, pudiéramos decir
que el establecimiento de la noosfera se realiza
históricamente siguiendo un ritmo muy similar.
Desde sus orígenes hasta nuestros días, la hu-
manidad, replegándose y organizándose ya in-
coativamente sobre sí misma, ha atravesado en
realidad por un período de establecimiento geo-
gráfico, en el curso del cual en primer lugar se
trataba, para ella, de multiplicarse y ocupar la
tierra. Y sólo en última instancia, una vez "fran-
queada la frontera", han aparecido en el mundo
los primeros síntomas de un repliegue definitivo
y global de la masa pensante en el interior del
hemisferio superior, en el que sólo podría ir
contrayéndose y concentrándose por efecto del
tiempo 2.

Dos fases sucesivas han afectado el desarrollo

de la humanidad: una fase de expansión y una
segunda de contracción. Cada una de ellas se
caracteriza por la aparición de ciertos fenóme-
nos que vamos a enumerar brevemente.

En primer lugar, el hombre ha poblado la

tierra como ninguna otra especie animal la había
poblado anteriormente. La población se ha efec-
tuado por oleadas, algo así como las olas del mar
invadieron los continentes en ciertos períodos
geológicos. La primera oleada (sinántropo) co-
noce el fuego y la piedra tallada; la segunda, en
el paleolítico superior, conoce además las artes
y tal vez las religiones; finalmente, la tercera
contempla a los agricultores instalarse sobre la

2. £1 grupo zoológico humano, 97-98.

92
tierra con sus técnicas, sus ritos y sus organiza-
ciones sociales ya muy diferenciadas.

Estas oleadas sucesivas han estado acompa-

ñadas de modificaciones en la dimensión socio-
lógica: han nacido los estados, los imperios, las
naciones como manifestaciones de la "ramifica-
ción" biológica, pero también como expresiones
del ser social. Una civilización ¿no es, después
de todo, cierto arte de estar juntos en un área
geográfica determinada? Teilhard, en sus análi-
sis, se aproxima a Toynbee.

A lo largo de todas estas oleadas, las ramas

humanas, a la inversa de lo que se observa en
el mundo animal, confluyen, tienden a constituir
intrumentos semejantes y a descubrir idénticas
formas de vida. Nada tiene esto de sorprendente
si prestamos atención a los maravillosos poderes
de lo que Teilhard denominará "concentración
psíquica", al efecto multiplicador de cada inven-
ción humana que camina, cuasi necesariamente,
de descubrimiento en descubrimiento.

La fase de expansión logra su meta, al pare-

cer, hacia finales del siglo xix, en el momento
en que los procesos actuantes hasta entonces
culminan peligrosamente en la "individualiza-
ción" que Teilhard prefiere denominar "indivi-
duación". La historia parece atestiguar que en
el curso de su evolución los grupos humanos
han tendido a desarrollar los individuos con de-
trimento, a veces, de la colectividad. Según Teil-
hard, reside en ello un riesgo:

92
 Se ha podido plantear seriamente el proble-
ma de si la hominización no se aproximaba, por
vía de pulverización y desmigaj amiento, a su
fase final 3.

Y más adelante:

No hace más de cincuenta años, la civiliza-

ción, llegada a una especie de paroxismo en
occidente, parecía que culminaba decididamente
en personas separadas, es decir en individua-
ción.
Ahora bien, en ese preciso momento empe-
zaron a aparecer en el horizonte, como nubes
cargadas a la vez de tempestades y promesas,
las grandes fuerzas, todavía insospechadas, de
la totalización 4 .

¿En qué va a consistir esta "totalización"? En

modo alguno, como pudiera temerse, en un retro-
ceso respecto a lo positivo de la "individuación",
sino todo lo contrario, en "personalización". En
efecto, todo acontece como si la masa humana,
actualmente extendida por casi toda la tierra,
pasase por una nueva "mutación" que debiera
conducirla al máximo desarrollo de la persona.
Las etapas de esta "mutación" son fáciles de
comprender.
En primer lugar, asistimos a una "compren-
sión étnica" de la población humana que, "pró-
xima a su punto de saturación", se estrecha sobre

3. El grupo zoológico humano, 111.

4. Ibid., 112.

93
sí misma, lo cual tiene como efecto la necesidad
de organizarse económica y técnicamente a es-
cala mundial.
Pero esta necesidad de organización implica
el sorprendente r e s u l t a d o (si no esperado
para el biólogo) de que, bajo el aguijón de esta
necesidad y de esta búsqueda, y como efecto de
los nuevos dispositivos imaginados, lo que pa-
recía en principio no ser más que una tensión
mecánica y un reagrupamiento cuasi-geométrico
impuestos a la masa humana, se traduce ahora
en una ascensión de interioridad y de libertad en
el seno de un conjunto de partículas reflexivas
mejor armonizadas entre sí 5 .

Conquistado este nivel de organización, la

evolución "asciende hacia lo personal". Por "per-
sonal" Teilhard no intenta designar lo referente
a la "persona" privada como tal, sino al con-
trario, según la acepción de un vocablo familiar
a la filosofía "personalista", esto es, lo que siendo
más mío, me fuerza a participar más libremente
de los otros. La categoría de "persona" es para
Teilhard la última categoría. En un ensayo iné-
dito, titulado Comme je crois, afirma alternati-
vamente que la evolución camina hacia lo per-
sonal y que lo personal supremo es el espíritu.
En diversas ocasiones escribe que la evolución
personaliza, y Claude Cuénot indica perfecta-
mente la profundidad de este concepto en Teil-
hard definiendo así la persona:

5. El grupo zoológico humano, 117.

94
 La mónada humana como adquisición defini-
tiva de una evolución irreversible. Representa
un valor original e indestructible del universo
que Dios asocia, por amor, a su vida eterna 6.

Llegados a esta cumbre de la descripción teil-

hardiana de la evolución, el lector no puede por
menos de plantearse dos preguntas.

En primer lugar, se pregunta qué significa

el hecho en sí de la evolución cuando la h u m a -
nidad se ha desplegado y desarrollado sobre la
tierra. ¿Los mecanismos evolutivos continúan a
nuestro lado? Si se contesta afirmativamente,
¿cuál es entonces la razón de ser del hecho hu-
mano? La respuesta de Teilhard es clara: el
hombre tiene la evolución en sus manos; no
depende, principalmente, de mecanismos bioló-
gicos y físico-químicos que presidían anterior-
mente su desarrollo. Depende de la acción del
hombre. Efectivamente, no observamos gran cosa
de estos mecanismos: la herencia de caracteres
adquiridos ha desaparecido cuando está exigida
por la misma idea de evolución. No se la expe-
rimenta e n el laboratorio. La materia tiende a
deshacerse, más que a constituirse, etc. Por otra
parte, el hombre ha transformado el rostro de
la tierra, ha hecho desaparecer especies animales,
ha cambiado desiertos en vergeles y vergeles
en desiertos, e t c . . . Con el hombre ha llegado a su
punto de "convergencia", de "centración", la

6. Cf. CLAUDE CUÍNOT, Teilhard de Chardín. Labor, Barce-

lona 1966.

95
evolución camina en una dirección hasta ahora
desconocida.
Mejor dicho, la evolución no se detiene; pero
conformándose en todos los puntos a los "mode-
los" que ofrecía en el pasado, se halla impulsada
por la aventura humana, con una fuerza nueva,
sobre un nuevo plano y hacia un fin nuevo. Así
como la aparición de la vida orientó la evolución
hacia un tipo de complejidad que un día debía
producir lo reflexivo, igualmente en su fase "ho-
minizada" la evolución se dirige hacia una nue-
va cualidad de las cosas.

Escribe Teilhard:
En verdad, ¿no es la evolución la que con-
centra sus fuerzas en un impulso de nuevo signo,
hecho posible por la conciencia que ahora tiene
de sí misma? ¿Una evolución (evolución refle-
xiva) de segunda especie? O como decía, el se-
gundo cohete que sale, teniendo por cero la
velocidad adquirida por el primero... Impeca-
blemente por lo demás, en el mismo sentido,
siempre en el mismo sentido: el de una más
alta cerebralización 7.

La segunda pregunta que no deja de plan-

tearse está ya esbozada en la primera: la evo-
lución, ¿va hacia alguna parte? ¿Podemos hoy
discernir algunos perfiles de su futuro?
Indudablemente, debido a la respuesta que
ofrece a esta segunda pregunta, Teilhard ha al-

7. £1 grupo zoológico humano, 130.

96
canzado la más discutida fama (si no la m á s
discutible).

El hombre, lejos de estar dándose contra el

techo (¡o incluso de retroceder!) como se oye
decir con tanta frecuencia, está por ahora en
pleno vuelo... No parece que haya fuerza física
o psíquica sobre el planeta —tal como está mon-
tado— que sea capaz de impedir a la humanidad,
durante varios millones de años aún, que bus-
que, invente y cree en todas direcciones 8.

Pero crear, ¿en qué dirección? En la direc-

ción de un foco de concentración última donde
el hombre, llegado al desarrollo completo de las
potencialidades encerradas en el esfuerzo de con-
vergencia que está en trance de lograrse, tras-
pase un nuevo límite; o mejor aún, reúna y re-
capitule la evolución total en la aparición de
un ser ultra-centrado, ultra-personal, en una
palabra ultra-humano. Merece realmente la pena
citar aquí, entera, una de las páginas más densas
del padre Teilhard:

Hasta nueva orden, la astronomía moderna

no duda en considerar la existencia de una
especie de átomo primitivo en el que se con-
centraría la masa entera del mundo sideral re-
trotraído unos cuantos millones de años hacia
atrás. En cierto sentido, simétricamente a esta
unidad física primordial, resulta curioso que la
biología, extrapolada al máximo (y ahora hacia
adelante), nos conduzca a una hipótesis análo-

8. El grupo zoológico humano, 132.

97

7. ENSAYO
 ga: la de un foco universal (que yo he deno-
minado omega, no tanto de exteriorización y
expansión físicas, cuanto de interiorización psí-
quica, hacia el cual parece estar destinada a des-
embocar, dentro de algunos millones de años, la
noosf era terrestre en vías de concentración (por
complejiflcación). Espectáculo muy notable, en
realidad, este de un universo fusiforme cerrado
en sus dos vértices (por detrás y por delante)
por dos cimas de naturaleza inversa.
Semejante en esto al átomo primitivo de Le-
maitre, el punto omega así definido, se sitúa,
estrictamente hablando, fuera del proceso expe-
rimental que acaba de clausurar; puesto que
para alcanzarlo (incluso en el gesto de acceder
a él) salimos del espacio y del tiempo. Sin em-
bargo, esta trascendencia no le impide presen-
tarse a nuestro pensamiento científico como do-
tado necesariamente de ciertas propiedades ex-
presables 9.

He aquí descrito el célebre punto omega,

"polo conjetural y supuesto" de la evolución.
¿Lo alcanzará la humanidad?
Indudablemente, si el camino es demasiado
largo, aparecerá el riesgo de un agotamiento de
los recursos de la tierra y de un fin por extinción
de la aventura humana. Pero esta posibilidad es
poco probable. El mayor riesgo consistirá en que
los hombres dejen de caminar, que renuncien
interiormente. Sincera y lealmente, contra este
riesgo es difícil prevenirse, puesto que, con la

9. El grupo zoológico humano, 136-137.

98
conciencia, crece la libertad. Mejor dicho, la exis-
tencia de este riesgo exige el desarrollo de con-
sideraciones que desbordan la descripción pura-
mente fenomenológica...
Y es en este punto, si no me equivoco, donde
la ciencia de la evolución (para que la ciencia
de la evolución se muestre capaz de funcionar
en un medio hominizado) debe insertar el pro-
blema de Dios, motor, colector y consolidador
hacia adelante de la evolución w.

Con esta frase que acabamos de citar termina

la obra de Teilhard: El grupo zoológico humano.
Pudiéramos decir también que con ella se inau-
gura la perspectiva teológica propiamente teil-
hardiana.
Como toda la descripción fenomenológica de
la evolución nos permite vislumbrar, la teología
de Teilhard no consistirá en una reflexión sobre
los orígenes, sino, por el contrario, sobre el fin,
en el doble sentido del vocablo, puesto que sugie-
re a la vez el fin (télos) y el cumplimiento (télein,
en sentido pasivo). Es menester insistir en este
punto.
Nuestra tradición teológica está orientada ha-
cia el "origen". Se ha decidido a ello por el hecho
de que los e d i t o r e s del Antiguo Testamento
—para quienes no constituían obstáculo alguno
las consideraciones de cronología literaria— han
colocado al principio de la Biblia precisamente

10. El grupo zoológico humano, 142.

99
al Génesis. Esta circunstancia y la tendencia del
espíritu latino a remontarse hacia el pasado cuan-
do se intenta comprender un fenómeno, ha llega-
do a otorgar una prioridad a la doctrina de la
creación en el desarrollo de la teología sistemá-
tica. La creación aparece no tanto como principio
del mundo sino como comienzo obligado de todo
proyecto teológico. Este enfoque parece tener de
su parte la evidencia lógica; y a esto obedece sin
duda que no haya sido seriamente discutido hasta
Karl Barth. Llega, en suma, a suponer a Dios en
un primer momento —a suponérselo o a sacarlo
de la razón, de la experiencia, etc..— para car-
gar inmediatamente sobre este Dios, "deducido"
del mundo o de la naturaleza del espíritu, la res-
ponsabilidad de ambos, mundo y espíritu. Está
claro —y Kobinson lo ha subrayado recientemen-
te— que semejante Dios, si en rigor puede ser el
del deísmo, no debiera ser el de la teología cris-
tiana. Pero éste no es, por ahora, el problema.
La cuestión es saber si la doctrina de la creación
merece justificadamente esta prioridad lógica de
la que advertimos está incesantemente impreg-
nada. Sea lo que fuere, la merecería solamente
si el mundo estuviese acabado, terminado, dado
para siempre. Dicho de otro modo, la merecería
en una mentalidad jixista. Si nunca cambia nada,
conocer el comienzo equivale a conocer la natu-
raleza del todo. Es el viejo problema del "arché"
de los griegos.

Pero si el mundo está en evolución, las cosas

se presentan de forma absolutamente diversa. El
conocimiento del origen importa entonces mucho

100
menos que el conocimiento de los fines. Ahora
bien, si se puede confiar en una imagen de Dios
(creador, hacedor del mundo ex nihilo, etc.) para
comprender los orígenes, dicha imagen resulta
totalmente insuficiente cuando se trata de com-
prender el télos. El deísmo mostrará, en este ni-
vel, su magnífica pobreza intelectual. Será me-
nester contemplar no a un Dios responsable del
mundo, sino a un Dios "motor, colector y conso-
lidado^ hacia adelante, de la evolución".

Teilhard propone a veces operar un cambio

en nuestra terminología. En lugar de hablar de
Dios "hacia arriba", sería necesario hablar de
Dios "hacia adelante".
Pero, ¿quién es, quién puede ser Dios hacia
adelante? La respuesta a esta pregunta no ofrece
dudas para Teilhard. No puede ser sino el Cristo
cosmocrator, pantocrator, el C r i s t o "cósmico"
cuya imagen ha recibido la tradición cristiana sin
saber en gran parte qué hacer con ella.
De esta forma, toda la teología de Teilhard
será una cristología o, con mayor exactitud, una
cosmo-cristología, cosa que podíamos ya vislum-
brar cuando comprobábamos lo que Teilhard de-
nominaba "punto omega", "polo conjetural y
supuesto" de la evolución. Teilhard expone el
proyecto de esta cristología en términos perfec-
tamente claros en su ensayo Comme je vois:

El segundo paso, dogmático, consistiría en-

tonces en explicar una cristología proporcionada
a las dimensiones actualmente descubiertas en el

101
 universo, es decir reconocer que Cristo, en mu-
chos de sus atributos divinos y humanos, sobre
todo estudiados hasta ahora por los teólogos,
posee en virtud del mecanismo de la encar-
nación, atributos universales y cósmicos, que
hacen de él el centro personal sospechado y
exigido por la física y la metafísica de la evo-
lución. Estas perspectivas se hallan en sorpren-
dente armonía con los textos más fundamentales
de san Juan y san Pablo y con la teología de
los padres griegos.

Cuando Teilhard dice "los textos más funda-

mentales de san J u a n y san Pablo", se refiere a
las alusiones que hacen estos autores a la natu-
raleza "cósmica" de C r i s t o : "primogénito de
toda la creación", "en quien y por quien existen
todas las cosas", e t c . . Estos textos, ¿son los "más
fundamentales"? Tal vez no se debiera afirmar
tan claramente como lo hace Teilhard. En todo
caso, lo que sí es cierto es que los teólogos más
tradicionales no saben apenas qué hacer con di-
chos textos; subrayados, por el contrario, y ex-
plotados por los gnósticos y la tradición teológica
oriental.

En la tradición teológica latina, el Cristo cos-

mocrator tiene como función esencial juzgar al
mundo el día del juicio final. Pero hay que reco-
nocer que esta tradición no se siente nada cómo-
da cuando intenta definir la relación entre el
mundo juzgado y Cristo juez. Se sale del proble-
ma asimilando el mundo al hombre. Cristo juzga
al mundo porque juzga a los hombres. De donde
se deduce que el mundo no tiene significado al-

102
guno sino por su relación con el hombre —lo cual
no es falso a juicio de Teilhard—; pero de donde
se deduce además que el mundo podría ser cual-
quier cosa y podría presentarse de cualquier for-
ma sin que la relación entre el hombre y Dios
sea perturbada o afectada. Cristo, que juzga a los
hombres, los juzga en la medida en que perte-
necen al mundo, pero de hecho no es al mundo
al que juzga. Tal vez por este motivo "los textos
más fundamentales de san Juan y san Pablo"
aparecen como marginales y prácticamente no
se usan en nuestra más constante tradición teo-
lógica.
¿Es posible enfocar de manera radicalmente
distinta la relación Cristo-mundo-hombre, de tal
suerte que llegue a integrar todas las declara-
ciones cosmocristológicas del Nuevo Testamen-
to? Este es, para Teilhard de Chardin, el pro-
blema esencial.
Como se ve, su teología se va a encontrar
totalmente polarizada por el problema de la "cos-
micidad" de Cristo. De este problema arrancará
su originalidad y fuerza. La intención teológica
de Teilhard va a intentar reconciliar, en una
cristología dinámica, la idea de un mundo en
evolución y la idea de un Dios presente en dicho
mundo. En este sentido es donde esta teología
será provocadora.
Pues si efectivamente es imposible —como
comprobábamos al principio de este estudio—
pensar la tierra sin el hombre, Teilhard inten-
tará persuadirnos de que es imposible pensar la

103
tierra y el hombre sin Dios, es decir sin Cristo.
He aquí llegado el momento en que los discípu-
los ateos de Teilhard van a negarse a seguirlo.
Pero también es claro que numerosos cristianos
no le seguirán tampoco. Esta afinidad de retrai-
mientos bastará para señalarnos que nos halla-
mos en presencia de un problema esencial, pro-
blema que compromete el destino de toda la
teología, pues se tratará, en última instancia, de
saber qué logos habla más correctamente del
tfieos, y si el logos de Teilhard de Chardin está
de acuerdo con el theos que ha amado con todo
su corazón y ha intentado amar con todo su
pensamiento.

104
 4
LA CRISTOLOGIA DE TEILHARD

T EILHARD no ha desarrollado en sí mismo y

por sí mismo su proyecto teológico. No
existe un catecismo teilhardiano. Hablando sin-
ceramente, no hay siquiera una teología teilhar-
diana en el sentido técnico del vocablo.
Un proyecto teológico exige, de ordinario, al
menos tres grandes articulaciones conforme a la
estructura trinitaria del credo: una doctrina de
Dios, una cristología y una pneumatología, que
comprende a la par una eclesiología y una sote-
riología. Semejante al despliegue fastuoso de la
liturgia entre el introito y la doxología final, una
teología comienza, habitualmente, por la invoca-
ción del Padre y continúa, paso a paso, hasta el
límite indeciso que separa la dogmática de la
ética. Nada semejante acontece en Teilhard. Lo
mismo acontece en Karl Barth. La introducción
del nombre de Karl Barth en estos momentos
nos puede ayudar a comprender el carácter pe-
culiar del pensamiento teológico de Teilhard de
Chardin. En efecto, como Karl Barth, Teilhard
resume toda la teología en una cristología con-

105
secuente. Por otra parte, a esto se limitan las
semejanzas formales; pues mientras la cristología
de Karl Barth está exigida por su lectura del
kerigma bíblico, la de Teilhard de Chardin pa-
rece estar exigida, a su vez, como una primera
aproximación, por su lectura de la evolución.

Una imagen nos ayudará a situarla. Teilhard

compara la evolución a una "espiral" que as-
ciende desde el interior de un cono. Si seguimos
el recorrido ascendente de esta línea, advertimos
que efectúa círculos cuyo radio es cada vez más
corto hasta que, llegada al vértice, se resume y
concentra en un punto. A lo largo de toda su
ascensión, dicha línea tiene que volver a pasar
—cada vez un poco más arriba y más cerca del
vértice del cono— por encima del punto de donde
ha partido. Denominemos A el punto de partida.
Después de una revolución completa, la espiral
pasa por B, por encima de A, y después de otra
revolución, por C, por encima de B, etc. Sustitu-
yamos ahora esta nomenclatura geométrica por
denominaciones tomadas de la visión teilhardia-
na de la evolución. En A, encontramos la explo-
sión inicial sugerida por Lemaitre, de donde par-
te todo el proceso de la materia. Entre A y B, la
materia se estructura químicamente. En B, si-
tuamos el "paso a la vida". Entre B y C, la vida
se enrolla sobre sí misma mediante el proceso de
"cefalización creciente". En C situamos la homi-
nización. Nos hallamos ahora en un lugar sobre
C, tal vez en camino hacia un punto D que nos
acercará a la cima; en cualquier caso, en camino
hacia el vértice mismo que acabamos de deno-

106
minar con Teilhard punto omega. Las hipótesis
que acabamos de describir concernientes a la
naturaleza de la evolución, nos permiten creer
que el punto omega debe ser la meta definitiva
de la concentración de la "noosfera" sobre sí
misma, punto de convergencia de la humanidad
y, a través de ella, de toda la evolución. En de-
finitiva, el término del recorrido, el fin del pro-
ceso o, mejor dicho, su culminación.

Un problema se nos plantea inevitablemente:

¿Cómo sabe Teilhard que el proceso de la evo-
lución debe proseguir necesariamente hasta el
punto omega? ¿Deberíamos suponer que, por una
especie de infalibilidad interna, la evolución no
puede por menos de estar impulsada hacia este
punto? ¿Dónde aprenderíamos a leer esta fata-
lidad? La respuesta de Teilhard es clara: en
ninguna parte. Todo lo que podemos decir res-
pecto del porvenir se halla cargado de un in-
evitable coeficiente de incertidumbre. Omega
designa el fin que tal vez se alcance, que debe
alcanzarse para que todo el proceso de la evo-
lución no aparezca un día desprovisto de sentido;
pero no tenemos naturalmente ninguna certeza
de alcanzarlo en los riesgos que se nos presentan.
Podemos pensar que el "polo de convergencia
psíquica hacia el cual gravita (unificándose) la
materia" no se alcanza nunca (grupo zoológico
humano). Nos rebelamos ante la idea de que un
proceso proseguido durante millones de años pu-
diera, a fin de cuentas, saldarse mediante un
fracaso total que sería, al mismo tiempo, nuestro
fracaso. Pero nuestra insurrección no haría otra

107
cosa sino precipitar la caída de la evolución,
puesto que la conciencia es su más delicada flor,
y es la conciencia la que tendría que descubrir
que ella no existe para nada, que todo, final-
mente, es vanidad. Si la evolución no conduce
a ninguna parte —más aún, dicho con otras pa-
labras de idéntico significado, si no conduce sino
a un "agrupamiento totalizado y reversible"—
sería menester, afirma Teilhard, "desarmar (nos),
y en esto consistiría la huelga", la gran huelga
de la humanidad para quien la conciencia no
sería entonces más que una "enfermedad", se-
gún el célebre dicho de Unamuno.
Hemos llegado al momento en que el proble-
ma se plantea en términos dolorosos, cuando
conviene preguntarse si el sentido mismo de la
evolución —y por consiguiente, la certidumbre
de su buen fin— no se nos presentaría en la
más radical intimidad de nuestra experiencia re-
ligiosa correctamente analizada.
Teilhard aborda este problema por distintos
caminos. Con mayor frecuencia nos explica que
una sana crítica de las religiones —fenómenos
también inscritos en la evolución— debe hacer
ostensible que la humanidad desde hace mucho
tiempo ha presentido la necesidad de una supe-
ración de sí misma hacia una cima. Pero esta
investigación no ha alcanzado sus logros porque
los hombres han oscilado incesantemente entre
la adoración de un gran todo donde todo se pier-
de —comenzando por las personas— (éste sería
la ruta del oriente) y el culto de una historia
a realizar por todos los medios, siguiendo un sen-

208
timiento muy agudizado del progreso, pero sin
comprender suficientemente el carácter necesa-
riamente trascendente de la historia (éste sería
la ruta de la civilización occidental). En definiti-
va, el oriente habría desarrollado el sentido del
todo, pero con detrimento de la persona, mientras
que el occidente poseería sólidamente el sentido
del progreso, pero desconociendo el espíritu.
Evidentemente, quedaría por examinar, en
este inventario de religiones, el mismo cristianis-
mo. Pero ahí comienza nuestra decepción, pues
en las expresiones más tradicionales, el cristia-
nismo parece reducir la fe a las dimensiones de
una realidad puramente individual, y la relación
entre hombre y Dios queda reducida a las di-
mensiones de una relación "jurídica" cuyo en-
foque no supera la salvación individual. Seme-
jante Dios no es en modo alguno apto para llevar
la evolución del mundo.
Pero, ¿es éste el Dios que la fe cristiana ado-
ra en realidad? No, pues en términos cristianos,
la fe es fe en Cristo. Por otro lado, es aquí donde
el malentendido se agrava, pues Cristo es pre-
cisamente quien está a la cabeza del mundo; pero
la mayoría de los teólogos se han mostrado in-
capaces de comprenderlo desde esta perspectiva.
Si por el contrario otorgamos a Cristo todos sus
atributos, si nuestra fe le reconoce la totalidad
que le pertenece según la misma Escritura, todo,
absolutamente todo cambia.

A Cristo resucitado, escribe Teilhard, que

otros me enseñaron a conocer, yo he intentado

109
 colocarlo al frente del universo que he adorado
desde mi nacimiento. Y el resultado de esta
tentativa consiste en que, desde hace veinticinco
años, me maravillo incesantemente ante las in-
finitas posibilidades que las "universalizaciones"
de Cristo abren al pensamiento religioso (Córa-
me je crois).

Pues el Cristo plenamente evangélico es tam-

bién aquel in quo omnia constant, el Pantocrator,
el que el Apocalipsis llama el alfa y el omega.
Es la cima y la clave de la creación. Pero, des-
graciadamente, el pensamiento cristiano no ha
logrado, sino en muy raras ocasiones, hacer de
estas "cualidades" de Cristo, otra cosa más que
declaraciones generales y vagas. Sin embargo, la
fe cristiana le presenta como raíz y sentido de
toda realidad.

Por una parte, pues, hallamos un mundo en

evolución, sin que podamos encontrar en su pro-
pia realidad la certidumbre de su "buen fin".
Por otra encontramos un Cristo de quien la fe
afirma que es el centro del mundo, sin que sea-
mos capaces, con frecuencia, de decir cómo es.
Un mundo en evolución exige un punto omega
hacia el cual tiende y converge; mientras que
a nuestra adoración se nos ofrece un Señor que
busca (en nuestro pensamiento al menos) un
mundo. ¿Quién no advierte que estas dos rea-
lidades están hechas para completarse mutua-
mente?

...La correspondencia, escribe Teilhard, ¿no

es reveladora entre la figura (el pattern) de dos

110
 omegas frente a frente: el exigido por la cien-
cia moderna y el experimentado por la mística
cristiana? Correspondencia, e incluso paridad.
Pues Cristo no sería el consumador tan apasio-
nadamente descrito por san Pablo, si no estu-
viera revestido con toda justicia de los atributos
del maravilloso polo cósmico ya virtualmente (si
no explícitamente aún) exigido por nuestro nue-
vo conocimiento del mundo para anudar en su
cima la marcha de la evolución i.

Si hemos seguido con facilidad el proceso, nos

daremos cuenta, sin duda alguna, de que la cris-
tología no es en modo alguno para Teilhard un
piadoso apéndice de la fenomenología; está exi-
gida por la misma fenomenología, pues por una
parte, d i c h a fenomenología nos descubre un
mundo abierto al porvenir, pero incierto de este
porvenir; y por otra, el proceso que nos pre-
senta caminando hacia una "espiritualización"
creciente (por "cefalización" creciente), meta
teóricamente exigida por el movimiento interno
de la evolución debe ser tal altamente espiritual
como posible.

Por lo demás, a Teilhard le parece que "el

encuentro de los dos omegas" estaba ya anuncia-
do por la "ascensión" de Cristo en la consciencia
de los creyentes e incluso por el crecimiento del
pueblo de creyentes. Escribe:

El evangelio nos dice que un día Jesús pre-

guntó a sus discípulos: quem dicunt homines

1. Le Dieu de l'évolution, Inédito.

111
 esse Filium hominis? A lo que san Pedro con-
testó impetuosamente: Tu es Christiis, Filius
Dei vim. Lo que era a la vez una respuesta y
una no-respuesta: puesto que toda la pregunta
consistía en saber quién era exactamente "el
Dios vivo y verdadero".
Ahora bien, desde los orígenes de la Iglesia,
toda la historia del pensamiento cristiano, ¿no
es una única, lenta y persistente explicación del
testimonio dado por Pedro al Hombre-Jesús?
Fenómeno absolutamente único y extraño.
Cuando, invariablemente a través de los siglos,
todas las grandes figuras de los profetas se des-
dibujan o se transforman en pitias en la con-
ciencia de los hombres, sólo Jesús y únicamente
él, se convierte con el tiempo en un ser cada
vez más real para una fracción particularmente
viva de la humanidad; esto además por un doble
movimiento que, paradójicamente, la personaliza
y la unlversaliza siempre más a la vez, a medida
que los años transcurren. Para millones y mi-
llones de creyentes (tomados entre los más des-
piertos de los humanos), Cristo, desde que ha
aparecido, no ha cesado nunca, después de cada
crisis histórica, de resurgir más presente, más
urgente, más fascinador que nunca.

¿Qué le falta entonces, para poder presen-

tarse una vez más a nuestro mundo nuevo, como
el "nuevo Dios" que esperamos?
Dos cosas, a mi juicio, dos cosas únicamente.
La primera consiste en que en un universo
en que no podemos pensar seriamente que el
pensamiento sea un fenómeno exclusivamente
terrestre, Cristo no esté constitucionalmente li-

112
 mitado, en su operación, a una simple "reden-
ción" de nuestro planeta.
Y la segunda consiste en esto: en que en un
universo donde, ahora ante nuestros ojos, todo
co-reflexiona siguiendo un único eje, Cristo no
esté suficientemente ofrecido a nuestra adora-
ción (como consecuencia de una sutil y perni-
ciosa confusión entre lo "sobrenatural" y "extra-
natural") como una cima distinta y rival de la
cima "a donde conduce la pendiente biológica-
mente prolongada de la antropogénesis" 2.
P a r a que Cristo, adorado ya como omega del
Apocalipsis, se convierta efectivamente en el
omega de la evolución, basta que se le unlver-
salice con las dimensiones del cosmos total (pues-
to que el pensamiento debe estar presente en
otros lugares además de nuestro planeta) y que
se le sitúe —es la segunda condición— en la
cúspide misma (esta cima conjetural y supuesta)
de la evolución. En una palabra, basta que se
entienda la "cosmogénesis" como una "cristogé-
nesis". Esta "cristogénesis" consolida entonces la
transformación —o mejor, la promoción— del
medio humano de la "noosfera" en "medio di-
vino". Pero este "medio divino", a su vez, no se
separa en modo alguno del mundo en que está
insertado, pues en el omega de la evolución, Cris-
to aparece brillando "físicamente" sobre el mun-
do. Se convierte en el verdadero "primer motor"
de la evolución e, ipso jacto, adquiere y des-
arrolla, con toda plenitud, una verdadera omni-
presencia de transformación.

2. Le Dieu de l'évolution.

113

8. ENSAYO
 Toda energía, todo acontecimiento para cada
uno de nosotros está sobreanimado por su in-
fluencia y por su atractivo 3.

También el Dios de Aristóteles ponía todo en

movimiento por su sola presencia, puesto que
se presentaba como la suprema inteligencia y
supremo deseable, cuya plenitud de ser atraía
hacia sí, por el irresistible movimiento del "eros",
a todos los seres particulares y contingentes que
se veían gravitar en torno a él en un movimiento
eterno. ¿No era el Dios de Aristóteles el primum
movens quod a nullo movetur"! Pero si el Dios
de Aristóteles es el origen del movimiento, no
se halla comprendido dentro de él; mejor dicho,
no puede moverse sino dentro de sí mismo, pen-
sarse a sí mismo, amarse a sí mismo. Es, por
necesidad ontológica, extraño al mundo. Su mun-
do no podría hallarse en situación de "teogé-
nesis".

El Cristo de Teilhard de Chardin es, desde

este punto de vista, lo opuesto al Dios de Aristó-
teles. Pues precisamente es Cristo, es decir el
hombre-Jesús. El vértice del cono no es sola-
mente vértice del cono, sino también hijo de
María, que "atrae todos los hombres a sí" desde
lo alto del cielo, alienta la marcha de los hom-
bres, puesto que ha querido ser uno de ellos.
Dicho de otro modo, el mundo está en vías de
"cristogénesis", puesto que Cristo en persona ha
tenido una "ontogénesis" e incluso —si nos re-

3. Le christlque, Inédito.

114
ferimos a las genealogías de san Mateo y san
Lucas— una "filogénesis" absolutamente "mun-
dana". Teilhard dice a veces que a la "cristo-
génesis" del mundo corresponde la "cosmogene-
sis" de Cristo.
Pero, ¿cómo comprender la inserción, en el
mundo, de una realidad destinada no solamente
a animar el movimiento de la evolución, sino
también a darle su último sentido fijándole su
fin? He aquí, replanteado sobre nuevas bases, el
viejo problema de la encarnación: Cur Deus
homo? En la perspectiva de Teilhard de Chardin,
la encarnación no ha sido motivada —se duda
de ello— por la necesidad de reparar el pecado
original del hombre, ni ha tenido por fin la sa-
tisfactio vicaria ofrecida por Jesús como Hijo
a Dios Padre o a toda la Trinidad. El fin de la
encarnación —o mejor aún, su sentido— no apa-
rece sino en relación con el proceso global de
la cosmogenesis. Oigamos a Teilhard en este
punto:
El cristianismo descubre inmediatamente a
nuestros ojos y a nuestro corazón, para ganar
nuestro amor y consolidar nuestra fe, la apasio-
nante, insondable realidad del Cristo histórico,
en quien la vida ejemplar de un hombre indi-
vidual oculta este drama misterioso: el Señor
del mundo que lleva, como elemento del mundo,
no sólo una vida elemental, sino (además y por
ella) la vida total del universo que él asume
y asimila al experimentarla por sí mismo 4.

4. El medio divino. Taurus, Madrid 1964, 102-103.

115
 Se advierte aquí una tensión entre Cristo
como "señor del mundo" y Cristo como "ele-
mento del mundo" que nos recuerda la tensión
tradicional entre la "divinidad" y la "humani-
dad" de Cristo. Sabemos, desde los grandes sím-
bolos ecuménicos, que los teólogos, ante la im-
posibilidad de comprender cómo un hombre po-
día ser Dios, o cómo Dios podía convertirse en
hombre, decidieron afirmar conjuntamente la di-
vinidad y la humanidad de Cristo, Deus vero y
homo verum. La cristología de Teilhard escapa
a esta dificultad, no porque ignorase radical-
mente "la naturaleza divina" y la "naturaleza
humana" de Cristo, sino porque Cristo conside-
rado como señor del mundo (lo que corresponde
más o menos a su divinidad) no tiene necesidad
de cambiar de "naturaleza" para convertirse en
un elemento del mundo (lo que corresponde más
o menos a su humanidad), pues en cualquier
caso el mundo es el tertium comparationis entre
la cualidad de "señor" y la cualidad de "elemen-
to". Lo que caracteriza a Jesús como Dios es su
dominium, su señorío sobre el mundo, señorío
que ejerce precisamente viviendo sobre todo en
el mundo como "elemento" de él. Las conside-
raciones anteriores pueden aparecer un tanto
oscuras. Aclarémoslas con un texto de Teilhard:

En el universo, cada elemento es, física y

metafísicamente, centro elemental en relación
con la totalidad del espacio y el tiempo. Pero en
Cristo esta coextensión de coexistencia es coex-
tensión de dominio 5.

5. Comment je vois, inédito.

116
 Y esto es así porque
por efecto transformador de la resurrección,
el elemento individual nacido de María se halla
elevado al estado no sólo de elemento (o medio
o curvatura), sino de centro psíquico de agru-
pamiento universal 6.

Dicho de otro modo: Cristo, "nacido de Ma-

ría", no está solamente, como un hombre cual-
quiera, ligado a la totalidad del espacio y del
tiempo (puesto que se halla comprendido en el
movimiento global de la evolución y significado
por este movimiento), sino que domina el tiempo
y el espacio y, por consiguiente, puede vivir "la
vida total del universo". Pero la domina asu-
miéndola. No reina, desde fuera, sobre un mundo
que le sería necesariamente extraño. Por el
contrario, según una declaración de Teilhard:

Cristo tiene necesidad de encontrar una cima

del mundo para su consumación, como ha tenido
necesidad de encontrar una mujer para su con-
cepción 7.

Como Cristo se ha convertido en "elemento"

del mundo a través del acontecimiento fisioló-
gico del embarazo de María, es señor del mundo
a través del acontecimiento físico, biológico y
espiritual de la cosmogénesis. Encarnación y se-
ñorío de Cristo se hallan de esta forma en recí-
proca relación. Por ser señor, Cristo puede ser

6. Ibidem.
7. Comment je crois, inédito.

111
hombre y por ser hombre puede ser señor, pues-
to que el mundo cuya evolución es ahora asegu-
rada por el hombre (al menos en la tierra) no se
logrará totalmente sino por el poder del Señor-
Jesús.
En torno a este tema privilegiado es donde
se ordena toda la cristología de Teilhard. Con él,
nos hallamos en su mismo centro. Las nociones
fundamentales que van a intervenir en los escri-
tos de Teilhard, desde la Misa sobre el mundo has-
ta Lo crístico, pasando por El medio divino, esta-
rán todas, más o menos, de acuerdo con esta visión
de conjunto. Por ejemplo, el "cristo universal",
"centro orgánico del todo el universo", como
escribe Cuénot 8 , es Cristo en la medida en que
"ama" toda la evolución. El "Cristo total" es
Cristo en cuanto que toda la creación se reca-
pitula en él. El "cuerpo de Cristo" es el orga-
nismo nuevo, salido de él, "un mundo natural
y nuevo, un organismo animado y moviente en
el cual todos estamos unidos psíquicamente, bio-
lógicamente", pues "el cristianismo no es más
que un phylum de amor en la naturaleza".
El vocabulario de Teilhard de Chardin intro-
duce nociones que nos sorprenden por su extra-
ñeza y sobre todo por nuestro olvido de las refe-
rencias neotestamentarias que las han originado
en la meditación teilhardiana. Así, por ejemplo,
el "Cristo universal" es el mismo que declara
según san Juan: "Y si yo fuere levantado de la

8. Cf. CLAUDE CDÍNOT, Teilhard de Chardin. Labor, Barce-

lona 1966, 193-194.

118
tierra, atraeré todos a mí" 9 . El "Cristo total" es
el que realiza la unión, bajo una sola cabeza, de
todas las conciencias, según el sentido fecundí-
simo del bello término griego usado por san
Pablo: anákephalaiosis. En cuanto al "cuerpo de
Cristo", no es ciertamente la Iglesia bajo sus
múltiples denominaciones, sino el conjunto de
creyentes en Cristo, unidos por una misma fe
para constituir, en el mundo, un orden nuevo
como san Pablo anuncia.
De esta forma, los conceptos teilhardianos no
son en modo alguno creaciones propias. A lo
sumo, reciben en Teilhard un nuevo sentido, más
amplio y a la vez más concreto, pues designan
todas las realidades que la fe experimenta o pue-
de experimentar en el mundo. Sin embargo, el
creyente, y más aún el teólogo, se siente des-
concertado ante estos conceptos. Toda nuestra
tradición teológica nos presenta un Cristo muy
terreno en el sentido de frágil, pobre, abando-
nado, doliente, etc... Lo que hemos aprendido de
nuestros maestros, llámense san Agustín, santo
Tomás de Aquino, Lutero o Calvino (para no
citar sino autoridades antiguas) es que Cristo
debe morir antes de ser elevado a la gloria. Teil-
hard de Chardin, ¿no corre el riesgo de con-
ducirnos demasiado rápidamente a la contem-
plación de un Cristo glorioso, aceleradamente
glorioso? Y al mismo tiempo, ¿no nos conduce
a los espacios de una theologia gloriae que no
podría ser al mismo tiempo una theologia crucis?

9. Jn 12, 32.

119
 Teilhard se defenderá muy vigorosamente
contra este reproche. Presenta una especie de
defensa cuando escribe en El medio divino:
El Cristo místico, el Cristo universal de san
Pablo no puede tener sentido ni valor ante nues-
tros ojos sino como una expansión del Cristo
nacido de María y muerto en la cruz. De éste
saca aquél su cualidad fundamental de ser in-
contestable y concreto. Por lejos que se deje
uno llevar por los espacios divinos abiertos a la
mística cristiana, nunca se sale del Jesús del
evangelio. Por el contrario, se siente una ne-
cesidad creciente de envolverse cada vez más
fuertemente en su verdad humana 10.

Es evidente que esta respuesta no podrá sa-

tisfacer completamente a un teólogo un tanto
curioso (y hay que desear que todo teólogo lo
sea) pues éste subrayará que la encarnación y
la cruz están ahí, de algún modo, para hacer
a Cristo "incontestable" y "concreto". Evidente-
mente, el ser de Cristo debe aparecer como in-
contestable y concreto. Pero, para serlo, ¿es ne-
cesario que Cristo muera en la cruz? Mahoma y
Confucio, ¿no son "incontestables" y "concre-
tos"? Se les puede negar, cuando no se figura
entre sus discípulos. Pero, ¿no acontece lo mismo
con Jesucristo? En realidad, es necesario com-
prender lo que dice Teilhard cuando afirma: la
encarnación y la cruz hacen a Cristo incontes-
table y concreto a los ojos de quien ya sabe que
Cristo es el omega de toda realidad. Teilhard

10. £1 medio divino, 121.

120
no se plantea el problema de la encarnación en
sí mismo y por sí mismo, y menos aún se plantea
el problema de la crucifixión. Todo lo que él
piensa y dice de Cristo, lo piensa y lo dice en
la perspectiva del Cristo universal, animador y
consumador de la evolución.
Un ejemplo suplementario de esta manera de
pensar nos lo ofrece lo que Teilhard afirma de la
resurrección de Cristo. Como podemos advertir
en el texto mencionado, concede una importancia
enorme a la resurrección, aunque no aborde de
ningún modo el problema planteado por la críti-
ca y la exégesis, el problema de la historicidad
del acontecimiento. Menos aún alude al problema
"biológico de la naturaleza del cuerpo resucitado,
aunque en diversas ocasiones ha presentado la
muerte como un tránsito, análogo al "paso de la
vida", es decir como el momento en que un or-
ganismo se ve forzado a reorganizarse totalmen-
te, a redistribuir sus estructuras y a alzar un
nuevo vuelo partiendo de una nueva situación.
La resurrección de Cristo tiene, según Teilhard.
un "efecto transformador", pues constituye el
elemento del mundo que es Jesús como "centro
psíquico y reunificación universal". Por el mero
hecho de haber resucitado, Cristo puede ocupar
el puesto axial que ocupa en la cumbre y en el
centro de la evolución.

Cuando afirmamos en la cumbre y en el cen-

tro, sugerimos, al parecer, una situación contra-
dictoria. Imaginémonos un cono, ese mismo cono
al que hemos aludido para representar la evolu-
ción. Si seccionamos el cono horizontalmente, la

121
figura que obtenemos es un círculo cuyo centro
es el vértice del cono. Una sección vertical nos
dará la imagen de un triángulo isósceles cuyo
vértice será el punto de convergencia de los la-
dos. Apliquemos ahora esta imagen al Cristo-
omega. Considerada según la verticalidad, es el
punto de convergencia de la ascensión del mun-
do; desde la dimensión de horizontalidad, es el
centro de todo. Sigamos con la imagen del cono
tal como la hemos descrito. Si continúa la evolu-
ción, como desde el interior de un cono se eleva
una generatriz, entonces es evidente que aproxi-
mándose a Cristo-vértice se aproxima también
a Cristo-centro. A esto alude Teilhard cuando
afirma que el mundo se enrola más y más estre-
chamente en torno a Cristo. Es evidente, si per-
manecemos fieles a la lógica de la imagen, que
cuanto más estrechamente se enrola en torno a
Cristo tanto más se acerca a lo que Teilhard de-
nomina su "consumación" en Cristo, al final de
lo que debe ser su historia. Se comprende enton-
ces por qué Teilhard puede hablar de "pleromi-
zación" para designar el crecimiento del mundo
en Cristo.

Merced a su resurrección, Cristo se convierte,

de esta forma, en "centro psíquico de reunifica-
ción universal", pléroma de la evolución. Si la
resurrección en general hace aparecer un ser
nuevo, la resurrección de Cristo, en particular,
libera de alguna manera al señor del mundo para
permitirle ser, a la vez, centro de atracción, en
la perspectiva de omega, y centro de reunifica-
ción, en la perspectiva de "Cristo evolucionador",

122
como dice Teilhard. Se debería, pues, otorgar
más importancia al hecho de la resurrección.
Sin embargo, como se habrá advertido, lo que
sobre todo parece interesar a Teilhard no es el
aspecto acontecional de Cristo. Son raras las alu-
siones a la existencia histórica de Jesús de Na-
zaret.
Más que el Jesús de la historia, es el Cristo
de la fe el que encontramos en el fondo radical
del pensamiento teilhardiano. Incluso dentro de
él lo encontramos más en su función de anima-
dor y de colector de la evolución que en su con-
dición de ser divino.
Esto se comprende fácilmente cuando se ha
llegado a descubrir que Teilhard tiende a susti-
tuir el Dios del "hacia arriba" por el Dios que
denomina del "hacia adelante". Esta distinción
es naturalmente muy anterior a la de Robinson
y tiene alcance muy distinto. Por muy claro que
sea el pensamiento de Robinson, parece intentar
sustituir un juego de representaciones inadecua-
das de Dios ("hacia arriba", "hacia adelante")
por una representación más adecuada, puesto
que sugiere, con Tillich, la dimensión de "pro-
fundidad" y el tema del ground of the Being11.
Pero esta modificación, aunque afecte a la "espa-
cialidad" de Dios —puesto que en definitiva Ro-
binson nos exige renunciar a toda localización
de Dios—, no parece que afecte a la misma eco-
nomía de la actividad divina. "Hacia arriba",

11. "Fundamento del ser".

123
"hacia adelante" o "hacia abajo" —incluso si "ha-
cia abajo" designa la profundidad del ser, es decir
una realidad para la que ninguna cualificación
espacial es adecuada— Dios permanece separado
del mundo con toda la distancia que separa a
una naturaleza "divina" de una naturaleza "mun-
dana". Lo que sí prueba es el afán de Robinson
de afirmar y asegurar la trascendencia del amor
como "ground" 12 del ser. El Dios de Robinson
puede adaptarse —podemos decir— a cualquier
especie de mundo; exactamente igual que el Dios
de Bultmann. No se podría decir lo mismo del
Dios de Bonhoeffer, ni tampoco del Dios de Karl
Barth.
El Dios de Teilhard —o de modo equivalente
el Cristo de Teilhard, puesto que es en Cristo
únicamente donde Teilhard encuentra a Dios—
no está en modo alguno "hacia arriba", sino "ha-
cia adelante". Mediante esta metamorfosis ver-
bal, Teilhard no opera solamente una conversión
en las representaciones de Dios; sugiere un modo
de acción, una economía, un querer-ser de Dios
que lo distingue radicalmente de lo que el teísmo
concibe y describe bajo el nombre de Dios.

Tal vez alguien se extrañe de lo que acaba-

mos de adelantar, si queremos permanecer den-
tro de la lógica de la imagen del cono que hemos
descrito anteriormente. La cima del cono, ¿no
está necesariamente "hacia arriba"? Efectiva-
mente; esto es cierto si el cono descansa sobre

12. "Fundamento".

124
su base, pero no lo es si lo hacemos girar noventa
grados en el sentido en que se mueven las agujas
de un reloj. En efecto, entonces el vértice está
"hacia adelante" —al menos para quien recuerde
la orientación positiva de los vectores en geome-
tría euclidiana— sin cesar de estar, no obstante,
"hacia arriba" para quien camina en el interior
del cono. Perdonen esta gimnasia matemática y
comprendan lo que quiero subrayar: el Dios de
Teilhard no se ajusta a cualquier especie de mun-
do, sino que está, por así decirlo, constantemente
"impulsado" hacia adelante por el movimiento
evolutivo del mundo.
Al final de este proceso, es evidente que el
Cristo de Teilhard se presenta a nuestros ojos
fundamentalmente hacia adelante, absolutamen-
te igual que el Cristo de la parusía. En el tím-
pano de la puerta central de la catedral de Char-
tres, una escultura representa al Cristo del fin
de los tiempos, sentado sobre su trono de juez.
Es interesante advertir que este Cristo está es-
culpido en una ojiva cónica, tocando su cabeza
casi el vértice. Nadie sabe, naturalmente, si el
escultor era teilhardiano antes de leerlo, pero
lo pudo ser, puesto que en definitiva nos sugiere
que todo debe convergir hacia la parusía de
Cristo.
De hecho, la cristología de Teilhard es una
escatología, o mejor dicho la escatología reab-
sorbe, haciendo convergir sobre sí a todos los
"elementos" de la cristología dispersos por do-
quier. Cada vez que nos interesamos por uno de
ellos, nos conduce, inevitablemente, a la parusía.

125
 La concepción teilhardiana de la parusía está
a la vez muy próxima y alejada de las concep-
ciones más tradicionales. Ya a propósito del pun-
to omega, exigido por extrapolación del proceso
de evolución, Teilhard había acentuado que este
punto permanece distinto de la totalidad que
converge hacia él enrollándose. Como meta de
todo, y debido a su función de "reunificador",
debía tener una naturaleza "particular", desco-
nocida si partimos de lo que conocemos, es decir
de los seres que tienden hacia él.

No hay que extrañarse, pues, de ver a Teil-

hard afirmar, paralelamente, que el omega cris-
tico es y permanece distinto del proceso que
converge hacia él. Si se quiere, ahí tenemos su
trascendencia.

Pero distinción no significa radical heteroge-

neidad. Si ha sido menester que la tierra estu-
viera preparada para la primera venida de Cris-
to, según la expresión de san Pablo, que haya
llegado la "plenitud de los tiempos" para que
Jesús aparezca, es necesario también, afirma Tei-
lhard, que se consume la maduración del mundo
para que Cristo pueda volver. Pues la parusía
no es la intervención arbitraria, inmotivada, de
Dios en el mundo, sino el acto por el cual Dios
efectuará la transformación repentina, instantá-
nea, de un mundo ya maduro y preparado por la
presencia y crecimiento en él de Cristo anima-
dor.

Al final de los tiempos,

126
 la presencia de Cristo, silenciosamente acre-
centada en las cosas, se revelará bruscamente...
como el rayo, como un incendio, como el dilu-
vio, la atracción del Hijo del hombre aprehen-
derá, para reunirlos o someterlos a su cuerpo, a
todos los elementos arremolinados del univer-
so 13.

No sabemos cuándo acontecerá esto, pero es

necesario aprender a esperar, pues "el Señor
Jesús no vendrá rápidamente si no le esperamos
ardientemente". Ahora bien, esta espera debe
reavivarse incesantemente y reforzarse partien-
do de la

percepción de una conexión más íntima entre

el triunfo de Cristo y el éxito de la obra que
intenta edificar aquí abajo el esfuerzo de los
hombres 14.

Estas son las grandes líneas de la escatología

de Teilhard. Fácilmente se advierte cómo exige
toda su cristología. Pero diremos: ¿y la cruz?,
¿y el sufrimiento redentor? Naturalmente, estos
temas no son ajenos a Teilhard. P a r a describir-
los correctamente es necesaria una nueva ruta.

13. £1 medio divino, 168.

14. Ibid. 170.

127
 5
EL PENSAMIENTO DE TEILHARD
SOBRE EL MAL

s E ha dicho y repetido con frecuencia que el

pensamiento de Teilhard sobre el problema
del mal era totalmente insuficiente. Incluso se
ha llegado a sugerir que Teilhard tenía más in-
teligencia que corazón y que su visión del mun-
do era, en última instancia, tan impasible, y
acaso tan insensible, como la de los estoicos. Se
ha dado como prueba el carácter deficiente de
su teología de la cruz. Nos será necesario volver
sobre este punto, puesto que, como se habrá
advertido, la exposición de la cristología de Teil-
hard pasaba absolutamente en silencio el hecho
de la crucifixión y la doctrina correlativa de la
redención sustitutiva.
Pero antes de poder examinar los reproches
dirigidos a Teilhard, incluso antes de investigar
cómo se ordena y se presenta su problemática
sobre el mal, debemos hacer una observación, de
alcance muy general, respecto del célebre pro-
blema del mal en sí mismo. En diversas ocasio-
nes, Teilhard ha declarado que este problema
no existe, que se halla planteado únicamente por

129

9. ENSAYO
la obligación intelectual de hacer coexistir un
Dios inmóvil y responsable del ser y un hombre
en situación de ser-acabado y, asimismo, respon-
sable. Esta sería, en definitiva, la posición fijista
del pensamiento que crearía el problema.
Efectivamente, el problema del mal se pre-
senta la mayor parte de las veces a nuestros ojos
como un problema de posición. Tenemos por una
parte un Dios puesto perfectamente bueno y
omnipotente, y por otra un mundo puesto bue-
no y convertido en malo. ¿De dónde proviene
que el signo posicional más se haya transforma-
do en signo posicional menos"! ¿Cómo es que el
menos procede del más, o mejor —y ahora con
términos agustinianos— cómo el no-ser puede
nacer del ser y desarrollarse hasta convertirse
en anti-ser"! ¿Quién es responsable de este cam-
bio de signo?
A este problema se han dado tradicionalmen-
te tres respuestas; pero ninguna de ellas parece
satisfactoria.
Se dice que este cambio había sido imprevisto
por Dios y que su responsable es el hombre. Si
fuese así, sería necesario que el hombre "cria-
tura-puesta" pudiera sacar de su condición de
criatura cierta oposición a un creador no sola-
mente bueno (y por consiguiente incapaz de ha-
ber creado un ser capaz de hacer el mal) sino
también omnipotente (y por consiguiente, inca-
paz de tolerar la existencia, por otra parte sor-
prendente, de una realidad, el mal, que no cae
bajo su poder).

130
 Se dice asimismo —y esta es la segunda "so-
lución"— que Dios ha puesto el mal en el mundo
del mismo modo a como ha puesto el bien; y
que precisamente nuestro error consiste en di-
vidir la realidad en buena y mala, pues estas
calificaciones son nuestras y solamente se refie-
ren a nuestras reacciones. La sabiduría de Dios
sabría que lo que nosotros denominamos mal no
es más que un bien disfrazado. Tal es la ruta
estoica. Pero, ¿de dónde nos provendría entonces
la extraña posibilidad de llamar mal a lo que
nosotros creemos que es mal y bien a lo que
creemos es bien? Esta división, ¿no se fundará
en alguna experiencia? Y si nosotros tenemos
realmente y universalmente experiencia de eso
que denominamos inmediatamente mal, ¿es me-
nester hacer a Dios el autor del mal?

Resumiendo, las dos soluciones a las que aca-

bamos de aludir nos invitan a elegir entre un
Dios sin cabeza y un Dios sin corazón. Por lo
demás, no resuelven en modo alguno el pro-
blema.

Queda una tercera respuesta. La que encon-

tramos en la tradición de la teología apofática,
y que Berdiayef, especialmente, ha desarrollado
con acusado talento. El mal no estaría en modo
alguno puesto (por Dios y por el hombre). Sería
un resultado de la libertad increada, tendría una
necesidad "meónica" (expresión compuesta de la
negación griega mé y la palabra de la misma
lengua to ON, "ser"). Su ser consistiría en falta
de ser. Se le podría concebir como un vacío, un

131
vacío de ser en el seno del ser y, como conse-
cuencia, en ciertos aspectos, una aspiración a ser.

Esta tercera solución ofrece gran interés para

plantear el problema. Nos orienta, en efecto,
hacia el origen del mal (puesto que, por defini-
ción, la libertad increada no tiene ni puede tener
origen). Igualmente, nos orienta hacia su natu-
raleza y nos invita a no confundir el mal, como
realidad social, moral o religiosa (el pecado)
con el mal como realidad óntica, referencial al
ser como tal. Su debilidad radica precisamente
en la dificultad que experimenta en relacionar
el pecado (en suma, la historia, puesto que todo
pecado se sitúa en el tiempo) con la imperfec-
ción, esto es con el in-acabamiento fundamental
del ser. Desde esta perspectiva, no parece res-
ponder a las condiciones del problema.

Pero el problema, ¿puede tener una solución?

Parece que si este fuese el caso, el problema
habría terminado por conocerse y que no nos
habríamos molestado después de Spinoza, He-
gel, Renouvier, e t c . , por el aspecto obsesionante
que ofrece a nuestros ojos incesantemente.

Por el contrario, es muy verosímil que el

problema del mal como tal sea insoluble y que
permanezca insoluble incluso en una visión evo-
lucionista del mundo. Por lo demás, si Teilhard
ha afirmado con frecuencia que era el fijismo el
que hacía insoluble el problema, y si ha añadido
que en la perspectiva de su propia fenomeno-

132
logia "el famoso problema no existe" 15 , ha sub-
rayado también y muy vigorosamente, que "una
cosa es explicarnos racionalmente la co-posibi-
lidad del mal y de Dios, y cosa muy distinta
soportar el sufrimiento en nuestra carne y en
nuestro espíritu" 16 . La explicación del mal no
responde en modo alguno al hecho del mal. Des-
de este punto de vista, ya podemos suponer que
la "solución" de Teilhard se mostrará relativa-
mente inadecuada. Pero antes de juzgarla, inten-
temos presentarla. Para esto, leamos un pasaje,
a mi juicio capital, de su ensayo Comment je
vois, inédito:

Abandonemos las especulaciones imaginarias

para observar las condiciones reales, a las cua-
les, lo acabamos de ver, debe satisfacer el acto
creador. De nuestro análisis se sigue que, no
del todo por impotencia, sino en virtud de la
estructura misma de la nada sobre la que se
inclina para crear, Dios no puede proceder más
que de una sola forma: reunir, unificar poco
a poco, bajo su influencia atractiva, utilizando el
juego tanteador de los grandes números, una
multitud inmensa de elementos, primero infini-
tamente numerosos, sumamente simples y ape-
nas conscientes, y después gradualmente más
raros, más complejos y finalmente dotados de
reflexión. Ahora bien, ¿cuál es la contrapartida
inevitable de todo éxito obtenido siguiendo un
proceso de este tipo, sino tener que pagarse por
cierta proporción de fracasos? Desarmonías o
descomposiciones físicas en el previviente, su-

15. Comment je vois. Inédito.

16. Comment je vois. Inédito.

133
 frimiento en el viviente, pecado en el terreno de
la libertad, carencia de orden en formación que,
en todos los grados, no implica desorden. Repito,
nada en esta condición ontológica (o más exac-
tamente ontogénica) del participado que signi-
fique detrimento de la dignidad o ponga límites
a la omnipotencia del creador. Nada en absoluto
que "huela" a maniqueísmo de cualquier tipo.
De suyo, lo múltiple puro, inorganizado, no
es malo; pero por ser múltiple, es decir some-
tido esencialmente a un juego de cambios en
sus uniones, no puede absolutamente por menos
de caminar hacia la unidad sin engendrar (por
libre que sea) algún mal aquí o allí por nece-
sidad estadística. Necesarium est ut adveniant
scandala. Si (creo que es inevitable el admitirlo)
a la mirada de nuestra razón no existe más que
un modo posible para que Dios cree —a saber,"
evolutivamente, ñor vía de unificación—, el mal
es un subproducto inevitable, aparece como una
pena inseparable de la creación 17 . ————

Este t e x t o , especialmente importante para

nuestro propósito, es al mismo tiempo especial-
mente oscuro, al menos aparentemente. ¿Qué es
esta nada sobre la que Dios se inclina? Real-
mente no es la de Berdiayef y la de la teología
apofática, el "Ungründ" de Jacob Boehme, pues-
to que está llena de una "multitud de elementos"
cada vez más complejos. Se advertirá además
que Teilhard coloca la libertad en el hombre y
no en otra esfera cualquiera de la realidad, lo
que bastaría para distinguir su pensamiento del

17. Comment je vois.

134
de Berdiayef, puesto que, como sabemos sin duda
alguna, para este autor la libertad increada es
el fondo radical de todo ser. Al teólogo que más
se aproxima Teilhard en este problema tal vez
sea san Agustín. El obispo de Hipona ha des-
arrollado la idea de que el mal procedería de la
nada de la que han sido sacadas las criaturas,
y consistiría, de algún modo, en el no-ser inte-
rior a todo ser creado. Desde esta perspectiva,
nada escapará al mal sino el Verbo, puesto que
el Verbo, nacido del mismo Dios, no ha sido
creado 18 .
Pero la diferencia entre san Agustín y Teil-
hard consiste en que el universo agustiniano es
fijo (incluso en la novedad que pueda advenirle
en virtud de la célebre teoría de las rationes
seminales, según la cual las cosas creadas en el
primer día, o por lo menos algunas de ellas,
contienen en potencia nuevos seres destinados
a nacer en cualquier momento, debido al poder
de generación espontánea que se la consideraba
operante en el mundo en tiempos de san Agus-
tín). El universo de Teilhard, sin embargo, es
un universo en evolución. En efecto, si el mundo
evoluciona y esta evolución tiende hacia la rea-
lización de la persona, es menester que el no-ser
decrezca. La disminución del no-ser es corre-
lativa al crecimiento del ser.

El crecimiento del ser va a tomar expresión,

dentro del pensamiento teilhardiano, a través del

18. De Civitate Dei: PL 41, 418.

135
tema de la unión. No es posible, dentro del marco
de una exposición como ésta, desarrollar amplia-
mente toda la ontología teilhardiana. Nos limita-
remos a señalar que para Teilhard, esse es idén-
tico a uniré, pues el ser no existe nunca in se
y per se. El ser no existe más que "unido a", y
esto se aplica igualmente al ser de Dios, puesto
que el Dios cristiano se define precisamente como
Trinidad. Entonces se comprende por qué "crear"
es "componer, unificar poco a poco". Pero a la
par se comprende también por qué toda actividad
creadora implica, ipso /acto, desorden y fracasos.
Poner en orden, unir, es necesariamente además
eliminar, suprimir, dejar caer. Para que una es-
pecie nueva, mejor "centrada", mejor alineada
a la flecha de la evolución, surja de la "arbores-
cencia" anterior (los vertebrados de la arbores-
cencia inicial de la vida, o el homo sapiens de la
arborescencia de los antropoides, por ejemplo)
es necesario que numerosas especies no vayan
más allá de las potencialidades que han realiza-
do efectivamente, es menester que se estanquen.
Ahora bien, estancarse, en un mundo en evolu-
ción, es regresar. Por "necesidad estadística",
pues, aparecen las desarmonías y los sufrimien-
tos. Naturalmente, no se puede englobar bajo la
denominación general de "mal" todo lo que se
presenta a nuestra experiencia como inacabado.
En cualquier momento, dentro de la evolución,
se dan una especie de "recaídas", pues lo que no
asciende desciende; pero estas recaídas han per-
mitido el crecimiento de lo que se eleva, la as-
censión de lo que sube. ¿Diríamos que es un
"mal" que los dos primeros tramos de un cohete

136
caigan uno tras otro, cuando han contribuido po-
derosamente a colocar en órbita "la cápsula"?
Siguiendo este símil, sería menester dotar a cada
uno de estos cohetes parciales del deseo de as-
cender más arriba y, por consiguiente, de la de-
cepción de no poder conseguirlo. De hecho, el
mal no se nos manifiesta como tal sino con rela-
ción a un bien posible; como, según una imagen
que a Teilhard le gustaba mucho, el pie de una
montaña no parece bajo sino cuando se contem-
pla también la cumbre.

El problema del mal, pues, no se plantea en

un mundo donde no existe el deseo de ascensión,
es decir en la conciencia. Que nosotros no poda-
mos sostener nuestra vida sino con detrimento
de otras vidas que consumimos cada comida no
es un mal, un hecho.

El respeto absoluto a la vida conduciría pura

y simplemente a la muerte. Naturalmente, esto
no significa que el pavoroso derroche de recursos
naturales a que nos entregamos sea un bien; por
el contrario, podría no tardar mucho en mani-
festarse como un mal, pero siempre, con toda
justicia, como un mál-para-nosotros.

Más exactamente aún. Existe el mal, a nues-

tros ojos, porque el hombre, como dice Teilhard,
"es, con la formidable libertad de aprestarse al
esfuerzo o rehusar de él, una formidable facultad
de medir o criticar la vida". En presencia de "la
fatiga del esfuerzo que hay que realizar, ante la
prueba de la muerte que es menester atravesar",

137
el hombre se siente tentado a replegarse "hasta
el fondo de su prisión en u n aislamiento feroz"
o incluso a dispersarse en esfuerzos desesperados
para romper sus cadenas, o finalmente a disolver
su angustia en el placer. De este modo se presen-
ta el mal a la conciencia, como faz del dolor de
vivir, en virtud del movimiento que nos exige.
Escribe Teilhard:

Al menos por tres razones una evolución

personalizante es forzosamente dolorosa. Tene-
mos que padecer tres "penas" correspondientes
a tres características de la evolución: la pena de
pluralidad que procede de la dificultad de ser
ya plenamente uno, la pena de diferenciación,
puesto que nosotros no podemos crecer sino su-
friendo y, finalmente, la pena de metamorfosis
puesto que subraya el "único mal verdadero de
la persona: la muerte" 19.

A través de estas tres penas, crecemos según

la persona, pero a primera vista nos parece que
disminuimos. Ahora bien, "lo que constituye el
mal del mal, no es el sufrimiento, sino el senti-
miento de disminuir por el sufrimiento". Si pu-
diésemos s e n t i r que, por el sufrimiento, nos
engrandecemos, entonces indudablemente po-
dríamos aceptar el dolor.
Pero, ¿quién nos h a r á sentir esto?
Teilhard responde: ¡Cristo crucificado!
Escribe:

19. Esquiase d'un universe personnel. Inédito.

138
 Sobre la cruz, estamos expuestos, tal vez,
a no ver más que un sufrimiento individual y
de simple expiación. El poder creador de esta
muerte se nos escapa... 2"

En realidad, Cristo en la cruz es, para Teil-

hard,
...el símbolo y la realidad, conjuntamente, del
inmenso trabajo secular que poco a poco eleva
el espíritu creado para conducirlo a las profun-
didades del medio divino 21.

Estas ardientes y enigmáticas palabras pue-

den comprenderse a la luz de lo que hemos visto
con anterioridad. Cristo crucificado no simboliza
el fracaso de Dios ante el mal, sino, al contrario,
su victoria a través del mal, y anuncia, de este
modo, la posibilidad y la realidad de una trans-
formación del mal en bien. "Omnia convertuntur
in bonum", como repite gozosamente Teilhard si-
guiendo a san Pablo. En este sentido la creación,
a la mirada del cristiano, "se consuma en la pa-
sión de Jesús". Desde este punto de vista, la cruz
tiene un a s p e c t o eminentemente positivo. He
aquí por qué "para el cristiano no existe proble-
ma de desaparecer a la sombra, sino de ascender
en la luz de la cruz".

El mal, pues, existe en el centro y en la raíz

de la evolución; pero es superable y Cristo cru-

20. CLAUDE CUÍNOT, Pierre Teilhard de Chardin. Labor, Bar-

celona 1966.
21. £1 medio divino, 104.

139
cificado lo ha superado efectivamente. Por otra
parte, en términos cristianos, esto se nos ha re-
velado precisamente "en la muerte crucificada
de este ser adorable". Pero esta revelación tiene
como contrapartida lo que Teilhard denominará
"revelación de una caída original (que da razón)
Se ciertos excesos en el ripghnrHamipntn HPI pe-
cado y del sufrimiento"^ Este tema, aparente-
mente insólito, se esperaba sin embargo; pues no
se concibe que Teilhard haya podido darlo de
lado, aunque lo hubiese querido. Hay muchas
personas que preferirían renunciar a la reden-
ción antes que renunciar al pecado original.
Como hay muchas personas que preferirían re-
nunciar al paraíso si no hubiese infierno... para
los demás.

En dos ocasiones, por lo menos, en 1924 y en

1947, Teilhard ha esbozado algunas reflexiones
sobre el pecado original y las ha propuesto "a la
crítica de los teólogos". El ensayo de 1947, titula-
do precisamente Réjlexions sur le peché originel,
es más completo que el de 1924. Vamos a trans-
cribir sustancialmente sus ideas.

Teilhard observa, ante todo, que desde hace

algunas generaciones, nuestra visión del mundo
ha cambiado, debido a la aparición de nuevas
"dimensiones" en el campo de nuestra experien-
cia. La organicidad del universo, es decir la co-
extensión de todo acontecimiento en la totalidad
espacio-tiempo, y la atomicidad de la urdimbre
cósmica, es decir el hecho de que el mundo se
agrupe a golpes de intentos innumerables, son

140
las dos características más acusadas de nuestra
nueva Weltanschauung. Dichas características no
afectan a los ejes cardinales del dogma cristia-
no, pero es evidente que el pensamiento teológico
debe expresarse de acuerdo con ellas para salva-
guardar la homogeneidad y la coherencia de la
verdad. De ello se desprende que es necesario
un reajuste, que a su vez se impone especialmen-
te cuando se trata de la teoría del pecado origi-
nal. En la formulación aún corriente hoy día, el
pecado original es, a la vez, una tortura, es decir
un escándalo para las buenas voluntades dubi-
tantes y un refugio para los espíritus estrechos.
Ahora bien, bastaría corregir, en las representa-
ciones habituales, un simple defecto de perspec-
tiva, para que dichas representaciones cesasen de
paralizar la constitución de una visión cristiana
del mundo plenamente humana. Ordinariamente,
el pecado original está considerado como un
acontecimiento comprendido en una serie o ca-
dena de acontecimientos, en el interior de la
historia. ¿No sería preferible considerarlo pri-
mordialmente, como una realidad trans-histórica
que afecta a la totalidad de nuestra visión del
mundo?

Los teólogos unánimemente están de acuerdo

en este punto: el "reactivo" del pecado es la
muerte.
He aquí por qué, muy lógicamente, los tris-
tes autores de la evolución regresiva intentan
localizar el pecado antes de todo fósil conocido,
es decir en el precámbrico.

141
 En realidad, para tocar las raíces de la muer-
t te habría que ir más allá. En efecto, ¿qué es la
muerte, sino el efecto de la "desintegrabilidad
esencial en toda estructura corpuscular"? Desde
este punto de vista, la muerte se manifiesta desde
el átomo. Imposible salir de lo "mortal" sin salir
del mundo. La muerte afecta e infecta a todo
tiempo y a todo espacio. Si, pues, hay un pecado
original, generador de la muerte, está necesaria-
mente en todas partes y en todo tiempo. Ahora
bien, llegados a este punto —es decir a esta con-
clusión teológica que confirma las comprobacio-
nes experimentales—, nos preguntamos si no
podemos llevar hasta el fin "las exigencias más
ortodoxas de la cristología".
En efecto, el objetivo de la ortodoxia cristia-
na se reduce en última instancia a esto: "a man-
tener a Cristo al frente de la creación" por
inmensa que ésta sea.
Ahora bien, ¿subraya suficientemente el co-
rolario de este primer principio?
Si el pecado fue un acontecimiento localizado
en el terciario, el poder dominador y redentor de
Cristo "no desbordaría un corto y pobre huso del
universo en torno a nosotros". Nos es, pues, ne-
cesario reflexionar en el fenómeno del pecado
...para ver cómo se podría concebir e imaginar
éste, no tanto como un hecho aislado, sino como
una condición general que afecta a la totalidad
de la historia

y, por consiguiente, anterior a la historia.

142
 Esta línea de investigación no es absoluta-
mente nueva. Y ha sido explorada especialmente
por la escuela de Alejandría que estudiaba el
proceso o r i g i n a l (creación-pecado) siguiendo
estas cuatro etapas esquemáticas: creación ins-
tantánea de una humanidad perfecta (primer
Adán), o mejor aún "fase edénica"; desobedien-
cia del primer Adán, bajo la forma que se pueda
imaginar; caída en "lo múltiple" y, hablando
rigurosamente, alumbramiento de lo múltiple
como tal: "fase precósmica de involución"; y
finalmente, ascensión redentora, por re-organiza-
ción y re-unificación progresiva hacia y en el
segundo Adán: "fase cósmica, histórica, de evo-
lución". Este esquema tiene, efectivamente, en
cuenta las condiciones actualmente planteadas a
toda teoría del pecado, puesto que nos parece
—por encima del tercer estadio descrito— que
nos hallamos realmente comprendidos en el mo-
vimiento mediante el cual lo múltiple revierte
evolutivamente a la unidad con la muerte siem-
pre presente. La solución nos parece admisible.
Sin embargo, numerosas razones nos invitan
a corregirla. Ante todo los tres primeros actos
del drama son puramente imaginarios y gratui-
tos; después, la creación instantánea del primer
Adán se comprende bien como una operación
ininteligible, bien como una palabra, como una
declaración puramente verbal que enmascara la
ausencia de todo esfuerzo de explicación. Final-
mente,
...en la hipótesis de un ser único y perfecto,
puesto a prueba una sola vez, la suerte de la

143
 caída es tan débil que, realmente, en el aconte-
cimiento, el creador aparece como un desgra-
ciado.
Por todas estas razones, Teilhard se ha sen-
tido atraído por otro tipo distinto de solución
"más digno, a la vez, del mundo y de Dios". Nos
la presenta bajo el título de Création évolutive
et origine statistique du mal.
En la tesis de la escuela de Alejandría, lo
múltiple, de donde sale la evolución, es a la par
una realidad secundaria y un producto del pe-
cado; es resultado de una unidad rota y pulve-
rizada. Por el contrario, consideremos lo múltiple
como original, representémoslo como "Nada-
creable", no-ser, que Dios va a llamar al ser or-
denándolo, unificándolo. Para esto, nos es nece-
sario descubrir que crear es unir y llegar a decir
que la unión crea. Si alguien objetase que la
unión supone elementos pre-existentes —y, por
tanto, o existe una creación anterior o existe
la eternidad de la materia— recuerde que la físi-
ca ha demostrado (en el caso de la masa) que,
experimentalmente, el móvil es engendrado por
el movimiento.

Consideremos, pues, lo múltiple como origi-

nal. Como tal, nada tiene de "pecaminoso", pero
desde el momento en que comienza el proceso
de unificación, en la inmensidad del espacio-tiem-
po, se le ve impregnado de dolores y defectos.
Es inevitable estadísticamente que, a lo largo
del camino, aparezcan desórdenes locales; como
también es inevitable que estos desórdenes re-

144
sulten de estados colectivos desordenados, dolor
a nivel del ser vivo, pecado a partir del hombre.
Si se admite esto, el problema del pecado
original se halla resuelto. En efecto, los datos de
la ciencia se respetan, puesto que el marco expe-
rimental del dogma coincide con el de la evolu-
ción; pero además
...el problema intelectual del mal se desvanece.
Pues en esta perspectiva, sufrimientos físicos y
deficiencias morales se introducen inevitable-
mente en el mundo, no en virtud de una defi-
ciencia del acto creador, sino por la intima es-
tructura del ser-participado (es decir a título de
sub-producto, inewtable estadísticamente, de la
unificación de lo múltiple); dichos sufrimientos
y defectos no contradicen ni al poder ni a la
bondad de Dios.

Finalmente, y en último lugar, la teología de

la salvación permanece respetada y justificada.
Indudablemente, el pecado original cesa de ser
un acto aislado para convertirse en un estado.
Pero esto mismo intensifica los caracteres dog-
máticos de la caída y otorga perfectamente a la
redención sus dimensiones verdaderamente uni-
versales.
Por otra parte, el bautismo individual con-
serva, incluso acrecienta, toda su razón de ser.
En esta perspectiva, en efecto, cada nueva alma
se halla solidariamente contaminada por la in-
fluencia totalizada de todos los pecados pasados,
presentes (¿y futuros?) inevitablemente exten-
didos, por necesidad estadística, en el conjunto
humano en vías de santificación.

145

10. ENSAYO
 Se advierte cómo la hipótesis cada vez más
tosca de una primera pareja humana ya no se
impone. En suma, basta "reemplazar por una
"matriz" y una herencia colectivas el seno de
nuestra madre Eva".

Tal es, resumida lo más sumariamente posi-

ble, la concepción teilhardiana del pecado origi-
nal. Sus dificultades saltan a primera vista, así
como también sus insuficiencias. En realidad, no
aporta al problema del mal la solución verdade-
ramente satisfactoria que cabía esperar. Acaso
plantea más problemas que resuelve.

No salva por completo a Dios del reproche

frecuentemente dirigido al creador de todas las
cosas de ser también el creador del mal. Si Dios
es el autor de lo múltiple llamado a unirse en un
doloroso esfuerzo, y si lo múltiple como tal im-
plica elementos cuya unión produce desarmonías
y males, ¿cómo se puede afirmar que lo múltiple
no es el mal, aunque el mal sea producido de
hecho por la operación que une lo creado, según
propias palabras de Teilhard? El mal no pro-
vendría de la naturaleza creada, sino del acto
creador. Bien. Pero Dios permanece como autor
del mal, puesto que no puede ni hace aparecer
un múltiple que no contenga, potencialmente, los
males futuros, ni unir lo múltiple sin abandonar
las pérdidas. La solución de Teilhard cae en la
misma trampa que todas las soluciones de tipo
monista. Concede a Dios todo su poder, pero
incluye el mal en el acto creador del omnipo-
tente. El hecho de no denominar mal a esto, sino

146
considerarlo como una realidad estadísticamente
inevitable, nada cambia el problema.
Por lo demás, es cierto que no se reconoce
exactamente la naturaleza del pecado (original
o no). En efecto, no se advierte por qué la nece-
sidad de sufrir para unirse, dentro de la creación,
exige las "compensaciones redentoras" a las que
a veces alude Teilhard. La redención, de cual-
quier manera que se piense, es algo distinto de
una compensación, puesto que el pecado es algo
muy distinto a una necesidad estadística.
Se podrían multiplicar las observaciones de
este tipo, y quien intentase demostrar que la
teoría de Teilhard no aporta una solución satis-
factoria al problema del mal dispondría de bue-
nos elementos. Se dispone de ellos, por otra parte,
siempre que se trata de destruir las teorías sobre
el mal. Todo esfuerzo para dar al mal una signi-
ficación racional debe inevitablemente chocar (ya
toda teoría sobre el mal es un esfuerzo de este
tipo), puesto que lo que caracteriza precisamente
al mal es su irracionalidad fundamental^ como
lo han observado perfectamente los filósofos exis-
tencialistas. Por lo demás, es precisamente esta
irracionalidad lo que hace que la doctrina tradi-
cional del pecado de origen —la expuesta por
Bossuet, por ejemplo— sea profundamente insa-
tisfactoria. También dicha doctrina se presenta
como una racionalización de lo irracional, esto
es, como una empresa intelectualmente destina-
da al fracaso. No se debería, pues, oponerla a la
solución teilhardiana como se opone la verdad
al error. La idea de que el pecado de una pareja

147
original haya arrastrado a toda la humanidad al
pecado no es otra cosa, en sí misma, sino la ra-
cionalización de la experiencia de ruptura y des-
dicha del ser de la que nos habla la Biblia y que
adquiere toda su hondura y todo su sentido del
hecho de que los hombres no pueden huir de
Dios, incluso aun cuando se persuadan de que
Dios no existe.

Esta experiencia permanece universal y fun-

damental —y por este motivo, se meditarán los
primeros capítulos del Génesis hasta el fin de los
siglos—, no puede nunca ser integralmente ra-
cionalizada, ni siquiera en las explicaciones del
catecismo. No hay sociedades en las que los hom-
bres no experimenten la desgracia de serlo —no
hay, ni probablemente ha habido nunca "salva-
jes buenos"—. Pero no hay, en absoluto, ni una
sola sociedad que no se esfuerce en representarse
el origen de esta desdicha. Todas estas represen-
taciones terminan diciendo lo que quisieran sin-
ceramente d e c i r . El mal, como el amor, es
inagotable.

De esta forma, no debería constituir ningún

problema juzgar la problemática teilhardiana so-
bre el mal desde el punto de vista de una teoría
justa, exacta, verdadera. A lo sumo, se puede
y se debe exigir en qué medida esta problemática
hace avanzar nuestra necesaria y desesperante
reflexión sobre el mal.

Nos ayuda, a mi juicio, al menos en dos

puntos.

148
 En primer lugar, nos conduce a situar mejor
el mal en nosotros borrando la idea de que la
materia es mala en sí misma. Cuando un león
devora a una gacela, tal vez es un bien para el
león (es decir, para la Weltanschauung que la
especie leonina tuviera si pudiera filosofar); pero
es realmente un mal para la gacela. Para el sa-
bio es un hecho, uno de los millones de hechos
que aseguran el equilibrio biológico de la tierra.
Mediante la proyección sobre este hecho, y te-
niendo en cuenta las consideraciones adquiridas
en el ejercicio de la vida moral humana, podre-
mos denominarlo bueno o malo, según estemos
identificados con el león o la gacela. El juicio
no proviene del hecho; está impuesto por una
exigencia que resulta de la forma humana de
vida. Es cierto que cuando decimos que la "ma-
teria" es mala, no pretendemos afirmar más que
esto: aparece mala a nuestra conciencia. Pero
sobre todo aparece como tal por la imposibilidad
en que nos hallamos de discernir el fin, la fina-
lidad (el télos) de la materia. Si los procesos
materiales no tienen importancia, no tienden ha-
cia nada, e t c . . la materia existe entonces ab-
surdamente y la podemos encontrar "mala". Esta
apreciación debe cambiar desde el momento en
que el mundo cobra un sentido para nosotros.

Cuando el primer capítulo del Génesis nos

dice que cada día de la creación Dios vio que
todo lo creado era "bueno", no quiere decir sino
esto: la creación, tal y como ha salido de las
manos del creador, era perfectamente apta para
realizar los designios, el plan del creador. Hemos

249
perdido de vista esta bondad porque hemos pro-
yectado sobre ella la idea de una imposible per-
fección moral. Teilhard, mostrándonos cómo el
mundo tiende hacia un perfeccionamiento, nos
ayuda a descubrir de nuevo que el mundo es
"bueno", en el sentido en que la Biblia nos habla
de su "bondad".
Al mismo tiempo, nos ayuda a descubrir nue-
vamente que el mal, en el mundo, o no es un
mal sino un hecho, o es un mal; pero entonces
es un hecho nuestro, bien sea porque hemos obra-
do mal o bien porque, víctimas de la naturaleza
desencadenada, la experimentamos como mala.
De todas formas, la proposición: el mundo
es malo, está desprovista de sentido, a no ser
que por "mundo" entendamos el mundo humano.
Igualmente, la proposición: el mundo es perfec-
to, estará también carente de sentido. El mundo
ni es malo ni perfecto; es bueno, es sencilla-
mente lo que puede y deber ser un mundo que,
contemplado desde nuestro ángulo y según nues-
tras posibilidades de apreciación, está en evolu-
ción y tiende a realizarse a través del hombre. El
mal es asunto del hombre; lo cual no significa
que todo mal provenga necesariamente del hom-
bre, sino que todo mal es mal para el hombre.

El segundo punto en el que la teoría de Teil-

hard nos ayuda, se refiere a la noción de origen
del mal. La hipótesis, según la cual la primera
pareja sería responsable del pecado de la hu-
manidad en virtud de la herencia de caracteres
adquiridos por un acto único, es inadmisible, al

150
menos bajo esta forma. Por lo demás, no es bí-
blica, pues Adán, tanto en el Antiguo como en
el Nuevo Testamento, no es el nombre de un
individuo, sino un término genérico, y la idea
de una herencia del pecado, por vía de descen-
dencia biológica, no es ni mucho menos una idea
bíblica. La que sí es bíblica, como compensación,
es la idea de solidaridad del grupo, lo que Whee-
ler Robinson ha denominado idea de "persona-
lidad corporativa". Según dicha idea, el individuo
representa a todo el grupo, en el espacio y en el
tiempo, y recíprocamente, todo el grupo es res-
ponsable para el individuo. Dicho de otro modo,
ningún acto humano, bueno o malo, es acto ais-
lado de un individuo solamente. Todo acto com-
promete al grupo y, en última instancia, debido
a las inter-relaciones entre grupos, a toda la
humanidad. Podríamos desarrollar muy bella-
mente este tema (muy teilhardiano, por cierto)
mostrando particularmente cómo el mundo se
"aprieta" y crece más y más, y se refuerza la
influencia de los actos aislados, individuales, bue-
nos o malos. Acaso sea interesante comprobar
de paso que la vida y la muerte de los hombres
de hoy dependen tal vez de decisiones, buenas
o malas, tomadas por un escaso número de hom-
bres de quienes nada nos permite pensar, a prio-
ri, que son más sabios, inteligentes o mejores
que los demás; pero lo que sí es claro es que
cada uno obra como representante de grandes
masas humanas de quien es responsable y por-
taestandarte. ¿No se da ahí, de algún modo, "per-
sonalidad corporativa"? ¿A qué escala? La gran
idea de Teilhard consiste en que los hombres

151
son cada vez más responsables unos de otros, de
tal forma que el mal que hacemos provoca ma-
yores males y el bien cada vez nos beneficia
más a todos.
Pero si esta es hoy nuestra situación, si tal
debe ser nuestra situación, ¿quién no advierte
entonces que lo que llamamos mal surge en el
mundo en el momento preciso en que aparece
el hombre ligado al hombre? Ahora bien, el
vínculo de hombre a hombre es perfectamente
original y primario. Existe, como ha observado
perfectamente Teilhard, antes de toda historia,
puesto que la historia comienza con él. El mal
no es un accidente contingente de nuestra con-
dición; es una parte de esta misma condición,
o mejor es cierto resplandor de nuestra condi-
ción; es nuestra condición en la medida en que
podemos rehusarla o, por el contrario, zambu-
llirnos en ella, por temor a creer que podría
cambiar.

La raíz del mal es tal vez la desesperanza.

Teilhard ha visto muy claramente que se obra
siempre mal cuando ya no se cree en el mundo,
cuando no se cree en lo que se hace; y sería
menester añadir, cuando no se cree en lo que
Dios quiere que hagamos para que el mundo sea
"bueno".
Pero, en todo esto, no se trata de lo que nos
proviene de una primera pareja, se trata de lo
que afecta a toda la masa humana, siempre y
en todas partes, no en virtud de una herencia
del pecado inicial, sino en virtud de una identi-

152
dad de estructuras del ser-hombre, a través del
tiempo y del espacio. Realmente, se trata de algo
irracional, se trata de algo que está dado, siem-
pre y por doquier, en nuestras estructuras, sin
que nada pueda dar cuenta exacta de ello. Tam-
bién en este sentido el problema del mal es in-
soluble.
Sin embargo, Teilhard tiene razón una vez
más cuando afirma que el mal no lo es sino evo-
lutivamente, es decir con relación a un bien fu-
turo. El mal no es mal sino en función de una
pasión de lo mejor. Dicho de otra forma, una
vez más, no hay mal a no ser que el mundo vaya
hacia alguna parte, si tiene un sentido, y el mal
es entonces el no-sentido de este sentido. Un
no-sentido que no puede ser superado más que
cuando quien es el sentido mismo del mundo,
llegue a padecer la ley del no-sentido y dé un
sentido al absurdo de su pasión y de su muerte.
No estoy seguro de que estas fórmulas sean
muy teilhardianas. Únicamente Teilhard podría
decirlo; y él ha muerto víctima también del
aparente triunfo del no-sentido. Pero el que se
pueda prolongar de esta forma la meditación teil-
hardiana muestra fehacientemente que, por in-
satisfactoria que sea su propia racionalización
del mal, Teilhard no es un maestro de indife-
rencia y de impasibilidad.
Nos queda por descubrir si ha hecho exac-
tamente justicia al bien y al mal como compo-
nentes constantes de la actividad humana. Ese
es, en realidad, el mayor problema de la historia.

153
 6
LA BIOLOGÍA, LA HISTORIA
Y EL PENSAMIENTO DE TEILHARD

E XAMINANDO la problemática teilhardiana del

mal, hemos llegado a adoptar, respecto de
nuestro autor, una posición crítica. Propiamente
hablando, no le hemos dirigido ningún reproche.
No se debería reprochar a nadie por desarrollar
un pensamiento coherente del principio al fin.
A lo más, lo que podemos hacer es declararnos
insatisfechos de dicha coherencia. El problema
del mal, ya lo hemos dicho, no tiene solución
racionalmente.
Ahora tenemos motivos para preguntarnos
por qué, en definitiva, Teilhard creyó poder re-
solverlo. Para esto, es menester remontarse a la
primera de las afirmaciones de Teilhard, la que
exige efectivamente todo su pensamiento sobre
el mal. Teilhard afirmaba que el problema del
mal no se planteaba en modo alguno partiendo
del momento en que un mundo inmóvil y aca-
bado era sustituido por un mundo en evolución.
El concepto de evolución, en la significación que
le o t o r g a Teilhard, es enormemente amplio.
Abarca la totalidad de los fenómenos que des-

155
cubre la observación, incluye —al menos par-
cialmente— la historia de la humanidad y, en
virtud de esta inclusión, el mal, bajo todas sus
formas —incluso el pecado del hombre—. La ex-
plicación teilhardiana de la evolución la podemos
denominar "biológica" sin violentar demasiado el
pensamiento de Teilhard. Esta explicación "bio-
lógica", ¿es absolutamente satisfactoria? He aquí
lo que vamos a examinar ahora.

Podríamos plantear el problema de otro modo.

Teilhard nos presentaba el mal como una rea-
lidad necesariamente originaria y, desde este
punto de vista, extra-histórica por ser precisa-
mente prehistórica, mejor dicho anterior a toda
historia. Podemos suscribir esta afirmación; pero
el problema mismo de la historia se plantea en
idénticos términos: ¿el mal es antes de la his-
toria o es un accidente de la historia? De he-
cho, incluso los teólogos más preocupados por la
ortodoxia formal, hacen del mal el punto de par-
tida de la historia, y por consiguiente lo tratan
como efecto producido en la historia por un acon-
tecimiento trans-histórico. Pero lo que no es cier-
to en absoluto es que los teólogos más ortodoxos
sean quienes más respeten la misma historia. Por
el contrario, ordinariamente no se interesan por
la historia sino en la medida en que nada sucede
en ella; nada, en todo caso, que venga a pertur-
bar sus convicciones. El problema no puede por
menos de plantearse: ¿cuál es la relación exacta
entre el mal y la historia? El mal, ¿modifica en
cada momento el curso de la historia? O, colo-
cado el mal en el punto de partida, como uno de

256
los componentes de la realidad histórica, ¿esta
realidad se desarrolla por su propio impulso sin
que nada pueda efectivamente perturbarla?
Existe un terreno común en las preguntas que
acabamos de plantear; mejor dicho, estas pre-
guntas se hallan comprendidas y "focalizadas"
en un concepto único: el concepto de progreso.
Estudiando este concepto en el texto de Teilhard,
y especialmente en la Nota sobre el progreso,
con la que se abre su compendio El porvenir del
hombre, podemos abrigar la esperanza de des-
cubrir una respuesta a las preguntas que aca-
bamos de hacernos.

Es un espectáculo a la vez curioso y dramá-

tico el contemplar a la humanidad dividida has-
ta el fondo de sí misma en dos campos de ene-
migos irreconciliables: los unos orientados hacia
el horizonte, y afirmando con toda su fe de neó-
fitos: "Sí, avanzamos"; los otros repitiendo obs-
tinadamente, sin moverse siquiera de su sitio:
"No, nada cambia; no nos movemos" 1.
A Teilhard le gusta partir de consideraciones
de este tipo. Además, opone dos especies de es-
píritus, los que creen que el mundo es uno y los
que se resignan con su multiplicidad. Induda-
blemente, estas dos últimas familias de espíritus
ocultan las dos primeras. En efecto, no sería sor-
prendente que sean los mismos hombres los que
afirman que el mundo navega y es uno, y los
mismos también los que lo declaran inmóvil y

1. El porvenir del hombre. Taurus, Madrid 1964, 21.

157
múltiple. Esta división bipartita de mentalida-
des puede extenderse a toda clase de objetos.
Teilhard advierte, humorísticamente, que los "in-
movilistas" creen tener de su parte, j u n t a m e n t e
con el buen sentido, la moral y la religión. Por
otro lado, en realidad nada parece haber cam-
biado desde que la memoria humana funciona,
...ni las ondulaciones del suelo, ni las formas
de vida, ni el genio del hombre, ni siquiera su
bondad 2 .
Al contrario, parece que el esfuerzo de la hu-
manidad hacia lo mejor no haya hecho sino
...exacerbar males como la guerra, el sufri-
miento, el vicio
puesto que cada innovación ha comenzado por
romper el frágil equilibrio conseguido hasta en-
tonces. Sin embargo, a pesar de todas estas tortu-
radoras e innegables comprobaciones, ante nues-
tros ojos
...todas las cosas se entretejen y cobran un sen-
tido; el universo, incoherente y estático, adopta
la figura de un movimiento 3.
Existe un progreso, o por lo menos una pro-
gresión.
Es evidente, ante todo, que el mundo, en su
estado actual, es el resultado de un movimiento.
Sobre este punto, el geólogo, el biólogo, el
paleontólogo y el especialista en lingüística están

2. Ibid. 22.
3. Ibid, 22.

158
de acuerdo: "nada hay comprensible sino a tra-
vés de su historia". La "naturaleza" es "devenir".
Nada de lo que hoy existe era idéntico ayer.
Incluso el alma humana se halla dentro de esta
"ley común". Dígase, o se piense lo que se quie-
ra, "el cosmos se movió en otro tiempo todo él"
"...Pero, ¿se mueve todavía!" Este es el proble-
ma de la evolución.
En efecto, "la plasticidad universal" de la na-
turaleza parece haberse detenido. No se puede
"hacer doblegar por la fuerza la más mínima de
las direcciones de la vida". Es verdad que esta
fijeza aparente podría ocultar únicamente la len-
titud de los movimientos que afectan al cosmos:
"¿Quién ha visto plegarse a una capa geológica?"
La vida misma no se mueve sino por sacudidas
muy espaciadas, tan espaciadas que escapan a
nuestras experiencias. Es, pues, difícil "probar
científicamente" la rigidez actual del cosmos.
Aceptamos, sin embargo, la hipótesis "de una
detención definitiva en la evolución terrestre",
y nos preguntamos si es justa. Intentémoslo, y
veamos si no nos vemos obligados a descartarla.
De hecho,
...la transformación morfológica de los seres
parece haberse hecho más lenta en el preciso
momento en que emergía el pensamiento sobre
la tierra4.
Si relacionamos e s t a comprobación con el
tema de la "cerebralización creciente" como eje

4. O. c , 25.

159
y flecha de la evolución, ¿no llegamos entonces
a imaginar que los phyla de psiquismo superior
han drenado todas las fuerzas disponibles de la
vida? Todo acontece, en efecto, como si el hom-
bre asumiese en sí mismo todas las posibilidades
de la evolución. Ya hemos tocado este tema en
precedentes análisis.
Por tanto, "preguntarse si el universo se des-
arrolla todavía equivale a decidir, afirmativa
o negativamente, si el espíritu humano se halla
todavía en vías de evolución".
A esta cuestión, Teilhard responde sin vaci-
laciones afirmativamente; con una doble condi-
ción, no obstante. Primera: "No debemos olvidar
el valor biológico (morfogenético) de la acción
moral". Segunda: "Hay que admitir la natura-
leza orgánica de las conexiones inter-individua-
les" s.
Con estas dos condiciones se puede advertir
que la evolución prosigue, pero que se halla lo-
calizada en el terreno de la conciencia colectiva.
¿Qué diferencia existe entre los hombres del
siglo x x y nuestros más lejanos antepasados?
Indudablemente, desde el punto de vista orgá-
nico, ninguna; sus facultades eran tan vigorosas
como las nuestras. A mediados de la última épo-
ca glaciar, tenemos testimonios estéticos de una
inteligencia y de una sensibilidad "desarrolladas
hasta un límite que nosotros no hemos supera-

5. O. C, 26.

160
do". "El instrumento individual del pensamiento
y de la acción debe considerarse como definiti-
vamente fijado"6. Dicho de otra forma, el ele-
mento humano ha logrado su perfección y su
cima.
Pero en otro nivel de la realidad la diferencia
es notable. Hemos aprendido mejor a conocer-
nos, a situarnos mejor en el espacio y en el tiem-
po, y somos "conscientes de nuestras conexiones
y de nuestra responsabilidad universales". Sabe-
mos mejor a qué mundo pertenecemos y cómo
nos situamos en él.
Hemos descubierto que había un todo, y nos-
otros somos sus elementos. Hemos dado realidad
al mundo en nuestro espíritu i.
Ahora bien,

...la conciencia que gradualmente vamos ad-

quiriendo de nuestras relaciones físicas con to-
das las partes del universo constituye un autén-
tico engrandecimiento de nuestras personalida-
des. Realmente se trata de una animación pro-
gresiva de la universalidad: las cosas en torno
a cada uno de nosotros. Significa que, en el
campo exterior a nuestra propia carne, nuestro
cuerpo auténtico y total continúa formándose*.

Y la prueba de que se trata ahí de un pro-

ceso orgánico, consiste en que el valor moral de
nuestros actos ha padecido una transformación

6. O. c , 26.
7. El porvenir del hombre, 27.
8. Ibid., 28.

161

11. ENSAYO
específica. Indudablemente, nuestra voluntad no
es más enérgica que la de Platón o san Agustín.
Como individuos, no somos mejores que nuestros
padres.

La gran diferencia estriba en que "para bien

o para mal", nuestra acción parte de una base
más elevada que la de Platón.
Cuando un hombre de hoy obra con plena
conciencia, sabe que su elección repercute sobre
miríadas de siglos y seres. Siente en sí las res-
ponsabilidades y la fuerza de todo el univer-
so... 9.

En realidad, bajo la multitud de actos indi-

viduales, hay una acción humana que madura;
en definitiva, se trata de una universalización de
actos individuales correlativa al descubrimiento,
por cada conciencia, de la universalización la-
tente de todo "elemento" del mundo. La huma-
nidad se conduce cada vez más como un todo,
o mejor dicho la acción humana enfoca cada
vez más una totalidad. Eealmente, no vencere-
mos la muerte, ni el sufrimiento ni el mal. Por
otra parte, este es nuestro objetivo. Pero cami-
namos

...hacia un estado en que el hombre, dueño por

completo de su campo de acción, de su fuerza,
de su madurez, de su unidad, llegará a ser, por
fin, una criatura adulta10.

9. Ibid., 29.
10. El porvenir del hombre, 30.

162
 En este preciso momento es cuando aparece
la opción final: "la rebeldía o la adoración del
mundo".

El progreso, continúa este análisis, no es ni

la dulzura, ni el bienestar, ni siquiera la paz.
Menos aún la virtud o el descanso. Es una juerza
peligrosa. El progreso, en efecto, está indisolu-
blemente ligado al conocimiento y a la concien-
cia que brota de dicho conocimiento. Resulta del
descubrimiento que logramos de nuestras vincu-
laciones con el mundo y se construye como la
voluntad de unificar el mundo.

El sujeto llamado a realizar el acto definitivo

en el que cristalizará y florecerá la fuerza total
de la evolución terrestre ha de ser una huma-
nidad colectiva, en la que la plena conciencia
de cada individuo se apoye sobre la de todos
los demás hombres, tanto de los que están vivos
entonces como de los que ya no existen H.

Es evidente entonces que este progreso no

puede acabar, como la misma evolución, sino en
Cristo. Nadie se debe e x t r a ñ a r de hallar este
tema en la pluma de Teilhard. Ya hemos mos-
trado cómo no se trata de un apéndice, sino, al
contrario, del desarrollo orgánico del pensamien-
to de Teilhard.

Demos ahora u n paso hacia atrás e intentemos

hacernos u n a idea de lo que Teilhard entiende
por progreso. Hemos logrado ver claramente que

11. Ibid., 32.

163
no designa, bajo este vocablo, un perfecciona-
miento moral (el tránsito de la barbarie a la ci-
vilización, por ejemplo, como se entendía a fi-
nales del siglo xix), ni un perfeccionamiento
del espíritu en sus íntimas estructuras (como
el descubrimiento de la perspectiva en la pin-
tura o la gama dodecafónica en música). La
idea de progreso, en sí misma, es una idea
difícil. Es fácil afirmar que un niño progresa
porque únicamente se intenta decir con ello que
adquiere conocimientos y t i p o s de conducta
que hacen de él, poco a poco, un adulto. Pero
ahí se trata puramente de valores relativos y
estadísticos. No se ve claramente en qué pueda
ser un adulto, por ejemplo un melómano despier-
to, superior al niño Mozart; ni en qué pueda ser
superior un experto contable al niño Pascal que
descubre por sí mismo las 32 proposiciones de
Euclides. ¿Quién podría contar cuántos Pascal y
Mozart han muerto sin haber dejado huella en
la historia de la humanidad? ¿Y quién va a creer
ingenuamente que, multiplicando las reglas de
la higiene, vamos a alumbrar generaciones de
genios como Mozart y Pascal? Por término me-
dio, no somos más inteligentes que los hombres
de hace treinta o cuarenta siglos. Sin embargo,
como término medio también, hemos acumulado
cantidades de conocimientos de los que nuestros
antepasados no podían tener idea. ¿Es esto el
•progreso''.

Vayamos incluso un poco más lejos que Teil-

hard y reconozcamos que no solamente sabemos
más cosas que nuestros mayores, sino que hemos

164
aprendido también a aprender mejor y más de
prisa. Nuestros instrumentos intelectuales, por
término medio, son mucho más complejos y más
eficaces que nunca. Heidegger, es cierto, no dice
sustancialmente nada que no esté sustancialmen-
te en Sócrates; y sin embargo, si Sócrates viviese
entre nosotros, tendría necesidad de un serio
aprendizaje para comprender a Heidegger... su-
poniendo que llegase a comprenderlo.
¿Es esto el progreso, un perfeccionamiento
constante de instrumentos? ¿Quién no advierte
que esta noción tiene mucho de equívoca? La
bomba atómica es testimonio de un innegable
perfeccionamiento de todos nuestros instrumen-
tos a nuestra disposición, intelectuales y materia-
les. Pero, ¿constituye en sí misma un progreso?
Afirmarlo equivaldría a confundir el instrumento
y la acción; y esta confusión se halla desgracia-
damente muy extendida.
La originalidad de la concepción teilhardiana
del progreso es doble. Por un lado, no separa el
perfeccionamiento del aparato intelectual de la
totalidad en la que este perfeccionamiento está
inserto; por otro, no separa la acción de su pro-
pio fin.
Nosotros hemos a p r e n d i d o , efectivamente,
gran cantidad de cosas. Las cosas que hemos
aprendido nos ayudan a situarnos más correcta-
mente y a insertarnos mejor en el mundo. Ade-
más, esta mejor inserción en el mundo se nos
ofrece teniendo como finalidad hacer avanzar al
mundo hacia su propia realización. Así, el pro-

165
greso no se mide, ante todo y sobre todo, por la
distancia recorrida, sino por la distancia que que-
da por recorrer; mejor dicho, la distancia reco-
rrida no cobra sentido sino en virtud de la dis-
tancia que aún queda por recorrer. Pero el hecho
mismo de pensar en términos de distancia que es
menester recorrer, reclama nuestra atención so-
bre la esencia de la concepción teilhardiana del
progreso. El progreso es la certidumbre de avan-
zar. Dicha certidumbre ha sido conquistada muy
recientemente con ocasión del prodigioso des-
arrollo de las ciencias desde hace dos siglos.
Todo el problema consiste en saber si este des-
arrollo va a desembocar en una nueva toma de
conciencia generadora de nuevas acciones o en
un despilfarro desalentador de energías y de los
recursos de la tierra. Este problema es el pro-
blema esencial del progreso.

Según Teilhard, el progreso viene exigido por

nuestra aptitud para constituir, desde ahora, una
humanidad total, es decir una humanidad que no
sea únicamente la suma aritmética de millones
de individuos que la componen, sino que sea, por
encima de estos individuos, una voluntad común,
un ser común que englobe y atraiga todas las vo-
luntades individuales. La humanidad es, tal vez,
para mañana; ya ha comenzado a ser hoy. Con-
ciencia de hacer nacer y vivir la humanidad. He
aquí el progreso.

Subyace aquí, evidentemente, toda una visión

de la historia. Vamos a analizarla y describirla
sumariamente. Ante todo, esta visión es la que

166
nos interesa y, como contrapartida, la idea de
progreso no ha hecho sino conducirnos a ella.
Al principio, existía la co-rejleoción, realidad
por la cual se ha producido la emergencia del
hombre como hombre. Con ella se inauguraba un
modo de ser absolutamente nuevo sobre la tierra
entre las especies vivientes. Gracias a ella, la hu-
manidad se desarrolló como una especie capaz de
divergencia, sin perder, no obstante, el sentido
de su convergencia. En el transcurso del tiempo,
el hombre ha ocupado la tierra creando diferen-
tes civilizaciones capaces de enriquecerse unas
a otras. Estos comienzos nos son ya conocidos,
puesto que hemos tenido ocasión de describirlos
sumariamente en un capítulo precedente.
Insistamos, a la inversa, sobre lo que ha acon-
tecido en una época muy reciente puesto que no
nos conduce más allá de unos siglos. Cuando los
hombres vivían en grandes masas, separados los
unos de los otros, aunque desarrollando técnicas
—y hasta cierto número de artes— similares, el
desarrollo de las técnicas de navegación multi-
plicó las posibilidades de contacto y los hombres
comenzaron a tomar conciencia de la extensión
real de la tierra y de la unidad de la especie
humana en su diversidad. Los hombres se abrían
a la visión de lo universal.

Poco a poco, o mejor dicho con una celeridad

siempre creciente, se manifestó un fenómeno de
aceleración. Los inventos técnicos permitían la
multiplicación de los contactos en el momento
en que se aceleraba el crecimiento demográfico.

167
La tierra se llenaba cada vez más de hombres,
cuando estos hombres disponían de un poder in-
cesantemente acrecentado. Por la transforma-
ción de las culturas, bajo los influjos de la ciencia,
una universalización de hecho coincidía con una
búsqueda de lo universal, hecho posible por la
ciencia misma. De ahí surgió la aparición y el
desarrollo de una nueva conciencia que Teilhard
caracteriza precisamente partiendo de su concep-
ción del progreso.
En suma, todo ha sucedido como si después
de varios siglos de lentas preparaciones, a través
de la ramificación múltiple de la especie humana,
un fenómeno de emergencia se hubiese produci-
do recientemente, llevando en su seno, a título
de promesa —y solamente de promesa, pues la
historia no está sometida a ninguna fatalidad—
un porvenir del h o m b r e que, probablemente,
será muy distinto de su pasado.
No podremos por menos de sentir admiración
ante este carácter "biológico" de esta visión de
las cosas. La especie humana se considera en ella,
en definitiva, como una especie animal cualquie-
ra, y en ella la co-reflexión casi reemplaza a la
espontaneidad aparente del proceso de la vida.
Identidad formal y sin embargo diferencia esen-
cial. Estas dos categorías permiten comprender
la biología histórica de Teilhard, como vamos
a ver.
El desarrollo de la especie humana parece
obedecer, en una primera apariencia, a idénticos
ritmos que el desarrollo de otras especies anima-

168
les. Más exactamente, a idéntico ritmo que el
desarrollo de las especies animales en general.
En el principio está la diferenciación y, con ella,
el esbozo, por tanteos, de las estructuras que se
buscan, como en la explosión inicial del mundo
animal. Progresivamente, después un "phylum"
predomina merced al crecimiento de su comple-
jidad. Igual que los mamíferos conocieron un
predominio notable del sistema nervioso supe-
rior, lo que ha multiplicado sus posibilidades de
dominar el mundo animal, del mismo modo la
humanidad occidental ha visto crecer considera-
blemente sus fuerzas merced a la ciencia y la
técnica. Se ha producido una selección, o mejor
dicho una "centracion" de la humanidad sobre
sí misma, a través de la fracción occidental de
dicha humanidad. Finalmente, viene la tercera
etapa, la más reciente: así como ha aparecido la
"co-reflexión" como una nueva dimensión de la
realidad en la especie humana, cuando ésta se
ha diferenciado de los antropoides, del mismo
modo una nueva conciencia está en trance de
aparecer: el sentido de un mundo que es menes-
ter consumar unificándolo.

Se habrá advertido que en todo esto la hu-

manidad no solamente es considerada como una
especie, sino que además el descubrimiento de
la unidad humana —en definitiva, la "especifica-
ción" voluntaria— es el objetivo a perseguir. La
nueva conciencia que Teilhard advierte que hay
que realizar no es la "conciencia" de la filosofía
individualista, sino al contrario, un nuevo "sen-
tido" de la totalidad, un órgano —si podemos

269
hablar así— cuya función consiste en "colectivi-
zar" los individuos proporcionándoles una visión
cada vez más clara de una unidad que es menes-
ter consumar. Este "órgano" está producido por
el ejercicio de la co-reflexión humana en un
mundo que es cada vez más pequeño, puesto que
los hombres, dentro de él, son cada vez más nu-
merosos. En la medida en que la humanidad está
considerada como una especie, este "órgano" apa-
rece como efecto y resultado de la evolución de
dicha especie. Su nacimiento —o mejor dicho su
rápido crecimiento— procede de la complejidad
creciente del organismo humano, de la sociedad
humana considerada como un todo. El proceso
que le transmite la vida no es sustancialmente
diferente de los procesos que han hecho germi-
nar la misma vida y, más tarde, el hombre.

Desde este punto de vista, la historia tal como

Teilhard la concibe no es sino un proceso bio-
lógico.

Este juicio, sin embargo, tenemos que miti-

garlo. Lo que caracteriza, en general, la evolu-
ción biológica, es que está exigida por fuerzas
difíciles de situar. Depende de la transformación
del medio y de las posibilidades de adaptación
de una especie determinada a dicha transforma-
ción. Depende de la "sensibilidad" de los grandes
sistemas fisiológicos a los estímulos internos y
externos. Depende de la plasticidad de los "ge-
nes" y "cromosomas"; en una palabra, de un
conjunto complejo de factores imposible de des-
cribir.

170
 No teniendo en cuenta más que la complica-
ción de este conjunto, la evolución parece, por
otro lado, tan improbable, que se ha llegado a
suponer la existencia de mecanismos coordina-
dores que actúan con una especie de infalibilidad
que nos causa admiración. De cualquier forma,
nos hallamos en presencia de automatismos que
proporcionarían, para cada modificación, cierto
número de probabilidades.

Lo mismo acontece cuando se trata de la evo-

lución de la especie humana. Kealmente, los
hombres poseen también, como todos los anima-
les, sistemas que ejercen una función reguladora.
Semejantes sistemas son más delicados en el
hombre que en los animales superiores, ya que
el hombre está más expuesto, dada la naturaleza
de sus actividades, a los estímulos del medio am-
biente: vive en todos los climas, es omnívoro, sus
hijos crecen mucho más lentamente... Más aún,
el automatismo de los sistemas se duplica en el
hombre merced a un tipo de organización que
le es propio y que se designa bajo el nombre de
voluntad. Por el ejercicio de la voluntad, ciertos
mecanismos p u e d e n ser acelerados, inhibidos,
modificados de un modo considerable. A la im-
previsibilidad estadística que procede de la com-
plejidad propia de los sistemas coordinadores, se
añade, pues, de golpe, en una proporción impo-
sible de medir, la imprevisibilidad de la decisión.

Podríamos traducir esta particularidad di-

ciendo que los animales son objetos de la na-
turaleza, mientras que los hombres —objetos

172
también, en muchos aspectos, de la naturaleza—
son sujetos de la historia.
Desde este ángulo, la biología humana es ab-
solutamente singular. Esto es, sin duda, lo que
Teilhard subraya cuando describe el peculiar
modo de ser de la especie humana.
Se puede advertir cómo las formulaciones
teilhardianas, atentas a consagrar la continuidad
entre el hombre y la evolución que lo envuelve,
tienen en cuenta, sin embargo, todo lo que le
distingue de su entorno biológico. Son, tal vez,
singularidades del mismo tipo que la Biblia ha
vislumbrado cuando, presentándonos al hombre
sacado de la tierra, como todos los demás seres
vivientes, nos lo presenta además como domi-
nando a los animales y nombrándolos. Es me-
nester que, en cada contexto cultural, el hombre
intente explicarse a sí mismo por qué tiene una
historia y no solamente una naturaleza.
Pero, el reconocimiento de estos caracteres
propios de la existencia humana, ¿es suficiente
para fundamentar la existencia histórica del
hombre?
Teilhard, estudiando el destino pretérito y
presente de la especie humana, ¿no trabaja como
biólogo cuando evoca los accidentes y azares de
una aventura cuya meta debe ser aún una "fi-
le tización"? Su temor de ver al individualismo
triunfador —temor que por ser retrospectivo no
es menos significativo— no subraya, "por el con-
trario" su afán predominante por borrar las as-

172
perezas individuales en beneficio de las curvas
del conjunto.
¿No debería buscarse, dentro de ese mismo
afán, la razón de su relativa desatención al acon-
tecimiento histórico de la encarnación? Podemos,
en todo caso, adelantar esta hipótesis sin ex-
cesivos riesgos. Por otra parte, es interesante
comprobar su casi total indiferencia al Antiguo
Testamento. Esta historia atormentada de las
relaciones entre Dios y el pueblo que él se ha
elegido, ¿no es aparentemente muy peculiar?
No podemos por menos de pensar en estos
momentos en Kierkegaard, en su insistencia so-
bre el individuo, en el particular, en su descon-
fianza respecto de lo general. Es posible, además,
que el espíritu del hombre moderno esté des-
garrado secretamente entre dos mentalidades
contradictorias; aquella de la que es poeta Teil-
hard y de la que Kierkegaard ha sido cantor.
Pero esta oposición, ¿oculta simplemente las que
hemos evocado entre lo uno y lo múltiple, la
inmovilidad y el movimiento? El problema debe
plantearse, pues compromete precisamente a la
conciencia que el hombre moderno tiene de sí
mismo, es decir su propia historia.

La concepción teilhardiana de la historia se

sitúa en los antípodas de la concepción román-
tica. Pero es significativo que la concepción ro-
mántica de la historia haya nacido en el mo-
mento preciso en que, por la primera revolución
industrial, se anunciaba la colectivización pro-
gresiva de la humanidad occidental, o mejor

173
todavía, el nuevo modelado según líneas de fuer-
za más amplias y menos variadas, de conciencias
colectivas apenas despiertas a la idea de nación.
Lejos de adherirse a la búsqueda apasionada de
una unidad de la especie, los románticos se re-
belaban contra la idea de cierta prioridad de la
especie sobre el elemento individual. La visión
de la historia que nos han legado (pensemos en
Michelet, por ejemplo) es una constelación de
destinos ejemplares y fuera de serie; está cons-
tituida, en última instancia, por una especie de
canción de gesta, con numerosos episodios, que
hace desfilar ante nuestros ojos héroes cuya ca-
racterística común consiste en haber tenido des-
tinos excepcionales. Todos, más o menos, han
desafiado a los dioses y a los elementos para
afirmar, en una actitud rayana en la desmedida,
la hybris de los trágicos griegos, la primacía
indiscutible del individuo. Realmente, el héroe
de la historia romántica no existe sin referen-
cias cósmicas; está vinculado al mundo, a la
naturaleza, al cielo y a la tierra. No existiría
sin su desafío. En él es una totalidad también
la que está en juego; pero una totalidad reunida
en el tiempo de una existencia, es decir, de
hecho, en el instante.

El romanticismo ha propuesto al pensamien-

to moderno la prioridad del individuo y, por el
mismo motivo, ha intentado sugerirle otorgar
a ciertas consecuencias del tiempo una impor-
tancia primordial y decisiva. La historia, tal
como la recibimos del romanticismo, está ampu-
tada, sufre espasmos, tiempos fuertes que la

174
impulsan de nuevo cuando se hunde en la in-
movilidad de épocas sin historia. Sobre todo, pa-
rece no caminar hacia una meta definida; mejor
dicho, recomienza incesantemente. Gira literal-
mente en redondo, aunque esté secretamente
tentada por la idea de un progreso que podría
lograrse después de la última revolución. De
todas formas, permanece en un constante vai-
vén, puesto que se halla entregada a la impre-
visible aparición de hombres excepcionales.

Actuando así, subraya todos los aspectos que

hacen del hombre un ser irreductible a su natu-
raleza biológica, rechaza toda tentativa de some-
terlo a grandes sistemas de organización. Para
ella, el hombre permanece como un ser impre-
visible que no se somete a la ley de la realidad.

Sin embargo, la concepción de la historia

que nos llega del romanticismo no parece estar
ligada al inmovilismo y a la resignación de lo
múltiple, como podríamos legítimamente temer
si aceptásemos servilmente el tipo de dialéctica
que acabamos de mencionar. Al contrario, en
esta historia, todo se mueve, avanza, y cada
uno de sus héroes constituye de algún modo, el
punto de fusión de su tiempo, expresa las as-
piraciones y temores de la época que resume.
Está muy próxima a considerar al hombre como
un microcosmos, como un momento reducido de
la totalidad. Pensemos, al menos, en su poesía:
tempestades, temblores de tierra, maremotos,
tienen su eco correspondiente en los dramas
interiores que agotan a los grandes actores de

175
la historia. Pero precisamente es el individuo y
no la especie quien es un microcosmos. Casi se
podría afirmar que el individuo es un microcos-
mos en la medida en que se dirige contra la
especie y tiene razón contra ella antes de tener
razón de ella (incluso aunque sea a veces aplas-
tado por ella). El objetivo, pues, no es en modo
alguno la acción según las leyes de la especie
—estas leyes serían tan espirituales como Teil-
hard las vislumbra— sino la afirmación del in-
dividuo ante la especie y finalmente para la
especie, pero a pesar de la especie.

En nuestra sensibilidad existen numerosos

rasgos de esta visión de la historia que parece
llevar en su seno una verdad que a primera
vista se escapa en parte a Teilhard: la historia
no cobra sentido sino por el no-sentido que en
ella se agita sin cesar; los no-sentidos no son
subproductos de una evolución en vías de con-
sumación, las "recaídas" estadísticamente inevi-
tables de un proceso ordenador, el no-sentido
pertenece al cañamazo de la historia, exactamen-
te igual que lo irracional forma parte de nues-
tra condición de seres racionales. Dicho de otro
modo, el no-sentido no coincide con el no-ser; el
ser está lleno (si nos atrevemos a afirmarlo) de
no-sentido, como subraya toda la filosofía exis-
tencialista de hoy. Como consecuencia, el sen-
tido no está del lado de la especie como el no-
sentido tampoco está de parte del individuo. La
vida de la especie está siempre amenazada por
el no-sentido. El descubrimiento del sentido y
la voluntad de realizarlo no son efectos natu-

176
rales del progreso del conocimiento, sino efectos
de la victoria que es menester conseguir sobre
el no-sentido en la intimidad del conocimiento.
La misma vida de Teilhard aboga, sin saberlo,
por esta última consideración. Su certidumbre
de que la humanidad ha emprendido una gran
lucha por su unidad, no ha sido adquirida sin
combate. También para Teilhard el sentido es
una conquista difícil y precaria.

Nos preguntábamos al principio de este aná-

lisis por qué la problemática teilhardiana del
mal no nos había satisfecho y en qué medida
esta insatisfacción no afectaba a lo que en la
visión teilhardiana de la historia era demasiado
"biológico". Tal vez ahora seamos capaces de
responder a estas preguntas. Bastará, para ello,
considerar en qué diferentes teologías desembo-
can la concepción romántica y la concepción teil-
hardiana de la historia. Más exactamente, pues
ya conocemos la cristología de Teilhard, bastará
examinar someramente la cristología construida
por el romanticismo y preguntarnos sobre su
validez.

Es interesante comprobar que lo que halla-

mos en el núcleo de la teología romántica es
una teología de la cruz. El acontecimiento único
y singular de la encarnación culmina en la cru-
cifixión. En ella, el individuo por excelencia
muere por la salvación de la especie. Mediante
el no-sentido de esta muerte, la vida de la es-
pecie cobra potencialmente un sentido, mejor
dicho se ofrece un sentido a los individuos, "cri-

177

12. ENSAYO
bados" por la cruz. Cuando Teilhard trate este
tema, hablará de "ramificación", porque estará
atento al phylum constituido por el conjunto de
quienes se congregan en torno al crucificado. De
esto da testimonio además su sentido muy ca-
tólico de la Iglesia como "entidad". En la teo-
logía romántica, al contrario, todo se centra, en
definitiva, en un drama de salvación individual,
pues el problema importante consiste en escapar
del infierno cuando llegue el final de los tiempos.
Sabemos que la misión ha hallado su justifi-
cación teológica en la idea de que quienes no
estaban salvados por un acto personal de arre-
pentimiento debían ser enviados irremediable-
mente al infierno. Sabemos también que la pre-
dicación de los padres misioneros aludía de
buen grado a las llamas donde debían un día
consumirse los republicanos y otros incrédulos.
El célebre esquema: arrepentimiento, justifica-
ción, salvación, ha dominado toda la antropología
teológica del siglo xix y no debemos excluir que
domine aún parcialmente la del xx en ciertos
sectores de la vida eclesiástica. Entonces se com-
prende que Teilhard haya podido protestar con-
tra la estrechez de la perspectiva de la redención
con dimensiones de un acto puramente jurídico.
Si no se tiene en c u e n t a el sentimentalismo
romántico, la redención queda reducida a un
esquema de este tipo.

El drama de la salvación se reduce a la nor-

malización de las difíciles relaciones entre crea-
dor y criatura.

178
 Pero de ahí se sigue que el "mundo" como
tal no tiene ninguna consistencia. El mundo no
es más que la decoración necesaria del drama;
necesaria en razón de todas las determinaciones
negativas de que está cargado. Pues el mundo
es exactamente todo lo contrario del cielo, como
la vida "mundana" es todo lo contrario de la
vida de los elegidos. De hecho, es imposible que
Cristo sea el señor del mundo; a lo sumo reina
sobre las almas salvadas y reinará, un día, sobre
un mundo regenerado. De esta forma, la cris-
tología no tiene relación alguna con la cosmo-
logía; y, por otra parte, la cosmología se declara
prácticamente inexistente. Con mayor precisión,
corre el riesgo de convertirse, merced a la orien-
tación de todo el pensamiento teológico, en una
disciplina estrictamente negativa. El mundo es
el mal; pues el mal no es, de hecho, un accidente
de su historia, es principio y motor de esta his-
toria. La historia no es sino un campo de batalla
donde se despliegan sin cesar las fuerzas del
mal, y como consecuencia Cristo viene al mundo
a ser vencido por él e interviene en la historia
para ser excluido de ella. De ahí que Cristo con-
firma el carácter maléfico del mundo y de la
historia. Instala a la historia en su negatividad.

En resumen, la teología romántica ha renun-

ciado a librar el gran combate por la historia
ya que ha renunciado a creer en la "bondad"
del mundo. Para ella, el gran problema consiste
en huir del mundo y Cristo está ahí para facili-
tar la evasión.
Ha visto perfectamente que existe no-sentido

179
en el sentido; pero ha renunciado a descubrir
el sentido posible de la historia porque no ha
llegado a ver cómo el no-sentido podía encon-
trarse perfectamente en el sentido. Ha deses-
perado del sentido, estando intimidada por el
no-sentido. Mejor dicho, ha rehusado reconocer
que el sentido dado por la encarnación a la exis-
tencia humana podía coincidir con el sentido ín-
timo del mundo, sentido en cuyo fondo radica
alguna partícula de no-sentido.

De golpe, abandonaba en la filosofía de la

historia y, ulteriormente, en la teoría de la evo-
lución, la búsqueda de sentido de la existencia
del mundo. Las filosofías de la historia, las teo-
rías de la evolución intentaban cumplir su mi-
sión y, para cumplirla, tenían tan poca necesidad
de Cristo que llegaban a afirmar que este Cris-
to, a pesar de su encarnación, no tenía nada que
hacer con el mundo. Se encontraban entonces
condenadas a convertirse en teológicamente sos-
pechosas y, con mayor frecuencia, como habían
visto la luz en regiones intelectuales frecuen-
tadas por el racionalismo de las "luces" o el
neorracionalismo hegeliano, tomaban fácilmente
partido de la sospecha en que las habían in-
troducido los teólogos.

Tal vez sea en este plano, en este nivel, don-

de se ha consumado radicalmente la ruptura
entre el pensamiento "moderno" y ciertos as-
pectos, por lo menos, de la fe cristiana.
Más tarde, es cierto, el optimismo histórico
de los primeros teóricos se ha superado amplia-

180
mente. Fue menester descubrir que la existencia
biológica no desembocaba necesariamente en la
armonía histórica como Spencer, Auguste Comte
y algunos representantes del socialismo utópico
habían creído. Como era de esperar, recíproca-
mente, el pesimismo histórico de la teología he-
redera de la tradición romántica se normalizó
también. Se descubría de nuevo la consistencia
del mundo y algunas implicaciones cosmológicas
de la cristología. Paradójicamente, cuando bió-
logos como Jean Rostand no ocultaban su pe-
simismo respecto al porvenir del hombre, los
teólogos, formados sin embargo en la escuela de
la "crisis", afirmaban, con la segunda generación
barthiana (iba a decir con el segundo Barth,
aunque no hay primero ni segundo Barth; sólo
hay un Karl Barth que nos tendrá reservadas
sorpresas mientras viva), la "bondad" del mun-
do como el grande y siempre nuevo descubri-
miento de la fe.

En este nudo inextricable de comunicaciones

entre la "biología" y la "historia" es donde se
inserta el pensamiento de Teilhard. Por su pe-
culiar originalidad, desarrolla un optimismo que
no coincide con el de los grandes teóricos de la
evolución, sino que parece acercarse más al de
los teólogos posrománticos. A estos teólogos
quiere ofrecer razones "biológicas" para esperar;
mientras que a los "biólogos" puros el pensa-
miento teilhardiano les demuestra que la es-
peranza tiene raíces teológicas. Esta es su pa-
radójica situación. Hay que comprenderla si
queremos ser justos con ella.

181
 7
LA HISTORIA, LA ESCATOLOGIA
Y EL PENSAMIENTO DE TEILHARD

U NA filosofía de la historia no puede ser en

definitiva sino una tentativa de adivina-
ción inteligente; se trata de que comprenda cómo
terminará todo y, en virtud de esta comprensión
anticipadora, explicar el presente a la luz del
porvenir. En efecto, según nuestra más banal
experiencia, todo lo que ha comenzado, un día
debe terminar, y esta regla se aplica lo mismo
a las sociedades, a las civilizaciones que a los
individuos. Toda existencia se desarrolla entre
dos momentos determinados, y la aparición del
segundo es la que otorga sentido —al menos un
sentido total— al primero. Todo lo que no está
terminado es inquietante porque, como se ha
subrayado con frecuencia desde Kierkegaard, la
angustia proviene de la multiplicidad de posi-
bles, y de la imposible y a la par cierta posibi-
lidad de la muerte. Que tenga que morir, he
aquí planteado en toda su gravedad el problema
de mi existencia.

He aquí por qué, cuando no se conoce el fin

de la historia, es menester resolverse a inven-

183
tarlo. Este es, en efecto, el mejor medio de vol-
ver después sobre el presente y el pasado, para
intentar descubrir la plenitud de su sentido:
partir del futuro y descender imaginariamente
por el tiempo a pesar de ser irreversible. Real-
mente, partiendo del origen, ya se pueden com-
prender ciertas líneas de fuerza del destino y
desarrollar después cierto conocimiento de la
historia. Se puede en todo caso descubrir en ella
el sentido suficiente para poder construir un
porvenir coherente. Pero la explicación por el
pasado se mantiene enigmática: ¿cómo conocer
lo que era verdaderamente importante? Sólo el
futuro puede dar contestación a esta pregunta.
Es, pues, menester construir imaginariamente el
futuro si se quiere desentrañar, tanto en el pa-
sado como en el presente, lo que tiene un valor
permanente de lo que es puramente anécdota.
Entre 1914 y 1918, los occidentales tuvieron el
presentimiento de que vivían un momento de-
cisivo de la historia y que valía la pena com-
prometerse en dicho momento. Pensaban así
porque esperaban confusamente la paz perpetua
procedente casi necesariamente del progreso de
la técnica. ¿Quién diría hoy que tenían razón?

La lectura anticipada de la historia es siem-

pre un riesgo. Pero la inteligencia de la historia
exige dicho riesgo. La escatología, en el sentido
banal del vocablo, que designa en general todo
lo concerniente al fin de los tiempos (eschaton),
es indispensable a la historia, pues en última
instancia, la historia del pasado, tal como nos
la cuentan los historiadores, no es más que una

284
escatología retrospectiva. Su pregunta secreta es
siempre ésta: ¿Cómo se ha llegado ahí?
Más sencillamente todavía —incluso si no te-
nemos el afán de explicar el pasado por los efec-
tos que ha producido o sigue produciendo—:
la escatología está exigida por el hecho de ser la
historia movimiento, movimiento humano de un
mundo en movimiento. Es necesario insistir so-
bre este punto, pues nos va a permitir acercarnos
a Teilhard.
Mientras podamos pensar que el mundo es
inmóvil, estático, acabado, el problema de su fin
apenas se nos plantea. En una visión enteramen-
te estática del mundo —si fuese posible— la
idea de un fin no se nos impondrá naturalmente.
No hay escatología platónica. Mejor dicho, un
drama del destino individual ocupa el lugar de
la escatología en el platonismo. Podremos ver,
con toda seguridad, la importancia de infiltra-
ciones neoplatónicas en la teología cristiana, con
muy discretos acentos escatologicos. Si, por el
contrario, existe una escatología judía, una au-
téntica escatología cristiana, es porque la visión
judío-cristiana del mundo es histórica. Dios, por
el acto creador de su palabra, dirige una historia
de hombres y, a través de esta historia, una his-
toria del mundo. La caída de Adán arrastra la
maldición de la tierra, los numerosos pecados
de los hijos de Adán provocan el diluvio, la
bendición de Noé establece una nueva relación
con la naturaleza, la encarnación del Hijo, según
san Pablo, abre una nueva economía del Espí-
ritu, en la cual la creación está "en parto" a la

185
 F"

espera de la revelación de los hijos de Dios, de

los hombres. En todo momento el hombre y el
mundo están vinculados por una comunidad de
destino. No hay que sorprenderse de que la "es-
catología" de la historia humana coincida con
una "escatología" del cosmos. El final de la his-
toria humana es un nuevo cielo y una nueva
tierra. Indudablemente, no encontramos aquí el
tema de la evolución; en su sentido científico,
esta noción es absolutamente ajena a la Escri-
tura —dígase lo que se quiera— pues la men-
talidad bíblica no aisla nunca, como hemos visto
anteriormente, un dato biológico o un dato fí-
sico, de la totalidad "mundana" Pero no tenemos
que deplorar la ausencia de esta idea. Por el
contrario, lo que tenemos que deplorar es que
la concepción dinámica de la historia del mun-
do, que se halla en la Biblia, haya sido despo-
jada y frecuentemente perdida de vista en la
tradición teológica posterior. No hay por qué
extrañarse entonces, de que el acento escato-
lógico haya sido desplazado hasta el punto de
desaparecer casi absolutamente, en beneficio
de la noción, decididamente no bíblica, de la
inmortalidad natural del alma.

Por supuesto que un alma naturalmente in-

mortal no podrá tener destino. A lo sumo, puede
tener —sin que sepamos gran cosa, por otro
lado— una infelicidad, la infelicidad de "caer"
en una materia totalmente desprovista de sen-
tido.
Cuando la fe cristiana se centra especulati-
vamente sobre la inmortalidad del alma, pierde

186
totalmente de vista la escatología, exigida sin
embargo por la íntima estructura del pensa-
miento bíblico. Esta situación no se torna crí-
tica hasta que los hombres despiertan al movi-
miento del mundo. Pero desde el momento en
que se produce este descubrimiento —o se re-
hace sobre bases nuevas— la escatología adquie-
re de nuevo sus más estrictos derechos. Es me-
nester comprender el movimiento, comprender
la historia y comprender a ambos desde su fin.
Entonces, para paliar la ausencia de una escato-
logía cristiana, es necesario inventar escatologías
"secularizadas". Así han nacido, en los tiempos
modernos, las filosofías de la historia. Se han
instalado, de algún modo, en el lugar que ha
dejado vacío la defección de la teología de la
historia, preocupada excesivamente por desarro-
llar el tema de la inmortalidad del alma (po-
dríamos casi fijar la fecha de esta preocupación
y conocemos algunos textos de Fenelón muy
ilustrativos de este proceso).

Después, cuando los pensadores cristianos

descubran a su vez la historia y el movimiento
del mundo, llegarán demasiado tarde para rela-
cionar este descubrimiento con la tradición que
posibilita, no obstante, toda su investigación y,
lejos de ser bíblicos, se convertirán en hegelia-
nos, como Marx, Feuerbach... En una palabra,
como todo el mundo. A no ser que, intimidados
por el desarrollo de la historia, asombrados por
la posibilidad de una especie de éxito inmanente
a la aventura humana, revitalicen, muy simple-
mente, cierto milenarismo, aparentemente res-

187
petuoso con la letra del texto bíblico, pero muy
alejado de su espíritu. El milenarismo moderno,
en efecto, no se preocupa de ningún modo de la
suerte del mundo creado, no se ocupa más que
de la liberación de las almas tendiendo a con-
fundir la salvación y el salvamento. No tiene, de
hecho, escatología; tan sólo un elemental apoca-
lipsis. En resumen, embarulla el fin de la histo-
ria para evitarse el trabajo de pensarlo teoló-
gicamente.
¿Estamos condenados a elegir entre el hege-
lianismo bajo cualquier forma que se presente, y
el milenarismo?
Hay que temer incluso que tengamos que
hacernos esta especie de elección, pues la ex-
periencia demuestra que la historia continúa a
pesar de los requerimientos milenaristas y sin
conformarse a los esquemas hegelianos. Como
advierte Teilhard, el hombre del siglo x x es un
hombre triste. Y esto, ¿por qué? Precisamente
porque hereda construcciones escatológicas que
no le afectan y no se atreve a fabricar otras
nuevas. Se construyen mejor "rascacielos" que
esperanzas.
Sin embargo, apenas hace unos cien años (es-
cribía Teilhard en 1952)
el hombre, aun sabiendo que tenía por delan-
te muchos años para vivir, ignoraba que poseía
un porvenir i.

1. El fin de la especie, en £1 porvenir del hombre, 366.

188
 El hombre logra este descubrimiento cuando
ha considerado al género humano como una es-
pecie:
Ahora, puesto que era una especie, y puesto
que las especies cambiaban, podía comenzar a
esperar y a conquistar algo completamente nue-
vo por delante de él... 2.
Entonces nacía y se desarrollaba la fe en el
progreso "bajo la forma más simplista".
Hoy, por el contrario, parece dominar "otra
evidencia científica... la de que la especie se ex-
tingue". Indudablemente, siempre según el pen-
samiento teilhardiano, es una evidencia "que pa-
radójicamente ensombrece y endurece a nuestra
generación". Para enfrentarse con la amenaza
provocada por este fin probable de la especie,
se utilizan, en general, dos líneas de repliegue:
nos cobijamos en la infinitud del tiempo y nos
refugiamos en las profundidades del espacio.
Esperamos que el hombre tenga ante sí algunos
millones de años aún, puesto que la vida media
de un phylum se cuenta por millones de años.
Esperamos además que si los recursos de la tie-
rra se agotan rápidamente, será posible organi-
zar una emigración astronáutica "a cualquier
rincón de los cielos". Tales son las esperanzas
de que se alimenta comúnmente la ansiedad de
los hombres de hoy. Estas son, a los ojos de Teil-
hard, no solamente pobres, sino científicamente
falsas. En efecto, ignoran radicalmente las ca-

2. Ibid., 366.

189
racterísticas fundamentales del phylum humano,
su aptitud para converger, esto es para producir
"al final de su carrera" una mutación en u n es-
tado "paroxísmico de maduración". El fin de la
especie humana no es una m u e r t e sino "una
nueva salida, u n re-nacimiento (esta vez fuera
del espacio y del tiempo), incluso por exceso
de unificación y co-reflexión".
Naturalmente, esta perspectiva parece difícil-
mente admisible por diversas razones, principal-
mente porque se contempla de ordinario —y tal
vez en virtud de atavismos intelectuales y sen-
timentales sumamente poderosos— el fin de la
especie humana como una "edad de oro". Pero
es menester rebelarse contra esta idea. La pro-
testa de Teilhard debe ser citada completa por-
que incluye uno de los grandes temas de la
escatología teilhardiana:

Un período de euforia y abundancia —una

edad de oro— he aquí lo que nos tiene reservado
la evolución, nos quieren decir. Y ante un ideal
tan "burgués", es justo que nuestro corazón des-
fallezca.
Frente a este materialismo y naturalismo au-
ténticamente "paganos", se hace urgente recor-
dar de nuevo que si las leyes de la biogénesis
suponen e implican, efectivamente, por su natu-
raleza, un mejoramiento económico de las con-
diciones humanas, no se trata de una cuestión
de bienestar, sino de una sed de mas-ser, la cual
puede, por sí sola, por necesidad psicológica,
liberar la tierra pensante del taedium vitaeS.

3. El fin de la especie, en El porvenir del hombre, 371.

190
r^

Tendríamos que afirmar más bien que el por-

venir del hombre no está en modo alguno exi-
gido por el perfeccionamiento de las máquinas
de lavar (esperando las máquinas de pensar...
suponiendo que tenemos que esperarlas).

Está claro que Teilhard habla aquí del fin de

la especie, es decir de un tiempo a nivel de la
especie y no a nivel individual. Para nosotros,
hoy los problemas no se nos plantean todavía
en términos de edad de oro, al menos en lo que
atañe a los dos tercios por lo menos (por no de-
cir cinco sextas partes) de los habitantes de la
tierra. Para centenares de millones de hombres,
el problema no consiste en ser-mejores, sino
simplemente en ser; y si la mayor parte de los
pueblos han conquistado su ser político, después
de la descolonización, muy pocos de ellos han
conquistado realmente su ser económico. Si es
falso que "el honor sin dinero no es más que
una enfermedad" (como dice el personaje Petit-
Jean de Racine), es cierto que sin el "ser eco-
nómico", el "ser político" aparece como un en-
gaño.

Sin embargo, si pensamos en los pueblos eco-

nómicamente más desarrollados, las palabras de
Teilhard resuenan con acento profético. Comen-
zamos a vislumbrar, efectivamente, que el bien-
estar no es el ser y que "aunque se tenga mu-
cho, no está la vida en la hacienda", como dice
el evangelio 4.

4. Le 12. 15.

191
 El ser no depende del tener; al contrario, la
multiplicación del haber corre el riesgo de de-
pauperar al ser; mejor dicho, de ahogarlo, como
ciertas vegetaciones tropicales sofocan los árbo-
les sobre los cuales se levantan. Bienestar no
es ser-más. Lo advertimos claramente en nues-
tras sociedades, enfermas de tener demasiado y
de no tener bastante. Tal vez llegue el momento
para una parte de la humanidad en que sea me-
nester elegir entre tener y ser, y esta elección
será dramática, precisamente porque será difícil
romper con el sentimiento espontáneo de una
relación íntima e inmediata entre el ser y el
haber, sentimiento en el que hunde sus raíces
el efectivo materialismo (Teilhard diría el pa-
ganismo) de nuestra civilización occidental.
De todas formas, del análisis teilhardiano re-
sulta que, si las "leyes de la biogénesis" con-
ducen a la humanidad a mejorar su situación
económica, las exigencias de la "noogénesis" la
conducen por otro camino, de manera que el fin
de la especie no está exigido por factores de
orden técnico. Todo acontece aquí —volvamos
a nuestra imagen inicial— como si el segundo
cohete económico de la cápsula, no tuviese otro
destino que lanzar un tercer cohete, proporcio-
nándole una rapidez inicial. Lo que quedase del
segundo cohete caería necesariamente sobre la
tierra, como el hombre rico de la parábola per-
manece prisionero de sus bienes cuando se pre-
gunta seriamente sobre su vida.
Si esto es así, ¿en qué debe consistir la pro-
ximidad del fin? ¿Cómo podemos imaginarla?

192
 La humanidad se encuentra, desde ahora, en
u n a situación tal que los hombres, "presionados
unos contra otros por crecimiento de su número
y multiplicación de sus relaciones", están al mis-
mo tiempo "apretados unos contra otros por el
despertar de una fuerza común y el sentimiento
de una común angustia". De esta forma, en el
futuro, no podrán "formar más que una sola
conciencia".

En este momento

...se planteará, por primera vez, en una opción

final, un acto auténtico y totalmente humano, el
sí o el no frente a Dios, proferido individual-
mente por seres en cada uno de los cuales se
habrá desarrollado plenamente el sentido de la
libertad y de la responsabilidad humanas 5 .
Cuando se acerque el fin de los tiempos, en
los confines de lo real se ejercerá una presión
espiritual pavorosa bajo el esfuerzo de las almas
desesperadamente tensas en su deseo de evadir-
se de la tierra. Esta presión será unánime. Pero
la Escritura nos enseña que al mismo tiempo se
verá atravesado dicho fin por un cisma pro-
fundo; los unos querrán salir de sí mismos para
dominar todavía más al mundo; los otros, fiados
de la palabra de Cristo, esperarán apasionada-
mente que el mundo muera para ser absorbidos
con él en Dios.

Entonces tendrá lugar la parusía. Con ella,

5. Texto sobre el fin del mundo, en El porvenir del hom-

bre, 378.

193

13. ENSAYO
 ...con la más poderosa atracción orgánica que
pueda concebirse —¡la fuerza interna de cohe-
sión del universo!— (es decir, más sencillamente,
el poder del Cristo universal),

los elementos del mundo, los hombres,

...se precipitarán en el lugar en que la madu-
ración total de las cosas y la implacable irrever-
sibilidad de la h i s t o r i a total del mundo las
destinen irrevocablemente. Unos, materia espi-
ritualizada en el perfeccionamiento ilimitado de
una comunión eterna; otros, espíritu materiali-
zado, en las ansias conscientes de una intermi-
nable descomposición... Et tune erit finís 6.

Tales son las grandes líneas del apocalipsis

teilhardiano. Como se puede advertir, la idea
imputada a Teilhard de un término natural de
la evolución, desembocando en una transforma-
ción "natural" de la tierra en reino de Dios, no
es —ni de lejos siquiera— la idea-eje de su es-
catología. Dicho de otro modo, y en términos que
acabamos de emplear hace un instante, la es-
catología de Teilhard no existe sin apocalipsis.
El mundo no se abre, para él, como una flor
cuando alcanza la meta inevitable de su historia;
se divide aún en una especie de última rami-
ficación antes de abrirse a la caridad de Cristo.
Se habrá advertido, sin embargo, las abun-
dantes alusiones a la evolución, atracción orgáni-
ca, fuerza de cohesión del universo, maduración

6. Texto sobre el fin del mundo, en El porvenir del hom-

bre, 379.

194
total de las cosas, implacable irreversibilidad de
la historia, e t c . . Todas estas expresiones desig-
nan un proceso natural, mejor aún —hemos vis-
to por qué y cómo— un proceso sobrenaturál-
mente natural, puesto que ha madurado merced
al poder animador y atrayente de Cristo.
¿Existe aquí, por lo menos, una paradoja en
el hecho de mantener conjuntado un movimiento
evolutivo continuo y una crisis parusíaca que
revela la categoría del discontinuo exactamente
igual a como existía una paradoja en la yuxta-
posición de un omega naturalmente exigido por
la evolución y un omega crístico? Estos dos orne-
gas finalmente se confunden en uno solo, hallán-
dose en el exterior del mundo que se consuma
en ellos.

Si existe semejante paradoja, es menester re-

conocer que parece únicamente responder a las
condiciones del problema tal como las hemos
visto desfilar ante nuestra mirada. Si la historia
no adquiere sentido total sino por su fin, es me-
nester que dicho fin tenga alguna relación per-
ceptible con ella. Y recíprocamente. Si este fin
inaugura una situación absolutamente nueva de
las cosas, si no es un puro y simple anonada-
miento, sino al contrario, origen de un comienzo
nuevo, es preciso que no esté absolutamente
comprendido en la historia. Es menester que sea
exterior a ella. Todas las escatologías deben res-
ponder a esta doble condición, y todas de hecho,
más o menos responden.

El milenarismo, por ejemplo, no podrá en-

195
 í

contrar en la historia los signos del final de los

tiempos, si el "eschaton" (la ultimidad) no man-
tiene ninguna relación con la historia. Si nos
promete siempre el fin del mundo para mañana
es porque está convencido de que el hoy de la
historia segrega secretamente los acontecimien-
tos que se manifestarán mañana como últimos
aconteceres.
Inversamente, Marx nunca ha pretendido sa-
ber lo que pasará después de la victoria mundial
del proletariado; pues este acontecimiento debe,
según cree, cambiar tan radicalmente las condi-
ciones de la existencia humana que no se debería
extrapolar —si no vagamente y, por así decirlo,
formalmente— ni inferir el mundo de mañana
del mundo de hoy.
Resumiendo, el milenarismo cree saber en
qué momento de la historia sobrevendrá el fin.
De esta forma, vincula la escatología a la histo-
ria; mientras que el marxismo ignora teórica-
mente lo que podrá sobrevenir a la crisis última
de la historia; de esta forma, subraya la "tras-
cendencia" del "eschaton". Tanto el marxismo
como el milenarismo mantienen de este modo la
doble condición a la que hemos aludido; pero,
naturalmente, cargan el acento en los mismos
puntos. No se advierte cómo una filosofía o una
teología de la historia, vertidas hacia el descu-
brimiento del fin, podrían escapar a andaduras
de este orden.
Más exactamente, por el contrario, se advier-
te perfectamente cómo se puede escapar a estos

196
ritmos, cuando leemos la literatura más direc-
tamente afectada por el problema del fin de la
historia: la utopía. Pues la utopía nos presenta
siempre una sociedad cerca del fin de los tiem-
pos históricos, una sociedad construida al lado
de la historia en la que las tensiones que animan
a la historia han desaparecido teóricamente. El
mundo utópico es un nuevo mundo donde la paz,
la igualdad y la justicia reinan, donde los hom-
bres son todos virtuosos y los príncipes están
siempre preocupados por servir a los hombres
su hermanos.
Sabemos que el marxismo ha criticado vio-
lentamente el socialismo denominado utopista.
Le ha reprochado no haber prestado atención
a la historia, suponer el problema resuelto cre-
yendo que la revolución ya está efectuada y
negar de este modo el aspecto trágico de la his-
toria. Estas críticas le alcanzan plenamente, pues
la utopía, en efecto, no nos presenta una historia
convulsionada y renovada por sus flujos y reflu-
jos, sino una historia mejorada en cierta manera,
más higiénica y salvada por la higiene de lo
trágico. Una crítica cristiana de la utopía hará
resaltar, además, que el Dios que aparece en
ella —cuando aparece, que es lo corriente— no
está implicado en ninguna historia. Dios, para
el utópico, es el sabio legislador que ha formu-
lado las reglas de la higiene social y que deja
a los hombres el cuidado de aplicarlas. En una
palabra, es el Dios del deísmo.
¿No es digno de consideración que cuando
se saca a Dios de la historia —aunque sea en un

197
mundo imaginario, como en la utopía— la his-
toria cesa, de repente, de estar agitada como un
torrente que se precipita hacia un océano para
convertirse en calma como una marisma cuyo
destino consiste únicamente en evaporarse? La
historia pierde al mismo tiempo su fuerza y su
dirección y, a la par, el mundo pierde su ser.
Cuando se relega a Dios al cielo, se pierde de
vista no solamente la vida de los hombres, sino
también el sentido de la existencia del mundo.
El mundo no es más que el trasfondo de una
existencia inmersa en un tiempo sin espesor. En
la ciudad perfecta, es necesario que exista la
muerte, puesto que estamos condenados a morir
de aburrimiento.
Las reflexiones precedentes, lejos de alejar-
nos de nuestro tema, nos conducen a él. La di-
gresión rápida por las regiones de la utopía nos
pone de manifiesto cómo todo se relaciona: el
fin del mundo, la historia, el hombre y el mun-
do. Estos términos están relacionados unos con
otros por una unidad de sentido y vinculados
a su vez a la representación que tenemos de
Dios. Pero Teilhard de Chardin ha advertido
todo esto con rara perspicacia. Por esta razón, nos
coloca ante los ojos a través de sus descripcio-
nes, la exigencia de una escatología plenamente
coherente.
Esto no equivale a decir que su propia es-
catología sea irreprochable. Parece ser que no
reconoce suficientemente, de modo especial, el
elemento de gratuidad que se deriva de la inter-
vención de Dios en la historia, intervención que

198
arranca de la suprema libertad de Dios. Quien
tiene la iniciativa del comienzo debe tener tam-
bién la iniciativa del fin. Si la persona es un
centro de decisión, es preciso que el Dios per-
sonal se anuncie como el ser por excelencia cuya
actividad brota de una voluntad solidaria de una
libertad, como lo ha afirmado toda la tradición
cristiana. Mejor dicho, el Dios de quien testifica
la Escritura que "cambia sus designios" en la
relación siempre viva que mantiene con su pue-
blo: se "arrepiente", cambia sus decisiones, e t c . .
Estos rasgos no deben imputarse a un ingenuo
antropomorfismo; describen la intimidad de Dios,
pues este Dios no es la inmovilidad fría del
Dios c r e a d o por el antropomorfismo distinto
del teísmo). Por el contrario, tiene una vida que
dudaríamos en otorgar a Dios si hubiese que ele-
gir. Su "historicidad" deriva precisamente de
esta "naturaleza" singular, es decir singular para
un Dios. Tal es el "Dios de Abrahán, de Isaac y
de Jacob, no el de los sabios y filósofos".
Indudablemente es muy poca cosa reconocer
su espontaneidad así como el reconocerle como
Dios que organiza libremente el fin de este mun-
do cuando este mundo está cerca de su fin.

Pero, p a r a d ó j i c a m e n t e , es absolutamente
igual reconocer su historicidad —y por ende su
libertad— como rehusar excluirlo de la historia
del mundo. El Dios de la Biblia no actúa según
su fantasía o su capricho, sino según la situación
de su pueblo, es decir según la historia que los
hombres fabrican. Incluso la idea de su sobe-
ranía no puede comprenderse más que en esta

199
 V

perspectiva. Amputado de la historia, es decir

de la relación viva y agitada que sostiene con
los hombres, Dios no es más que un ídolo de
Dios. Pues la idolatría consiste precisamente en
clavar a Dios en una imagen hipotética, en in-
movilizarlo, en momificarlo de alguna manera,
para disponer de él a nuestro gusto. Cuando un
Dios "idolatrado" interviene en la historia, lo
hace siempre arbitrariamente, por necesidad ló-
gica y nunca en virtud de una lógica de amor.
Toda la distancia entre la soberanía de un Dios
creador del mundo y la arbitrariedad de un
Dios perdido en una soberanía puramente de-
clarativa, consiste precisamente en que el pri-
mero Respeta su creación" mientras que el se-
gundo lo pasa muy bien sin ella y, de algún
modo, se "ríe" de ella. Dios no es Dios sino por
su libre decisión de vincularse al mundo. En
efecto, fuera de esta decisión, la existencia de
un Dios resumiendo en sí mismo todas las per-
fecciones que se le quieran otorgar, no presenta
para nosotros ningún interés.
El pensamiento de Teilhard nos lleva a estas
evidencias. Pero nos conduce a ellas disponién-
donos a comprender nuestra historia como his-
toria de Dios; en una palabra, nuestra consu-
mación como consumación de Cristo. De ahí que
sorprenda al protestante, parece que también al
católico en la medida, tal vez, en que protestan-
tes y católicos tienen que descubrir la impor-
tancia y la urgencia de una escatología.
Es menester añadir que se trata de una es-
catología que exige una ética. Pues la perspec-

200
tiva del fin del mundo —o de un mundo próximo
a terminar— sería puramente especulativa si no
exigiese una ética.
De hecho, a nivel de la ética, nos encontra-
mos de nuevo con todos los problemas plantea-
dos por la historia y su fin. En efecto, una ética
o no es más que la codificación más o menos
arbitraria de reglas de conducta vagamente re-
lacionadas con el bien y el mal, definidos en sí
mismos, o bien es lo que se desprende de una
visión de la historia. En el primer caso, pode-
mos imaginar mil éticas diferentes; en el segun-
do caso, no se trata más que de ser coherente, y
en cierta manera, lógico. En realidad, ¿qué ra-
zones tenemos para preferir el bien al mal,
o para definir una conducta como buena y otra
como mala"! ¿Por qué preferir una virtud a otra?
Los valores que nuestras sociedades fabrican,
¿son normativas por el mero hecho de que los
fabriquen nuestras sociedades?

En diversas ocasiones, Teilhard ha recordado

la ética exigida por su visión del mundo en evo-
lución: uno de los textos más claros a este res-
pecto se halla en un ensayo titulado El fenómeno
espiritual. Teilhard de Chardin opone una ma-
nera antigua de ver y creer a un nuevo modo
que emana, precisamente, de la inserción de la
"espiritualidad" en la totalidad del fenómeno
cósmico:

Adorar, antes, consistía en preferir a Dios

sobre las cosas, refiriéndose a El y sacrificándo-
selas a El.

201
 Adorar, ahora, consiste en consagrarse en
cuerpo y alma al acto creador, adhiriéndose a él
para perfeccionar el mundo mediante el esfuerzo
y la investigación.
Amar al prójimo, antes, consistía en no ha-
cerle daño y curar sus heridas. La caridad, en
lo sucesivo, sin dejar de ser compasiva, se con-
sumará en la vida consagrada al avance común.
Ser puro, antes, consistía principalmente en
abstenerse, en mantenerse intacto. La castidad,
mañana, se denominará sobre todo sublimación
de los poderes de la carne y de toda pasión.
Ser desprendido, antes, consistía en no inte-
resarse por las cosas y no tomar de ellas sino lo
menos posible. Ser desprendido, ahora, consistirá
cada vez más en superar sucesivamente toda
verdad y toda belleza, precisamente por la fuer-
za del amor que se les profesa.
Ser resignado, antes, podía significar acepta-
ción pasiva de las condiciones presentes del uni-
verso. Ser resignado, ahora, no le estará permi-
tido más que al luchador desfalleciente en brazos
del ángel 7.

Naturalmente, este texto, como otros muchos

del mismo estilo que podríamos citar, no preten-
de describir el cuadro completo de una ética
nueva. Se contenta con ofrecer algunas indica-
ciones. Se pueden suponer, como en filigrana,
las tres virtudes teologales en las dos primeras
partes del texto, donde descripciones de la fe

7. El fenómeno espiritual. Catado por N. M. WILDIERS

Teilhard de Chardin. Fontanella, Barcelona 1963, 168.

202
(adorar) y del amor (caridad con el prójimo)
están sostenidas por la esperanza, por lo menos
teniéndonoslas que haber con los dos manda-
mientos en que se resumen la ley y los profetas:
amar a Dios (adorarlo) y al prójimo. Los tres
párrafos siguientes pudieran a l u d i r perfecta-
mente a los votos monásticos: castidad, pobreza
y obediencia, considerados desde las "virtudes"
que los fundamentan. Es muy frecuente en Teil-
hard que las discretas alusiones a estructuras
de la piedad, muy clásicas, sirvan de hilo con-
ductor a descubrimientos aparentemente revo-
lucionarios. Sabemos que el plan del "medio
divino" recuerda el marco de los "ejercicios es-
pirituales" de san Ignacio de Loyola.
He aquí, pues, algunas actitudes "éticas" des-
critas a partir de aquellos temas donde se expre-
sa ordinariamente la más alta ética concebible
en el mundo en que vive Teilhard. Advertimos
que Teilhard propone, por doquier, transformar
los aspectos negativos de conducta que estos te-
mas exigen en aspectos positivos. Advertimos
además que la positividad de estos nuevos pre-
ceptos están en relación con la urgencia de "con-
sumar" el universo. Todas las conductas deben
pensarse con vistas al fin de la evolución. Es
este fin el que les proporciona su dirección y
sentido a los actos humanos. En una palabra,
el fin exige la elaboración y el servicio de valores
de la ética.
Si trabajando en este camino, Teilhard pa-
rece que se nos presenta como un innovador,
obedece únicamente a que nuestras éticas —com-

203
prendidas incluso las éticas cristianas tradicio-
nales— se instalan en una tradición fijista y no
tienen, por así decirlo, una vertiente escatoló-
gica. Los valores que figuran en ellas, con har-
ta frecuencia, están considerados como eternos,
como siempre actuales, y esto acaso porque
nunca lo han sido.
Ahora bien, la relación entre ética y escato-
logía es decisiva, no solamente para la búsqueda
de conductas moralmente buenas —por supues-
to— sino también para la inteligencia de la his-
toria y de nuestra orientación en la misma. Si
por el contrario, la historia tiene un fin, si una
escatología le otorga sentido, entonces es me-
nester descubrir, inventar valores relativos a
dicho fin o recibirlos de este fin, como tal parece
ser el caso de una ética cristiana atenta a acep-
tar la enseñanza bíblica.
La ética cristiana comienza, en nuestros días,
a abrirse a esta exigencia, tiende a convertirse
en "histórica", como se ha visto en R. Niebuhr,
por ejemplo; es decir, a proponer a la obediencia
de la fe valores concretos emanados de una me-
ditación sobre el significado de la escatología.
Desde esta perspectiva, la ética de Teilhard no
es en modo alguno singular, insólita o peligrosa.
Se instala en la lógica de una marcha que se
identifica con la marcha de la ética cristiana.
Indudablemente, implica elementos a prime-
ra vista sorprendentes: la vida dada por el avan-
ce común, la consumación del mundo por el
esfuerzo y la investigación, la superación de toda

204
belleza y verdad, e t c . . Pero la presencia de
estos elementos deriva de la inclusión de la
historia humana en la historia del cosmos. Teil-
hard desde el principio al fin, es coherente y
lógico. Además, precisamente por el espectáculo
de esta coherencia, estimula el pensamiento de
los teólogos.

En realidad, la teología está siempre en pe-

ligro de separar radicalmente una cosmología
(generalmente rudimentaria), una ética (a me-
nudo demasiado general y vaga) y una escato-
logía (puramente verbal). En virtud de estas
separaciones ha caminado al margen de la his-
toria. Pues la concepción de la historia está en
la encrucijada donde se cruzan y entrelazan cos-
mología escatología y ética. Si falta uno de es-
tos caminos, la historia ranquea. La historia de
los milenaristas cojea porque carece de cosmo-
logía; la historia del cristianismo tradicional co-
jea porque no tiene ni cosmología ni, en defini-
tiva, es una escatología consecuente.

A nivel de estas carencias, el pensamiento de

Teilhard es estimulante. No se sigue de ello que
sea teológicamente correcto, pero su corrección
no nos importa tanto ahora como su poder inci-
tante, pues ninguna teología debería ser correcta
si no respondiese o intentase responder a los
problemas que plantea.

205
 8
LA TEOLOGÍA SEGÚN TEILHARD

E N la excelente recensión que dedicó a las

obras escritas sobre Teilhard, el P. Labour-
dette, o. P., dice de pasada esta frase significa-
tiva: "Pero el carácter de los verdaderos proble-
mas consiste en que la conciencia que se toma
exige maduración; si hay algo que debe conven-
cernos es que esto no solamente exige tiempo,
sino que exige su tiempo x. Es verdad que los
problemas deben madurar y tomar su tiempo
peculiar, de suerte que no tenemos que sor-
prendernos de que los que plantea Teilhard a la
teología no hayan recibido de ella solución. Por
lo demás, en la medida en que se trata de ver-
daderos problemas, es probable que no sean
nunca resueltos, pues esta es una característica
de los "verdaderos" problemas: la multitud apa-
rente de soluciones que reciben, manifiesta pre-
cisamente la ausencia de una respuesta válida-
mente eficaz y umversalmente aceptada para
que sea la respuesta. Si existen tantas escuelas,

1. RT 64 (1964) 424.

207
tantos sistemas, tantos autores de celebridad
provisoria, ¿no obedece esto a que los grandes
problemas, planteados desde siempre, permane-
cen siempre insolubles? Sin embargo, creemos
vislumbrar "la última palabra" —y los entusias-
mos, tan pronto alzados como decaídos, nacen de
esta ilusión—, pero es necesario, siempre y a la
larga, bajar el diapasón. Los problemas superan
por doquier a los sistemas en que se los encierra,
y nunca diremos la última palabra. Al menos en
esta tierra. Escribe san Pablo: "Ahora vemos
por un espejo y oscuramente, entonces veremos
cara a cara" 2.

Sin embargo, aunque insolubles, los proble-

mas requieren su tiempo. Tienen vida propia en
nuestro pensamiento y nunca se plantean en los
mismos términos, ni se presentan con la misma
solicitud de urgencia. Tal vez sea esta movilidad
constante lo que les caracteriza, y que estimula
en nosotros la esperanza de resolverlos. Al cam-
biar de aspecto, ¿no cambian de algún modo
también de naturaleza? Nuestra vida intelectual,
¿no está constituida por la persecución incesante
de "verdaderos problemas", vislumbrados en su
nueva apariencia, necesarios en su aparición, y
siempre un poco agitados en su impasible inac-
cesibilidad de ser tocados de cerca? Al menos,
¿no hemos aprendido a interpelarlos? ¿No trans-
mitimos de generación en generación un arte de
preguntar en el que consiste tal vez todo el pro-

2. 1 Cor 13, 12.

208
greso de la vida del espíritu? ¿No es avanzar
saber cada vez mejor cómo se defienden los ver-
daderos problemas? Bien pensado, a pesar de no
conocer sino parcialmente ¿no hemos aumenta-
do en esa minúscula parte nuestro conocimien-
to? Sin contar todos los problemas muertos, o
sin contar los que están aletargados, que es exac-
tamente igual, cuyo conjunto forma la paleon-
tología del pensamiento. ¿Quién va a perder un
minuto de sueño siquiera buscando una respues-
ta a la célebre pregunta de Pedro Lombardo:
"Qui plus peccavit, Adam vel EvaV

Diremos y es cierto que ahí latía un "proble-

ma falso". Efectivamente, hay grandes proba-
bilidades de que los problemas muertos hayan
sido problemas falsos. Pero —¿quién nos dice
que aquellos que nos parecen "verdaderos" un
día no serán tenidos por "falsos"? Y para enun-
ciar por fin la esencia del problema, ¿qué es un
verdadero problema?

Toda la tradición socrática nos invita a res-

ponder que un verdadero problema es aquel que
compromete el conocimiento de nosotros mis-
mos, nuestra existencia, en la medida en que
ésta es objeto de conocimiento. Desde este punto
de vista, la pregunta de Pedro Lombardo no era
falsa en sí misma; era insoluble, puesto que era
imposible llegar a un proyecto de conocimiento
de sí a partir de un juicio sobre la gravedad re-
lativa del pecado de Adán y del pecado de Eva.
Lo que la hace aparentemente falsa a nuestros
ojos —y desde esta perspectiva es efectivamente

209

14. ENSAYO
falsa— es que nosotros sabemos tal vez un poco
mejor que Pedro Lombardo que la problemática,
en cuyo interior se sitúa, se ha demostrado in-
fecunda en un proyecto total de conocimiento
de nosotros mismos (no es necesario decir que
no se trata aquí del conocimiento de sí mismo,
individualmente).

Dicho de otra forma, y para generalizar, sólo

después de transcurrir tiempo sabemos que un
problema era falso. Mientras un problema vive,
tiene todas las apariencias de un verdadero pro-
blema. Más exactamente, c o n s e r v a esta apa-
riencia en la medida en que nosotros podemos
relacionarlo con el intento —incesantemente re-
petido— de conocernos a nosotros mismos. Desde
el momento en que lo excluimos de este pro-
yecto, lo creemos falso.

Mas la exigencia socrática de conocerse a sí

mismo no siempre y en todas partes resuena con
el mismo acento. En labios de Sócrates, tenía
una orientación moral que se fue tornando pos-
teriormente cada vez más discreta. Además, no
adquiere su profundo sentido sino en la situa-
ción en la que resuena. La idea de conocerse
a sí mismo, en general, es una idea absurda. Si
aspiramos a conocernos es porque este conoci-
miento estaba ya planteado en nuestro ser em-
pírico; no carece de importancia que haya sido
formulada por un ateniense del siglo v antes de
Cristo o por un filósofo del siglo xx después
de Cristo. Estas consideraciones son banales. Si
es menester, sin embargo, presentarlas de nuevo,

210
es para mejor resaltar otra evidencia: un ver-
dadero problema está siempre en relación con
la conciencia más o menos clara que nosotros
tenemos de nuestra situación en el mundo. Nos
parece verdadero en razón de las relaciones que
presentamos entre su formulación y el senti-
miento global que tenemos de ser-en-el-mundo
y que toma necesariamente alternativas en los
diversos momentos de nuestra existencia huma-
na. Es difícil precisar este sentimiento, porque
precede a toda reflexión.

Si decimos que se trata de nuestro "Dasein",

endurecemos la realidad, pues este vocablo ha
tomado un cariz intelectual que lo aleja de la
espontaneidad de la experiencia. Si decimos que
se trata del ground oj Being3, corremos el
riesgo, por el contrario, de vaciarle de las con-
notaciones intelectuales que implica. Tal vez
pudiéramos decir que se trata de la projunda
raíz personal, pero con dos condiciones. En pri-
mer lugar, debe ser claro que la persona no es el
individuo. El conocimiento personal de mí mis-
mo, con mis particularidades propias, plantea
sin duda problemas que llamaremos personales,
pero que no se tienen en cuenta aquí. En segun-
do lugar, es menester subrayar que sobre todo
lo que importa son los aspectos culturales de la
profunda raíz existencial. Pongamos un ejemplo.
El hombre que afirmaba que no podía creer ya
en Dios porque se había inventado el gas del

3. "Fundamento del ser".

211
alumbrado quería decir, en realidad, que todas
las coordenadas de la raíz existencial de la per-
sona, en un mundo en el que el gas del alumbra-
do había sido inventado, le impedían plantearse
el problema de Dios como se lo planteaban en el
pasado los hombres que ignoraban las posibi-
lidades que han desembocado en la invención
del gas del alumbrado.
Ante él, Dios no se imponía como solución
completa a los problemas de los hombres, puesto
que los hombres se habían hecho capaces de pro-
ducir la fuerza, una fuerza comparable a las que
atribuían a Dios. Pensaba, sin poder expresarlo,
que el conocimiento de sí mismo se presentaba
entonces como un proyecto absolutamente dis-
tinto del antiguo proyecto que rechazaba. Como
se ve, el gas del alumbrado no es ni un senti-
miento, ni una pura intelección; se trata aquí
del elemento en que se simbolizaba, para este
hombre, la realidad existencial de la persona.
En realidad, este elemento nos parece marginal,
inesencial y, efectivamente, es todo esto. Pero
parece evidente que otros "elementos" menos
secundarios exigen nuestra radical realidad per-
sonal.

En esta perspectiva se plantean las preguntas

teilhardianas: ¿Qué resulta para el conocimien-
to de nosotros mismos del hecho de que el mun-
do esté en evolución? ¿Qué resulta para nuestro
conocimiento de Dios?
Tal es, a mi juicio, el nudo del debate teil-
hardiano, pues estos son los "verdaderos pro-

212
blemas" que Teilhard nos lega. Naturalmente, la
obra de Teilhard plantea además otros muchos
problemas, científicos y teológicos, pero todos
ellos están en íntima relación con los expuestos.
Naturalmente, además Teilhard no ha sido el
primero en planteárselos, pero su manera de
preguntar es bastante original como para que se
le pueda considerar como un innovador a pesar
de sus predecesores. Más aún, y tocamos ahora
el núcleo vivo de la empresa teilhardiana, a
través de tentativas de respuesta es como Teil-
hard interroga y es lo que va a otorgar al deba-
te teilhardiano toda su importancia. Pues no
solamente estamos en presencia de problemas
que no importa quién podría solucionarlos; nos
hallamos en presencia de un esbozo de solución
a través del cual sólo los problemas cobran toda
su importancia y su peso.

Volvamos un instante sobre la raíz existen-

cial de la persona. Y ello para comprobar que lo
que constituye la dificultad de nuestro tiempo
consiste en que vemos coexistir en nosotros y en
nuestro contorno referencias contradictorias. Si
por persona es menester entender con Mounier
nuestro modo de participación en el conjunto
de realidades que exigen e inspiran nuestro des-
tino, es cierto que este conjunto está carente, en
nuestros días, de homogeneidad. Nuestro "fondo
cultural" está constituido a la vez por aporta-
ciones antiguas, de aspecto "fijista" diría Teil-
hard, y por un lote de nuevas aportaciones
aún mal integradas y algunas de ellas mal con-
solidadas. Sabemos cómo el obispo Robinson ha

213
llamado la atención sobre el carácter compuesto
de nuestras representaciones de Dios. Los te-
mas que sugiere, Dios "up there" 4 o Dios "out
there" 5 forman parte aún de nuestro utillaje
simbólico, aunque no respondan a imágenes es-
peciales aceptables. Un análisis serio de nuestro
lenguaje haría resaltar que, en casi todos los
terrenos, nuestras "representaciones verbales"
han roto toda amarra con sus orígenes semánti-
cos. Podríamos ilustrar este fenómeno partien-
do de la evolución de las matemáticas moder-
nas: nuestras referencias especiales espontáneas
proceden casi todas de la geometría euclidiana,
mientras que sería imposible dar un paso ade-
lante, en la física contemporánea, si tuviésemos
en cuenta esta geometría.

Sin duda alguna, ya ha habido en el paso de

la humanidad situaciones similares. Lo que de-
nominamos renacimiento, por ejemplo, debió ser
un momento crítico análogo al que actualmente
vivimos. Tal vez cada época ha tenido una inde-
cisión más o menos comparable a la nuestra y a
la del renacimiento. Sin embargo, parece que
nunca se ha asistido a un acercamiento tan pal-
pable de mentalidades, a un resquebrajamiento
de esquemas intelectuales de la magnitud de los
que experimentamos nosotros hoy día. La que-
rella de antiguos y modernos es lugar común
de la existencia intelectual de los occidentales.
Pero en la crisis que atravesamos hay algo más

4. "Allá".
5. "Lejos o fuera de aquí".

214
que una tensión que normalmente suele darse
por el conflicto de generaciones.

Si Teilhard tiene razón en su versión de la

aventura espiritual de nuestro tiempo, nos ha-
llamos en trance de vivir, intelectual y espi-
ritualmente y de todas las formas posibles, algo
que se parece a una ramificación biológica, ra-
mificación en forma de mutación. Este fenó-
meno puede ser rechazable o por el contrario
puede provocar nuestro entusiasmo —es pro-
bable que ambas cosas a la vez—. En todo caso,
tiene todas las apariencias de irreversibilidad.

A la asombrosa rapidez de esta mutación

es menester imputar los desgarramientos que
experimentamos en la médula de lo que hemos
denominado nuestra radical realidad personal.
Con todas las fuerzas de su alma, los hombres
maduros de nuestra generación son euclidia-
nos, mientras que otros sectores de la misma se
deciden, en el fiel de la balanza, del lado de
geometrías de n dimensiones. De igual forma,
algunos pueblos están técnica y económica-
mente en el siglo xxi, mientras que otros viven
en el siglo x m . Como consecuencia de la ten-
dencia natural de todo grupo humano a con-
siderar su propia situación como normativa, la
aceleración de la historia desencadena durísi-
mos conflictos ideológicos, negaciones apasiona-
das y afirmaciones vigorosas.

Tal es el contexto del debate teilhardiano.

215
 No hemos intentado aquí en qué medida di-
cho debate interesa a los científicos como tales.
La ciencia es muy jovencita para no sentirse
sometida a los vaivenes de la adolescencia; en-
contramos biólogos, físicos, tan obstinadamente
opuestos a Teilhard como fanáticos de Teilhard.
Y casi siempre por idénticas razones. Tal vez,
en última instancia, porque los problemas plan-
teados por Teilhard no son problemas cientí-
ficos.

Como contrapartida, ha llegado la hora de

preguntarse seriamente cómo ha sido recibido
el proyecto de Teilhard por el teólogo. Des-
cartemos cuanto antes un posible malentendi-
do: si por teólogo entendemos el conservador
de un tesoro de antigüedades —sean tomistas
o calvinistas— entonces es seguro que Teilhard
es absolutamente indiferente al teólogo. Si la
teología no es más que un arte de repetir el
dogma (como por ejemplo, ciertos teólogos mu-
sulmanes repiten el Corán), entonces se halla
al abrigo del desafío teilhardiano, pero también
de cualquier otro desafío. Queremos decir con
ello que tenemos una concepción radicalmente
distinta de la teología.

Para que podamos hoy darnos una idea

exacta, la controversia teológica en torno a las
ideas teilhardianas se presenta poco más o me-
nos de la siguiente forma.

Se oponen a las ideas de Teilhard esquemas

teológicos a la vez respetables y elaborados

216
hace mucho tiempo. Teilhard propone hacer
una nueva lectura. Algunos teólogos aceptan
esta proposición —éstos son, decimos, teilhar-
dianos— otros la rechazan —los antiteilhardia-
nos— y otros finalmente no saben si aceptarla
o rechazarla. Estos son la mayoría. Los opo-
nentes parece que tienen razón: la nueva lec-
tura que propone Teilhard es prácticamente
incompatible con la lectura clásica de los lu-
gares teológicos discutidos. Pero en el preciso
momento en que triunfan, sucumben. Pues la
lectura de los dogmas a que se refieren, apare-
ce, en ese preciso momento, incapaz de aguan-
tar el reto de lo que constituye la fuerza de las
posiciones de Teilhard: la profunda raíz per-
sonal a que hemos aludido. De suerte que mu-
chos teólogos llegarían, si se atreviesen, a la
contradictoria conclusión, a la vez imposible y
necesaria, de ser teilhardianos. Imposible, por-
que a pesar de sus afirmaciones, no basta corre-
gir ligeramente las perspectivas tradicionales
para acomodarlas a su visión de la evolución,
sino que es menester además adoptar nuevas
perspectivas (aunque sean nuevas, propiamen-
te hablando, únicamente para la teología lati-
na). Necesaria, porque si la evolución es tal
como la concibe Teilhard, algunos lugares teo-
lógicos, los más cuidadosamente elaborados por
la teología latina, y concretamente la antropo-
logía, estarán carentes de sentido, o lo que es
lo mismo, pertenecerán a la prehistoria del
pensamiento teológico.

Precisamente por eso, intentamos penetrar

217
en el núcleo del debate. Si Teilhard tiene razón,
es decir si la evolución tal como la entiende es
el trasfondo de todas las especulaciones, de to-
das las teorías, incluso de todos los problemas
que un teólogo puede y debe plantearse, Teil-
hard o c u p a una posición inatacable, aunque
sus propios intentos de revisión de los enuncia-
dos dogmáticos no sean satisfactorios. La evo-
lución es lo que encontramos en el fondo de
la controversia teilhardiana como en el fondo
de nuestra radical existencia personal. Toda la
fuerza provocadora del pensamiento teilhar-
diano consiste en el supremo rigor con que se
esfuerza en sacar todas las consecuencias del
hecho de la evolución; pues la evolución se le
presenta como un hecho.

En este nivel es donde aparecen los malen-

tendidos, tanto en la entraña de la empresa teil-
hardiana como con ocasión de su encuentro con
los teólogos. El problema planteado es sencillo:
¿es verdadera la evolución? Si lo es, el teólogo
no tiene más remedio que seguir pasos simi-
lares a los de Teilhard. Es menester ser teilhar-
diano. Si no lo es, hay que defender las verda-
des recibidas y ofrecidas por la teología. Es
imposible ser teilhardiano. Como disponemos
de poco tiempo para exponer todos los alcances
del debate, digamos, para abreviar, que la evo-
lución no es realmente verdadera, mientras que
el trasfondo cultural de los teólogos tradicio-
nales no es realmente correcto.

La evolución no es verdadera porque ningu-

228
na teoría científica lo es. El concepto de verdad
se puede aplicar perfectamente a ideas pero no
a teoría científica. Tan verdadera es la física
de Aristóteles como la física de Galileo y la
física de la relatividad. Una teoría científica es
un esfuerzo para ordenar las comprobaciones
experimentales obtenidas trasformando los he-
chos de la experiencia banal en hechos cientí-
ficos. Cuando un hombre se cae del último piso
del Empire State Building, cuando una man-
zana cae de la rama de un árbol, cuando un
meteorito cae del cielo (he aquí tres hechos de
experiencia banal), la velocidad de su caída se
expresa así: v = y t . Debido a esto, estos tres
hechos son "científicos". La teoría de Newton,
la teoría de Einstein son esfuerzos para ex-
presar lo más sencillamente posible y con la
mayor precisión que cabe, según ciertas coor-
denadas, qué relaciones inventariables y cons-
tantes producen y producirán fenómenos de
este tipo.

Lo que hace creer que una teoría es verda-

dera es que los fenómenos se producen confor-
me a sus previsiones; hasta que otros fenóme-
nos menos conformes con dicha teoría nos obli-
guen a revisarla. Pero está claro que, en todo
esto, lo que está en juego es la exactitud de las
previsiones y no la verdad en el sentido antiguo
y permanente de este vocablo, con el que se
designa, precisamente, todo lo que escapa a la
aproximación, a la corrección, todo aquello que
nunca ha sido incorrecto.

219
 Efectivamente, según toda la tradición de la
filosofía occidental, repetida por la teología, es
verdadero lo que está fuera de toda duda. La
teoría de la evolución no sigue esta regla por
no estar construida sobre hechos actuales, fá-
cilmente experimentables, sino sobre hechos
irrevocablemente pasados. Y esto por definición.
Por tanto, no es realmente verdadera. Pero,
por otro lado, es la más correcta que conocemos
(al menos por el momento), pues es la que
engloba todos los hechos con la mayor coheren-
cia que podemos desear.

Teóricamente, pues, es la que permitirá las

mejores —quiero decir las más correctas— pre-
visiones para el porvenir. Así la ha entendido
Teilhard. Lo que le interesa, efectivamente, en
la teoría de la evolución son las extrapolacio-
nes que permite. En esto radica, sin embargo,
el nudo gordiano de las dificultades del teil-
hardianismo: Teilhard no puede transformar
la corrección relativa de la teoría de la evolu-
ción en VERDAD —digna entonces de adora-
ción— sino introduciendo en esta teoría una
verdad —en el sentido vigoroso del vocablo—
que viene de otra parte.

No hay que reprochárselo. No podía actuar

de otra forma, y nadie puede actuar de otra
forma. Es un itinerario del mismo tipo que el de
san Agustín cuando introducía la idea eterna
de Dios creador en la teoría de la generación
espontánea. A sus ojos, la generación espontá-
nea de las especies era correcta, porque la ver-

220
dad de Dios creador no excluía en modo algu-
no esta generación espontánea. Generalizando
un poco más, cuando una teoría científica se
esfuerza por convertirse en verdadera, debe ex-
cluir lo que toda ciencia tiene de problemático
y buscar, fuera de la ciencia, en la razón, en la
historia, en Dios... lo que haga verdadera a di-
cha ciencia.

Pero, recíprocamente, toda verdad tiene una

situación cultural y aspira, de hecho, a cierta
corrección. Incluso la verdad divina, pues Dios
no es Dios para los hombres sino en la medida
en que es entendido por ellos. La palabra de
Dios no es tal sino en cuanto es una palabra
humana. Una verdad que no se halle instalada
en las rutas por las cuales los hombres intentan
comprenderse a sí mismos y comprender el
mundo, no es para los hombres una verdad. Más
exactamente, si la verdad como eterna que es,
escapa a la contingencia de los intentos de com-
prensión que los hombres desarrollan, la expre-
sión de la verdad es únicamente humana, y la
verdad no puede darse sin expresión. Dios no
es verdad sino donde se da a conocer en la
expresión humana de su palabra. Existe, pues,
una necesaria humanidad de la verdad.

En este nivel se introduce de nuevo el pro-

blema de la radical realidad de la persona, el
problema de la corrección de las aproximacio-
nes científicas, la corrección de las visiones del
mundo en las cuales y por las cuales se expresa
la verdad. ¿De dónde se deduce que una teoría

221
sea correcta? La respuesta no ofrece duda: de
su referencia a la verdad. Esto ya aparece a ni-
vel de las teorías científicas. Una teoría no es
tan sólo una síntesis de una serie de enuncia-
dos, correctos cada uno de por sí; es, además,
de algún modo, esquema de un sistema fuera
del alcance de la duda, una tentativa esencial de
la corrección en la verdad. Aunque, según sus
apariencias se limite a confrontar fenómenos,
tiene siempre en perspectiva el ser. Acontece
esto porque el ser está siempre latentemente
presente bajo todas las apariencias fenomena-
les. Dicho de otro modo —y como Descartes lo
vio perfectamente— no hay corrección que no
nos remita a una verdad. Toda lucha compro-
metida en torno a una corrección de una teoría
es secretamente —o claramente a veces— una
lucha sobre la verdad. Desde esta perspectiva,
las controversias del siglo pasado sobre las teo-
rías de la evolución estaban efectivamente en
relación con la verdad y no únicamente como
muchos darwinianos pensaban sobre todo con
la corrección de los fenómenos. Si Darwin tenía
razón, era menester cambiar de verdad, puesto
que la verdad que sostenía la Weltanschauung
común era dudosa. Todo esfuerzo de corrección
de nuestras representaciones parece implicar un
esfuerzo paralelo de revisión de la verdad, pues
para la verdad, ser recibida correctamente sig-
nifica de hecho cambiar. No un cambio en sí,
puesto que la verdad en sí misma parece inac-
cesible, sino cambiar para nosotros.

De esta forma, Teilhard no puede transfor-

222
mar la corrección de la teoría de la evolución
en verdad sino refiriéndose a una verdad que
adviene de fuera; pero apenas afirma esta ver-
dad, cesa de ser extraña a la evolución, para
convertirse en la verdad de la evolución. No
solamente aquello por lo cual la teoría de la
evolución es correcta, sino aquello por lo cual
es problema de verdad, cuando es problema de
evolución.

Si se nos ha seguido hasta aquí, se com-

prenderá por qué Teilhard ha experimentado la
necesidad de proceder a una nueva lectura de
los dogmas. Un dogma es el enunciado de una
verdad, cierto modo de decirla. Evidentemente,
es menester corregir el enunciado si la verdad
aparece incorrecta en una u otra de sus expre-
siones dogmáticas. Supongamos, por ejemplo,
que se trata de un dogma que enuncia la idea
de que el universo ha sido creado perfecto y
acabado en seis días. Supongamos que se trata
no de una representación culturalmente situa-
da, sino de una declaración que se presenta a sí
misma como verdadera y desde esta perspecti-
va ausente de duda. Si tal fuese el caso, sería
preciso o bien declarar absurdamente que la
corrección de la evolución no le impide ser
falsa, o bien resignarse a considerar la expre-
sión dogmática de la creación en seis días como
incorrecta. En este último caso, sería necesario
esforzarse por corregirla.

A este trabajo es al que Teilhard se siente

obligado. Mas él creyó, precisamente, que una

223
serie de correcciones podrían casualmente bas-
tar. Creyó que no se trataba, en definitiva, sino
de desplazar algunos acentos para que la verdad
resplandeciese con sus nuevos ropajes. General-
mente —y parece ser que cada vez más, a me-
dida que avanzaba en edad-^, usó el prefijo neo
para significar la transformación necesaria de los
enunciados dogmáticos y para darles vida: neo-
Cristo, neo-Dios, neo-logos, neo-Iglesia, e t c . .

Como hemos visto a propósito del problema

del mal o de la cristología, Teilhard ha sugerido
algunas precisiones que, en su alma, dejaban in-
tacta, sin empañar, la estructura dogmática del
conjunto del cristianismo, porque pensaba pre-
cisamente, con toda su alma, que expresaba la
verdad. Semejante tentativa aparece ahora, con
un poco de distancia, abocada al fracaso desde su
origen, y no había necesidad de que el famoso
Monitum de 30 de junio de 1962 nos pusiera en
guardia contra las "ambigüedades" y los even-
tuales "errores graves" de Teilhard. El trabajo
de remendadora que se impuso no podía más que
atraerle enojos. No importa que un estudiante de
segundo de teología pueda fácilmente escribir la
lista de estos "graves errores" (cosa que por otra
parte el Monitum no hacía).

Hay que leerle sin demasiadas precauciones:

los esbozos teológicos de Teilhard, como tales,
son prácticamente irrecuperables. Han sido se-
guidos en un marco conceptual que no estaba
hecho para ellos y no podía soportarlos sin des-
garramiento; como se puede ver claramente, por

224
ejemplo, a propósito del pecado original, donde
Teilhard intenta comprender el esquema "ale-
jandrino" (a falta de un esquema latino muy
rebelde a todo ajustamiento), partiendo de una
idea de evolución que no aparecía en él.

Teilhard no es importante por sus tentativas

de "relectura" de los lugares teológicos; mejor
dicho, no lo es por los resultados obtenidos por
estas tentativas. Estas tentativas dan testimonio
de una esperanza que nunca debe abandonar el
teólogo: la esperanza de acercarse lo más posible
a una verdad no se puede comprender sino como
palabra humana; y por consiguiente, la esperan-
za de ver esta palabra corregirse y dejarse co-
rregir por la verdad que intenta expresar.

Teilhard es importante sobre todo, a mi jui-

cio, porque a través de todos los esfuerzos que
se le ve realizar para hablar correctamente de
la verdad, da pruebas de la necesidad de dicha
corrección. Incluso sus fracasos son instructivos.
No atestiguan en modo alguno —a contrario— la
solidez de los enunciados tradicionales. Por el
contrario, atestiguan la necesidad de una revi-
sión mucho más radical aún, no a nivel de enun-
ciados, sino a nivel, mucho más profundo, de la
comprensión fundamental del aparato dogmáti-
co que hemos heredado.

Por lo demás, esta revisión está en curso. Ha

comenzado antes de Teilhard, y a su lado, el día
en que se ha comenzado a comprobar que era
necesario que Dios sea movimiento, puesto que

225
el hombre es historia. Esta evidencia ha ganado
poco a poco el campo de la investigación teoló-
gica, ha llevado a una nueva lectura de la Es-
critura. De ahí brotan, ante nuestra mirada, nue-
vos conceptos y nuevos problemas. De hecho, en
nuestros días se está realizando una revolu-
ción teológica de capital importancia. Es impo-
sible caracterizarla en cuatro palabras, pero pu-
diéramos tal vez dejar vislumbrar su significado
limitándonos a afirmar que ningún teólogo —o
casi ninguno— no puede ya pensar la Iglesia sin
la humanidad y a Cristo sin la historia y a Dios
sin el mundo. Ahora bien, estas influencias recí-
procas de los temas más tradicionales y de las
realidades más banales para el hombre de hoy
—puesto que constituyen como hemos señalado,
una parte nada despreciable de su profunda raíz
personal— no desembocan en una revisión de
los lugares teológicos bajo la forma de "puesta
al día". La experiencia muestra que, más que
de "una puesta al día" se trata de una especie de
"retorno a las fuentes".

En este movimiento irresistible, Teilhard se

alza como testigo de lo que es no solamente «1
hombre, sino el mundo: historia. De tal forma
que no basta que la teología limite sus ambicio-
nes a descubrir una verdad que se entrega en
la historia para los hombres. Dios es verdad,
Cristo es la verdad de Dios para el universo en-
tero en su propio movimiento.

Viendo al universo como una totalidad que

comprende al hombre, y mediante la cual el

226
hombre se comprende a sí mismo, Teilhard exige
a la teología plantearse de una forma nueva el
problema de la presencia de Dios en el mundo.
Esto es de una importancia capital.

Es evidente que plantear un problema de esta

categoría conduce a recorrer caminos relativa-
mente nuevos. Ahí está el riesgo, ante el cual
los más prudentes retroceden. Es evidente ade-
más que estos caminos no conducen a la ver-
dad sino solamente son tránsitos hacia la verdad,
pues los grandes problemas, repitámoslo y ter-
minamos, son en definitiva insolubles. ¿Pero no
es cierto que Teilhard nos obliga a dar un paso,
un gran paso "hacia adelante", como le gustaba
repetir?

227