"Estado de guerra" permanente y razón cínica (*)

Enrique Dussel. Herramienta 2002

En ocasión del ix Seminario de Diálogo filosófico Norte-Sur, con la presencia de

mis colegas Karl-Otto Apel, Franz Hinkelammert, Georges Labica y tantos otros
amigos, desearía presentar a la discusión algunas tesis que se me imponen ante
la gravedad de la situación mundial, que nos interpela como filósofos, y en
especial en el nivel de la ética y filosofía política.

Algo de geopolítica después del 1989

Desde el “derrumbe de la Unión Soviética” la humanidad, como un todo, vive
una experiencia geopolítica de la que los filósofos parecieran no haber
comprendido su importancia estratégica, teórica, ética. Por primera vez en la
historia mundial sensu strictu, y aún más, por primera vez desde que la especie
homo adoptó la forma erecta hace millones de años, el globo terráqueo, nuestro
pequeño planeta Tierra, se encuentra bajo el poder militar de una sola potencia.
Su hegemonía no es cultural ni política, y aun en la economía su poder va
proporcionalmente en declive, pero militarmente, desde 1989, tiene una
indiscutida primacía, que se ha manifestado en tres guerras situadas en el
Tercer Mundo, ya que Europa Oriental se ha “tercermundizado”. Los Estados
Unidos tienen, después de esa fecha, clara intención de constituir al mundo
cuasi periférico socialista de la ex Unión Soviética en su propia periferia
capitalista.

En la guerra del Afganistán (y su secuela en Israel contra inocentes

palestinos) que contemplamos atónitos y apesadumbrados diariamente, el
intelectual militarista Samuel Huntington quisiera hacernos creer que se trata
de El choque de civilizaciones, como de una reconfiguración del orden mundial
[1] ; siendo en realidad algo más simple y claro, pero cuyo sentido se encuentra
encubierto por una maraña de argumentos y declaraciones puramente
aparentes. Henry Kissinger enseñó que la geopolítica no se inspira en “buenas
intenciones”, sino en la defensa de los “propios intereses”. Se nos inculca a
diestra y siniestra que se trata de una “cruzada contra el terrorismo”, como si
los servicios de inteligencia del imperio no fueran los maestros del terrorismo en
África (contra Angola y Mozambique, por ejemplo); en América Latina,
incentivado desde 1954 (desde el golpe de estado contra Jacobo Arbenz),
pasando por la invasión de Bahía de los Cochinos en Cuba, por los contras
(terroristas contra el gobierno sandinista democrático de Nicaragua, luego de la
destitución del tirano Somoza educado en las escuelas militares del Norte), y en
la actual “Guerra de Colombia”; en Medio Oriente (desde la caída de Nasser en
1954); en Asia (desde el golpe contra Sukarno en el mismo año), hasta el
presente. Como si los terroristas, hoy perseguidos en el Afganistán, no fueran
los disciplinados “aprendices de mago” de esa misma escuela (es decir,
discípulos que pasan de los “servicios de inteligencia” de un bando a otro, como
Noriega en Panamá o como los grupos armados de los fundamentalistas
islamistas contra la ex URSS en el Afganistán, para después ser perseguidos,

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encarcelarlos o destruirlos como terroristas cuando ya nos sirven a “nuestros
intereses”). “Terrorista” es, según la definición hoy vigente, el que atenta contra
“nuestros intereses”. Los terroristas de hoy se “equivocan” entonces, porque no
saben que “nuestros intereses” han cambiado, y permanecen tercamente
sosteniendo “nuestras enseñanzas” contra nuestros “enemigos” de ayer, o, aun
peor, cuando pretenden descubrir ellos mismos a sus nuevos “enemigos” (sus
maestros de terrorismo de ayer).

En las últimas tres guerras ha habido una escalada. El imperio,

durante la Guerra Fría –así llamada por los productores de armas, no por los
pueblos de Viet Nam, Mozambique, Nicaragua o el Afganistán, que debieron
usarlas contra sus hermanos–, fue el baluarte del derecho internacional, desde
la ONU y otros organismos, para oponerse a la URSS. Desde 1989 ya no es más
necesaria esa política. Peter Spiro [2] muestra cómo los Estados Unidos se
retiran de hecho de todos los organismos internacionales y aun se oponen a
ellos (no pagaban las cuotas a la ONU, no apoyan el Tribunal penal
internacional, no firman el protocolo de Kyoto, no dejan redefinir los objetivos
estratégicos del Banco Mundial y del FMI, se oponen a una efectiva fuerza
internacional de paz de la ONU, no aprueban la Convención del Mar, ni la
Convención de Diversidad Biológica, etc.). El mismo millonario filantrópico
George Soros [3] , sugiere la necesidad constituir instituciones internacionales
para implantar una paz duradera y evitar la futura gran crisis global financiera
que anuncia, pero que encuentra a las elites del poder en los Estados Unidos
hoy como el enemigo principal de tales medidas e instituciones políticas
globales. Soros llama a la doctrina de los grupos norteamericanos aislacionistas
el nuevo fundamentalismo de mercado” (market fundamentalism) [4] , al que
pertenece el equipo de Bush. Propone, en oposición a la política actual exterior
norteamericana, una “alianza de los estados democráticos” de toda la tierra.
Debo reconocer que, paradójicamente, la obra de Soros es mucho más
interesante, progresista y realista que la visión postmoderna de Hardt-Negri [5] .

En efecto, si consideramos aunque sea superficialmente los últimos

tres conflictos armados, podemos ver que hay un creciente “aislacionismo”, o
un aumento de autonomía en el obrar del país del Norte. En la Guerra del Golfo
contó con el apoyo de la ONU, de la OTAN, de los países árabes y de muchos
otros del Tercer Mundo. En la Guerra de Kosovo, sólo con la OTAN. En la
Guerra del Afganistán se decidió y operó solo. No hubo necesidad de ninguna
colaboración efectiva de nadie fuera del ejército norteamericano (la intervención
de Blair, con los soldados ingleses o de los alemanes, etc., fue puramente
simbólica). Pueden, entonces, confirmarse una vez más las hipótesis de la
política de los new sovereigntists de Spiro y del “fundamentalismo de mercado”
de Soros.

Pero, al final y estratégicamente, ¿qué se ha intentado en estas tres

guerras? Siempre un mismo objetivo: la expansión global de la presencia militar
–como garantía de la expansión del mercado global con especial referencia a la
fuente principal de energía: el petróleo–. La Guerra del Golfo permitió a los
Estados Unidos imponer su presencia en Arabia Saudita (la Tierra Santa del
Islam) y en Kuwait (en el centro del Medio Oriente petrolero). La Guerra de
Kosovo, no dirigida por petroleros, situó en un lugar secundario a Rusia post
URSS (que ya no pudo ayudar a su aliado eslavo, serbio y ortodoxo) y movió a
su voluntad a Europa con la OTAN. En la Guerra del Afganistán, la potencia
hegemónica ha instalado bases militares en el norte de ese país; y sea cual sea
el nuevo gobierno y su orientación le deberá al Pentágono el haber destruido al

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Talibán; es decir, le será dependiente y le permitirá pasar el gas y el petróleo de
sus vecinos por su territorio, a más de otros servicios eventuales en el futuro.
Además instala bases militares en las antiguas repúblicas soviéticas islámicas
del Sur, y se encuentra ahora como “vecino” de China, Rusia y la India, los tres
poderes asiáticos por excelencia.

Esta geopolítica militar manifiesta no sólo una “voluntad de poder”

omnímoda y que no acepta compartir la hegemonía con nadie (menos aún con
una Europa alejándose geopolíticamente del equipo de Bush), sino también, y
principalmente para el filósofo, manifiesta una racionalidad política que puede
ser analizada éticamente, y que determina el horizonte interpretativo de la
filosofía política a comienzos del siglo xxi –filosofía con alguna pretensión de
pensar “lo real” y no meras piezas arqueológicas–.

“Estado de guerra” y la “razón tautológica” del imperio

El mundo anglosajón, que inicia su hegemonía con el imperio inglés,
como es sabido, nace ante todo gracias a la piratería. Francis Drake y muchos
otros, entre 1585 a 1603, cuentan hasta con 183 barcos que realizan 74
ataques mayores. La explotación del azúcar en Barbados da la oportunidad
para comenzar la trata de esclavos –con 50 individuos– [6] . John Selden, en su
obra Mare Clausum (1653) justifica el comercio con un mundo colonial. Jeremy
Taylor, con su Ductor Dubitandium (Londres, 1660) demuestra que es de
derecho natural y fundado en el Antiguo Testamento el ocupar las nuevas
tierras descubiertas, y “therefore to save my own life, I can kill another or
twenty, or a hundred, or take from his hands to please myself” [7] . John
Vaughan o Thomas Hobbes opinarán de la misma manera.

Después de la “Glorious Revolution”, la visión tradicional del

pensamiento liberal queda expresada en la posición, el primero entre sus pares
[8] , de un John Locke (1632-1704) [9] . Lo tratamos aquí porque constituye un
capítulo abierto y que no se cerrará, de una u otra manera, hasta el presente,
porque aun en nuestro tiempo se siguen esgrimiendo argumentos filosóficos
políticos dentro de la “lógica” que expone sobre el tema Locke, en especial en el
ámbito de la política global y en los foros internacionales [10] . Se trata de una
aplicación particular de la “lógica de la totalidad” [11] , pero con una coherencia
tautológica ejemplar, que permite justificar, dentro del espíritu de la revolución
inglesa del 1688, la trata de esclavos (y la esclavitud como institución),
business en el que Locke privadamente tenía invertido alguno de sus haberes,
pero también el mundo colonial, a partir de los mismos argumentos. En el
segundo de los Two Treatises on Civil Government, publicado en 1690, se ocupa
frecuentemente de estos temas. Opuesto a la iglesia anglicana y al absolutismo
monárquico del partido tory, expresó de manera secularizada y agresiva la
nueva posición burguesa de los whigs. La trata de esclavos era un comercio en
auge, lo mismo que el establecimiento de colonias en América, donde Inglaterra
competía con Portugal y España, e igualmente con Holanda.

Todo se inicia con una declaración universal sobre la igualdad:

[El estado natural] es también un estado de igualdad [...] en el que
nadie tiene más que otro [...]; nacidos para participar sin distinción de todas las
ventajas de la naturaleza [...]; siendo también iguales entre ellos, sin
subordinación ni sometimiento. [12]
Ante tal declaración sería de esperar la imposibilidad de la esclavitud
y de un mundo colonial. Pero no es así. ¿Cómo se las arregla Locke para poder
justificar la esclavitud y un mundo colonial? Su argumentación parte de la

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exigencia de la conservación de la vida propia y de los demás [13] en el “estado
de naturaleza”, de donde se deduce que no puede negarse el derecho de castigar
a los que no cumplen con la ley natural, y por ello “tiene cualquiera el derecho
de castigar a los transgresores de esa ley [... Este] defiende de ese modo a los
inocentes poniendo un obstáculo a los culpables” [14] . El trasgresor, por el
hecho de no cumplir con la ley, “viene a manifestar que con él no rige la ley de
la razón y la equidad común [...] Al hacerlo se convierte en un peligro para el
género humano” [15] .

La pregunta obvia sería: ¿Quién y cómo puede determinar el crimen

del culpable? ¿Cómo se puede elegir al juez que pueda “defender a la especie
humana en general” [16] ? La respuesta de Locke, suponiendo que estamos en
el “estado de naturaleza”, pareciera simple y evidente: “cualquier hombre tiene
el derecho de castigar al culpable” [17] . El culpable, por haberse opuesto a la
ley natural [18] , queda desprovisto de derechos, ya que “no rige con él la
razón”. Pero, para poder atacar al culpable es necesario pasar del mero “estado
de naturaleza” al “estado de guerra”, que para Hobbes se daban
simultáneamente. Para Locke, por el contrario, el estado de naturaleza no es el
estado de guerra. Se entra en el “estado de guerra” cuando hay alguien que se
opone a la ley natural o nos odia sin motivo justo:

Se puede destruir a un hombre [...] que ha manifestado odio contra

nosotros [19] , por la misma razón que podemos matar a un lobo o a un león.
Esa clase de hombres no se somete a los lazos de la ley común de la razón; por
ello pueden ser tratados como fieras. [20] Quien trata de esclavizarme se coloca
a sí mismo en estado de guerra conmigo [...] La libertad es la base de todo. [21]

En el “estado de guerra” no impera ya el “estado de naturaleza”, pero

tampoco el “estado civil” o político. Es justamente para superar el estado de
naturaleza y evitar el estado de guerra, es decir, para poder tener un juez con
derecho, con legitimidad, que nace la “sociedad civil” o política (el “estado civil”).
Pero un juez civil o político tiene sólo autoridad intraestatal. Las relaciones
entre estados, entre naciones, en cambio, pasan a un “estado de guerra”,
porque les “falta un juez común con autoridad” [22] , y en ese caso “soy yo el
único juez dentro de mi propia conciencia” [23] . Como la esclavitud y las
relaciones coloniales se establecen en una referencia externa a los estados o las
naciones (por ejemplo, de Inglaterra con las comunidades africanas o
americanas) no hay autoridad supranacional política para dilucidar el conflicto,
sino que sólo impera el estado de guerra, cuando una nación ofende a otra
nación o cuando se ve exigida a lanzar una “guerra justa”. El “estado de guerra”
es sin embargo un “estado de excepción”, a la Carl Schmitt, en la que el Otro, la
dignidad de la Alteridad es aniquilada. Esta negación de todo derecho del Otro,
que, como veremos queda nuevamente reafirmada en el concepto de “poder
despótico”, es lo que Locke debía probar, pero darlo como un supuesto, torna
tautológico todo su argumento.

Levinas comprendió muy bien este argumento tautológico, totalitario,

fundamento mismo de la modernidad (y de la concepción de los derechos
humanos ad extra entre los liberales de Los Estados Unidos –no hablemos de
los conservadores fundamentalistas–, desde el tiempo de la Constitución hasta
la “guerra del Afganistán” [24] ) cuando escribe en el Prefacio de Totalidad e
Infinito:

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 El estado de guerra [25] suspende la moral; despoja a las
instituciones y a las obligaciones eternas de su eternidad y, desde entonces,
anula en lo provisorio los imperativos incondicionales [...] La guerra no se sitúa
solamente como la mayor entre las interpelaciones de la moral. Ella la torna
ridícula. El arte de prever y de ganar por todos los medios la guerra [...] se
impone desde entonces como el ejercicio mismo de la razón. [26]

En la ética levinasiana –y en la Ética de la Liberación– el Otro nunca

puede perder sus derechos, su dignidad, y jamás podrá ser objeto de un “poder
despótico”, tal como Locke pretende. Es decir, si una comunidad juzga (ya que
“cualquiera” tiene este derecho natural ante Dios –según Locke–), que el
africano, el indio o el mexicano ha negado la ley natural, o se ha levantado en
armas injustamente, o simplemente “me odia”, a partir de tal “juicio” dicho
extraño pierde de inmediato todo derecho, y queda determinado como enemigo
(el inimicus y no el hostis de Schmitt) al que se le puede declarar una “guerra
justa”. Si es vencido –y ahora todo depende de la tecnología militar, puro efecto
de la “razón instrumental”– será definido “justamente” como esclavo o como
súbdito colonial. Analicemos paso a paso el proceso argumentativo en el
capítulo iv “De la esclavitud” y en el capítulo xvi “De la conquista”, entre otros
parágrafos referidos a estos temas.

Locke sabe que Inglaterra comienza sus riquezas gracias a los

piratas. Por ello, comienza por desautorizarlos, partiendo de una premisa mayor
o principio universal, cuando afirma:
Quienes no creen que los ladrones y los piratas poseen dominio legal
sobre aquellos a quienes han logrado vencer por la fuerza [...] no otorgarán
jamás derecho sobre los vencidos en una guerra injusta de esa clase. [27]

Hecha esta declaración para todos aceptable, pasa a exponer la

posibilidad de una “guerra justa”. Veamos primero el caso de la esclavitud.
Continúa su argumento enunciando otro principio universal, que intentará
acotar para poder justificar la esclavitud. Su estrategia argumentativa es
entonces enunciar positivamente lo que intenta negar como excepción:

El hombre, que no tiene poder sobre su propia vida, no puede hacerse

esclavo de otro por contrato o por su propio consentimiento [...] Quien no
dispone del poder de acabar con su propia vida no puede dar a otra persona
poder para hacerlo. [28]
Pero, de inmediato se introduce una excepción a la regla, partiendo
del cautivo de una “guerra justa”:
Sin duda alguna que quien ha perdido, por su propia culpa [29] y
mediante algún acto merecedor de la pena de muerte [30] , el derecho a su
propia vida [31] , puede encontrarse con que aquel que puede disponer de esa
vida [32] retrase, por algún tiempo, el quitársela cuando ya lo tiene en poder
suyo [33] , sirviéndose de él para su propia conveniencia, y con ello no le causa
prejuicio alguno. Si alguna vez cree que las penalidades de su esclavitud pesan
más que el valor de su vida, puede atraer sobre sí la muerte que desea [34] con
sólo que se niegue a obedecer las voluntades de su señor. [35]

Y concluye:
Tal es la auténtica condición de la esclavitud; ésta no es sino la
prolongación de un estado de guerra entre un vencedor y un cautivo. [36]

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 De la misma manera se argumenta la posibilidad de un mundo
colonial o contra el indígena americano. Primero la afirmación general para
generar “buena conciencia”: “Dios ha dado el mundo a los hombres en común”
[37] . Y ahora la excepción:
Pueden, a pesar de todo, encontrarse aún grandes extensiones de
tierras cuyos habitantes no se unieron al resto del género humano [léase: el
liberal burgués inglés] en el acuerdo para el empleo del dinero común y que
permanecen incultas. [38] Allí donde existen más tierras que las poseídas por
sus habitantes y que éstos son capaces de cultivar [39] , allí puede cualquiera
aprovecharse de las no cultivadas. [40]

El ocupar esas tierras, entonces, no es usurpar el derecho de nadie,

ya que estaban “vacías”, incultivadas, mal empleadas. Por supuesto que el
criterio de la buena ocupación y empleo de las tierras es el de Locke (occidental,
capitalista mercantil, colonialista, racistas, machista, etc.).
Pero cuando no hay juez humano (porque se trata de la relación entre
estados, y no habiendo un Estado internacional), “quien apela al Cielo deberá
estar seguro de que tiene el derecho de su parte” [41] , siendo sin embargo e
inevitablemente él mismo su último juez empírico:

Pero suponiendo que la victoria favorezca al bando que tiene de su

parte el derecho, pasemos a estudiar la situación del que triunfa en una guerra
justa, y veamos el poder que le da la victoria, y contra quién se lo da [...] En mi
entender, se trata de un poder totalmente despótico. [42] El conquistador
detenta un poder absoluto sobre la vida de quienes, por haber hecho una
guerra injusta, han perdido su derecho a la vida. [43]

Y como al conquistador se le deberá “indemnizar de los daños que ha

sufrido en la guerra” [44] , podrá apropiarse de los bienes de los conquistados
“como gastos de guerra”.
Si repasamos el argumento, podemos comprender que se ha dado
una conclusión tautológica, que además se inmuniza de toda crítica. El propio
actor define quién es el enemigo y da la razón de la “justicia” de su guerra
contra el dicho enemigo. De hecho, se ha ejercido el poder del más fuerte, del
mejor equipado técnicamente en el arte y la estrategia militar. En realidad, la
modernidad se impuso siempre sobre los amerindios y los africanos (desde el
siglo xvi) simplemente y en última instancia por la violencia de las armas. Pero
esto no puede aceptarse en la “civilización” como una razón suficiente. A esta
acción ilegítima hay que darle una “apariencia” moral. Locke intenta entonces
encontrar esas “razones” dentro de la tradición.

En efecto, se inspira en Aristóteles cuando distingue entre un “poder

despótico” (despoteía) y un “poder político” [45] . Aplica así la conocida
distinción, entre el poder en el “estado de naturaleza” o en el “estado político”,
del ejercicio del poder en el “estado de guerra”, e invierte los hechos (ya que los
africanos o los indígenas americanos son los atacados injustamente y se los
describe como agresores). Repitamos su argumento:

Poder despótico es el absoluto y arbitrario [poder] que permite a un

hombre atentar contra la vida de otro cuando así le agrade [46] [...] El agresor
se ha salido de la ley de la razón que Dios [47] estableció como regla para las
relaciones entre los hombres y de los recursos pacíficos que esa regla enseña
[48] , recurriendo a la fuerza para imponer sus pretensiones injustas y carentes
de derecho [...] Por esa razón, los prisioneros capturados en una guerra justa y

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legítima, y solamente ellos se encuentran sometidos a un poder despótico [...]
que es en el fondo una prolongación del estado de guerra. [49] El poder que un
conquistador adquiere sobre aquellos a quienes vence en una guerra justa es
totalmente despótico. [50]

Para Locke, como en el caso de las relaciones entre estados, no se

retorna simplemente al “estado de naturaleza” (como para Hobbes o
posteriormente para Hegel), sino que se accede a un “estado de guerra”
permanente. Y, como hemos citado ya en Levinas “el estado de guerra suspende
la moral”.
La esclavitud y el colonialismo son hechos injustificables para la
moral, pero se puede probar su legitimidad dentro de otra lógica, la del “estado
de guerra”, “lógica totalitaria” de la modernidad cuyo silogismo autorreferente (y
que se inmuniza de toda discusión) resumido es aproximadamente el siguiente:
a) En el estado de naturaleza todos son iguales y libres; b) Si alguien deja de
cumplir la ley natural se transforma en un “fuera de la ley”, en el “enemigo” que
puede ser muerto como las fieras salvajes, por ser peligroso para la comunidad.
No se le atribuye ya igualdad y libertad. Se actúa entonces en el horizonte del
estado de guerra; c) El juez con autoridad sólo existe en el estado civil o político.
En la relación entre los Estados, y más con respecto al mundo colonial objeto
de conquista, no hay autoridad suprema (porque no hay un Estado mundial).
Nos encontramos igualmente en un estado de guerra; d) Cuando un Estado
cualquiera juzga que otro lo haya agredido, o lo haya tratado con injusticia, o
simplemente lo odia, juzga a dicho Estado o nación como el agresor y por ello lo
define como el enemigo fuera de la ley y del derecho, contra el que puede
declarase una guerra justa. Sólo Dios puede juzgar la falsedad de este juicio
práctico, y e) El vencedor (evidentemente el más fuerte, el mejor armado) puede
entonces esclavizar al vencido, constituirlo como esclavo o como colonia
conquistada, porque estando fuera de la ley y del derecho se tiene sobre él
poder despótico, como poder justo y legítimo. Además, los bienes de los
vencidos resarcen las pérdidas de la guerra justa.

Como puede observarse, esta argumentación produce una completa

inversión de lo que acontece en la realidad y, además, es puramente
tautológica, autorreferente en su sentido ético y político. Primero, porque al
inocente campesino africano, indígena americano o comunidad colonial se lo ha
definido como un violento agresor (inversión de los hechos empíricos). Segundo,
porque el “juez” (en el cuarto momento de la argumentación), aunque no tiene
autoridad o poder político por no estar en condiciones de ser miembros de un
inexistente Estado mundial, se encuentra en un inevitable estado de guerra. Si
en este “estado” resulta vencedor, y teniendo a solo Dios por juez, posee sobre
los vencidos legítimamente poder despótico. Con estas razones todo Estado
puede juzgar a cualquier otro como “fuera de la ley”, simplemente por no
cumplir con su interpretación “cultural” o etnocéntrica de la ley natural o de lo
que Dios [el nuestro] estableció como regla. Se trata de una tautología
autorreferente radical, sin ningún criterio objetivo o en relación con una
empírica intersubjetiva suficiente. Es lo puramente subjetivo, arbitrario,
intracultural, dogmático, totalitario. Este argumento, sin embargo, expresa la
racionalidad misma de la “Razón moderna” esclavista y colonial. Este tipo de
argumento fundamentó (aparentemente) el comportamiento de las metrópolis
europeas hacia el mundo colonial y hacia la esclavitud en la modernidad hasta
el presente. Se trata de una exclusión radical de la dignidad de la Alteridad, del
derecho de la Identidad propia del africano esclavizado, del indígena americano,

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del mundo colonial, contra toda razón universal, no meramente etnocéntrica,
eurocéntrica.

Sin embargo, cuando leemos en los diarios o escuchamos en la

televisión que el secretario de Estado (el general Colin Powell) anuncia que se
deberá continuar la guerra contra los “terroristas” aunque se quedasen solos –
ante la negativa europea, rusa o china de seguir la guerra contra el Iraq o Irán
(habiendo, sin embargo, ya comenzado la de “Guerra de Colombia”), se repite
una vez más el argumento de Locke: en el “estado de guerra” el Estado
hegemónico se afirma como juez para decidir quién es su enemigo (en este caso
los “terroristas” [51] ), y en referencia última, tomar como testigo de su propio
juicio a Dios mismo [52] .

La “doble moral” o el cinismo político: Democracia ad intra y despotismo

ad extra
Las potencias metropolitanas durante toda la modernidad, y hasta el
presente ante el mundo postcolonial, han ejercido una “doble moral”. Hacia
adentro (ad intra) han propuesto un “principio democrático” como participación
simétrica de los afectados en la creación de instituciones que organicen la
procedimentalidad legítima, pero excluyendo de dicha participación a los
esclavos, a los indios, a los pueblos coloniales durante la época colonialista, y a
muchos otros. Posteriormente, nunca los pueblos postcoloniales pudieron
acceder a una soberanía popular real, sino que siguieron ejerciéndose sobre
ellos presiones, opresiones o exclusiones políticas, económicas, culturales,
religiosas y militares.

El gran país del Norte, bajo el gobierno del grupo de Bush, es hoy la
última expresión de ese “estado de guerra” permanente como horizonte
argumentativo para negar a todos los demás pueblos o estados un derecho de
igualdad internacional. Este grupo del Estado hegemónico niega la existencia de
todo un orden internacional supraestatal que pudiera limitar su hegemonía
militar omnipresente (por sus naves que navegan en todos los océanos),
omnipotente (por el poder destructor de su aviación), omnisciente (por sus
satélites espías y sus servicios de inteligencia).

Inesperadamente, mi argumentación filosófica ante la ética del

discurso de hace algunos años se torna ahora más clara que nunca [53] . La
“razón cínica”, dije en otro trabajo, es la razón del que tiene el poder y no está
decidido a compartirlo. Por ello no acepta argumentos, ni entra en debates ni
discusiones que puedan poner en cuestión su poder. Por el contrario, intenta
desarrollar un argumento que lo inmuniza de entrar en toda argumentación
ajena a la propia. Este argumento tautológica, etnocéntrico intenta
fundamentar su (“aparente”) pretensión democrática (ad intra), y ocultar su
política despótica (ad extra). El tipo de argumento de Locke, enunciado más
arriba, permite adecuadamente aportar esa “apariencia” de fundamentación
racional, no siendo sino una pseudoargumentación tautológica,
autoinmunizante, que permite no “entrar” en ninguna discusión racional con
otros estados o pueblos. Cuando alguno de ellos opina lo contrario, el Estado
hegemónico puede declararlo como su enemigo, “terrorista”, ya que se ha
puesto por propia culpa fuera de la ley y de las razones dadas por Dios
(evidentemente de las leyes y del Dios propios). Declarados a priori sin derechos
humanos (como los prisioneros afganos en Guantánamo) [54] , toda guerra
contra ellos (sea la del Iraq, en Kosovo o el Afganistán) es “guerra justa”. El
argumento es tautológico, y digo tautológico porque el agente de la acción es el

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único juez que emite la razón que se propone para fundamentar su propia
acción: el círculo se cierra en la pura identidad de la subjetividad autista,
esquizoide, dogmática, fundamentalista, totalitaria. El imperio define lo que es
un terrorista, y declara deductiva y hermenéuticamente a partir de su
definición quiénes son en concreto terroristas (sin ningún otro juez humano
que pueda invalidar su decisión; falta todo criterio intersubjetivo, objetivo,
exterior, internacional, que dé algún viso de justicia y equidad a su decisión).
Este juicio tautológico autoriza “legítimamente” (para el propio juez y el heroico
ejecutor militar de la sentencia) la total destrucción del “terrorista”. Se ha
llegado a la total irracionalidad. La Totalidad totalizada emite un juicio desde su
propio fundamento. El Otro ha sido aniquilado como otro.

Por todo ello podrá ahora comprenderse que se parte del supuesto
sobre el que se ejerce la “razón cínica”. La “razón cínica” usa siempre un
pseudoargumento tautológico: es la razón que se da a sí mismo el que ostenta
el poder, y por la que no necesita “entrar” jamás en una auténtica discusión (la
de la “razón discursiva”), porque no está dispuesta, desde el punto de partida, a
dejarse juzgar por ningún otro poder. La decisión de no compartir el poder, y de
ejercerlo omnímoda y despóticamente sobre toda la humanidad, le impide
“entrar” auténticamente en alguna discusión con “pretensión” de verdad, y de
validez [55] . El imperio no necesita tener ninguna “pretensión” de verdad, tiene
la verdad, y solo exige su aceptación, es el pseudoargumento que justifica la
“guerra santa” [56] , otra denominación de la “guerra justa” de John Locke. Un
cierto “fundamentalismo de mercado” –como expresaba Soros– se encuentra
detrás como actitud ética originaria.

Por ello, aunque se declara ser un poder “democrático” con respecto a

su propio pueblo (ad intra), sin embargo, su cinismo con respecto al Otro, a la
Alteridad, al resto externo de la humanidad (ad extra), impide el ejercicio
honesto y serio del principio democrático con sentido normativo. ¿Cómo puede
darse éticamente el reconocimiento de la igualdad humana a todos los
miembros de la propia comunidad política, cuando se le atribuye a esa misma
comunidad el derecho de declarar “inhumano” al resto de la humanidad?
¿Cómo puede un demócrata, que conciba la democracia no meramente como un
procedimiento político etnocéntrico sino al mismo tiempo con exigencias
normativas, ser despótico con los Otros, con los débiles, con los vencidos, con
los postcoloniales...? El que mata a los otros insensiblemente termina por
suicidarse en el “sin sentido” de un orden inmoral.

La “doble moral” de las empresas trasnacionales, que cumplen con

las exigencias normativas ad intra, en el propio Estado metropolitano, y
corrompen, simulan, roban, extraen ganancias excesivas ad extra, termina por
corroer a toda la estructura normativa. La inmoralidad ad extra termina por
imponerse también ad intra. Es el caso de la trasnacional Enron que con su
doble contabilidad y política financiera engañó primero a los otros estados y al
final al propio “home State” (y hoy se tiene sospecha que la costumbre se ha
generalizado, dándose ya otros ejemplos dudosos como en el caso de la IBM, la
Coca Cola, el City Bank ligado al “blanqueo de dinero” de la droga, etc.).

“Razón material” y “razón crítica”: responsabilidad consensual de la

comunidad de las víctimas

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 Al “argumento de Locke”, a la “razón cínica”, debe oponérsele: a) no
sólo una argumentación material y crítica (que es necesaria, porque crea el
fundamente del consenso crítico de los oprimidos), que se enfrenta a la
imposibilidad del poder hegemónico de aceptar un argumento contrario (y que
por ello no puede “entrar” en la discusión, porque simplemente tiene el poder de
evitar dicha discusión contra los débiles), sino también, b) una organización
política del poder material y crítico de los oprimidos, de los excluidos, de los que
reciben en su corporalidad los efectos negativos de las decisiones tautológicas
del “argumento de Locke”. Tales Nuevos Movimientos Sociales se hicieron
visibles en los grupos reunidos, entre otras manifestaciones recientes (como las
de Seattle, Cancún, Génova, Barcelona, etc.), en especial en el ii Foro de Porto
Alegre. A este último evento asistieron unos sesenta mil participantes, entre
intelectuales orgánicos y militantes, que convivieron desde fines de febrero
hasta comienzos de marzo de 2002. Se testimonió el hecho de que los
“excluidos” constituyen entre sí “comunidades consensuales”, descubriendo
argumentos, comunicándose y viviendo experiencias que permitan ir
lentamente rompiendo la “moral” del poder del imperio y la
pseudoargumentación lockeana. No es del dominador el que tiene el derecho de
“juzgar” al Otro, su víctima, es de la comunidad consensual y crítica, por ser y
exponer las razones de las víctimas, la que tiene deber de juzgar al poder
dominador despótico –usando la denominación lockeana–. Son los africanos
esclavos, los indios conquistados, las comunidades coloniales y postcoloniales,
las feministas, los antirracistas, los obreros y campesinos y tantos otros, los
que deben mostrar que las pretendidas “guerras justas” fueron en realidad
algunas de las más injustas y perversas que puedan imaginarse en toda la
historia mundial. Los 13 millones de africanos esclavizados y los 15 millones de
indígenas muertos en el proceso de la conquista y la colonización muestran dos
inmensos genocidios moderno europeos que el “argumento de Locke” tornó
invisibles. Los esclavizados, conquistados y colonizados no eran humanos; eran
bestias; hoy son los “terroristas” [57] . Para los imperios de turno, no morían
seres humanos; perecían “cosas” que habían sido destituidas de su humanidad
previamente por el “argumento de Locke”.

Llegamos así al problema filosófico de fondo [58] . A la razón

estratégica del cínico, que se funda en el poder para proferir un
pseudoargumento tautológico (el “argumento de Locke”), no puede oponérsele
una mera razón discursiva, porque el cínico no “entra” en dicha discusión. La
filosofía de la liberación sabe, en cambio, enfrentar estratégica y teóricamente la
situación, pero lo hace abriendo otros frentes.

En primer lugar, muestra la tautología que inmuniza el pretendido

argumento autorreferente. En segundo lugar, enfrenta al poder hegemónico
desde el contra poder antihegemónico de los nuevos movimientos sociales
(feminismo, antirracismo, afirmación de las culturas negadas por el
colonialismo, liberación de las naciones periféricas postcoloniales, de las clases
dominadas, de las etnias excluidas, de la tercera edad, de los niños, de las
generaciones futuras a través del problema ecológico, etc., cuyas “redes” se
fortalecieron mundialmente en el ii Foro de Porto Alegre). En tercer lugar, la
fundamentación antiescéptica (del escepticismo de la razón hegemónica,
subproducto cómplice de la dominación, como en el caso de un Richard Rorty o
de algunos ejemplos del movimiento postmoderno) no se dirige a una mera
afirmación de la razón en general, sino hacia un dar argumentos racionales a
las indicadas comunidades de liberación de los nuevos movimientos sociales, a
fin de legitimar a la “razón crítica”: a) tanto por sus contenidos (la razón

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práctico material crítica que justifica no sólo la producción y la reproducción de
la vida humana en comunidad con pretensión de universalidad, sino su
desarrollo desde la afirmación de las víctimas [59] ); b) como por su validez (la
razón discursiva crítica, desde el consenso de los excluidos contra el consenso
hegemónico que profiere autorreferentemente el “argumento de Locke”) [60] , y
c) por su factibilidad crítica (la praxis propia de la liberación, que supone la
toma de conciencia y la organización de las víctimas “negadas” en su alteridad
por el poder hegemónico) [61] .

Por ello, si es verdad que todo régimen democrático debe “poner

límites” [62] y por ello hay inevitables exclusiones –al menos de los ciudadanos
de otros estados, aun reconocidos como tales–, lo que deseamos recalcar es que
algunas filosofías políticas de los Estados Unidos y Europa no vislumbran la
diferencia entre: a) la situación de “estado de derecho” en el “centro” del sistema
mundo actual (el Grupo de los Siete, siendo seis de ellos semiperiféricos de la
superpotencia hegemónica), y b) la situación política de los estados
postcoloniales periféricos (en África, Asia y América Latina), como “fuera del
derecho” y reducidos a la miseria por cinco siglos de economía colonial. Dicha
diferencia es un efecto negativo de un “estado de guerra” permanente que se
originó con la modernidad, con la conquista de América a partir de 1492 como
sistema colonial, con el capitalismo como acumulación originaria de los metales
preciosos americanos y con la trata de esclavos, acumulación acrecentada siglo
por siglo y aumentada de manera nunca observada desde finales de la llamada
Segunda Guerra Mundial (1945) y en especial desde 1989. Los pueblos y sus
estados periféricos postcoloniales siguen sufriendo una imposibilidad
estructural de alcanzar un grado de desarrollo y autonomía mínima, aceptable
para poder establecer sistemas políticos democráticos, donde pudiera ejercerse
la soberanía de los pueblos. Hablar de un sistema democrático en estos estados
postcoloniales, supondría el dejar de sufrir el constante acoso de las potencias
centrales, que agobian permanentemente sus explotadas economías en un
grado tal, que los pueblos miserables terminan por expresar su desesperación
como aun lo hacen las clases pequeño burguesas (para no hablar de las
marginales) de la Argentina en los recientes sucesos del 19 y 20 de diciembre de
2001. Este hecho manifiesta un “malestar” creciente entre los pueblos, que
indica que la democracia debe ser redefinida, para no inscribirla
exclusivamente dentro de un procedentalismo que ya no se sostiene (siendo
sólo el momento de pura legitimidad formal de la política) cuando la
reproducción misma de la vida de la población es puesta en cuestión (el
momento político ecológico económico o material de la vida). Las masas
hambrientas gritan: “Pan y trabajo” [63] , como momento constitutivo de la
política, y como condición del consenso que funda la legitimidad formal. No hay
representación o consenso sin “ciudadanos vivos”, y en el mundo periférico
postcolonial esto no está garantizado de ninguna manera, dado el inmenso
grado de transferencia de plusvalor que, procedente de los países explotados,
sigue fluyendo hacia el “centro”, privilegio de los países centrales, no sólo los
Estados Unidos sino también Europa, el Japón y otros. Democracia y
reproducción aceptable de la vida de los ciudadanos son dos aspectos del bien
común; es la justa articulación del aspecto formal de legitimidad discursiva y el
aspecto material de satisfacción reproductiva de la vida.

En último término, el “argumento de Locke” ocultaba que el Estado

metropolitano justificaba la negación de la vida del Otro, del esclavo, del
indígena, del colono periférico, de todos los excluidos actuales del mercado. El
cínico pretende justificar éticamente la negación de la vida del Otro; el escéptico

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pretende justificar moralmente la negación de la razón; el conservador pretende
justificar la negación de la posibilidad de la utopía del poder vivir, que
imposibilita el consenso crítico antihegemónico del desear una “vida mejor” (no
sólo una “vida buena”). Tres negaciones que hacen de la política una praxis
antidemocrática, bajo la apariencia de cumplir ad intra con las exigencias
liberales de la democracia.

Ante lo que acontece debemos expresar, para concluir, que al

proyecto utópico de Kant manifestado en su obra sobre la “Paz perpetua” ha
dejado lugar en el presente, y en el orden de la realidad geopolítica y militar, a
un proyecto de una “Guerra perpetua”. No es ya que “la guerra es el origen de
todo” como para Heráclito de Efeso, sino que “el estado de guerra es el ser
mismo permanente de todo”. ¡Se trata de una ontología de la muerte!

México, 13 de marzo de 2002

* Presentación realizada en la Universidad Autónoma de México-Iztapalapa el 13
de marzo de 2002, enviada por el autor para su publicación Herramienta.

Notas
[1] Simon and Schuter, Nueva York, 1996. Digo “militarista”, porque una de sus
conclusiones finales es la de “mantener la superioridad tecnológica y militar de
Occidente sobre otras civilizaciones” (trad. cast., Piados, México, 2001, pág.
374).
[2] “The New Sovereigntists. American Exceptionalism and Its False Prophets”,
en Foreign Affairs, vol. 79, nº 6, nov. - dic. 2000, págs. 9-15. Bradley y
Goldsmith escriben en Harvard Law Review (1997) que “not only does the
United States have the power to reject international regimes, but in many
instances the federal goberment has a constitutional duty to reject them”
(Spiro, pág. 113).
[3] 2000, Open Society. Reforming Global Capitalism, PublicAffairs, Nueva York,
págs. 330y ss.
[4] “It may be a shocking thing to say, but the United States has become the
geatest obstacle to establishing the rule of law in international affairs” (Op. cit.,
pág. 333).
[5] Hardt, Michael y Antonio Negri, 2000, Empire, Harvard University Press,
Cambridge (Mass.), donde el “Imperio” se volatiliza, el Estado se anarquiza, y el
“ciudadano global” queda sin mediaciones políticas estratégicas.
[6] Véase Robin Blackburn, 1999, The Making of New World Slavery. From the
Baroque to the Modern 1492-1800, Verso, Londres, págs. 235 y ss.
[7] Op. cit., pág. 249.
[8] Hegel, por ejemplo, repite la argumentación lockeana, ya que la relación
externa entre los estados (contra la opinión de Kant) vuelve al “estado de
naturaleza”, siendo la única relación posible: “La guerra tiene una significación
superior [...] Los pueblos que no quieren soportar o que tiemblan ante la
soberanía interior son conquistados por otros” (Rechtsphilosophie, § 324, Hegel,
1971, Werke, Suhrkamp, Frankfurt, vol. 7, págs. 492-493).
[9] Véase el reciente trabajo de Franz Hinkelammert, “La inversión de los
derechos humanos: el caso de John Locke”, en Herrera Flores (Ed.), 2000, El
vuelo del Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Desclée de
Brouwer, Bilbao, págs. 79-113.
[10] En el Encuentro de las Naciones Unidas sobre el racismo, la Unión
Europea no aceptó reconocer fácilmente a la esclavitud como un crimen contra

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la humanidad, el 7 de septiembre de 2001 en Sudáfrica. Los Estados Unidos e
Israel se retiraron del encuentro bajo protesta.
[11] Tema central de mi obra. E. Dussel, 1973, Hacia una ética de la liberación
latinoamericana, Siglo xxi, Buenos Aires, vol. 1-2.
[12] Two Treatises on Civil Government, § 4; John Locke, 1976, Ensayo sobre el
Gobierno civil, Aguilar, Madrid, pág. 5.
[13] Ibíd., § 6; pág. 6.
[14] Ibíd., § 7; pág. 7.
[15] Ibíd., § 8; pág. 8.
[16] Ibíd.
[17] Ibíd.
[18] De nuevo: ¿quién juzga que alguien se ha opuesto a la ley natural? Locke
respondería: “Cualquiera”.
[19] No hay que olvidar que esos pronombres “nosotros” y “yo” que se usan en
el texto son el sujeto que juzga sobre el culpable, que se arroga la defensa del
género humano, pero que históricamente y de hecho es la burguesía liberal
triunfante en Inglaterra.
[20] Ibíd., § 16; pág. 14.
[21] Ibíd., § 17; pág. 15.
[22] Ibíd., § 19; pág. 16.
[23] Ibíd., § 20; pág. 18.
[24] Los Estados Unidos, en su política externa muestra una doctrina
hermenéutica en la que los derechos humanos tienen en su definición a los
Estados Unidos como “juez”, última instancia, que declara lo que es o no es en
este caso, defensa o ataque de un derecho humano. Ningún tribunal fuera del
propio Estado es aceptado como referencia. Se sobrentiende que en la relación
entre los estados nos encontramos entonces, en el mejor de los casos, en el
“estado de naturaleza”. Véase John Rawls, 1999, The Law of peoples, Harvard
University Press, Cambridge). Rawls se cuida muy bien de distinguir entre la
“law of People” y la “law of State”. Los “States” exigirían un derecho
internacional y el comenzar a promulgar un “International State”, al menos
leyes e instituciones internacionales, que permitieran salir del “estado de
naturaleza” a las relaciones entre los Estados. Rawls encuentra muy
confortable el estado razonable (de guerra) en el que su propio país (Estados
Unidos) siga siendo el sujeto del juicio, el juez, de quien sea o no un “decent
people” (pág. 63). Es una obra completamente tautológica: la comunidad de
liberales norteamericanos es la “última instancia” de todos los juicios políticos,
incluyendo el saber cuando se dan las condiciones de la “guerra justa” (págs.
89 y ss.). Continúa paso a paso la argumentación de Locke.
[25] Debe indicarse que Levinas no habla de la “guerra”, sino estrictamente del
“estado de guerra”, que, como veremos es el “estado permanente” ad extra de
los Estados Unidos desde su emancipación. La conquista del “far West”, de
México, del Pacífico y el Caribe, hasta su hegemonía mundial actual, ha sido un
permanente, nunca interrumpido, “estado de guerra” ad extra –mientras que ad
intra se pretende ser el líder del “estado civil” democrático. Veremos que esta
contradicción es in the long run insostenible.
[26] Totalité et Infinit. Essai sur l’Extériorité, Nijhoff, La Haya, 1968, Prefacio,
pág. ix.
[27] Ibíd., § 176; págs. 134-135.
[28] Locke, 1976, § 23; pág. 20.
[29] Es interesante que para Ginés de Sepúlveda el indígena que lucha contra el
conquistador español (en propia defensa para Bartolomé de Las Casas) tiene la
“culpa” de rechazar el ser civilizado. El mismo Kant en la definición de
Aufklaerung incluye esta “inmadurez culpable” (véase E. Dussel, 1995, The

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Invention of the Americas. The Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity,
Continuum, Nueva York, cap. 1). A la víctima se la transforma primero en
culpable, de manera que el criminal se juzga (invirtiendo la cuestión) asesinado
por su víctima. El victimador reclama a su víctima el haberlo victimado. De otra
manera, Locke, el esclavizador inglés, acusa al esclavo africano por haberle
exigido cumplir la tarea de esclavizarlo, y por ello demandará aun reparaciones
de los gastos a los que su víctima le ha obligado a efectuar.
[30] Locke debería probar que los pobres campesinos bantúes inocentes
atrapados como animales y vendidos como “mercancías” merecieron dicha
pena. Bartolomé de Las Casas vio estas cuestiones con mayor claridad racional
y lógica.
[31] Por la propia argumentación de Locke nadie puede “perder el derecho a su
vida”, porque nadie “tiene” tal derecho: ¿Cómo podría tenerse “derecho a la
vida” si la vida es el presupuesto y fundamento de todos los derechos? Para
tener “derecho a la vida” habría que ser un sujeto de derecho anterior a la
propia vida, lo cual es absurdo. Si no se tiene “derecho” ni “poder” sobre su
propia vida, menos se puede perder lo que nunca se tuvo. La inteligencia de
Locke en este punto pareciera que ha quedado oscurecida por la pasión
inmoderada en desear justificar su business, y el de su patria: la trata de
esclavos.
[32] Esto supone una teoría de la “guerra justa” y del “estado de guerra” en la
que el vencedor tuviera ahora “derecho a la vida del otro”. Pero, nuevamente, si
ni siquiera el sujeto humano viviente tiene derecho a su propia vida, menos aún
de un tercero. Nadie puede tener “derecho sobre la vida ajena”, o habría que
probarlo. Locke, nuevamente, afirma un absurdo por mera tradición
tautológica, totalitaria, contraria al dogma liberal: “la libertad es la base de
todo” (Ibíd., § 17; pág. 15).
[33] Aquí Locke cae ya en un cinismo que supera al de Ginés de Sepúlveda. En
primer lugar al expresarse sobre una persona humana como lo que se “tiene en
poder suyo” –cosificación de la Alteridad, que muestra la bajeza ética del filósofo
inglés–, y en segundo lugar por la manera que expresa en este texto (y en otros
que citaré) lo que puede hacerse con esa “cosa” que se “tiene” (no sólo usarlo en
el trabajo o como objeto de sexo, sino torturarlo y hasta matarlo por puro
capricho). ¿De dónde ha sacado nuestro autor esa destitución absoluta ética del
Otro?
[34] Locke alcanza aquí un sadismo increíble, consolando al esclavo
misericordiosamente con el suicidio. Ante un juicio tan brutal, bestial, el lector
queda enmudecido, absorto, silencioso...
[35] Ibíd.
[36] Ibíd., § 23; pág. 20.
[37] Ibíd., § 33; pág. 27. Aun dirá más extensamente: “Los gobiernos no pueden
originarse primitivamente [...], y las sociedades políticas no pueden
fundamentarse en nada que no sea el consentimiento del pueblo” (Ibíd., § 175;
pág. 134).
[38] Ibíd., § 45; pág. 36.
[39] Como si todos los pueblos fueran agricultores.
[40] Ibíd., § 184; pág. 143.
[41] Ibíd.; pág. 136.
[42] Escribe más adelante: “El vencedor, si ha hecho la guerra por una causa
justa, posee un derecho despótico sobre las personas [...] que han tomado parte
en la misma, y lo posee también a indemnizarse de los perjuicios recibidos y del
costo de la guerra...” (Ibíd., § 196; pág. 148).
[43] Ibíd., § 178; pág. 137.
[44] Ibíd., § 182; pág. 140.

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[45] Pol., 1, 2, 1255 b págs. 16-17. Locke debió leer pocas líneas después de la
definición del “esclavo por naturaleza” esta distinción: “El señorío político se
ejerce sobre hombres libres por naturaleza, el despótico sobre los esclavos por
naturaleza” (Ibíd., 1255 b págs. 17-18).
[46] Está de más decir que tal “poder despótico” es injustificable, menos aún en
un estado de naturaleza (ni siquiera un animal puede cumplir tal definición o la
tal especie se habría extinguido prontamente), desde cualquier punto de vista
ético, etnográfico o histórico, y describe simplemente una voluntad tiránica,
irracional y totalitaria, autodestructiva.
[47] Uno se pregunta qué agrega el poner aquí a “Dios” en esta expresión de
cinismo. Pareciera ampararse en la divinidad para expresar un
pseudoargumento totalitario.
[48] Como no ha cumplido el “enemigo” con la ley establecida queda “fuera de la
ley”, y como no aceptó los “recursos pacíficos” se le aplican los recursos más
violentos. Aunque el pobre campesino africano hubiera estado fuera de la ley y
no hubiera sido pacífico (lo cual es falso, porque nunca estuvo fuera de “sus
costumbres” y nunca atacó a ningún europeo), no perdería por ello sus
derechos que tiene como persona humana, y no podría tratárselo como una
“fiera” a la que se la puede matar porque “le agrade” (al sádico).
[49] Ibíd., § 172; pág. 132.
[50] Ibíd., § 180; pág. 138. Locke justifica por ello mismo la conquista de
América, porque “el poder que un conquistador adquiere sobre aquellos a
quienes vence en una guerra justa es totalmente despótico” (Ibíd., § 179; pág.
138). Puede concluirse que el esclavo africano, el indio americano y el mundo
colonial son negados e ignorados en su derecho en la filosofía política del
fundador del pensamiento liberal.
[51] Antes fueron las “potencias del Eje” (desde la crisis de los años treinta),
después los “comunistas” (en tiempos de la Guerra Fría), pero últimamente
estaba faltando un “enemigo” creíble, consistente, suficiente. Los antiguos
“subversivos comunistas” han dejado lugar ahora a los “terroristas”.
[52] Claro que “Dios” hará conocer su juicio en el “Juicio final”, y para los
geopolíticos del Pentágono dicho juicio deja suficiente tiempo como para ganar
las guerras empíricas de la historia –que son las que le interesan–. C. Schmitt,
por otra parte, tampoco tiene otro criterio para determinar a su enemigo: es tan
tautológico como Locke.
[53] Véase mi ponencia “Del escéptico al cínico”, en E. Dussel, 1993, Apel,
Ricoeur, Rorty y la Filosofía de la Liberación, Universidad de Guadalajara,
Guadalajara (México), págs. 85-95; en inglés en E. Dussel, 1996, The Underside
of Modernity, Humanities Press, Nueva Jersey, págs. 64-72.
[54] Si se los aceptara como “prisioneros de guerra” habría que aplicárseles los
acuerdos internacionales, como la convención de Ginebra. Pero para negarles
que sean prisioneros “de guerra” debería fundarse en que no ha habido guerra
en el Afganistán, porque no se había declarado tal guerra a los talibanes, meros
“terroristas”, y por tanto “sin derechos”, a los que puede matárselos como lobos
o leones peligrosos. Pero, en ese caso, la agresión al Afganistán sería un acto
“terrorista”, porque se atacó a otro Estado sin cumplir las condiciones para un
tal ataque dentro de algún criterio ético internacional. Lo que acontece es que
los Estados Unidos, en permanente estado de guerra, no logra entender que
está usando el “argumento de Locke”, pero ese argumento, por tautológico es
irracional, inmoral, y no puede proferirse “en público”, sino sólo entre los
“amigos” de la misma “mafia” o de una “banda de ladrones”; en un “nosotros”
entre los que los argumentos tautológicos son aceptados como verdaderos sin
mayores exigencias lógicas.

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[55] Véase en mi obra E. Dussel, 1998, Ética de la Liberación en la edad de la
globalización y la exclusión, Trotta, Madrid, la diferenciación entre “pretensión
de verdad” y “pretensión de validez” (caps. 1-3).
[56] Leemos en el diario que John Ashcroft, nombrado procurador general por
Bush, “pidió esta semana lanzar una guerra santa en defensa de la civilización
y contra el terrorismo” (La Jornada, México, 24 de febrero de 2002, pág. 31).
Bush, que había hablado de “cruzada” (cristiana contra los musulmanes) al
comienzo de la guerra contra el Afganistán, nuevamente se refirió a una
“cruzada” en su viaje al Japón (en el mes de febrero), hecho criticado por Zogby
(Ibíd.).
[57] Es evidente que siempre ha habido terroristas. Lo criticable del hecho es
que no se acepten tribunales internacionales, como el Consejo de Seguridad,
que pudiera intervenir en una definición de su concepto. En realidad las
resoluciones del dicho consejo de la Naciones Unidas nunca es aceptado por los
Estados Unidos o por Israel. Vemos entonces que las “mil reuniones,
discusiones, acuerdos” de poco valen cuando se oponen a la “Voluntad de
Poder” del imperio.
[58] Véase E. Dussel, “From the Skeptic to the Cynic”, en 1996, The Underside
of Modernity. Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation,
Humanities Press, Nueva Jersey, págs. 64 y ss.
[59] Véase E. Dussel, 2000, Ética de la liberación en la edad de la globalización
y la exclusión, Trotta, Madrid, 3era. ed., caps. 1 y 4; en traducción alemana
resumida en 2000, Prinzip Befreiung, Wissenschaftsverlag Mainz, Aachen, caps.
1 (págs. 15 y ss.) y 4 (págs. 85 y ss.). Lo que no había enunciado en dicha
ponencia claramente eran dos cuestiones: la primera, que el cínico no “entra”
en una discusión honesta, no sólo porque tiene el poder, sino porque tiene un
argumento, el “argumento de Locke” (pseudoargumento autorreferente que se
hace evidente para el dominador y sus “amigos”); la segunda, que la
fundamentación que hay que efectuar no se dirige tanto a una justificación en
general de la razón ambigua de los grupos dominantes (como en el caso de
Apel), sino como justificación de una razón consensual y material crítica de las
comunidades excluidas, dominadas, negadas. El filósofo crítico (filosofía de
liberación) argumenta a favor de grupos empíricos que necesitan dichas
fundamentación para su acción estratégica liberadora, innovadora, creadora.
[60] Ibíd., caps. 2 y 5.
[61] Ibíd., caps. 3 y 6.
[62] Véase por ejemplo Iris Marion Young, 2000, Inclusión and Democracy,
Oxford University Press, Oxford; Chantal Mouffe, 2000, The Democratic
Parados, Verso, Londres.
[63] En tiempos de las dictaduras periféricas, instaladas por la potencia
hegemónica, como en el caso de la dictadura de Augusto Pinochet contra el
gobierno democrático de Salvador Allende en 1973, golpe de estado decidido y
promovido por Henry Kissinger desde el departamento de Estado (como en este
febrero y marzo de 2002 se está promoviendo de la misma manera el golpe de
estado contra Hugo Chávez en Venezuela, por pretender tener una política
propia en la OPEP y con respecto al petróleo)., En tiempo de las dictaduras
(repito) se gritaba: “Pan, paz y trabajo”. Ahora no se grita “paz”, porque la
“guerra sucia” de los militares ya no es necesaria para el imperio. Pero la vida
del pueblo oprimido y excluido sigue gritando el aspecto material de la política:
comida y empleo (porque el capitalismo ha destruido toda otra manera de
reproducir la vida). En el ii Foro de Porto Alegre, sin embargo, pudo observarse
el nacimiento de una “Economía solidaria” que cuenta en la Argentina hasta
dos millones de miembros. El movimiento se expresó ya hace años con la obra
de Luis Razeto Migliaro, 1982, Empresas de trabajadores y economía de

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mercado, Programa de Economía de Trabajo, Santiago de Chile, seguido en
1985, Economía de solidaridad y mercado democrático, PET, Santiago, vol. 2, y
en 1988 el vol. 3. Se trata de la mera subsistencia de una población de
excluidos, marginales, que antes que morir de hambre reinventan un sistema
de “trueque”, con moneda propia, por la organización de la producción y el
consumo dentro de una comunidad barrial o local cerrada. ¡El mundo de los
excluidos sobrevive!

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