INTRODUCCIÓN

Las tradiciones esotéricas occidentales hunden sus raíces en un

pensamiento religioso que se remonta al gnosticismo, al hermetismo y al
neoplatonismo en el mundo helenístico de los primeros siglos D.C. En el
Renacimiento, el redescubrimiento de textos antiguos condujo al
renacimiento académico de la magia, la astrología, la alquimia y la Cábala.
Tras la Reforma, esta corriente espiritual dio lugar a la teosofía, el
rosacrucismo y a la masonería, y el renacimiento moderno del ocultismo se
extiende desde el espiritualismo del siglo XIX, la teosofía de H. P. Blavatsky
y las órdenes mágicas ceremoniales hasta los esoteristas del siglo XX, como
Rudolf Steiner, Alice A. Bailey y George Ivánovich Gurdjieff, y la psicología
analítica de Carl Gustav Jung. El estudio académico del esoterismo
occidental es un fenómeno relativamente reciente. Existen tres cátedras
universitarias dedicadas a este tema en la Sorbona, Ámsterdam y Exeter, y
en estas dos últimas universidades se imparten programas de máster en la
materia. El profesorado de un número creciente de otras universidades de
Europa y Estados Unidos ofrece cursos sobre filosofía hermética, tradiciones
místicas e historia del esoterismo en los periodos medieval, renacentista y
moderno. Este volumen pretende servir de introducción a este creciente
campo de estudio, ofreciendo un conciso repaso histórico de sus principales
movimientos y figuras, así como una guía de lecturas complementarias.
¿Qué es el esoterismo? Desde la Ilustración hasta mediados del siglo
pasado, la magia, la astrología y el ocultismo, por citar algunos de los temas
que ahora se consideran bajo la rúbrica de esoterismo, se percibían
generalmente como supervivencias de la superstición y el irracionalismo. Se
denigró el estatus intelectual de estos temas y se mantuvieron en
cuarentena epistemológica para que no provocaran una recaída del
racionalismo progresista. Al igual que las iglesias establecidas excluyeron en
su día la doctrina heterodoxa como herejía, el mundo moderno posterior a la
Ilustración rechazó la magia y el ocultismo como una violación de la razón,
su criterio dominante de discurso aceptable. Estas descalificaciones quizá se
ilustren mejor en la sociología del ocultismo, que aún tiende a centrarse en
la marginalidad y la extravagancia.
Lejos de tratar el esoterismo como una «forma rechazada de conocimiento»,
los especialistas en la materia tratan de distinguir las características
filosóficas y religiosas intrínsecas de la espiritualidad esotérica. También se
preocupan por documentar la historia del esoterismo como una forma
particular de espiritualidad que ha caracterizado e iluminado el
pensamiento occidental en diversas escuelas y movimientos desde la
antigüedad tardía hasta el presente. A través de este enfoque histórico, es
posible examinar las circunstancias culturales y sociales que favorecieron el
surgimiento del esoterismo como cosmovisión y documentar su significativa
influencia en el cambio filosófico, científico y religioso. En este proyecto, se
le devuelve al esoterismo una posición de importancia histórica en lugar de
relegarlo a la condición de víctima de las perspectivas positivistas y
materialistas durante el siglo XIX. Los historiadores del mundo antiguo y del
Renacimiento europeo fueron de los primeros en reconsiderar esta
valoración. Los estudios sobre la religión, la mitología, los símbolos y la
iconografía de la Antigüedad exigían un compromiso comprensivo con
modos de pensamiento e imaginación paganos y no racionales. Incluso
antes de la Segunda Guerra Mundial, los estudiosos descubrieron en
Occidente una rica herencia de pensamiento y práctica neoplatónicos y
herméticos. Unos pocos ejemplos bastarán para demostrar el vigor y la
amplitud de esta empresa, que surgió de los márgenes del discurso
académico y cultural para iluminar vínculos fundamentales en la historia
cultural europea. Del mismo modo que el Occidente latino asimiló en su día
la ciencia árabe, el misticismo judío y la filosofía griega en respuesta a los
cambios geopolíticos de los periodos medieval y renacentista, la renovada
persecución de los judíos en Europa Central en la década de 1930 condujo
al traslado de la famosa biblioteca de Aby Warburg de Hamburgo a la
Universidad de Londres. Una sucesión de brillantes eruditos del Instituto
Warburg, primero germano-judíos y luego británicos, entre ellos Edgar Wind,
Ernst Cassirer, Frances Yates y D. P. Walker, fueron pioneros en una historia
de las ideas que tendía puentes entre el mundo clásico y el europeo, al
tiempo que abarcaba la astrología, la alquimia, la magia y su influencia en
los siglos XVI y XVII.
La historia cultural e intelectual practicada en el Instituto Warburg logró una
importante revalorización de temas olvidados y desatendidos del patrimonio
occidental. D. P. Walker (1914- 1985), un erudito formado en Oxford que
pasó la mayor parte de su carrera en el instituto publicó en 1958 Spiritual
and Demonic Magic from Ficino to Campanella (Magia espiritual y
demoníaca de Ficino a Campanella). Fue un estudio que marcó un hito en la
cultura renacentista al demostrar que la magia formaba parte de la
corriente dominante a finales del siglo XV y en el XVI, estrechamente
relacionada con la religión, la música, las matemáticas y la medicina. Walker
presentó a sus lectores el papel de la magia en el pensamiento de las
principales figuras del Renacimiento, desde Marsilio Ficino, Giovanni Pico
della Mirandola y Jacques Lefevre d'Etaples hasta Jean Bodin, Francis Bacon
y Tommaso Campanella. Unos años más tarde, Frances A. Yates (1899-
1981) publicó su libro fundamental, Giordano Bruno and the Hermetic
Tradition (Gordiano Bruno y la Tradición Hermética) en 1964. Historiadores
anteriores del Renacimiento como Paul Kristeller, Ernst Cassirer y Eugenio
Garin habían argumentado que las ideas herméticas del Renacimiento
habían contribuido al desarrollo de la ciencia moderna. Sin embargo, Yates
devolvió al hermetismo un lugar de vital importancia filosófica y teológica
en la tradición intelectual occidental. Fue mucho más lejos al afirmar que los
temas herméticos de la soberanía espiritual humana y el potencial del
hombre para alcanzar la paridad con Dios en el pensamiento y la acción
creativa habían facultado al hombre occidental para lograr el dominio del
conocimiento sobre toda la naturaleza. En este sentido, el hermetismo
renacentista fue una condición previa para la revolución científica de un
siglo después. El papel del Instituto Warburg en la recuperación del
neoplatonismo y el hermetismo como influencias importantes en el
desarrollo del pensamiento moderno temprano es crucial para cualquier
explicación del surgimiento del estudio del esoterismo. 1 Mientras tanto,
otros estudiosos también viajaron a través de las fronteras culturales. Al
igual que los esoteristas del siglo XIX Helena Blavatsky y George Ivánovich
Gurdjieff buscaron una sabiduría ancestral en Oriente, los estudiosos de las
tradiciones espirituales regresaron con riquezas inesperadas que arrojaban
luz sobre intercambios olvidados entre Oriente y Occidente y tradiciones
compartidas. Un ejemplo notable es Henry Corbin (1903- 1978) quien, tras
una formación inicial en la Sorbona, pasó muchos años en Turquía e Irán
asimilando los imaginarios esotéricos de la espiritualidad sufí y persa. Sus
hallazgos inspiraron a otra generación de eruditos árabes, cuyos trabajos
sobre el misticismo islámico han entrado en el discurso académico
occidental.
François Secret (1911- 2003), titular de la cátedra de corrientes místicas de
la Sorbona, desveló los entresijos de la cábala cristiana a partir del siglo XV.
Su sucesor, Antoine Faivre (1934), desarrolló los parámetros de una
disciplina formalizada tras sus trabajos pioneros sobre teosofía, iluminismo y
filosofía de la naturaleza en los siglos XVIII y XIX. Corbin y Faivre elaboraron
enfoques analíticos que han proporcionado una firme base filosófica a los
estudios sobre esoterismo. Corbin hizo hincapié en un enfoque transcultural
de la hermenéutica espiritual comparando la teosofía de Swedenborg con la
gnosis ismaelita. Corbin no se veía a sí mismo sólo como un historiador de
ideas, sino como un explorador activo de los reinos espirituales revelados
por este tipo de hermenéutica. Detrás del registro histórico de la iluminación
que dio origen a las Escrituras se escondía una experiencia espiritual. Corbin
también trabajó extensamente sobre el filósofo árabe Avicena (ca. 980-
1037) y sobre su propia teoría de la imaginación. Su libro Avicenna and the
Visionary Recital (1960; publicado por primera vez en francés en 1952)
examinó la interpretación islámica del misterio esotérico de la presencia de
Dios para el ser humano. Un aspecto seminal de la obra de Corbin fue su
noción de la imaginación como algo tanto cognitivo como creativo.
Siguiendo a los filósofos persas, Corbin identificó la imaginación como un
mundo autónomo de intermediarios, el mundus imaginalis, donde las
visiones, apariciones, ángeles y jerarquías se producían
independientemente de cualquier sujeto perceptor. Corbin escribió:

Este mundo es tan real y objetivo, tan consistente y subsistente como

los mundos inteligible y sensible; es un universo intermedio «donde lo
espiritual toma cuerpo y el cuerpo se vuelve espiritual», un mundo que
consiste en materia y extensión reales, aunque en comparación con la
materia sensible y corruptible éstas son sutiles e inmateriales. El
órgano de este universo es la Imaginación activa; es el lugar de las
visiones de teofanías, el escenario en el que los acontecimientos
visionarios y las historias simbólicas aparecen en su verdadera
realidad.2

Las profundas especulaciones de Corbin sobre la imaginación creadora en el

sufismo y en las ideas teosóficas de Marsilio Ficino, Giordano Bruno, Jacob
Boehme y Emanuel Swedenborg le llevaron a formular la doble dimensión
de todas las criaturas: «La Imaginación Creadora es Imaginación teofánica,
y el Creador es uno con la Criatura imaginadora porque cada Imaginación
Creadora es una teofanía, una recurrencia de la Creación». 3 Los intentos de
Corbin de definir una fenomenología de la espiritualidad y los estados
místicos, estableciendo comparaciones entre las teosofías cristiana, judía e
islámica, indicaron un compromiso teológico y filosófico con el pensamiento
esotérico que ha tenido una poderosa influencia en la definición del
esoterismo en términos de sus propias características, más que por
referencia a su exclusión histórica o epistemológica de los modos
dominantes de pensamiento secular o racional. Antoine Faivre, ahora
profesor emérito de historia de las corrientes esotéricas y místicas en la
École Pratique des Hautes Études de la Sorbona, asimiló el concepto de
imaginación creativa de Corbin en su propio trabajo sobre el esoterismo
como forma de espiritualidad. Germanista de formación, Faivre se interesó
especialmente por los teósofos e iluministas del siglo XVIII y el
Romanticismo, y en 1969 publicó su tesis doctoral sobre Karl von
Eckartshausen (1752-1803) y la teosofía cristiana. Este estudio y su anterior
libro sobre el barón Kirchberger, corresponsal del teósofo francés Louis
Claude de Saint-Martin (1743- 1803), prepararon el camino para su
exhaustivo estudio L'Esoterisme au XVIIIe siècle en France et en Allemagne
(1973). Nombrado titular de una cátedra única en la Sorbona en 1979,
Faivre prosiguió sus trabajos sobre la historia religiosa del Renacimiento y
principios de la Edad Moderna y llegó a ofrecer una definición filosófica del
esoterismo como «patrón de pensamiento» (forme de pensée). Ha sido tan
influyente como punto de referencia para el estudio académico del
esoterismo que merece la pena repasarlo brevemente aquí. Faivre estudió
Occidente como una extensa herencia filosófica grecorromana, con la que
las religiones judía y cristiana, junto con el islam como factor externo, han
interactuado para producir las «tradiciones esotéricas occidentales». Sus
orígenes se encuentran en diversas formas de filosofía helenística,
especialmente el gnosticismo, el hermetismo alejandrino y el neoplatonismo
pagano, que a su vez han dejado huellas vitales en las tres religiones
abrahámicas. Las ciencias herméticas tradicionales de la alquimia, la
astrología y la magia tuvieron su razón de ser en esta cosmovisión espiritual
y ofrecieron una continuidad de práctica y especulación desde el mundo
antiguo tardío a través de la cultura bizantina e islámica hasta el Occidente
latino medieval. Sin embargo, fue en el Renacimiento europeo cuando estas
tradiciones y ciencias originalmente helenísticas se combinaron por primera
vez con nuevas adiciones de la Cábala judía (tras la expulsión de los judíos
de España en 1492) para crear una «filosofía perenne» reformulada
(philosophia perennis) en la que los eruditos renacentistas discernieron
múltiples concordancias.4 Durante el periodo medieval, los impulsos
neoplatónicos y herméticos habían sobrevivido tanto en el cristianismo
como en el islam, sobre todo en las jerarquías celestiales de Pseudo-Dionisio
(fl. 500), que probablemente había estudiado en las escuelas paganas de
Atenas, y más tarde en el mundo visionario de Avicena. Sin embargo,
influido por Averroes (1126- 1198), el pensamiento medieval occidental
tendió hacia las ideas aristotélicas, separando la teología revelada y una
filosofía que proclamaba su independencia mediante el pensamiento
racional. La perspectiva de Avicena sobre la imaginación creadora, los
ángeles y las jerarquías quedó relegada a un estatus marginal en la teología
escolástica.
En lo sucesivo, el neoplatonismo y el hermetismo ocuparían un espacio
fuera de la teología, donde mantuvieron una delicada relación con la Iglesia
establecida y, en última instancia, forjaron vínculos con formas empíricas de
la filosofía natural, encontrando expresión en la astrología, la alquimia y la
medicina. Se basaban en una cosmología y una metafísica que relacionaban
el mundo manifestado con las formas divinas a través de jerarquías de seres
intermediarios. Este corpus referencial del esoterismo renacentista hacía
hincapié en la noción de una teología antigua (prisca theologia) derivada de
figuras fundadoras y representantes como Moisés, Zoroastro, Hermes
Trismegisto, Platón y Orfeo, que supuestamente habían legado esta
tradición de sabiduría unitaria a la humanidad en tiempos inmemoriales.

Tomando las concordancias renacentistas del neoplatonismo, el hermetismo

y la cábala, junto con la astrología, la alquimia y la magia, Faivre dedujo seis
características fundamentales de la espiritualidad esotérica. Las cuatro
primeras las describió como intrínsecas, en el sentido de que todas son
necesarias para que una espiritualidad pueda definirse como esotérica. A
ellas añadió dos características más, que aunque no son necesarias, se
encuentran frecuentemente junto a las otras en las tradiciones esotéricas. 5
Las seis características son las siguientes:
1. Correspondencias: Se considera que todo el reino de la naturaleza en
todos sus niveles constitutivos del ser (estrellas, planetas, seres humanos,
animales, plantas, minerales, humores, estados de ánimo, salud y
enfermedad) está vinculado a través de una serie de correspondencias o
analogías. Esta conexión no se entiende causalmente, sino más bien
simbólicamente a través de la antigua idea de que el macrocosmos (el
universo o los cielos) se refleja en el microcosmos (la constitución del ser
humano) y se expresa en el axioma hermético «Como es arriba, es abajo».
Estas correspondencias, que expresan esencialmente el origen divino de
toda manifestación y su «primacía» subyacente en una taxonomía de la
creación, están a menudo veladas pero pretenden ser descifradas por los
humanos como los sellos o firmas de lo divino. Así, existen vínculos, visibles
e invisibles, entre los siete planetas y los siete metales, entre los planetas y
las plantas y entre las plantas y las partes del cuerpo humano. Estas
correspondencias entre los mundos natural, celestial y super celestial
constituyen la base teórica de la astrología, la alquimia y la magia, y
desempeñaron un papel importante en la medicina paracelsiana. También
existen correspondencias entre el cosmos, la historia y los textos revelados,
dando lugar a la cábala judía y cristiana, la exposición bíblica esotérica y las
formas de «física sagrada» del siglo XVIII. El universo se concibe como una
sala cósmica de espejos, en la que todo encuentra una analogía o reflejo en
otra cosa.

2. Naturaleza viva: Esta idea comprende el cosmos como una entidad

compleja, plural y jerárquica que está continuamente animada por una
energía o alma viviente. La idea de que la naturaleza está viva en todas sus
partes subyace a la concepción esotérica de que las correspondencias
poseen una conexión vital y sensible entre sí. En la práctica de la magia
natural (magia naturalis), el mago sabe cómo explotar las simpatías o
antipatías que unen hierbas, piedras y sustancias, y cómo investir a los
talismanes con sus poderes. La idea de la naturaleza viva es una
característica definitoria del paracelsianismo y continúa en expresiones
modernas como la Naturphilosophie romántica alemana y el fluido vital del
mesmerismo.
3. Imaginación y mediaciones: La tercera característica intrínseca de la
espiritualidad esotérica de Faivre ensaya la idea de Imaginación creadora de
Henry Corbin. Faivre habla de una «especie de órgano del alma» que puede
establecer una relación cognitiva y visionaria con un mesocosmos, un
mundo independiente de jerarquías e intermediarios espirituales que
vinculan el macrocosmos y el microcosmos. Este mesocosmos es idéntico al
mundus imaginalis de Corbin, que si bien procede del estudio de la
espiritualidad islámica de este último, encuentra un fuerte paralelismo en
figuras esotéricas occidentales como Paracelso, Boehme y Swedenborg.
Faivre señala que esta idea de mediación también representa una diferencia
funcional entre la espiritualidad mística y la esotérica. Mientras que el
místico suele buscar una unio mystica directa e inmediata con Dios sin
imágenes ni intermediarios que intervengan, el esoterista tiende a centrarse
en los intermediarios (ángeles, devas, sephiroth, hipóstasis) que se
extienden hacia arriba y hacia abajo por la escalera de ascenso espiritual
como forma preferida de contemplación. Imaginación y mediaciones dan
lugar así a la rica imaginería iconográfica de la alquimia, la teosofía, la
cosmología y la anatomía espiritual que caracterizan al esoterismo a partir
del siglo XVII.
4. La experiencia de la transmutación: La última característica
intrínseca de Faivre se refiere a la experiencia interior de la espiritualidad
esotérica. El esoterismo no describe simplemente un conocimiento
intelectual o especulativo del cosmos, sino una comprensión que transmuta
fundamentalmente al sujeto especulativo. Al igual que en la alquimia hay un
cambio de estado, también hay un cambio de ser como resultado del
conocimiento iluminado (gnosis) que el esoterista experimenta a través de
la imaginación activa y el compromiso en las mediaciones entre el
microcosmos y el macrocosmos. En correspondencia con las metáforas
centrales de la alquimia sobre el refinamiento y la purificación, la
iluminación ofrece la experiencia de la transmutación, el cambio de estado y
el ascenso espiritual. En virtud de este conocimiento revelado, el ser
humano experimenta una metamorfosis interior o «segundo nacimiento».
A estas cuatro características esenciales y necesarias del esoterismo, Faivre
añade dos características secundarias, que a menudo se encuentran
asociadas a las cuatro anteriores:
5. La práctica de la concordancia: A partir de finales del siglo XV, se
observa una tendencia intelectual a establecer similitudes entre diversas
tradiciones esotéricas. Los esoteristas del Renacimiento se entusiasmaron al
descubrir homologías entre el neoplatonismo, el hermetismo y la cábala. Su
motivación no era simplemente una cuestión de establecer armonías
intelectuales, sino más bien la implicación de que estas tradiciones
surgieron de una única, auténtica y divina fuente de inspiración,
representando así las ramas de una antigua teología (prisca theologia). Con
el advenimiento de la religión comparada y el conocimiento de las religiones
asiáticas en el siglo XIX, la Teosofía moderna repitió este proyecto
planteando una antigua tradición de sabiduría inspiradora de todas las
religiones y tradiciones esotéricas.
6. Transmisión: Muchas tradiciones esotéricas implican que toda la
profundidad de la enseñanza sólo puede transmitirse de maestro a discípulo
a través de un camino de iniciación establecido. La validez de la enseñanza
queda atestiguada por diversas formas de certificación o autentificación
relativas a la tradición, el linaje y las credenciales del grupo, orden o
sociedad secreta (como en las órdenes rosacruces o la masonería), y el
proceso de iniciación individual representa la ritualización de la recepción de
esa tradición. Esta taxonomía permite comparar sistemáticamente unas
tradiciones con otras.

A lo largo de la última década, los académicos que trabajan en este campo

han propuesto otras definiciones. Wouter Hanegraaff, actual catedrático de
Historia de la Filosofía Hermética y Corrientes Afines de la Universidad de
Ámsterdam (creada en 1999), ha identificado diversas formulaciones. Éstas
van desde las definiciones universalistas y religionistas pro-esotéricas de
Gilles Quispel, Pierre Riffard y el Tradicionalismo hasta las definiciones
hostiles que suelen considerar el esoterismo como una «enfermedad de la
razón». Señala que la sociología de lo oculto, en particular, ha tendido a
seguir un enfoque reduccionista del esoterismo, considerándolo
simplemente como una desviación, con poca comprensión del papel y el
desarrollo del esoterismo en la historia de las ideas. 6 Hanegraaff favorece
las construcciones históricas sobre una base empírica y compara la tipología
de Faivre con los enfoques de Gershom Scholem y Joseph Dan sobre el
misticismo judío y la Cábala, como generalizaciones teóricas sobre una
colección de fenómenos históricamente únicos. Hanegraaff señala que
Scholem y Dan interpretan el misticismo o el esoterismo como una tradición
coherente de comentarios (es decir, textos) más que como una serie de
experiencias místicas. Citando la obra de Dan Merkur, que considera la
gnosis como una tradición de práctica visionaria y unitiva arraigada en la
antigüedad tardía y rastreable en las tres tradiciones escriturales,
Hanegraaff concluye su comparación con un alegato a favor de un debate
dialéctico permanente que implique la práctica de la crítica y la proposición
de construcciones teóricas a un nivel etic, pero con una referencia constante
al punto de vista emic o del creyente. 7
Arthur Versluis, profesor de Estudios Americanos en la Universidad Estatal
de Michigan, editor de la revista académica en línea Esoterica y presidente
fundador de la Asociación (estadounidense) para el Estudio del Esoterismo
(ASE), ha desarrollado una metodología alternativa para el estudio del
esoterismo occidental. 8 Versluis comenta que, aunque el modelo de Faivre
tiene plenamente en cuenta el ámbito cosmológico (correspondencias,
naturaleza viva), no hace hincapié en la gnosis como elemento central del
esoterismo occidental. Versluis entiende aquí la «gnosis cosmológica» como
«conocimiento o percepción directa de aspectos ocultos o esotéricos del
cosmos», que contrapone a la «gnosis metafísica» en el sentido de «visión
espiritual directa de la trascendencia completa». La primera sigue siendo
una forma de conocimiento que implica un dualismo sujeto-objeto, y sus
correspondencias constituyen la base de la alquimia, la astrología y la
magia. La segunda forma de gnosis es el conocimiento espiritual no
dualista, como en la via negativa de Meister Eckhart o el Ungrund de Jacob
Boehme. Tomando como ejemplo el Corpus Hermeticum, la gnosis
metafísica refleja la visión directa de la Mente Suprema o Nous.
Versluis prosigue su crítica de la metodología cuestionando la tajante
división de Hanegraaff entre una perspectiva «religionista» (esencialista y
emic) y un enfoque «empirista». Versluis considera que el rechazo de un
enfoque emic implica una desestimación arrogante del discurso real en un
texto alquímico, mágico o teosófico como no importante ni verdadero. Un
enfoque etic extremo implica a menudo un reduccionismo que privilegia las
modas interpretativas académicas actuales o preocupaciones políticas como
la igualdad social, la raza o el género. Versluis recuerda aquí la opinión de
Mircea Eliade de que la reducción de la cultura a algo inferior (sexualidad,
economía, historia) es una actitud neurótica, una incapacidad para creer en
significados superiores, y casi siempre refleja la imposición de alguna forma
de ideología sobre el objeto de estudio. Aquí Versluis pide una neutralidad
comprensiva para que el estudioso pueda adentrarse imaginativamente en
la visión alternativa del mundo y comunicarla fielmente a sus lectores. 9
Otros estudiosos han comentado que la definición de esoterismo de Faivre
está estrechamente basada en sus propios estudios especializados sobre el
hermetismo renacentista, la teosofía cristiana y la Naturphilosophie
romántica, creando así una tipología «ideal» que refleja un campo cultural e
histórico particular en la historia del esoterismo, es decir, específicamente
occidental. Kocku von Stuckrad ha argumentado que el modelo de Faivre
puede no ser suficientemente exhaustivo para abordar el esoterismo judío e
islámico o la influencia del budismo en el esoterismo del siglo XX. Stuckrad
utiliza un modelo basado en la pluralidad de discursos de la historia europea
de la religión para sugerir que las identidades religiosas surgen a través de
la comunicación, el debate, la modificación y la asimilación. Este enfoque,
muy deudor de la sociología del conocimiento, cuenta con el favor del
profesor alemán de estudios religiosos Hans Kippenberg, con quien Stuckrad
ha colaborado.10 Stuckrad considera el pluralismo religioso como un
elemento estructural de la historia cultural europea y, en consecuencia, ve
el esoterismo como un elemento del discurso que puede migrar de la
religión a la ciencia, la filosofía, la literatura y el arte.
Así, Stuckrad intenta desechar la idea de que el «esoterismo» existe como
fenómeno histórico independiente, insistiendo en que sólo existe como
clasificación erudita, como, por ejemplo, en la tipología ideal de Faivre.
Stuckrad opina que «esoterismo» sugiere una doctrina coherente o un
cuerpo continuo de tradición, mientras que «lo esotérico» es un elemento
de procesos culturales. En su opinión, estos procesos culturales implican
ideas sociológicas de discurso y transferencia discursiva entre campos de
conocimiento (ciencia, filosofía, etc.). Descartando la idea de una tradición
esotérica autónoma, Stuckrad identifica «lo esotérico» como un elemento
del discurso que reivindica específicamente el conocimiento «real» o
absoluto y los medios para hacer que este conocimiento esté disponible. 11
Estos medios pueden implicar experiencias de ascensión como las descritas
en textos herméticos o neoplatónicos, comunicación con seres espirituales
(intermediarios) o incluso descubrimientos científicos. Stuckrad continúa
describiendo este discurso del conocimiento absoluto como una «dialéctica
de lo oculto y lo revelado», que implica la retórica de una verdad oculta
cuya revelación requiere medidas especiales y es contraria a otras
interpretaciones del cosmos y la historia, normalmente la visión del mundo
dominante. El análisis de Stuckrad propone esencialmente una explicación y
definición sociocultural de lo esotérico en la que todas las formas de
conocimiento se construyen socialmente. Pero se trata de una visión parcial,
basada en el auge de las ciencias sociales, que sugiere que la investigación
científica moderna y su búsqueda de un conocimiento factual definitivo
sobre el mundo natural es una construcción social. Pero la propia ciencia se
define como conocimiento, y la mayoría de los científicos consideran que
sus descubrimientos son reales y sus leyes absolutas. El conocimiento
esotérico real y absoluto de Stuckrad se define además como una
alternativa a la visión dominante del mundo. Para los contemporáneos de
Galileo, sus revelaciones científicas podían considerarse tanto una
alternativa a la cosmovisión religiosa dominante como esotéricas en su
pretensión de conocimiento «real» o absoluto. Sin embargo, en nuestra
época, estos conocimientos astronómicos se aceptan generalmente como
verdaderos y absolutos, y forman parte integrante de la cosmovisión
dominante de la naturaleza. Así pues, las ideas de Galileo han dejado de ser
esotéricas. En el análisis sociocultural de Stuckrad, las definiciones de lo
esotérico también gravitan en torno a los conceptos de «alteridad» y
«desviación». 12 El uso de estas categorías en la evaluación del esoterismo
quedó marcado en la década de 1970, cuando Marcello Truzzi elaboró una
sociología del ocultismo sobre la base de su presentación ahistórica como
irracionalismo y pensamiento no científico. 13 Al mismo tiempo, el
historiador británico James Webb (1946-1980) escribió varias historias bien
documentadas del ocultismo en las que el «conocimiento rechazado» se
considera una revuelta contra la Ilustración y el auge del irracionalismo en
los siglos XIX y XX. 14 Stuckrad, sin embargo, ve esta «otredad» o
«desviación» no como una categoría de fracaso o rechazo cultural, sino
como un proyecto en la construcción de nuevas ideas e identidades
religiosas, filosóficas y científicas.
Mi propia perspectiva sobre este debate es que las definiciones de «lo
esotérico» en términos de discurso, construcciones sociales y legitimidad
carecen de una interpretación hermenéutica del espíritu y la espiritualidad
como realidad ontológica independiente. Al tratar de definir lo esotérico en
términos de comportamiento humano y de cultura, se convierte en una
categoría cultural reflexiva más que en una intuición filosófica o espiritual,
que sigue siendo el componente esencial de cualquier pretensión de
conocimiento real o absoluto. Precisamente porque el esoterismo se dirige a
una realidad «superior», por encima del mundo concreto de la naturaleza y
las causas segundas, invoca ideas de correspondencias, una naturaleza con
alma, jerarquías e intermediarios en un mesocosmos, y la transmutación de
las personas que se inician en esta realidad superior. El propio Stuckrad
sugiere que los discursos esotéricos cristalizan continuamente en nuevas
constelaciones en la historia, pero que todas ellas tienden a implicar una
visión holística o monista de los aspectos materiales e inmateriales del
cosmos como una unidad. La noción de correspondencias establece
conexiones entre trascendencia e inmanencia, cuerpo y alma, materia y
espíritu. 15 Es notable que estas constelaciones reflejen el valor
permanente de las categorías de Faivre. Además, estas características
perennes de la cosmovisión esotérica me sugieren que se trata de una
tradición perdurable que, aunque sujeta a cierto grado de legitimidad social
y coloración cultural, refleja en realidad un aspecto autónomo y esencial de
la relación entre la mente y el cosmos. La incidencia histórica y la
efervescencia de las ideas esotéricas en momentos en que la cosmovisión
dominante ya no cuenta con el asentimiento general es indicativa de su
construcción y selección social, pero también plantea la cuestión de su
función. Cabe destacar que las ideas esotéricas a menudo acompañan el
desmoronamiento de las ortodoxias religiosas y los órdenes
socioeconómicos establecidos. Las obras literarias herméticas,
neoplatónicas y gnósticas se produjeron en los tres primeros siglos d.C. en
el ámbito helenístico del Imperio Romano, donde la globalización, la
urbanización y el multiculturalismo confundieron tradiciones más antiguas y
creencias más simples. Del mismo modo, el Renacimiento europeo se inició
en las ciudades occidentales, donde el dinamismo y el progreso económico
y cultural chocaron con la decadencia de los supuestos medievales en
teología y filosofía. Fue el periodo en que el hermetismo, la alquimia, la
astrología, la magia y la cábala se reformularon a partir de sus fuentes en la
antigüedad tardía para formar una nueva philosophia perennis que
abarcaba el cristianismo y las antiguas tradiciones de sabiduría. A finales
del siglo XIX, cuando Europa entró en un periodo de crecimiento urbano e
industrial sostenido simultáneo a un declive de la religión organizada frente
a los desafíos del secularismo y la ciencia por un lado, el ocultismo y las
sociedades esotéricas disfrutaron de una moda, entrando en el discurso
público a una escala no vista desde el siglo XVI. También es significativo que
las religiones y filosofías exóticas desempeñen un papel crucial en el
estímulo histórico del esoterismo. La cultura helenística cosmopolita fue
receptiva a las corrientes egipcia, judía, siria, babilónica y persa, que se
combinaron con el pensamiento griego para producir el neoplatonismo, el
hermetismo y el gnosticismo. Las ciudades-estado del Renacimiento
italiano, igualmente crisoles de la modernidad y la experimentación cultural
en el siglo XV asimilaron la filosofía griega (bizantina) del Oriente otomano y
la cábala del Occidente ibérico para producir una nueva concordancia de
cristianismo, neoplatonismo, hermetismo y cábala. Estas tradiciones
esotéricas del Renacimiento siguieron floreciendo en medio de los desafíos
confesionales y las turbulencias de la Reforma en Alemania, produciendo
movimientos como la teosofía, el rosacrucismo, el pietismo, las sociedades
iluministas y las logias de misterios de la masonería de alto grado en los
siglos XVII y XVIII. Allí donde llegaban el comercio y el dominio imperial, se
descubrían religiones exóticas. En los siglos XVIII y XIX, el mundo europeo
era predominante en el comercio y la expansión colonial. Gran Bretaña,
Francia y Alemania abrazaron un orientalismo que más tarde sembró la
combinación de las tradiciones esotéricas occidentales con religiones
orientales como el Advaita Vedanta y el budismo en la Teosofía de Helena
Blavatsky y sus muchos movimientos sucesores.
Estos puntos históricos de resurgimiento del esoterismo representan una
efervescencia de nuevas perspectivas y paradigmas heterodoxos en
respuesta al debilitamiento de la ortodoxia. Esta estimación es intrínseca a
la comprensión de cómo las sectas cristianas y gnósticas ganaron
ascendencia en el Imperio Romano tardío, cómo el hermetismo renacentista
fue pionero de aquellas ideas de soberanía humana que en última instancia
permitieron la cosmovisión científica, y cómo el ocultismo moderno ha
ofrecido fructíferos conocimientos en ciencia, medicina y arte. Visto así, el
esoterismo aparece como una diástole de energía cultural y espiritual
renaciente, tras la sístole de la ortodoxia consolidada en ideas e
instituciones. Estas nuevas energías también son atribuibles a la absorción
de religiones y filosofías exóticas en medio de un cosmopolitismo cada vez
más acelerado. Aunque los conceptos de Stuckrad de discurso y
transferencia discursiva para la construcción de nuevas identidades
religiosas tienen validez en este modelo, la evidencia histórica sugiere que
el esoterismo también implica un retorno a las fuentes, a algunas formas
arquetípicas de pensamiento y energía que generan una nueva ronda de
desarrollo cultural y espiritual. En este sentido, el esoterismo es un
elemento esencial de renovación en el proceso histórico. Mi introducción
histórica al estudio del esoterismo occidental pretende ofrecer una
conveniente visión de conjunto de los principales movimientos, corrientes y
figuras de estas tradiciones desde finales de la Antigüedad hasta el siglo XX.
Espero demostrar no sólo su persistente vitalidad, sino también su
importancia en los debates científicos y religiosos de Occidente.

NOTAS

1. Kocku von Stuckrad, Western Esotericism: A Brief History of Secret

Knowledge, traducido por Nicholas Goodrick-Clarke (London: Equinox, 2005),
p. 3.
2. Henry Corbin, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of
Ibn ‘Arabi (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1997), p. 4. Publicado
por primera vez en francés como L’Imagination créatrice dans le Soufisme
d’Ibn ‘Arabi by Flammarion in 1958.
3. Ibid., pp. 209, 215.
4. Antoine Faivre, Access to Western Esotericism (Albany: State University of
New York Press, 1994), p. 7. Traducción de dos obras publicadas
originalmente como Accès de l’Esoterisme occidental (París: Gallimard,
1986) y L’Esoterisme (París: Presses Universitaires de France, 1992).
5. Ibíd., pp. 10-15. Se ofrece una presentación similar en Antoine Faivre,
«Introduction I», en Modern Esoteric Spirituality, editado por Antoine Faivre
y Jacob Needleman (Londres: SCM Press, 1993), pp. xv-xx.
6. Wouter Hanegraaff, «On the Construction of ‘Esoteric Traditions’», en
Western Esotericism and the Science of Religion, editado por Antoine Faivre
y Wouter J. Hanegraaff (Lovaina: Peeters, 1998), pp. 19-42.
7. Ibíd., pp. 42– 61.
8. Arthur Versluis, «What Is Esoteric? Methods in the Study of Western
Esotericism», Esoterica 4 (2002): 1– 15, disponible en http://
www.esoteric.msu. edu/ VolumeIV/ Methods.htm, pp. 2– 3.
9. Ibíd., p. 6.
10. Hans G. Kippenberg, Discovering Religious History in the Modern Age
(Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2002).
11. Kocku von Stuckrad, Western Esotericism, pp. 9– 10.
12. Ibíd., p. 10.
13. Cf. Marcello Truzzi, «Definition and Dimensions of the Occult: Towards a
Sociological Perspective», On the Margin of the Visible: Sociology, the
Esoteric, and the Occult, editado por Edward Tiryakian (Nueva York: John
Wiley, 1974), pp. 243– 255.
14. James Webb, The Flight from Reason (Londres: Macdonald, 1971) y The
Occult Establishment (La Salle, Illinois: Open Court, 1976).
15. Kocku von Stuckrad, Western Esotericism (Esoterismo occidental), p. 11.