Introducción

¿Para qué existimos? ¿cuál es nuestro fin dado? Tales preguntas son elaboradas comúnmente con tal
de tener las respuestas de nuestro sentido de la vida, ciertamente no somos simplemente seres para
la muerte como sostenía Heidegger, pues el hombre es un ser para la vida puesto que para morir hay
necesidad de vivir primero. La vida es la perfección propia del ser humano –su entelequia primera–,
pero su vitalidad se perfecciona aún más en la manera en cómo dispone de su vida. Por lo tanto, la
finalidad del hombre influirá mucho en cómo el hombre usa su vida, pues disponemos de tantos
medios que raras veces deliberamos nuestros fines.

Si hay algo nos distingue como seres humanos es el afán de saber, de tal forma que nuestro amor
por saber tiende a la contemplación de la verdad de las cosas, somos espectadores de la verdad, y la
finalidad de la contemplación es alcanzar el conocimiento, en la medida en que el hombre se adecúe
a su naturaleza. Entonces si nosotros no somos sabios ni ignorantes, quizá lo que nos falta es esa
chispa de asombro para que tengamos el hábito de observar las conductas del hombre y preguntar
qué es el hombre, cuál es su naturaleza, bajo qué restricciones rige sus acciones. Por eso la filosofía
no es ningún juego, ni un hablar bien al modo se los sofistas, sino la posesión de la ciencia, o del
conocimiento científico de las cosas, huimos de la ignorancia para perseguir una ciencia por el saber
y no por utilidad alguna. La filosofía es el saber efectivo para vivir en la verdad.

Pero, ¿por qué es importante saber la naturaleza del hombre? Desde la modernidad –con Descartes–
hasta la actualidad, el hombre se ha apropiado y se ha adueñado del criterio moral, porque ahora, es
el hombre quien determina y decide subjetivamente lo que es bueno y malo para él con tal de
preservar su autonomía y estar libre de restricciones. ¿La voluntad está hecha para querer el bien
objetivo o el bien subjetivo? La libertad si bien, es una facultad de la voluntad y de la razón ¿se ve
determinado a un fin natural, o lo que apetezca a cada quien? ¿el hombre es la medida de las cosas?
Si nuestra libertad no tiene un para qué, tiene un error, por eso el problema no es la libertad per se
sino cómo se justifica la libertad, necesitamos saber para qué somos libres, hacia dónde vamos.
Completamos nuestro sentido de existencia cuando determinamos nuestro telos o fin.

Lo que se pretende averiguar es aquél fin o bien supremo que se subordinan todos los bienes –y el
más completo– en base a la actividad diaria o energeia. Pues el fin de algunas cosas –dice
Aristóteles–, es la actividad misma y el uso, por ejemplo, el fin de la vista es ver. Y el uso es
preferible a la posesión, pues el uso es el fin, ya que nadie querría tener ojos si no fuera para ver,
sino para tenerlos cerrados. Y lo mismo con respecto al oído y a los otros sentidos. De cuantas cosas
existe uso y posesión, siempre es mejor y más deseable el uso que la posesión. Pues el uso y la
actividad son el fin, mientras que la posesión se da en función del uso. Por eso, la importancia está
en cómo disponemos o usamos nuestras vidas a un dicho fin supremo.

Ahora, tal fin supremo que el hombre tiende, es constituido por un modo de bios porque
actualmente, hay modos distintos de vivir y por ello, no significa que el hombre será dichoso o feliz
bajo cualquier estilo de vida. La falta de discernimiento sobre cuál modo de vida es la adecuada
para el hombre en cuanto a su naturaleza, va a implicar que las cosas son buenas en la medida que
el hombre la quiere y que, las cosas son malas porque el hombre no las quiere. Para el hombre
moderno, ya no habrá una ley natural en la cual, el debe regir sus actos, o no habrá un orden natural
en el cual el deba desarrollarse plenamente en tanto que es hombre esencialmente, y por eso,
muchos van decidir subjetivamente qué es bueno y qué es malo para su vida sin necesidad de
consultarle a la Naturaleza o a Dios, y peor aun, nisiquiera consultar a la biología. Si bien, las cosas
que se generan por azar, ninguna se engendra con vistas de algo ni tiene un fin determinado,
¿necesariamente la existencia del hombre es meramente contingente? ¿no le es dado ningún fin?
Eso averiguaremos.
El principio vital de los seres animados

Todos en algún momento hemos preguntado sobre la finalidad de nuestra existencia, pero primero
hay que contestar la pregunta: ¿Qué es el hombre? ¿cómo está compuesto el hombre? Conociendo
su esencia o causa formal, es saber también para qué fue hecho el hombre y hacia donde vá.
Aristóteles afirma que el hombre es un ser hilemórfico. Es decir, “Hyle” es igual a materia (aquello
de lo que la cosa está hecha. Ej: Silla de madera, la madera es la materia.) y “Morphé” es igual a
forma (lo que hace que una cosa sea lo que es. Ej: Lo que hace que la silla sea silla y no mesa).
En el caso de los seres vivos, la forma es el alma y la materia es el cuerpo de modo que está unido
de manera sustancial y no accidental como lo planteaba Platón. En la obra llamada Acerca del alma
se define un alma como aquello que da vida a un ser. Antes de comenzar, es importante señalar que
Aristóteles ofrece una definición del alma estrictamente filosófico y biológico por lo que no
contiene ninguna relación con el dualismo Cartesiano ni tampoco ninguna connotación religiosa. El
estagirita no trata el alma en un sentido espiritual ni inmortal, sino como sinónimo de vida.

Aristóteles afirma que el alma es ese principio entitativo de todo ser vivo, es decir, el alma es la
forma sustancial que hace que el ente sea lo que es: un ser vivo. La definición aquí que nos ofrece el
estagirita es más amplio:

«[…] Ahora bien, entre los cuerpos naturales los hay que tienen vida y los hay que no la tienen; y
solemos llamar vida a la autoalimentación, al crecimiento y al envejecimiento. De donde resulta que
todo cuerpo natural que participa de la vida es entidad, pero entidad en el sentido de entidad
compuesta. Y puesto que se trata de un cuerpo de tal tipo -a saber, que tiene vida- no es posible que
el cuerpo sea el alma: y es que el cuerpo no es de las cosas que se dicen de un sujeto, antes al
contrario, realiza la función de sujeto y materia. Luego el alma es necesariamente entidad en cuanto
forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es
entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo.

[…]Pero la palabra «entelequia» se entiende de dos maneras: una, en el sentido en que lo es la

ciencia, y otra, en el sentido en que lo es el teorizar. Es, pues, evidente que el alma lo es como la
ciencia: y es que teniendo alma se puede estar en sueño o en vigilia y la vigilia es análoga al teorizar
mientras que el sueño es análogo a poseer la ciencia y no ejercitarla. Ahora bien, tratándose del
mismo sujeto la ciencia es anterior desde el punto de vista de la génesis, luego el alma es la
entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Tal es el caso de un organismo.
[…] Por tanto, si cabe enunciar algo en general acerca de toda clase de alma, habría que decir que
es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado.

[…]Queda expuesto, por tanto, de manera general qué es el alma, a saber, la entidad definitoria,
esto es, la esencia de tal tipo de cuerpo. Supongamos que un instrumento cualquiera -por ejemplo,
un hacha- fuera un cuerpo natural: en tal caso el «ser hacha» sería su entidad y, por tanto, su alma, y
quitada ésta no sería ya un hacha a no ser de palabra. Al margen de nuestra suposición es realmente,
sin embargo, un hacha: es que el alma no es esencia y definición de un cuerpo de este tipo, sino de
un cuerpo natural de tal cualidad que posee en sí mismo el principio del movimiento y del reposo.»1
¿Qué dice aquí Aristóteles? Que el alma –como principio de vida– es la forma específica del ser
vivo que incluye tanto al hombre, al animal y al vegetal. La forma específica es el conjunto de las
potencias vitales del ser vivo como sentir, pensar, correr, etc y que en su conjunto suelen
denominarse “vida”, es en el alma del ente viviente en donde se justifican las acciones vitales y no
al revés puesto que aunque dicho ente no realice sus operaciones, ya posee su estado de perfección
(entelequia) como lo es su alma y por ende, se tiene la determinación y la esencia (eidos) de tal
entidad. Respecto a la entidad, Aristóteles lo establece de la siguiente manera: «Sucede, por demás,
que la entidad se denomina tal en dos sentidos: de una parte, el sujeto último que ya no se predica
de otra cosa; de otra parte, lo que siendo algo determinado es también capaz de existencia separada.
Y tal es la conformación, es decir, la forma específica de cada cosa.» [Metafisica, 1017b24-26]. De
la esencia, también se dice que es la entidad de cada cosa siendo así, el alma –donde se recogen
todas las acciones vitales de un ser vivo– la esencia de un ente viviente. Por otro lado, el historiador
Diogenes Laercio recoge también un testimonio sobre la tesis Aristotélica lo cual podría
esclarecerse con la siguiente explicación:

«[…] el alma es incorpórea, siendo la entelequia primera del cuerpo, como conjunto natural y
orgánico dotado en potencia de vida. Llama [Aristóteles] entelequia a lo que es una forma (eídos)
incorpórea. Ésta es de dos clases, según él. La una es en potencia, como el Hermes en la cera, que
tiene capacidad de recibirlas impresiones de su imagen, y la estatua en el bronce. Y la otra, en acto,
se llama a la entelequia del Hermes ya realizado o a la de la estatua. Es de un cuerpo natural, ya que
de los cuerpos los unos son artificiales, como los realizados por los artesanos, así una torre o un
barco. Y otros son producto de la naturaleza, como las plantas y los cuerpos de los animales. Y lo
califica de orgánico, es decir, de organizado con un cierto fin, como la vista está para ver y el oído
para escuchar.» [Vida y opiniones de los filosófos ilustres, V, 35]

El detalle aquí es que en cada caso se habla de un tipo determinado de vida –o de alma. – No es la
misma alma, por ejemplo, el alma de una planta que la de un perro, porque no es la misma vida la
vida de una planta que la vida de un perro. Del mismo modo, no es la misma alma, el alma de un
perro que el alma de un hombre, porque no es la misma vida la vida de un perro que la vida de un
hombre. Mas adelanté –en el siguiente capítulo– se abordará las distinciones del alma que participa
cada ser vivo.

Entonces, el hombre es un ser viviente porque participa de la vida desde el momento de la

fecundación, y si el ser humano no participara de la vida, sería un ser puramente inerte o un
cadáver. Todos los seres vivos, por el hecho de serlo, están dotados de alma como principio vital,
tanto los vegetales como los animales.

Ahora bien, el alma –aclara Aristóteles– es la entelequia primera (o acto primero) de un cuerpo
natural que en potencia tiene vida [De anima, 412a28]. Hay que tener cuidado en no interpretar aquí
que el ser vivo que ya tiene alma, tiene vida en potencia o que el alma tiene vida en potencia,
significa que, un alma es un principio o causa específica, de un ser vivo. Cuando un cuerpo tiene la
presencia del alma, diremos que tiene ya vida en acto. Un cuerpo que no posee un alma es un
organismo que no tiene vida en acto.

Puesto que la vida –o el alma– del ser humano no es algo secundario (ni un accesorio) del ser vivo,
es esencial que un ente tenga vida primero para que exista como ser vivo y posteriormente, realice
sus operaciones o potencialidades. El ser humano camina, corre, razona y siente gracias a que tiene
un principio vital, todas sus facultades se subordinan a ese principio.

El hombre tiene sus facultades resueltas en su alma o en su acto primero –o bien, en su acto de ser–,
porque el alma es el principio de las funciones vitales, son las potencias del alma que se encuentran
en ese principio vital, ahora, si dichas capacidades se resolviesen únicamente estando en acto, de ser
así, ningún viviente sería un ser sintiente si no estuviese sintiendo actualmente del mismo modo
que, nadie sería un ser racional a menos de que estuviese razonando en acto, por eso Aristóteles
critica los absurdos de la tesis megárica, que establecen que solo hay potencia cuando hay acto, y si
no hay acto, no hay potencia:

«Pero hay algunos que afirman, como los megáricos, que sólo se tiene potencia mientras se actúa, y
que, cuando no se actúa, no se tiene potencia; por ejemplo, que el que no edifica no tiene potencia
para edificar, sino que la tiene el que edifica mientras edifica; y lo mismo en las demás cosas. Los
absurdos en que éstos incurren son fáciles de ver. Pues, evidentemente, un constructor dejará de
serlo cuando no edifica (el ser constructor, en efecto, es ser potente para edificar), y lo mismo en las
demás artes. Pues bien, si es imposible que posea estas artes quien no las haya aprendido o recibido
alguna vez, y que deje de poseerlas sin haberlas perdido (o por olvido o por alguna enfermedad o
por el tiempo; no ciertamente por corrupción de la cosa, pues existe siempre), ¿no tendrá el arte
cuando cese de ejercerlo? Y, cuando vuelva a edificar de pronto, ¿de dónde lo habrá sacado?. Y lo
mismo habrá que decir de los seres inanimados. Pues nada será frío ni caliente ni dulce ni, en
general, sensible, si no lo estamos sintiendo; de suerte que los que tal afirman tendrán que dar por
buena la opinión de Protágoras. Más aún, ningún ser tendrá potencia sensitiva si no está sintiendo
actualmente» [Metafisica, 1046b29-1047a17. Por otro lado, Aristóteles criticaría del mismo modo a
Descartes porque éste sostenía que si el hombre no pensaba en acto, no sería esencialmente en
cuanto tal, o sea, el racional solo es tal cuando piensa en acto, por eso decía “pienso, luego soy”].

Dicho esto, un ser humano por ejemplo, puede no estar sintiendo actualmente y seguir teniendo su
misma naturaleza y por lo tanto, sus propias facultades sensitivas. La sensibilidad, la racionalidad y
la sociabilidad, no se da en el hombre cuando lo hace en acto sino que, se da en la entidad o en la
forma sustancial del hombre, siendo el alma precisamente la forma sustancial de un ser vivo.

Pues bien, el alma al ser la forma es eidos, que es relativo a la quididad o esencia de los seres
vivientes, el alma es el acto primero, es el primer principio intrínseco de la actividad de un ser: es
aquello por lo que ante todo obra. Y en el hombre, el alma es el principio de todos los actos vitales:
nutrirse, moverse, sentir, pensar, etc, Tomás de Aquino comenta lo siguiente: «Es evidente que lo
primero por lo que un cuerpo vive es el alma. Y como en los diversos grados de los seres vivientes
la vida se expresa por distintas operaciones, lo primero por lo que ejecutamos cada una de estas
operaciones es el alma. […] En efecto, el alma es lo primero por lo que nos alimentamos, sentimos
y nos movemos localmente; asimismo es lo primero por lo que entendemos. Por lo tanto, este
principio por el que primeramente entendemos, tanto si le llamamos entendimiento como alma
intelectiva, es forma del cuerpo.» [Summa Theologiae, I, c.76, a. 1], en ninguna criatura la potencia
operativa puede ser idéntica a su esencia [Ibidem, I, c.54, a. 3], y esto se debe a que la acción –o los
actos segundos– es la actualidad de una facultad, como el ser es la actualidad de la sustancia o de la
esencia, por lo tanto, las acciones no son un acto de ser, no es posible que tales operaciones sean
sustancia o esencia [Ibidem, I, c.54, a. 3], por eso Santo Tomás –siguiendo a Aristóteles– aclara lo
siguiente:

«El alma, según su esencia, es acto. Por lo tanto, si la misma esencia del alma fuese el principio
inmediato de su operación, todo el que tiene alma estaría siempre realizando en acto las acciones
vitales, así como quien tiene alma está vivo […] Pero el ser dotado de alma no siempre está
llevando a cabo acciones vitales […] Por lo tanto, hay que concluir que la esencia del alma no es su
potencia, ya que nada está en potencia con respecto a un acto en cuanto que es acto.» [Ibidem, I,
c.77, a. 1].

El alma del hombre donde radican las facultades intelectiva y volitiva está en acto y es el acto
primero en cuanto subyace a su potencia, por eso el ser humano en cuanto tal, no siempre está
llevando a cabo acciones vitales. Es por su naturaleza que un ente es lo que es y no por sus actos
segundos, pues el acto primero es el acto de ser y existir en cuanto tal. Entonces, la forma sustancial
constituye la esencia o naturaleza de las cosas (en el hombre, su forma sustancial es el alma). El
alma como acto primero hace a tal lo que es y como acto segundo le hace obrar conforme a lo que
es –como planta, animal o como hombre–.

El hombre razona porque tiene una naturaleza racional, el hombre siente porque tiene una
naturaleza sensitiva, por ende, no decimos que el hombre tiene naturaleza porque esta razonando o
porque está sintiendo sino mas bien, razona y siente porque tiene naturaleza, es decir, entidad
(ousia). Aristóteles denomina ousía, entidad «lo que es causa inmanente del ser de aquellas cosas
que no se predican de un sujeto: así, el alma para el animal.» [Metafisica, 1217b15]. Ademas, si el
hombre tiene entidad es porque es una sustancia. Aristóteles llama ousia también a la sustancia
porque consiste la esencia del ser. En el sentido primario más verdadero y estricto del término
sustancia es decir que es aquello que nunca se prédica de otra cosa ni puede hallarse en un sujeto.
Como ejemplo de ello podemos poner un hombre concreto o un caballo [Categorias 2a12-13].

Aristóteles deja en claro que el alma es esencia, forma específica (eîdos) y entidad (ousía) de
cualquier entidad viviente, el alma es entidad en la medida en que es entelequia o perfección de un
cuerpo natural, es decir, su elemento definitorio, por lo tanto, « […] el alma de los animales (ella es,
en efecto, la entidad del ser animado) es la entidad en cuanto definición, la forma específica y la
esencia de un cuerpo de tal tipo.» [Metafisica, 1035b14-16].

Al hombre se le define en cuanto a su esencia o naturaleza y no en sus operaciones –o actos

segundos– porque una persona puede no realizar tales operaciones y sin embargo seguir teniendo la
naturaleza. Una persona es un ser racional incluso cuando no esta pensando del mismo modo que
una persona es un ser sintiente incluso cuando no está sintiendo.

Entre ambos seres que están en el mundo como seres no vivientes y seres vivientes, existe una
diferencia radical y es que, los segundos, los seres vivientes poseen alma –o principio de vida–, que
justifica el fenómeno de la vida. Si el alma es, por su misma esencia, el principio de la vida, el
hombre es un ser animado que tiene anima.

El alma -en cuanto acto primero-, es lo que constituye la naturaleza de un ser o el acto de ser.
Ahora, Santo Tomás de Aquino señala la naturaleza del alma –y no sólo la humana–,y sigue
fielmente al pensamiento aristotélico: el alma como principio de vida. Dice lo siguiente:
«Para analizar la naturaleza del alma, es necesario tener presente el presupuesto según el cual se
dice que el alma es el primer principio vital en aquello que vive entre nosotros, pues llamamos
animados a los vivientes, e inanimados a los no vivientes. La vida se manifiesta, sobre todo, en una
doble acción: La del conocimiento y la del movimiento. El principio de tales acciones fue colocado
por los antiguos filósofos, que eran incapaces de ir más allá de la fantasía, en algún cuerpo, ya que
decían que sólo los cuerpos eran algo, y lo que no es cuerpo es nada. Así, sostenían que el alma era
algún cuerpo. […]

[…] Aun cuando la falsedad de esta opinión puede ser demostrada con muchas razones, sin
embargo, tan sólo mencionaremos una por la que, de un modo más general y seguro, resulta
evidente que el alma no es cuerpo. Es evidente que no cualquier principio de operación vital es
alma. Pues, de ser así, el ojo sería alma, ya que es principio de visión. Lo mismo puede decirse de
los otros instrumentos del alma. Pero decimos que el primer principio vital es el alma. Aunque
algún cuerpo pueda ser un determinado principio vital, como en el animal su principio vital es el
corazón. Sin embargo, un determinado cuerpo no puede ser el primer principio vital. Ya que es
evidente que ser principio vital, o ser viviente, no le corresponde al cuerpo por ser cuerpo. De ser
así, todo cuerpo sería viviente o principio vital. Así, pues, a algún cuerpo le corresponde ser
viviente o principio vital en cuanto que es tal cuerpo. Pero es tal cuerpo en acto por la presencia de
algún principio que constituye su acto. Por lo tanto, el alma, primer principio vital, no es el cuerpo,
sino, el acto del cuerpo. Sucede como con el calor, principio de calefacción, que no es cuerpo, sino
un determinado acto del cuerpo.» [Suma Theologiae I, c.75, a.1]

El alma es al cuerpo lo que la vista es al ojo. Dice Aristóteles que «[…] en efecto, si el ojo fuera un
animal, su alma sería la vista. Esta es, desde luego, la entidad definitoria del ojo. El ojo, por su
parte, es la materia de la vista, de manera que, quitada ésta, aquél no sería en absoluto un ojo a no
ser de palabra, como es el caso de un ojo esculpido en piedra o pintado […]»3

Es por ello que, el cuerpo y alma no son sustancias que existen de forma separada, sino que se
integran y conforman la unidad de un ser vivo. El alma está relacionada con su cuerpo como forma
de la materia. «De ahí además que no quepa preguntarse –dice Aristóteles– si el alma y el cuerpo
son una única realidad, como no cabe hacer tal pregunta acerca de la cera y la figura y, en general,
acerca de la materia de cada cosa y aquello de que es materia.» [De anima, 412b6-9]

El objeto de cera consiste en cera con cierta forma, del mismo modo que, un organismo vivo
consiste en un cuerpo con la propiedad de la vida, que es su alma. «Y así como el ojo es la pupila y
la vista, en el otro caso —y paralelamente— el animal es el alma y el cuerpo.» [Ibidem, 413a1-2]

El alma es la forma del cuerpo y no hay un alma separada del cuerpo [Ibidem, 413a3]. Alma es
necesariamente la función del cuerpo de la misma manera que la vista es función del ojo. La vista es
el alma del ojo. Del mismo modo que el cuerpo –que tiene vida– es la materia del alma, de manera
que, quitada ésta, ya no sería un ser viviente sino un cadáver o un no-viviente. El alma es aquel que
configura la materia de un cuerpo natural.

El alma es la entelequia del cuerpo a la manera en que la vista es la entelequia del ojo. Aristóteles
entiende «entelequia» como lo que está ya realizando en acto; mientras que la “materia es potencia,
la forma es entelequia”.% Aristóteles no identifica el alma con el cuerpo, sino que el alma es una
entidad compuesta de materia y de estructura y forma que es de un cuerpo; el cuerpo es, por decirlo
así, el que “realiza la función de sujeto y materia”.

El concepto de hileformismo es un concepto que ha sido acuñado por Aristóteles y que ha sido
retomado por Tomás de Aquino, el hileformismo sostiene que los entes están compuestos de dos co-
principios que son la materia y la forma. Esto es totalmente distinto a las concepciones dualistas de
Platón –y posteriormente con Descartes y algunos otros filósofos modernos– que sostiene que los
entes están compuestos de cuerpo y alma pero separadas e independientes.

Aristóteles comprende que todo cuerpo natural que participa de la vida tiene alma, esto es, que toda
materia que participa de la vida tiene forma. Por esta misma razón Aristóteles define al alma como
la forma específica de un cuerpo natural [material] que en potencia tiene vida &&. Por eso un ser
viviente –señala Aristóteles– es un compuesto de alma y cuerpo; no pueden separarse, si se quiere
que algo tenga vida. El cuerpo por sí mismo no tiene vida, pero el alma por sí misma no existe; se
necesita que el cuerpo posea alma para que sea algo viviente:

«[…]El alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente. Luego
habrá de ser definición y forma específica, que no materia y sujeto. En efecto: dado que, como ya
hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras bien como forma, bien como materia, bien
como el compuesto de ambas— y que, por lo demás, la materia es potencia mientras que la forma es
entelequia y puesto que, en fin, el compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la
entelequia del alma, sino que, al contrario, ésta constituye la entelequia de un cuerpo. Precisamente
por esto están en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en sí misma un
cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero sí, algo del cuerpo, y de ahí que se dé en un cuerpo y, más
precisamente, en un determinado tipo de cuerpo.

[…]Resulta ser así, además, por definición: pues en cada caso la entelequia se produce en el sujeto
que está en potencia y, por tanto, en la materia adecuada. Así pues, de todo esto se deduce con
evidencia que el alma es entelequia y forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de convertirse
en un ser de tal tipo.»*

El cuerpo sin alma no tiene «potencia de vivir», un cuerpo que “ha echado fuera el alma” no tiene
potencia de vivir, sino que sólo aquel cuerpo que posee alma está en disposición de ser viviente.**
Por eso un ser viviente –señala Aristóteles– es un compuesto de alma y cuerpo; no pueden
separarse, si se quiere que algo tenga vida. El cuerpo por sí mismo no tiene vida, pero el alma por sí
misma no existe; se necesita que el cuerpo posea alma para que sea algo viviente.

En el caso de la filosofía dualista, vamos a tener un ser pero con dos sustancias separadas e
independientes. en cambio, en el hilemorfismo, materia y forma son co-principios que conforman
una sola única sustancia o una unión sustancial. Entonces esto quiere decir que la materia (cuerpo)
y la forma (alma) no existen por separado. por lo tanto, para la filosofía de Aristóteles –y de Tomás
de Aquino–, en lo que se valoriza es la unidad del ser.

Ahora, ¿desde qué momento el hombre tiene vida? El desarrollo de la vida comienza con la
fecundación, el proceso por el cual el gameto masculino, el espermatozoide, y el gameto femenino,
el ovocito, se unen para dar origen a un cigoto. [Langman, Embriologia Medica 14a p.49].
Y ese mismo cigoto humano es un sistema autónomo que constituye a un organismo humano
individual, ya que «[…]El designar, por ello, al cigoto como un “organismo humano” o como un
“ser humano” no es un recurso artificioso o convencional sino el modo de reconocer su “clase
natural” en el lenguaje ordinario y en el científico.» [López., R. G. Comprender el inicio. Elementos
biológicos y antropológicos para la definición del embrión humano unicelular (cigoto) (Vol. 14).
2014. Revista Bioética. p. 16] por ello, un cigoto humano es siempre un organismo humano, es
siempre un ser humano.

Es un auténtico organismo de clase humana al que no puede negarse que posea subsistencia,
subjetualidad y unidad esencial e individuante lo que lo coloca en la categoría de las sustancias
individuales. En cuanto a su propia esencia ya es una sustancia individual de naturaleza humana, y
por ende, como una auténtica persona, sujeto real de derechos. [Ibidem, pp. 16-17]

Y el cigoto humano en cuanto que es ya un organismo vivo, tiene materia y forma que conforma al
hombre como ser viviente con una unidad sustancial cuya esencia, es su alma como su principio
entitativo. El hombre por lo tanto, es una unión sustancial entre cuerpo y alma, porque el alma es lo
que le da vida al hombre y cuando integralmente están juntas éstas sustancias, conforman al ser con
una naturaleza viviente. Ni el cuerpo solo es hombre, ni el alma solo es hombre.

Desde la fecundación, el alma da origen al ser como ente vital con una unidad sustancial, por lo
tanto, es desde el propio instante de la fecundación que el nuevo ser posee vida humana y dicho
esto, se dice del ente principalmente en cuanto a su naturaleza y no en cuanto a sus acciones porque
es el acto de ser que precede a la potencia, del mismo modo que la naturaleza del viviente antecede
a sus operaciones sensitivas o racionales. El ser animado tiene vida en la medida que posee en acto,
movimiento anímico que es intrínseco por sí mismo sin ninguna causa externa y es que la piedra
como ente inanimado, necesita de algo externo para que sea movida o trasladada por ejemplo, la
mano del hombre, pero las plantas, los animales y el hombre no necesitan de un principio externo
para que sean movidos porque pueden ellos mismos por su propia cuenta trasladarse o padecer
algún movimiento. El alma es principio y causa del ser viviente; es decir, es la entidad y el
movimiento del cuerpo, por eso comenta Aristóteles que:

«El alma es causa y principio del cuerpo viviente. Y por más que las palabras «causa» y «principio»
tengan múltiples acepciones, el alma es causa por igual según las tres acepciones definidas: ella es,
en efecto, causa en cuanto principio del movimiento mismo, en cuanto fin y en cuanto entidad de
los cuerpos animados. Que lo es en cuanto entidad, es evidente: la entidad es la causa del ser para
todas las cosas; ahora bien, el ser es para los vivientes el vivir y el alma es su causa y principio.»
[De anima, 415b8-14].

El alma será el acto primero del viviente en tanto que es un ser animado mientras que las
capacidades u operaciones, son el acto segundo del mismo viviente. El alma es el principio del que
surgen las operaciones que realiza el ser vivo, es pues aquello por lo que vivimos, sentimos y
razonamos, «[…] es evidente que lo primero por lo que un cuerpo vive es el alma. Y como en los
diversos grados de los seres vivientes la vida se expresa por distintas operaciones, lo primero por lo
que ejecutamos cada una de estas operaciones es el alma. En efecto, el alma es lo primero por lo
que nos alimentamos, sentimos y nos movemos localmente; asimismo es lo primero por lo que
entendemos. Por lo tanto, este principio por el que primeramente entendemos, tanto si le llamamos
entendimiento como alma intelectiva, es forma del cuerpo.» [Summa Theologiae, I, c.76, a.1]. La
vida de un cuerpo natural es su existencia misma, no se puede decir que tiene la facultad o la
capacidad de vivir si ya se posee ese principio vital porque el alma es el principio inmediato de la
vida del ser animado. Ahora, veamos respecto a las facultades u operaciones correspondientes
respecto a los entes animados

Facultades vitales de los seres naturales

Queda esbozado sobre el alma como principio de todo animal en unión con su corporalidad, es
perfectamente claro que el alma no es separable del cuerpo animal. Es muy importante saber que el
alma no debe de entenderse como una realidad espiritual sino como principio de vida. Para
Aristóteles, entonces el alma es sinónimo de vida, por tanto, no es exclusiva de los seres humanos,
sino también la poseen aquellos seres vivientes (vegetales y animales) que están en el mundo:

«Los modos de vida se distinguen según los grados de los vivientes. Unos, como las plantas, sólo
tienen vida vegetativa. Otros, junto a lo vegetativo poseen lo sensitivo, pero no lo locomotor. Otros
tienen, además, el movimiento local. Estos últimos son los animales perfectos, que requieren
infinidad de cosas para vivir, y por eso mismo necesitan el movimiento que les permita conseguir lo
necesario para la vida. Por último, otros vivientes, además, tienen la inteligencia. Son los hombres.»
[Summa Theologiae, I, c.78, a.1]

Respecto a las plantas, los animales y los humanos, donde las plantas poseen “el alma nutritiva”, los
animales poseen “alma nutritiva” y “alma sensitiva”, y los seres humanos “alma nutritiva”, “alma
sensitiva” y “alma discursiva o intelectiva”. Resulta que, todo ser vivo –puesto que tiene anima–
tiene su propio grado de vitalidad o un tipo determinado de vida o de alma, aquí Aristóteles hace
distinciones de cada tipo de alma:

«Digamos, pues, tomando la investigación desde el principio, que lo animado se distingue de lo

inanimado por vivir. Y como la palabra «vivir» hace referencia a múltiples operaciones, cabe decir
de algo que vive aun en el caso de que solamente le corresponda alguna de ellas, por ejemplo,
intelecto, sensación, movimiento y reposo locales, amén del movimiento entendido como
alimentación, envejecimiento y desarrollo. De ahí que opinemos también que todas las plantas
viven. […] El vivir, por tanto, pertenece a los vivientes en virtud de este principio, mientras que el
animal lo es primariamente en virtud de la sensación: de ahí que a aquellos seres que ni se mueven
ni cambian de lugar, pero poseen sensación, los llamemos animales y no simplemente vivientes. Por
otra parte, la actividad sensorial más primitiva que se da en todos los animales es el tacto. Y de la
misma manera que la facultad nutritiva puede darse sin que se dé el tacto ni la totalidad de la
sensación, también el tacto puede darse sin que se den las restantes sensaciones. Y llamamos
facultad nutritiva a aquella parte del alma de que participan incluso las plantas. Salta a la vista que
los animales, a su vez, poseen todos la sensación del tacto. Más adelante diremos por qué razón
sucede así cada uno de estos hechos. Por ahora baste con decir que el alma es el principio de todas
estas facultades y que se define por ellas: facultad nutritiva, sensitiva, discursiva y movimiento.
Ahora bien, en cuanto a si cada una de estas facultades constituye un alma o bien una parte del alma
y, suponiendo que se trate de una parte del alma, si lo es de tal manera que resulte separable
únicamente en la definición o también en la realidad, no es difícil discernirlo en el caso de algunas
de ellas, si bien el caso de algunas otras entraña cierta dificultad. […] Pero por lo que hace al
intelecto y a la potencia especulativa no está nada claro el asunto si bien parece tratarse de un
género distinto de alma y que solamente él puede darse separado como lo eterno de lo corruptible.
En cuanto al resto de las partes del alma se deduce claramente de lo anterior que no se dan
separadas como algunos pretenden.» [De anima, 413a20-30, 413b1-28]

Los distintos tipos de almas generan distintos tipos de vitalidad en los seres vivos ya que el alma –
como principio entitativo– es el que hace que la materia de la que están compuestos los seres
animados, adquiera una forma determinada o principio formal. Sobre las distintas vitalidades de
cada ente natural respecto a sus actos u operaciones, así como la planta al carecer de un sistema
nervioso, se ve privado de potencias sensitivas, pues sólo viven y se reproducen, pero el resto de los
animales al poseer órganos sensoriales, tienen capacidad sensitiva que en algunos les brotan ciertas
representaciones sensibles y memoria para el aprendizaje y participan de ellas a través del
movimiento local, pero muy pocos animales poseen inteligencia cognoscitiva como los primates o
los delfines, pero de todos los animales, el hombre es el único que no conduce sus comportamientos
exclusivamente de sus apetitos sensitivos, pues «[…] el hombre es el único dotado de
discrenimiento. Son muchos los animales que tienen en común el don de la memoria y del
aprendizaje de las cosas pero la facultad de traerlas deliberadamente a su mente no la tiene ningún
otro excepto el hombre.» [Investigación sobre los animales, 488b25-30]. Y es que, el hombre tiene
un principio práctico que le distingue a todo reino animal: su intelecto. Si bien, participa del deseo
(órexis), es decir, de la persecución y de la huida de dichos objetos deseados, aquél únicamente
puede eligir deliberadamente sus acciones para un fin, y además, contempla su causa final mediante
su más alto grado de conocimiento: la sophia, dicho esto:

«En cuanto a las antedichas potencias del alma, en ciertos vivientes se dan todas —como decíamos
mientras que en otros se dan algunas y en algunos, en fin, una sola. Y llamábamos potencias a las
facultades nutritiva, sensitiva, desiderativa, motora y discursiva. En las plantas se da solamente la
facultad nutritiva, mientras que en el resto de los vivientes se da no sólo ésta, sino también la
sensitiva. Por otra parte, al darse la sensitiva se da también en ellos la desiderativa. En efecto: el
apetito, los impulsos y la voluntad son tres clases de deseo; ahora bien, todos los animales poseen
una al menos de las sensaciones, el tacto, y en el sujeto en que se da la sensación se dan también el
placer y el dolor —lo placentero y lo doloroso—, luego si se dan estos procesos, se da también el
apetito, ya que éste no es sino el deseo de lo placentero […] Respecto a todos los seres animados, a
otros [animales], en fin, les corresponde además la facultad discursiva y el intelecto: tal es el caso
de los hombres y de cualquier otro ser semejante o más excelso, suponiendo que lo haya.» [De
anima, 414a30-414b19]

Hay que tener cuidado en este punto: en los animales encontramos el alma vegetativa y el alma
sensitiva y en los hombres el alma vegetativa, la sensitiva y la intelectiva, pero en realidad no se
trata de que en los animales haya dos almas y en los hombres tres, sino más bien de un alma con dos
funciones (la vegetativa y la sensitiva) en el caso de los animales y con tres funciones en el caso de
los hombres (la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva). Podemos distinguir varias funciones o tipos
del alma:

Alma vegetativa: esta función está presente en todos los seres vivos (planta, animal, hombre),
permite la reproducción, nutrición, crecimiento en todo ser animado que brota de la naturaleza.
Solamente está a cargo del mantenimiento de la vida, dicho esto, «[…]el alma nutritiva se da —
además de en los animales— en el resto de los vivientes y constituye la potencia primera y más
común del alma; en virtud de ella en todos los vivientes se da el vivir y obras suyas son el engendrar
y el alimentarse.» [De anima, 415a23-25].

Pues bien, en los animales sucede una cosa igual a lo que ocurre en las plantas. En efecto, éstas
proceden ya de una semilla de otras plantas, ya nacen espontáneamente por la formación de un
principio generador. Así también entre los animales, unos nacen de animales que presentan con
ellos un parentesco formal y otros tienen una generación espontánea. [Investigación sobre los
animales, 539a18-23]. Si bien, si se compara a las plantas con otros cuerpos inertes aparece como
animado porque tiene movimiento instrínseco, pero comparado con el reino animal, parece
inanimado puesto que no goza de facultad sensitiva y sin ningún movimiento local o cambio de un
lugar a otro, y es por eso que no todo ente en tanto que vive sea necesariamente animal, Aristóteles
comenta lo siguiente:.

«Ahora bien, con respecto a cuantos seres se dice que son animales y que viven, es forzoso que, en
aquellos en que concurren ambas circunstancias –me refiero con «ambas circunstancias» al ser
animal y al vivir–, sea una y la misma la parte en virtud de la cual viven y en virtud de la cual los
llamamos «animales». Pues el animal, en tanto que animal, es imposible que no viva, pero en tanto
que algo vive, no es por ello forzoso que sea un animal, pues las plantas viven, pero carecen de
sensación, y es por la capacidad de sentir por lo que distinguimos al animal de lo que no es animal.»
[Tratados breves de historia natural, 467b23-25].

Alma sensitiva: esta función está asociada a la capacidad que tienen algunos seres vivos de verse
afectados por el mundo externo. En cuanto a la sensación, parece ser un cierto tipo de alteración y
ningún ser que no participe del alma posee sensaciones y es que la alteración existe en virtud del
alma [De anima, 415b22-23]. A través de la sensación el animal –excluyendo a las plantas– capta lo
que es deseable y placentero por medio de los sentidos, moviéndose para alcanzarlo , «[…] pues
bien, la sensación tiene lugar cuando el sujeto es movido y padece una afección: parece tratarse, en
efecto, de un cierto tipo de alteración. Es obvio al respecto que la facultad sensitiva no está en acto,
sino solamente en potencia. De ahí que le ocurra lo mismo que al combustible, que no se quema por
sí solo sin el concurso del carburante; en caso contrario, se quemaría a sí mismo y no precisaría en
absoluto de algo que fuera fuego en acto.» [De anima, 416b32-417a]. En los animales, en la medida
en que son animales, se da necesariamente la sensación, pues es por ella, precisamente, por la que
distinguimos lo que es un animal y lo que no es un animal. [Acerca de la sensación y de lo sensible,
436b12-13].
Son cinco sentidos corporales que se ejercen a través de sus órganos correspondientes: tacto, gusto,
vista, olfato, oido. El objeto de la vista es lo visible, del oido es lo audible, del olfato es lo que se
puede oler, del tacto lo tangible, del gusto lo saboreable. Ahora bien, las sensaciones que se
producen a través de un medio externo, como son el olfato, el oído y la vista, se dan en los animales
capaces de moverse, y para todos los que la poseen constituyen una garantía de conservación, a fin
de que, tras una previa percepción, busquen el alimento y eviten lo malo y destructivo. [Ibidem,
436b18-22].

La sensación o tal afección por medio de los órganos corporales, no es posible en ausencia de algún
objeto exterior porque así como la ciencia lo es de conocimientos universales y necesarios, las
sensaciones lo son de conocimientos individuales o particulares «[…] pues la causa de ello estriba
en que mientras la sensación en acto es de objetos individuales, la ciencia es de universales y éstos
se encuentran en cierto modo en el alma misma. De ahí que sea posible inteligir en sí mismo a
voluntad, pero no sea posible percibir sensitivamente en sí mismo, ya que es necesaria la presencia
del objeto sensible.» [De anima, 417b18-418a6]. Antes de pasar al siguiente grado de vitalidad,
Tomás de Aquino, comenta sobre la diferencia entre la facultad sensitiva y la facultad intelectiva:
«En nuestra alma hay facultades cuyas operaciones se ejecutan por medio de órganos corpóreos.
Estas fuerzas son actos de algunas partes determinadas del cuerpo. Ejemplo: La vista en el ojo; el
oído en la oreja. En cambio, hay otras fuerzas del alma cuyas operaciones no son ejecutadas por
órganos corpóreos. Ejemplo: El entendimiento y la voluntad. Estas no son acto de ninguna parte del
cuerpo..» [Summa Theologiae, I, c.54, a.5].

Alma intelectiva: en el reino de los seres naturales esta función es propia exclusivamente del
hombre. Esta función permite al hombre a la verdad en cuanto al conocimiento de las cosas y al
bien, en las acciones. Dicho grado de vida, no se encuentra ni en los vegetales ni en los demás
animales. Es el hombre que realiza actividades cognitivas y volitivas, tal es la facultad que permite
al hombre que tenga entendimiento y voluntad, y son éstas dos potencias que colaboran mutuamente
en cada actividad racional, porque «[…] el entendimiento conoce que la voluntad quiere, y la
voluntad quiere que el entendimiento conozca. Y, por lo mismo, el bien está contenido en lo
verdadero en cuanto que es conocido, y lo verdadero está contenido en el bien, en cuanto que es
deseado.» [Summa Theologiae, I, c.82, a.4]

Respecto al entendimiento, es importante aclarar la distinción entre lo teórico y lo práctico: «En

esto difieren el entendimiento especulativo y el práctico, ya que el entendimiento especulativo no
ordena lo que percibe a la acción, sino a la consideración de la verdad. Por su parte, el práctico
ordena lo aprehendido a la acción […] el entendimiento especulativo difiere del práctico en el fin.
Por eso, ambos reciben su nombre del fin: Uno, especulativo; otro, práctico, esto es, operativo.»
[Summa Theologiae, I, c.79, a.11]. El fin es, en el orden práctico, lo que los principios en el orden
especulativo, por lo tanto, el objeto de la voluntad es el bien y el fin en común.

Ahora, el problema aquí es que, no todo objeto de voluntad es un bien porque, el hombre puede a su
vez, querer un mal de manera voluntaria. El hombre es susceptible a los vicios porque éstos son
también objeto de voluntad. Por eso aclara Aristóteles:
«[…]La voluntad tiene por objeto un fin, pero unos piensan que su objeto es el bien, y otros que es
el bien aparente. Si se dice que el objeto de la voluntad es el bien, se sigue que el objeto deseado
por un hombre que no elige bien no es objeto de voluntad (ya que, si es objeto de voluntad, será
también un bien; pero, así, sucedería que sería un mal); en cambio, para los que dicen que el objeto
de la voluntad es el bien aparente, no hay nada deseable por naturaleza, sino lo que a cada uno le
parece: a unos una cosa y a otros otra, y si fuera así, cosas contrarias. Y si estas consecuencias no
nos satisfacen, ¿deberíamos, entonces, decir que el objeto de la voluntad es el bien, tomado de un
modo absoluto y de acuerdo con la verdad, mientras que para cada persona es lo que le aparece
como tal? Así, para el hombre bueno, el objeto de la voluntad es el verdadero bien; para el malo,
cualquier cosa» [Etica a Nicomaco, 1113a15-25]

De una manera absoluta, el bien a causa de medios pertinentes es el objeto de la voluntad del
hombre bueno mientras que para el malo, aquello que desea lo que quiera a su antojo, capricho y sin
elecciones deliberadas, lleva a los vicios y pierde claridad de su fin objetivo. El bien como objeto de
voluntad de modo absoluto, es un principio que Aristóteles toma de su maestro Platón.

Continúa el estagirita señalando que todas nuestras acciones están en nuestras manos, es decir,
mediante la deliberación y la libre elección ya que, «[…] tanto la virtud como el vicio están en
nuestro poder. En efecto, siempre que está en nuestro poder el hacer, lo está también el no hacer, y
siempre que está en nuestro lo poder el no, lo está el sí, de modo que si está en nuestro poder el
obrar cuando es bello, lo estará también cuando es vergonzoso, y si está en nuestro poder el no
obrar cuando es bello, lo estará, asimismo, para obrar cuando es vergonzoso.» [Ibidem, 1113b8-13;
Cfr, Etica Eudemia, 1223a14]

Si las virtudes son voluntarias (en efecto, nosotros mismos somos causantes de nuestros modos de
ser y, por ser personas de una cierta índole, nos proponemos un fin determinado), también los vicios
lo serán, por semejantes razones. [Etica a Nicomaco, 1114b22-24]. Decimos que todo acto
voluntario es o una virtud o un vicio –que es lo que veremos más adelante con la teoría del término
medio propuesto por Aristóteles–, pero el fin es necesariamente el objeto de la voluntad porque
«toda acción (praxis) y libre elección, tiende a un bien.» [Ibidem, 1094a]. Las virtudes perfeccionan
la voluntad del hombre mientras que los vicios perjudican la voluntad del hombre porque son las
conductas particulares las que hacen a los hombres de tal o cual índole. [Ibidem, 1114a8]. El
hombre es causante de su modo de ser, y prueba de ello es lo siguiente:

«[…] En lo que más se distingue el hombre bueno es en ver la verdad en todas las cosas, siendo
como el canon y la medida de ellas. La mayoría, en cambio, se engaña, según parece, a causa del
placer, pues parece ser un bien sin serlo. Y, por ello, eligen lo agradable como un bien y huyen del
dolor como un mal.» [Ibidem, 1113a32-33]

Por lo tanto, el hombre –a diferencia de los demás entes del reino animal– no se limita a los deseos
corporales que le dicta sus órganos sensitivos, no participa del movimiento solamente para
satisfacer sus apetitos sensitivos y la voluntad del hombre –bien afirma Tomás de Aquino– es un
apetito racional. Todo apetito es sólo del bien. La razón de esto es que un apetito no es otra cosa que
la inclinación de quien desea hacia algo. Ahora bien, nada se inclina sino hacia lo que es semejante
y conveniente. Por tanto, como toda cosa, en cuanto que es ente y sustancia, es un bien, es necesario
que toda inclinación sea hacia el bien. [Suma Theologiae I-II, c.8 a.1]. Es por eso que –dice Tomás
de Aquino– la voluntad se relaciona con el bien y con el mal, pero con el bien deseándolo, mientras
que con el mal, huyendo de él. [Ibidem]

En el terreno práctico, el hombre rige o domina sus acciones en base al intelecto (nous) y el deseo
(órexis) y lo que en intelecto son la afirmación o la negación de tal acción, en el deseo son la
persecución y evitacion de dicha acción. El punto de partida de la acción racional o la praxis del
hombre es la elección (proairesis) como una cierta inclinación deliberada –relativo al término
medio que se verá más adelante– y el punto de partida de la elección es el deseo y la razón por
causa de algo o de un fin. El bien obrar se da necesariamente con la reflexión práctica y el carácter,
dicho esto, sin intelecto y sin reflexión y sin disposición ética no haya elección porque en la praxis,
la parte intelectual y la desiderativa se trabajan juntos, pues el nous indicará al apetito qué opción es
oportuna y la mejor para actuar:

«Tres cosas hay en el alma que rigen la acción y la verdad: sensación, el intelecto y el deseo. De
ellas, la sensación no es principio de ninguna acción (praxis), y esto es evidente por el hecho de que
los animales tienen sensación, pero no participan de acción. Lo que en el pensamiento son la
afirmación y la negación, son, en el deseo, la persecución y la huida. puesto que la virtud ética es un
modo de ser relativo a la elección, y la elección es un deseo deliberado, el razonamiento, por esta
causa, debe ser verdadero, y el deseo recto, si la elección ha de ser buena, y lo que (la razón) diga
(el deseo) debe perseguir. […] pero el objeto propio de la parte intelectual y práctica, a la vez, es la
verdad que está de acuerdo con el recto deseo. El principio de la acción es, pues, la elección
(proairesis) -como fuente de movimiento y no como finalidad-, y el de la elección es el deseo y la
razón por causa de algo. De ahí que sin intelecto y sin reflexión y sin disposición ética no haya
elección, pues el bien obrar y su contrario no pueden existir sin reflexión y carácter. La reflexión de
por sí nada mueve, sino la reflexión por causa de algo y práctica. […].» [Etica a Nicomaco,
1139a20-1139b3]

Entonces, el intelecto práctico afirma y niega acertadamente aquellas opciones que están en nuestras
manos para que la facultad desiderativa junto con la parte intelectual, busque el bien y huya del mal,
de tal manera que se realice una elección racional –que ésta es fruto de una previa reflexión– porque
el que obra bien, delibera correctamente, dicho esto, «puesto que el que delibera mal yerra y el que
delibera rectamente acierta, lo es evidente que la buena deliberación es una especie de rectitud.»
[Etica a Nicomaco, 1142b8-10]

El intelecto del hombre, permite que esté al alcance de la verdad .@@@. Lo más propio del hombre es
el conocimiento de la verdad porque todos se ven arrastrados y conducidos hacia el deseo del saber
o la sapiencia de las cosas [Sobre los deberes, I,18; Cfr, De finibus, II, 46] ya que todos –bien dice
Aristóteles– por naturaleza desean saber. [Metfisica, 983a].
Teniendo en claro que el intelecto se divide en práctico y especulativo, siendo la parte especulativa
–o contemplativa– que se inclina la consideración de la verdad y la parte práctica del intelecto
ordena lo aprehendido a la acción o a la praxis, «el fin del conocimiento intelectual es o bien el
mismo conocimiento de la verdad, que es propio del entendimiento contemplativo, o una acción
externa, que pertenece al entendimiento práctico o activo.» [Suma Theologiae, II-II, c.179, a.2]. En
otras palabras, el intelecto práctico esta orientada a la acción racional –mediante la elección o
deliberación– mientras que el intelecto especulativo o contemplativo, esta orientada al conocimiento
de la verdad, como la filosofía.

El hombre alcanza principalmente la verdad gracias a sus cinco virtudes o disposiciones

intelectuales : el arte o techné, la ciencia o episteme, la prudencia o phrónesis, la sabiduria o sophia
y el intelecto o nous.

La ciencia o episteme es cuando uno está convencido de algo y le son conocidos los principios de
una cosa y sabe científicamente. Todos creemos que las cosas que conocemos no pueden ser de otra
manera. [Ibidem, 1139b20]; el arte o techné es aquello que se realiza por medio de la producción
humana acompañado de la razón verdadera [Ibidem, 1140a20]; la prudencia o phrónesis es la
capacidad de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para el hombre, no en un
sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para vivir bien en general. Llamamos
prudente a aquel que para alcanzar algún bien razona adecuadamente. Nadie delibera sobre lo que
no puede ser de otra manera [Ibidem, 1140a20-25]; el intelecto o nous es aquella capacidad o
disposición por la que el hombre conoce la verdad y no se engaña o no yerra sobre lo que no puede
ser y puede ser de otra manera. [Ibidem, 1141a1-4]; la sabiduria o sophia es la más exacta de las
ciencias. El sabio no solo debe conocer lo que sigue de los principios, sino también poseer la verdad
sobre los principios; la sabiduría es intelecto y ciencia, una especie de ciencia capital de los objetos
más honorables. Es una virtud intelectual conocedora de los principios y las causas de las cosas que
deben ser útiles para uno mismo [Ibidem, 1141a20-30]

Señala el estagirita que la naturaleza de todo hombre está determinado en que éste es un animal
racional @@@@ y que, el hombre es por naturaleza un animal politico dotado de logos-# que se
perfecciona, por consiguiente en la polis. Por otro lado, Santo tomás de Aquino señala que en el
hombre existe una inclinación hacia bienes específicos, propios de su naturaleza racional: hacia la
verdad, la ciencia, la sabiduría y el amor; de igual manera, la inclinación a vivir en sociedad. ##

De lo anterior podemos sacar la conclusión de que la esencia formal del hombre es la razón
entendida en su doble forma intelectiva y volitiva. Lo específico del ser humano es conocer
racionalmente el mundo y someter las pasiones a la deliberación racional. Como Aristóteles toda
realidad está compuesta de materia y forma, la unión entre el alma y el cuerpo es esencial al mismo
hombre y a cualquier ser vivo: sin cuerpo no hay alma humana y sin alma no hay cuerpo de hombre
como ser vivo. Por tanto, la vida propiamente humana es la vida racional, dedicada, por un lado, al
conocimiento intelectual; y, por otro, al control de las pasiones.

La pregunta que surge es, ¿las pasiones son en sí mismas malas? Si en el hombre está presente la
función sensitiva, aquella que es responsable de recibir información dado por los sentidos (vista,
oído, tacto, olfato, gusto), el hombre entonces es susceptible a una afección o alguna impresión
dada por los sentidos.

Por ejemplo, cuando vemos una hamburguesa con el queso derritiéndose, nos provoca un estímulo
del mismo que cuando un perro le provoca un estímulo al ver un hueso. Cuando vemos a una
cucaracha nos causa miedo –sobre todo si vuela–, huimos y lo mismo que un animal, cuando siente
un peligro, huye.

Entonces, ¿el miedo es malo? En todo caso, Aristóteles destaca que como la unión de alma y cuerpo
es sustancial, las pasiones del cuerpo no son malas en sí mismas, forman parte de la naturaleza
material del hombre; lo que es impropio del ser humano es ser dominado por las pasiones ya que
todos actuamos en base al placer o dolor (gusto o disgusto) –como atributos de nuestras conductas–
sin someterlas a la deliberación racional. Aristóteles, establece la diferencia que existe entre las
pasiones, facultades y modos de ser, así Aristóteles:

«Llamo pasiones a lo que sigue: indignación, temor, vergüenza, apetito y, en general, todo lo que en
sí mismo va comúnmente acompañado de placer o dolor. Y no hay ninguna cualidad que les
corresponda, pero sí con respecto a las facultades. Llamo facultad a aquello que en virtud de lo cual
los que actúan según sus pasiones son llamados de acuerdo con ellas; por ejemplo, irascible,
insensible, amoroso, púdico, desvergonzado. Los modos de ser son las disposiciones causantes de
que lo que hay en nosotros sea conforme o contradictorio con la razón, por ejemplo, valentía,
moderación, cobardía, intemperancia.» ###

En otras palabras, para Aristóteles es de acuerdo con las facultades emotivas, donde los seres
humanos son susceptibles de impresionarse y que también en función de los estados habituales, es
donde se tiene la inclinación a las pasiones experimentadas de cierta manera o encontrándose libre
de ellas, en cambio, son en los modos de ser, donde se define como bueno o malo, por el hecho de
buscar o evitar ciertos placeres o dolores, por lo tanto «decimos que los hombres son malos a causa
de los placeres y de los dolores, por buscarlos y evitarlos o como no se debe o los que no se debe»B

Para Aristóteles, la virtud o el vicio se reflejará en el modo de ser que definirá los actos morales del
hombre, y dice lo siguiente:

«Puesto que son tres las cosas que suceden en el alma, pasiones, facultades y modos de ser, la virtud
ha de pertenecer a una de ellas. Entiendo pasiones, apetencia, ira, miedo, coraje, envidia, alegría,
amor, odio, deseo, celos, compasión y, en general. Todo lo que va acompañado de placer o dolor.
Por facultades, aquellas capacidades en virtud de las cuales se dice que estamos afectados por estas
pasiones, por ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airarnos, entristecernos o
compadecernos; y modos de ser, aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto
de las pasiones; por ejemplo, en cuanto a encolerizarnos, nos comportamos mal, si nuestra actitud es
desmesurada o débil, y bien, si obramos moderadamente; y lo mismo con las demás.»BB

La teoría aristotélica distingue con claridad estas dos cosas: ser afectado por una pasión y actuar
movido por una pasión. Y dice el estagirita que «nos enojamos o atemorizamos no por una
elección, sino en respuesta a situaciones u objetos que despiertan en nosotros tales emociones, de
ahí que no se nos alabe o reproche por sentir unas pasiones en lugar de otras.»BBB
Se resume que la pasiones no son buenas o malas en sí mismas, se juzga el modo de ser o en la
decision con o sin la ayuda de la deliberación, pues por ejemplo, la cólera y el temor no proceden de
nuestra voluntad, mientras que las virtudes implican una cierta elección reflexiva o bien en el caso
de los vicios, una falta de elección deliberada: «pues, ni se nos llama buenos o malos por ser
simplemente capaces de sentir las pasiones, ni se nos elogia o censura. Además, es por naturaleza
como tenemos esta facultad [sensitiva], pero no somos buenos o malos por naturaleza.»BBBB
Entonces, cuando hablamos de ethos o costumbres, ¿cuál es esa elección deliberada o modo de ser,
que define las conductas del hombre? La aplicación del término medio entre exceso y defecto. C Y la
virtud precisamente consistirá en el uso del término medio de tales pasiones que determinará el
hábito del hombre, y señala Aristóteles lo siguiente:
«De modo que el hábito que consiste en tener una buena actitud se dirige al término medio de estas
cosas en virtud de las cuales somos elogiados, mientras que el hábito que consiste en una mala
actitud se inclina hacia el exceso o el defecto. Por tanto, puesto que la virtud es el término medio de
tales pasiones y las pasiones son o dolores o placeres, o al menos no se dan sin dolor o placer,
resulta claro por ello que la virtud tiene que ver con los dolores y los placeres.»G

La aplicación del término medio o justo medio, es una elección voluntaria entre el exceso y el
defecto que se verá determinado en la razón y en el deseo. El hombre por lo tanto, contará de la
razón y del deseo para que una acción sea virtuosa (justo medio) o viciosa (exceso o defecto). Toda
conducta, como producto de la elección (o sin elección) del justo medio, son actos voluntarios
porque se llama voluntario a «lo que hace uno estando en su poder hacerlo»GG Por lo tanto, la virtud
depende de nuestra voluntad, consistiendo en este término medio que hace relación a nosotros, y
que está regulado por la razón en la forma que lo regularía el hombre prudente. GGG . Es a partir de la
phrónesis, por la que el hombre juicioso guía sus elecciones
En cuanto a ésta aplicación del término medio, se abordará con más detalle en la segunda parte del
libro. Es importante recalcar que las virtudes (o vicios) no pueden establecerse como pasiones, pues
estas son cosas involuntarias que nos pasan y que no tenemos control sobre ellas. La virtud por
sobre todo es algo voluntario que se hace. No nos llamamos virtuosos (o viciosos) por tener alguna
pasión o emoción, sino cuando hacemos cual y tal acción producido por nuestra voluntad.
Las pasiones no son ni buenas ni malas, sólo reciben calificación moral en la medida en que
dependen del intelecto y de la voluntad. El intelecto tiende a la verdad y la voluntad quiere lo que el
intelecto haya contemplado esa verdad. Las pasiones se llaman voluntarias “o porque están
ordenadas por la voluntad, o porque la voluntad no se opone a ellas”CC. Pertenece a la perfección del
bien moral o humano el que las pasiones estén reguladas por la razó[Link] Por eso, las pasiones no se
llaman enfermedades o perturbaciones del alma sino cuando les falta la regulación de la razón. CCCC
Entonces, si las pasiones o las emociones no son “enfermedades” o “perturbaciones” del alma, son
únicamente conmociones o afecciones del alma en conjunto con el cuerpo. Las pasiones se dan
conjuntamente con el cuerpo porque son respuestas orgánicas dadas por nuestras sensaciones o
impresiones que vienen de nuestros sentidos. Las emociones o pasiones se dan conjuntamente con
el cuerpo y el cuerpo sufre con todas las emociones. Se puede entonces decir que para Aristóteles
las emociones no son sensaciones exclusivamente anímicas, sino también somáticas. Es por esto por
lo que Aristóteles dice:
«Las afecciones del alma, por su parte, presentan además la dificultad de si todas ellas son también
comunes al cuerpo que posee alma o si, por el contrario, hay alguna que sea exclusiva del alma
misma. Captar esto es, desde luego, necesario, pero nada fácil. En la mayoría de los casos se puede
observar cómo el alma no hace ni padece nada sin el cuerpo, por ejemplo, encolerizarse,
envalentonarse, apetecer, sentir en general.»V

Por ello, las pasiones no tienen un principio exclusivo en lo material (corporal) o en lo formal
(psíquico) sino que, «las afecciones del alma parecen darse con el cuerpo: valor, dulzura, miedo,
compasión, osadía, así como la alegría, el amor y el odio. El cuerpo, desde luego, resulta afectado
conjuntamente en todos estos casos. el cuerpo resulta afectado conjuntamente en todos los casos. Lo
pone de manifiesto el hecho de que unas veces no se produce ira ni terror por más que concurran
excitaciones violentas y palpables mientras que otras veces se produce la conmoción bajo el influjo
de excitaciones pequeñas e imperceptibles —por ejemplo, cuando el cuerpo se halla excitado y en
una situación semejante a cuando uno se halla encolerizado— pero he aquí un caso más claro aún:
cuando se experimentan las afecciones propias del que está aterrorizado sin que esté presente objeto
terrorífico alguno.»VV

Y Aristóteles sigue explicando mediante otros ejemplos sobre cómo el movimiento del alma se da
conjuntamente con el cuerpo, y dice que la ira está acompañada del calentamiento de la sangre
cercana al corazónVVV; el temor causa temblorK; la vergüenza va acompañada de calor y rubor, y los
impulsos coléricos y los deseos venéreos de alteraciones físicas. KK

Si bien, es cierto que las emociones o pasiones son, ciertamente, las causantes de que los hombres
se hagan volubles y cambien en lo relativo a sus juicios, en cuanto que de ellas se siguen pesar y
placerN, la conducta de la persona reside en el modo de ser –es decir, la elección del justo medio
como virtud– y por eso, Santo Tomás de Aquino define la virtud como hábito operativo bueno NN,
y no en la susceptibilidad de recibir alguna impresión o sentir alguna emoción. Una cosa es que nos
brote el enojo después de recibir alguna impresión y otra, la decisión que tomamos con nuestras
[Link] Por eso, la virtud –o el vicio– reside en un equilibro de nuestras emociones o
pasiones, no en la posesión de nuestras impresiones, por eso Aristóteles aclara que «la esencia de la
virtud, que parece ser un cierto término medio de las pasiones, de modo que quien quiera gozar de
buena fama por su carácter moral deberá observar el justo medio con respecto a cada una de las
pasiones. Por ello es trabajoso el ser hombre de bien, pues cuesta atinar con el justo medio en cada
caso. Así como cualquiera puede pintar un círculo, lo, pero es difícil encontrar además su punto
central, del mismo modo es fácil encolerizarse, y también lo contrario a esto, pero quedarse en el
justo medio es difícil.» [Magna Moralia, 1187a]

Y en tal desequilibrio de las emociones o pasiones, sucede la incontinencia cuando el hombre no

guía sus actos en base a su facultad intelectiva debido a que, «llamamos a un hombre continente o
incontinente según que su inteligencia gobierne o no su conducta, como si cada uno fuera su mente,
y consideramos acciones personales y voluntarias las que se hacen principalmente con la razón.»
[Etica a Nicomaco, 1168b34-36]. Cuando somos capaces de elegir deliberadamente nuestras
acciones, es elogiable, o cuando nuestra voluntad quiere el bien y no el bien aparente mediante
acciones sin previa reflexión porque «en general, en cada una de las pasiones se puede ver que lo
que rodea al punto medio es fácil, pero el punto medio, que es por el que se nos felicita, es difícil.
Por ello, el ser hombre de bien es raro.» [Magna Moralia, 1187a]. El alma moderada es buena y a lo
que le pasa lo contrario a la moderación es malo porque es desmedida e indisciplinada, pues el
hombre moderado obra como se debe en cuanto que es hombre, pues no sería moderado al obrar
como no se debe. [Gorgias, 507a-b]

Ahora, ya que hemos visto las funciones vitales que comprende la esencialidad o formalidad del
hombre y de los demás seres animados, continuemos con otro tema de suma importancia que va a
repercutir en la determinación o fin objetivo del hombre, la separación entre alma y cuerpo, cuya
consecuencia es que, dicha teoría del conocimiento según el cual el hombre es alma pura y no
necesita del cuerpo o de sus órganos sensoriales para extraer información de la realidad y obtener
un conocimiento científico de las cosas. El desconocimiento de la importancia de los sentidos es el
error más grave de la modernidad

El hombre y su entendimiento

Sobre cómo el hombre obtiene su conocimiento, es necesario abordar la problemática de la ruptura

del hombre, pues antropológicamente, tanto Platón como Aristóteles, comparten que el hombre es la
unión entre cuerpo y alma pero con Platón esta unión será accidental mientras que en el caso de
Aristóteles, la unión será sustancial. La tesis platónica postula que el alma pertenece al mundo
inteligible y que accidentalmente cayó al mundo sensible, quedando atrapada en la cárcel que es el
cuerpo&

Platón y Descartes, tenían una concepción antropológica parecida del hombre, es decir, la
composición dualista, cuerpo y alma. Ambos sostenían que el cuerpo (lo mortal, lo físico) es
inferior al alma (inmortal y perfecta). Pero, sus pensamientos se diferencian en la causa de esta
superioridad del alma sobre el cuerpo.

Platón afirma que el alma proviene del mundo perfecto, el mundo de las ideas, pero que descendió
al mundo de las cosas, de lo imperfecto quedando atrapada en el cuerpo. En cambio, Descartes
pensaba que esa superioridad del alma es así porque el cuerpo y todo su naturaleza como sustancia
extensa a diferencia del alma, está sujeto a las leyes de la mecánica, de la física.

De ahí se origina la idea de que el hombre ya no tiene naturaleza material, porque es independiente
de toda sustancia extensa y que solamente es pensamiento puro. Aristóteles en cambio, aclara que la
naturaleza –así como su cuerpo– o el mundo material forma parte de la identidad del hombre

Por eso, el filósofo francés define al hombre como «Res cogitans»$, es decir, una cosa pensante y
que, habita en su cuerpo de forma independiente como «Res extensa»$$. Si el hombre según
Descartes es alma pura –o subjetividad pura–, significa que todo dado en la naturaleza –mundo
sensible– y su cuerpo «no procede de la voluntad, ni por ende del espíritu» porque fuera del hombre
viene representado por leyes mecánicas.$$$.
Lo mismo sucede con Platón cuando establece que al cuerpo se le adjudican las torpezas del
conocimiento sensible y que el alma está concebida como la parte noble del organismo y esto se
puede apreciar en su Mito de la CavernaR. Por otra parte, aquí también el ateniense muestra su
desprecio al mundo sensible:

«[…] Pues entonces, replicó Sócrates, ¿cuándo el alma se apodera de la verdad? Está visto que
cuando trata de examinar alguna cosa con la ayuda del cuerpo, éste la engaña radicalmente. […]

[…] Y el alma ¿no piensa mejor cuando no está perturbada ni por la vista, ni por el oído, ni por el
dolor, ni por el placer, sino cuando, por el contrario, a solas consigo misma y liberándose en la
medida que le es posible de la compañía del cuerpo, se apega a lo que ella es? […]

[…]¿No es entonces cuando el alma del filósofo desprecia al cuerpo, huye de él y trata de estar a
solas consigo misma? […]

[…] Entonces, ¿hay algo más puro que pensar con el pensamiento solo, liberado de todo elemento
extraño y sensible, y aplicar inmediatamente el pensamiento en sí mismo y por sí mismo a la
investigación de cada cosa en sí misma y por sí misma, sin ayuda de los oídos ni de las orejas, sin
ninguna intervención del cuerpo que no hace más que perturbar al alma e impedirle que halle la
sabiduría y la verdad siempre que tiene trato con él? […]

[…]De todo ello, continuó Sócrates, se desprende necesariamente que los verdaderos filósofos
deben pensar y decirse entre sí cosas como estas. Tal vez hay algún camino que guíe a la razón en
su investigación: mientras tengamos nuestro cuerpo, mientras nuestra alma se halle unida a esta
cosa nociva, nunca poseeremos el objeto de nuestros deseos, es decir, la verdad. […] El cuerpo nos
llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras, de mil necedades, de tal modo que, por
decir verdad, no nos deja ni una hora de sensatez.»E

Y acá hará un eco con Descartes quien también va a postular que el saber sensible debe ser puesto
en duda y que todo conocimiento sensible que provenga de alguna experiencia, es de dudosa
[Link] Desde que Platón dijera, en el Fedón%%, que el alma quedaba atrapada en un cuerpo,
esta idea ha sido defendida y matizada por innumerables filósofos, incluso de la Edad Moderna,
como en este caso Descartes, quien estableció la distinción entre «Res cogitans» y «Res extensa».

Esta división entre alma y cuerpo provocó en Descartes un problema gnoseológico según el cual, si
el hombre es alma pura –o subjetividad pura– no necesita del cuerpo (a través de los sentidos como
la vista, tacto, oído) para extraer y posteriormente abstraer información de la realidad o el porqué de
las cosas porque el filósofo francés dice que “los sentidos engañan” y que, todo manifestado en la
naturaleza, no es nada mas que representación de leyes mecánicas.

Y similar con Platón cuando afirmaba que el mundo sensible es cambiante y corruptible y dado que
nuestro cuerpo se incluye en el mundo sensible, no cabe la ciencia sino la mera opinión o doxa. Por
lo tanto, éste va a señalar que el origen del conocimiento se encuentra en la razón al igual que
Descartes, en la capacidad para intuir la verdad.

A partir del concepto del dualismo, el hombre queda roto, y si asumimos que el hombre es puro
cuerpo y que sólo tiene acceso a los datos sensibles, caeríamos en el empirismo como David hume y
John Locke. Tanto Locke como Hume van a sostenter que solo es inteligible los atributos
accidentales o particulares de las cosas, pero la universalidad y necesariedad la pone el sujeto o la
mente, el conocimiento para ambos es bajo la combinación de la ideas simples e ideas complejas,
Locke va a decir que «estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son
sugeridas y proporcionadas a la mente por sólo esas dos vías arriba mencionadas, a saber: sensación
y reflexión. Una vez que el entendimiento está provisto de esas ideas simples tiene el poder de
repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar a su
gusto nuevas ideas complejas.» [Ensayo, II, C.1], por otro lado Hume afirmará que «en un lenguaje
filosófico, todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones o
percepciones más intensas.» [Investigación sobre el conocimiento humano, II, 19],

O sea que, ambos ingleses postulan que el hombre solamente con lo sensorial puede conocer la
realidad o la verdad de las cosas. En cambio, los racionalistas como Descartes son los que resuelven
la verdad en el alma, entonces solo con la razón el hombre puede conocer la verdad y no partiendo
de los datos sensoriales. Con G.W. Leibniz –similar también con Platón– sucede también que los
datos sensoriales son engañosas y que son las ideas la fuente de la verdad para el conocimiento de
las cosas y postula que «las ideas intelectuales, que constituyen el origen de las verdades necesarias,
no provienen de los sentidos: habéis reconocido que hay ideas debidas a la reflexión del espíritu
cuando reflexiona sobre si mismo […] Pero las ideas que provienen de los sentidos son confusas, y
las verdades que de ellas dependen también lo son, al menos parcialmente; mientras que las ideas
intelectuales y las verdades que de ellas dependen son distintas, y ni una ni otras tienen su origen en
los sentidos […].» [Nuevos Ensayos, c.1]

Con Kant, aunque no fue racionalista, apoyaba la autonomía de la razón como fundamento de la
verdad –no olvidemos que era ilustrado– y que es el sujeto cognoscente que determina la naturaleza
o la forma que representa la esencia del objeto. En otras palabras, las cosas son los que se van a
acomodar en nuestra mente porque el Noúmeno es incognoscible y sólo tenemos acceso al
Fenómeno%%%.

En otras palabras, para Kant, la esencia o la naturaleza de las cosas, son incognoscibles (noumeno),
y sólo se puede conocer lo que se percibe de tal cosa u objeto porque el conocimiento de las cosas,
es tal y como se le presenta al sujeto (fenómeno) [Fundamentacion, Ak IV, 451] Por ejemplo, si yo
veo un perro, Kant diría que lo único que yo puedo conocer, es la idea o el concepto de perro que
mi mente arroja y no puedo conocer la esencia o forma sustancial de ese perro (o el perro en sí).
Esta es totalmente opuesta a la tesis aristotélica en el que el sujeto abstrae la forma sustancial de una
cosa.

El filósofo prusiano se verá también influenciado por la tesis platónica sobre la noción de que el
hombre no pertenece al mundo sensible sino al inteligible%%%%, ya que toda información dada en la
naturaleza es una heteronomía (o sea, una coacción externa) y el hombre únicamente dependerá de
la autonomía de la razón.***

Por eso Kant, en el prólogo de la segunda edición de su segunda crítica, considerará que en la
filosofía es necesario una revolución semejante a la copernicana. la repercusión va a ser que el
sujeto es el que determina la esencia de las cosas (Sujeto ——› Cosa) y ya no es la esencia de las
cosas o entes que determinan al sujeto (Cosa ——› Sujeto).

Esta postura kantiana es una forma sofisticada de subjetivismo y de relativismo. Esta contradice las
tesis Aristotélica y de Tomás de Aquino, que afirmaban que la verdad es la adecuación del
pensamiento con las cosas (o realidad) porque éstos afirman que la forma o la esencia pertenece a la
realidad y es el sujeto tiene que salirse de si mismo para descubrir. Y con Kant, la forma la pone el
sujeto cognoscente, ahora las cosas se adecúan a nuestro pensamiento. Y el problema con la postura
idealista en Kant, va a repercutir en determinar las cosas -como el concepto hombre- de la manera
que uno lo percibe o establece.

Por eso en el idealismo alemán, sostiene que el sujeto determina al objeto en la relación de
conocimiento y sólo podemos conocer aquello que se amolda a nuestras formas subjetivas de
conocer. Esta postura se llama idealista, porque sostiene que es el pensamiento o idea lo que
constituye a las cosas como objetos de conocimiento. El idealismo es la postura que sostiene que el
sujeto es libre, autónomo y que no depende de la cosa, sino que la determina en tanto la conoce.

¿Cómo va a influir con el concepto de hombre?, con los modernos, cuando nosotros conocemos el
concepto hombre, el concepto ya no lo abstraemos del hombre mismo de esa realidad concreta –con
nuestros sentidos–, sino que, nosotros en la medida en que la entidad de alguien, arroja su influjo en
nuestra conciencia, la conciencia crea el concepto y la esencia del hombre.

O sea que el concepto hombre yo no lo saco del individuo sino que lo pone en mi mente.
Definitivamente, el error de la modernidad es haber roto o separado al hombre en dos realidades
desde que Descartes afirmaba que la verdad se encuentra en el sujeto que la piensa porque todo
dado en la naturaleza son leyes mecánicas. La cuestión es, si a partir de la modernidad, el sujeto ya
no tiene que salir a descubrir la esencia de las cosas, sino que es la propia subjetividad del hombre
que determina la esencia de todo ¿cómo descubrimos las causas y los principios del hombre?

Desde que Aristóteles y Tomás de Aquino, señalaron que el hombre tiene que salirse de si
mismo en búsqueda de la forma o la esencia de las cosas, ya que es nuestra mente que se acomoda a
los objetos, con los modernos va a ser al revés, con Kant –hay que recordar la postulación antes
vista de su giro copernicano– existen algo que se llama categorías o conceptos a priori del
entendimiento.

Una de las posturas de Kant que repercutirá mucho hoy en dia, es la noción de aquellas categorías
(o formas) de entendimiento que no tienen origen o punto de partida en la experiencia para conocer
la realidad fuera del sujeto. Aquellas categorías que no son algo de la realidad, sino de la propia
subjetividad del sujeto. En otras palabras, son aquellas categorías que los produce el entendimiento
por sí mismo, y no provienen de la experiencia. [Critica de la razon pura, A79/B105].

Antes de aterrizar sobre las categorías, estos conceptos (a priori) de entendimiento, son aquellos
datos que no se provienen de la experiencia sensible, es decir, que es el sujeto mismo quien atribuye
la cosas porque, las cosas en sí para Kant no se pueden conocer (noumeno), y el sujeto sólo conoce
una cosa tal y como se le presenta al él (fenómeno).

Entonces, Kant establece que hay 12 categorías que el entendimiento del sujeto es capaz de generar
sus propios conceptos a partir de su entendimiento puro, o sea, de su psiquismo que no tiene ningún
origen empírico. Ahora bien, ¿cuáles son esos 12 conceptos que el entendimiento piensa en los
objetos? Cuando Kant habla sobre las formas a priori de entendimiento, establece esos conceptos
las cuales el sujeto puede emitir un juicio sobre lo que observa o escucha. [Critica de la razon pura,
A80/B106]

Estas categorías (o conceptos) propuestas por Kant son: totalidad, pluralidad, singularidad, realidad,
negación, limitación, sustancia/accidente, causa/efecto, agente/paciente, posibilidad/imposibilidad,
existencia/inexistencia, necesidad/contingencia. Estas 12 formas o categorías para Kant, son puras,
es decir, tienen cero contenido empírico y estos conceptos se encuentran ya establecidos en el
entendimiento del sujeto que son independientes de la experiencia. Las categorías de Aristóteles en
cambio, apunta que los atributos se extraen de la experiencia sensible. El mismo estableció 10
modos de ser: sustancia, cantidad, cualidad, relación, acción, afecto (pasividad), lugar, tiempo
(fecha), posición y estado, el estagirita dice lo siguiente:

«Cada una de las cosas que se dicen fuera de toda combinación, o bien significa una entidad, o bien
un cuanto, o un cual, o un respecto a algo, o un dónde, o un cuando, o un hallarse situado, o un
estar, o un hacer, o un padecer. Es entidad -para decirlo con a un ejemplo-: hombre, caballo; es
cuánto: de dos codos, de tres codos; es cual: blanco, letrado; es respecto a algo: doble, mitad,
mayor; es donde: en el Liceo, en la plaza del mercado; es cuando: ayer, el año pasado; es hallarse
situado: yace, está sentado; es estar: va calzado, va armado; es hacer: cortar, quemar; es padecer: ser
cortado, ser quemado.» [Categorías, 1b25-2a5. Cfr, Tópicos 103b20-22.]

Todo atributo, sea sustancial o accidental, siempre está relacionado con el sujeto, cuando una cosa
se predica del sujeto o de la sustancia, todo aquello que se dice del predicado se dice también del
sujeto, por ejemplo, hombre se predica del hombre individual. y animal se predica de hombre, así
que también del hombre individual se predicará animal: en efecto, el hombre individual es hombre
tanto como animal. [Categorias 1b 10-15]

Ahora bien, un postulado o una premisa al estar constituida de dichas categorias –es decir, de los
predicados–, son necesariamente características que atribuyen a la entidad, su realidad misma, por
lo tanto, la afirmación o la negación de una proposición o un juicio, implica una verdad o una
falsedad de acuerdo con la ontología de dicha sustancia o sujeto. Afirma Aristóteles que «ninguna
de estas expresiones por sí mismas, da lugar a afirmación alguna, pero de su mutua combinación
surge la afirmación: en efecto, toda afirmación es, al parecer, verdadera o falsa, mientras que
ninguna de las cosas dichas al margen de toda combinación es ni verdadera ni falsa, como, por
ejemplo, hombre, blanco, corre, vence.» [Categorias, 2a5-10]

Dichos predicamentos o categorías de un cierto juicio que no están combinadas con otras, no
expresan ni verdad ni error, por ejemplo: «Manuel» «mujer» «morena» y al estar combinadas éstas
palabras, «Manuel es una mujer morena» surge o una verdad o una falsedad. Pero, ¿cómo sabemos
que tal postulado es erróneo o verdadero? Para identificar la veracidad de un enunciado o un juicio,
«[…]ello resulta evidente, en primer lugar, con sólo definir previamente qué es lo verdadero y lo
falso. Falso es, en efecto, decir que lo que es, no es, y que lo que no es, es; verdadero, que lo que es,
es, y lo que no es, no es. Por consiguiente, quien diga que (algo) es o no es, dirá algo verdadero o
dirá algo falso.» [Metafisica 1011b26-28.]
Por lo tanto, tal proposición es erróneo porque Manuel, por más que se autoperciba como mujer,
tiene una naturaleza, una substancia, una esencia que le es intrínseca y el accidente –es decir,
aquello que se encuentra o no de un sujeto sin afectar su esencia– refleja por ejemplo, los cambios
físicos después del sometimiento a las cirugías, etc. Dice el estagirita que «[…] ‘ser’ y ‘es’
significan que algo es verdadero, y ‘no ser’ que no es verdadero, sino falso, lo mismo en la
afirmación que en la negación.» [Ibidem, 1017a31-34] Además, ¿cómo algo puede ser verdadero y
falso al mismo tiempo? Es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo, es imposible que
Manuel sea hombre y no sea hombre a la vez –por más que en su conciencia le dice que no es–, y en
base a esta posibilidad que este es el mas firme de todos los principios: el principio de la identidad
[Ibidem, 1061b35-1062a30]

¿Qué utilidad tienen las categorías aristotélicas? primero, las categorías para aristóteles, son
nociones que se derivan de las cosas mismas, en otras palabras, son conceptos que abstrae el
hombre de la realidad y sirven a éste a que tenga contacto con el mundo que le rodea mediante su
entendimiento puesto que dicho acto mental, tiene como resultado una proposición o un enunciado
que está adecuado con la realidad.

Resulta peligroso que tales categorías o conceptos, tengan su origen en la idea/entendimiento y no

en la realidad que está fuera del sujeto. Para Aristóteles las categorias representan o son inherentes
en las cosas propias [Metafisica 1017b -1025a] mientras que para Kant, las categorias son
meramente determinaciones del pensamiento o formas aprioristicas de la conciencia. La primera es
una postura realista y la última es idealista.

Y necesariamente, tales proposiciones –o premisas– cuando estan unidas o constituidas por los
conceptos o categorias, dicen o expresan algo de algo o se atribuye algo a algo, por eso se llama
juicio cuando se expresa mediante esa proposición o premisa, por ende, el juicio es un acto mental
por el que el intelecto afirma (o niega) si esos atributos esenciales o accidentales se predican de una
cosa que si bien, puede ser verdadera o falsa. Por ejemplo, si alguien emite un juicio y dice,
"Sócrates es un animal político", entonces esa premisa es verdadera porque lo animal político se
expresa o se adecúa correctamente con sujeto, por ello «[…] es evidente, a partir de esto, que el que
indica el qué es, en algunas ocasiones significa una entidad, otras veces un cuanto, otras un cual, y
otras, alguna de las demás predicaciones. En efecto, cuando dice de un hombre tomado como
ejemplo que lo tomado como ejemplo es hombre o animal, dice qué es y significa una entidad; y
cuando de un color blanco tomado como ejemplo dice que lo tomado como ejemplo es blanco o
color, dice qué es y significa un cual. De manera semejante, si de un tamaño de dos codos tomado
como ejemplo dice que lo tomado como ejemplo es de dos codos o un tamaño, dice qué es y
significa un cuanto.» [Topicos, 103b30-35]

Es por eso que las propsociones/premisas compuestas por tales categorias o conceptos, resultan ser
verdaderas o falsas cuando lo que se afirma o se niega, se adecúa con la realidad y no con la
subjetividad. La diferencia entre las categorías aristotélicas y las kantianas es que las primeras son
referentes a la naturaleza o realidad de las cosas mismas que son independientes del sujeto, mientras
que las segundas son apriorísticas, es decir, referentes lo que el entendimiento postula o como el
sujeto las percibe tal cual.
Las categorías de Kant son, por tanto, conceptos independientes de los datos de la sensibilidad que
no se obtienen a partir de la experiencia, sino que vienen de la mente del sujeto. Atención aquí
porque, Kant afirma que es el propio sujeto quien pone las categorias de las cosas dado que el
Noúmeno -como antes dicho- no lo podemos conocer y sólo las cosas que se nos presentan como tal
(fenómeno). La pregunta es, ¿las categorías, están en las cosas o las pone el sujeto?

Diría Aristóteles que las categorías están en las propias cosas, y es el sujeto quien, mediante su
intelecto, las descubre. pero, ¿qué diría Kant? que las categorías, las coloca el entendimiento del
sujeto y que las categorías no son algo que están dadas a partir la realidad o de la naturaleza, sino
que es el sujeto quien impone sus conceptos, es el sujeto que pone la universalidad y la
necesariedad a las cosas. Si todas esas categorías las coloca la mente del hombre o el entendimiento
del hombre. ¿Cuáles son las repercusiones que influirá actualmente?

Pongamos un ejemplo: tenemos una proposición que predica que "A es B". ¿Qué sucede si una
mujer transexual dice: "yo soy una mujer"? acaso este predicado tiene un contacto con la realidad o
porque esa persona con las categorías de su entendimiento, estableció la esencia de mujer?
¿Entienden la problemática de que los juicios o las categorías no provengan del conocimiento
sensible o de la realidad? Entonces, ¿cómo conocemos la esencia de mujer? La descubrimos a
través de nuestros conocimientos particulares, es decir, conociendo a más de una mujer para
abstraer –mediante nuestro intelecto– un conocimiento universal y así sabemos las cualidades
esenciales que engloban a toda mujer, como el hecho de que sus cromosomas que son XX y la
potencialidad que tiene para concebir un bebé, y una mujer transexual no tiene esas cualidades
esenciales.

Esa noción universal de mujer, ¿están en cada mujer en particular? ¿o es mi razón que determina la
noción universal de mujer? ¿Qué diría Kant? él diría que la esencia de mujer es tal como yo lo he
construido puesto que es un “postulado de mi razón pura” (es decir, independiente de la
experiencia). Para Kant, el mundo que el sujeto conoce, es el mundo que el sujeto construye, o sea
que, la verdad la pone el sujeto y no la realidad misma, pero como bien afirma Tomás de Aquino
que «lo verdadero está en las cosas y en el entendimiento. Lo verdadero que hay en las cosas se
identifica con el ser sustancialmente. Pero lo verdadero que hay en el entendimiento se identifica
con el ser como lo que pone en evidencia con lo puesto en evidencia. Ya que esto entra en la razón
de verdadero.» [Summa Theologiae, Ia, c. 16. a. 3]

Ahora bien, ¿cómo conocemos las cosas que nos rodean? es importante primero tener en cuenta
que, todas las cosas como antes mencionado, están compuestas de materia (hyle) y forma (morphé),
por lo tanto, no hay formas separadas de su materia –como sostenía Platón–; la materia es sobre lo
que está hecha una cosa y la forma es lo que es o bien, la esencia y ambos constituyen la unidad
sustancias de un ente en particular. Si la sensación requiere de la presencia del objeto sensible, ya
que los sentidos sólo captan las formas sensibles de las substancias concretas, es decir, las
cualidades individuales o accidentales de las cosas, el entendimiento en cambio, capta la esencia o
las formas inteligibles de las cosas, el universal que hay en cada particular de un conjunto o grupo.
Dicho esto, la facultad intelectiva intelige las formas o esencias contenidas en las imágenes o
representaciones para ser separadas y abstraídas de la materia. [De anima 431b2-3]. De tal manera
que, el intelecto se identifica con los objetos de intelección, de igual manera que la sensación se
identifica con los objetos sensibles ya que, mientras que la sensación en acto es de objetos
individuales, la ciencia es de [objetos] universales y estos se encuentran en cierto modo en el alma
misma –o sea, en la capacidad abstractiva del hombre–. [Ibidem, 417b20-22]

Queda claro que todas las cosas pueden ser entendidas sensorialmente o intelectualmente. Los
objetos conocidos –ya sea sensiblemente o intelectualmente– se identifican con el alma del hombre
a través de sus operaciones o facultades, en otras palabras, la captación de las cosas sensibles y la
aprehensión de las cosas inteligibles le corresponde a las facultades del hombre o su alma, por eso
dice Aristóteles que «[…] el alma es en cierto modo todos los entes, ya que los entes son o
inteligibles o sensibles y el conocimiento intelectual se identifica en cierto modo con lo inteligible,
así como la sensación con lo sensible» [De anima, 431b20-22. La existencia de las cosas están
presentes de modo potencial en la distintas facultades del alma, pues tanto lo inteligible como lo
sensible son los objetos potenciales propios de la facultad intelectual y sensible del hombre]

Entonces, el conocimiento se divide en lo sensible y en lo intelectual, la facultad sensitiva tiene la

potencia de captar lo individual o lo particular de las cosas mientras que la facultad intelectiva,
posee la posibilidad de elevar las percepciones o imagenes sensibles a nociones inteligibles y
universales que no son sensibles, pues no se toca, no se oye, no se huele, no se ve, sino que se
entiende, se intelige. Es por eso que las formas o esencias son inteligibles en potencia que se
encuentran en la materia, en donde se origina el conocimiento, aquí Aristóteles aclara al respecto:

«El conocimiento intelectual y la sensación se dividen de acuerdo con sus objetos, es decir, en tanto
que están en potencia tienen como correlato sus objetos en potencia, y en tanto que están en acto,
sus objetos en acto. A su vez, las facultades sensible e intelectual del alma son en potencia sus
objetos, lo inteligible y lo sensible respectivamente. Pero éstos han de ser necesariamente ya las
cosas mismas, ya sus formas. Y, por supuesto, no son las cosas mismas, toda vez que lo que está en
el alma no es la piedra, sino la forma de ésta. De donde resulta que el alma es comparable a la
mano, ya que la mano es instrumento de instrumentos y el intelecto es forma de formas así como el
sentido es forma de las cualidades sensibles. Y puesto que, a lo que parece, no existe cosa alguna
separada y fuera de las magnitudes sensibles, los objetos inteligibles —tanto los denominados
abstracciones como todos aquellos que constituyen estados y afecciones de las cosas sensibles— se
encuentran en las formas sensibles.» [De anima, 431b25-432a9]

En la medida en que tenemos contacto con un objeto, normalmente queremos saber su esencia o su
ser en cuanto tal, y a causa de nuestros órganos sensoriales, permiten el acceso a los atributos
sensibles de los objetos que son contingentes y particulares, pero al conocimiento científico o
epistémico –relacionado con lo universal y necesario– le compete a las formas inteligibles que se
logra mediante el proceso de abstracción para el alcance de la ciencia. El proceso de abstraccion o
del alcance de la episteme se da gracias a una parte activa del intelecto llamado nous poietikos –
siendo lo inmortal, eterno, incorruptible– que está a disposición del hombre encargado de captar o
entender las formas inteligibles o los universales de los objetos mientras que la parte pasiva llamado
nous pathetikos –siendo éste corruptible– se encarga de recibir o de la percepcion de los aspectos o
conceptos inteligibles para que el conocimiento del sujeto sea actualizada. Es pues el intelecto
agente como una luz o chispa divina que ilumina y detecta la forma o la esencia de las cosas
sensibles convirtiendo lo inteligible en potencia, a lo inteligible en acto, y asi, el intelecto paciente
recibe las abstracciones de los universales o las formas inteligibles que se encuentran originalmente
en el material sensible. Sobre la noción del intelecto agente y paciente se encuentra abordado en lo
siguiente:

«Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada género de entes —a saber,
aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal género— pero existe además otro
principio, el causal y activo al que corresponde hacer todas las cosas —tal es la técnica respecto de
la materia— también en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias. Así pues,
existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este
último es a manera de una disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en
cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e
impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es más excelso el agente
que el paciente, el principio que la materia. Por lo demás, la misma cosa son la ciencia en acto y su
objeto […] no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una
vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros,
sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el
intelecto pasivo es corruptible y sin él nada intelige.» [De anima, 430a10-20]

Cuando nosotros, tenemos en la filosofía un punto de origen que no es la realidad –aclarando que
toda realidad está compuesta mediante la materia y de forma–, necesariamente caemos en la
ideología y es gracias al nous poietikós que nuestro conocimiento consigue el universal o las formas
inteligibles de los objetos partiendo de nuestros cinco sentidos. La inteligencia tiene la
potencialidad o la posibilidad de conocer las formas –o la esencia– que se encuentran contenidas en
nuestras imágenes sensibles tras ser captadas en la realidad sensible [Recordemos que en la
epistemología platónica, el conocimiento de la esencia o las formas no se encuentran en el mundo
sensible sino externo a éste, en el mundo inteligible y en cambio para Aristóteles, se encuentran
contenidas en la realidad sensible y el entendimiento las descubre porque, la esencia está en la
sustancia, por ende los objetos inteligibles se hallan en las formas sensibles].

Es por eso que el alma intelectiva del hombre no se limita conociendo sus representaciones
sensibles, accede también a un conocimiento superior y el resto de los animales se estancan en la
percepción sensible sin llegar a conceptos inteligibles, o bien, al conocimiento intelectual o
universal. Si la capacidad sensitiva necesita de la presencia de un objeto sensible, y los sentidos sólo
captan las formas sensibles de las cosas concretas, es decir, captan lo individual, el intelecto del
hombre en cambio, capta las formas y el universal que abarca a un grupo de cosas

Para conocer el sentido de la vida del hombre, es necesario remitirnos al hombre mismo o la
sustancia misma, teniendo conocimientos particulares de cada hombre para abstraer su esencia y así
tendremos acceso a la causalidad final del hombre. Las cosas son lo que son y, para conocerlas, hay
que remitirnos a las cosas mismas, es decir, remitir nuestro intelecto a la forma o a la esencia del
hombre. Por ello, la verdad es la correcta correspondencia de nuestro entendimiento con las cosas.
Por eso Socrates, afirma que aquello es verdadero cuando se designa las realidades como son y
falso el que las designa como no son. [Cratilo 385b-c]. Y no es real que Protagoras postule que “el
hombre es la medida de las cosas”, ya que las cosas no son tal como nos parece [Ibidem, 386a,
Teeteto 152a].

Una mujer es efectivamente una mujer porque nos remitimos a la esencia y a las categorias que
están en ella. Por ende, Aristóteles aclara que la tarea del filósofo es investigar la esencia y los
accidentes que están en las cosas mismas, es decir, qué es Mariana y por qué está enojada, por qué
está felíz, por qué trata bien a sus amigos, etc. [Metafisica, 1004b1-5], pero para saber por qué
Mariana obra de manera adecuada con sus amigos, es necesario examinar la esencia de ella misma
porque la sustancia o esencia, es anterior a los accidentes [Ibidem, 1004b10]

El filósofo es poseedor del conocimiento verdadero de las cosas [Eutidemo 288d] porque a
diferencia de los sofistas que aparentan conocer y de los dialecticos que intentan conocer, los
filosofos realmente conocen las causas de un ente contemplando la esencia y sus accidentes
[Ibidem, 1004b25]. Ahora, es importante recalcar que Aristóteles menciona que el Ser se dice de
muchas maneras [Metafisica, 1003b, 1017a, 1028a] se dice de acuerdo con las categorías –o
propiedades– mencionadas que son la substancia, lugar, tiempo, pasión, cantidad, cualidad, etc,
pero también se dice del acto, de la potencia, de la verdad y de la falsedad (que vendría siendo no-
ser).

Kant, señala que el conocimiento no puede estar en las cosas mismas porque la única forma de
conocerlas es lo que aporta el esquema apriorístico del sujeto ya que la experiencia no nos puede
brindar información de lo esencial, por ello dice «llamo trascendental a todo conocimiento que se
ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de
ser posible a priori.» [Crítica de la razón pura, A12/B25].

O sea que, de acuerdo con Kant, para la indagación de un conocimiento epistémico –es decir, de lo
universal y lo necesario– no se tiene que recurrir a la realidad que está fuera del sujeto porque no
nos da acceso a la universalidad y necesidad, porque como antes dicho, para el alemán todo
conocimiento es producido por el entendimiento por sí mismo, y no provienen de la experiencia.
[Crítica de la razón pura, introducción, B3]. Por ello, dice Kant que debemos atribuirles
necesariamente, a priori, a las cosas, todas las propiedades que constituyen las condiciones bajo las
cuales nosotros las pensamos. [Ibidem, A347/B405].

Es el sujeto trascendental el que impone su esquema a prioristico al material sensible recibido. El

sujeto pone las formas a priorísticas del entendimiento (las categorías o conceptos) y de la
sensibilidad (tiempo y espacio), porque lo puesto se da en el sujeto y lo dado en las cosas, por ello
Kant va a decir que «todo lo intuido en el espacio y el tiempo y con ello todos los objetos de nuestra
experiencia posible, no es más que fenómenos, esto es, meras representaciones, que del modo en
que se representan, como sustancia extensa o series de alteraciones, no tienen existencia propia e
independiente aparte de nuestro pensamiento. A este concepto lo llamo idealismo trascendental.»
[Ibidem, A491/B519].
O sea, únicamente se tiene acceso al fenómeno –tal como se presenta las cosas– puesto que el
noúmeno es incognoscible, por eso el sujeto pone los conceptos o las condiciones y no el objeto en
sí, de ahí el filósofo prusiano va a señalar que el proceso de abstracción desarrollado por Aristóteles
no va a ser posible, por ello el conocimiento para Kant va a consistir entre la unión del sujeto
trascendental –quien impone las categorías o los conceptos– y el mundo material –el que le otorga
contenido al sujeto–, de ahí va a postular lo siguiente, que la «intuición [sensible] y concepto
constituyen los dos elementos de todo nuestro conocimiento, de suerte que ni los conceptos sin una
intuición correspondiente, ni la intuición sin conceptos pueden darnos conocimiento […] sin
sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería [Link]
pensamientos sin contenidos son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan
necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición), como hacer
inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos).» [Ibidem, A51/B76].

En otras palabras, lo universal y necesario de las cosas, lo establece el sujeto en la medida que
observa el fenómeno o conoce la realidad. La forma o la esencia para Kant, ya no es algo que
proviene de la realidad, sino que lo pone el sujeto. Mientras que para Kant, la forma lo impone el
sujeto puesto que el noúmeno es incognoscible, para Aristóteles la forma se encuentra en la
existencia propia de las cosas y el sujeto la descubre a partir de su experiencia sensible.

La realidad está compuesta de materia (hylé) y de forma (morphé) que el sujeto tiene que abstraer la
forma o esencia y salir a descubrir las categorías que se encuentran inherentes en las cosas o en la
naturaleza, pues de ninguna manera, es el mismo sujeto quien atribuye sus propias estructuras a
priori (independientes de la experiencia) que posee en su idea, por lo tanto, el sujeto no pone la
universalidad y la necesariedad a las cosas sino que, cada ente en cuanto tal, tiene sus propios
atributos universales y necesarios para ser descubiertas.

Si los conceptos o categorías para Kant, son aquellos que derivan de tal manera como el sujeto las
percibe, ¿dichas categorías no se predican en las cosas mismas en cuanto a su existencia propia? y si
el fundamento de toda la realidad va a resultar que el punto de partida es la idea o la mente,
entonces ¿cómo conocemos el concepto general de hombre? ¿cómo conocemos la finalidad del
hombre? ¿cómo descubrimos las causas y los principios del hombre? Pues nuestros sentidos son
nuestra puerta de entrada a la realidad. Es decir, si nosotros somos quienes imponemos nuestros
conceptos o formas a priori a la naturaleza o a la realidad de las cosas, ¿cómo es que nosotros
podemos conocer la realidad fuera de nosotros mismos?

Por eso Aristóteles se opone al rechazo de la experiencia sensible, pues éste considera que es la base
sobre la que actúa el intelecto. Y los sentidos son aquellos los cuales presentan el material a partir
del cual el intelecto elabora su propio conocimiento. Por eso, nada hay en el intelecto, que no haya
pasado previamente por los sentidos. Es el amor a los sentidos o el uso de nuestros sentidos donde
comienza nuestro saber (episteme) de las cosas, las sensaciones «[…] en efecto, son amadas por sí
mismas, incluso al margen de su utilidad y más que todas las demás, las sensaciones visuales. Y es
que no sólo en orden a la acción, sino cuando no vamos a actuar, preferimos la visión a todas —
digámoslo— las demás. La razón estriba en que ésta es, de las sensaciones, la que más nos hace
conocer y muestra múltiples diferencias.» [Metafisica 980a23-28].

El hombre conoce la realidad puesto que es una necesidad de mayor importancia la aprehensión de
los conceptos universales a partir de conocimientos sensibles. Es gracias a los sentidos que
posibilita al hombre al conocimiento del ente en cuanto ente. Los sentidos son la génesis de todo
conocimiento. El conocimiento sensible versa sobre lo particular y posteriormente es el intelecto
que abstrae la esencia o la universalidad del ente dejando a un lado los accidentes de los
particulares:

«[…]consideramos sabio a aquel que es capaz de tener conocimiento de las cosas difíciles, las que
no son fáciles de conocer para el hombre (en efecto, el conocimiento sensible es común a todos y,
por tanto, es fácil y nada tiene de sabiduría) […] el saberlo todo ha de darse necesariamente en
quien posee en grado sumo la ciencia universal (éste, en efecto, conoce en cierto modo todas las
cosas). Y, sin duda, lo universal en grado sumo es también lo más difícil de conocer para los
hombres (pues se encuentra máximamente alejado de las sensaciones).» [Metafisica 982a9-25].

Conociendo diferentes mesas particulares, sabiendo que el color, el material, y el tamaño son
accidentes, abstraemos las cualidades esenciales de esas mesas para tener una noción que
comprende o engloba a todas las mesas, y captando una vez la universalidad de mesa, sabemos que
todas tienen superficie y soporte, y sin una de éstas, ya no es una mesa. Conociendo diferentes
personas humanas, sabiendo que la estatura, el color de piel son accidentes, abstraemos las
cualidades esenciales de esas personas humanas para tener una noción que comprende o engloba a
todo humano, y captando una vez la universalidad del hombre, sabemos que todos son animales
racionales y animales políticos, y sin una de éstas, ya no es hombre.

Acá surge una pregunta, ¿cómo se logra la inducción? para tal proceso, es necesario la
comprobación de los singualres, para probar por ejemplo, que “todos los hombres son mortales”,
teníamos que haber visto o tenido una experiencia particular de que Sócrates había muerto y era
hombre y que también, Calias había muerto y era igualmente hombre, y así se llega a la conclusión
–que dicha afirmación es de carácter universal– de que todos los hombres mueren, siendo por lo
tanto, mortales. De esta manera, se logra un procedimiento inductivo para llegar a la universalidad
de los entes.

Ahora, el razonamiento inductivo se diferencía del razonamiento deductivo ya que aquél se parte de
múltiples observaciones o casos particulares y éste, a partir de una noción de carácter general. En la
inducción se parte de la percepción sensorial y de la experiencia de lo particular para llegar a una
conclusión universal mientras que en la deducción, se parte de la afirmación universal para llegar a
una afirmación particular:

«[…] pues éste [razonamiento deductivo] prueba el extremo <superior> respecto al <término>
tercero a través del medio, aquélla, en cambio, [el razonamiento inductivo] prueba el extremo
<superior> respecto al medio a través del tercero.» [Analiticos primeros, 68b33-36].
O sea, se demuestra que si todos los hombres (B, como término medio), son mortales (A, como
término mayor) por medio del contacto con Sócrates, Calias, y algun otro hombre (C, como término
menor), y dicho silogismo se representa de la siguiente forma:

(CA) Sócrates ha muerto, es mortal

(CA) Calías ha muerto, es mortal
__(CA) Platón ha muerto, es mortal_____
(BA) Todos los hombres son mortales

La inducción parte de lo sensible y permite el acceso al universal. No es menos evidente que cuando
llegase a faltar o ignorar las sensaciones –como la vista– necesariamente tiene que faltar la ciencia,
ya que por el proceso inductivo, se conocen las cosas de forma general y es imposible conocer los
universales de otro modo que por comprobación o bien, inducción:

«Es manifiesto también que, si falta algún sentido, es necesario que falte también alguna ciencia,
que será imposible adquirir. Puesto que aprendemos por comprobación o por demostración, y la
demostración parte de las cuestiones universales, y la comprobación, de las particulares, pero es
imposible contemplar los universales si no es a través de la comprobación (puesto que, incluso las
cosas que se dicen procedentes de la abstracción, <sólo> será posible hacerlas cognoscibles
mediante la comprobación de que en cada género se dan algunas y, si no existen separadas,
<mediante la comprobación de> cada una en cuanto precisamente tal), ahora bien, es imposible
comprobar sin tener la sensación. Es imposible hacer una inducción si no se tiene la sensación.»
[Analiticos Posteriores, 81b4-7].

En pocas palabras, la sensación (αἴσθησις) es requisito de toda ciencia –incluyendo la filosofía–,

pues no es posible conseguir el universal sin un proceso inductivo a través de las experiencias
sensibles. Continúa Aristóteles diciendo que «[…]En efecto, la sensación lo es de los singulares:
pues no cabe adquirir <directamente> ciencia de ellos; ni <cabe adquirirla> a partir de los
universales sin comprobación, ni a través de la comprobación sin sensación.» [Ibidem, 81b7-9]. La
inducción es un requerimiento para el conocimiento de los universales que parte de la percepción o
de la experiencia sensible, es por eso que la inducción significa «demostrando lo universal a través
del <hecho de> ser evidente lo singular.» [Ibidem, 71a8-9], en base a un conocimiento previo que
tiene un «camino desde las cosas singulares hasta lo universal.» [Topicos, 105a13-14]

La inducción inicia desde la observación de las entidades individuales o de algun hecho particular
hacia la generalización o universalidad de un ente de acuerdo con su genero, especie o de una
respective clase, como por ejemplo, inducir que el hombre es un animal político despues de haber
tenido contacto con diferentes personas con capacidades sociales o comunicativas. Son
necesariamente las cosas particulares las que percibimos por la sensación, y no hay ciencia sino
cuando se conoce lo universal. [Analiticos Posteriores, 87b38-39]
Toda ciencia –como la filosofía– está constituido mediante la observación de fenómenos singulares
en torno al uso de los sentidos que nos permite acceder a la realidad para posteriormente abstraer un
conocimiento universal de las cosas observadas. Pues bien, sucede que todos los animales –
incluyendo el hombre– nacen con órganos sensoriales y con la facultad de recibir información
sensible, siendo así que, algunos animales se ven limitados al aprendizaje porque no pueden generar
memoria mientras que son inteligentes los que pueden generar varios recuerdos, pero de todos los
animales, el hombre posee un saber científico porque dispone de un intelecto por la cual su alma
posee la verdad cuando afirma o niega algo, entonces sigue el estagirita diciendo lo siguiente:

«[…] Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensación y a partir de ésta en algunos de ellos
no se genera la memoria, mientras que en otros sí que se genera, y por eso estos últimos son más
inteligentes y más capaces de aprender que los que no pueden recordar: inteligentes, si bien no
aprenden, son aquellos que no pueden percibir sonidos (por ejemplo, la abeja y cualquier otro
género de animales semejante, si es que los hay); aprenden, por su parte, cuantos tienen, además de
memoria, esta clase de sensación. Ciertamente, el resto (de los animales) vive gracias a las
imágenes y a los recuerdos sin participar apenas de la experiencia, mientras que el género humano
(vive), además, gracias al arte y a los razonamientos. La experiencia se genera en los hombres a
partir de la memoria: en efecto, una multitud de recuerdos del mismo asunto acaban por constituir la
fuerza de una única experiencia. La experiencia parece relativamente semejante a la ciencia y al
arte, pero el hecho es que, en los hombres, la ciencia y el arte resultan de la experiencia: y es que,
como dice Polo, y dice bien, la experiencia da lugar al arte y la falta de experiencia al azar. El arte –
o la ciencia–, a su vez, se genera cuando a partir de múltiples percepciones de la experiencia resulta
una única idea general acerca de los casos semejantes.» [Metafisica, 981a30-981a7. Aquí se
establece en resumen, la teoría del conocimiento elaborado por Aristóteles por medio de un proceso
de inducción para la aprehensión del universal. Esta cita está en paralelo con Analíticos Posteriores
II, 19]

Dado que los sentidos nos hacen saber las cosas, es por la experiencia sensible que nos permite
llegar al estudio de las causas y los principios de algún ente o cosa ya que la ciencia o episteme
resulta de la experiencia, y se parte de lo particular o de alguna experiencia para abstraer un
conocimiento científico y universal de un ente con nuestro intelecto.

El proceso consiste en que, primero, el hombre recibe información que le provienen de sus órganos
sensoriales cuando tiene un contacto con la realidad o de algún hecho, después almacena la
información sensible de dicho objeto y contempla un conocimiento particular de tal objeto para que
posteriormente, abstraiga una noción universal de las cosas. La experiencia es el conocimiento de
algún ente individual o particular mientras que, la ciencia (como un saber especializado) es un
conocimiento inteligible y universal de un ser en tanto tal, Aristóteles con un ejemplo menciona lo
siguiente:

«En efecto, el tener la idea de que a Calias tal cosa le vino bien cuando padecía tal enfermedad, y a
Sócrates, e igualmente a muchos individuos, es algo propio de la experiencia; pero la idea de que a
todos ellos, no delimitados como un caso específicamente idéntico, les vino bien cuando padecían
tal enfermedad (por ejemplo a los flemáticos o biliosos o aquejados de ardores febriles), es algo
propio del arte –o la ciencia. –» [Ibidem, 981a7-12.]

Es decir, si Calias padeció “X” enfermedad y fue curado con “Y”, lo mismo con Sócrates que
padeció de “X” enfermad y se curó con “Y”, se hace un razonamiento inductivo para abstraer una
idea universal o un principio teórico: Todos los que padecieron “X” enfermedad, tienen que ser
curados con “Y”. Hubo un proceso de comprobación o de inducción a partir de hechos particulares.

Así como la medicina no es una disciplina que atiende a la ciencia de lo particular, la filosofía
tampoco es una disciplina que compete a lo científico de modo particular «puesto que…ningún arte
–o ciencia– se ocupa de lo singular -la medicina, por ejemplo, no (considera) qué es saludable para
Sócrates o Calias, sino qué lo es para tal o tales clases de hombres (pues esto es lo propio del arte,
mientras que lo singular es ilimitado y no objeto de ciencia)-» [Retórica, 1356b30-35]. La
aplicación universal frente a la validez sólo particular es lo que distingue a la ciencia y al arte de la
experiencia y la praxis.

Pues bien, si de varios recuerdos nace la experiencia, entonces de dichas observaciones

experimentales nace la ciencia o el arte generando una idea universal de casos particulares, siendo
así el proceso de conocimiento: percepción (αἴσθησις), imaginación (φάντασμα), recuerdo (μνήμη),
experiencia (ἐμπειρία), arte (τέχνη), ciencia (ἐπιστήμη) y sabiduría (σοφία). Aristóteles –desde el
inicio del libro Alfa de Metafísica–, pone a las sensaciones como herramienta fundamental del
conocimiento, luego las señala como causantes de la experiencia, y finalmente, indica la experiencia
como generadora del arte y de la ciencia para el alcance de la sofía o bien, de las causas primeras.

Claramente aquí nos alejamos de la epistomología racionalista ya que filosofos como Platón,
Descartes, Leibniz –como antes mencionado– no consideraban la percepción (αἴσθησις) como
origen de conocimiento [Precisamente, éstos defienden la teoría del innatismo en base a que las
ideas o que todo conocimiento inteligible es innata y no adquirida por la experiencia, por eso
Aristóteles critica diciendo que «si, por el contrario, resultara que tal conocimiento es innato, sería
soprendente que estuviéramos en posesión de la más excelsa de las ciencias sin damos cuenta de
ello.» Metafisica, 993a1-3] y para los empiristas británicos como Locke y Hume, únicamente era
posible el conocimiento teórico al alcance de la percepción sensitiva porque establecían las ideas
universales como copias de impresiones [Aristóteles criticaría tambien a los empiristas británicos
diciendo que «no pensamos que ninguna de las sensaciones sea sabiduría, por más que éstas sean el
modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos individuales: y es que no dicen el
porqué acerca de nada, por ejemplo, por qué el fuego es caliente, sino solamente que es caliente.»
Metafisica, 981b10-14]. El estagirita menciona que el saber pertenece más a la universalidad, es
decir, a la ciencia o al arte, pues los que poseen el conocimiento general, conocen el porqué, esto es,
las causas y los principios, y los que solamente se sirven de la experiencia, no lo conocen:

«[…]Pero no es menos cierto que pensamos que el saber y el conocer se dan más bien en el arte que
en la experiencia y tenemos por más sabios a los hombres de arte que a los de experiencia, como
que la sabiduría acompaña a cada uno en mayor grado según (el nivel de) su saber. Y esto porque
los unos saben la causa y los otros no. Efectivamente, los hombres de experiencia saben el hecho,
pero no el porqué, mientras que los otros conocen el porqué, la causa. Por ello, en cada caso
consideramos que los que dirigen la obra son mas dignos de estima y saben más, y son más sabios
que los obreros manuales: porque saben las causas de lo que se está haciendo.» [Ibidem, 981a25-
981b3].

Si bien el conocimiento teórico es patrimonio de la ciencia que de la experiencia, pues los hombres
de ciencia –como los filósofos y los médicos– pasan por ser más sabios que los hombres que se
limitan a lo particular, porque la sabiduría está en todos los hombres en razón de su saber. El motivo
de esto es que los unos conocen la causa, y los otros la ignoran. Por ende, La ciencia que se ocupa
de investigar las causas y los principios de las cosas o entes se llama filosofía, aquí Aristóteles
aclara lo siguiente:

«[…] la finalidad que perseguimos al explicarlo ahora es ésta: (mostrar) cómo todos opinan que lo
que se llama «sabiduría» se ocupa de las causas primeras y de los principios. El hombre de
experiencia es considerado más sabio que los que poseen sensación del tipo que sea, y el hombre de
arte –o de la ciencia– más que los hombres de experiencia, y el director de la obra más que el obrero
manual, y las ciencias teoréticas más que las productivas. Es obvio, pues, que la sabiduría [σοφία]
es ciencia acerca de ciertos principios y causas. Puesto que andamos a la búsqueda de esta ciencia,
habrá de investigarse acerca de qué causas y qué principios es ciencía la sabiduría.» [Ibidem,
981b28-982a6]

Pero, ¿qué es la ciencia? la ciencia o episteme, versa sobre a) las cosas universales –aquello que es
común a todos de una misma especie o categoria– y b) en las cosas que son necesarias –porque lo
que sabemos no puede ser de otra manera que como es– [Etica a Nicomaco, 1140b32-33.], pues
bien, la ciencia implica saber la causa por la cual algo es y que es el por qué de ese algo y que no
puede ser de otra manera que como nosotros lo sabemos, es saber explicarlo causalmente y saber
que no puede ser de otro modo del que es [el conocimiento científico se puede respresentar por
medio de una demostración en forma de silogismo como se verá más adelante], por ejemplo, si se
investiga la esencia de una mesa o su naturaleza, evidentemente va ser aquello que le hace ser lo
que es ya que sin su soporte deja de ser una mesa, y que comparte de forma general a todos de su
misma categoria, eso llevará a Aristóteles a afirmar lo siguiente: «[…]y llamo universal a lo que se
da en cada uno en sí y en cuanto tal. Por tanto, es evidente que todos los universales se dan por
necesidad en las cosas.» [Analiticos Posteriores, 73b26-30, Aristóteles establece un concepto
similar al respecto, que el universal es «[…] lo que es natural que se predique sobre varias cosas y
singular a lo que no, v.g.: hombre es de las <cosas> universales y Calias de las singulares.» Sobre la
Intepretación, 17a39-41].

Por eso, el objeto de la ciencia, versa sobre lo necesario, es decir, aquello que es propio de cada ente
en cuanto tal o su naturaleza y que es contemplado por el sujeto, y de esta manera, comporta de
forma general o universalmente a tal cosa en cuanto tal puesto que es connatural al ente, en palabras
de Aristóteles:

«Qué es la ciencia, es evidente a partir de ahí -si hemos de hablar con precisión y no dejarnos guiar
por semejanzas-: todos creemos que las cosas que conocemos no pueden ser de otra manera; pues
las cosas que pueden ser de otra manera, cuando están fuera de nuestra observación, se nos escapa
si existen o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno ya que
todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno es ingénito e indestructible.» [Ibidem,
1139b18-24]

Dicho esto, a la filosofía como saber científico, le compete al conocimiento de las causas y los
principios primeros a la luz de la razón natural, su objeto material de estudio puede ser cualquier
ente o todo lo que “es”, o bien, la sustancia (ousia) y sobre el objeto formal le corresponde a las
cuatro causas que responden el por qué del todo. La filosofía primera –o sabiduría (σοφία)– es una
ciencia teórica de las causas y principios primeros que tiene objeto de estudio a la sustancia, o en
otras palabras, una ciencia de lo que es en tanto que algo es:

«Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos que, por sí mismo,
le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las denominadas
particulares. Ninguna de las otras (ciencias), en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en
tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parte, estudia los accidentes de ésta: así,
por ejemplo, las ciencias matemáticas. Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas,
es evidente que éstas han de serlo necesariamente de alguna naturaleza por sí misma. Y,
ciertamente, si también buscaban estos principios quienes buscaban los elementos de las cosas que
son, también los elementos tenían que ser necesariamente elementos de lo que es, no
accidentalmente, si no en tanto que algo que es. De ahí que también nosotros hayamos de alcanzar
las causas primeras de lo que es, en tanto que algo que es.» [Metafisica, 1003a28-30]

Precisamente, la teoría de las cuatro causas, forma parte del conocimiento universal y necesario de
las cosas que pueden ser descubiertas, pues para cada demostración de ciertos hechos o cosas,
tienen sus propias causas –o el por qué– y se engloban de forma universal respecto a su clase,
género, especie de un ente y tienen por necesidad sus entidades primeras o sustancias que pueden
ser investigadas e inteligidas. Hay que recordar que para Aristóteles, los universales o las formas se
encuentran unidas en la materia o en nuestro mundo sensible y en cambio, para Platón, se hallan en
un realidad separada, en un mundo inteligible.

Las causas y los principios que Aristóteles propone son cuatro: causa material, causa formal, causa
eficiente y causa final que explica el por qué de cada cosa que existe, es decir, cualquier forma de
explicación de un fenómeno sobre los devenires y el cambio. Aquí Aristóteles introduce la teoría de
las cuatro causas:

«Pero de causas se habla en cuatro sentidos: de ellas, una causa decimos que es la substancia o la
esencia (pues el por qué se reduce, en último término, a la definición, y el por qué primero es causa
y principio); la segunda, la materia o el substrato; la tercera, aquella de donde procede el principio
del movimiento, y la cuarta, la que se opone a ésta, aquello para lo cual, es decir, el bien (éste es,
desde luego, el fin a que tienden la generación y el movimiento.)» [Metafisica, 983a 26-32]
Posteriormente explica con mas detalle la noción de causa en sus acepciones que son principales
para la justificación de aquello de lo que está hecho algo, su definición, su origen, y hacia donde se
dirige:

«Se llama causa: (1) en un sentido, aquello de-lo-cual se hace algo, siendo aquello inmanente (en
esto): el bronce, por ejemplo, lo es de la estatua y la plata lo es de la copa (2) en otro sentido, la
forma y el modelo, es decir, la definición de la esencia y los géneros de ésta por ejemplo, de la
octava es «la proporción de dos a uno» y genéricamente el número (3) además, aquello de donde
proviene el inicio primero del cambio y del reposo: así, el que da un consejo es causa, y el padre lo
es del hijo, y en general, el agente lo es respecto de lo hecho y lo que produce el cambio lo es
respecto de lo que resulta cambiado (4) además (está la causa entendida) como fin , y éste es
aquello para-lo-cual: por ejemplo, el del pasear es la salud. ¿Por qué, en efecto, pasea?
Contestamos: para estar sano, y al contestar de este modo pensamos que hemos aducido la causa.»
[Metafisica, 1013a25-35]

Para la indagación de estas causas, es importante que el sujeto adecúe su pensamiento con la
realidad o la naturaleza porque conocer algo es conocer las causas del ser y «[…] es obvio, pues,
que necesitamos conseguir la ciencia de las causas primeras; desde luego, decimos saber cada cosa
cuando creemos conocer la causa primera.» [Ibidem, 983a 24-26]

Aristóteles decía que para filosofar o estudiar las causas o el porqué de cada cosa, se tuvo que haber
pasado por el proceso de la admiración. Según el filósofo griego, lo que llevó a los hombres a
filosofar fue el hecho de advertir que la realidad tiene logos, sentido, racionalidad. La realidad
misma es admirable porque no es un caos, sino un cosmos, es decir, un conjunto ordenado de seres
que siguen leyes naturales.

«En efecto, los hombres —ahora y desde el principio— comenzaron a filosofar al quedarse
maravillados ante algo, maravillándose en un primer momento ante lo que comúnmente causa
extrañeza y después, al progresar poco a poco, sintiéndose perplejos también ante cosas de mayor
importancia, por ejemplo, ante las peculiaridades de la luna, y las del sol y los astros, y ante el
origen del Todo. Ahora bien, el que se siente perplejo y maravillado reconoce que no sabe […] Así.
pues, si filosofaron por huir de la ignorancia, es obvio que perseguían el saber por afán de
conocimiento y no por utilidad y alguna.» [Metafisica 982b10-20]

Por lo tanto, el que se maravilla, se convierte en alguien que busca el saber, de lo contrario, si esa
persona ya sabe, no se admiraría. La admiración nos exige reconocer nuestra ignorancia, reconocer
los límites de todo lo aprendido y de todo lo sabido, para así iniciar de nuevo el camino del conocer.
La admiración no nos convierte en sabios ni en burócratas del conocimiento, sino en buscadores de
la sabiduría. La admiración no solo está en el comienzo de la filosofía, acompaña a esta a lo largo
de toda su tarea, también en el presente, como su principio interno.
El ir apartándonos del desconocimiento de las cosas no es tarea sencilla, exige compromiso,
investigación y admiración por supuesto. Ahora podemos comprender aquel aserto del viejo
maestro Sócrates:

«Me pareció que otras muchas personas creían que ese hombre era sabio y especialmente lo creía él
mismo pero no lo era. A continuación, intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio pero no lo era
al retirarme de allí razonaba solas que yo era más sabio que aquel hombre. Es probable que ni uno
ni otro sepamos nada que tenga valor pero este hombre, cree saber algo y no lo sabe, en cambio, yo
así como en efecto no sé y tampoco creo saber, parece pues que al menos soy más sabio que él en
esta misma pequeñez, en la que no sé pero tampoco creo saberlo.» [Apología. 21e]

También Platón defiende el principio de la admiración cuando hace que Sócrates se dirija a su
interlocutor diciéndole que «muy propio del filósofo es este sentimiento del admirarse, pues la
filosofía no tiene otro origen que éste» [Teeteo 155d]. En cierto sentido, la admiración y el
reconocimiento de la propia ignorancia, se retroalimentan, pues si yo creo que ya lo sé todo, soy
incapaz de admirarme de nada, y al mismo tiempo la admiración me descubre que hay cosas que no
sé –asi como el sentido de la vida humana–. En palabras de Sócrates:

«Según esto, podemos, en consecuencia, decir que los que ya saben no quieren el saber, bien sean
dioses, bien sean hombres; y que tampoco lo quieren los que están tan llenos de ignorancia que son
malos, porque ningún malo o necio busca el saber. Quedan, pues, aquellos que tienen este mal, la
ignorancia; pero, no por ello, son insensatos ni necios, sino que se dan cuenta de que no saben lo
que no saben.» [Lisis 218a, Cfr. Banquete 204a].

He aquí lo importante que es la reivindicación de la ignorancia como una genuina disposición al

saber, como Sócrates señala, que sólo el sensato se conoce a si mismo y es capaz de discernir
realmente lo que sabe y lo que no sabe. Y esto es propio del sensato: el saber qué es lo que se sabe y
lo que no se sabe. [Cármides, 167a]. Por eso, filosofan quienes por tener cierta ignorancia en un
tema -aunque sin haberse vuelto completamente necios- quieren saber los principios y las causas de
las cosas.

Platón comparte la idea de que todo hombre desea lo bueno por causa de un mal y por ello lo
anticipa porque reconoce que hay un mal en él, por ejemplo, bajo la analogía de que cuando el
hombre por tener una enfermedad, que es algo malo, quiere necesariamente la medicina, que es
útil y buena con vistas a la salud [Lisis 217a-e], y entonces el hombre por tener una ignorancia, que
es algo malo, tiende a desear la sophia porque es útil y buena con vistas a la episteme o al
conocimiento verdadero de las cosas. Es acertado llamar a la filosofía la ciencia de la verdad, de la
búsqueda de la verdad examinando las causas de las cosas [Metafisica, 993b20-30]

Muchos filósofos modernos -como antes visto con Descartes, Leibniz y Kant- cometieron el error
de justificar el conocimiento a partir del fundamento de la mente o razón y no de la experiencia
sensible, porque consideraron que la naturaleza debe girar en torno al sujeto y no al revés. Por eso
Descartes, afirma que todo conocimiento sensible es de dudosa procedencia porque hay un "genio
maligno" que usa toda su industria para engañar [Meditaciones metafisicas, meditación primera] y
que no nos lleva la verdad de las cosas, pero como afirma Aristóteles «[…] es que la percepción de
los sensibles propios es siempre verdadera y se da en todos los animales, mientras que el razonar
puede ser también falso y no se da en ningún animal que no esté dotado además de razón.» [De
anima, 427b10-14].

No es posible que nos engañemos respecto de lo sensible o de nuestras facultades sensitivas que
sirven de acceso a la realidad –pues únicamente habitamos en nuestra realidad sensible–, ya que la
realidad al ser compuesta de materia y de forma, pues el entendimiento es responsable de
desmaterializar y despojar los atributos individuales de las cosas para la abstracción y la recepción
de las esencias universales, de modo que el intelecto recibe las formas de todas las cosas a través de
las imágenes que la información sensorial le otorga. Con la ayuda de las representaciones o
imágenes sensibles –que provienen del contacto con la realidad sensible–, el intelecto [agente]
proyecta o ilumina las formas o los universales formando tales ideas o conceptos inteligibles, pues
la verdad está en la adecuación del pensamiento con las cosas, como aclara Tomás de Aquino:

«Como toda cosa es verdadera en cuanto que tiene la forma propia de su naturaleza, es necesario
que el entendimiento, en cuanto que conoce, sea verdadero en cuanto tiene la imagen de lo
conocido, que es la forma del entendimiento en cuanto que conoce. Y por eso, la verdad se define
como la adecuación entre el entendimiento y el objeto. De ahí que conocer tal adecuación sea
conocer la verdad. Esto no lo conocen de ninguna manera los sentidos; pues aunque la vista tenga la
imagen de lo visible, sin embargo, no conoce la adecuación existente entre lo visto y lo que
aprehende de él. No obstante, el entendimiento puede conocer la adecuación existente entre él y lo
conocido; pero no la aprehende por conocer de algo aquello que es, sino cuando juzga que hay
adecuación entre la realidad y la forma que de tal realidad aprehende. Entonces, en primer lugar
conoce y dice lo verdadero.» [Summa Theologiae, Ia, c. 16 a. 2]

Ahora bien, teniendo en claro que el entendimiento tiende a la verdad de las cosas –mediante la
correcta adecuación entre el pensamiento y la realidad–, en el terreno práctico, el deseo tiende al
bien siendo éste lo apetecido, su fin verdadero, pues el hombre además de tener una naturaleza
contemplativa o teórica, tiene también una naturaleza volitiva que le permite decidir y ordenar sus
propias conductas:

«Así como se llama bien aquello a lo que tiende el apetito, se llama verdadero aquello a lo que
tiende el entendimiento. La diferencia entre el apetito, el entendimiento o cualquier otro tipo de
facultad, está en que el conocimiento es tal según está lo conocido en quien lo conoce; y el apetito
es tal según el que apetece tiende hacia lo apetecido. De este modo, el fin del apetito, que es el bien,
está en lo apetecido; pero el fin del conocimiento, que es lo verdadero, está en el mismo
entendimiento.» [Summa Theologiae, Ia, c. 16 a. 1. Sabiendo que «el deseo es una especie de
apetito». De anima, 433a25]

Gracias a las facultades propias del ser humano, el alma es en cierto modo todas las cosas, pues la
facultad desiderativa o apetitiva del hombre se inclina al bien en cuanto al obrar mientras que la
facultad teórica a la verdad en cuanto al conocimiento, pues la existencia del bien y de la verdad
pueden ser entendidas o inteligidas por el hombre.
El hombre y su voluntad

Teniendo en cuenta que, como lo mencionado arriba, que lo verdadero se encuentra en la

conformidad entre el entendimiento teórico y lo conocido –ya que la perfección del entendimiento
especulativo es lo verdadero como conocido–, entonces el bien real se encuentra en la conformidad
entre la inteligencia práctica y lo apetecido, siendo así que, la perfección del entendimiento práctico
es el bien como apetecido, «aquel aspecto que el entendimiento práctico aprehende formalmente es
el bien, pero no tampoco cualquier bien sino el bien apetecible que posee virtud de fin»
[Conocimiento especulativo y conocimiento práctico, Abelardo F. Rossi. p. 1201] por eso, todo
objeto de la voluntad no es un bien real porque puede ser un bien aparente, el hombre alcanza a
diferenciar el bien real del bien aparente gracias a su disposición intelectiva porque el principio de
los actos humanos es la razón práctica:

«No siempre hay voluntad de un bien verdadero, sino que a veces la hay de un bien aparente, que,
ciertamente, tiene alguna razón de bien, pero que no es conveniente para ser deseado. Por eso el
acto de la voluntad no es siempre bueno, sino que algunas veces es malo […] El bien se presenta
como objeto a la voluntad mediante la razón y, en cuanto está incluido en el orden de la razón,
pertenece al género moral y causa bondad moral en el acto de la voluntad. La razón, en efecto, es el
principio de los actos humanos y morales […]» [Summa Theologiae, I-IIa. c.19 a.1]

El entendimiento practico es el encargado de calcular aquello hacia lo cual son las cosas, pues el fin
establecido otorga al hombre un punto de partida para el intelecto práctico, y éste, a su vez, dirige la
praxis. «Los fines del hombre están determinados por su naturaleza […]. Pero lo que se ordena al
fin –o sea, los medios–, no está determinado por la naturaleza sino que es investigado por la razón.
Luego es evidente que la rectitud del apetito respecto al fin es la medida de la verdad en la razón
práctica.» [In Ethicorum, VI, 2, 1131]

Entonces, es el entendimiento práctico que contempla con miras a conseguir algo –que se distingue
del teórico en razón del fin– o sea, el objeto deseado o el fin natural en orden de tales medios que se
deliberan conforme a la razón práctica ya que «[…] deliberamos, entonces, sobre lo que está en
nuestro poder y es realizable […] Y todos los hombres deliberan sobre lo que ellos mismos pueden
hacer […] deliberamos sobre lo que se hace por nuestra intervención, aunque no siempre de la
misma manera.» [Etica a Nicomaco, 1112a31-33]

Por eso el hombre dirige sus acciones con una cierta finalidad natural siendo que, el propósito de las
obras o acciones se encuentran orientadas a un bien común, pues toda acción se inclina hacia un fin,
y el fin es el bien de una acción, todo animal se inclina hacia un objeto deseado y «si no hubiera
último fin, no habría apetencia de nada, ni se llevaría a cabo acción alguna, ni tampoco reposaría la
intención del agente. Si no hubiera algo primero entre las cosas que se ordenan al fin, nadie
comenzaría a obrar ni se llegaría a resolución alguna, sino que se procedería hasta el infinito.»
[Summa Theologiae, I-IIae. c.1. a.4.]. Es necesario que todas las acciones humanas sean por un fin
porque si hay un principio que mueve al apetito o al deseo es el fin ultimo. El fin es el principio de
los actos humanos, ademas, las cosas no se realizan porque simplemente nos da gusto hacerlas o por
amor al deber, sino que tales cosas se hacen en razón de algo. [Gorgias, 467b-e. Tanto Platón como
Aristóteles se adhieren a la concepción teleológica de las acciones humanas]. Ahora, sobre la
cuestión del fín ultimo, más adelante veremos cuál es su naturaleza en la que todas las cosas se
encuentran subordinadas a éste fin o bien supremo.

Si los actos del hombre prescinden de una finalidad entonces, ¿lo que el hombre quiere es bueno y
lo que no quiere es malo?. O sea, si la voluntad humana es el fundamento de lo que es bueno y de lo
que es malo, ¿qué meta o función cumple el hombre? ¿Acaso todo es relativo o hay un fin hacia el
cual el hombre se dirige a su acto perfecto?

Si tanto las virtudes como los vicios que son precisamente modos de ser que están en nuestro
dominio, así como lo que está en nuestro poder el obrar bien y el obrar de modo censurable siendo
que los hábitos particulares son los que hacen a los hombres de tal o cual índole, dependerá de uno
si incurre a medios o acciones oportunas para llegar a su fin natural y objetivo, si se cumple con una
actividad correspondiente, pues por ejemplo, si una persona tiene la finalidad de tener estabilidad
financiera, pues es propio de aquél realizar acciones o actividades adecuadas para su propósito
porque en cambio, siendo un despilfarrador o un gastador –lo cual es un vicio– no será capaz de
alcanzar su estabilidad financiera. Tanto las virtudes como los vicios son voluntarios cuyo principio
está en el hombre y tales hábitos determinará el cumplimiento o la falta de sus actividades que le
corresponde en cuanto a su naturaleza, y dice Aristóteles lo siguiente:

«Esto es evidente en el caso de los que se entrenan para algún certamen o actividad, pues se
ejercitan sin parar. Así, desconocer que los modos de ser se adquieren por las correspondientes
actividades, es propio de un completo insensato. Además es absurdo pensar que el injusto no quiera
ser injusto o el que vive licenciosamente, licencioso. Si alguien a sabiendas comete acciones por las
cuales se hará injusto, será injusto voluntariamente; pero no por la simple voluntad dejará de ser
injusto y se volverá justo; como tampoco el enfermo, sano. Y si se diera el caso que enferma
voluntariamente por vivir sin moderación y desobedecer a los médicos, entonces, sin duda, le sería
posible no estar enfermo; pero, una vez que se ha abandonado, ya no, como tampoco el que ha
arrojado una piedra puede recobrarla ya; sin embargo, estaba en su mano el cogerla y lanzarla, ya
que el principio estaba en él. Igualmente, en el caso del injusto y del licencioso, podían, en un
principio, no llegar a serlo y, por eso, lo son voluntariamente; pero, una vez que han llegado a serlo,
ya no les es posible no serlo.» [Etica a Nicomaco, 1114a12-22]

Acerca de la distinción entre lo voluntario e involuntario, lo involuntario llega a suceder a través de

la coacción y de la ignorancia siendo éstos objeto de indulgencia y compasión. Aristóteles
menciona que «aquellas cosas involuntarias son las que se hacen por fuerza o por ignorancia; es
forzoso aquello cuyo principio es externo y de tal clase que en él no participa ni el agente ni el
paciente; por ejemplo, si uno es llevado por el viento o por hombres que nos tienen en su poder.»
[Etica a Nicomaco, 1110a1-5]. Aquellos actos cuyo principio no proviene de uno mismo o que no
se ejecuta por voluntad propia sino de otro factor se dice que son involuntarios, por ejemplo, cuando
alguien le cae mal una comida y vomita a causa de una respuesta corporal, pues nadie elige vomitar
por voluntad propia y tal caso no se puede juzgar moralmente.
Ocurre que en ocasiones, los actos pueden ser incluso mixtos, es decir, realizadas tanto
voluntariamente como involuntariamente al mismo tiempo, cuando alguien ejerce algunas acciones
vergonzosas porque es amenazado de muerte si ignora las peticiones de alguien y es dudoso si tales
actos son involuntarios o voluntarios porque por un lado, es voluntario ya que el principio del acto
estaba en el sujeto y por otro lado, es involuntario porque aquél fue forzado u obligado mediante
coacción.

Cabe dudar si son voluntarias o involuntarias dichos actos realizados por miedo a un mal mayor,
Aristóteles analiza por tanto, que «[…]en cuanto a lo que se hace por temor a mayores males o por
alguna causa noble (por ejemplo si un tirano que es dueño de los padres e hijos de alguien mandara
a éste hacer algo vergonzoso, amenazándole con matarlos si no lo hacía, pero salvarlos si lo hacía),
es dudoso si este acto es voluntario o involuntario […] Tales acciones son, pues, mixtas, pero se
parecen más a las voluntarias, ya que cuando se realizan son objeto de elección, y el fin de la acción
depende del momento […]. Son, pues, tales acciones voluntarias, pero quizá en sentido absoluto
sean involuntarias, ya que nadie elegiría ninguna de estas cosas por sí mismo» [Etica a Nicomaco,
1110a5-18. Cfr. Etica a Eudemia, 1225a10-18]. En efecto, todo lo involuntario parece ser forzoso, y
lo forzoso es penoso, al igual que todo lo que hacen o sufren los hombres por necesidad, como en
verdad dice Eveno: Todo lo forzoso cosa dolorosa es, de manera que si una cosa es penosa, es
forzosa, y si es forzosa, es penosa. [Etica a Eudemia, 1223a31-33]

También sucede que se puede haber obrado inconscientemente diciendo tales expresiones como
“eso yo no lo sabía!” o “eso no era lo que yo quería!” y tales casos pueden ser dignos de
comprensión o de piedad debido a un desconocimiento particular o por mero sin querer, pero acá
surge una pregunta: ¿hasta qué grado la ignorancia se justifica o se perdona? La ignorancia se
presenta de muchas maneras porque uno puede equivocarse sin querer, puede juzgar mal por falta
de datos, por ejemplo, cuando alguien dice que se le escapó una palabra o que no sabia que era un
secreto, o queriendo a uno darle una palmadita, noquearlo como en el pugilato, o alguien por querer
mostrar una catapulta éste accidentalmente se dispara, u ofrecer una medicina que mate en lugar de
sanar, herir sin pretenderlo, etc. Pero el que se equivoca involuntariamente en virtud de esta clase de
ignorancia, tiene que sentir pesar y arrepentimiento por su acción, Aristóteles hace una aclaración
con los siguiente:

«Todo lo que se hace por ignorancia es no-voluntario, pero, si causa dolor y pesar, es involuntario.
En efecto, el que por ignorancia hace algo, cualquier cosa que ello sea, sin sentir el menor
desagrado por su acción, no ha obrado voluntariamente, puesto que no sabía lo que hacía, pero
tampoco involuntariamente, ya que no sentía pesar. Así, de los que obran por ignorancia, el que
siente pesar parece que obra involuntariamente, pero el que no lo siente, ya que es distinto,
<digamos que ha realizado un acto> al que llamaremos «no-voluntario»; pues, ya que difiere <del
otro>, es mejor que tenga un nombre propio.» [Etica a Nicomaco, 1110b18-24]

Ahora bien, el estagirita recalca que, es muy importante hacer una distinción entre obrar por
ignorancia y obrar con ignorancia, porque no todo acto realizado por ignorancia es sinónimo de
déficit de conocimiento sobre una circunstancia, pues la inmoderación de un incontinente no se
debe a una falta de conocimiento de un hecho particular, puede alguien saber cómo actuar
moderadamente o prudentemente en determinadas circunstancias, pero si no lo aplica porque está
bajo el imperio de sus pasiones entonces está actuando con ignorancia, por lo tanto « […] obrar por
ignorancia parece cosa distinta del obrar con ignorancia: pues el embriagado el encolerizado no
parecen obrar por ignorancia, sino por alguna de las causas mencionadas, no a sabiendas sino con
ignorancia. Pues todo malvado desconoce lo que debe hacer y de lo que debe apartarse, y por tal
falta son injustos y, en general, malos.» [Etica a Nicomaco, 1110b25-30].

Teniendo en claro que la ignorancia puede: 1) suceder en tanto que alguien desconoce una
información de un hecho o circunstancia en particular; 2) ocurrir cuando se ignora o rechaza sobre
aquello que se debe o no se debe hacer, entonces, la ignorancia en la elección libre es equivalente al
vicio, dicho esto: «Ahora, el término ‘involuntario’ tiende a ser usado no cuando alguien desconoce
lo conveniente, pues la ignorancia en la elección no es causa de lo involuntario sino de la maldad,
como tampoco lo es la ignorancia universal (pues ésta es censurada), sino la ignorancia con respecto
a las circunstancias concretas y al objeto de la acción. Pues en ellas radica tanto la compasión como
el perdón, puesto que el que desconoce alguna de ellas actúa involuntariamente.» [Etica a
Nicomaco, 1110b31-34]. El obrar por ignorancia –o desconocimiento– de sobre quién, con qué, y
qué se actúa, o bien, del acto, del instrumento y de la persona, es una acción involuntaria. [Etica a
Eudemia, 1225b6-7]

En resumen, lo involuntario tiene que ver con la ignorancia –o desconocimiento– sobre las
circunstancias concretas y cuando la acción se ha realizado a la fuerza. La clave está en el criterio
de la intencionalidad, pues una acción es involuntaria en sí misma cuando no fue objeto de
intención –por ejemplo, queriendo a uno darle una palmadita, y sin querer noquearlo como en el
pugilato- o hubo una coacción exterior al agente por medio de fuerza o violencia –cuando alguien se
ve forzado a cometer atrocidades para no morirse y quedar salvo–, entonces, «[…] una acción hecha
según se dice involuntariamente, por causa de esta clase de ignorancia debe ir seguida de pesar y
arrepentimiento. Siendo involuntario lo que se hace por fuerza y por ignorancia, lo voluntario
podría parecer que es aquello cuyo principio está en el mismo agente que conoce las circunstancias
concretas en las que radica la acción. Pues, quizá, no está bien decir que son involuntarias las cosas
que se hacen por coraje o apetito.» [Etica a Nicomaco, 1111a20-25].

Es propio del hombre bueno su conocimiento práctico que compete a las acciones electivas que
tienden a un objetivo natural por medio de las virtudes que son resultado de la adecuada
deliberación ya que, «[…] el fin es el objeto de la acción, pues toda elección es de alguna cosa y por
causa de alguna cosa.» [Etica a Eudemia, 1227b38-39]. Entonces, el fin es aquello por cuyo motivo
se eligen ciertos actos, puesto que toda intención, toda preferencia, se dirige a una cierta acción y
tiene siempre en vista una cierta cosa.

Si las acciones viciosas son aquellas también realizadas con ignorancia o intencionadamente, es
decir, en tal estado de omisión o rechazo de reflexión creyendo que se debe hacer lo que a uno le
parece bien subjetivamente y omitir el bien real, pues sabiendo que encolerizarse y emborracharse
conlleva consecuencias negativas, es absurdo alegar que tales calamidades o infortunios no fueron
provenientes de la elección del agente, pues la responsabilidad estaba en él mismo de actuar o no
actuar inmoderadamente, porque las virtudes son selectivas y en torno a éstos hace que la finalidad
sea recta –salvo que la elección sea errónea–, por ello dice Aristóteles que la virtud moral hace recto
el fin propuesto y la prudencia, los medios que a él conducen:

«[…] Así pues, alcanzar lo que debe hacerse a causa del fin pertenece a otra facultad aunque la
virtud es la causa de que sea recto el fin de la elección. Por esto juzgamos del carácter de un hombre
por su elección, es decir, no por lo que hace, sino por qué causa lo hace. Asimismo, el vicio hace
que la elección sea por causa de las razones contrarias.» [Etica a Eudemia, 1227b40-43].

Si la elección (proairesis) tiene un principio que es el deseo y el razonamiento en vista del fin, con
mayor razón, la intención es una parte esencial para juzgar el comportamiento de una persona más
que sus obras porque toda decisión se toma por motivo de algo o por alguna finalidad, siendo así
que, nuestro fin deseado u objeto deseable constituirá el criterio principal de nuestro carácter o
comportamiento puesto que todas nuestras acciones se realizan por un propósito que se desea llegar.
Es por eso que se juzga el carácter de una persona en base a su libre elección en virtud de un cierto
fin que se persigue «[…] porque el hacer bien las cosas es un fin y esto es lo que desea el hombre.
Por eso, la elección es o inteligencia deseosa o deseo inteligente y tal principio es el hombre.»
[Etica a Nicomaco, 1139b5-7]. Pues sabiendo que, el fin contrario a la naturaleza y por perversión
no es el bien real sino el bien aparente, no es posible emplear algunas cosas para otro fin que el que
les corresponde por naturaleza, por ejemplo, la vista, ya que en efecto, no es posible ver lo que no
es visible, ni oír lo que no es audible –y en este caso agregaría, que no es posible vivir lo que no es
vivible en el sentido de que la vida tiene una esencia y un por qué –, en palabras de Aristóteles
«[…] la volición, por naturaleza, lleva al bien, y también, pero contra naturaleza, al mal; por
naturaleza se desea el bien. y en contra de la naturaleza y por perversión, se desea el mal.» [Etica a
Eudemia, 1227a24-30]

Ahora bien, sucede que éticamente, el hombre puede fallar o fracasar de éstas tres formas: 1) tener
un fin correcto o bien establecido pero no elegir las acciones adecuadas para llegar a tal fin. 2) tener
un fin malo o erróneo pero realizar acciones correspondientes con una percepción equivocada de lo
que debe alcanzar de su vida. 3) errar de las dos formas, es decir, no tener un fin bien establecido y
errar en los medios. Y es que bien dice Aristóteles que «[…] es posible tener un blanco recto, pero
equivocarse en los medios para alcanzar este blanco; y es posible que el blanco sea erróneo, pero
que los medios que conducen a él sean rectos, y, en fin, que ambos sean erróneos.» [Etica a
Eudemia, 1228b19-24]. Es evidente, pues, que todos los hombres aspiran a vivir bien, pero unos
tienen el poder de alcanzarlo y otros no, y aquí el estagirita no expresa lo siguiente:

«En dos cosas consiste el bienestar para todos los hombres: una en elegir acertadamente el blanco y
fin de nuestros actos, y la otra en encontrar los actos conducentes al fin. (Una y otra cosa, en efecto,
pueden discordar o concordar entre sí, pues unas veces es bueno el fin que nos proponemos, pero
erramos al poner en práctica los medios para alcanzarlo; otras veces, en cambio, se emplean con
éxito los medios conducentes al fin, sólo que nos hemos propuesto un fin malo; otras, en fin,
fallamos en ambos respectos. En la medicina, por ejemplo, es a veces errado el criterio sobre la
naturaleza propia del cuerpo sano, y sin éxito también los medios que se aplican en la consecución
del fin propuesto; ahora bien, en las artes y en las ciencias es preciso dominar ambas cosas, el fin y
los actos conducentes al fin.).» [Politica, 1331b2-10].

Entonces, repasando las tres formas mencionadas en las que el hombre puede fallar éticamente:

1) Alguien puede tener su mirada en una finalidad buena o bien establecida pero no adecuar su
inteligencia práctica en sus elecciones o decisiones, es decir, alcanzar tal fin pero no por el camino
debido y engañarse en lo medios que conducen a tal objetivo, por ejemplo, robar dinero a causa de
una necesidad quirúrgica, por lo tanto, es posible que uno pueda servirse de medios malos para
alcanzar un bien pero una buena deliberación en dichas acciones, va a influir rectamente en el fin
determinado y «[…]de acuerdo con ello, si el deliberar rectamente es propio de los prudentes, la
buena deliberación será una rectitud conforme a lo conveniente, con relación a un fin, cuya
prudencia es verdadero juicio.» [Etica a Nicomaco, 1142b30-32].

2) Alguien puede tener un fin establecido que es malo o no es recto y realizar tales acciones
correspondientes para llegar a dicho propósito, pues ocurre que en ocasiones muchas personas
tienen representaciones o imágenes equivocadas en relación con el bien vivir y aparentemente se
ven como hombres buenos por lo que hacen pero no lo son por sus intenciones. Por ejemplo, puede
un hombre ser empresario digno y respetable con la finalidad de malgastar o despilfarrar sus
ganancias o regalías en ropas lujosas, cenas costosas, siendo éste su concepto de “vida buena”,
«[…] en efecto, los principios de la acción son los fines por los cuales se obra; pero el hombre
corrompido por el placer o el dolor pierde la percepción clara del principio, y ya no ve la necesidad
de elegirlo todo y hacerlo todo con vistas a tal fin o por tal causa: el vicio destruye el principio.»
[Etica a Nicomaco, 1140b15-20]

3) Alguien puede no indagar o interesarle en tener un fin recto y bueno ni adecuar sus medios para
dicho objetivo, todas las cosas van a ser buenas en la medida de que el sujeto las quiera, pues para
el hombre malo, el objeto de su voluntad será cualquier cosa que le apetezca sin ningún estudio o
reflexión ya que está dominado por sus pasiones o placeres.

Teniendo en claro que se puede cometer aquellas faltas, errores y fracasar en la vida por no dirigir
las acciones a un télos establecido, pues bien, todo el que hace una cosa lo hace con vistas hacia
algo, ese objetivo va a verse determinado en cómo el hombe pone en práctica su facultad
cognoscitiva, pues «[…]la obra del hombre se lleva a cabo por la prudencia (phrónesis) y la virtud
moral, porque la virtud hace rectos el fin propuesto, y la prudencia los medios para este fin.» [Etica
a Nicomaco, 1144a8-10]. Gracias a nuestra capacidad dianoética y la selección de dicha virtud
moral –que más adelante veremos cómo se consigue–, juzgamos las cosas con imparcialidad en
cuanto a nuestros deseos o apetitos ya que son nuestras intenciones o bien aquellas elecciones
meditadas que nos encaminan a tal fin real dice Aristóteles:

«Así pues, si un hombre, estando en su mano hacer buenas acciones y abstenerse de las
vergonzosas, hace lo contrario, es evidente que este hombre no es virtuoso: de ahí se sigue
necesariamente que tanto la virtud como el vicio son voluntarios, pues no hay ninguna necesidad de
hacer acciones malas. Por esto, el vicio es censurable y la virtud elogiable, pues las acciones
vergonzosas y malas, si son involuntarias, no se censuran, y las buenas, sólo se alaban si son
voluntarias. Además, alabamos y censuramos a todos los hombres considerando su intención más
que sus obras (aunque la actividad sea preferible a la virtud), porque se pueden hacer acciones
malas por fuerza, pero nadie se ve forzado a elegirlas. Y puesto que no es fácil ver la cualidad de la
elección, nos vemos obligados a juzgar su carácter por las obras; por eso, la actividad es preferible,
pero la elección es más laudable.» [Etica a Eudemia, 1228a2-20].

Lo que se refiere a la virtud se alaba y al vicio, se censura, pero éstos no se aplican cuando tales
actos son involuntarios pero depende de nosotros hacer el bien o hacer el mal, dicho esto, dice
Aristóteles que: «[…] tal como parece, sí que está en nuestras manos el ser hombres de bien o
malvados. Y además dan fe de ello los elogios y las reprobaciones que se hacen. Efectivamente, el
elogio se refiere a la virtud, mientras que la reprobación corresponde al vicio. Ahora bien, elogio y
reprobación no se refieren a actos que no sean voluntarios. De manera que es evidente que está en
nuestras manos tanto llevar a cabo acciones virtuosas como viciosas.» [Magna Moralia, 1187a].

Queda claro que tanto el actuar bien como actuar mal son voluntarios [Aristóteles se alejaría de la
concepción del mal como lo involuntario que fue postulado por Sócrates en Protágoras 345d-e
Gorgias 468c y 509e y en Menón 77d-78b. Pues tanto los actos virtuosos y viciosos proceden de la
voluntad. Por eso el estagirita afirma que evidentemente, son voluntarias todas aquellas que se han
hecho después de una deliberación y elección previas, y, por consiguiente, también es evidente que
deben clasificarse entre los actos voluntarios del hombre la virtud y el vicio. Etica a Eudemia,
1223a15-20], pues son involuntarias las cosas que se hacen por fuerza o por ignorancia, y que lo
voluntario es aquello cuyo principio está en uno mismo, asi como siendo injustos o incontinentes a
causa de las decisiones propias, pues el mismo hombre es causante de su modo de ser virtuoso o
vicioso según la libre elección, ya que como bien aclara Aristóteles que «[…] la elección se da en el
ámbito de las acciones, concretamente en aquellas que está en nuestras manos hacer o no hacer.»
[Magna Moralia, 1189b] Dicho esto, sobre su naturaleza menciona Aristoteles que «[…]la elección,
en general, parece referirse a cosas que dependen de nosotros […] Evidentemente, es algo
voluntario, pero no todo lo voluntario es objeto de elección. ¿Acaso es algo que ha sido ya objeto de
deliberación? Pues la elección va acompañada de razón y reflexión, y hasta su mismo nombre
parece sugerir que es algo elegido antes que otras cosas.» [Etica a Nicomaco, 1111b32-1112a18]. El
hábito un hombre virtuoso se debe a su reflexión o inteligencia práctica y de su ejercicio o actividad
constante. Respecto al hombre vicioso sin bajo la guía de la razón práctica, pues son sus hábitos que
lo conformará de tal clase porque «[…] ellos mismos, por vivir desenfrenadamente, son los
causantes de su modo de ser, es decir, de ser injustos o licenciosos, unos obrando mal, otros
pasando el tiempo en beber y cosas semejantes, pues son las conductas particulares las que hacen a
los hombres de tal o cual índole.» [Etica a Nicomaco, 1114a5-8].

Ahora, si alguien dijera que todos se inclinan subjetivamente a lo que se les presenta como bueno
siendo éste un producto de la imaginación (phantasía), también cabría de decir que el hombre está
bajo su dominio de elegir un bien real porque tales comportamientos habituales pueden ser guiados
por sus propios pareceres o representaciones sensibles –propio de la mayoria de los animales– pero
es gracias a su entendimiento práctico que aprehende un fin natural ya que no todo bien es un bien
apetecible en virtud de un fin objetivo, dice Aristóteles lo siguiente:
«Uno podría decir que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero que no pueden controlar la
imaginación, sino que, según la índole de cada uno, así le parece el fin. Ahora, si cada uno es, en
cierto modo, causante de su modo de ser, también lo será, en cierta manera, de su imaginación. De
no ser así, nadie es causante del mal que uno mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin,
pensando que, al obrar así, alcanzará lo mejor; pero la aspiración al fin no es de propia elección,
sino que cada uno debería haber nacido con un poder, como lo es el de la visión, para juzgar
rectamente y elegir el bien verdadero.» [Etica a Nicomaco, 1114b1-8]

Cicerón expresa al sostener que el hombre se ve inclinado hacia una finalidad y esto no es otra cosa
sino la naturaleza perfecta y conducida a su estado de excelencia ZZZZ, estableciendo el criterio moral
conforme a la naturaleza –en el ámbito de la vida moral individual y, asimismo, social y política–,
que la primera Stoa formuló en la conocida máxima que define el bien sumo de la vida humana en
la conformidad con la naturalezaO .

Entonces, ¿para qué somos libres? Para que nos humanicemos. ¿y qué significa que nos
humanicemos? que actualicemos nuestras potencias porque participamos de un orden y nuestra
existencia nace con una naturaleza que tiene potencialidad que nos permitirá nuestra plenitud.
Aquél logos divino, nos ha dado una esencia, por lo tanto, sí nosotros tenemos una esencia dada por
una inteligencia suprema que rige todo el cosmos (como un general que dirige a su ejército) el
hombre en sus operaciones se ve determinado como un soldado, a operar según su esencia que Dios
le ha dado.

El hombre puede hacer lo que quiera, pero lo que no puede es querer cualquier cosa. No es lícito
que el hombre quiera cualquier cosa. Las cosas son queridas porque son buenas, y las cosas no son
queridas porque son malas. Pero desde el surgimiento de la modernidad con Descartes, va ser todo
al revés, ahora las cosas son buenas porque son queridas por el sujeto, y las cosas son malas porque
no son queridas por el sujeto.

Si el hombre brota de un orden, entonces su voluntad –como dicho antes con Aristóteles y Tomás
de Aquino– se ve determinado hacia un bien real y no un bien aparente, por eso la capacidad
volitiva del hombre tiende a un bien mayor. La voluntad tiende necesariamente al bien [República
412e; Las Leyes, 731c; Protágoras, 358a]. El telos de todas las acciones humanas es el bien.
[Gorgias, 468b-c, 499e] puesto que «por naturaleza el fin es siempre bueno y una cosa acerca de la
cual los hombres deliberan particularmente; por ejemplo, un médico deliberará sobre si va a dar una
determinada medicina, y un general sobre dónde establecerá su campamento; para ellos, bueno es el
fin que es absolutamente el mejor. Pero, contrariamente a la naturaleza y por perversión, el fin no es
el bien sino el bien aparente.» [Etica a Eudemia, 1227a22-24]

Ahora bien, como antes dicho [en la pagina #], si el principio de la praxis –o sea, de las acciones
racionales– es la elección (proairesis) y el de la elección el deseo (órexis) y el lógos con vistas a un
fin, queda claro que se delibera los medios adecuados para dicho fin, es primordial la deliberación
cuyo resultado es la elección de los medios oportunos para el fin que se busca, pues no tomamos
acciones en vistas a un bien sin una previa reflexión. De las diversas opciones o alternativas que
están a nuestras manos, se elige o se toma la mejor ya que es producto de un proceso deliberativo,
se elige dicho medio porque se desea y se desea porque el logos convence al hombre en la toma de
decisiones correctas y lo conduce a un fin, por eso dice el estagirita o siguiente:

«Si, pues, nadie elige sin estar preparado y sin haber deliberado si la cosa es mala o buena, y si, por
otra parte, uno delibera sobre las cosas que, dependiendo de nosotros, pueden existir o no y que
constituyen los medios para alcanzar un fin, es evidente que la elección es un deseo deliberado de
cosas a nuestro alcance. En efecto, deseamos todo lo que elegimos, pero no elegimos todo lo que
deseamos. Llamo, sin embargo, deliberado al deseo cuyo principio y causa es la deliberación, y uno
desea por haber deliberado.» [Etica a Eudemia, 1226b15-20].

Se deduce necesariamente que todo lo que ha sido escogido deliberadamente es voluntario, pero no
todo lo voluntario es elección deliberada, y que todo lo que está de acuerdo con una elección es
voluntario, pero no todo lo voluntario está de acuerdo con una elección [Ibidem, 1226b32-36]. Por
tanto, la elección no existe ni en los otros animales ni en el hombre en cualquier edad ni en todas las
condiciones, porque no se encuentran en ellos un principio deliberativo ni contemplan el porqué de
las cosas. [Ibidem, 1226b21-23].

Pues bien, si todos los animales mueven y son movidos para algo o en vistas hacia algo –que es el
objeto del deseo–, de modo que eso para lo que se mueven es para ellos el término de todo
movimiento y lo que es movido por el animal es la inteligencia, la imaginación, la elección, la
voluntad, el apetito [Movimiento de los animales 700b15-17] pues, los animales se lanzan a
moverse y a actuar, siendo el [objeto de] deseo la causa última del movimiento, [Ibidem, 701a34-
35]. El estagirita aclara que evidentemente la potencia motriz del alma es el deseo. [Ibidem,
433a30].

Pero, ¿cuáles son los factores de dicho movimiento? Aristóteles nos expone tres motores: 1)
principio de movimiento (o primer motor): el deseo y el intelecto; 2) aquello con que mueve: el
cuerpo. 3) lo movido: el animal. En cuanto al primero, podemos decir que es de dos formas; motor
móvil e inmóvil. El primero es la facultad desiderativa, el otro tiene que ver con el bien realizable a
través de la acción:

«Con que tres son los elementos que integran el movimiento: uno es el motor, otro aquello con que
mueve y el tercero, en fin, lo movido. El motor es, a su vez, doble: el que permanece inmóvil y el
que mueve moviéndose. Pues bien, el que permanece inmóvil es el bien realizable a través de la
acción, el que mueve moviéndose es la facultad desiderativa —en efecto, el que desea se mueve en
tanto que desea, ya que el deseo constituye un movimiento o, más exactamente, un acto— y lo
movido es el animal. En cuanto al órgano con que mueve el deseo, se trata ya de algo corporal »
[Ibidem, 433b13-19].

El hombre es el único de los demás animales cuya principio motriz es lo deseable y a la vez lo
inteligible en consecusión de un bien verdadero por medio del ordenamiento de las acciones
(praxis). Así pues, y en términos generales, el animal —como queda dicho— es capaz de moverse a
sí mismo en la medida en que es capaz de desear, pero la facultad de desear no se da a no ser que
haya imaginación. Y toda imaginación, a su vez, es racional o sensible. De esta última, en fin,
participan también el resto de los animales [Ibidem, 433b27-29].

La imaginación (phantasía) son representaciones o imágenes que se producen en los animales que
pueden ser tanto sensitivas como racionales. La mayoría de los animales actúan por medio de
representaciones que provienen de sus órganos sensitivos para alcanzar un bien deseado, pero el
hombre siendo un animal racional, puede discernir –o elegir deliberadamente– comparando varias
imágenes para que pueda decidir hacer una cosa o la otra gracias a su cálculo racional que persigue
lo mejor –o tal fin–:

«Como acabamos de decir, la imaginación sensitiva se da también en los animales irracionales,

mientras que la deliberativa se da únicamente en los racionales: en efecto, si ha de hacerse esto o lo
otro es el resultado de un cálculo racional; y por fuerza ha de utilizarse siempre una sola medida ya
que se persigue lo mejor. De donde resulta que los seres de tal naturaleza han de ser capaces de
formar una sola imagen a partir de muchas» [Ibidem, 434a6-8. El intelecto junto con la
imaginación, calculan los medios que han de utilizarse para conseguir el fin de la acción. La
phantasía es pues, una facultad destacada en el ámbito de la praxis, es decir, de la elección
deliberada acerca de lo que puede ser de otra manera].

Entonces, se dice que la phantasía juega un rol importante en la praxis, ciertamente, dice
Aristóteles, que la manipulación o la ordenación de dichas representaciones o imágenes proyectadas
en nosotros, nos permite el discernimiento, «[…]en vez de sensaciones, el alma discursiva utiliza
imágenes. Y cuando afirma o niega (de lo imaginado) que es bueno o malo, huye de ello o lo
persigue. He ahí cómo el alma jamás intelige sin el concurso de una imagen» [De anima, 431a15-
17], pues si bien –como dicho anteriormente– si las acciones racionales son propias de los hombres
dado que tienen como principio la elección y que a ésta se llega por deliberación, aquí se involucra
la imaginación deliberativa comparando varías imágenes y optando entre ellas la mejor opción. La
imaginación posibilita la proyección del bien o el fin que se persigue. Dicho asi, «[Y] más allá de
todo lo demás [se puede señalar que el motor es], el objeto deseable que, en definitiva, mueve sin
moverse al ser inteligido o imaginado.» [Ibidem, 433b10-11]. Por eso el hombre tiene un principio
deliberativo y los demás animales no lo tienen. El hombre tiene un intelecto práctico que lo ayuda a
razonar con vistas a un fin –logrando la deliberación de los medios o acciones adecuadas– pero gran
mayoria de los animales son arrastrados por sus propios apetitos sensitivos para satisfacer sus
deseos sin niguna orenación o manipulación de sus imagenes.

Aristóteles pone en evidencia que «en consecuencia, el primer motor –o sea, el principio del
movimiento– es lo deseado y lo pensado. Pero no todo lo pensado, sino la finalidad de los actos.»
[Movimiento de los Animales, 700b24-25]. Y dicho fin u objeto deseado es un bien, pero no todo
bien coincide con un bien real porque el bien aparente –o subjetivo– pertenece a una clase de bien,
pues «[…]por ello el motor de este tipo –que está en función de un fin– es uno de los bienes, pero
no todo el bien, pues en la medida que otra cosa se mueve por este bien, y en la medida que es el
término de las cosas que existen por alguna otra cosa, en esta medida es motor. Y hay que
establecer que el bien aparente ocupa el lugar de un bien, y también el placer, pues es un bien
aparente.» [Ibidem, 700b27-29].

Por ende, resulta evidentemente posible el errar respecto a la elección de medios –o acciones– e
incluso de la determinación de un objeto deseado o el fin puesto que tal bien puede ser aparente,
subjetivo y hasta cierto grado, perjudicial. Y la razón principal por la cual, el deseo (órexis) y la
imaginación (phantasía) trabajan siempre en alianza con el intelecto (noús) es porque «el intelecto
acierta siempre, mientras que el deseo y la imaginación pueden acertar o no acertar. Por
consiguiente, lo que causa el movimiento es siempre el objeto deseable que, a su vez, es lo bueno o
lo que se presenta como bueno. Pero no cualquier objeto bueno, sino el bien realizable a través de la
acción.» [De anima, 433a27-29]. Cuando se incluye al intelecto en el proceso de deliberación de las
acciones, el error práctico no va a ser posible porque siempre –en los animales racionales– se desea
lo que se elige deliberadamente.

Y el hombre –siendo un animal racional– no actúa en base a sus apetitos sensitivos o satisfacciones
de sus deseos corporales, participa de una elección deliberada de tales medios o acciones a partir del
deseo y del intelecto (práctico) con vistas a un fin o telos que es el bien, pues el intelecto y el deseo
son principios motores en virtud de un objeto deseable. Pues bien, Aristóteles deja en claro que son
dos factores o causas –uno desiderativo y otro cognoscitivo– que abarca el tema del movimiento
local de los animales y de los humanos:

«En cualquier caso, éstos son los dos principios que aparecen como causantes del movimiento: el
deseo y el intelecto —con tal de que en este caso se considere a la imaginación como un tipo de
intelección; en efecto, a menudo los hombres se dejan llevar de sus imaginaciones contraviniendo a
la ciencia y, por otra parte, la mayoría de los animales no tienen ni intelecto ni capacidad de cálculo
racional, sino sólo imaginación—. Así pues, uno y otro —es decir, intelecto y deseo— son principio
del movimiento local; pero se trata en este caso del intelecto práctico, es decir, aquel que razona con
vistas a un fin: es en su finalidad en lo que se diferencia del teórico. Todo deseo tiene también un
fin y el objeto deseado constituye en sí mismo el principio del intelecto práctico, mientras que la
conclusión del razonamiento constituye el principio de la conducta. Con razón, por consiguiente,
aparecen como causantes del movimiento los dos, el deseo y el pensamiento práctico:
efectivamente, el objeto deseable mueve y también mueve el pensamiento precisamente porque su
principio es el objeto deseable. Y, del mismo modo, la imaginación cuando mueve, no mueve sin
deseo.» [De anima, 433a10-25. Cfr. Summa Theologiae 1a, c. 14, a. 16]. Es así que, Aristóteles
termina aclarando que tales principios motores constituyen el movimiento local o de las acciones
humanas en virtud hacia un bien, pues «[…]el principio motor es, por tanto, único: el objeto
deseable. Y es que si los principios que mueven son dos, intelecto y deseo, será que mueven en
virtud de una forma común» [De anima, 433a21].

Queda claro entonces que el principio de las acciones humanas es la conjunción del logos y el deseo
que está en función de un bien real –o dicho objeto deseable– y no un bien aparente. Por otro lado,
si el Primer Motor Inmovil, mueve o atrae en tanto que es deseado –como antes dicho– y el objeto
de deseo que es el bien o el fin, dicho objeto deseable se identifica necesariamente con Dios por lo
cual aspira el hombre mediante sus elecciones deliberadas, dado que «[…]en efecto, lo deseable
para el apetito es lo que parece bueno, mientras que lo deseable para la voluntad racional es,
primariamente, lo que es bueno. Pues, más bien, deseamos algo porque lo juzgamos bueno y no, al
contrario, lo juzgamos bueno porque lo deseamos.» [Metafisica, 1072a27-30]

Además, se hace elección de tales medios que nos conducen a los fines, no se elige los fines, pues
nadie elige si estar sano o no, o estar feliz o no, sino los medios o acciones para conseguir o
alcanzar dicho fin, porque el fin es objeto más bien de la voluntad y no de la elección, pues «[…]
nadie, en efecto, escoge deliberadamente un fin, sino los medios para este fin; quiero decir, por
ejemplo, que nadie elige estar sano, sino pasear o estar sentado para estar sano; y nadie elige ser
feliz, sino ganar dinero o arriesgarse para ser feliz; y, en general, el que elige algo siempre deja
claro lo que elige y para qué lo elige; esto último es aquello por lo cual se elige algo, lo primero lo
que uno elige con vistas a otra cosa. Pero, evidentemente, lo que uno desea es, en especial, el fin, y
pensamos que debemos estar sanos y ser felices.» [Etica Eudemia, 1226a8-14]. Somos deliberantes
o reflexivos cuando determinamos ese fin objetivo mediante la parte cognoscitiva del alma, por eso
cuando el hombre toma una decisión –o elección– de tales medios o acciones que tiene en sus
manos, tiene en claro el para qué o el fin, en palabras de Aristóteles:

«[…]en efecto, la parte deliberante del alma es la que considera una cierta causa, pues esto en vista
de lo cual es una de las causas, porque si el porqué es causa, nosotros llamarnos generalmente causa
a esto en vista de lo cual algo existe o llega a ser; por ejemplo, el transporte de cosas es causa del
andar, si es por causa de esto por lo que andamos. De ahí que los que no tienen un fin determinado,
no tengan inclinación a deliberar.» [Ibidem, 1226b25-30]. Entonces, si andamos en la calle para
transportar cosas, o si hacemos ejercicio para vernos bien ¿cuál es la causa o el para qué de la vida
humana? ¿para qué vivimos? Pues la acción humana es una acción –a partir de una elección
deliberada– con vistas a un fin o propósito. El hombre no es un ser viviente de más o un ser
meramente contingente que realiza acciones solo porque sí. Todos los animales actúan a causa de
algo, los que están privados de una función intelectiva o aquellos que solamente actúan bajo sus
apetitos sensitivos, se ven impedidos a contemplar un fin determinado, en palabras de Aristóteles:

«Todo el que es capaz de vivir de acuerdo con su propia elección debe fijarse un blanco para vivir
bien [...] y, manteniendo sus ojos en él, regular todos sus actos (pues el no ordenar la vida a un fin
es señal de gran necedad), es preciso, pues, principalmente, determinar, ante todo, en sí mismo, sin
precipitación y sin negligencia, en qué cosa de las que nos pertenece consiste el vivir bien y cuáles
son las condiciones indispensables sin las cuales los hombres no lo poseen.» [Etica Eudemia,
1214b6-15]

Entonces, el problema de la modernidad es la falta de reflexión de la libertad positiva –el para qué
vivimos o para qué hacemos las cosas–, mientras que se ha prestado más atención en la autonomía
inmanente del sujeto, el ser libres de toda coacción o restricciones fuera de la voluntad asi como,
determinaciónes biológicas y naturales [la voluntad, para los liberales y libertarios, tiene que ser
indeterminada porque según, todo lo que no provenga del sujeto –por ejemplo, leyes que incumben
al orden natural– es una coacción y cuando rige sus acciones fuera de su autonomía, es igual a
servidumbre, en otras palabras, la libertad para los libertales y libertarios, es ausencia de toda
coacción externa a la voluntad. El problema es que si bien, toda coacción es una determinación,
pero no toda determinación –como nuestra naturaleza– es una coacción. La libertad tiene
restricciones, no es indeterminada como postulan algunas figuras liberales. Por lo tanto, la
definición del liberalismo como “el respeto irrestricto del proyecto de vida del prójimo, basado en el
principio de no agresión y en defensa del derecho a la vida, la libertad y la propiedad privada” es
errónea. La trampa está en el “respeto irrestricto”, ¿es necesario entonces tener respeto irrestricto a
una mujer que se prostituye?, ¿o a alguien que consume drogas todos los días en su hogar?, ¿o quizá
alguien que vea porno diariamente en su recámara? Hay un problema con la ideología liberal, y es
que si el criterio moral está en “no afectar o agredir al otro” ¿cómo podemos saber si tales acciones
privadas mencionadas beneficia o perjudica a la naturaleza del hombre?], y si el hombre es libre de
las restricciones del orden natural, ¿para qué el hombre es libre? Puesto que, si fue hecho con una
finalidad natural objetiva a la cual, dirige sus actos, por lo tanto, no es libre para hacer cualquier
cosa. ¿Acaso el hombre es el que decide qué es lo que le hace bien y qué es lo que le hace mal?

El hombre –bien dice Marco Aurelio– abraza todo lo que le asigna la naturaleza común. Pues es una
parte de ella, al igual que la naturaleza de la hoja es parte de la naturaleza de la planta, con la
excepción de que, en este caso, la naturaleza de la hoja es parte de una naturaleza insensible,
desprovista de razón y capaz de ser obstaculizada, mientras que la naturaleza del hombre es parte de
una naturaleza libre de obstáculos, inteligente y justa. [Meditaciones, VIII, 2]. El ser, en general, se
encuentra satisfecho cuando lleva a cabo sus funciones –o determinaciones– que le son
encomendadas. Uno se ama a si mismo cuando contempla su mejor parte o la parte más divina de su
constitución, pues el hombre se dirige a un fin natural puesto que el objeto de la voluntad es el
verdadero bien y para el malo, cualquier cosa –como antes dicho–, señala Aristóteles lo siguiente:

«Es claro, pues, que cada hombre es su intelecto, o su intelecto principalmente, y que el hombre
bueno ama esta parte sobre todo. Por eso, será un amante de sí mismo en el más alto grado, pero de
otra índole que el que es censurado –o sea, aquel que se somete a los placeres corporales o desean
mayor cantidad de dinero–, y diferirá de éste tanto cuanto el vivir de acuerdo con la razón difiere
del vivir de acuerdo con las pasiones, y el desear lo que es noble difiere del deseo de lo que parece
útil –o conveniente–.» [Etica a Nicomaco, 1169a1-8]

Tender hacia el bien difiere a lo que parece conveniente, o sea, el bien aparente o subjetivo. El
hombre bueno con su capacidad intelectiva, se ama a si mismo porque realiza buenas acciones, se
beneficia personalmente y beneficia a los demás pues en cambio el hombre malo se perjudica a si
mismo y a los demás ya que sigue pasiones viles –o actos que parecen buenos pero no lo son–,
continúa el estagirita diciendo:

«De acuerdo con esto, el hombre bueno debe ser amante de sí mismo (porque se ayudará a sí mismo
haciendo lo que es noble y será útil a los demás), pero el malo no debe serlo, porque, siguiendo sus
malas pasiones, se perjudicará tanto a sí mismo como al prójimo. Lo que un hombre malo debe
hacer, entonces, no está en armonía con lo que hace, mientras que el bueno hace lo que debe hacer;
porque el intelecto escoge, en cada caso, lo que es mejor para uno mismo, y el hombre bueno
obedece a su intelecto.» [Ibidem, 1169a12-17]
La voluntad es movido por un bien ordenado en congruencia con la propia naturaleza (physis) y no
fines meramente desordenados y subjetivos porque «la libertad respecto del bien es mas libertad que
la libertad respecto del mal». [In II Senten d. 25, a.5, ex.150]. Y ademas, toda libre elección se
inclina necesariamente a un bien ya que «querer el mal ni es libertad ni parte de la libertad, aunque
sea un cierto signo de la libertad». [De Veritate, q. 22, a. 6, c]. La voluntad es libre cuando quiere lo
bueno y no el bien aparente. Cuando el hombre elige su bien objetivo, perfecciona su libertad y su
dignidad porque es su naturaleza intelectiva que le permite ordenar sus actos y ajustarse a un fin
natural «[…]hay que servirse, pues, de la naturaleza como guía: a ella se atiene la razón, a ella
consulta. Es, entonces, lo mismo vivir feliz.» [Sobre la vida feliz, VIII, 2].

El hombre es libre en la medida en que se perfecciona en su naturaleza que le es inmanente y así,

desarrolla sus potencialidades orientadas a una finalidad. La naturaleza es un criterio normativo que
le es inmanente al hombre y es prescriptiva porque es en base a la causa formal, que prescribe al
hombre en cuanto a sus deberes en relación con otro y así desarrolla su perfección en su polis. La
primera inclinación del hombre es hacia las cosas que están de acuerdo con la naturaleza. OO La
naturaleza del hombre en la cual está inscrita su dignidad, nos dice qué cosa es humana y qué cosa
es inhumana. Llamamos bueno a todo lo que nos humaniza según la naturaleza humana y les
llamamos malo a todo lo que nos [Link] Queda por entonces saber el sentido o el fin del
hombre en cuanto a su naturaleza.

En búsqueda del sentido del ser

Para saber la finalidad del hombre, es necesario aterrizar el tema del movimiento. ¿Y por qué es
esto? Porque el movimiento o la kinesis para Aristóteles, constituye el fenómeno o la manifestación
de la naturaleza o physis de los seres sensibles que son móviles. El movimiento es una realidad ya
que es perceptible en las cosas o en los seres naturales –o artificiales–. Por eso, la Fisica [a
diferencia de la Metafisica, este trata sobre al ente en cuanto a su esencia y la Fisica, al ente cuanto
a su movilidad. La metafisica no es una ciencia del mas alla de la fisica puesto que lo fisico, o sea la
movilidad, constituye tambien al ser.] se ocupa de los seres que tienen en si mismos un principio de
movimiento –en cuanto a su physis o su ser–, en otras palabras, es un tratado ontológico de la
kinesis de los seres naturales. [Metafisica 1064a30]

El movimiento es lo propio e intrínseco de los seres animados –con materia y forma– y es algo que
no existe fuera de ellos porque toda entidad –incluyendo al hombre– está constituido por la physis
como principio de todo movimiento o actividades de los seres naturales. Si la ousia es la naturaleza
de los entes móviles, la physis de ese ser entonces es un principio, una causa que imprime el
movimiento y el reposo a los seres animados, es causa inherente –y no causa accidental– a la
esencia misma de los seres. Aristoteles dice lo siguiente:

«Puesto que la naturaleza es un principio del movimiento y del cambio, y nuestro estudio versa
sobre la naturaleza, no podemos dejar de investigar qué es el movimiento; porque si ignorásemos lo
que es, necesariamente ignoraríamos también lo que es la naturaleza […]

Comencemos, pues, como hemos dicho, por el movimiento. Las cosas - algunas sólo en acto, otras
en potencia y en acto - son o un «esto» o una cantidad o una cualidad, y de la misma manera en las
otras categorías de lo que es. En cuanto a las que son relativas a algo, se dicen según el exceso o el
defecto, o según la actividad o la pasividad, o, en general, según su capacidad de mover o de ser
movida; porque lo que puede mover es tal con respecto a lo que puede ser movido, y lo que puede
ser movido es tal con respecto a lo que puede mover.

Ahora bien, no hay movimiento fuera de las cosas, pues lo que cambia siempre cambia o
sustancialmente o cuantitativamente o cualitativamente o localmente, y, como hemos dicho, no hay
nada que sea común a tales cambios y no sea o un «esto» o una cantidad o una cualidad o alguna de
las otras categorías.»W

Antes de entrar a detalle sobre el tema del movimiento, es necesario abordar la distinción entre
“acto” y “potencia”. La sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la
conocemos es en acto; por ser en potencia significa el conjunto de capacidades o posibilidades de la
sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un niño en acto es un anciano en
potencia del mismo modo que una oruga en acto es una mariposa en potencia. Mediante esta
distinción, Aristóteles introduce el tema central de la physis: el movimiento

Es importante recalcar que las potencias o capacidades de una sustancia son necesariamente
determinadas por la naturaleza de dicha entidad o ousia: una semilla tiene la posibilidad de
convertirse en planta, pero no podrá convertirse en caballo, del mismo modo que un hombre no
tiene la posibilidad de convertirse en una mujer por mas que se autoperciba como tal. El acto es
anterior a la potencia. [Metafisica, 1049b8-9, 1050b1-3]

Comúnmente la palabra movimiento se ha entendido solamente como desplazamiento de una lugar

hacia otro o cuando algo o alguien se mueve de un punto a otro, pero el estagirita aborda el tema del
movimiento en un sentido más amplio, existe el movimiento sustancial que implica generación o
destrucción; movimiento cuantitativo que significa aumento o disminución, siendo lo accidental de
la sustancia; movimiento cualitativo implica la ganancia o la perdida de una cierta cualidad, siendo
también lo accidental de una sustancia; movimiento local que pertenece a las acciones de los
animales o de la sustancia –cuyo principio es como antes visto, el objeto deseable o el bien–.

Por ejemplo, el cambio de un color hacia otro o cuando una persona sana se enferma es movimiento
cualitativo; el cambio de estatura o peso es movimiento cuantitativo; cuando un papel se convierte
en ceniza o una semilla se convierte en un árbol es movimiento sustancial. El movimiento –así
como las categorías del ser– tiene distintas acepciones, es decir: sustancia, cantidad, cualidad, local,
etc. El movimiento puede ocurrir tanto en la sustancia como en el accidente.

Si realmente la kinesis denota tránsito o proceso, ¿qué es el movimiento? Aristóteles define

movimiento o cambio como la realización (acto) de una capacidad (potencia) de ser. En otras
palabras, es la actualización de la potencialidades de un ser –ya sea sustancialmente o
accidentalmente–. Aquí aclara Aristóteles:

«El movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto a tal [Hê toû dynámei óntos entelécheia
hêi toioûton]; por ejemplo, la actualidad de lo alterable en tanto que alterable es la alteración, la de
lo susceptible de aumento y la de su contrario, lo susceptible de disminución -no hay nombre
común para ambos-, es el aumento y la disminución; la de lo generable y lo destructible es la
generación y la destrucción; la de lo desplazable es el desplazamiento.

Que esto es el movimiento se aclara con lo que sigue. Cuando lo construible, en tanto que decimos
que es tal, está en actualidad, entonces está siendo construido: tal es el proceso de construcción; y lo
mismo en el caso de la instrucción, la medicación, la rotación, el salto, la maduración y el
envejecimiento»WW.

Ahora, la palabra “actualidad” –de acuerdo con la definición anterior– significa entelequia de lo que
es en potencia. En otras palabras, el movimiento significa ese proceso de perfeccionamiento de las
potencialidades de algo o alguien porque, cuando lo perfectible, en tanto que decimos que es tal,
está en actualidad, entonces está siendo perfeccionado: tal es el proceso de perfección que equivale
a kinesis o movimiento.

Ejemplo, si una semilla es un árbol en potencia –porque aún no es árbol– significa que puede llegar
a ser árbol, entonces dicho movimiento es tal proceso de perfección de semilla al árbol –y tal
movimiento es sustancial– y dicho movimiento termina cuando la semilla haya alcanzado a su
propio fin, cuando ya se convirtió en árbol. Del mismo modo que, si una persona con sobrepeso
acude con un nutriólogo porque desea bajar de peso, el movimiento o cambio es cuando tal persona,
está perfeccionando sus capacidades hasta llegar a un nuevo resultado o una meta: llegar a un peso
ideal –y tal movimiento es cuantitativo–.

El movimiento es la actualidad [entelequia] de lo potencial en tanto que potencial. [Fisica 201b5-6].

Dicha kinesis es cuando algo se mueve o cambia y está presente tal proceso, esa actualidad, implica
proceso de una actualización o perfección; el proceso es un movimiento [Ibidem, 201b12-13]. Sólo
hay movimiento o cambio cuando las potencialidades están siendo perfeccionadas o actualizadas de
forma vigente, porque la kinesis no es ni pura actualidad, ni pura potencialidad sino una mezcla
[Ibidem 201b32-202a2]. En otras palabras, el movimiento es algo en acto, porque está ocurriendo y
es potencia porque se está realizando ciertas posibilidades para llegar a ser algo.

La kinesis, es una actualidad de lo movible en tanto que movible porque tiene la facultad de
moverse o padecer dicho cambio [Ibidem, 251a9-10]. El movimiento denota proceso y obviamente
termina dicho movimiento cuando se adquiere por completo un nuevo ser ya que, el movimiento es
esencialmente el acto de lo que no ha alcanzado su fin mientras que el acto entendido de un modo
absoluto es cuando ha alcanzado su fin. [De anima, 431a5-7]. Es por eso que el movimiento o tal
proceso, es un acto incompleto porque lo completo y lo perfecto está al final –cuando se consigue el
propósito– y aún no ha alcanzado dicho fin o telos

El movimiento o la kinesis necesariamente tiene relación con la energeía que significa actividad ya
que dice Aristóteles que el sujeto mientras está adelgazando, está en movimiento en cuanto que aún
no se da aquello para lo cual es el movimiento –o sea el fin–, ninguna de ellas es propiamente
acción o, al menos, no es acción perfecta (ya que no es el fin) [Metafisica, 1048b18-35]. Y ya que el
movimiento es cuando algo o alguien está siendo actualizado o cambiado por un proceso o un
devenir, alcanza una actualidad perfecta en tanto que cumplido.

Precisamente como afirma nuevamente Aristóteles que «[…]el movimiento es, pues, la actualidad
de lo potencial, cuando al estar actualizándose opera no en cuanto a lo que es en sí mismo, sino en
tanto que es movible.» [Fisica, 201a27-28. Cfr. Metafisica, 1065b22-24]. Es decir, dicha sustancia,
despliega tales actividades en cuanto que es capaz de moverse. Resulta evidente que los actos
voluntarios del hombre forma parte de la kinesis ya que reflejan esa realización (acto) de una
capacidad o posibilidad de ser (potencia) en tanto se está actualizando para un fin. [Por estas
razones, Aristóteles va a decir que la eudaimonia consiste en una actividad o ejercicio diario
mediante el uso de la virtud, pues la felicidad es una cierta actividad, a saber, una actividad bien
lograda. Fisica, 197b5. Cfr. Politica, 1332a5-6]

Entendiendo al ser en cuanto móvil, entonces kinesis es el proceso de actualización: la estatua en

tanto que está siendo esculpida, el hombre en tanto que está desarrollando sus funciones vitales o
ciertas actividades para un fin. El movimiento es un proceso, un devenir, una realidad entendida
como cambio, cuando las capacidades o las posibilidades de algo o de alguien, están siendo
realizadas o actualizadas de lo que es propio (ergon) para dicho fin (telos) [Metafisica, 1050a21-23.
Cfr. 1047a30].

Ahora, si se quiere una indagación de tales causas o factores de por qué y para qué suceden tales
cambios o movimientos que ocurre en los entes en cuanto móviles, hay que conocer las causas que
intervienen. Atenerse a la physis como principio del movimiento de todo ente o seres naturales, es
conocer las causas puesto que todo fenómeno o realidad tiene sus factores o causas. O sea, hay un
porqué de las cosas físicas y tiene una explicación, una causa. Por lo tanto, aquellos seres que son
por naturaleza, son seres dinámicos que pasan por ciertas actualizaciones y actividades y son
necesariamente aquellas causas que justifican el aspecto dinámico del ser.

Si la física –como antes dicho– consiste en un tratado sobre el movimiento de los seres naturales,
Aristóteles resuelve el problema de movimiento o cambio a partir de las cuatro causas, por ende
«puesto que las causas son cuatro, es tarea propia del físico conocerlas todas, pues para explicar
físicamente el porqué tendrá que remitirse a todas ellas, esto es, a la materia, a la forma, a lo que
hace mover y al fin.» [Fisica, 198a22]. Las causas se entienden principalmente en estos cuatro
factores, como materia, forma, causa eficiente y como fin:
«En este sentido se dice que es causa (1) aquel constitutivo interno de lo que algo está hecho, como
por ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la copa, y los géneros del bronce
o de la plata. En otro sentido (2) es la forma o el modelo, esto es, la definición de la esencia y sus
géneros (como la causa de una octava es la relación del dos al uno, y en general el número), y las
partes de la definición. En otro sentido (3) es el principio primero de donde proviene el cambio o el
reposo, como el que quiere algo es causa, como es también causa el padre respecto de su hijo, y en
general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo cambiado.
Y en otro sentido (4) causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear
respecto de la salud. Pues ¿por qué paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al decir
esto creemos haber indicado la causa.» [Ibidem, 194b25-35]

Entonces cuando la semilla alcance su perfección, el árbol constituirá su telos o ese fin porque
cuando la semilla deja de ser semilla y se haga un árbol, ya tendrá su “perfección” y, hasta cierto
punto, “plenitud”, por lo que también se emparenta con el “fin” y con lo “bueno”, del mismo modo
cuando un estudiante alcanza su plenitud cuando se hace un empresario exitoso.

Si el árbol representa la perfección de la semilla que tuvo la potencialidad de ser un árbol, ¿cuál es
esa perfección o fin a la que el hombre tiene potencialidad de ser? Una cosa alcanza propiamente su
fin cuando logra plenamente el eídos –mediante tales actividades– para el cual está dispuesta por
naturaleza, porque la forma o el eidos es un fin y lo que alcanza su fin es perfecto. Pues las cosas
están hechas de la manera en que su naturaleza dispuso que fuesen hechas, y su naturaleza dispuso
que fuesen hechas de la manera en que están hechas, si nada lo impide. Pero están hechas para un
cierto telos. [Ibidem, 199a10-14. Cfr. 194a28-29]

Por lo tanto, si las cosas producidas por el arte o alguna disposición productiva -como una estatua,
un lapiz, etc- están hechas con vistas a un fin, es evidente que también lo están las producidas por la
naturaleza -como el hombre- [Ibidem, 199a16-18]. Todos los seres naturales tienen necesariamente
cierto impulso que los dirige a un propósito o fin a causa de su carácter distintivo y único:

«Así pues, si es por un impulso natural y por un propósito por lo que la golondrina hace su nido y la
araña su tela, que las plantas producen hojas para sus frutos y dirigen sus raíces hacia abajo para
nutrirse y no hacia arriba, es evidente que este tipo de causa está operando en las cosas que son y
llegan a ser por naturaleza. Y puesto que la naturaleza puede entenderse como materia y como
forma, y puesto que esta última es el fin, mientras que todo lo demás está en función del fin, la
forma tiene que ser causa como causa final.» [Fisica, 199a25-32. Cfr. Metafisica, 1023a34].

La forma y el fin se encuentran vinculadas, dado que la naturaleza obra siempre por un fin y este fin
constituye su perfección, el hombre como forma parte y brota de la naturaleza, es evidente que su
alma como principio de vida, es causa en cuanto fin porque «[…]la naturaleza –al igual que el
intelecto– obra siempre por un fin y éste fin constituye su perfección.» [De anima, 415b15-17]. Por
ello, la forma específica o eidos de un ser viviente, no está relacionado solamente con la esencia o
esa causa inmanente que define al ser, sino tambien con el fin o su causa final. El alma del hombre
es causa en cuanto fin porque, ya tiene su perfección misma, que es por ejemplo, su alma intelectiva
–recordemos que el alma se divide en tres facultades, en el caso del hombre– y que puede actualizar
o realizar dichas potencias en cuanto ente móvil y también en cuanto su ser propio.

Y si el hombre es susceptible a tales cambios para su propio bien, es menester saber que posee una
capacidad cognitiva y volitiva que se inclina a buscar la verdad y querer el bien, podemos afirmar
que «las cosas que existen naturalmente –o sea, todo ente natural–, tiene todas en sí el principio del
movimiento o del reposo, unas el del movimiento en el espacio, otras el del crecimiento y de
perecimiento, otras el del cambio [...] La naturaleza es un principio, una causa que imprime el
movimiento y el reposo, causa inherente a la esencia misma del objeto, no causa accidental.» [Fisica
192b20]

Dicha forma es actualidad que a su vez, se encamina a la perfección, a su telos porque la esencia
misma –es decir, el eidos– es en si misma el fin. Pongamos un ejemplo, ¿por qué los ladrillos y
piedras, son una casa? es obvio que la pregunta se refiere a la causa; y ésta, desde el punto de vista
de la definición, es la esencia que, a su vez, es en algunos casos el fin [Metafisica, 1041a26-29. Cfr.
Fisica, 198a26-27]. ¿Y por qué el hombre tiene alma (vida) y materia (cuerpo)? porque la actividad
específica del ser humano que constituye su razón de ser, su finalidad.

Y gracias a que el alma es un principio entitativo del ser vivo, en este caso, del hombre –como antes
visto–, le permite ciertas facultades que le corresponden o sus funciones distintivas y ciertamente
constituye el alma su perfección en sí misma que tiene la posibilidad de convertirse en un ser de tal
tipo. El alma del hombre al ser relacionada por sus facultades, constituyen un telos puesto que las
actividades del alma definen al hombre. [De anima, 415b13-14]

Todo ente o ser tiene un érgon u operaciones propias que está en función de su telos. Entonces,
dado que el hombre tiene un eidos, precisamente tiene una finalidad que le pertenece a lo que
esencialmente es porque la forma es acto y el acto es un fin, y dichas actividades (energeía) está
relacionado con un propósito, dice Aristoteles:

«[…] Y porque todo lo que se genera va hacia un principio y un fin (pues es principio aquello por
cuya causa se hace algo, y la generación se hace por causa del fin) el acto es fin, y la potencia se
considera tal en función de él: desde luego, los animales no ven para tener vista, sino que tienen
vista para ver, y de igual modo, se posee el arte de construir para construir, y la capacidad de
teorizar para teorizar, pero no se teoriza para tener la capacidad de teorizar.» [Metafisica, 1050a10-
12]

Por lo tanto, el hombre tiene una naturaleza que ciertas actividades suyas están orientadas a su
propia forma, tiene capacidades que le permiten adecuar sus actos con su intelecto. El hombre
cuando lleva a cabo una actualización o actividad de sus potencialidades en cuanto a sus funciones
o érgon que le pertenece propiamente, tiende a su plena realización, el acto o actualidad del
movimiento –o sea, la enérgeia– tiende a la plenitud o perfección. [Ibidem, 1050a22-25]
El movimiento –como uno de los rasgos más característicos y definitorios de cada cuerpo natural–
están determinadas por el eídos en función de sus propios fines y de la physis. Por ejemplo, el
hombre es principio de un movimiento, pues la acción es movimiento. [Etica a Eudemia, 1222b30]
El principio de la acción es, pues, la elección. Y claramente el hombre es el único animal que es,
asimismo, principio de ciertas acciones; en efecto, no podemos decir de ningún otro animal que
actúa. [Ibidem, 1222b19-20]. Dicho esto, el hombre es principio de sus acciones y la deliberación
versa de lo que aquél puede realizar, por lo tanto, el objeto de deliberación entonces pertenece al
acto de la elección como inteligencia apetitiva que equivale a un deseo deliberado pero no del fin,
sino de los medios pertinentes que conducen a un fin, en palabras del estagirita:

«El hombre es principio de las acciones, y la deliberación versa sobre lo que él mismo puede hacer,
y las acciones se hacen a causa de otras cosas. El objeto de deliberación entonces, no es el fin, sino
los medios que conducen al fin […] El objeto de la deliberación es el mismo que el de la elección,
excepto si el de la elección está ya determinado, ya que se elige lo que se ha decidido después de la
deliberación […] Y como el objeto de la elección es algo que está en nuestro poder y es
deliberadamente deseado, la elección será también un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance,
porque, cuando decidimos después de deliberar, deseamos de acuerdo con la deliberación.» [Etica a
Nicomaco, 1112b32-1113a12]

Todos los deseos o apetitos equivalen a fines, podemos desear estar sanos, desear tener dinero,
desear ser felices, etc. pero la elección –que va acompañada de razón y reflexión– se refiere a los
medios para llegar a un fin; el deseo se refiere más bien al fin, la elección a los medios conducentes
al fin: así deseamos estar sanos, pero elegimos los medios mediante los cuales podemos alcanzar la
salud, [Etica a Nicomaco, 1111b25-30]. Deseamos tantas cosas que muy a menudo, no elegimos
correctamente los medios o recursos mediante los cuales podemos alcanzar correctamente ciertos
fines porque son nuestras acciones que nos justifican para un fin puesto que como dice Aristóteles
«[…]no deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que conducen a los fines. Pues, ni el
médico delibera sobre si curará, ni el orador sobre si persuadirá, ni el político sobre si lesgilará bien,
ni ninguno de los demás sobre el fin, sino que, puesto el fin, consideran cómo y por qué medios
pueden alcanzarlo.» [Ibidem, 1112b13-15. Cfr. Etica Eudemia, 1226b9-12. Cfr. Retórica, 1362a18-
20].

Si el objeto de la voluntad del hombre es el bien verdadero, el hombre elige adecuadamente o

deliberadamente aquellas virtudes o areté, siendo éstos el objeto de la deliberación y la elección que
son los medios conducentes para el fin o un bien, tal como dice Aristóteles que, «siendo, pues,
objeto de la voluntad el fin, mientras que de la deliberación y la elección lo son los medios para el
fin, las acciones relativas a éstos estarán en concordancia con la elección y serán voluntarias, y
también se refiere a los medios el ejercicio de las virtudes.» [Etica a Nicomaco, 1113b1-5]

Pero no todo lo voluntario es sinónimo de elección porque pues de lo voluntario participan también
los niños y los otros animales, pero no de la elección, y a las acciones hechas impulsivamente o por
apetito las llamamos voluntarias, pero no elegidas. [Ibidem, 1111b8-10]. Es por ello que el hombre
rige sus acciones en base a su propia naturaleza que es prescriptiva o normativa. Ademas, puesto
que la naturaleza no hace nada en vano y los seres naturales están orientados hacia lo mejor posible,
pone en consideración que todo sea lo mejor posible para cada uno, preservando la esencia propia
de cada cual y su fin particular. [Sobre la marcha de los animales 708a9, 704b12-18, 711a18-19].Y
si el hombre tiene un principio de movimiento y de reposo porque pertenece a la physis, tiene un
principio instrínseco de movilidad. La forma o la ousia es el principio del movimiento de los seres
naturales y, por tanto, physis en el sentido más propio.

La naturaleza –según Aristóteles– en su sentido primero y fundamental, es la esencia de los seres

que tienen, en ellos mismos y en tanto que tales, el principio de su movimiento. Y ella es el
principio del movimiento de las cosas que son por naturaleza, y, en ciero
sentido, es inmanente en éstas, bien en potencia, bien estado de plena
actualización. [Metafisica, 1015a15-18]. O sea, la physis es forma o eidos de los seres
naturales que a su vez, les permite un principio móvil para tales actualizaciones o actividades.

Dicho esto, al saber que todos los seres por naturaleza participan del movimiento, queda manifiesto
que detrás de todo hay un sentido, una causa, una finalidad, que hace una cosa llega a su plenitud, la
causa final es aquello con vistas a lo que se da el movimiento es decir, «aquello para lo cual es algo,
por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues ¿por qué paseamos? A lo que respondemos: para
estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la causa. Y también cualquier cosa que, siendo
movida por otra cosa, llega a ser un medio respecto del fin, como el adelgazar, la purgación, los
fármacos y los instrumentos quirúrgicos llegan a ser medios con respecto a la salud.» WWW

De esta manera, el conocimiento de la physis es inseparable del conocimiento de los fines y de la

función -el para qué- de las cosas dentro del orden natural, y por ello, la naturaleza siempre opera
con una meta determinada. Señala el estagirita que «es absurdo no pensar que las cosas llegan a ser
para algo si no se advierte que lo que efectúa el movimiento lo hace deliberadamente. [...] Así pues,
es evidente que la naturaleza es una causa, y que lo es como causa que opera para un fin.» [Ibidem,
199b26-32].

Si el hombre forma parte de la physis y participa del movimiento, la virtud es esta disposición que
resulta de los mejores movimientos del alma –o sea actividades mediante funciones propias de un
ente– y es también la fuente de las mejores acciones [Etica a Eudemia 1220a30-31], «es por tanto,
ese modo de ser que nos hace capaces de realizar los mejores actos y que nos dispone lo mejor
posible, a un mejor bien u obrar, que está acorde con la recta razón o sea, el término medio entre el
exceso y el defecto relativamente a nosotros» [Ibidem, 1222a10] Pues como antes dicho, lo que
causa el movimiento es siempre el objeto deseable que, a su vez, es lo bueno, pero no cualquier
objeto bueno, sino el bien realizable a través de la acción o la praxis..

Últimamente, en tiempos donde se proliferan más los medios que los fines, sin cuestionarnos el para
qué (o el fin) de nuestra vida y sólo enfocándonos en vivir o disfrutar de la vida porque sí o de
manera caprichosa, se ha perdido la noción de la finalidad de nuestra vida o el por qué de la
existencia humana.
Si no conocemos el por qué de un lápiz por ejemplo, se puede llegar al error de atribuir cualquier
función subjetiva que no le es propia al lápiz, como chuparla, morderla, etc. Y el lápiz no está hecha
para morderla o chuparla, sino está hecha para un uso específico: para escribir. Y si no conocemos
cuál es la finalidad o telos de la vida humana, atribuiríamos cualquier función al hombre, caeríamos
en un relativismo moral al modo de los modernos como Descartes, Hegel y Kant

Si nosotros no conocemos el sentido de nuestro ser, no podemos simplemente decir que somos
libres para hacer lo que queramos porque parte de comprender lo que es el hombre (causa formal),
es saber para qué fue hecho el hombre y hacia donde va (causa final). Nada ocurre por azar, nada es
casual sino causal.

¡Hemos perdido la causa final! la tenemos que recuperar, porque si la causa final es la causa del
sentido del ser, significa que si no sabemos la finalidad o telos de la vida del ser humano, viviremos
siempre sin sentido y guiándonos siempre de acuerdo con nuestros placeres sin alguna deliberación
o reflexión. ¿Para qué fue creada la vida del hombre? ¿para qué fue hecho el hombre?

Si el hombre pertenece a un orden natural, y todo el universo está regido por un orden y no es un
caos, es preciso pensar en un ordenador supremo y único que no puede ser otro que Dios mismo
quien gobierna nuestro mundo, «[…] así, pues, el mismo orden constante del universo deja patente
que el mundo está gobernado. Ejemplo: Al entrar en una casa limpia y ordenada, de tal limpieza y
orden deducimos la razón ordenadora de quien la habita.» [Summa Theologiae, Ia, c.103, a.1], de
otra forma, deducimos que el universo está gobernado por un general quien éste rige un orden a su
ejército –o sea, a la naturaleza– [Met, 1075a 11-15]. Boecio hace otra analogía –similar al anterior–
que Dios es quien dirige todas las cosas con un orden para el bien. Él rige todo el universo con el
timón de su bondad. [La consolación de la filosofia, III, 12].

Hay ciertamente algo que eternamente mueve sin estar ello mismo en movimiento, una entidad
inmóvil [Metafisica, 1072a19-26]. Es decir, un motor que mueve y es inmóvil porque tal es
inmaterial y sin ninguna potencia, es decir, acto puro [Metafisica, 1072a24-25, 1073a3-11; Cfr,
1071b2-11]. Mueve sin ser movido porque es esencia pura y actualidad pura. Y éste ser eterno,
esencia pura y actualidad pura, quien es Dios, –como postula Aristóteles– es un principio
teleológico, mueve a modo de causa final que suscita a todo ente –al hombre, a los animales, a las
plantas– con un propósito que le es propio y llevándolo a su plenitud [Met, 1072a28-b3], porque
éste ser divino es causa del movimiento –de la kinesis– en cuanto fin. Mueve todo lo que es movible
–aquello que es susceptible de tal movimiento– sin moverse él mismo «como el amado mueve al
amante», como objeto de deseo.

Este viviente eterno y perfecto que es Dios, mueve, pues, impulsando dicho fin o perfección a que
los entes naturales aspiren en la ejecución de sus movimientos o actividades. Dios, mueve a modo
de causa final, como el bien deseado y querido. El Primer Motor representa una causa final (que
atrae a todo ente a su fin), ya que «mueve atrayendo; y atrae como objeto de amor, es decir, a la
manera de fin, por tanto la causalidad del motor inmóvil es propiamente una causalidad de tipo
final.» [Reale, G., Introducción a Aristóteles, op. cit., p. 63]
Tal divinidad es una entidad inmóvil que es viviente, eterno y perfecto [Metafisica, 1072b28-30],
principio de la naturaleza y del cielo, [Ibidem, 1072b 13-14] que constituye como causa final que
suscita al Universo con un propósito o fin, siendo éste ser que produce o imprime movimiento
(kinesis) en tanto que es amado, es decir, porque mueve como objeto de amor [Ibidem, 1072b3-5].
Ahora bien, este Primer Motor que es divino e impasible, necesariamente estimula lo deseable en
relación con lo inteligible en la medida que el hombre por ejemplo, intelige lo bueno para sus
actividades puesto que –como se mencionó–, el objeto del apetito es lo bueno en apariencia,
mientras que el de la voluntad racional es lo bueno en realidad, y ocurre que deseamos algo porque
es bueno, y no que nos parezca bueno porque lo deseemos, «ello se debe a que la actividad racional
es un principio y la inteligencia –o el entendimiento– es movida por lo inteligible» [Ibidem,
1072a32-33].

Dicho esto, Tomás de Aquino llega a afirmar que el intelecto recto, o sea verdadero, es el que se
adecúa con el bien objetivo, y es falso cuando se inclina con el bien aparente, o bien, que se aparta
del bien real, por lo tanto lo «apetecible es un bien, verdadero cuando persiste en el juicio del
intelecto recto o un bien aparente cuando se aparta del juicio del intelecto recto.» [De Anima, III, L.
15, No. 827], ahora como lo verdadero y lo bueno se implican mutuamente, pues lo verdadero es un
cierto bien porque al contrario, no sería deseable y no habría distinción entre un bien verdadero y lo
aparente, pues «lo bueno aplicable a la acción es, bajo el aspecto de verdadero, objeto del
entendimiento práctico. Pues el entendimiento práctico conoce la verdad como el especulativo, pero
ordenando a la acción la verdad conocida.» [Summa Theologiae, Ia. c. 79. a. 2]. Es por eso que la
causa final se da en ésta entidad inmovil y divina que mueve atrayendo como fin o perfección a que
el hombre aspire dichas actualizaciones de sus potencias.

Por lo tanto, este ser divino mueve –o suscita–, pues, como fin para que el hombre aspire a su
perfección mediante la actividad o energeia de sus potencialidades. Ahora bien, aquí no debe
entenderse que éste Primer Motor, manipula al hombre, a los animales y a las plantas para que
realicen una acción. Recordemos que el hombre rige sus acciones bajo su propio intelecto y deseo –
como antes mencionado–, es la causa formal o eidos que implica el movimiento de cada ente que
está vinculado a un propósito.

Por ejemplo, los animales sólo actúan bajo sus propios apetitos sensitivos, es decir, cuando tienen
como objeto, aquello dado por sus órganos sensoriales. Pero como el hombre, aparte de que tiene un
deseo sensitivo, tiene una función intelectual, el Primer Motor inspira o motiva al hombre a una
actividad intelectiva ya que aquél entidad inmóvil y divino consiste en un acto de intelección que
permite conducir al hombre a su excelencia, a su pensamiento en acto –o actualización intelectiva–,
es por eso que la vida contemplativa –o filosófica– anima al hombre a una vida excelsa y placentera
para el hombre, bien dice Aristóteles cuando abora la naturaleza del Primer Motor:

«[…]su actividad es como la más perfecta que nosotros somos capaces de realizar por un breve
intervalo de tiempo (él está siempre en tal estado, algo que para nosotros es imposible), pues su
actividad es placer (por eso el estar despierto, la sensación y el pensamiento son sumamente
placenteros, y en virtud de éstos […] Así pues, si Dios se encuentra siempre tan bien como nosotros
a veces, es algo admirable. Y si más aún, aún más admirable. Y se encuentra así. Y en él hay vida,
pues la actividad del entendimiento es vida y él se identifica con tal actividad. Y su actividad es, en
sí misma, vida perfecta y eterna. Afirmamos, pues, que Dios es un viviente eterno y perfecto. Así
pues, a Dios corresponde vivir una vida continua y eterna. Esto es, pues, Dios.» [Metafisica,
1072b13-30].

Dios se piensa a si mismo porque su esencia misma es la más excelente, es acto permanente de
autonocimiento, posee tal inteligencia en grado sumo que es actividad contemplativa de sí mismo,
no se rebaja a pensar en algo que le es inferior porque es pensamiento del pensamiento (nóesis
noeseos), piensa en su propia perfección. Tal contemplación es lo más elevado que existe y lo más
propio de la naturaleza divina. [Ibidem, 1072b18-24, 1074b15-35. Aquí no se debe interpretar como
si Dios fuese un ególatra, pues la naturaleza del Primer Motor Inmovil es la de intelección pura,
Aristóteles aclara lo siguiente: «en vista de que la divinidad —se dice— tiene todos los bienes y es
autosuficiente, ¿qué hará? Evidentemente no se echará a dormir, sino que —se nos dice—
contemplará algo. Pues ésta es la actividad más noble y la más apropiada. ¿Y qué contemplará?
Porque si contempla otra cosa, tendrá que contemplar algo mejor que ella misma. Pero esto es
absurdo: el que haya otra cosa mejor que la divinidad. En consecuencia, se contemplará a sí
misma.» [Magna Moralia, 1213a] ]. Por eso, la vida de Dios es la mejor bios porque la mejor parte
del hombre es su alma intelectiva y aquél entidad divina atrae o suscita en tanto que es amado y
deseado, dicha actividad intelectual del hombre. Resulta además que aquellos bienes naturales –en
relación con los amigos, el dinero, el cuerpo– que impidan al hombre a la intelección o a la
actividad contemplativa, es lo peor y aquello que promueve o permita la bios theoretikos, es lo
mejor. [Etica Eudemia, 1249b17-19]

Por ende Dios, siendo principio ordinal del universo, causa y principio de todas las cosas
[Metafisica, 983a9-10], es sumo deseable como causa final y sumo inteligible en cuanto que es
causa formal, una inteleccion pura, y ambos se identifican –es decir, se identifican lo deseable y lo
inteligible– ya que se desea o se aspira la intelección, por esa razon mueve Dios en cuanto que es
deseable e inteligible, [Ibidem, 1072a25-30]. El nous por lo tanto, es identificado como lo divino,
pero el hombre no puede pensarse a si mismo porque tiene necesidad de saber o teorizar cosas de
difícil discernimiento dado que la filosofia primera –como una ciencia sobrehumana– no se limita
en el conocimiento sensible o contingente, sino que va por la abstracción de tales causas y
principios que son captadas por la parte divina del hombre, «[…]por ello cabría considerar con
razón que el poseerla no es algo propio del hombre, ya que la naturaleza humana es esclava en
muchos aspectos, de modo que —según dice Simónides— sólo un dios tendría tal privilegio, si
bien sería indigno de un hombre no buscar la ciencia que por sí mismo le corresponde» [Metafisica,
982b27-32.] El hombre hace todo lo posible para vivir conforme a la vida intelectiva, pues es
impropio del hombre no ir en busqueda de una ciencia a la que pueda aspirar.

El hombre –a diferencia de los animales y las plantas–, tiene capacidad para inteligir y pensar, por
lo tanto tiene la potencialidad de alcanzar su bien supremo imitando al Primer Motor ya que el
intelecto es un atributo divino, y que el mayor bien es la actividad intelectual que es placentera. Por
eso, señala Aristóteles que, «[la felicidad] sin duda se reconoce que es el mayor y el mejor de los
bienes humanos, […] pues de entre los otros animales que son de naturaleza inferior a la de los
hombres, ninguno participa de tal apelación; un caballo, en efecto, no es feliz, ni un ave, ni un pez,
ni ningún otro ser cuyo nombre no implique alguna participación de un divino elemento en su
naturaleza, sino que, en virtud de alguna otra clase de participación en las cosas buenas, unos tienen
una vida buena y otros mala.» [Etica a Eudemia, 1217a 21-29. Cfr. Etica a Nicomaco, 1178b25-26]

Este bien supremo, es un bien alcanzable para el hombre porque su causa formal le permite su
actividad de lo que le es propio, y por ello, «es evidente que debemos considerar la felicidad como
la mejor de las cosas realizables por un ser humano.» [Ibidem, 1217a 39-40]. La eudaimonia del
hombre no depende de alguna adquisición de bienes materiales, deseos subjetivos o meros
caprichos, sino de una actividad intelectual que le es propia a su causa formal pero, veremos a más
detalle en qué consiste la eudaimonia en las siguientes páginas.

Es muy importante destacar que originalmente, el Primer Motor atribuido por Aristóteles, no era un
Dios personal ni con personalidad al modo del judeo-cristianismo o de alguna otra religión. El Dios
Aristotélico es un principio de physis que únicamente intenta explicar la causa y la finalidad de un
orden natural establecido. Ya luego Tomás de Aquino hará una síntesis entre la cosmovisión
Aristotélica y la cosmovisión cristiana.

Este ser es eterno e inmutable como causa de todo movimiento, que transmite el movimiento a
todos los entes –por ejemplo, la procreación humana–. Dado que la naturaleza no hace nada en vano
porque está sujeta a un movimiento y cambio, y el hombre como participa también de un
movimiento, puede alcanzar su plenitud o su perfección y este logos divino –o Primer Motor–
mueve atrayendo hacia sí las cosas, «y ocurre que deseamos algo porque nos parece bueno, y no
que nos parezca bueno porque lo deseemos.» [Ibidem, 1072a 25-30]

Se puede lograr esclarecer que la vida del ser humano nunca es un medio o un capricho y que tiene
una finalidad o bien supremo: la eudaimonia.

------ PARTE II ------

La felicidad como eudaimonia

Ya se ha mencionado que el hombre obedece a una actividad que le es propia en tanto que conoce y
se adapta al orden natural
¿Qué función o meta cumple el hombre? ¿cuál es el propósito del hombre? Para responder estas
preguntas es necesario recurrir a las cuatro causas que expone Aristóteles487 para determinar la
cuestión ética del hombre. Para el estagirita, la causa es todo principio del ser, aquello de lo que de
algún modo depende la existencia de un ente; o de otro modo: todo factor al que nos tenemos que
referir para explicar un proceso cualquiera.

Los tipos de causas según Aristóteles son la formal, el material, la eficiente y la final. Las dos
primeras son intrínsecas (constituyen el ser), y las otras dos se consideran extrínsecas (explican el
devenir). Para Aristóteles la causa fundamental que explica la realidad es la causa final (teleología).
Para entender cualquier ente debemos fijarnos en cuatro aspectos fundamentales o cuatro causas:

1. Causa material: ¿de qué está hecho la cosa o ente?

2. Causa formal: ¿qué es la cosa o ente?
3. Causa eficiente: ¿quién hizo a esa cosa o ente?
4. Causa final: ¿para qué fue hecha esa cosa o ente?

Por el ejemplo de una escultura: si se trata de una escultura hecha de bronce por un escultor con la
finalidad de embellecer la ciudad, la causa material es el bronce, la causa formal el ser o aquello que
es, la causa eficiente el escultor, y la causa final el motivo de su existencia, embellecer a la ciudad.

Ahora la cuestión es:

1. ¿De qué está hecho el hombre?

Como antes mencionado, el hombre es un compuesto hilemórfico, de cuerpo y alma

sustancialmente (y no accidentalmente), por lo tanto, su materia abarca toda su corporalidad que se
encuentra unida con su alma. Todas las percepciones o impresiones así como las emociones o las
pasiones recibidas por los órganos sensoriales, se deben gracias a este factor o causa material.
Sucede que el animal no padece nada sin su corporalidad, pues las afecciones del alma –como la
dulzura, miedo, compasión, osadía– se dan con el cuerpo, «[…] la sensación se produce en el alma a
través del cuerpo, es evidente, tanto si es consecuencia del razonamiento como sin mediar tal
razonamiento.» [Tratados breves de historia natural, 412a8-10]. Por lo tanto, es por eso que
Aristóteles comenta que las afecciones del alma no son separables de la materia natural de los
animales en la medida en que les corresponde tal tipo de afecciones. [De anima, 403b17-19]

2. ¿Qué es el hombre?

Es un ser viviente (porque cuenta con su forma sustancial desde la concepción hasta la muerte); un
ser racional (porque a diferencia de otros seres, tiene alma intelectiva) y un ser político (se relaciona
con los demás y vive en comunidad). Dentro del reino animal, se diferencia de todos en tanto que
tiene vitalidad intelectiva. Es importante recalcar que como antes explicado al principio, que al
hombre no se le define en cuanto a sus funciones o potencias sino en base a su naturaleza porque
sus operaciones siguen su ser (Operari sequitur esse) –o bien, el obrar sigue al ser–, pues al perro no
se le define por sus ladridos del mismo modo que al hombre no se le define por su sentir o su
razonar sino por su naturaleza ya que es el acto del ser que precede a la potencia.

3. ¿Quién hizo al hombre?

Para el filósofo, político y uno de los grandes precursores del iusnaturalismo llamado Cicerón, el
hombre es engendrado por Dios489 y dotado por éste una función específica que lo diferencia de los
demás seres vivos: «Este animal provisor, sagaz, dotado de memoria, lleno de razón y consejo que
llamamos hombre, ha sido engendrado por el dios supremo con una condición verdaderamente
privilegiada. Sólo él, entre tantas razas y variedades de seres animados, participa de razón y
pensamiento, siendo así que todos los demás se ven de ello privados.»490 Pues así como el carpintero
es el principio generador de la mesa y que le dio a éste una función particular, Dios es principio o
causa eficiente del hombre que le dio a éste cierta vitalidad o función correspondiente ya que la
inteligencia humana, es lo mas divino que la divinidad le otorgó. [Sobre los deberes, III, 10, 40] El
alma intelectiva se acerca a la semejanza con Dios más que las criaturas inferiores. [Summa
Theologiae, 1, c.77, a.2]

Pues bien, si Dios como motor inmóvil, mueve o impulsa al hombre –pero no por coerción sino por
tendencia– lo deseable y lo inteligible, es pues un ser necesario, y en cuanto es necesario es el bien,
y así es el principio del movimiento del hombre, comenta Aristóteles lo siguiente: «¿cuál es el
principio del movimiento en el alma? La respuesta es evidente: como en el universo, también aquí
Dios lo mueve todo, ya que, de alguna manera, lo divino en nosotros mueve todas las cosas. El
principio de la razón no es la razón sino algo superior. ¿Qué podría haber de superior a la ciencia y
al entendimiento salvo Dios?.» [Etica a Eudemia,1248a25-30]. Teniendo en claro que la divinidad
mueve en cuanto amado y todas las demás cosas se mueven al ser movidas, pasemos a la causa
final.

Citas consultadas

1. Acerca del alma, 412a10- 413a10

3. Ibidem. 412b 15-20

%. Ibidem. 412a 10

&&. Acerca del alma, 412a19

* Acerca del alma, 414a10-25

** Ibidem, 412b 25-26

@@@. Etica a Nicomaco, 1141a; Cfr. Retórica, 1355a15-16

@@@@. “[…]a otros, en fin, les corresponde además la facultad discursiva y el intelecto: tal es el caso de los
hombres y de cualquier otro ser semejante o más excelso, suponiendo que lo haya […]” Acerca del alma 414b
15

# Política, 1351a 5

##. Summa Theologiae, I-II, q. 94. a. 2.

###. Magna Moralia, 1186a 7; Ética a Eudemia, 1220b 15

B. Ética a Eudemia, 1222a

BB. Ética a Nicómaco, 1105b 20-25

BBB. Ibidem, 1105b 25–1106a 7

BBBB. Ibidem, 1106a 9-10

C. […] puesto que se ha establecido que la virtud es este modo de ser que nos hace capaces de realizar los
mejores actos y que nos dispone lo mejor posible de cara al mayor bien, siendo el mejor y el más perfecto el
que está de acuerdo con la recta razón ", o sea, el término medio entre el exceso y el defecto relativamente a
nosotros, se deduce necesariamente que la virtud ética será un término medio propio de cada uno, y que está
en relación con determinados términos medios en los placeres y dolores, en las cosas agradables y dolorosas.
Y el término medio se hallará, unas veces, en los placeres (pues existe un exceso y un defecto), otras, en los
dolores, otras, en ambos […] Ética a Eudemia, 1222a 10. También en Ética a Nicómaco, 1106a 25.

G. Magna Moralia, 1186a 8

GG. Ética a Nicómaco, 1135a 23-24

GGG. Ibidem, 1106b 36

CC. Summa theologiae, 1-2, 24, 1

CCC. Ibidem, 1-2, 24, 3

CCCC. Ibidem. 1-2, 24, 2

V. Acerca del alma, 403a 5

VV. Ibidem, 403a 20-25

VVV. Ibidem, 403b

K. Partes de los animales, 701b 32

KK. Ética a Nicómaco 1128b 15; 1147a 15–17

N. Retórica, 1378a 20

NN. Summa Theologiae, I-II, q. 55, aa. 2 y 3

NNN. Por esa razón, resulta erróneo que el hombre sea bueno por naturaleza como afirmaba Rousseau y malo
por naturaleza como decía Hobbes. El hombre no es ni bueno, ni malo por naturaleza.

&. La comparación del cuerpo con una prisión en Gorgias 493a; República 611c; Fedón 82e; Fedro 249b-
250c; Crátilo 400c.

$. […] ¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que
entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente. Sin duda no es
poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. […] Meditaciones Metafísicas, meditación segunda.

[…] conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para
ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo
soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo. […] Discurso del Método, cuarta parte.

$$. […] Y aunque acaso (o mejor, con toda seguridad, como diré en seguida) tengo un cuerpo al que estoy
estrechamente unido, con todo, puesto que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en
cuanto que yo soy sólo una cosa que piensa — y no extensa— , y, por otra parte, tengo una idea distinta del
cuerpo, en cuanto que él es sólo una cosa extensa —y no pensante— , es cierto entonces que, ese yo (es decir,
mi alma, por la cual soy lo que soy), es enteramente distinto de mi cuerpo, y que puede existir sin él. […]
Ibidem, meditación sexta.

$$$. […] Pero también nos engañamos a menudo en cosas a que nos compele directamente la naturaleza,
como sucede con los enfermos que desean beber o comer lo que puede serles dañoso. […] Y así como un
reloj, compuesto de ruedas y pesas, observa igualmente las leyes de la naturaleza cuando está mal hecho y no
señala bien la hora, y cuando satisface por entero el designio del artífice, así también, si considero el cuerpo
humano como una máquina fabricada y compuesta de huesos, nervios, músculos, venas, sangre y piel, y ello
de modo tal que, aun cuando no hubiera en él espíritu alguno, se movería igual que ahora lo hace cuando su
movimiento no procede de la voluntad, ni por ende del espíritu […] Ibidem, meditación sexta

R. Platón parte de una tesis ontológica (y epistemológica) sobre las ataduras del cuerpo y del mundo sensible
y el ascenso al mundo inteligible (o de las ideas). República 514a-516d

E. Fedón 65-68a

EE. Los Principios de la Filosofía, I, § 4; AT VIII, 6.

%%. […] Los hombres estamos en una cárcel, y uno no debe liberarse ni escaparse de ella, […] los dioses
cuidan de nosotros y nosotros somos una posesión de los dioses. Fedón, 62b. Cfr. Ibidem, 82e

%%%. […] sólo podemos llegar a conocer los fenómenos, pero nunca las cosas en sí mismas. Tan pronto ha
sido hecha esta distinción derivase de suyo que tras los fenómenos hay que admitir otra cosa que no es
fenómeno, a saber: las cosas en sí, aun cuando, puesto que nunca pueden sernos conocidas en sí, sino siempre
sólo como nos afectan, nos conformamos con no poder acercarnos nunca a ellas y no saber nunca lo que son
en sí. […]. Ak, IV. 451.

%%%%. […] Por todo lo cual, un ser racional debe considerarse a sí mismo como inteligencia (esto es, no
por la parte de sus potencias inferiores) y como perteneciente, no al mundo sensible, sino al inteligible; por
tanto, tiene dos puntos de vista desde los cuales puede considerarse a sí mismo y conocer leyes del uso de sus
fuerzas y, por consiguiente, de todas sus acciones: el primero, en cuanto que pertenece al mundo sensible,
bajo leyes naturales (heteronomía), y el segundo, como perteneciente al mundo inteligible, bajo leyes que,
independientes de la naturaleza, no son empíricas, sino que se fundan solamente en la razón. […] Ak, IV. 452.
***. […] Como ser racional y, por tanto, perteneciente al mundo inteligible, no puede el hombre pensar nunca
la causalidad de su propia voluntad sino bajo la idea de la libertad, pues la independencia de las causas
determinantes del mundo sensible (independencia que la razón tiene siempre que atribuirse) es libertad. […]
Ak, IV. 453

ZZZZ. De legibus, I, 8, 25.

O. DL VII, 87 y 89

OO. De finibus, III, 6, 21

OOO. Ibidem, V, 9, 24-27

W. Física, 200b15-35.

WW. Fisica, 201a10-15. Cfr. Metafisica, 1065b32-34

WWW. Ibidem, 195a 5

WWWW.

XX..

240. Se ha aclarado que las pasiones forman parte de la naturaleza material del hombre; lo que es impropio
del ser humano es ser dominado por las pasiones sin someterlas a la deliberación racional. Aquí Descartes
señala lo siguiente:

«Y ahora que las conocemos todas, tenemos mucho menos motivo que antes para temerlas; pues vemos que
todas son buenas en su naturaleza y que lo único que tenemos que evitar es su mal uso o sus excesos, contra
los cuales podrían bastar los remedios que he explicado si todo el mundo se cuidara bien de practicarlos […]»
(Art. 211).

Aristóteles señala que las pasiones pues son cosas involuntarias que nos pasan y que no tenemos control sobre
ellas. La virtud por sobre todo es algo voluntario que se hace. No nos llamamos virtuosos por tener compasión
o por estar enojados, sino cuando hacemos cual y tal acción. La virtud es ese modo de ser por el cual el
hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su función propia:

“[…] la virtud, es la disposición que resulta de los mejores movimientos del alma, y es también la fuente de
las mejores acciones y pasiones de esta […]” Ética a Nicómaco, II. 1.

Y continúa señalando: “Es por tanto, ese modo de ser que nos hace capaces de realizar los mejores actos y que
nos dispone lo mejor posible a un mejor bien u obrar, que está acorde con la recta razón […]” Ibídem, II. 5

En la Ética a Nicómaco, Aristóteles define la virtud como: “un hábito electivo que consiste en un término
medio relativo a nosotros, regulado por la recta razón en la forma en la que lo regularía un hombre
verdaderamente prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no
alcanzar, en un caso, y sobrepasar en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud
encuentra y elige el término medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definición que establece su
esencia, la virtud es un término medio, pero con respecto a lo mejor y al bien, es un extremo” Ibídem, II. 5.

487. Aristóteles destacaba las cuatro causas en la Física. II, 3, 194b 17–20; y Metafísica. I, 3, 983a 25–983b y
V, 2, 1013a 20–1013b.

489. En este ensayo, no pretendo hacer un análisis e investigación teológica. Por supuesto que existen
diversos argumentos a favor de la existencia de Dios, como es el caso de las famosas cinco vías de Tomás de
Aquino en la que expone cinco argumentos a posteriori o pruebas, tal como los expone en su Suma de
teología (I, q. 2 a.3) y en la Suma contra los gentiles (I, 13). Cada uno de estos argumentos recibe el nombre
de la idea fundamental en que se basa:

1) Vía del movimiento: La realidad del cambio o del movimiento (en sentido aristotélico) exige
necesariamente la existencia de un primer motor inmóvil, porque no es posible fundarse en una serie infinita
de iniciadores del movimiento. 2) Vía de las causas eficientes: Puesto que las causas eficientes forman una
sucesión y nada es causa eficiente de sí mismo, hay que afirmar la existencia de una primera causa. 3) Vía de
la contingencia y del ser necesario: Como que es un hecho que hay seres que existen y que podrían no existir,
esto es, que son contingentes, es forzoso que exista un ser necesario, ya que, de otra forma, lo posible no sería
más que posible. 4) Vía de los grados de perfección: Puesto que todas las cosas existen según grados (de
bondad, verdad, etc.), debe también existir el ser que posee toda perfección en grado sumo, respecto del cual
las demás se comparan y del cual participan. 5) Vía teleológica: Existe un diseño o un fin en el mundo, por lo
que ha de existir un ser inteligente que haya pretendido la finalidad que se observa en todo el universo.

490. De legibus, I, 7, 22