I.

LIBROS HISTÓRICOS E HISTORIOGRAFÍA BÍBLICA

Hay muchas maneras de contar los acontecimientos. Cuando ha transcurrido mucho

tiempo desde que éstos tuvieron lugar es casi imposible contar un evento en modo
objetivamente puro. Entonces se cuentan desde una ideología o desde un punto de vista
que muchas veces obedece a intereses concretos del narrador. Esto es lo que tenemos en
los llamados “libros históricos” de la Biblia. No nos narran eventos históricos como
entendemos la historia hoy, sino eventos históricos filtrados ya por la visión religiosa de
los redactores bíblicos.

Al abordar los libros históricos necesitamos ser cuidadosos y no caer en la trampa

de entender los momentos históricos del pueblo hebreo que cuenta la Escritura, como si
fuera una historia contada en el estricto sentido histórico, tal como lo entendemos hoy.

Las ciencias históricas nos cuentan que existen algunos datos, fruto de sus
investigaciones, que coinciden con algunas afirmaciones contenidas en la Sagrada
Escritura. Quizá más que despertar el interés por las comprobaciones históricas de la
verdad revelada, los libros históricos de la Biblia nos permiten conocer la forma como
Israel llegó a entenderse a sí mismo, y a su propia historia.

Un dato que no podemos pasar por alto es el hecho de que Israel no se concebía
separado de su dimensión religiosa. Por lo tanto, toda su historia se encuentra atravesada
por un eje transversal llamado “Yahweh”.

¿Cómo acercarnos a los libros históricos de la Biblia? ¿Por dónde comenzar?

1.1. Una historia construida en etapas sin rigidez histórica

Cuando se visita Roma, es casi obligación hacer un tour por el foro romano. Los
turistas desde que llegan toman fotografías de todo el conjunto que capta el lente de sus
cámaras, pensando que todo el conjunto de monumentos y edificios en ruinas estaban y
eran así desde el principio. La realidad es otra. Habría que hacer el esfuerzo de imaginar
que nada de lo que uno tiene al frente existía desde el principio. Los arqueólogos
prefieren explicar cómo surgió el foro romano pidiendo imaginar que el lugar está vacío.
Entonces conducen al visitante hasta una pequeña alcantarilla indicando que al principio,
lo que hicieron los primeros habitantes del lugar fue desecar el terreno construyendo un
sistema de alcantarillado que llamaron la “cloaca máxima”. Así, sucesivamente, los

1
arqueólogos van explicando cómo dependiendo de las necesidades que se fueron
presentando se van realizando las distintas obras a través de los siglos hasta llegar al
momento en que el foro romano se había convertido en un centro de desarrollo humano,
económico, de cultura, religión y de justicia. A lo largo de los siglos se fueron agregando
y cambiando edificios, algunos desaparecieron o cambiaron su fisonomía y su función. Y
hoy, lo que los turistas ven y visitan en Roma es el conjunto de ruinas de lo que fue una
ciudad que alcanzó tal auge, pero no fue así siempre desde el principio. Es haciendo este
ejercicio cuando se comienza a entender que lo que se hizo en primer lugar fue una cosa,
después se decidió construir otra cosa, posteriormente se vio la necesidad levantar o
construir otra cosa, y de esa manera fue tomando forma lo que hasta hoy vemos allí. Claro,
esto ha supuesto un proceso cambios.

En el caso de los libros históricos de la Biblia sucede algo parecido. No son un

reporte directo de acontecimientos ocurridos en la vida del pueblo, sino una historia
recopilada muchísimos años después de ocurridos los eventos. Tampoco es una historia
escrita en una sola sentada por un solo autor. Esta historia ha llevado un largo proceso de
formación. Incluso se trata de una historia retocada con adiciones y correcciones hechas
posteriormente.

¿A partir de qué época se ve la necesidad de poner por escrito la historia de los

acontecimientos del pueblo de Israel?

En principio, tendríamos que decir que es durante la época monárquica cuando se ve

la necesidad, por razones obvias de organización, de poner por escrito distintos asuntos
concernientes a la administración real. Una buena parte de la producción escrita de Israel
comenzó a desarrollarse durante la época monárquica. Es en esta época cuando comienzan
a tomar forma literaria las diversas tradiciones que por siglos circularon de forma oral.
Con el paso de los años algunos textos fueron retocados. El proceso se hace aún más
complejo cuando Israel deja de ser un solo reino y se divide en dos reinos. Cada uno, por
su cuenta, creará y desarrollará tradiciones distintas a partir de una sola tradición
compartida mientras eran un reino unido. En un momento determinado esas tradiciones
diversas se fundirán en un solo documento. Siglos más tarde, se crearán documentos
nuevos, escritos en géneros literarios diversos y en los que se retocarán algunas de las
historias ya recopiladas. De esta manera es que oímos hablar de la corriente
deuteronomista, que sería la corriente de pensamiento que finalmente retoca buena parte
de las historias y eventos narrados en los libros históricos de Israel. Se trata de una
tradición que pone de relieve y hace relectura de los acontecimientos de la historia de

2
Israel, resaltando la importancia y obligaciones que suponía la Ley, surgida de la alianza
entre Dios y su pueblo. Por decirlo así, la corriente deuteronomista va a repasar los
acontecimientos históricos de Israel, el trabajo de sus gobernantes, el actuar del pueblo,
etc. haciendo una valoración de lo ocurrido tomando como filtro o medida para tal juicio
la fidelidad a la Ley contenida en el libro del Deuteronomio. Lo que no se hizo conforme a
la Ley pierde valor ante la mirada penetrante y calificadora de la corriente de
deuteronomista.

En este sentido, conviene distinguir entre lo que se llama el Deuteronomio y la

historia deuteronomista. El Deuteronomio es el documento en el que se plasma todo
aquello que concierne a las exigencias, obligaciones y deberes de la alianza entre Dios y
su pueblo. El Deuteronomio es la Ley en su conjunto. La historia deuteronomista abarcaría
el conjunto de libros que cuentan los acontecimientos de la historia de Israel contados o
retocados por la mentalidad de autores celosos por resaltar la importancia de la Ley de
Israel y sus exigencias, exigencias que algunos supieron cumplir a cabalidad y que otros
abandonaron y dejaron en el olvido, ofendiendo con ello al Dios de Israel, garante
indiscutible de la alianza.

1.2. Breve historia de Israel

Para hablar de Israel habría que remontarse hasta sus orígenes y decir que,
históricamente hablando, el pueblo de Israel tiene su origen en las migraciones de grupos
seminómadas que se movían por el Creciente fértil oriental en busca de pastos y agua para
sus rebaños. En cambio, teológicamente hablando, Israel es producto de una promesa
hecha por Dios a sus ancestros. Estas dos concepciones no se excluyen mutuamente. Sin
embargo, no vamos a profundizar en las tradiciones patriarcales por la dificultad que
existe para fecharse con seguridad. Baste decir que los relatos patriarcales se caracterizan
por las promesas de un descendiente (descendencia) y una tierra. Esta promesa recorre el
fondo de los acontecimientos posteriores.

De momento vamos a decir que el estadio más primitivo del que surgió el pueblo de
Israel es la vida seminómada, propia de los grupos que se dedicaban a cuidar rebaños de
ganado menor (ovejas y cabras, sobre todo). No eran beduinos porque los beduinos no
entraban en contacto con poblaciones asentadas. En cambio, los seminómadas sí. Ejemplo
de esto es que Abraham compró un pedazo de tierra en Canaán para sepultar a su esposa
Sara (Gn 23,2-20).

3
 La dificultad que ofrece la vida nómada para los historiadores y los
arqueólogos es que mientras los grupos sedentarizados dejan a su paso
cerámica y restos de utensilios y artefactos, los nómadas no dejan rastro
alguno de su paso. Viajan con lo necesario y su estancia en un lugar solía
ser corta, la suficiente para alimentar a sus ganados y proveerles de agua y
descanso. La arqueología y la antropología cultural estudian a los pueblos
antiguos a partir de los hallazgos arqueológicos: cerámica, edificios,
utensilios, etc. Esto no es factible hacerlo con los nómadas. Por eso,
independientemente del dato revelado en la Biblia, según el cual, los hijos
de Jacob llegaron a Egipto por la presencia de uno de ellos, que fue visir
del Bajo Egipto, podría decirse sin problema, que algunas de estas tribus
descendientes de Jacob llegaron a Egipto, y durante su estancia en el lugar,
se asentaron en el delta del río Nilo.

En el siglo XVIII a.C. el poder del Imperio egipcio había declinado.

Se había debilitado mucho su poder a causa de las conquistas y las acciones
de algunos faraones ineptos, lo que hacía que no pudieran controlar la
infiltración de pueblos asiáticos en el Delta del río Nilo. El resultado de
esta situación es que una gran parte del país acaba gobernado y sometido a
unos gobernantes extranjeros llamados “Hyksos”.
Los Hyksos eran
predominantemente de la
estirpe de los semitas
noroccidentales. Adoraban
a los dioses cananeos, cuya
divinidad suprema era
Ba’al, identificado con el
dios egipcio Seth. Es
probable que la mayoría de
los jefes Hyksos fueran
príncipes cananeos o
amorreos procedentes de
Palestina y del sur de Siria,
que aprovechando la
debilidad de Egipto se
lanzaron sobre el país.

Esta situación de
sometimiento se acabó con
el faraón fundador de la
XVIII dinastía egipcia. Sólo
después de un siglo de
dominio hykso estalló la

4
lucha que había de librar a Egipto de los aborrecidos invasores. El
libertador fue Ahmosis (1580-1558 a.C.). Éste, atacó repetidamente a los
Hyksos y destruyó Avaris, su capital, hasta que ésta fue tomada y los
Hyksos fueron expulsados1. Una vez restablecido el orden y recuperada la
prosperidad económica, Egipto comenzó una política de expansión
dirigida por Thutmosis III. Es probable que el nuevo faraón del que habla
Ex 1,8 confunda a los hebreos instalados en el Delta del Nilo con algún
grupo de los Hyksos que Ahmosis había expulsado del país. Esto nos
ayudaría a entender las medidas de control que el nuevo faraón
emprendiera en contra de los hebreos. Igualmente, es comprensible
entonces que dicho faraón no supiera nada de la gestión de José.

Existen dos narraciones sobre la salida de Egipto presentes en el

libro del Éxodo: éxodo-expulsión, y éxodo-huida. Es probable que los
recuerdos del éxodo-expulsión presentes en el libro se trate más bien de
recuerdos orales de esta expulsión de los Hyksos y en la que algunos
semitas descendientes de la familia de Jacob fueron parte de los que
entonces salieron de Egipto.

De esta manera la noticia de la subida al trono de un nuevo faraón

que no sabía nada de José (Ex 1,8), podría ser perfectamente verosímil,
pues el faraón de los días de José no era propiamente un faraón de las
dinastías egipcias sino un líder extranjero de pueblos invasores.

La permanencia de seminómadas semitas (como los hebreos) trajo a

la memoria de los egipcios el temor de que una presencia tal resultara
peligrosa para la estabilidad del territorio egipcio o la amenaza de asociarse
a los enemigos de Egipto para hacerlo decaer. Este temor generó las
distintas modalidades de opresión que vivieron los hebreos en Egipto como
un modo de control.

El dato bíblico de los edificios que eran construidos en tiempos de la

opresión egipcia ayuda a ubicar históricamente la época y al faraón de los
tiempos de la opresión: Ramsés II.

¿Cómo es pues que aún siendo varios grupos las tribus de Israel
llegaron a tener una sola identidad?

Existen pruebas de que varios grupos penetraron en Palestina

independientemente de la conquista principal, y fueron absorbidos por
Israel2. La ocupación israelita de Palestina no puede ser contemplada
1
Cfr. John BRIGHT, Historia de Israel, Desclée De Brouwer, Bilbao, 197010, 72-74.
2
Idem, 163.

5
simplemente como una infiltración pacífica de clanes nómadas, que se
fueron asentando lentamente en áreas hasta entonces deshabitadas y que
sólo más tarde tuvieron enfrentamientos ocasionales con sus vecinos. La
conquista fue un “asunto interno”. Un amplio número de hebreos estaban
asentados en Palestina desde mucho tiempo atrás y se unieron a los hebreos
procedentes del desierto. Esta unión fue la chispa que definió la situación
del país, pues de la fusión de los dos grupos surgió la liga tribal israelita en
su forma normativa3.

Los orígenes de la estructura peculiar de Israel se sitúan en el Sinaí,

esta estructura no fue definitivamente fijada hasta después del
establecimiento en Canaán. Esto supone, como ya se ha dicho, la presencia
de dos grandes grupos: el de Moisés que vivió la experiencia del éxodo y la
alianza del Sinaí, y el resto (los que habían salido antes de Egipto y se
asentaron en Canaán) que no tuvo tal experiencia. El grupo que tuvo las
experiencias del éxodo y del Sinaí era el verdadero núcleo y constitutivo de
Israel. La relectura que se hace una vez que ambos grupos se fusionan y se
sienten identificados por la misma experiencia es la de que TODO Israel
fue el que estuvo allí.

El grupo formado por la alianza en el Sinaí, se movió hacia Cades,

donde se puso en contacto con otros grupos que frecuentaban aquella
región, incluyendo algunos que habían abandonado Egipto por diversos
medios. Algunos de estos grupos conservaban tradiciones cúlticas
ancestrales similares a las practicadas en la familia de Moisés. Todo esto no
sólo les ofrecía una comunidad y una identidad que nunca antes habían
tenido, sino que, además, proclamaba a Yahweh como el Dios que los
había liberado y que tenía poder para guiarlos a la Tierra que había
prometido a sus antepasados.

La experiencia del grupo de Moisés fue única pues se trató de la

experiencia de lucha y de intervención de Dios, una lucha en una situación
de muerte. La alianza es la expresión de la intervención de Dios. Se trata de
la alianza entre ese Dios liberador y el pueblo liberado que a partir de
entonces comienza a ser propiedad de Yahweh. La alianza es el
reconocimiento de ese Dios y fue un don. Esta alianza supone un
compromiso que es el de alcanzar la libertad deseada. El único requisito era
la fidelidad a los mandamientos. Detrás de esto se esconde una promesa
que a la vez es como un precepto: el pueblo no volverá a Egipto o a
ninguna situación de esclavitud y sometimiento por otros pueblos si se
mantiene fiel.

3
Idem, 165.

6
 Esto es lo que reconocen los distintos grupos y con lo cual se sienten
identificados. Los distintos grupos reconocen en la experiencia del grupo
de Moisés su propia experiencia, y llegan a concluir que el Dios del grupo
de Moisés era el mismo Dios al que le habían dado culto en los santuarios,
el Dios que había prometido una tierra y una descendencia. Comprendieron
que ese Dios quería permanecer con ellos. Ante esta realidad asumen la
alianza no como la había vivido el grupo de Moisés en el desierto, sino con
una tonalidad distinta. A partir de entonces todos los grupos llegan a tener
una historia de salvación integrada en torno a un solo Dios.

El esfuerzo de organización comienza cuando el pueblo se ve en la

necesidad de encontrar una forma para mantenerse integrado bajo la base
de la experiencia del éxodo y de la alianza. Mientras tanto son una
confederación tribal que lucha por la conquista de territorio. Para esto
debían aprender a organizarse. Cuando venían las dificultades en la
empresa, las figuras de salvadores surgen espontáneamente, siempre en
casos de extrema necesidad. Estos “salvadores temporales”, por llamarlos
de algún modo, son jefes militares carismáticos que la biblia llama
“jueces”, y su función era esencialmente militar. Cuando se les caracteriza
como carismáticos, se piensa sobre todo en relación al espíritu de Yahweh.

En esta organización aparece la idea de organizar al pueblo como

una de las monarquías existentes entre los pueblos vecinos. Sin embargo, se
llegan a dar dos tendencias: pro-monarquía y anti-monarquía. Samuel, el
también llamado “vidente” por su clarividencia, o bien el “profeta”, no
estuvo de acuerdo con la idea de la monarquía (I Sam 8,1-22). Su temor era
que con una estructura tal se admitiera en el pueblo una tendencia
politeísta, y su convicción era la de que Dios era el único guía y rey del
pueblo. Dios, sin embargo, le pide abandonar la idea y hacer cuanto pedía
el pueblo. La tradición quiere evidenciar claramente que Samuel está en
continuidad con los “jueces” que lo precedieron, y al mismo tiempo, quien
abre una nueva época de la historia del pueblo de Israel, en el momento en
que, bajo encargo de Yahweh, unge y confirma al primer rey de Israel. En
todo caso, aun aceptando la monarquía, Samuel estaba convencido que la
monarquía de Israel tenía que ser diferente a las demás, pues el pueblo de
Dios es diferente de otros pueblos4.

El primer rey que comienza a reinar en Israel fue Saúl. Con él se vive
una gran tensión, pero fracasa. La monarquía no alcanza su consolidación

4
Cfr. [Link], Introduzione all’Antico Testamento, Claudiana, Torino, 1990, 45-46.

7
sino con David y Salomón que le dan una base ideológica, pero que, al
final, fue incapaz de mantener la unión de los grupos.

David es catalogado como un rey según el corazón de Dios, a pesar

de sus dificultades. De hecho Dios se mantiene fiel en muchos casos, en
atención a David su siervo. Muerto David, le sucedió Salomón su hijo, en
el trono. Con Salomón Israel tuvo su época de oro. Sin embargo, al final de
la vida de Salomón, su corazón se desvía hacia la idolatría. Con ello pecaba
el rey y el pueblo que seguía sus ejemplos. Muerto Salomón, su hijo
Roboam pretende ser reconocido rey de toda la confederación de tribus, y
ya esto no le fue posible. Hubo quien no reconocía su legitimidad y se
rebelan contra él (1 Re 12). Así es como se llega a la división del reino
unido en dos: el reino de Israel, al Norte y el reino de Judá, al Sur.

En Israel, reino del norte, la concepción de monarquía era de carácter

más carismático, no necesariamente sucesorio. P.e. aparecía de improviso
un profeta diciendo que Dios había puesto sus ojos sobre otro para que
fuera constituido rey. Esto no gustaba al rey de turno o a su hijo heredero,
pues significaba arrebatarle el reinado.

En Judá se acepta y se mantiene siempre la concepción hereditaria

que señalaba que el rey tenía que ser un descendiente de David.

Todas estas cosas provocaron enemistad entre ambos reinos. Ambos

se consideraban pueblo de Dios, pero políticamente se sentían pueblos
distintos.

Una vez divididos, cada reino hace su vida. Conservan la base

común compartida por ambos, pero poco a poco degeneran. La monarquía,
que debía ser el medio a través del cual la Confederación tribal se
mantuviera unida a la base fundamental de la experiencia del éxodo y la
fidelidad a la alianza llega al fracaso total. La alianza llega a ser
relativizada y olvidados los preceptos de la misma. La corte monárquica es
la primera en violar la alianza. Mientras se vive este proceso de
decaimiento, en latitudes no muy lejanas, grandes potencias como Asiria y
Babilonia comienzan a experimentar sus mejores épocas.

En sus esfuerzos expansivos Asiria tuvo que enfrentarse a muchos

pueblos, lo cual diezmó sus fuerzas. La debilidad de Asiria permitió a
Israel y a Judá un gran esplendor y una enorme estabilidad, un tiempo de
tranquilidad sin mayores amenazas y un nivel de desarrollo religioso,
bienestar y prosperidad nunca antes experimentados. En ambos reinos
todos estaban confiados en el bienestar y estabilidad logrados.

8
 Desoyendo la voz de los profetas, cada reino seguía viviendo a su
aire, nadie recapacitaba sobre el peligro inminente que se acercaba del
norte. Tanto Israel como Judá se habían convertido en botines apetecidos
por las potencias extranjeras. Pero todos estaban tranquilos confiados en la
prosperidad lograda. Y sobre todo, los habitantes de Judá pensaban que por
ser la ciudad elegida (Jerusalem) como lugar de reposo de Dios y centro de
culto religioso, nada malo podría pasar.

Al interior de ambos reinos se podía apreciar un cambio social

importante. Sin embargo, junto a la prosperidad y el bienestar general
surgen con mucha fuerza otros excesos que atentan contra la unidad, la
justicia y la fidelidad a Yahweh y a su alianza.

Tres años antes de la muerte de Jeroboam II, rey de Israel, Asiria

inicia una fase de progresiva y rápida recuperación. En el año 745 a.C. una
revuelta militar lleva al trono de Asiria a un hombre que daría al imperio
asirio todo su esplendor: Tiglat Pileser III. Este hombre era un temible
conquistador que tenía a su servicio un ejército perfectamente organizado.
Su pretensión era la de conquistar Asia de un modo duradero. Siendo un
hombre ambicioso, a diferencia de sus predecesores que se habían
conformado con pedir tributos a los reinos conquistados, Tiglat Pileser
adoptó una nueva política que consistía en reducir a provincias los países
conquistados y deportar o trasladar las poblaciones conquistadas a otros
lugares del imperio. De este modo, una vez ocupada la parte norte de su
reino Tiglat Pileser se dirigió hacia Siria-Palestina, y comenzó con el reino
de Israel. El rey de Israel decidió que la sumisión era la mejor postura para
no ser depuesto. Así, se convierte en vasallo del rey asirio y esto
significaba también el pago de un pesado tributo. Esto disgustó sobre todo
a los terratenientes de Israel, a quienes se les pidió mayor tributo.

Posteriormente, otro rey de Israel llamado Pécaj, adoptó junto con

Rasón, rey de Damasco, una coalición anti-asiria, probablemente porque
veía que los asirios podían asaltar toda la región al modo que quisieran. No
obstante, para neutralizar la guarnición a lo largo de la frontera con Egipto
necesitaban la colaboración de Judá. Ajaz, rey de Judá, no quiso aceptar la
propuesta. Frente al rechazo del rey de Judá, Pécaj y Rasón deciden
entonces asaltar Jerusalem y deponer a Ajaz, para poner en su lugar a otro
que estuviera de acuerdo con sus planes. Encontrándose Ajaz en esta
dificultad, apela a Tiglat Pileser, rey de Asiria, reconociéndose vasallo suyo
y esperando de él, a cambio, ayuda y protección.

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 Cuando muere Tiglat Pileser III, rey asirio en 727 a.C., el rey Oseas
de Israel5 intenta eludir el pago del tributo a Asiria. En el 725 a.C.,
Salmanasar V, nuevo rey de Asiria, va a la región de Siria-Palestina y
obliga a Oseas a pagar el tributo (2 Re 17,3). En el 724 a.C. Oseas,
prescindiendo de la influencia asiria, decide negarse a pagar el tributo anual
(2 Re 17,4) esperando ser respaldado por Egipto, pero pronto se da cuenta
que estaba solo en esta empresa y debió encarar la intervención de
Salmanasar V. Éste tomó prisionero a Oseas, y sometió y ocupó Samaría,
la capital del reino. Después de una larga resistencia, sin rey y sin capital,
el reino de Israel fue conquistado por los asirios en el 722 a.C., y su rey,
corte, ricos e influyentes fueron deportados a Asiria.

Recuérdese cómo el despertar de Asiria se convierte en una gran

amenaza tanto para Israel como para Judá. Ya vimos cómo Ajaz, rey de
Judá, se negó a participar en el proyecto de la coalisión anti-asiria y se
convirtió en vasallo de Asiria. Más tarde, la muerte del rey de Asiria
alimentó las esperanzas de liberación. Ezequías, hijo de Ajaz, rey de Judá,
aprovechando un vacío de presión asiria emprendió una reforma litúrgica
en el reino de Judá. Se trataba de un volver a los orígenes de la religión
yahvista, eliminando toda huella de religiosidad extranjera, e
incrementando el cumplimiento de sacrificios debidos a Yahweh; pero la
reforma no logró los frutos esperados. La gente interpretó que había que
dotar a Yahweh de sacrificios, como estaba mandado en la Ley
(Deuteronomio), pero ellos no cambiaron ni en su corazón ni en su
comportamiento.

Los profetas siguen denunciando los excesos y anunciando que

ningún reino es capaz de sobrevivir mientras se fundamente en la injusticia.

En la mitad del siglo VII a.C. el imperio asirio, que había llegado a la
máxima expansión con la conquista de Egipto, iniciaba su declinar. El
golpe mortal para el imperio le llegó desde Babilonia. En el 627 a.C., el
caldeo Nabopolassar guió la revuelta de Babilonia, venciendo al ejército
asirio y poniendo así las bases para la creación del imperio neo-babilonés.

En el 605 a.C. murió Nabopolassar y le sucedió su hijo

Nabuconodosor, quien era ya comandante del ejército babilonés. Éste se
preocupó de reforzar las fronteras con Egipto (que soñaba siempre una
revancha sobre los babilonios), ocupando las ciudades filisteas sobre la
costa del Mediterráneo. Durante esta época fue ocupada también Jerusalem
(598), la cual sufrió la destrucción completa doce años más tarde en el 586

5
Este Oseas no es el profeta, sino un rey de Israel llamado así.

10
a.C. La ciudad y el templo fueron completamente destruidos. Los nobles,
los sacerdotes, los escribas, los instruidos y los descendientes de la familia
real fueron deportados a Babilonia, quedando como siempre en el país
destruido un puñado de pobres sin importancia.

Lo habían perdido todo: la tierra prometida, la ciudad santa, el

templo, la independencia. Ni siquiera les queda la esperanza del retorno o
la seguridad de ser el pueblo elegido y amado por Dios. El profeta Ezequiel
será uno de los protagonistas más activos de estos años, reflejando a través
de su mensaje la inminencia de la catástrofe y la esperanza de la
restauración.

El exilio babilónico duró 50 años, en los que los deportados se dieron

a la tarea de reflexionar sobre las causas que condujeron a aquella
catástrofe, y a responderse al por qué motivo Yahweh había permitido
aquel castigo. Profetas como el tercer Isaías y Ezequiel acompañan esta
reflexión, que no fue fácil, pues era fácil decir que la culpa de todo ello la
tuvieron otros.

A Ezequiel le gusta pensar en el destino colectivo de su pueblo:

todos son descendientes de antepasados paganos, todos pecadores, todos
idólatras desde el principio, así considera a los miembros de la comunidad
de Israel. Siguiendo a Jeremías, Ezequiel desarrolla el principio de la
“responsabilidad individual”, es decir, el hijo no muere por las culpas de
sus padres.

Después de la caída de Jerusalem, el profeta debe comunicarse con

los desterrados. Lo que ellos piensan lo tenemos en Ez 18,2. Para él es
claro que todos, padres e hijos, comieron agraces, que todos se volvieron
escoria (Ez 22,18-22). No obstante, como principio válido con respecto al
futuro, anuncia que en adelante Dios juzgará a cada uno según su conducta.
Esta superación de la mentalidad colectiva, dando paso a la responsabilidad
individual, es uno de los grandes progresos en la historia teológica de Israel
(Ez 18; 33,12-20).

Una vez ocurrida la catástrofe, Ezequiel denuncia con mayor claridad

a los responsables de la misma. En Ez 22,23-31 se mencionan cinco
grupos principales: príncipes, sacerdotes, nobles, profetas, y terratenientes,
que acumulaban crímenes en Jerusalem.

Es en la etapa del exilio que los judíos llegan a tomar

verdaderamente conciencia de lo ocurrido y de cómo ellos mismos se
alejaron y rechazaron a Yahweh, el único que podía salvarlos.

11
 Mientras tanto, las luchas internas y las dificultades en las fronteras
con Media determinaron la rápida caída del gran imperio babilonés. El
último rey, Nabonedo o Nabonid (552-539 a.C.) es presentado por los
textos antiguos como un personaje escasamente interesado en los asuntos
del estado, tanto que se retiró a un oasis por diez años, dejando el gobierno
a cargo de su hijo Balsassar. El avance fuerte y decidido de Ciro, rey persa,
no encontró resistencia. De este modo, el imperio babilónico cayó en las
manos del conquistador persa en el 539 a.C.

La llegada de Ciro, rey de Persia, a Babilonia y la liberación

posterior del exilio, fue interpretado por los judíos como obra de Yahweh.
Ciro ofrece que todos los judíos volvieran a su tierra e iniciaran la
reconstrucción de la ciudad y del templo. Los gastos los asumiría el
imperio persa.

La noticia no provocó un estallido entusiasta y deseo de regreso entre

los judíos. De nuevo aquí, Ezequiel debe intervenir al igual que el tercer
Isaías para motivar al pueblo a regresar e iniciar los trabajos de
reconstrucción. No todos volvieron a Jerusalem. Algunos ya habían hecho
su vida en Babilonia, habían puesto sus negocios y se limitaron a apoyar
económicamente la reconstrucción de la ciudad y del segundo templo, pero
nunca más volvieron allá.

Los primeros reyes persas respetaron las tradiciones de los pueblos

sometidos y fomentaron los cultos propios. La lengua aramea pasó a ser la
lengua oficial en la parte occidental del reino persa y fue desplazando al
hebreo hasta convertirse en la lengua popular.

El retorno a Jerusalem tuvo lugar paulatinamente y en oleadas (Esd

2; 7,12s). La reconstrucción del templo se llevó a cabo, a instancias de los
profetas Ageo y Zacarías entre los años 520-515 a.C6.

Tras la época de dominio persa (539-333 a.C.), Alejandro Magno

inauguró la era helenista. Éste arrebata a los persas su ilimitado imperio. En
el año 334 a.C. Alejandro Magno se adueña del Asia Menor. Con la batalla
de Isso (333 a.C.) pone sus pies en Siria y luego en Egipto (332 a.C.). Judá
entra en su campo de acción. Sin embargo, su inesperada muerte (323 a.C.)
ocasiona el desmembramiento del imperio recién conquistado. Sus antiguos
generales se disputan sus posesiones.

6
Cfr. Werner H. SCHMID, o.c., p.44.

12
 A inicios del siglo III a.C., las posesiones de Alejandro Magno
quedan repartidas en tres manos: los antigónidas que controlan Macedonia,
los seléucidas que controlan el Asia, y los lágidas (Ptolomeos) que
controlan Egipto. Por un siglo, Palestina sucumbió al imperio egipcio de
los ptolomeos (301-198 a.C.), para luego ser integrada en el imperio de los
seléucidas de Siria7: Antíoco III el Grande la arranca de las manos de los
Ptolomeos de Egipto (198 a.C.). Este brusco desplazamiento significará
simultáneamente el comienzo de una crisis violenta.

El siglo II a.C. es uno de los más difíciles para el judaísmo palestino,

porque sobreviene una crisis mortal. La helenización masiva de Judá casi
sofoca por completo la fe tradicional.

Este siglo II a.C. marca también los principios del protectorado

romano en Oriente. Antíoco IV Epífanes es rechazado cuando se intenta
imponer en Egipto. Entonces se resarce atacando a los judíos de Palestina.
“Los acontecimientos se precipitan cuando Antíoco, creyendo en una
rebelión de Judea, ataca y despoja a Jerusalem, y perpetra una masacre
impresionante (2Mac 5,11-27; 1Mac 1-17-42). Por medio de un edicto
sagaz del año 167 a.C., Antíoco deroga los privilegios concedidos a los
judíos, queriendo acabar con su particularismo” 8. Con esto desata una feroz
persecución contra los fieles a la alianza de Moisés (1Mac 1,43-66).

Intentar borrar de la conciencia judía la idea de ser “pueblo de

Yahweh”, y de que es portador de un destino providencial, era tocar la fibra
más íntima y delicada. Aquí es donde comienza la narración de las luchas
macabeas.
Después de la subida al trono de Antíoco IV Epífanes, el suceso más
importante fue la rebelión de los macabeos en el 166 a.C., dirigida a luchar
contra el culto extranjero. Varias reacciones se producen en el seno del
judaísmo. Los detalles que provocaron esta crisis los podemos ver en 1Mac
1. La primera y más espontánea es esta guerra encabezada por los
macabeos (1Mac 2). Su meta era la defensa de la Ley y de las instituciones
patrias. Su centro de interés era la recuperación de Jerusalem y del templo9.

Los macabeos son los jefes carismáticos que salvan a Israel como lo
hacían los antiguos “jueces”. Para ellos no importa si hay que luchar en día
sábado, con tal de salvar el honor de la nación y de su Dios (1Mac 2,41;
9,34.43s). Yahweh, el Dios creador es el Dios que guía a los Macabeos y se

7
Idem, p.45.
8
José S. CROATTO, o.c., p.245.
9
Cfr. José S. CROATTO, o.c., p.247.

13
distingue por su providencia benévola y cuya presencia fiel acompaña a su
pueblo, en quien ha de cumplirse la promesa hecha a los patriarcas.

Finalmente, en el año 64 a.C. Palestina cayó bajo el dominio romano.

PREGUNTAS SOBRE EL TEMA:

1) ¿En qué consiste el cuidado que se debe tener al abordar los libros
llamados “históricos” del pueblo hebreo? ¿Por qué?

2) ¿Cuáles son las razones fundamentales por las que se pusieron por
escrito las distintas tradiciones de Israel? ¿Por qué se convierte en un
problema la verificación histórica de los eventos narrados?

3) ¿En qué consistió la obra fundamental de los escritores deuteronomistas?

¿Cuál fue el criterio fundamental de juicio que emplearon?

4) Elabore un esquema de las principales etapas históricas del pueblo

hebreo.

Nota:

Las respuestas a estas preguntas se pueden enriquecer con los aportes de la

lectura sobre la historia de Israel: Addison G. Wright, Roland E. Murphy y
Joseph A. Fitzmyer, “Historia de Israel”, en Nuevo Comentario Bíblico San
Jerónimo, (Estella, 2004), pp. 938-973.

14
 [Link]ón:
El concepto de Historia en la Biblia.

1.1. ELEMENTOS DEL CONCEPTO DE HISTORIA:

Nos adentramos, entonces, en el estudio de los libros históricos del A.T. 1, y para ello
conviene que nos hagamos una idea precisa de lo que el Israel entiende por historia.

De hecho el pueblo de Israel, productor del material histórico que encontramos en la Biblia,
llegó a una concepción muy alta de la historia; es una concepción que difiere mucho de las
ideas que los pueblos vecinos podrían tener acerca de las acciones históricas. Caso típico de
una concepción histórica distinta a la bíblica es la concepción griega de la historia que,
desde el sentido cíclico que predominaba en ella, llega a un determinismo de por sí ajeno al
mundo bíblico.

Podemos partir de cuatro conceptos para establecer la concepción histórica de la Biblia2:

 Alrededor de la palabra CRÓNICAS: Es la narración de los conceptos enmarcados en el

tiempo, es describir qué ha pasado. Los griegos comprendían estos acontecimientos de
forma cíclica, pero para los judíos la narración de los acontecimientos es sólo una parte
de lo que significa historia.

 Un concepto más adelantado corresponde a la CRITICA HISTORICA, que responde al por

qué del acontecimiento. Se hace un análisis al calor de una convicción o ideas. En el
caso de Israel el análisis parte de acontecimientos básicos y fundantes (acciones de Dios)
y se mueve por la fe.

 El tercer concepto es el de DINÁMICA DE LA HISTORIA, responde a la pregunta cómo o

quién: Cómo se mueve la historia y quién mueve la historia. En Israel la historia no se
mueve a causa del azar o por el trabajo de los otros, sino por aquel que recibe una misión
de parte de Dios y se convierte en protagonista de la Historia 3.

 El cuarto concepto es el de MISIÓN HISTÓRICA, los acontecimientos se pueden producir

en la fe. Un grupo de personas en la fe, con la iluminación de Dios (llamados por Dios) se
convierte en actor de la historia. El creyente en Israel, tiene entonces la conciencia de
poseer una misión histórica insustituible.

De aquí nace, entonces, una concepción particular de la Historia en el pueblo de Israel,

con las siguientes características:

 Para Israel la historia viene de Dios, Él es el protagonista principal de la historia. En

Israel no hay división, por lo mismo, no hay división entre historia profana e historia
religiosa. Dios es el principio

1
Cfr Tratado de Pentateuco, primer semestre de 1997, la división de los libros de la Biblia, según la clasificación
cristiana y la clasificación judía. a fin de ubicar exactamente el bloque de libros que queremos estudiar.
2
Cfr. SALAH ZULETA, Héctor. Tratado de Pentateuco. Notas de clase tomadas por Elkin Fernando Alvarez B.
Seminario Nacional Cristo Sacerdote. La Ceja, 1988.
3
Nos daremos cuenta que el principal de la historia en Israel es Dios mismo. Él confía a personas determinadas la
misión de llevar a cabo una misión en favor del pueblo.
 de todos los acontecimientos4. No cabe en la historia de Israel ningún vacío con
respecto a la acción de Dios en ella.

 La concepción Hebrea del tiempo nace desde las primeras páginas del Gen.,
recordemos que los relatos de la creación hablan de la creación del tiempo (cuarto
día) y que una nota temporal introduce el inicio de la vida del Hombre: "En el día en
que Yavé Dios creó los cielos y la tierra ...”.

 Los libros del Pentateuco recurren con frecuencia al pasado, para traerlo al presente.
Es el caso típico de los discursos de Moisés que hablan de un "hoy" para Israel.
Es el recurso a
la “actualización" que es del todo legítimo porque Dios habla al pueblo en un hoy
permanente y porque todas las acciones de Israel, sean buenas o malas, están como
en un crecimiento de continuidad que son su riqueza y su propia responsabilidad 5.

 De aquí nace otra posición frente a la Historia: "el hacer memoria". Es la conciencia
del pueblo de Dios que se siente perteneciente a la Historia de sus padres. La
Historia del pueblo, que se transformará en historia de salvación, es la historia de
cada uno6.

 Para Israel hay una profunda conexión entre la interpretación de su historia y la

mirada de fe en Dios. Las acciones de Dios en la historia son motivo de fe, y a la vez
la fe lleva a ver los acontecimientos históricos como acciones de Dios (salida de
Egipto, alianza en el Sinaí, son la misma experiencia de Dios).

 Así la historia de Israel es una cadena de acciones liberadoras y alianzas con Dios.

 La historia es, entonces, el teatro de las liberaciones de Dios y el lugar donde Él se

manifiesta como Señor del Universo.

 Para Israel cada acontecimiento histórico porta con sí un mensaje teológico (cfr. los
profetas7), y así lo expresa en el culto y en las fórmulas de fe.

 La fe de Israel no se basa, por lo mismo, en mitos atemporales (fuera del tiempo),

porque la salvación está conectada con el tiempo y el espacio. A través de la historia
Dios manifiesta su amor, su voluntad, su misericordia.

Para concluir con esta visión sobre la historia recordemos que el historiador bíblico no tiene
la mentalidad de nuestro tiempo, no posee los mismos criterios de objetividad que un autor
moderno que se dedique la investigación de la historia de una nación, Por su método la
historia bíblica ignora la precisión de tipo "historicista" 8. De hecho, la historia bíblica no
persigue un fin en sí misma, sino que es vehículo de la revelación divina y de un mensaje
religioso.

1.2. PRINCIPALES GÉNEROS LITERARIOS DE

LIBROS HISTÓRICOS Y NARRATIVOS9

4
Aun los que parecen ser negativos para la vida de una persona o del mismo pueblo.
5
Es la técnica literaria del MIDRASH.
6
A mi modo de ver es ésta una actitud que fundamenta el culto. Israel celebra acciones históricas en las que
todo el pueblo se siente vinculado; no son acciones vividas por otros, sino que impican directamente a cada persona.
7
La Teología Profética de Israel no es “adivinación de acontecimientos futuros” sino interpretación de la Historia a
la luz de los criterios divinos.
8
Cfr. tratado de Pentateuco.
9
Tomado de: J.L. SICRE. Introducción al A.T., op. Cit. P. 71.
Quien abre el periódico por la mañana sabe que cada noticia hay que leerla a su manera.
No son lo mismo las páginas de información política que las deportivas. Cada autor según la
materia que trata, utiliza un "género literario" distinto. De acuerdo con él valoramos sus
afirmaciones. También nosotros cuando escribimos usamos géneros literarios diversos. Si
nos piden un "curriculum vitae", no empleamos el mismo estilo que si escribimos una carta
a nuestros padres o una carta comercial.

Este detalle, es importantísimo para valorar rectamente las afirmaciones de sus autores. Lo
que dice un poeta no podemos interpretarlo tan literalmente como una lista de los
funcionarios de Salomón. Un narrador popular, enfrentado directamente a su auditorio, se
dejará llevar por la imaginación más fácilmente que un historiador serio, encerrado en su
despacho.

Sin embargo, no es tarea fácil descubrir y catalogar todos los géneros literarios que se usan
en la Bíblica, y no todos los autores utilizan la misma terminología. Limitándome a los libros
narrativos (Pentateuco e históricos), ofrezco la siguiente clasificación de Otto Eissfeldt en su
introducción al Antiguo Testamento:

1. Discursos
 de despedida (Jos 23 y 24; 1Sm 12,1; 1Re 2,1-9; 1Cr 28,2-10; 1Mac 2,49-68).
 políticos (Jue 9,7-20; 2Re 18,19-25.28-35)
 arengas (2Sm 10,12; 2Cr 20,20; 1Mac 9,8.10.44-46; 13,3-6).

2. Oraciones
 intercesión (Jue 16,28; 1Re 3,6-9; 8,23-53; 2Cr 20,6-12; Jdt 9)
 confesión (Jue 10,10.15; 1Sm 12, 10; Esd 9,6-15).
 acción de gracias (2Sm 7,18-29)

3. Documentos
 contratos (1Sm 8,11-17; 1Mac 8,22-32; 1Re 5,22-23).
 cartas (Esd 4,11-16.17-22; 5,7-17, 1Mac 14,20-23; 2Mac 1,1-2,18)
 Listas
- genealógicas (1Cr 1-9)
- de oficiales (2Sm 8,16-18; 20,23-26)
- de ciudades (Jos 15-19)

Aunque Eissfeldt no lo hace, en este apartado incluiría los decretos como 2Cr 36,23; Esd 1,2-
4 y los memorándum como Esd 6,2-12.

4. Narraciones poéticas
+ sagas
 tribal (Jue 18)
 de héroes (los relatos del los jueces)

5. Narraciones históricas
 informes (1Re 14,19.29)
 historia popular (Jue 8,4-21; 2Sm 9-20)
 autobiografía (Nehemías)
 relatos de sueños y visiones (Jue 7,13-14; 1Re 3,4-15).
HIPÓTESIS BÁSICA DE TRABAJO:
LAS GRANDES OBRAS
HISTÓRICAS
DEL ANTIGUO TESTAMENTO

A partir de aquí nos detendremos en las dos grandes obras históricas que se presentan en el
Antiguo Testamento y que nos narran la vida del pueblo de Israel desde el establecimiento
hasta la época del exilio y la restauración post-exílica.

Según los estudio bíblicos, existen en el Antiguo Testamento dos grandes obras históricas: La
obra del Deuteronomista y la obra del Cronista. En su momento veremos las características
de cada una de ellas, es decir, aquellas notas de carácter teológico y literario que permiten
considerar un bloque de libros del Antiguo Testamento como una unidad.

Por ahora sólo miramos que libros están comprendidos en la obra deuteronomista y cuáles en la
obra del cronista.

Obra
Deuteronomista JOSUÉ
JUECES 1 CRÓNICAS
1-2 SAMUEL 2 CRÓNICAS
1-2 REYES ESDRAS
NEHEMÍAS

Obra del
Cronista

2. La Historia Deuteronomista

BIBLIOGRAFÍA:
A. ROLLA. STORIA DEUTERONOMISTA E CRONISTA. EN: [Link]. IL MESSAGGIO DELLA SALVEZZA 3. TORINO,
1990.
J.L. SICRE. INTRODUCCIÓN AL ANTIGUO TESTAMENTO. ESTELLA, 1992.

2.1. LA TEORÍA DE MARTIN NOTH

Un estudioso de la Sagrada Escritura llamado Martin Noth, Alemán, en 1943 en uno de sus
libros publicó una de las teorías que más ha revolucionado los estudios bíblicos sobre el
A.T.

M. Noth tomó como base el pasaje de Dt 4,44-30,20 que coincide en muchos puntos con la ley
que se redactó en tiempos de Josías cuando se re-encontró el libro de la ley en el templo de
Jerusalén. Un judío que vivió en la mitad del siglo VI a.C., utilizando material precedente,
habría elaborado una historial del pueblo hebreo que comprende desde el tiempo de la
estadía en el Sinaí hasta la liberación del rey Joaquín en el año 562 a.C10.

En el año 37 de la deportación de Joaquín, rey de Judá, en el mes doce, el veintisiete del

mes, Evil Merodak, rey de Babilonia, hizo gracia, en el año en que comenzó a reinar,
a Joaquín, rey de Judá, y lo sacó de la cárcel. Le habló con benvevolencia y le dio un
asiento superior al asiento de los reyes que estaban con él en Babilonia. Joaquín se
quitó sus vestidos de prisión y comió siempre a la mesa en su presencia, todos los días de
su vida. Le fue dado constantemente su sustento de parte del rey, día tras día, todos los días
de su vida (2Re 25,27-30).

A esto se le llama "historia deuteronomista", y comprende los libros del Deuteronomio, Josué,
Jueces, 1-2 Samuel y 1-2 Reyes. El objetivo que perseguía el autor deuteronomista era el de
demostrar como los anuncios proféticos del castigo divino, a causa de la infidelidad de
Israel, se habían convertido en realidad, primero con la destrucción deportación y
aniquilación del Reino del Norte, y después con los mismos hechos, esta vez, encarnados en
el Reino del Sur. Estas catástrofes no podían ser comprendidas solamente como una
debilidad del Dios de Israel, sino a la misma voluntad de Yavé que así castigaba al pueblo
por las numerosas infidelidades con respecto a la Alianza, no obstante los continuos
reclamos de los profetas.

En resumen los puntos más importantes de la teoría de NOTH son los siguientes:

 La historia deuteronomista es una obra de un solo autor, no de una escuela.

 Este autor vivió y trabajó en tiempos del exilio, redactando su obra en la provincia de
Samaria, no en Babilonia como pensaban otros comentaristas.

 La historia deuteronomista representa el primer intento serio de una historiografía

dentro de Israel; antes del exilio no existió una producción de este carácter, sino
simples intentos más o menos logrados. Esto va en contra de una opinión muy
generalizada que admite que la historiografía comienza en Israel durante el apogeo
político cultural de David y, sobre todo, con Salomón (Siglo X).

 Esta obra comenzaba con una grande introducción teológica, el libro del Dt, que
ofrecía las claves de valoración e interpretación de la historia: Fe en un solo Dios y
aceptación de un solo lugar de culto. Más tarde, el Deuteronomio quedó separado de
los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes, pero su función originaria no era la de
cerrar los cuatro primeros libros de la Biblia, sino de abrir teológicamente los
siguientes.

 El objetivo de esta grande obra es mirada por Martin Noth con extremo pesimismo:
Adoctrinar al pueblo sobre el sentido mismo de la historia, desde la conquista de la
tierra hasta la desaparición del Estado; este sentido se resume para el escritor en el
reconocimiento de que Dios ha actuado palpablemente en esta historia, al responder
con exhortaciones y castigos a las deficiencias constantes y crecientes; y.
finalmente, cuando aquellas se revelaron inútiles, a la destrucción total.
10
El rey Joaquín fue desterrado en el año 593 (aprox.). El libro de los Reyes concluye con una nota de
esperanza cuando presenta la liberación de este rey.
2.2. REACCIONES A LA TEORÍA DE MARTIN NOTH

Son muchos los aportes de este estudio a la ciencia bíblica, sin embargo no todos los
estudiosos aceptan la totalidad de los postulados. Las reacciones a la Teoría de Martin Noth
se pueden sintetizar en las siguientes:

 El autor deuteronomista utilizó materiales que ya existían para componer su obra.

 Es imposible que un solo autor haya compuesto toda la obra. Hoy se toma como
cierto que la obra deuteronomista ha sido el trabajo de una escuela, y que ha sido
editada o reelaborada11.

 Lo mismo sucede con la finalidad de la obra. Gerhard Von Rad afirma que la obra
deuteronomista tiene como finalidad promover el optimismo mesiánico; para otros, la
finalidad de la obra es una llamada a la conversión.

 Nosotros vamos a trabajar tomando el conjunto de la obra deuteronomista y

aceptando que los libros que comprenden están unidos por una línea teológica,
aunque hayan sido re-elaborados una o diversas veces.

Tratando de hacer una síntesis de lo dicho hasta ahora podemos afirmar:

La Historia deuteronomista redactó sus tradiciones tratando de clarificar a los deportados

que las condiciones en las cuales se encontraban correspondía, como natural consecuencia,
a la conducta antecedente y al querer divino que se había manifestado antes como reclamos
y después como amenazas.

Pero no sólo se quedó ahí; para el Deuteronomista, el único medio de liberación del exilio
era el regreso a la Alianza. Si aceptamos toda la hipótesis deuteronomista y vemos el libro
del Deteronomio como el prólogo literario de esta obra, nos damos cuenta de que este
regreso a la alianza está colocado en los labios de Moisés. De hecho el Dt está estructurado
en tres discursos de Moisés, que escuchados por los lectores del exilio suenan como una
exhortación al ánimo y a una confrontación dura con su propia realidad. Esta invitación se
prolongará luego en una reflexión sobre toda la historia de Israel desde la época del desierto
hasta el fin de la monarquía.

Con expresiones de autoridad y decididas, el Dtr presentó a los exiliados una vía
paradigmática de retorno y de la vida nueva que marcó la aspiraciones y la conducta del
pueblo. El deuteronomista subraya la elección de Israel, sus obligaciones y sus deberes
morales y religiosos, siempre en conexión con la posesión de la tierra 12.

11
Los autores modernos han planteado muchas correcciones a la teoría de Noth. Proponen algunos, por ejemplo,
dos ediciones Una antes del exilio y otra después del exilio. Algunos otros hasta tres ediciones, sean todas del exilio
o todas después del exilio.
12
L. Moraldi. Giudaismo. In: Nuovo Dizzionario di Teologia Biblica. Op. Cit. P. 686.
 II. DESDE LA CONQUISTA DE LA TIERRA A LA
MONARQUÍA: HISTORIA DEUTERONOMISTA

Todos sabemos que el Antiguo Testamento de la Biblia reúne varios

conjuntos de libros. Tradicionalmente, encontramos en el Antiguo
Testamento los siguientes conjuntos o partes: el Pentateuco, los libros
históricos, el conjunto de lírica, los libros sapienciales y los libros
proféticos. No todo el tiempo el Antiguo Testamento fue lo que tenemos
hoy. Ni todos los libros se escribieron formando un solo bloque.

Los libros del Antiguo Testamento nos hablan de una historia

salvífica. Sin embargo, entre la obra literaria y los acontecimientos que se
nos narran es necesario hacer distinciones.

Antes de la crítica literaria se hacía una lectura más literalista de la

Escritura. Nadie cuestionaba el texto bíblico. Justamente la crítica literaria
inició cuando algún o algunos autores comienzan a percibir en los primeros
libros del Antiguo Testamento elementos que no resultaban lógicos ni
coherentes: contradicciones, repeticiones, duplicados, etc., Todo esto
despierta, consecuentemente, el interés de investigar y descubrir una razón
que explicara aquello. Con la crítica literaria surgen otros intereses como el
interés por las formas literarias, la redacción, etc.

Antes de abordar los aspectos históricos que cubre la historia

deuteronomista hablaremos un poco sobre la formación y desarrollo de la
tradición deuteronomista.

2.0. El problema histórico-literario de la historia deuteronomista

Martin NOTH fue el primero en proponer1 una teoría coherente sobre

la formación del bloque literario Jos-2 Re. Antes de NOTH ya se había
admitido la existencia de huellas deuteronómicas en el bloque de Jos-2 Re.
Lo que hizo Martin NOTH fue dar un paso más afirmando que tales huellas
se debían a la obra de un verdadero autor, al que él llama el “autor
deuteronomista”, quien habría compuesto un todo en el que se debía incluir
el Deuteronomio.

¿Cómo explica NOTH su hipótesis?

Según NOTH, sobre el examen literario y teológico de los textos, se

podría decir que hacia la mitad del siglo VI a.C., un autor, el

1
El 8 de julio de 1942 ante la Sociedad de Sabios de Könisberg.

15
Deuteronomista, utilizando tradiciones antiguas, había elaborado
orgánicamente la primera historia del pueblo hebreo, que abarcaría desde la
estancia en el Sinaí hasta la historia de los reinos y su destrucción,
siguiendo un proyecto unitario. Y como introducción a esa historia
deuteronomista habría introducido el Deuteronomio2.

Para NOTH, se trataba de una historia unitaria, escrita por una sola
persona, basada en tradiciones anteriores. El redactor deuteronomista
habría respetado sustancialmente sus fuentes de información, habría
seleccionando y organizado el material recibido según una estructura
determinada y con un proyecto bien definido, introduciendo solo algunos
añadidos necesarios en función de la propia teología y en función de la
realización de una historia unificada.

Para NOTH, la composición de la historia deuteronomista data del

562 a.C., en Palestina entre los que estuvieron exiliados en Babilonia. Su
hipótesis sostenía, además, que la finalidad de la historia deuteronomista
había sido la de anunciar a los deportados de Babilonia que la caída de los
dos reinos había tenido lugar por la infidelidad del pueblo a la alianza. Este
castigo divino había sido anunciado por los profetas repetidas veces y no
podía atribuirse, de ningún modo, a la debilidad del Dios de Israel. Así,
pues, la finalidad del deuteronomista no habría sido la de satisfacer el
interés por la historia nacional o alentar una esperanza para el futuro, sino
la de constatar las razones de la caída de la monarquía y del final de Israel3.

¿Qué se admite y se rechaza de la hipótesis de

NOTH? De esta hipótesis se admite a nivel general:

a) el carácter unitario de la historia deuteronomista

b) la estructuración en cuatro libros que corresponde a los 4 grandes
momentos de la historia de Israel posteriores a Moisés: el establecimiento
de las tribus en Canaán durante la época de Josué, el período de los Jueces,
el establecimiento de la monarquía con Saúl y David, y la historia sucesiva
de la dinastía davídica.
c) la idea de que el Deuteronomio constituye una especie de
introducción, de la que después fue separado, quedando unido a los cuatro
primeros libros de la Biblia para formar con ellos el complejo total de la
historia de Moisés.

2
Cfr. Miguel Ángel TABET, Introducción al Antiguo Testamento, Palabra, Madrid, 2004, p.259.
3
Idem, p.260.

16
 De la hipótesis de NOTH se discute la autoría de un solo autor. Con
respecto a la redacción de la tradición deuteronomista, hoy se prefiere
hablar, no de un autor, sino de una escuela llamada “escuela
deuteronomista”, la cual habría estado animada por una profunda fe en
Yahweh, Señor de la historia. Esta “escuela” habría tenido a su disposición
un amplio material de tradiciones y documentos sobre la historia del
antiguo Israel, y habría desarrollado su trabajo durante un largo período de
tiempo, desde los tiempos del rey Ezequías (hacia el 722 a.C., fecha de la
destrucción del reino del Norte) hasta el período exílico.

Sin oponerse a lo anterior, algunos estudiosos consideran que la

historia deuteronomista pasó por diversas redacciones antes de llegar a su
forma actual.

En cuanto a la finalidad de la historia deuteronomista, la hipótesis de

NOTH hay sido muy criticada por su negatividad y pesimismo. Gerhard
von Rad sostenía en 1947 que el deuteronomista habría tenido una finalidad
marcadamente positiva. Según von Rad, detrás del aspecto negativo y
punitivo de su obra, el deuteronomista habría querido mostrar que la
palabra de Dios pronunciada sobre la caída y destrucción de Samaría y
Jerusalem había sido también una palabra positiva de promesa y esperanza.
Según von Rad, la existencia de diferentes textos mesiánicos en la historia
deuteronomista, algunos vinculados a la promesa de Natán (2 Sam 7) y
recordada con frecuencia en los libros de los Reyes (1 Re 8,20.25; 9,5;
11,5; 13,32.36; 15,4; etc), mostraban una línea de “esperanza” en la
restauración de la monarquía davídica. La conclusión de von Rad es que el
deuteronomista no podía haber minimizado la severidad del juicio de
castigo de Dios contra Israel, pero igualmente, parece imposible que
hubiera podido sostener que la promesa de Yahweh a David hubiera
quedado anulada4.

Ante la observación de von Rad, otro autor, H.W. Wolf, sostuvo que
la finalidad de la historia deuteronomista no se podía considerar
enteramente negativa como decía NOTH, pero tampoco ofrecía una
esperanza explícita, como había dicho von Rad. Según H.W. WOLF la
historia deuteronomista había pretendido afirmar la “posibilidad” de la
esperanza en el contexto de la alianza mesiánica y de la teología presente
en algunos textos de la historia deuteronomista, centrados en el ciclo
pecado-castigo-arrepentimiento-liberación. Dirigiéndose a los exiliados, el
deuteronomista les habría querido inculcar una esperanza sometida a los
principios de la justicia divina. Pretendía advertirles que aunque habían

4
Idem, p.263.

17
sido castigados por sus pecados, si se arrepentían, Dios estaba siempre
dispuesto a liberarles y hacerles regresar del exilio. Se trataba, por tanto, de
un llamamiento a la conversión.

Las propuestas de estos autores han puesto de manifiesto la debilidad

de la hipótesis de NOTH sobre la perspectiva que habría tenido el
deuteronomista. Sólo será posible entender en profundidad de la historia
deuteronomista aceptando en toda su amplitud las exigencias propias de la
alianza mosaica y davídica de 2 Sam 7.

Hoy se evita la rigidez original de la hipótesis de NOTH y se prefiere

afirmar que toda la obra adquirió su forma definitiva a partir de tradiciones
muy antiguas, orales y escritas, que habían sido entrelazadas entre ellas en
bloques más o menos extensos, de modo tal que el trabajo definitivo de
redacción se limitó a retoques que hicieron que la obra fuera más conforme
al espíritu que quería conferirle el autor.

En síntesis, se puede afirmar que, existe un consenso generalizado

sobre la existencia de una historia deuteronomista. Sin embargo, los
estudiosos no están de acuerdo a la hora de determinar cuál fue la génesis y
proceso de formación, ni las fuentes o material pre-existente que el
deuteronomista tuvo a su disposición, su extensión y entidad.

2.1. La Conquista de la tierra (aportes literarios, teológicos e

históricos)

La historia deuteronomista arranca con las narraciones sobre la

conquista de la tierra y los acontecimientos sucesivos. Recordemos que el
deuteronomista5 tiene como criterio de juicio el libro del Deuteronomio. A
partir de él se puede decir que el deuteronomista tiene en su mano los
criterios que le van a servir de norma para someter a examen la historia y
poder comprobar si la justicia está de parte de Dios o del pueblo.

La promesa que Dios había hecho a los patriarcas consistía en dos

cosas: una descendencia y una tierra para dicha descendencia. La gran tarea
de Moisés había consistido en liberar a los hijos de Jacob de la esclavitud
egipcia y conducirlos por el desierto hasta el monte Horeb, donde Dios e
Israel pactaron una alianza. Después de firmar la alianza el pueblo de Israel
se dirige por el desierto hacia la tierra de Canaán, tierra que Dios había
prometido a los patriarcas para la descendencia que surgiera de ellos.

5
Hablaremos de la escuela deuteronomista como su fuera un autor. Cuando hablemos del
“deuteronomista” no estaremos pensando en un solo autor o redactor sino de toda la escuela de
pensamiento deuteronomista implicada en la tradición que lleva este nombre.

18
Canaán en la época del asentamiento de las tribus

¿Qué pasaba en Canaán en la época del asentamiento de las tribus de

Israel?

Hacia el año 1250 a.C. tuvo lugar la penetración de los hebreos en

Palestina, bajo la guía de Josué. Durante la época de Josué y buena parte
del período de los jueces, Palestina estuvo bajo la dominación de Egipto,
imperio en declive después de su gran expansión hasta Siria en los tiempos
de Seti I (1304-1290 a.C.). La decadencia egipcia comienza con Ramsés II,
derrotado por el ejército hitita en las cercanías de Cadés el quinto año de su
reinado. Esta derrota cierra para siempre la época del dominio egipcio
sobre Siria.

El debilitamiento del poder político-administrativo egipcio se agravó

con la invasión militar de los llamados “Pueblos del Mar”, que se
establecieron en la zona costera y amenazaron las fronteras egipcias,
particularmente, durante la época de Ramsés III (1184-1153 a.C.). Entre
esos pueblos, los filisteos ocuparon la zona costera meridional de Palestina.
Las convulsiones producidas en el Mediterráneo oriental por la llegada de
los nuevos pueblos ocasionaron también el fin del influjo del imperio hitita
sobre Palestina y su destrucción total después del año 1200 a.C. En este
período se produjeron también grandes cambios en Transjordania central y
meridional.

Entonces, resulta bastante probable, desde el punto de vista histórico,

que uno de los motivos que favoreció la conquista de Canaán por parte de
Israel fue el debilitamiento del poder egipcio en Palestina. Gracias a esto,
Israel logró ocupar una gran parte del territorio, a excepción de las ciudades
aún sometidas a Egipto como Gaza, Guézer y Meguido6.

Sin embargo, no será Moisés quien conduzca al pueblo hasta la tierra

sino Josué. Aquí es donde empieza la obra deuteronomista. El
deuteronomista empieza el examen de la historia por la conquista de la
tierra.

2.1.1. El libro de Josué

‫< ע_ ֻֽׁ ש ְיֹהו‬Yehôšuac> o Josué fue colaborador y sucesor de Moisés.

Su nombre significa “Yahweh es salvación”. Al principio su nombre era
Oseas, es decir, “salvación” (Nm 13,8.16). Era descendiente de Efraín e

6
Idem, p.272.

19
hijo de Nun. Josué acompaña a Moisés desde su juventud (Nm 11,28)
siéndole siempre el colaborador más fiel. Su particular presencia junto a
Moisés en el Sinaí (Ex 24,13; 32,17), la participación en la expedición de
reconocimiento de la tierra de Canaán (Nm 14, 6.38), su papel en intentar
pacificar la rebelión contra Moisés después de la exploración de la tierra
(Nm 13,30;14,6-9.36-38) y la conquista de Canaán como jefe del pueblo7.

Por orden de Dios, Moisés puso a Josué ante el sumo sacerdote y

delante de toda la asamblea, en Sitim, para conferirle públicamente la
sucesión (Nm 27,18-23; Dt 1,38). Justo antes de la muerte de Moisés, los
dos hombres entraron en el tabernáculo, a fin de que Josué fuera
consagrado por el Señor mismo al puesto de caudillo del pueblo (Dt 31,14.
23). Inmediatamente después, Josué empezó los preparativos para pasar el
Jordán. Josué presidió el reparto de las tierras conquistadas. La distribución
comenzó durante la estancia del campamento en Guilgal (Jos 14,6-17.18).
Josué acabó esta obra, creó ciudades de refugio, dio ciudades a los levitas,
y dispuso que el Arca del Pacto se quedara en Silo (Jos. 18-21).

[Link]. Finalidad del redactor del libro de Josué

El redactor del libro de Josué no intentó en su narración una finalidad

simplemente histórica. Buscó más bien, ofrecer una recopilación de
algunos acontecimientos, los más destacados de la conquista desde el punto
de vista religioso, para demostrar que todo había sucedido gracias a la
fidelidad de Yahweh a sus promesas. Es Yahweh quien domina la escena
del libro, desde el principio hasta el final. Es Yahweh quien combate a
favor de su pueblo para conducirlo a la posesión de la tierra prometida a los
patriarcas. Esta fidelidad de Dios se mostró favorable a Israel gracias a que
Josué mantuvo fielmente los compromisos de la alianza, actuando como
Dios le había dicho (Jos 1,6-9).

Gracias a esta finalidad no es de extrañar que en el libro de Josué,

exceptuando el pecado de Acán (Jos 7-8), la conducta de las tribus
israelitas durante la vida de Josué aparezca como irreprochable. Esto
explica el porqué los esfuerzos de conquista fueran siempre a favor de
Israel. Los hombres de Josué iban de victoria en victoria a través de
campañas triunfales. Si el pueblo se mantenía fiel a la ley, Dios se mostraba
propicio, y la conquista avanzaba. Si el pueblo incumplía sus compromisos
entonces hacía su aparición el elemento punitivo de la alianza. Esto se
hacía evidente cuando el ejército israelita retrocedía o perdía la batalla 8.

7
Idem, p.270.
8
Cfr. Antonio GONZÁLEZ LAMADRID, Las tradiciones históricas de Israel, Verbo Divino, Estella,
1993, p.68.

20
[Link]. Estructura del libro de Josué

En el libro de Josué encontramos una estructura bastante simple:

1) La conquista de la tierra (Jos 1,10-12,24)

1.1.) etapas de la conquista
1.2.) la guerra santa
2) la distribución del territorio entre las tribus (Jos 13-21)
3) Tres conclusiones (Jos 22-24)
3.1.) Regreso de las tribus de Rubén, Gad y la media de
Manasés a Transjordania (Jos 22)
3.2.) El adiós de Josué (Jos 23)
3.3.) La gran asamblea de Siquem (Jos 24)

[Link]. Ocupación de la tierra de Canaán

Con lo dicho hasta el momento, es comprensible que el libro de

Josué presente algunos anacronismos que contradicen abiertamente la
historia. El libro de Josué presenta la conquista de la tierra a través de
acontecimientos prodigiosos que hicieron que fuera rápida y triunfalista.
Esto contrasta con algunos datos históricos. Los principales anacronismos
son que el libro supone que en tiempos de Josué las doce tribus formaban
ya un pueblo unido (Israel), y que fueron las doce tribus unidas, dirigidas
por Josué, las que conquistaron toda la tierra desde el primer momento,
nada más entrar. Sin embargo, tanto la integración de las doce tribus en una
sola entidad política así como la conquista de toda la tierra fueron una
realidad dos siglos más tarde, en tiempos del rey David. Esto no quiere
decir que el libro de Josué sea una ficción, sino que los libros históricos no
han sido escritos ni deben ser leídos a partir de criterios profanos y
científicos, sino a partir de principios teológicos9.

¿Cómo, entonces, pudo ser aquella penetración en Canaán?

Existe una tendencia a favor de un proceso de asentamiento lento y

laborioso. Uno de los apoyos más sólidos a favor de este proceso lo
constituye Jue 1,1-2,5, que presenta una versión del establecimiento de las
tribus en Canaán muy distinta de la que presenta el libro de Josué. En Jue
1,1-2,5 son las tribus fragmentadas las que individualmente, o en pequeñas
coaliciones, van haciendo conquistas parciales.

9
Idem, p.73.

21
 La “escuela francesa”, encabezada por R. de VAUX, afirma que no
todas las tribus israelitas bajaron a Egipto a la vez, ni todas siguieron el
mismo itinerario, sino que hubo distintos éxodos y distintas entradas en la
tierra. Se habla de un primer éxodo-expulsión, que habría tenido lugar
hacia mediados del siglo XVI a.C., coincidiendo posiblemente con la
expulsión de los hicsos (1552 a.C.). De él formaban parte los grupos que
con el tiempo formarían la gran tribu de Judá. Se habla de un éxodo-huida
del que participaron las futuras tribus de Efraín, Manasés y Benjamín, con
otros grupos más que salieron de Egipto guiados por Moisés hacia el 1250
a.C. Se vieron obligados a dar un largo rodeo por Transjordania, donde ya
se habían instalado algunos de ellos. Los demás cruzaron el Jordán bajo la
dirección de Josué y se asentaron en Palestina central hacia 1230 a.C.

En los últimos años han ido apareciendo nuevas y variadas hipótesis

explicativas sobre el asentamiento de los israelitas en la tierra de Canaán
que coinciden con el origen más o menos remoto de Israel como pueblo. En
las nuevas hipótesis los orígenes de Israel se explican a partir de cambios,
evoluciones y revoluciones sociales y políticas que se producen dentro de
Canaán.

[Link]. Contenido teológico

A primera vista, el libro de Josué tiene las apariencias de una gesta

épica, compuesta para cantar la conquista de la tierra, llevada a cabo por el
sucesor de Moisés. Una lectura atenta del libro descubre que la conquista
de la tierra es un don de Dios. De esta manera, la doctrina de la gratuidad y
la gracia –tan acentuada por el Deuteronomio- alcanza una espléndida
demostración en este libro. Lo que en verdad ha hecho el autor
deuteronomista en el libro de Josué ha sido elaborar una conquista
teológica que no se corresponde con la realidad10.

Más que elementos históricos verificables, lo que encontramos en el

libro de Josué es un escrito teológico. El principal tema teológico de este
libro se concentra en la renovación de la alianza.

La renovación de la alianza es el elemento teológico central del libro

de Josué. En el libro se resalta la importancia de la alianza, tanto que se
renueva por dos veces en Siquem. Recordemos que Siquem fue una
localidad consagrada a la memoria de los patriarcas (Gn 12,6-7; 33,18) y
fue una de las pocas ciudades importantes de Canaán que Josué conquistó
de manera pacífica, lo que concuerda con la investigación arqueológica.

10
Idem, p.77.

22
 La primera renovación de la alianza tuvo lugar poco después de la
entrada en Canaán (Jos 8,30-35). La segunda, hacia el final de la vida de
Josué, ya cercana su muerte (Jos 24).

a) La primera asamblea de Siquem (Jos 8,30-35)

En cumplimiento de lo que Moisés había mandado en Ex 27,2-8,

Josué conduce al pueblo al valle de Siquem. Allí, manda construir un altar
de piedras intactas al Señor, y hace ofrecer sacrificios. La mitad del pueblo
estaba ubicado hacia el monte Garizim y la otra, hacia el monte Ebal, a uno
y otro lado del arca de la alianza. A continuación leyó al pueblo “todas las
palabras de la ley” (Jos 8,34). Las bendiciones y maldiciones parecieran
referirse a las de Dt 28 (Dt 11,26-30). En aquella ocasión, Josué “escribió
allí mismo, sobre las piedras, una copia de la ley que Moisés había escrito
delante de los israelitas” (Jos 8,32).

b) La segunda asamblea de Siquem (Jos 24)

Esta asamblea posee un cierto paralelismo con el relato de Dt 29,8-

28. Del mismo modo como Moisés, ya anciano, exhortaba a la fidelidad a
la alianza, Josué, al final de su vida, convoca a las tribus para confirmar la
alianza con Yahweh. El rito y su mensaje son la conclusión del libro. El
texto contiene un discurso histórico-salvífico (v.2-13), al que sigue una
viva exhortación a aceptar la alianza y a renovar el compromiso con Dios.
En esta segunda renovación encontramos el texto ampliado (Jos 24,1-13)
de lo que von RAD ha denominado “el credo histórico de Israel” y que
encontramos también resumido en Dt 26,1-10.

El discurso se introduce con una panorámica histórica (vv.2-13) en la

que Josué hace una síntesis de la historia patriarcal (vv.2-4), del éxodo
(vv.5-7) y de la conquista (vv.8-13), momentos centrales de la historia de la
salvación, para mostrar, sobre la base de los eventos históricos, la actitud
de Yahweh con respecto a su pueblo, la protección otorgada y la fidelidad
mantenida a su palabra.

Josué propone a Israel que realice una elección decisiva y para

siempre entre Yahweh y las divinidades extranjeras (vv.14-15). El pueblo
se declara a favor de Yahweh (vv.16-18) haciendo una profesión de
fidelidad al Dios del éxodo. Durante esta asamblea, Josué recuerda
reiteradamente al pueblo la extrema seriedad del compromiso (Jos 24,19-
20). El pueblo repite una y otra vez la voluntad de aceptar la alianza y de
servir solamente a Yahweh (vv.19-24). La palabra que expresa el
23
compromiso es “servir”, que, en el lenguaje bíblico no solo significa
“trabajo” o “sumisión” sino también el “servicio cultual”. La piedra,
destinada a perdurar, se convierte así en signo de la alianza.

En la conclusión de esta renovación de la alianza descubrimos, por el

diálogo que sostiene Josué, Yahweh se mostrará siempre dispuesto a asistir
al pueblo y a combatir a su favor, exigiendo a cambio el deber de observar
las leyes de la alianza11.

2.1.2. El libro de los Jueces

Con el libro de Josué ha quedado claro que gracias a la fidelidad de

Josué, las tribus de Israel se beneficiaron de las bondades de Yahweh, pero
también ha quedado claro que hay una tendencia entre las tribus, ya desde
el desierto, a entrar en el ciclo pecado-castigo-arrepentimiento-perdón-
liberación.

El libro de los Jueces no presenta una visión tan idealista como la

que tiene el libro de Josué. La conquista es lenta y difícil, y los actos de
infidelidad de Israel no ayudan a que la situación sea mejor.

El período de los Jueces se extiende, aproximadamente, desde el año

1225 a.C. hasta poco antes del 1030, año en el que Saúl es ungido rey de
Israel. Mientras que el autor deuteronomista emite un juicio positivo sobre
la generación de Josué, su juicio para la generación en que aparecieron los
jueces es negativo12. Desde el punto de vista religioso, el deuteronomista
constata que el pueblo se va degenerando. En la etapa de los jueces se van
a ir alternando la fidelidad y la infidelidad.

La época de los Jueces, al igual que el libro bíblico, recibe su nombre

de la función de “juzgar”, ejercitada por los personajes que Dios suscitó
para asistir a su pueblo en el período que siguió a la muerte de Josué.

Pero, ¿quiénes eran los jueces?

Los jueces eran personajes elegidos por Dios (Jue 3,9; 3,15; 4,6;
6,11-24), dotados de un carisma especial suscitado por el “espíritu de
Yahweh” (Jue 6,23; 11,29; 14,6.19), y con la misión de liberar al pueblo de
la opresión enemiga. Por esto, su autoridad era absoluta. Realizaban la
“justicia” en el sentido de que combatían las batallas del Señor para

11
Cfr. Miguel Ángel TABET, o.c., pp. 283-284.
12
Este juicio no se refiere tanto a los jueces en cuanto a la generación entre la que ellos actuaron.

24
reivindicar los derechos de todo el pueblo. En tiempos de paz, algunos
establecían el derecho y gobernaban con autoridad (Jue 10,2-3; 12,7.11).

Los jueces no fueron ni jefes de la nación ni de las tribus, ni

legisladores. Desarrollaban un ministerio limitado en el tiempo, con la tarea
específica de liberar al pueblo de Israel de sus opresores. Una vez
concluida su misión, normalmente cesaba su oficio. Sólo Samuel tuvo una
misión más amplia y duradera como juez, y a diferencia de los demás
jueces, no fue un jefe militar.

Los jueces, a pesar de haber cometido a veces acciones moralmente

reprobables (Sansón) conformaron sus acciones a la misión recibida del
“espíritu de Yahweh” que irrumpía sobre ellos. Por esto, los jueces son
considerados modelos de fidelidad a Dios y testimonios de una fe viva13.

Por otro lado, aunque el texto bíblico presente a los jueces en una
sucesión continua, no es raro que algunos fueran contemporáneos y
ejerciendo simultáneamente su misión a favor de una o más tribus. La
época de los jueces alcanza una duración de 407 años. Sin embargo, no es
posible hacer una reconstrucción histórico-cronológica completa a causa
del modo peculiar del cálculo de los años que el mismo libro proporciona.

Jueces Tribu País opresor Años de Años de

opresión paz
Otniel Judá Arameos 8 40
(Jue 3,8-11) (Cusá Risataim)
Ehud Benjamín Moabitas (Eglón) 18 80
(Jue 3,12-30)
Samgar Hijo de Anat Filisteos
(Jue 3,31)
Barac-Débora Neftalí Cananeos (Yabín) 20 40
(Jue 4-5)
Gedeón Manasés Madianitas 7 40
(Jue 6-8)
Tolá Isacar 23
(Jue 10,1-2)
Yaír Manasés 22
(Jue 10,3-5)
Jefté Manasés o Gad Amonitas 18 6
(Jue 11-12)
Ibsán Belén (de Zabulón) 7
(Jue 12,8)
Elón Zabulón 10
(Jue 12,11-12)

13
Idem, p.290.

25
 Abdón Efraím 8
(Jue 12,13-15)
Sansón Dan Filisteos 40 20
(Jue 13-16)

2.1.3. Énfasis y aportes significativos

Durante el período de los jueces, las tribus israelitas instaladas en la

tierra de Canaán consolidan la posesión de sus respectivos territorios y van
adquiriendo su identidad definitiva. Otras la pierden al ser absorbidas por
tribus más fuertes.

Las tribus y los grupos que hasta entonces habían seguido historias y
trayectorias distintas, tienden en la época de los jueces a unirse y federarse:
comienzan a tener conciencia de pertenecer todos a una misma etnia común
(semitas procedentes de Arabia), la fe en un mismo Dios fue un poderoso
principio unificador, el encuentro periódico de las tribus en torno al
santuario del arca para celebrar la fe compartida. A medida que los
distintos grupos y tribus se iban integrando en una misma comunidad de fe,
iban integrando y unificando las tradiciones locales y particulares, hasta
convertirlas en una historia lineal común14. Otro factor que ayudó a la
unificación de las tribus fue la necesidad de defenderse de enemigos
comunes. Poco después de la entrada de los israelitas (hacia 1220 a.C.)
tuvo lugar el asentamiento de los filisteos (1175 a.C.). Estos últimos
rivalizaban con los israelitas en la conquista de la tierra. Esta hostilidad
filistea junto con las dificultades provenientes de los mismos cananeos y de
otros vecinos, ayudaron a lograr la unificación de las tribus. Pero no era
completa.

El período de los jueces se caracteriza porque es en este período que

las tribus se hacen conscientes de la necesidad de estar unidos. Los jueces
se ponían al frente de una o más tribus en tiempo de crisis y emergencia,
generadas casi siempre por la hostilidad de los enemigos externos. Una vez
superada la crisis, los jueces volvían a su vida anterior, y las tribus se
gobernaban cada una por su cuenta. Para entonces no existía una
organización política común a todas.

El período de los jueces es, por decirlo así, el período pre-

monárquico de Israel. El deuteronomista lo sabía y en dos ocasiones lo
enfatiza (Jue 17,6 y Jue 21,25), sobre todo en los apéndices que aparecen
en Jue 17-18 y Jue 19-20. Se trata de relatos que tienen orígenes diferentes,

14
Cfr. Antonio GONZÁLEZ LAMADRID, o.c., p.88.

26
27
pero que se han puesto al final del libro de los Jueces porque se refieren a
acontecimientos anteriores a la monarquía.

[Link]. Género literario y estructura del libro

El libro de los Jueces pertenece a un género histórico en el que los

acontecimientos mencionados provienen de una tradición popular que gusta
de lo anecdótico, lo pintoresco, las gestas heroicas y que está marcada por
preocupaciones teológicas. En él se pone de manifiesto la falta de un orden
cronológico en la sucesión de los jueces y el escaso interés que muestra el
redactor por la fijación exacta de los acontecimientos.

El libro de los Jueces está construido sobre las historias y gestas de

doce “jueces”, antecedidas por dos introducciones y cerradas por dos
apéndices:

a) Introducción histórico-geográfica (Jue 1,1-2,5): resumen de la

instalación de las tribus en Canaán y que proyecta una imagen menos
triunfalista que la del libro de Josué.

b) Introducción histórico-doctrinal (Jue 2,6-3,6): compuesta de tres textos;

uno de carácter histórico (Jue 2,6-10), y dos de orden doctrinal (Jue 2,11-19
y 2,20-3,6).

c) Historias de jueces (Jue 3,7-16,31)

d) Dos apéndices (Jue 17-21):

Jue 17-18: describe la migración de la tribu de Dan desde su

territorio inicial hacia la parte alta del valle del Jordán. La atención se
centra en la fundación del santuario de Dan y en el origen de su sacerdocio,
calificados negativamente.

Jue 19-21: describe la guerra contra la tribu de Benjamín, sus causas

y sus consecuencias15.

[Link]. Teología de los Jueces

El hagiógrafo ha querido ilustrar en su libro la “historia de la

alianza” entre Dios y el pueblo de Israel, precisando cuál había sido,
después de la muerte de Moisés y Josué, la actitud de fidelidad/infidelidad

15
Idem, p.87.

28
del pueblo en relación con la alianza establecida en el Sinaí. Dios siempre
se mostró fiel a su alianza y dispuesto a perdonar y a manifestar su
misericordia. Israel recorrió una historia señalada por la infidelidad, que
solo iba seguida de un amargo arrepentimiento cuando el castigo divino
afligía la nación. Así, se reafirma una verdad del mensaje bíblico: sin
fidelidad, la alianza con Dios no es operativa, porque el pecado
obstaculiza la acción divina.

Jue 1,1-2,5 describe la situación de Canaán a la muerte de Josué. Las

incursiones de las tribus tuvieron de hecho resultados diferentes. Jue 2,5-
3,6 reinterpreta en clave religiosa el período de los jueces subrayando la
ambivalencia de la historia israelita: por un lado, la continua fidelidad de
Yahweh, que asiste al pueblo y lo protege contra los enemigos; por otro, la
infidelidad de Israel, que a menudo rechaza los compromisos de la alianza
y se deja arrastrar por toda clase de pecados, especialmente el de idolatría,
seducidos por los ritos de los pueblos cananeos, atrayendo sobre sí el
castigo divino16.

En el ciclo histórico dedicado a cada juez se repite la alternancia

pecado-castigo-arrepentimiento-salvación, con una sucesiva recaída al
pecado, que volvía a poner en marcha la secuencia. Esos cuatro momentos
se evidencian de la siguiente manera:

Pecado: los israelitas hacía el mal “a los ojos del Señor”. Recordemos que
el pecado de idolatría de Israel es representado como prostitución y
adulterio (Jue 2,11-13).

Castigo: Dios castigaba entonces sus pecados, permitiendo la opresión de

parte de sus enemigos (Jue 2,14-15).

Arrepentimiento: Ante la amarga situación de opresión, el pueblo invocaba

a Dios, y Dios, movido por su gran piedad y misericordia, enviaba jueces
para que salvaran a los israelitas de la opresión (Jue 3,9a; 15a).

Salvación: Movido por su misericordia, el Señor enviaba jueces al pueblo

para que lo libraran (Jue 2,16-18).

No obstante, cuando moría el juez, volvían a corromperse más

todavía que sus padres, yéndose tras otros dioses, sirviéndoles y
postrándose ante ellos (Jue 2,19). De esta manera, recomenzaba de nuevo
el ciclo17.
16
Cfr. Miguel Ángel TABET, o.c., p. 297.
17
Idem, p. 298.

29
 En el libro de los Jueces, encontramos, pues, plasmada toda la
teología de la tradición deuteronomista: mientras exista la alianza,
Yahweh será fiel a ella, aunque Israel falle. Cuando Israel es fiel, agrada a
Yahweh y tiene tiempos de paz. Cuando Israel abandona al Señor para
seguir a los ídolos, las maldiciones previstas por el código deuteronómico
caen sobre el pueblo. Dios se sirvió de los jueces para salvar a su pueblo
porque el pueblo se arrepentía y Dios se apiadaba de él. Sin embargo, sería
necesario un elemento más fuerte que garantizara una observancia más fiel
del pueblo a la alianza con el Señor.

2.2. Surgimiento y desarrollo y decadencia de la monarquía en Israel

(aportes literarios, teológicos e históricos)

Los dos últimos apéndices con los que termina el libro de los Jueces
(Jue 18-21) y sobre todo las afirmaciones de Jue 17,6; 19,1 y 21,25 son
como la conexión entre el período de los jueces y la siguiente etapa, o el
preámbulo de lo que tratará la siguiente etapa que será la de la monarquía.

Los libros 1 y 2 de Samuel abordan profundamente el tema de la

monarquía de Israel. Para el redactor deuteronomista la historia se va
deteriorando. A la generación de Josué le sucedió la generación de la época
de los jueces, la cual, según el deuteronomista, no conocía al Señor ni lo
que éste había hecho por Israel (Jue 2,10). Sin embargo, la situación
subsiguiente de la época de los jueces sigue empeorando (1 Sam 12,7-17).

Para los redactores deuteronomistas la demanda de un rey por parte

del pueblo traiciona la tradición y es contraria al designio de Dios. Así es
como se denuncia en 1 Sam 12. Este discurso es muy importante por dos
razones principales: a) porque señala el momento de transición entre el
período de los jueces y la monarquía; y, b) porque hace una evaluación
global del régimen monárquico. La evaluación de la monarquía por parte
del deuteronomista es predominantemente negativa. Las desviaciones y el
mal comportamiento de la mayor parte de los reyes han sido precisamente
las causas del destierro en que se encuentra el pueblo, cuando los autores
deuteronomistas publican la última edición de su obra18.

Pero, ¿qué origina entre las tribus la idea de la monarquía?

Históricamente hablando, hay una serie de factores que propician

esta idea de la monarquía en Israel:
18
Cfr. A. GONZÁLEZ LAMADRID y otros (Edit), Historia, Narrativa, Apocalíptica, Verbo Divino,
Estella, 2000, p. 121.

30
 1) Los grandes imperios están viviendo en un contexto de crisis;
2) los filisteos, que formaban los “Pueblos del Mar” y que se
establecieron hacia el 1175 a.C. alcanzan una sólida organización en la
franja costera y tienden a penetrar en el territorio cananeo a través de las
montañas de Galilea. De esta manera se tienen que enfrentar duramente con
los israelitas19.
3) No es de extrañar que los israelitas se sintieran deslumbrados por
la organización de pueblos vecinos y sus líderes.
4) En general, en la monarquía oriental se maneja una ideología
según la cual el rey es padre de su pueblo, encargado por la divinidad para
asegurarle una vida buena, una organización estatal que supone técnica,
cultura, etc. Las pequeñas monarquías de Fenicia y de Canaán, aunque
querían imitar los grandes modelos, se veían obligadas a adaptarlos a sus
posibilidades y sus estructuras20.

La petición de un rey por parte del pueblo, estaba motivada por

razones fundadas:

1) Samuel ya era anciano y sus hijos no seguían su camino (1 Sam

8,3), y
2) el deseo de tener un rey “como lo tenían todos pueblos”.

Sin embargo, el preámbulo para toda esta historia de la monarquía en

Israel lo conforma la historia de Samuel y de los dos primeros reyes que
encontramos en los dos libros de Samuel. La primera parte, está centrada
en la figura de Samuel, desde antes de su concepción hasta su actividad
como profeta y hombre de Dios (1 Sam 1-7). La segunda parte, se centra en
la actividad de los primeros reyes de Israel y su relación con Samuel.

2.2.1. Dos concepciones de la monarquía

Si nos atenemos a la tradición bíblica, el primer intento de introducir

la monarquía dentro de las tribus israelitas tuvo lugar en tiempos de los
Jueces (hacia el s. XII a.C.) y el que pudo haberse beneficiado del cambio
fue Gedeón (Jue 7-8). Por haber liberado a su clan, el pueblo de éste le
propone ser su jefe (Jue 8,22-23).

La novedad de esta propuesta radica en querer institucionalizar el

carisma del jefe, haciendo que su dignidad la heredaran su hijo y su nieto.

19
Cfr. Miguel Ángel TABET, o.c., p. 312.
20
Cfr. Henri CAZELLES, Historia política de Israel, desde los orígenes hasta Alejandro Magno,
Cristiandad, Madrid, 1984, p.122.

31
Gedeón rechaza la propuesta. El relato deja ver un posible peligro de la
institución: olvidar que el único jefe de Israel es Yahweh y que ningún
protagonista humano puede ocupar su puesto21.

Con este primer intento de fijación de liderazgo, se logran distinguir

dos actitudes contrapuestas frente a la monarquía: una, más idealizada y
optimista, y la otra, más crítica y pesimista. No se trata de posturas o
actitudes de monarquía sí o monarquía no, sino de distintas actitudes o
posturas frente a la monarquía.

De hecho, el propio Samuel se muestra crítico con la monarquía,

pero nunca dice que la monarquía sea mala en sí misma. La bondad o
maldad de las relaciones de Israel con Dios no dependen de la forma de
gobierno, sino de su fidelidad o infidelidad al Señor (cfr. 1 Sam 12,20-21).

Si un posible peligro de la monarquía podía ser el que ésta diera pie a

olvidar que el único jefe de Israel era Yahweh, una posible ventaja de la
monarquía podía ser que la concentración del poder un solo individuo,
evitaría el peligro de dispersión y falta de acuerdo en momentos graves.

La postura de Gedeón fue contraria a un liderazgo monárquico

porque, para él, Yahweh es el único rey de Israel. Esa misma postura la
mantuvo su hijo Yotán, mas no así, su otro hijo Abimelec. Yotán ilustra
esta postura con una especie de parábola (Jue 9,8-15). En ella el mensaje es
claro. Los árboles útiles, productivos, se niegan a aceptar la realeza; tienen
mejores cosas que hacer. Sólo la inútil y peligrosa zarza está dispuesta a
hacerse con el poder, amenazando a quienes no quieran concedérselo.

Todo esto nos enseña que la monarquía llega a tener sus ventajas y
sus desventajas. Las ventajas que puede aportar a la institución serían la
estabilidad y coordinación de fuerzas, y los peligros que algunos veían en
ella es que sería un atentado contra la realeza de Dios y un abuso del
poder22.

¿Cómo se llegó a esta decisión y cómo se puso en práctica? Dar una

respuesta a esto es todo un misterio. Pero, es algo a lo que quieren
responder 1 y 2 de Samuel.

21
Cfr. José L. SICRE, De David al Mesías, Verbo Divino, Estella, 1995, p. 30.
22
Idem, p.32.

32
2.2.2. Libros 1 y 2 de Samuel: los primeros reyes de Israel

1 Sam 8,1-5 nos informa que los hijos de Samuel no siguieron los
pasos de su padre. No se comportaban como él, se dejaban corromper y los
ancianos de Israel se reúnen para hacérselo saber a Samuel y demandar una
salida que no consistía en el nombramiento de nuevos jueces.

Hasta este momento, las tribus se hacen conscientes de la necesidad

de unirse política y militarmente, cosa que no iba a ocurrir nuevos jueces
sino con una institución nueva, semejante a la de los países vecinos (1 Sam
8,5b.20). Esta petición no agradó a Samuel (1 Sam 8,6). Tres argumentos
muy fuertes en contra de ella la sustentaban:

1) la monarquía supone un atentado contra la realeza de Yahweh;

2) al querer la monarquía, Israel renuncia a su identidad para ser
como los demás pueblos;
3) el rey oprimirá al pueblo con toda clase de prestaciones e
impuestos (1 Sam 8,11-17).

[Link]. Estructura de 1 y 2 de Samuel

¿Cómo aparece esta historia reflejada en los libros de Samuel?

Más que una estructura, conviene más señalar que lo que

encontramos en 1 y 2 de Samuel es la historia del quehacer y actuar de tres
personajes fundamentales para la historia de Israel: Samuel, Saúl y David.
De esta manera tenemos que las principales secciones de ambos libros nos
presentan:

a) la historia de Samuel (1 Sam 1-7)

b) Samuel y Saúl (1 Sam 8-15)
c) Saúl y David (1 Sam 16 – 2 Sam 1)
d) David, rey (2 Sam 2-8)
e) La sucesión de David (2 Sam 9-20)
f) Apéndices (2 Sam 21-24)

[Link]. En los inicios de la monarquía

1 y 2 de Samuel se refieren a uno de los momentos más importantes

de la historia del A.T. Israel se constituye como pueblo en el sentido
estricto de la palabra, inicia la experiencia de la monarquía con Saúl, como
primer rey, y posteriormente, las tribus israelitas agrupadas, se reúnen en
torno a David en Jerusalem, como única capital política y ciudad santa.
33
 Con el nacimiento de Israel como pueblo coinciden el nacimiento de
la monarquía, el nacimiento del profetismo, el nacimiento del sacerdocio
sadoquita, la elección de Jerusalem (Sión) como capital del reino, la
elección de David como rey, según el corazón de Dios y el nacimiento de la
dinastía davídica como depositaria de promesas importantes23.

a) Samuel, juez, profeta y sacerdote

Samuel es considerado el último de los jueces y el primero de los

profetas. Coincidiendo con el nacimiento de la monarquía, nace también el
movimiento profético. En este caso, monarquía y profetismo son dos
instituciones contemporáneas y complementarias. El profetismo tiene como
tarea ser el elemento carismático que recuerda a los reyes que toda la vida
del pueblo elegido, con sus instituciones, incluida la monarquía, se hallan
presididas y guiadas por la palabra y la mano de Dios. La unción sagrada o
la reprobación, les llega a los reyes por medio de los profetas, quienes en
adelante será portavoces y mediadores entre Dios y el pueblo.

Samuel obedece a Yahweh y unge a Saúl como rey de Israel, pero un

tiempo más tarde, también lo reprobó. Como profeta, Samuel habla desde
Dios y en nombre de Dios (1 Sam 3,20). Samuel comparte con Saúl y
David el protagonismo de 1 y 2 de Samuel, pero de los tres el mayor es él.
Samuel personifica y simboliza la presencia de Dios en medio de su
pueblo. Es garantía de acierto en este momento importante de la historia de
Israel24.

b) Saúl

Saúl hace la transición entre el régimen carismático de los jueces y el

estado monárquico. Saúl es un libertador elegido por Dios (1 Sam 10,1),
sobre el que viene el espíritu del Señor (1 Sam 11,6). La elección divina va
acompañada del reconocimiento y proclamación por parte del pueblo (1
Sam 11,15): el jefe carismático se había convertido en el rey institucional.
Sin embargo, Saúl no supo agradar a Dios a través de su comportamiento o
fidelidad.

c) David

Cuando murió Saúl, los representantes de los grupos del sur se

reunieron en Hebrón y allí proclamaron rey a David (2 Sam 2,4). David
reinó sobre Judá en Hebrón siete años y medio. Después vinieron también
23
Cfr. Antonio GONZÁLEZ LAMADRID, o.c., p.113.
24
Idem, p.114.

34
a Hebrón las tribus del centro-norte y lo proclamaron asimismo como rey
de Israel. Así, David se convirtió en rey de Judá y de Israel.

David conquistó Jerusalem y se instaló en ella, convirtiéndola en

capital del reino. Mediante la traslación del arca de la alianza David
convirtió a Jerusalem en la “ciudad santa”, o sea, en la morada del Señor
Yahweh.

De David, se dice que, pese a sus pecados, fue un rey según el

corazón de Dios, pues a diferencia de sus sucesores, David supo siempre
reconocer sus pecados y pedir perdón sincero. Así, pues, durante su reinado
se cumplió la promesa de la tierra hecha a Abraham. De esta manera, David
extendió sus dominios sobre los pueblos vecinos del entorno, llegando a
crear un pequeño estado con relevancia social y política25.

El ingenio histórico de David logró la unidad de la nación entorno a

él. Las tribus de Israel eran una especie de pequeños reinos con una especie
de rey, como líder. La confederación tribal no había logrado la total unidad,
pues cada tribu se gobernaba por su cuenta. David comenzó a casarse con
hijas de los diferentes reyes o jefes de cada tribu. Un matrimonio supone la
unión de las personas, del territorio y de sus costumbres o tradiciones.
También supone la unión de creencias religiosas y de divinidades. En el
caso del matrimonio del rey con las hijas de los líderes de las tribus
israelitas no suponía problemas de tipo religioso.

Con estos matrimonios, David logró la adhesión de las tribus

israelitas en torno a él y la unidad del país con él a la cabeza. Durante el
período davídico las tribus se sintieron y vivieron por primera vez como un
solo pueblo. Esto les permitió vivir en paz y progresar. Cuando murió
David, le sucedió su hijo Salomón. Con él, Israel alcanzó su época de oro.

2.2.3. División del reino unido de Salomón: Israel y Judá. 1 y 2 Reyes.

La historia de la monarquía de Israel se prolonga a lo largo de los dos

libros de los Reyes. Los reyes que siguieron a David, desde Salomón, y los
que posteriormente gobiernan tanto en el reino del norte (Israel) como en el
reino del sur (Judá) son de quienes habla los dos libros de los Reyes.

En estos dos libros, ha quedado marcada la huella de los autores

deuteronomistas. Éstos, han vertido en ambos libros su pensamiento

25
Idem, p.117.

35
teológico a través de un marco redaccional, que se repite con cada uno de
los reyes.

La conclusión a que llegan los redactores deuteronomistas de la etapa

de la monarquía es claramente negativa. Los diecinueve reyes del norte son
condenados todos ellos sin excepción alguna. De los veinte reyes del sur,
sólo se salvan dos: Ezequías y Josías. Los demás son censurados en mayor
o menor grado.

En los libros de los Reyes se ve cómo son los propios reyes los
principales responsables y los causantes de la degradación, pues que pecan
ellos y arrastran al pueblo por el mismo camino. El criterio seguido por los
autores deuteronomistas ha sido tomado del mismo Deuteronomio. El
dogma de la unicidad de Dios y la ley de un solo y único santuario han sido
los dos grandes principios que la tradición deuteronomista ha tenido
presente en el examen de cada uno de los reyes26.

El reinado de Salomón conoció un período de grandeza y

prosperidad. La prosperidad queda puesta de manifiesto en la
magnificencia que acompaña los diversos sucesos de su reino: el
matrimonio con una hija del faraón (probablemente de la XII dinastía), la
prudencia para gobernar (1 Re 3,16-28), la cuidada organización del reino
(1 Re 4-5), las espléndidas construcciones, especialmente el Templo (1 Re
6,1-38; 7,13-51), del que se relata su solemne dedicación y el palacio real
(1 Re 7,1-12).

Al período de grandeza siguió la decadencia, cuyo motivo teológico

se encuentra en los graves pecados cometidos por Salomón, sobre todo, el
de idolatría, a la que arrastró el reino. Salomón cayó en la idolatría por
consentir las divinidades religiosas de las mujeres extranjeras con las que
se había casado, y fueron ellas las que introdujeron el culto pagano en el
reino (1 Re 11,9-13).

Cuando Salomón murió, en el año 931 a.C., bajo su sucesor, su hijo

Roboam, tuvo lugar el cisma y división del reino (1 Re 12,16-19). Roboam
subió con el fin de obtener la adhesión de las tribus del norte. Los ancianos
de aquellas se reunieron con él y le pidieron, como condición de fidelidad a
él, ser tratados mejor que como lo habían sido con su padre Salomón.
Roboam pidió unos días para pensarlo. Acudió a sus consejeros reales,
quienes le aconsejaron atender las demandas del pueblo. Roboam, sin
embargo, consultó la petición con sus amigos de juventud. Éstos, le

26
Idem, p.130.

36
aconsejaron no ceder a las demandas del pueblo, y en su lugar, amenazarlos
con un trato peor para así, hacerles sentir su autoridad. Roboam volvió a las
tribus del norte con una respuesta: los trataría peor que su padre. Al ver que
el Roboam no quiso escuchar al pueblo, éste le devolvió la palabra y se
negó a reconocer su autoridad sobre ellos. Roboam les envió entonces al
jefe del ejército, pero todo Israel lo apedreó hasta matarlo. El mismo
Roboam tuvo que salir huyendo del lugar hacia Jerusalem, pues también
quisieron apedrearlo por su negativa, y con esto, también se negaban a
darle su adhesión reconociéndolo como rey. Así se deshace la unidad del
reino lograda por David.

El balance de la situación señala, entonces, que diez tribus, las que se

habían instalado en el norte de Canaán, siguieron a Jeroboam, quien había
sido superintendente de las obras realizadas por Salomón y a quien Dios,
por medio del profetas Ajías de Siló, había anunciado que reinaría sobre
diez tribus de Israel (1 Re 11,29-39); solo una tribu siguió a Roboam, la de
Judá. A partir de ese momento se hablará del reino del norte (Israel) y del
reino del Sur (Judá). Al cisma político siguió la ruptura definitiva entre
los dos reinos con el cisma religioso; pues Jeroboam, para reinar libremente
e impedir que los israelitas bajaran al templo de Jerusalem, mandó
construir dos santuarios cismáticos, uno en Betel y otro en Dan, y en cada
uno de ellos colocó un becerro de oro (1 Re 12,15-33) 27. A partir de este
momento cada reino irá por su lado.

2.2.4. Decadencia de los reinos de Israel y Judá hasta la deportación

Entre 931 y 874 a.C. (período de 57 años) tiene lugar un período de

luchas, que durará hasta Omrí, sexto rey de Israel. Este rey extendió su
dominio sobre Moab y transfirió la capital desde Tirsá a Samaría. Los
autores deuteronomistas juzgan duramente a Omrí afirmando que hizo el
mal a los ojos de Yahweh. A la dinastía fundada por Omrí pertenece Ajab
(o Acab), su hijo, que reinó en Israel durante 22 años.

Durante el gobierno de Omrí hubo un período de paz (874-841, 33

años) gracias a las buenas relaciones entre Omrí de Israel y los reyes de
Judá. Al bienestar político se unió la entrada en el reino del Sur de un
creciente sincretismo religioso, el cual ya había invadido el reino del norte
de modo especial desde que el rey Ajab se casó con Jezabel, princesa
fenicia, quien introdujo en Israel los más diversos cultos fenicios en honor
a Baal, venerado como dios de la lluvia y de la naturaleza. Ajab hizo que se
construyese un templo en Samaría en honor a Baal (1 Re 16,32). Contra

27
Cfr. Miguel Ángel TABET, o.c., p.326.

37
esta irreligiosidad y contra el sincretismo que amenazaban la religión del
verdadero Dios, se alzan los profetas Elías y Eliseo (1 Re 17-2 Re 13).

Elías y Eliseo son dos profetas a quienes la tradición bíblica les

guarda un puesto especial. Elías ejerció su ministerio durante el período en
que reinaron Ajab y Ocozías en el reino de Israel. Eliseo, en cambio, ejerce
su ministerio en la época de Joram y Yehú.

Elías (Yahweh es mi Dios) es un profeta itinerante; caracterizado por

su ascetismo religioso y el celo por las cosas de Dios. Atento a la voz de
Dios, Elías busca remover una profunda renovación religiosa a través de
una llamada a la conversión personal y nacional, en conformidad con los
preceptos de la alianza. Su ministerio se dirigió al reino de Israel. La
misión de Elías era la de presentar a Yahweh como el único Dios verdadero
de Israel e instaurar el auténtico culto a Yahweh en oposición al de Baal de
Tiro, introducido por Jezabel. Cinco son las actuaciones más sonadas de
este profeta: a) el anuncio de gran castigo de la sequía en tiempos de Ajab y
su intecesión para que Dios mandase la lluvia y pusiera fin al castigo (1 Re
17,1; 18,41-46), b) el milagro de la harina y el aceite en Sarepta de Sidón y
la resurrección del hijo de la viuda (1 Re 17,7-24), c) el encuentro con Dios
en el monte Horeb (1 Re 19), d) el episodio de la viña de Nabot (1 Re 21) y
e) el anuncio de la muerte de Ocozías (2 Re 1). Según 2 Re 2,1-8, Elías
subió al cielo sobre un carro en un torbellino de fuego.

Eliseo (Dios ha dado ayuda) es llamado a la misión profética por

Elías mientras araba con un arado arrastrado por 12 yuntas bueyes. Se
convierte en el discípulo predilecto de Elías (1 Re 19,19-21) y en
continuador de su misión profética (2 Re 2,9-14). Su fama de profeta y
taumaturgo se difundió y hasta fue mayor que la de su maestro. Eliseo
muere después de haber predicho al rey Joás tres victorias sobre los
arameos (2 Re 13,14-21). A poca distancia de la muerte de Eliseo, dejan ya
oír su voz en el reino del norte Amós y Oseas, los primeros profetas
escritores o clásicos, junto con Isaías y Miqueas, quienes ejercen su
ministerio en el reino de Judá.

Un nuevo período de luchas se abre a partir del 841 y hasta el 722

a.C. (119 años) que comienza con la toma del poder en Israel por parte de
Yehú (841-835 a.C.). Este rey era un yahvista rígido, funda una nueva
dinastía que dura casi un siglo. Ajab de Israel, tuvo una hija llamada Atalía,
la cual contrajo matrimonio con Joram, rey de Judá. A la muerte de Joram,
Atalía consiguió usurpar el trono de Judá, mandando eliminar a todos los
descendientes de la casa real, es decir, de la dinastía davídica. De este
asesinato en masa sólo logró escapar el joven Joás, quien, escondido por el
38
sumo sacerdote y educado en ambientes sacerdotales, fue proclamado, seis
años después, legítimo rey de Judá. Este período de lucha entre los dos
reinos termina con el asedio y toma de Samaría, el año 722 a.C., por parte
del ejército asirio, capitaneado por Salmanasar V y posteriormente por
Sargón II, reyes asirio (2 Re 17,5-6)28.

Fuera de Israel y Judá, una gran potencia se fortalecía y disponía a

iniciar campañas de conquista. Bajo el reino de Asurnasirpal II (883-859)
rey de Asiria, ésta comienza a despertar y a desarrollar sus armas y sus
políticas expansivas. Asiria se había recuperado de sus luchas anteriores y
ahora estaba lista para expandirse lo más posible. Asurnasirpal II lleva sus
tropas a través de Siria y Líbano alcanzando el Mediterráneo. La historia
del reino del norte termina con la invasión asiria del 722 a.C. Salmanasar V
es el rey asirio que conquista Israel, destruye la ciudad de Samaría, y su
rey, corte, ricos e influyentes fueron deportados a Asiria.

Después de la destrucción de Israel, reino del norte, solamente queda

el reino de Judá. La historia del reino del sur es abarcada en la tercera parte
de 1 y 2 de Reyes. Una vez que el reino del norte fue dominado por
Salmanasar V y pasó a formar parte del imperio asirio, sólo quedó Judá.
Son 135 años de historia, el espacio de tiempo que se extiende entre la
caída de Samaría y la destrucción de Jerusalem, junto con el destierro de
Babilonia. Durante este período de tiempo se alternan en Judá períodos de
impiedad y de grave infidelidad a la alianza, con momentos de gran
espiritualidad y de reforma religiosa. Un notable despertar religioso
nacional se produjo bajo dos de los grandes reyes de Judá: Ezequías (716-
687 a.C.), cuyo profeta y consejero fue Isaías (2 Re 18,1-20,21), y Josías
(640-609 a.C.) cuyo período histórico está marcado por la actividad de
varios profetas, entre ellos, Jeremías (2 Re 22,1-23,30).

Entre Ezequías y Josías se sitúa un oscuro período de impiedad

idolátrica, debida a los reyes Manasés y su hijo Amón. Josías, por su parte,
emprendió una amplia reforma religiosa del reino en el año 622 a.C. (2 Re
22,8-23,25); sin embargo, los beneficios duraron poco, debido a la
prematura muerte del rey en Meguido. Después de su muerte, los reyes que
le sucedieron, Joacáz, Yoyaquim, Yoyaquín o Jeconías, y Sedecías,
llevaron la nación a su desastroso final29

Sin embargo, Asiria no fue la que acabó con el reino del norte. En el
año 612 a.C. la capital de Asiria, Nínive, es detruida por los ejércitos
babilonios y medios, y a partir de este momento se impone la potencia de
28
Idem, p.328-329.
29
Idem, p.330.

39
Babilonia. Bajo la dirección de Nabucodonosor (604-562 a.C.), fundador
del imperio neobabilónico, el reino de Judá sufre tres invasiones: en el 605
a.C., en el 598 a.C. y en el 587 a.C. Esta última invasión ocurre cuando el
rey de Judá es Sedecías. Sedecías había sido dejado en el trono por
Nabucodonosor, en lugar de Yoyaquín o Jeconías. Sedecías promueve una
insensata y desaconsejada revuelta contra Babilonia (Jer 27-28) que tiene
un resultado fatal. Nabucodonosor asedia Jerusalem, la destruye y deporta
la población a Babilonia (2 Re 25,1-21). El segundo libro de los Reyes
termina (2 Re 25,22-30) relatando la suerte de quienes se quedaron en
Jerusalem, el asesinato de Godolías (a quien Nabucodonosor había dejado
en Jerusalem como gobernador) y la liberación de Yoyaquín o Jeconías con
la restitución de los honores reales el año 37 después de la deportación. La
historia del reino de Judá duró alrededor de 380 años y en total gobernaron
20 reyes, pertenecientes todos, excepto en el período en que reino Atalía, a
una única dinastía, la dinastía davídica30.

2.2.5. Cometido de la tradición deuteronomista: balance final

1 y 2 de Reyes son esencialmente dos libros teológicos. A los autores

de esta obra no les interesaba tanto los aspectos políticos, sociales y
económicos, cuanto la dimensión religiosa. A los acontecimientos
religiosos les concede una extensión desmesurada. P.e. todo los referente al
templo, al cisma religioso de Israel, a las historias de Elías y Eliseo, etc. El
deuteronomista no es un historiador preocupado por reconstruir el pasado
tal como realmente sucedió, sino un teólogo que desde su fe hace una
lectura religiosa de la historia31.

1 y 2 de Reyes pretende demostrar la efectividad histórica de la

alianza sinaítica y davídica en la época monárquica. La tesis del autor es
que el destino político del reino estaba íntimamente vinculado a la
fidelidad a las obligaciones asumidas en el pacto entre Dios y su pueblo;
por ello, los acontecimientos acaecidos en los reinos y su destrucción
debían ser leídos en clave religiosa. Esta era la lección que Israel debía
sacer de los eventos de los años 722 y 587 a.C. El desastre debía atribuirse
a la infidelidad a la alianza por parte del pueblo. Dios, por su parte,
siempre se había mostrado fiel. El mensaje de 1 y 2 Reyes iba dirigido a
que la nación permaneciera en lo sucesivo fiel a la alianza.

Es significativo el juicio histórico-teológico de 2 Re 17 que atribuye

la destrucción del reino del Norte a un motivo profundamente religioso (2
Re 17,1-8.14-18).
30
Idem, p.331.
31
Cfr. Antonio GONZÁLEZ LAMADRID, o.c., p. 154.

40
 Sobre la destrucción del reino de Judá se dice que Judá tampoco
guardó los mandamientos de Yahweh y siguió las costumbres que practicó
Israel (2 Re 23,19-23).

Toda la historia es analizada desde el punto de vista religioso, por

eso, todos los reyes reciben un juicio por parte de los autores
deuteronomistas, según el criterio de fidelidad o no a la alianza. En el caso
de los reyes de Judá el juicio varía.

Ezequías y Josías son alabados por su celo religioso, y comparados

con el mismo David. Otros reyes reciben un juicio más matizado, de
alabanza, pero no total y absoluta, por el hecho de no haber hecho
desaparecer del todo los lugares de culto pagano. Los demás reyes del sur
son severamente reprobados (2 Re 21,2-8).

En esta sucesión de juicios dos reyes constituyen modelos

paradigmáticos, aunque de modo contrapuesto, David y Jeroboam. David
es el modelo de rey justo por su fidelidad y obediencia a Yahweh;
Jeroboam es el paradigma de la infidelidad, pues se hizo gravemente
culpable por haber introducido en el reino del Norte dos santuarios
cismáticos. Ajab es juzgado más severamente que él, debido a haber
difundido como nunca el culto a Baal (1 Re 16,30-33). La obra
historiográfica de los libros de los Reyes se desarrolla así según el principio
teológico de la fidelidad/infidelidad a la alianza 32.

La historia deuteronomista está vuelta hacia el pasado, en cuanto

trata de dar una respuesta a los interrogantes que planteaban los trágicos
acontecimientos que llevaron al pueblo al exilio en Babilonia, y que
pusieron fin a los reinos de Israel y Judá. Esta tradición encierra un
mensaje actual para el momento presente, pues pretende ser un
llamamiento a la conversión del pueblo que se halla en el exilio cuando se
escribe la obra.

En opinión de un biblista llamado G. von RAD, la historia

deuteronomista es la historia de la palabra dinámica y eficaz de Dios según
se realiza en la vida de Israel. Dios ha pronunciado una palabra que es
doble: de amenaza y maldición, que se halla consignada en Dt 28,15-68,
palabra que se cumplió en la ruina de Samaría y Jerusalem, y de promesa y
esperanza, que se halla expresada en la profecía de Natán (2 Sam 7). Ni

32
Cfr. Miguel Ángel TABET, o.c., p.337.

41
siquiera el exilio consiguió borrar la esperanza de los autores
deuteronomistas33.

33
Cfr. Antonio GONZÁLEZ LAMADRID, o.c., p. 172.
42
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

EL LIBRO DE JOSUÉ
BIBLIOGRAFÍA:
A. ROLLA. IL LIBRO DI GIOSUÉ. IN [Link]. IL MESSAGGIO DELLA SALVEZZA 3. TORINO, 1993. P. 149-158.
J.L. SICRE. EL LIBRO DE JOSUÉ. ( APUNTES DE CLASE) P.I.B. ROMA, 1994.
L. MORALDI. GIOSUÉ. IN NUOVO DIZZIONARIO DI TEOLOGIA BIBLICA. TORINO, 1988. P. 653-658.

1. TEXTO

El libro de Josué fue escrito originalmente en lengua hebrea, pero este texto que ha
llegado hasta nosotros se diferencia sensiblemente del griego de los LXX. Los críticos
se han acercado a ambos textos (en un principio predominó la preferencia por el
griego, después se ha estudiado sobre todo el texto hebreo).

La versión siríaca y el Targum concuerdan casi siempre con el texto masorético. La

versión latina de la Vulgata sigue un texto afín, salvo algunas amplificaciones e
interpretaciones de los nombres hebreos.

2. CONTENIDO

En el canon Hebreo Josué es el primero de los libros de los Profetas Anteriores., en el

canon cristiano es el primero entre los libros Históricos. Existen cuatro partes
principales en el libro:

1,1-9 Prólogo
1,10-12,24 Primera Parte
cap. 13 -21 Segunda Parte
cap. 22-24 Apéndices1

2.1. En el prólogo se presenta un discurso inicial que contiene en germen toda la

temática del libro: Josué debe cruzar el Jordán, conquistar la tierra y repartirla. El
prólogo, además, hace de puente entre la obra de Moisés que se describe en el
Pentateuco y la nueva fase de la historia que comienza. Es necesario insistir en la idea
central del prólogo: la tierra es donación de Dios a los israelitas, no es una conquista en
el sentido literal de la palabra, es un regalo; por lo tanto, Israel se debe empeñar en el
cumplimiento integral de la ley que el mismo Dios dio a Moisés.

2.2. Primera Parte (1,10-12,24)

a] Josué da órdenes a sus alguaciles (I, 10- 1 8) para preparar la marcha y pide la
colaboración de las tribus de Transjordania que deben ayudar en la conquista de la
tierra prometida. Esto supone que cuando Josué llega a Israel ya hay algunas tribus
establecidas en el territorio o en sus cercanías.

b] El envío de exploradores a Jericó (cap. 2) tiene el objetivo de probar la fuerza de los

enemigos.
Durante esta acción se convierte a la fe de Israel Rahab.

1
Las divisiones de las partes de un libro pueden ser tomadas diversamente. Existen personas que toman
criterios literarios o estilísticos, otros, hacen divisiones que se basan en la temática. Aquí hemos tomado la
división más común entre los estudiosos hasta ahora.
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

c] El paso del río Jordán (3,1-5,12) es tal vez de los pasajes más conocidos del libro de
Josué. Este pasaje está revestido por muchos matices de tipo litúrgico: los israelitas
se santifican antes del paso, marchan procesionalmente detrás del arca de la
alianza y al final erigen en Guilgal un monumento de piedra.

d] La toma de Jericó y la toma de Ay (5,13-8,29) son dos de las primeras acciones

militares conducidas por Josué. La toma de Jericó la recordamos, igualmente, por el
esquema litúrgico con que se presenta en la Biblia (vueltas en torno a la ciudad con
el Arca, el sonido de las trompetas, etc). En cuanto a la toma de Ay tenemos en el
texto bíblico una nota diferente: antes de que Josué tome la ciudad se realiza el
severo castigo porque Acán había violado la prohibición de tomar botín en la
conquista de las ciudades.

El sacrificio y la lectura de la ley sobre el monte Ebal (8,30-35) constituyen los

momentos sobresalientes de la renovación de la alianza entre Yavé y su pueblo. Estos
episodios asumen una importancia muy grande porque la conquista no se relaciona con
la potencia de las arenas, sino con las promesas divinas y la fidelidad con que se
observen los mandamientos que van unidos a la alianza.

e] El tratado de paz con los Gabaonitas (c. 9) es ante todo una acción que favorece la
lucha de Israel contra los cananeos2.

g] La batalla de Gabaón (c. 10) en la que venció Josué contra los cinco reyes cananeos
del sur, todo esto gracias al famoso "milagro del sol". Así se permite a los israelitas
tomar posesión del Canaán meridional.

h] La conquista del Canaán septentrional (11, 1- 14).

i] En la última parte de esta sección se recalca Ia fidelidad de Josué al mandato que le

trasmitió Moisés y la lista de los reyes vencidos (11,15-12,24)

2
Los mandamientos son la parte con la que se obliga el hombre a la alianza. Téngase, sin embargo,
presente que la teología de la alianza es en primer lugar teología del don de Dios. Es Yavé quien toma la
iniciativa y quien ofrece su amor en el regalo de la alianza.
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

2.3. Segunda parte (cc. 13-21):

La repartición de la tierra entre las varias tribus de Israel. Las tribus de Rubén, Gad y la
mitad de Manasés se instalan en Transjordania (13,8-33). Las tribus de Caleb (14,6-15), de
Judá (cap. 15), de Efraim y la otra mitad de Manasés (cc. 16-17) reciben su parte del
territorio en Guilgal.

Existe una segunda repartición entre las siete tribus restantes. Esta repartición tuvo lugar
en Silo (cc. 18- 19). Por otra parte, están mencionadas las "Ciudades de Refugio" y las
ciudades levíticas (20,1-21,42).

A modo de conclusión se constata la realización de las promesas.

2.4. El epílogo (cc, 22-24) refiere las últimas disposiciones de Josué antes de su muerte. En
esta parte se encuentran dos discursos de Josué que iluminan de modo especial todo lo que
se encuentra en el libro (23,1-24,288).

3. AUTOR Y FECHA DE COMPOSICIÓN

Con respecto al autor y fecha de composición del libro de Josué se han planteado diversas
opiniones. Trataremos de sintetizarlas y ofrecer los pro y los contra de cada una de ellas:

3.1. La teoría antigua

Representada especialmente por los rabinos de Israel y sostenida todavía por algunos
autores. Plantea que el libro de Josué fue escrito contemporáneamente a los hechos. Esta
postura supone la autoría del mismo Josué.

Del mismo escrito podemos sacar algunas objeciones para este tipo de propuesta, pues en
él se narran acontecimientos que no pudieron ser escritos ni por Josué ni por sus
contemporáneos. Existe, por ejemplo, una frase que se repite constantemente en el escrito
"hasta el día de hoy", ella plantea que debió haber pasado algún tiempo entre la sucesión de
los acontecimientos y su narración o escritura (100 o 200 años).

3.2. La teoría clásica

Se plantea a partir de los estudios de Wellhausen 3, tratando de ver en el libro de Josué una
continuación de las fuentes del Pentateuco (Yavista, Elohista, Sacerdotal y Deuteronomista).
En algunas épocas se hablaba incluso de Hexateuco, mostrando así la estrecha relación que
existía entre el libro de Josué y los cinco primeros libros de la Biblia. La promesa de la tierra
que tanta fuerza reviste en el pentateuco se vería cumplida en el libro de Josué.

Para esta teoría se pueden plantear algunos obstáculos: Para el pentateuco se pueden
determinar con facilidad, mediante un análisis de tipo diacrónico, los estratos de las cuatro
tradiciones, mientras que para el libro de Josué la cuestión no es tan clara. Se pueden
determinar algunas influencias del Elohista y Sacerdotal, pero siguen siendo elementos
inciertos.

3.3. La teoría de Martin Noth

Comienza mostrándose contrario a la teoría clásica por dos motivos:

3
A Wellhausen ya lo conocemos por su trabajo sobre las fuentes del Pentateuco. A este trabajo, de hecho, se le
ha llamado "Hipótesis documentaría del Pentateuco" o "Hipótesis documentaría de Wellhausen".
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

 Las tradiciones de Josué están vinculadas a lugares concretos y son muy

distintas de las tradiciones del Pentateuco.
 Las tesis del análisis de las fuentes del pentateuco no se confirman en Josué. El
bloque de Josué tiene una prehistoria literaria propia.

Aquí no es necesario detenernos en todos los aspectos técnicos de la teoría de Martin Noth,
sólo es necesario saber que plantea al autor deuteronomista como el que compuso el libro.

4. TEMA TEOLÓGICO DE
FONDO: LA POSESIÓN DE
LA TIERRA

TOMADO DE S. GAROFALO.. TIERRA. EN: NUEVO DICCIONARIO DE TEOLOGÍA BÍBLICA. OP. CIT.

4.1. La dimensión geográfica de la historia de la salvación:

La revelación divina tiene una dimensión histórica, puesto que ha tenido principio y
cumplimiento en el mundo de los hombres en épocas diversas y sucesivas, y una dimensión
geográfica, porque ha tenido como centro una tierra particular, patria del pueblo al que se
manifestó Dios con palabras y hechos que se entrelazan en una trama densa y coherente.

4.2. Los confines de la tierra:

Esta tierra particular es la punta occidental de lo que convencionalmente se ha llamado la

media luna fértil, que comprende, al sur, los países del cercano oriente en el Mediterráneo y
el desierto arábigo. En el extremo oriental está Mesopotamia; en el centro, el territorio Siro-
Palestinense, y en la otra extremidad, Egipto. La tierra propiamente Bíblica, teatro de la
historia de la salvación, se extiende desde el Líbano al norte, al desierto Siríaco al este, el
Mediterráneo al oste, y al sur la región desértica que va luego a formar la península del
Sinaí.

En el A.T. los confines reales se indican la mayoría de las veces con la fórmula “desde Dan
hasta Berseba”, es decir, desde el pie del Hermón - la sima más alta de Antilíbano, que
domina la Beqaa al norte, hasta el desierto del Negueb al sur; del este al oeste está
comprendida entre la fosa del río Jordán y el Mediterráneo. La distancia desde Dan hasta
Berseba es de 240 Km. En línea recta; la anchura media del territorio es de 65 Km. La
superficie total suma 15.640 Km2.

4.3. La conformación física:

El territorio se divide en cuatro regiones geográficas: la fosa formada por el río Jordán; la
cadena montañosa que corre de norte a sur; la zona denominada Sefela, formada en occidente
por las colinas que descienden hacia el litoral Mediterráneo y el Negueb, que es la región
meridional de Hebrón y Berseba hasta el desierto.

4.4. En el centro del mundo:

Para Ez 38,12 Palestina es “ el ombligo de la tierra”; Jerusalén está en el centro de las

Naciones (Ez 5,4). El término Hebreo tabbur (ombligo), usado por el profeta en sentido
figurado, indica en otras partes una pequeña altura cerca de Siquén (Jue 9,37).
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

En la antigüedad eran consideradas otras ciudades como centro geográfico de la tierra. En

ese sentido el título de “ombligo de la tierra” correspondía en Grecia a Delfos, donde se
alzaba un célebre santuario de Apolo. Es difícil decir si Ezequiel pretendió indicar
literalmente la posición geográfica de Palestina o si pensó en una ubicación simbólica para
exaltar su grandeza religiosa. La idea del centro geográfico de la tierra de Israel y de
Jerusalén la harán suya los apócrifos ( Enoc XXXV,1; Jubileos VIII,12) la literatura rabínica y
los autores medievales (Dante, Inf. XXXIV,14).

4.5. Una encrucijada de pueblos:

La posición geográfica y la modestísima extensión de la tierra Bíblica son tales que su

supervivencia constituía un desafío que ha significado un misterio. Situado como puente
obligado entre Egipto, Asia Menor y Mesopotamia, no sólo experimentó el influjo de la
cultura y de la religión de pueblos de civilización antiquísima, sino que fue víctima
predestinada de las ambiciones y de los impulsos expansionistas de poderosos imperios,
como Babilonia, Egipto, los reinos Arameos de Siria, Asiria, Persia, el imperio en Alejandro
Magno y el Imperio Romano. En el curso de los milenios y de choques gigantescos, ninguna
potencia logró borrar definitivamente de la historia, la tierra elegida por Dios.

4.6. Denominaciones Bíblicas:

1. Denominaciones históricas: En el A:T. No se encuentra una denominación histórica

fija. En los libros más antiguos es “ la tierra de Canaán”, del nombre de las poblaciones
indicadas genéricamente como cananeos, que la ocupaban antes de la conquista Israelita.
En la Biblia Hebrea se encuentra once veces “tierra de Israel” como indicación genérica, que
cuando la Monarquía hebrea originariamente unitaria se dividió en dos reinos - Israel al norte
y Judá al sur - se reservó al territorio del reino septentrional; pero después de su caída ( 721
a.C ) recuperó el significado antiguo.

2. Denominaciones teológicas: En virtud de su significado y de su diversa importancia en la

historia de la salvación, la tierra asume denominaciones de carácter teológica.

LA TIERRA PROMETIDA. Como “la tierra de la promesa” se indica en griego en el N.T. (Hb 11,9);
en el A.T. como en hebreo falta un término correspondiente al verbo prometer, la idea se
expresa de manera equivalente con la fórmula “la tierra que el Señor os dará según ha
dicho”, o bien “la tierra que ha jurado (Dios) dar a tus padres”.

LA TIERRA SANTA. Para las tres grandes religiones monoteístas, Palestina es por excelencia “la
tierra santa”. El título se encuentra ya en el A.T. ( Zac 2,16; 2 Mac 1,7; sAB 12,3). Para los
hebreos, donde quiera que Dios se manifestaba, el suelo se convertía en sagrado (Gen
28,16-17; Ex 3,5-6; Jos 5,15); Palestina entera es un “santuario” (Ex 15,17), porque es la
tierra de Dios ( Is 14,2; Os 9,3). Un hebreo expulsado de ella se veía impedido de honrar a
su Dios ( 1 Sam 26,19); un extranjero, el Sirio Naamán, para adorar a Yhwh en Damasco se
lleva tierra Palestinense ( 2 Rey 5,17).

LA HEREDAD DE DIOS. “ Heredad de Yhwh” es uno de los nombres más antiguos dados por
Israel a su patria. El término hebreo nahalah, heredad, indica más de lo que dice el término
jurídico de la herencia como transferencia de bienes, porque insiste más bien en la
estabilidad y la permanencia de la posesión obtenida. En el oriente antiguo toda divinidad
era considerada dueña de la tierra en la que era honrado, por lo cual se le llamaba su
heredad. La tierra de Israel es propiedad de Dios (Jos 22, 19); y como en el tiempo en que
los Israelitas entraron en ella ocuparon primero la región montañosa se llama también la
montaña de la heredad de Dios ( Ex 15,17).
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

Los Israelitas deberían considerarse extranjeros y huéspedes en la tierra de Dios (Lev

25,23); sólo tenían su usufructo, por lo cual la posesión de un terreno perteneciente a ella
no podía ser enajenado. Expresión cultural y legal de este principio es la institución del año
sabático, durante el cual también la tierra de Dios debía observar el reposo; por eso se
prohibirá la siembra y la recolección ( Ex 23,10-11; Lev 25, 3-7). En el año del jubileo,
además del reposo de la tierra, los hebreos que habían vendido sus propiedades, debían, en
determinadas condiciones, recuperar su posesión ( Lev 25,13-17). Otras leyes recordaban a
los hebreos que su tierra pertenecía a Dios. A El le estaban reservados los diezmos de los
productos del suelo y de las plantas (Lev 27,30); en el rito de la ofrenda, el Israelita
reconocía solamente que Dios hacía fructificar su tierra (Dt 26,1-10). Cada tres años una
parte de la cosecha debía ponerse a disposición de los Levitas, de los extranjeros, de las
viudas y de los huérfanos, a los que Dios alimentaba con los frutos de su tierra ( Dt 14,28-
29). La misma idea subyace en la ley según la cual en la siega o en la recolección había que
dejar una parte a disposición de los indigentes ( Lev 19,9-10).

LA HEREDAD PROFANADA. La “Tierra deliciosa... Heredad espléndida entre gloriosas

naciones”(Jer.3,19) es profanada por los desórdenes sexuales a causa de los cuales habían
sido arrojadas de ella las poblaciones paganas(Lev.19,24-28); por los cadáveres sin sepultar
de los ajusticiados(Dt.21,22-23) o por el culto que los hebreos infieles tributaban a los ídolos
paganos que son también cadáveres(Jer.2,7; 16,18). A causa de estas profanaciones
abandonará Dios su tierra(Jer.12,7-8; Ez 9,3; 10,18-19; 11,22-23) y le entregará en manos
de los enemigos de Israel(Sal 79,1); volverá a ella cuando su pueblo sea digno de Él (Ez
43,1- 4.7-9).

4.7. Historia y Teología de la Tierra:

[Link] METODOLÓGICAS

El Concilio vaticano II (DV 14) pone como principio de la Historia de la Salvación a Abrahán,
depositario de las promesas salvíficas de Dios, que comprenden el don de una tierra que
será la patria de sus descendientes. La antigüedad y la historicidad de esta promesa que se
encuentra en todos los estratos
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

narrativos de las fuentes del Pentateuco(J,E,D,P), se puede demostrar también con los
instrumentos de la crítica moderna, remontándose por ejemplo, a la civilización de los
clanes nómadas o seminómadas, a la cual están ligados los patriarcas de Israel. Sin
embargo la teología de la tierra bíblica expresada en los Libros Sagrados se deriva de la
promesa hecha a Abrahán, desarrollándose luego su realización en el curso de muchos
siglos conforme Israel madura en la historia de su experiencia religiosa. La reconstrucción
crítica de esta maduración presenta varias dificultades por la compleja variedad de hipótesis
y de interpretaciones propuestas por estudiosos de diversa tendencia.

Es cierto que en la historia de la redacción literaria de la Biblia las antiguas tradiciones

fueron con el correr de los tiempos enriquecidas con nuevas motivaciones teológicas; pero
también es cierto que, en virtud de la inspiración divina de la Sagrada Escritura y para una
lectura teológica y pastoral de ella, las diversas y sucesivas elaboraciones forman parte
igualmente de la Palabra de Dios que funda e ilumina la fe; además su actual texto bíblico
se basa en el significado global de la historia de la salvación, a la cual se refiere el NT, y por
tanto la Iglesia en su acción catequética.

Las diversas etapas del largo camino adquieren su significado más profundo y definitivo a la
luz de todo el complejo y la armonía de la revelación. A este significado enriquecido y global
vamos a prestarle ahora una atención muy especial.

2. LA PROMESA INICIAL:

A. Abrahán. En la Biblia, la historia de la salvación comienza con la vocación de Abrahán, al

cual ordena Dios que deje su patria, Mesopotamia, para dirigirse a una tierra que se le
mostrará(Gen 12,1-2). A la orden divina va muy unida una bendición que en la Biblia no
expresa una benevolencia vaga y de buen augurio, si no que es al mismo tiempo palabra
creadora de hechos y don gratuito de Dios; por eso, siendo una palabra nueva inicia un
hecho nuevo, del cual arranca una nueva historia.

Cuando Abrahán entra en la que era entonces la tierra de Canaán y se detiene en Siquén, en
el centro del país, Dios le declara: “a tu descendencia daré esta tierra” (Gen 12,7). En Betel,
17 Km. Al norte de Jerusalén, es reiterada solemnemente la promesa (13,14-16); y en
Hebrón, 40 Km. Al sur de Jerusalén, Dios le dice a Abraham “ Yo soy el que te hizo salir de Ur
de los caldeos (en la baja Mesopotamia) para darte este país en posesión” ( 15,7); y,
siguiendo un antiguo rito de / alianza, confirma la promesa con solemne juramento ( 15,9-
21); en hebreo el juramento se indica con el término, berit, que se traduce habitualmente por
“alianza”.

B. Los herederos de Abraham. La promesa divina es renovada en Betel a los inmediatos

descendientes del patriarca: a Isaac, a su hijo (Gen 28,13-15), y a Jacob, hijo de Isaac, que
será llamado Israel (25,10), nombre que asumirá el pueblo elegido, constituido por las doce
tribus originadas por los hijos de Jacob (35,23-26). A este le dice Dios: “la tierra que di a
Abrahán e Isaac te la doy a ti y a tu descendencia” (35,12).

C. La promesa y la fe. La carta a los hebreos hace resaltar las disposiciones con las cuales
Abraham acogió la promesa: “por la fe Abraham, obedeciendo a la llamada divina, partió para un
país que recibiría en posesión y partió sin saber a dónde iba. Por la fe vino a habitar en la tierra
prometida como en un país extranjero, viviendo en tiendas de campaña, con Isaac y Jacob,
herederos con él de la misma promesa “ (Hb 1,8-9). En realidad, durante todo el tiempo que el
patriarca estuvo en la tierra, moró allí como un forastero, y como tal se presenta él a un
ciudadano de Hebrón, para adquirir a gran precio la caverna de Macpela, donde sepulta a su
mujer Sara (Gen 23,14) y donde será sepultado también él (25,9 ss).

El puente de paso de las tradiciones patriarcales a los acontecimientos del Exodo es el acto
de fe implícito en la orden dada por el último patriarca José, hijo de Jacob, el cual hará jurar
a sus hijos que trasladaran a la tierra de Canaán su cadáver, provisionalmente
embalsamado en Egipto diciendo: “Dios vendrá ciertamente a visitarnos y os llevará de esta
tierra a la tierra que prometió a Abraham, a Isaac y a Jacob “ ( Gen 50,24).
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

3. DIOS PREPARA LA POSESIÓN DE LA TIERRA: MOISÉS

Después de unos 650 años de la vocación de Abraham, Dios toma la iniciativa para la
realización de la promesa. También esta iniciativa es una vocación personal. El Señor se
manifiesta a / Moisés para ordenarle que libere a los descendientes de los patriarcas de la
esclavitud a la cual los había sometido el faraón que había sucedido al que había exaltado a
José, protegiendo a sus hijos y hermanos. Moisés deberá conducirlos luego a la tierra “ tierra
buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel “ (Ex 3,8), expresión de remoto origen
cananeo para indicar un territorio feraz. No se hace alusión a la promesa hecha a los
patriarcas; pero Dios se ha presentado a Moisés como el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob (Ex. 3,6). La promesa, junto con la Alianza, la recuerda Dios después (Ex 6,41).

En el actual relato de la Biblia, la tierra está constantemente en la perspectiva del Exodo

(15,13-17); pero, al estar la promesa divina condicionada por la fidelidad a la Alianza (Dt 4,
15; 8, 7-18) aquella generación que había sido de varias maneras infiel y rebelde, habrá de
perecer en el desierto ( Dt 4, 24-28; 28,58-69). Solamente sobrevivirán Caleb y Josué, por
haberse opuesto al derrotismo que se había adueñado de los hebreos cuando estaban para
alcanzar la meta. El mismo Moisés que, abrumado por la perversa rebelión del pueblo,
había cometido un misterioso pecado (Dt 1, 19-40), deberá contentarse con contemplar la
tierra prometida desde la cima del monte Nebo, en Transjordania, frente a Jericó ( Dt 34, 1-
4).

4. LA TEOLOGÍA DEUTERONOMISTA

El Dt, que se presenta como un conjunto de discursos de Moisés, refleja experiencias

religiosas tardías sobre las vicisitudes en el desierto del Exodo y habla unas 30 veces de la
tierra prometida, construyendo una teología explícita de la tierra. Dt. 26, 5-9 ha sido
definido como la más antigua profesión de fe de Israel, el cual en la ofrenda de las primicias
recogidas en la tierra prometida debía decir: “Yo declaro hoy, en presencia del Señor, mi
Dios, haber entrada ya en la tierra que el Señor había jurado a nuestros padres que nos
daría” (v.3).

La tierra no es fin en sí misma, pues fue prometida a los patriarcas y a sus descendientes a
fin de que estos establecidos en ella, pudieran realizar el designio de Dios sobre el pueblo
que se había elegido para sus propios fines; por eso la posesión de la tierra está
condicionada a la fidelidad a la alianza (Dt 4, 1-2; 8,9-18), a fin de que Israel efectivamente
sea heredad de Dios ( 4, 20). Tal fidelidad es necesaria para la prosperidad misma del país (
6, 10 ss; 11,10-17) y del pueblo ( 6,2-3); de lo contrario, será excluido de la tierra y
dispersado entre las naciones ( 24,24-28; 28,58-69). No se podrá traicionar impunemente el
amor con que Dios ha elegido librar de Egipto y hacer suyo “al más pequeño de los pueblos” (
7,6-9), pues a esta elección estaba ordenado el juramento hecho a los padres ( 9,4-6). Dios
tiene derecho a imponer a Israel su ley porque lo ha librado de Egipto ( Ex 20, 1; Dt 5,6),
condición necesaria para introducirlo en la tierra prometida. Un motivo particular y decisivo
de indignidad del pueblo será la idolatría, con la cual se contaminará por imitar a la
población pagana indígena ( Dt 7, 1-16).

5. LA POSESIÓN EFECTIVA DE LA TIERRA COMO DON DE DIOS:

Será el sucesor de Moisés, Josué, el que introduzca al pueblo elegido en la tierra de Dios. El
relato de la conquista que recoge las tradiciones particulares y varias -diversamente
meditadas en épocas posteriores- en una versión simplificada y unificada, está impregnado
de la idea de que no es el poder de las armas el que permite adueñarse del país. Josué
tendrá éxito en su empresa sólo por su docilidad a la voluntad de Dios ( Jos 1, 6-9). El paso
del Jordán para entrar en la tierra prometida por la región al otro lado del río, a la altura de
Jericó, presenta varios paralelismos con el Exodo y el paso del mar rojo en tiempos de
Moisés. El río es atravesado por el pueblo siguiendo una procesión sacerdotal que lleve el
arca de la alianza; todo ello se desarrolla de acuerdo con las órdenes de Dios, para que esté
claro que El está en medio de su pueblo para realizar maravillas. A fin de recordarlas
perpetuamente, se erigirán doce piedras
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

en representación de las doce tribus de Israel en el lecho del Jordán ( Jos 4, 9) y en Gálgala,
primera etapa de la tierra prometida ( 4,20).

La ciudadela de Jericó es “puesta en manos” de Josué por Dios (6,1); de hecho, sus muros se
desmoronan en virtud de una solemne liturgia guerrera durante 6 días en la cual el
protagonista es el arca de la Alianza ( c. 3). Heb 11, 30 dirá que fue la fe la que hizo que se
derrumbara los muros de Jericó. El primer intento de conquistar Ay, al este de Betel, fracasa
porque Israel “violó la alianza”, quebrantando la prohibición que se había establecido sobre
el botín conquistado en Jericó (Jos 7, 11). Solamente cuando el responsable, un hombre de
la tribu de Judá, es lapidado por todo Israel (7, 21) caerá la ciudadela. En el santuario
patriarcal de Siquén se renueva solamente la Alianza con Dios (8, 32-35). En la segunda
parte del libro de Josué (cc. 13-19), que está poco influida por la teología deuteronomista, se
realizan las fronteras del territorio y la lista de las ciudades asignadas a cada una de las
doce tribus, aunque la ocupación total ocurrirá en tiempo de David, 200 años más tarde.

En cierto sentido, esta especie de catastro de la tierra es un acto de fe en la promesa divina

y establece el principio de que la tierra de Dios al mismo tiempo es concedida y hay que
conquistarla, no sólo con las armas. El testamento de Josúe (23,2-10) resume la epopeya de
la conquista en el signo de la teología de la tierra expresada en Dt. ; ninguna promesa de
Dios ha caído en el vacío (23,14); El mismo ha combatido por Israel como había prometido
(23,10); así se verificaran también las amenazas divinas contra la infidelidad del pueblo:
“...y muy pronto os hará desaparecer de esta buena tierra que El os ha dado” (23,16).

6. LA DIALÉCTICA TEOLÓGICA DE LA TIERRA CONQUISTADA:

El período de los jueces que duró unos 170 años, contempló la existencia de Israel
amenazada por la población Cananea que había permanecido en sus ciudadelas esparcidas
por el territorio asignado a cada una de las tribus. El libro sagrado titulado de los jueces es
acentuadamente teológico; en él domina la convicción de que Dios, a pesar de las extremas
dificultades en que viene a encontrase las tribus, no falta a sus compromisos. Desde el
principio (Jue 2,11-23) se da la interpretación de la historia de este período, definido como el
medioevo hebreo. El pueblo, por haber abandonado al Señor sirviendo a los dioses de la
población indígena, es a su vez abandonado en manos de sus enemigos que rodean a las
tribus: Dios quiere probar si es digno de los padres ( 2, 22); cuando Israel, arrepentido,
invoca el socorro de Dios este suscita jefes carismáticos: los Jueces justamente para librarlo.
Sobre este esquema teológico se desarrolla toda la historia de este período.
Emblemáticamente es la historia del juez Sansón, el cual, cuando es fiel al Señor, al que se
ha consagrado con voto, derrota él solo a los más irreductible enemigos de Israel, los
Filisteos (13,7; 16,17.22-28).

[Link] LA TIERRA EN PELIGRO:

La más traumática para la fe de Israel en las promesas divinas fue la pérdida de la tierra de
una manera llamativa y dramática. El período monárquico unitario inaugurado por Saúl, que
tuvo como sucesores a David y a su hijo Salomón(1030-933 a.C.), terminó con la muerte de
éste cuando las tribus del norte de Palestina se constituyeron en reino autónomo -el reino de
Israel-, separándose de las tribus del sur, que permanecieron fieles a la dinastía davídica en
el reino llamado de Judá. la consecuencia más catastrófica de la separación fue el cisma
religioso, por lo cual en el reino del norte se establecieron dos santuarios en Dan y en Betel
(1Re 12,29)- consagrados a los recuerdos patriarcales, en contraste con el único templo
legítimo de Yhwh, construido en Jerusalén por Salomón. También 1 y 2Re reflejan la teología
deuteronomista.

De estos escritos se puede remontar a la teología de los profetas. Los profetas dominan el
periodo monárquico y las épocas sucesivas como enviados por Dios a su pueblo a fin de que
sea comprendido con mayor claridad y hondura el plan de salvación(DV 14). En los textos
proféticos relativos al tiempo de la monarquía tienen escaso relieve las vicisitudes de los
antiguos patriarcas. Am 2,10 acusa a Israel de ingratitud al Señor, que ha librado a su
pueblo y le ha conducido por el desierto para que heredase la tierra
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

de los cananeos. Se recuerda la liberación de Egipto para subrayar la responsabilidad del

pueblo en relación con la elección divina(Os 11,1; 12,14; 13,4; Miq 6,4). La atención se
desplaza por entero a Jerusalén, donde reina la dinastía davídica, a la cual hizo Dios nuevas
promesas mesiánicas, relativas también a la estabilidad y seguridad del pueblo en su tierra
(2Sam 7,10s), y al templo (Miq 3,12), en el que se centraliza el culto. Los profetas reprochan
de manera casi obsesiva al rey y al pueblo las prácticas idolátricas y las injusticias sociales,
que demuestran la infidelidad a la alianza y justifican los castigos de Dios.

8. LA PRUEBA SUPREMA DEL DESTIERRO Y EL MENSAJE DE LOS PROFETAS:

El problema teológico de la tierra aparece cuando, con el final del reino de Judá, la
destrucción de Jerusalén y del templo(587 a.C.) y la deportación a Babilonia de la población
más cualificada, se plantea drásticamente el angustioso interrogante: ¿Ha desmentido Dios
la promesa jurada a los patriarcas de dar a sus descendientes una patria? Pues gracias a
esta promesa los israelitas daban muestras de su seguridad incluso ante la inminencia de la
catástrofe, convencidos sobre todo de la indestructibilidad del templo, morada de Dios en su
tierra (Jer 7; 26,2-6).

A. Jeremias. Cuando Jerusalén siente ya la mordedura del asedio, Dios ordenará a Jeremías
que realice un gesto aparentemente insensato: el profeta debe adquirir un campo, para
significar que “aún se comprarán casas y viñas en este país” (Jer 32,15). Sin embargo, los
israelitas serán expulsados de él por no haber escuchado la voz del Señor que
prodigiosamente los había librado de Egipto para conducirlos a la tierra que había jurado
darles a los padres (32,20-23). Mas para el futuro se hacen nuevas promesas: el país, que
temporalmente está devastado y en posesión de los enemigos, será restituido al pueblo
purificado; dice el Señor: “Los plantaré sólidamente en esta tierra, con todo mi corazón y con
toda mi alma” (32,40-41). Israel recibirá de Dios, que se unirá a él con una alianza eterna, un
corazón nuevo, a fin de que pueda servirle con estable fidelidad para su bien y el de sus
descendientes para su bien y el de sus descendientes (32,39). El israelita nuevo será
conducido por el pastor divino “a su pradera, y pacerá en el Carmelo y el Basán, y en los
montes de Efraín y Galaad” (50,19).

B. Ezequiel. Cuando se refiere a la situación del tiempo del destierro, este profeta usa de
manera característica el término hebreo “adamah para indicar la tierra de Israel como
“suelo” de la tierra santa, es decir, no como realidad política, sino como realidad religiosa,
por estar la tierra privada de su pueblo y de la presencia de Dios; en cambio, cuando habla
de la restauración la llama de nuevo “eres, tierra en la plenitud de su significado teológico.
Los hebreos dejados en Jerusalén por los conquistadores babilónicos apelaban a la promesa
divina para proclamar un privilegio: “Uno solo era Abrahán, y obtuvo el país en herencia,
mientras que nosotros somos muchos; a nosotros se nos ha dado el país en posesión” (Ez
33,24); por eso se consideran capaces de reconquistar ellos solos todo el país.

El profeta decepciona su arrogancia: el país permanecerá desolado por sus abominaciones

(33,29); el futuro es de los desterrados, porque su vuelta será obra exclusiva de Dios, Dios
los purificará íntimamente poniendo en ellos su espíritu, a fin de que puedan encontrarle en
el país destinado a sus padres(36,28) y pacer “por los valles y en todos los lugares habitados
del país” (34,13). En realidad, el profeta se proyecta en un futuro no precisado, escatológico,
porque ve la restauración de Israel en función de una distribución evidentemente simbólica
de la tierra. Pues será dividida en trece porciones estrictamente paralelas, de las cuales
doce se destinarán a las tribus del pueblo, mientras que una parte será reservada como
“tributo sagrado” a Yhwh (47,13-23;48,1-29). El profeta se fija en un nuevo mundo nuevo, no
en el de la geografía y la historia, y el pueblo se concibe como una comunidad litúrgica que
saca del templo una fuerza capaz de purificar el universo (47,1-12).

C. UN MENSAJE DE CONSOLACIÓN:
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

Ya en la primera parte de Isaías la vuelta del destierro está prevista como un restablecimiento
de Israel en su tierra, pero en compañía de los pueblos que se unirán a él (Is 14,1-2). El
mensaje triunfal de consolación del Segundo Isaías (40-55) anuncia un nuevo éxodo, en el
cual Dios se pondrá a la cabeza de su pueblo(40,3-4). La tercera parte (cc. 56-66) es un
interminable himno de gozo por el retorno a la patria en el cual tomarán parte también los
que han permanecido en Jerusalén.

El retorno a la tierra de los padres marcará un tiempo de prosperidad y de paz. La restauración

nacional anuncia otra transformación que afectará a todas las gentes, porque la vuelta es en
realidad el triunfo espiritual del Señor, que en su proyecto incluye también a los pueblos
paganos. El misterioso siervo de Yhwh -el Mesías- tendrá la misión de “restablecer las tribus
de Jacob y traer de nuevo a los supervivientes de Israel”, siendo la luz de las naciones, a fin
de que la salvación que viene de Dios llegue a los extremos de la tierra(49,6). Los pueblos
paganos serán agregados al pueblo elegido(44,3-5). la atención del profeta se desplaza de
la causa de Israel a la del reino de Dios, “el rey” (41,21;43,15), formulando lapidariamente
la realidad de la salvación: “Tu Dios reina”(52,7). Cada vez está más claro que la misión de
Israel como pueblo de Dios se sale del significado político para orientarse a valores
supremos; los descendientes de Abrahán han permanecido siendo pueblo de Dios también
en el destierro, porque Dios no desmiente su alianza; pero de un “resto santo” (65,8), para
el cual mantiene Dios la promesa hecha a Abrahán (51,19), nace el nuevo Israel “testigo de
Dios” (43,10) en medio de las naciones.

D. LA VUELTA A LA PATRIA:

En el 538 a.C. el rey persa Ciro, después de haber conquistado Babilonia, dio un decreto que
significó el fin del destierro. Para la primera caravana Judía que volvió a ver la tierra, la
instalación resultó muy difícil. El profeta Zacarías, que quizá volvió con los primeros
repatriados, anunció un tiempo de prosperidad para la tierra(Zac 1,17), en el que el Señor
haría de nuevo de Israel “su propiedad en la tierra santa” (2,16). Pero la obra de una
profunda restauración del pueblo de Dios será llevada a cabo por el Mesías, rey justo y
victorioso, no por medio de las armas sino con su mansedumbre(9,9). Él es el buen pastor
(11,4-17;13,7- 9), al que llorarán “traspasado” (12,9-14). El mensaje profético alcanza así su
definitiva claridad.

5. DOMINACIÓN SOBRE PALESTINA

A LO LARGO DE LA HISTORIA

5.1. Confrontar cuadro sobre la dominación sobre Palestina en el Antiguo Testamento:

 Egipto
 Asiria
 Babilonia
 Persia
 Grecia
 Ptolomeos
 Seléucidas
 (Época Macabea)
 Roma

5.2. Dominación hasta nuestros días:

 Año 70: Tito y Vespaciano toman Jerusalén, se produce la tercera destrucción del
templo y la dispersión.
 Año 135: Última resistencia Judía, desaparece el Estado de Israel y los judíos van por
todo el mundo.
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

 Siglos II-IV: El imperio Romano y Cristiano dueño de Palestina.

 Siglos V-VII: Pasa al Imperio Bizantino, el imperio de Cristiano de Oriente.
 Siglos VIII al XI: Palestina es tomada por Mahoma y sus sucesores (musulmanes).
 Siglos XI-XII: Surgen las cruzadas, movimiento internacional para la reconquista de
Palestina.
 Siglos XIII-XIV: Dominan franceses y mongoles.
 Siglos XV-XVII: Turcos y Otomanos
 Siglo XVIII: Napoleón – Francia
 Siglo XIX: Francia
 El 15 de Mayo de 1948 se constituye la nueva nación de Israel. Las naciones Unidas
declaran a Palestina propiedad de Israel (aprox. 22.000 km2), después del genocidio
de la segunda guerra mundial.
 Cerca de 500.000 Judíos regresan a Palestina. Pero los palestinos están ocupando la
tierra, los judíos quieren expulsarlos y ellos se refugian en la franja de Gaza.
 En 1955, todos los países Arabes deciden apoyar a los palestinos, Israel toma el canal
del Suez.
 En 1967, se produce la guerra de los 7 días. Israel duplicó su territorio.
 En 1972, matanza de Judíos en los Juegos Olímpicos.
 En 1976, Líbano recibe a los Palestinos, Israel ataca a los palestinos en el Líbano.

A partir de la 1980 se han presentado varios acontecimientos que intentan normalizar la

situación Sirio – Judeo – Palestina.
Israel ha comenzado a devolver los territorios ocupados durante la guerra de los siete
días. Se ha creado el Estado de Palestina que ocupa parte de la antigua Jérico y la
franja de Gaza. Han seguido los ataques de parte y parte.
Matanza de judíos por parte de musulmanes integristas en Hebrón.
Continúan los díalogos.

5.3. OBJETIVO Y VALOR

RELIGIOSO DEL LIBRO DE
JOSUÉ

El libro de Josué no intenta ofrecer un relato detallado de la conquista de Canaán. De hecho,

algunos pasajes. Como las expediciones en el sur (10,29-43) y en el norte (11,12-15) del
país, han sido recortados, presentándose solamente como breves sumarlos; existen, de otra
parte, vacíos o lagunas en la narración porque, por ejemplo, no se cuenta cómo los Israelitas
conquistaron la parte central de Canaán y transfirieron su campamento a Guilgal y Silo.

Por cuanto concierne a la ubicación cronológica las referencias son vagas. Se hacen coincidir
los acontecimientos con expresiones como "entonces" (8,30; 10,12) o "en aquel tiempo"
(5,2; 6,26; 11.10).

El carácter fragmentario de las narraciones se descubre sobre todo, porque no logramos

reconstruir en modo claro el desarrollo de la conquista. De hecho, de un lado tenemos la
impresión de que haya sido una acción fulminante porque Josué, de triunfo en triunfo, habría
logrado dominar el país entero solamente con dos campañas militares; de otro lado, en
cambio, nos encontramos con afirmaciones que sugieren una conquista parcial (13,1-5), que
duró muchos años (11, 1 8) y caracterizada no sólo por las victorias sino también por
derrotas,, ya que Josué no logró dominar y someter a Jerusalem (1 5,63), ni Ghezer (16. 10),
ni de las ciudades fortificadas de la llanura de Esdrelon (17,12).

El objetivo del libro es eminentemente religioso. De hecho, el autor, narrando los episodios más
sobresalientes de la conquista, ha querido demostrar que Yavé, Dios de Israel, ha
conquistado la tierra para darla a su pueblo. El hilo conductor de la narración es la alianza
entre Yavé y su pueblo.
PUNTOS TEOLÓGICOS FUNDAMENTALES EN LA NARRACIÓN DEL LIBRO DE JOSUÉ SON LOS SIGUIENTES:
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

+ Yavé cumple las promesas dando Canaán a Israel (1,3.6; 23,5.14; 24,13).
+ La fidelidad de Dios a la palabra que había dado a Israel "Yo estoy contigo" (1,5.9.17;
23,3.10).
+ También Josué e Israel deben mantenerse fieles a la alianza y a la ley divina (1,6-9),
deben servir a Yavé porque es el Dios de Israel (24,15) y no contaminarse con los
pueblos paganos y con sus dioses (23,6-13).

«Sé valiente y firme, porque tú vas a dar a este pueblo la posesión del país que juré
dar a sus padres. Sé, pues, valiente y muy firme, teniendo cuidado de cumplir toda la
Ley que te dio mi siervo Moisés. No te apartes de ella ni a la derecha ni a la izquierda,
para que tengas éxito dondequiera que vayas. No se aparte el libro de esta Ley de tus
labios: medítalo día y noche; así procurarás obrar en todo conforme a lo que en él está
escrito, y tendrás suerte y éxito en tus empresas. ¿No te he mandado que seas valiente
y firme? No tengas miedo ni te acobardes, porque Yahveh tu Dios estará contigo
dondequiera que vayas.»

+ El autor quiere demostrar que Yavé es el verdadero conquistador de Israel.

Para este fin confirió a muchos de los relatos un tono épico y milagroso 4. Yavé toma la
iniciativa en la alianza e Israel debe responder con la práctica de los mandamientos. Existen
dos verbos que en el texto de Josué se repiten constantemente: Israel debe "recordar" y no
"olvidar" que la tierra es don de Dios y en definitiva pertenece a él. Esto lo hace mediante la
práctica de los mandamientos.

Como el autor de Josué tiene una visión profético de los hechos, también considera los
humildes inicios de la conquista a la luz de las realizaciones futuras. Por lo mismo la
repartición de la tierra prometida dio oportunidad de describir detalladamente los confines
de los territorios de Israel que el pueblo de Dios poseería de hecho en el momento de la
mayor expansión.

Para el creyente, Hebreo o Cristiano, la conquista de la tierra prometida es un importante

episodio de la historia de la salvación, a la que se une la fidelidad de Dios a sus promesas y
a la alianza. No debemos, por eso, maravillamos de que este país, junto con su capital,
Jerusalén, se haya transformado, a los ojos de los profetas posteriores, en el centro del
futuro reino mesiánico.

Jesús mismo identifica la Palestina con el Reino de Dios que tiene en él mismo su fundador y
culminará en la gloria celeste (Mt. 5,5; 25,34). Para la carta a los Hebreos (4,8) el reposo de
Canaán anticipa y prefigura aquel reposo eterno que tendremos en Dios.

Sobre las huellas de los escritores del NT (Hch 7,45; St 2,25; Hb 11,13s; 13,5), los Santos
Padres y los escritores eclesiásticos encuentran a través de todo el libro de Josué una amplia
tipología: El nombre de Josué recuerda al de Jesús (salvador); Josué y Moisés son figuras de
la ley y el Evangelio; el ingreso en la tierra prometida mediante el Jordán recuerda el ingreso
en la iglesia mediante el bautismo; la destrucción de Jericó nos alude a la ruina del poder
maligno; la elección y salvación de Rahab nos recuerda la designación de los pueblos
gentiles como destinatarios del evangelio.

Israel siempre llevará consigo la conciencia del valor de la tierra, ella es el lugar de la
manifestación de la bendición de Dios, el lugar donde se ven cumplidas las promesas
hechas a los patriarcas5.

5.4. ISRAEL SE INSTALA EN CANAÁN

4
Sin embargo es también un error pretender que todas las acciones milagrosas que se narran en éste y en otros
libros sagrados sean sólo invenciones. La intervención maravillosa de Dios es real y fundamental en la historia de
Israel.
5
Cfr. las prácticas sobre la venta y pago de la tierra, y las prescripciones del año Jubilar.
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

Ya hemos visto el objetivo teológico del libro de Josué, ahora veremos un punto que muchos
autores se han planteado y que todavía no tiene una solución definitiva, es el problema de
los orígenes de lsrael6.

La visión tradicional, basada en el libro de Josué, presenta a Israel como un pueblo

procedente de Egipto, que irrumpe en Canaán y lo conquista a sangre y fuego- hablamos del
modelo de la CONQUISTA BÉLICA7.

Surgió una interpretación nueva la de la INFILTRACIÓN PACÍFICA8. Propone que las tribus no
irrumpen como un vendaval que arrasa todo, se infiltran tranquilamente, a lo largo de
bastantes años; ocupan primero los territorios más despoblados.

Estas dos teorías respetan la posición bíblica de que lsrael proviene de fuera y que conciben
a Israel como una agrupación tribal.

Existe una tercera teoría la de la R EVUELTA CONTRA LOS CANANEOS9, es decir que Israel surge
como resultado de una revuelta de los campesinos cananeos contra sus señores feudales. El
grupo que procede de Egipto sería mínimo y tiene importancia en cuanto aglutina la fe
religiosa10.

Esta cuestión sigue sin solución y todavía se proponen nuevas ideas. Lo más importante, en
mi opinión. Es establecer la teología del don de la tierra a Israel y de la promesa divina que
se ve cumplida con este don. Es igualmente, necesario, mantener la unidad de las tribus por
la fe en un solo Dios, que los "sacó del país de Egipto" y que se reveló en el camino por el
desierto.

5.5. PROCEDENCIA DE LOS PRIMEROS ISRAELITAS

Tomado de: J. TREBOLLE BARRERA. Procedencia de los primeros Israelitas. En: Reseña Bíblica 15
(Otoño 1997) p. 15s11.

¿Dónde nació Israel? ¿En el norte arameo o en el sur madianita, como una población
nómada inmigrada posteriormente a Canaán o como un grupo de hapiru liberados de Egipto y
asentados en Canaán, o surgió más bien como una población agrícola autóctona en la región
Canaán que más tarde sería el territorio de los reinos de Israel y Judá?

Este artículo sitúa esta cuestión en una perspectiva amplia, que incluye la geografía cultural
del Antiguo Oriente en la que nació Israel. Esta perspectiva permite reconocer el cruce
incesante de poblaciones y de culturas que se daban cita en esta zona de tránsito obligado
que constituye el sur de Canaán, que vino a ser la “tierra de Israel” éretz Yisrael o Palestina.

1. LOS ORÍGENES DE ISRAEL EN RELACIÓN

CON LAS CULTURAS DE CANAÁN Y DEL ANTIGUO ORIENTE

6
Partimos de la base de que un gran grupo subió de Egipto y penetró en la tierra prometida. Algunos otros ya
se encontraban establecidos en ella.
7
Es la teoría de Albright y sus seguidores. Ellos han intentado demostrar con la arqueología las destrucciones
de que nos habla el libro de Josué.
8
Sostenida por dos estudiosos: A. Alt y M. Noth.
9
Propuesta por G,E. Mendenhall.
10
A mi juicio esta teoría desconoce muchas realidades del texto bíblico fundamentales para la comprensión de
Israel.
11
Sobre la instalación del pueblo de Israel en Canaán y sobre el origen de lo que se llama “Yavismo” existen
muchas hipótesis.
Aquí presento una que parece interesante, sin que esto signifique que esté de acuerdo con todos los postulados
que allí se encuentran. Lamentablemente el estudio de estea parte de la historia es supremamente
complicado y exige una visión más amplia.
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

El historiador de los orígenes de Israel se encuentra ante una situación paradójica. Israel
nace de la historia en la segunda mitad del segundo milenio a.C., pero la historiografía
escrita por los propios israelitas corresponde al primer milenio y es, por tanto, muy posterior
a los hechos a los que hace referencia. Los relatos de los orígenes aparecen engrandecidos,
adaptados a nuevas situaciones, utilizados en función de ideas y situaciones de épocas
posteriores. Por todo ello, los investigadores acuden a las fuentes extrabíblicas, no
israelitas, del segundo milenio a.C. en busca de datos que contribuyan a verificar lo
conocido por las fuentes bíblicas de época posterior. Pero las fuentes extrabíblicas no
hablan para nada del pequeño pueblo de hebreos que nacía a la historia en la montaña de
Efraín en los tiempos turbulentos de la transición de la Edad de Bronce a la del Hierro. No es
menos cierto, sin embargo, que estas fuentes extrabíblicas del segundo milenio a.C.
contribuyen de modo decisivo a conocer las raíces de la lengua, de la literatura, de las
instituciones sociales y políticas y de la religión y cultura de Israel, que arrancan en
cualquier caso del segundo milenio a.C., aunque no tuvieron cumplido desarrollo hasta los
inicios del primer milenio.

a. Por lo que respecta a la lengua hebrea, la inscripción más antigua conocida en la lengua
hebrea es la del llamado Calendario de Gezar, del s. X, así como la descubierta
recientemente en Tell Dan. Pero el hebreo, como los otros dialectos cananeos del primer
milenio, el fenicio y el moabita, y probablemente también el edomita y al amonita, tiene
raíces más antiguas encontradas en el cananeo del segundo milenio a.C., conocido a
través de transcripciones en jeroglíficos egipcios o de la escritura cuneiforme de las
tablillas del Tell el-Amarna. Así pues, por razones de lengua, los israelitas formaban parte
de la geografía lingüística y culturas cananea.

b. Por lo que se refiere a la literatura, los paralelos cananeos, egipcios, hititas y

mesopotámicos contribuyen a comprender mejor el carácter de la historiografía israelita .
Muchos motivos literarios y religiosos así como instituciones de carácter político y social
encuentran antecedentes y paralelos en el mundo egipcio, aunque transmitidos a Israel
no por vía directa sino a través del cauce cananeo y posteriormente del fenicio. Así,
algunos textos relativos al acceso al trono de Israel (2 Sm 7; 1 Re 3 y 8) son adaptaciones
de las Königsnovelle egipcias (relato sobre reyes). La historia del “ascenso de David al
trono” ha sido comparada con la apología de Hattusilis de los textos hititas. El relato de 1
Samuel sobre el retorno del Arca capturada por los filisteos ( 1 Sm 6) reproduce modelos
mesopotámicos que hacen referencia al retorno de las imágenes de los dioses
capturadas en la guerra.

c. En lo tocante a la religión de Israel, representaciones de Yahveh, como la del “Yahveh

guerrero”, están tomadas de la religión cananea conocida por los textos de Ugarit. Si el
yahvismo tiende a rechazar los trazos de la divinidad ligados al dios cananeo Baal,
incorpora, por el contrario, sin mayor dificultad aspectos del dios supremo del panteón
cananeo, el dios El. Los himnos y lamentaciones de la liturgia hebrea encuentran
paralelos nada menos que en textos sumerios (Hallo, Kramer, Kutscher). Es bien conocida
la relación entre los textos bíblicos sobre la creación del universo y del hombre y los
mitos mesopotámicos. El mito de Atrahasis, al igual que la Biblia, establece una
secuencia entre la creación de la humanidad y su destrucción por el diluvio. Como en
otras ocasiones, los comparativistas de la literatura se dividen en este caso en dos
tendencias: Unos ven las semejanzas entre ambos relatos y otros insisten en sus
diferencias.

d. En el campo del derecho, tan importante en relación con la Torá, los edictos misharum
babilónicos han suministrado paralelos a instituciones israelitas, como el año sabático y el
año jubilar. Se ha demostrado además que el tipo de ley apodíctica (Alt) no es exclusivo
de Israel ni tiene necesariamente carácter cultural. Se ha escrito mucho sobre los pactos
hititas de vasallaje, que se han relacionado con las fórmulas de la alianza.

Otros campos en los que la literatura y la religión comparadas han cosechado éxitos
llamativos son los que se refieren a la Sabiduría (listas enciclopédicas, Job y el problema del
sufrimiento individual, colecciones de proverbios, etc.), la poesía amorosa (el Cantar de los
Cantares), la iconografía, etc.
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

Así pues, a pesar de la falta de datos y de lo tardío de la redacción de los escritos bíblicos y
gracias a las numerosas fuentes extrabíblicas de las que hoy se dispone, la historia de Israel
no comienza en el vacío, sino que encuentra en las grandes culturas vecinas y dentro de la
propia geografía y cultura cananea a la que pertenece, los paradigmas simbólicos y
literarios y las estructuras sociales, políticas y religiosas a partir de las cuales Israel
construyó su identidad específica y su destino propio.

2. EL ISRAEL VENIDO DE FUERA

ISRAEL es el producto de factores indígenas y alienígenas, endógenos y exógenos. Se formó

a partir de dos componentes básicos de población : uno venido de fuera por inmigración y
otro autóctono de la propia geografía palestina.

El elemento nómada inmigrante era fundamentalmente de origen arameo y procedía de más

allá del Jordán, de las estepas sirias. Un grupo venido también de fuera, no muy numeroso
tal vez pero decisivo en la conformación del primitivo Israel, fue el de los seguidores de
Moisés, que se habían establecido en un determinado momento en Egipto y se instalaron en
Canaán tras su liberación de la esclavitud egipcia.

El segundo componente, autóctono o establecido desde antiguo en la zona de Canaán que

más tarde sería el territorio de Israel y Judá, era fundamentalmente sedentario y agrícola.
Vivía en las aldeas diseminadas por las llanuras costeras y la montaña central en relación de
dependencia respecto a las ciudades-estado situadas predominantemente en la llanura.

Esta distinción entre nómadas y sedentarios, entre un Israel de fuera y uno de dentro, no ha
ser exagerada. Se tiende fácilmente a oponer nómadas y sedentarios como dos mundos
antagónicos, uno dedicado al pastoreo y otro a la agricultura. En los tiempos en los que
Israel comenzaba su andadura histórica en la geografía de Palestina, La sociedad estaba
compuesta a la vez de pastores y de agricultores. Una misma tribu podía contar con
miembros dedicados al pastoreo en una zona más o menos amplia y otros plenamente
sedentarizados en las aldeas próximas. A partir de estudios sobre el nomadismo en Mari se
suele hablar de un tipo de “sociedad dimórfica”, un régimen de vida a caballo entre el
desierto y la tierra cultivable, entre la vida nómada y la vida agrícola.

Las tradiciones del Génesis ofrecen una imagen de la vida patriarcal que no deja de
presentar ciertas incongruencias. Los patriarcas aparecen rodeados de rebaños de ovejas y
de mulos de carga, pero las condiciones de vida en las que se mueve corresponden en
mayor medida a las de una población sedentarizada. Las tradiciones patriarcales no hacen
referencia a la trashumancia ni a ritos nómadas como el de la pascua. Abrahán aparece
también como un habitante de la ciudad de Hebrón habituado al género de vida urbana. En
la plaza pública situada en la puerta de la ciudad, Abrahán compra un terreno para enterrar
a Sara, su esposa, como corresponde a quien desea perpetuar su memoria en el lugar en el
que reside.

Los tres géneros de vida, nómada, agrícola y urbano, son constitutivos de la sociedad
cananea en la que nació Israel. Cabe representar los orígenes de Israel como un proceso
evolutivo que arranca de unos orígenes nómadas en la época patriarcal, pasa por una fase
de sedentarización agrícola en la época de los Jueces, y culmina en la fase de urbanización
en el período de la monarquía. Pero se puede pensar también en términos de una
correlación de estas tres fuerzas desde los primeros momentos de la historia de Israel: la
población de Israel era fundamentalmente agrícola en relación estrecha, en ocasiones tensa
y por lo general pacífica, con las poblaciones nómada y urbana, de las que también formaba
parte.

a. Los Bené-Yacob, nómadas procedentes de más allá del Jordán

Aunque las tradiciones patriarcales reciben forma en una época posterior, Israel, como sus
vecinos de los reinos arameos y Transjordania, cuenta con antecedentes nómadas, a los que
se refieren aquellas tradiciones patriarcales.
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

Este pasado nómada aporta a la religión de Israel un tipo de religiosidad particular,

caracterizado por la relación personal que une al patriarca con el dios protector de la tribu.

Entre los elementos que la religión de Israel incorporó de la religiosidad nómada figura la
circuncisión, practicada en los reinos vecinos de Ammón, Moab y Edom, y también en Egipto
entre los sacerdotes, pero desconocida entre los asirios y filisteos y tal vez también entre los
cananeos. Figuran también determinadas prácticas funerarias, tabúes como los de no
comer carne de cerdo y de otros animales, no ingerir sangre (Lev 17,14), y abstenerse de
contacto sexual en determinadas circunstancias, así como el uso mágico del vestido, del
manto o del bastón (Moisés, Elías), el mal de ojo (2 Re 5,11), y toda suerte de bendiciones y
de maldiciones. El herem (exterminio de todo lo capturado en la guerra) era también una
institución de origen nómada ; el botín de guerra venía considerado como pertenencia de los
dioses extraños hasta tanto no fuera debidamente purificado ; el herem hacía del botín de
guerra una propiedad de Yahveh ; de este modo, la aplicación de duras leyes del derecho de
guerra quedaba muy suavizada, a pesar de que la instintiva evangélica o moderna, como
algo éticamente reprobable.

La religión nómada constituye el antecedente de la religiosidad patriarcal de la Biblia. Las

tradiciones del Génesis hacen referencia a pequeños grupos nómadas, caracterizados por
un tipo de religiosidad familiar. Hasta los inicios del período premonárquico (ca. 1000 a. C.),
la familia era la base de un tipo de religiosidad cuyo horizonte no desbordaba las
necesidades y condiciones de vida familiares.

En contraste con la religiosidad Yahvista de las tribus de la época de los Jueces, la

religiosidad patriarcal y familiar llama la atención por la ausencia de elementos guerreros.
El dios familiar acompaña y “está con” el patriarca en los momentos de peligro, pero la
intervención del dios no reviste nunca formas militares y guerreras. Surge un conflicto entre
las familias de Jacob y de Labán y los dioses familiares no cumplen más funciones que la de
garantizar el pacto establecido entre los dos grupos (31,53).

b. El grupo mosaico procedente del sur y el “Yahveh del Sinaí”

Una idea muy corriente hace del yahvismo una religión nómada, conforme a lo dicho hasta
ahora. Sin embargo, el nombre de Yahveh era todavía desconocido en la época patriarcal,
hasta tanto no fue dado a conocer a Moisés en la teofanía del Sinaí, tal como reconoce el
pasaje de Éxodo 6 de origen “sacerdotal”. Por ello, otro pasaje bíblico, Éxodo 3, advierte que
el Dios Yahveh, conocido tras la teofanía del Sinaí, era el mismo dios “Elohim” al que los
patriarcas habían rendido culto anteriormente. La religión de los patriarcas, que no conocía
a Yahveh ni al yahvismo, constituye el sustrato profundo de la religión yahvista.

El yahvismo tuvo origen a partir de una experiencia histórica concreta. Los detalles de esta
historia se han perdido por completo. Fue la experiencia vivida por un grupo de seguidores
de Moisés, que se vieron liberados de la esclavitud a la que habían estado sometidos en la
región del Delta del Nilo. Este grupo no pertenecía ya al mundo nómada. Su marcha por el
desierto desde Egipto hasta Canaán no responde al género de vida nómada. Los seguidores
de Moisés no parecen adaptarse a las condiciones de vida del desierto. Añoran la estabilidad
mínima que tenían en Egipto y precisan la ayuda de los auténticos nómadas que encuentran
en su camino.

El origen de la religión Yahvista se relaciona con este grupo de hapiru, formado básicamente
por prisioneros de guerra de origen étnico muy diverso, condenados a trabajos forzosos en
la región de Pi y Ramsés. La fe yahvista fue el elemento que integró y dio cohesión a este
grupo marginados, carente de cualquier otro vínculo de solidaridad. El yahvismo fue el
catalizador que precipitó el movimiento de liberación de este grupo de esclavos, que siguió
a un líder carismático, Moisés, movido por la fe en el dios Yahveh. Alentado por la
esperanza de liberación, el grupo mosaico adquirió el grado de solidaridad necesario para
emprender una acción común conducente a la liberación de la esclavitud. Al igual que el
hablar de las “guerras de Yahveh” (más abajo), cabe hablar también aquí de una Synergeia o
acción conjunta de Yahveh y de los hombres : Yahveh que libera y el grupo mosaico que
libera de la esclavitud gracias a la esperanza en el Yahveh liberador.
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

El estrato literario más antiguo de los relatos del Éxodo contiene ya el dato básico de la
tradición y de la fe yahvista : Yahveh tomó la iniciativa de liberación e intervino en el
momento en que la revuelta estaba a punto de fracasar. Sobre este dato fundamental, la
tradición posterior acumuló motivos y desarrollos de todo tipo, como el del número de
plagas que cayeron sobre los egipcios con objeto de doblegar la voluntad del faraón egipcio
; el grupo mosaico pretendía rendir culto en la montaña sagrada del Sinaí y el faraón se
negaba rotundamente a permitir su salida de Egipto.

El mundo simbólico expresado en las tradiciones del Éxodo estaba basado en una
experiencia histórica de liberación social y política, ligada a una vivencia o revelación
religiosa. Todo ello confería al grupo de los primeros yahvistas y a la religión yahvista un
marcado acento histórico y socio-político. Si las religiones estatales del Antiguo Oriente se
remontaban a mitos de tiempos primordiales (los tiempos del origen del cosmos y de la
vida), la religión de Israel partía de una experiencia enraizada en la historia, cuya función no
era la de legitimar el poder y el orden social establecidos, sino, muy al contrario, la de
promover un movimiento de liberación de la esclavitud egipcia.

El universo simbólico y religioso del yahvismo era el de un grupo marginado que hubo de
luchar por sus derechos sociales . Su primera función fue promover un movimiento de
solidaridad dentro del grupo mosaico, al tiempo que marcaba una distancia radical respecto
a un orden externo considerado injusto. Establecía también las bases para integración social
que hiciera posible en el futuro la convivencia libre y pacífica entre los miembros del grupo.
Este enraizamiento en la experiencia histórica del Éxodo generó entre los israelitas y en el
yahvismo una tendencia permanente a tomar distancias respecto al poder constituido, no
sólo de las potencias opresoras extranjeras sino también dentro de la propia sociedad
israelita.

Existe una cierta línea de continuidad entre la “religión de los padres” y la “religión
yahvista”, tal como supone la misma tradición bíblica, pero de una a otra se produce un
salto cualitativo. Los mismo textos bíblicos ponen de relieve la “novedad” religiosa que ello
implica. El grupo mosaico vivió la experiencia de una relación con su dios, plenamente
enraizada en la historia, que produjo un cambio radical en la vida del grupo. Nada
semejante cabe encontrar en la religiosidad patriarcal. La religión yahvista abre un nuevo
espacio a la acción humana en el marco de la relación con la divinidad. Es significativo el
hecho de que los estudios actuales reconozcan un mayor peso específico a la figura de
Moisés de lo que era habitual a comienzos del s. XX o hace tan solo unas décadas. En el
pasado se pretendió hacer de Moisés del “fundador” de la religión de Israel, sirviéndose de
un modelo abstracto y teórico, cuya aplicación no es válida tampoco en los casos de
Zaratrusta o Mahoma. Sin un “Moisés histórico”, por muy borrosos que puedan ser sus
contornos históricos, es difícil explicar la historia de los orígenes de la religión de Israel
(Albertz).

3. LA CONSTITUCIÓN DE LA FEDERACIÓN DE TRIBUS ISRAELITAS

La federación de tribus israelitas estaba integrada por población agrícola y nómada de

Palestina, que logró independizarse de los poderes aristocráticos de las ciudades cananeas.
El grupo del Éxodo llega a tierras de Canaán en una época de cambios y de movimientos de
independencia social y política. Este grupo portaba consigo las tradiciones relativas a la
liberación de Egipto, que estimularon el proceso de liberación de las tribus asentadas en
Canaán, haciendo posible la constitución de un orden social nuevo entre la población de la
región montañosa y el mantenimiento de su libertad durante los dos siglos de la época de
los Jueces de Israel.

Las tribus israelitas constituyeron una federación conforme a un modelo organizativo

opuesto del de tipo monárquico de las ciudades cananeas. En una sociedad tribal, las
relaciones sociales se basan en el parentesco real o ficticio entre los miembros de las tribus.
Entre los miembros de la familia exógama (betab) y del clan endógamo (mispajá) el
parentesco es real. En el marco de una tribu numerosa (sebeth, matte) y más todavía de
una confederación de tribus como la de Israel, el parentesco es en gran medida ficticio o
politico. La tribu era un conjunto de clanes que habitaba una determinada región y se unía
ocasionalmente para acciones políticas concertadas. La pertenecía a una tribu era algo
flexible, pues los diferentes clanes podían adscribirse según las circunstancias a una tribu o
a otra ; una tribu podía también
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

dividirse en dos o más (La tribu de Manasés dividida al este y al oeste del jordán) o
fusionarse con otra para formar una sola (la tribu de Simeón absorbida por la de Judá). Las
tribus se movían por lo general en una zona geográfica determinada, por lo que solían
recibir el nombre de la región correspondiente (p.e.
, la tribu de Efraín, que habitaba en la montaña de Efraín).

Las instituciones de la sociedad tribal estaban integradas por “los ancianos” y por “los
hombres de la ciudad”, dos gremios independientes que actuaban sin coordinación alguna
establecida. En algún sentido cabe hablar de una forma primitiva de democracia, basada en
el consenso entre los estamentos concernidos por cualquier acción colectiva concertada. El
ámbito de actuación de estas instituciones políticas se limitaba al territorio de una o de
pocas tribus. Hasta la instauración de la monarquía, no llegó a constituirse institución
alguna de ámbito “nacional” que alcanzara a la totalidad de las tribus federadas.

Se han ensayado diversos modelos de explicación de la sociedad de las tribus. Noth

propuso la tesis de la llamada “anfictionía” israelita. Al modo de las anfictionías greco-
latinas, la anfictionía israelita estaría formada por las doce tribus unidas por un pacto o
alianza.

Crüsemann ha propuesto como modelo de análisis el de la “sociedad segmentarizada”,

conocido en sociedades tribales africanas. Rogerson habla de una asociación de chiefdoms.
La dificultad es siempre la falta de datos que permitan suponer la existencia de una
dirección central de la sociedad de las tribus. En Israel, el tipo de organización tribal parece
haber estado caracterizado por la ausencia de una instancia superior o de un poder
centralizado, así como por el desarrollo, en sentido contrario de mecanismos sociales que
impedían la acumulación del poder político y económico. Era, por tanto, una sociedad de
carácter acéfalo e igualitarista.

El tipo de sociedad tribal Israelita respondía a una opción decididamente contraria al

modelo de relaciones basadas en el dominio político. Se oponía resueltamente al modelo
social de las monarquías establecidas en las ciudades-estado cananeas. Permitía la
institucionalización del poder político en la medida estrictamente necesaria para garantizar
la seguridad y la supervivencia de las familias y de los clanes, preservando al máximo su
libertad e independencia. Es significativo el hecho de que, al parecer, los israelitas
establecieron tratados de paz únicamente con las ciudades regidas por sistemas
oligárquicos o “democráticos” como era el caso de Gabaón y de Siquén. Por el contrario, las
ciudades que, según los textos Bíblicos fueron conquistadas por los Israelitas, eran ciudades
regidas por auténticas monarquías, como Heshbon, Taanach y Jerusalén (Schäfer-
Lichetenberger). La forma y el régimen de gobierno eran, por tanto, el elemento
determinante para una convivencia pacífica entre las tribus de Israel y las ciudades
cananeas. La unidad de la confederación de las tribus de Israel estaba basada en el ideal
común de autonomía y libertad y no tanto de las instituciones a través de las que se
pretendía hacer realidad este ideal.

El propio nombre de la confederación de las tribus de Isra - ‘el (“el domina”, “se muestra
dominador”) constituye una confesión de fe religiosa y un programa social y político : ningún
hombre ni autoridad humana ha de dominar a otro hombre “Israel” optaba decididamente
por una forma de religión y de política opuesta a toda forma de dominio ajeno al de Yahveh.

La presencia del elemento ‘El en el nombre Isra‘el se remonta a un estadio de la historia de

lqa religión en el que el Dios de la federación de las tribus Israelitas era todavía ‘El y no
Yahveh. La estela del faraón Merneptaf de ca. 1220 a.C. prueba la existencia de una entidad
dominada Isra’el ya en esta época. Existió un Israel preyahvista, constituido por un grupo
social asentado en la zona nororiental de Siquén. La población agrícola que formaba los
estratos inferiores de la sociedad cananéa se emancipó bajo el santo y seña del dios ‘El ,
cuyo nombre integra el propio de Isra-‘el. En un momento posterior hizo su aparición el
grupo del éxodo, venido de Egipto, que entró en Canaán por el este ocupando la región de la
montaña central. Este grupo mosaico, portador de la fe Yahvista tras su paso por la región
de Madiám fue el que transmitió e infundió la identidad religiosa ligada al Yahvismo a las
tribus que habían iniciado su proceso de liberación y de constitución de una federación
autónoma. Las tribus Manasés, Efraín y Benjamín, asignadas más tarde a la descendencia
de Raquel, eran las que se consideraban descendientes del grupo del Éxodo. Las tribus
asignadas a Lea descendían, por el contrario, de los estratos más antiguos de la federación
de tribus. La integración de estos dos grupos de tribus vino favorecida por la coincidencia
de
Sagrada Escritura.
Libros Históricos del Antiguo Testamento:

los intereses entre los antiguos hapiru huidos de Egipto y los grupos más antiguos de
marginados de la propia sociedad cananea.

Así pues, el yahvismo constituye la base de los lazos de solidaridad entre los miembros de la
federación israelita y, a la vez, el ideal de libertad frente al dominio de propios o extraños.
La designación y la figura del nasi’, “representante o dirigente de una tribu o grupo de
tribus, como es el caso de Gedeón (Jue 8,22s), expresan bien el modelo de sociedad que la
federación de tribus pretendía instaurar, bajo el principio de que Yahveh es el único y
verdadero Señor de Israel. La designación de nasi’ reaparecerá en tiempos de Ezequíel en
un intento de sustituir el modelo monárquico por otro más cercano al antiguo ideal de la
sociedad yahvista.

Como dios de isra-‘el, que ejerce el dominio e impide el de cualquier otro poder o autoridad
humana. Yahveh se convierte en el símbolo máximo de la primera sociedad de las tribus
israelitas. La relación con Yahveh crea un tipo de solidaridad que no se basa en lazos
constitucionales establecidos desde arriba, sino sobre una libertad ganada en una lucha
desde abajo. Yahveh es también el único y verdadero propietario de la tierra. El relato de
Nabot, ajusticiado para poder confiscar su herencia familiar que no era sino “herencia de
Yahveh” pone de relieve el ideal igualitarista y el carácter de la sociedad de las tribus. En el
momento de máximo esplendor de la monarquía de Israel bajo Acab este ideal tenía todavía
suficiente fuerza como para que no surgieran figuras y movimientos de enfrentamiento al
poder regio, como las representadas por Nabot y el profeta Elías.

Es significativo también el hecho de que al contrario de lo que sucedió en los reinos vecinos
de Moab y Ammón, Israel tardará un par de siglos en dar el paso de la estructura acéfala de
la sociedad de las tribus a una sociedad monárquica centralizada. Influyó en ello el talante
igualitario opuesto a toda relación de poder y dominio que caracterizaba a la religión
yahvista y a la sociedad tribal nacida del yahvismo.
 III. LA OBRA CRONISTA
(Aportes literarios, teológicos e históricos)

3.1. Llegada de Ciro, rey de Persia y apertura de la esperanza34

La historia de Israel está marcada por la destrucción de Jerusalem y

el subsiguiente exilio. Con esto acabó su existencia nacional y todas las
instituciones en que su vida corporativa se había expresado y que ya nunca
más volverían a ser reelaboradas con exactitud de la misma forma.
Destruido el Estado, la antigua comunidad cúltico-nacional se resquebrajó,
e Israel quedó reducido a una aglomeración de individuos desarraigados y
vencidos, sin ninguna señal externa de pueblo.

Del exilio, la Biblia no nos cuenta prácticamente nada, excepto lo

que se puede deducir indirectamente de los escritos proféticos, y de algunos
otros de aquel tiempo.

¿Cuál es la situación judía después de 587 a.C.?

La idea popular de una deportación total, por parte de los babilonios,

que dejara el país vacío y desierto es errónea y ha de ser descartada. La
catástrofe fue espantosa y señaló la quiebra de la vida judía en Palestina.
Nabucodonosor de Babilonia convirtió a Judá en un matadero. Las
ciudades fueron arrasadas y la población del país fue diezmada. Aparte los
deportados a Babilonia, debieron morir miles en las batallas o de la
inanición y enfermedad (cfr. Lam 2,11s. 19-21), algunos fueron ejecutados
y otros huyeron para salvar sus vidas. Además, los babilonios no
remplazaron a los judíos deportados con elementos llevados allí de otros
lugares, como habían hecho los asirios en Samaría. La población de Judá,
que sobrepasaba probablemente los 250.000 en el siglo VIII a.C. quedó
muy diezmada y posiblemente, después de la deportación del 597 a.C.,
apenas pasaría de 20.000.

No sabemos prácticamente nada de lo que sucedió en Judá durante

los 50 años siguientes. Podemos sospechar que cuando la situación se
tranquilizó, volvieron de nuevo los fugitivos (cfr. Jer 40,11-12), se unieron
a la población que quedaba en el país y se incorporaron a aquella
existencia. Su situación era miserable y precaria (Lam 5,1-18). El Templo,
aunque reducido a escombros, persistió como lugar santo al que
continuaron acudiendo los peregrinos para ofrecer sacrificios entre las
ruinas ennegrecidas. Y aunque había en Judá un pueblo piadoso que, como
34
Para desarrollar esta parte vamos a seguir los aportes de John BRIGHT, en su obra La Historia de
Israel, Desclée de Brouwer, Bilbao, 197010, Cap.9, pp.409-444.

42
los exiliados, lloraban sobre Sión y anhelaban su restauración, estaban
faltos de dirección y sin poder hacer otra cosa más que soñar.

Téngase en cuenta que en el norte de Israel, la religión se había

contaminado con elementos paganos ya antes del 721 a.C. Los esfuerzos
del rey Josías por impulsar una reforma fueron efímeros, y no lograron un
cambio fundamental. Además, este pueblo habiendo estado durante siglo y
medio, exceptuando el breve tiempo de Josías, bajo gobierno extranjero, el
fuego del celo nacionalista estaba prácticamente amortiguado.

¿Qué fue de los exiliados en Babilonia, después de la destrucción de

Jerusalem?

Los judíos que vivían en Babilonia representaban la crema de los

dirigentes políticos, eclesiásticos e intelectuales de su país, pues por esta
razón fueron seleccionados para la deportación. Su número no fue grande.
Jer 52,28-30 da los totales exactos de las tres deportaciones (la de 597 a.C.,
la de 587 a.C. y la de 582 a.C.), y la suma global es solamente 4.600. Estos
exiliados eran los que modelarían el futuro Israel, dando a su fe una nueva
dirección y proporcionando el impulso para la definitiva restauración de la
comunidad judía en Palestina.

Los exiliados tuvieron que soportar opresiones y humillaciones, pero

en realidad su suerte no parece haber sido extremadamente severa. Fueron
llevados al sur de Mesopotamia, pero no fueron dispersados entre la
población local, sino asentados en establecimientos propios (cfr. Ez 3,15;
Esd 2,59; 8,17), en una especie de internamiento. No eran libres, pero
tampoco eran prisioneros. Se les permitía construir casa, dedicarse a la
agricultura (Jer 29,5ss), y ganarse la vida del modo que pudieran. Les
estaba permitido reunirse y continuar alguna especie de vida en
comunidad. Su rey Joaquín, que había sido deportado con el primer grupo
en el 597 a.C., fue tratado como un pensionado de la corte de Babilonia y
considerado incluso como rey de Judá.

De la suerte posterior de los exiliados no sabemos casi nada. Algunos

de ellos estuvieron implicados en las revueltas de 595 ó 594 a.C., por lo
cual algunos de sus dirigentes sufrieron represalias (Jer 29). En fecha
posterior, Joaquín fue arrojado en cadenas, probablemente por complicidad
o sospecha de complicidad, en alguna acción sediciosa (2 Re 25,27-30), y
en ellas permaneció durante el resto del reinado de Nabucodonosor.

Por otro lado, la vida en Babilonia debió haber abierto para muchos
oportunidades que nunca hubieran tenido en Palestina. Con el transcurso
43
del tiempo muchos judíos se dedicaron al comercio, y algunos se hicieron
ricos.

Hubo judíos que para la gran catástrofe abandonaron

voluntariamente el suelo patrio para buscar seguridad en otras partes. Un
número considerable se encaminó a Egipto, llevándose a Jeremías consigo.
Es verosímil que muchos judíos hubieran encontrado refugio en Egipto (Jer
44,1). Probablemente sus descendientes permanecieron allí todo el período
persa, para unirse más tarde con aquella ola de inmigrantes que hizo de
Egipto, en los días de los Tolomeos, un centro mundial de judíos.

En el siglo V a.C. existió una colonia militar judía en Elefantina, que

estaba allí cuando los persas conquistaron Egipto el 525 a.C. Esta colonia
judía debió haber sido establecida por uno de los faraones de la Dinastía
XXVI. El hecho de que se llamen a sí mismos “judíos” prueba que su
origen no era samaritano.

Podemos presumir que los judíos buscaron refugio también en otras

regiones, además de Egipto. Aunque algunos de ellos retornaron una vez
pasada la tormenta, podemos estar seguros de que muchos no lo hicieron.

¿Cómo asimiló el pueblo judío el exilio babilónico?

Israel no fue absorbido, como ocurrió con otras pequeñas naciones

del oeste de Asia, por la pérdida de su identidad. La respuesta está
seguramente en su fe, la fe que dio comienzo a su existencia. El exilio
probó la fe de Israel hasta el extremo. Todo lo logrado fue algo que logró
sólo a base de un profundo examen de conciencia y después de un profundo
reajuste.

El dogma sobre el que se fundamentaba el Estado y el culto había

recibido un golpe mortal con la caída de Jerusalem. Este dogma consistía
en la seguridad de la elección eterna de Sión, por parte de Yahweh, como
su asiento terreno, y sus promesas incondicionales a David de una dinastía
que no tendría fin. Al amparo de este dogma, la nación descansaba segura
y, rechazando las amonestaciones proféticas en contrario, como una
herejía inconcebible, esperaban confiados la poderosa intervención de
Yahweh y un futuro que traería al descendiente ideal de la casa de David
bajo el cual el gobierno justo y benéfico de Yahweh sería triunfalmente
establecido y todas las promesas dinásticas serían actualizadas.

Con esto quedaba sometido a juicio incluso el rango del Dios de

Israel. La fe de Israel había sido siempre de carácter monoteísta. Desde sus
44
comienzos, había dado lugar a un solo Dios, y había declarado que los
dioses paganos eran “no dioses”. Pero cuando el Estado y la teología
nacional sucumbieron bajo los asaltos de un poder pagano… ¿qué pasaba
entonces? ¿Eran, después de todo, “no dioses” los dioses de Babilonia? Así
debieron razonar muchos judíos entre sí. Por eso, la tentación de abandonar
por completo la fe ancestral se agudizó hasta el extremo (Jer 44,15-19).
Otros, paralizados por el desastre, pero sintiendo que era obra de Yahweh,
ponían en tela de juicio, con hondos gemidos, la justicia divina (Ez 18,2-
25; Lam 5,7). Aun aquellos que habían recibido la palabra profética, se
hundieron en la desesperación, temerosos de que hubiera sido cometido el
pecado mortal y de que Yahweh, en su ira, hubiera desheredado a Israel y
hubiera cancelado su destino como pueblo suyo (Is 63,19; Ez 33,10; 37,11).
A través del llanto suplicaban misericordia, sin ver fin alguno a sus
sufrimientos (Sal 74,9ss).

Existía el riesgo de una pérdida total de la fe. Esto se agravó cuando

los judíos trabaron un primer contacto con los grandes centros de cultura
del mundo. Jerusalem, que en sus mentes aldeanas era el único centro del
universo de Yahweh, debía parecerles realmente pobre y atrasada.
Rodeados de una riqueza y un poder insólitos, con los magníficos templos
de los dioses paganos a la vista, debió ocurrírseles a muchos de ellos la idea
de su Yahweh, Dios protector de un pequeño Estado que parecía incapaz de
defender, era realmente, después de todo, el supremo y único Dios. La fe de
Israel tenía sometida a prueba su propia existencia.

La prueba fue dura, la fe de Israel la afrontó con éxito. Los

verdaderos profetas que estuvieron presentes en la catástrofe,
especialmente Jeremías y Ezequiel, ya la habían anunciado de antemano.
Por el hecho de haberla anunciado incesanetemente como justo castigo de
Dios por el pecado de la nación, dieron estos profetas una explicación
coherente de la tragedia, que permitió considerarla como la reivindicación
de la fe histórica de Israel. El exilio podía ser considerado como un castigo
merecido y como una purificación que preparaba a Israel para un futuro
nuevo. Con estas palabras, y con la seguridad dada al pueblo de que
Yahweh no estaba lejos de ellos ni siquiera en el país de su destierro,
prepararon los profetas el camino para la formación de una nueva
comunidad.

Comenzó a aparecer una nueva comunidad. No existió ya más una

comunidad cúltico-nacional, sino una comunidad caracterizada por su
adhesión a la tradición y a la ley entre los exiliados. Apenas había otra cosa
que los distinguiera como judíos. Dado que los profetas habían explicado la
calamidad como un castigo por el quebrantamiento de la ley de la alianza,
45
los hombres sinceros dedicaron una atención más fervorosa a este concepto
de su religión. El sábado y la circuncisión en especial, comenzaron a cobrar
importancia incomparable hasta entonces. La estricta observancia del
sábado se fue imponiendo poco a poco como la señal de un judío fiel. En
varios pasajes, el sábado aparece como la prueba crucial de obediencia a la
alianza (Jer 17,19-27; Is 56,1-8; 58,13ss). También la circuncisión vino a
ser un signo de la alianza (Gn 17,11) y el distintivo de un judío. Ahora, es
comprensible también que surgiera una gran preocupación por la pureza
ritual, especialmente si vivían en un país “impuro”. Para los judíos
exiliados todas estas cosas fueron los medios de confesar su fe, habiendo
desaparecido los símbolos visibles de esta fe.

Durante el exilio fueron celosamente preservados los recuerdos y

tradiciones del pasado que fueron la vida de la comunidad. El conjunto de
textos deuteronómicos (Josué a 2 Reyes) fue compuesto probablemente
poco antes de la caída de la nación, fue reeditado, ampliado (2 Re 25,27-
30) y adaptado a la situación de los exiliados. También los anuncios de los
profetas fueron conservados, oralmente y por escrito. Se llevó a cabo,
también, el proceso de colección que dio como resultado los libros
proféticos tal como nosotros los conocemos hoy. Las leyes cúlticas que
forman el núcleo del llamado código sacerdotal fueron también
coleccionadas y codificadas en una estructura definitiva hacia esta época.
Fue compuesta también la narración sacerdotal del Pentateuco (P),
probablemente durante el siglo VI a.C. y quizá en el exilio.

Con toda esta panorámica, ¿qué esperaban los exiliados para el

futuro?

El futuro que los exiliados esperaban era el de una eventual

restauración en la patria. Esta esperanza no murió nunca. Aunque algunos
se resignaron pronto a la vida de Babilonia, el núcleo más sólido de la
comunidad rehusó aceptar la situación como definitiva. Los exiliados
sintieron que su estado era provisional, un internamiento más que un
verdadero asentamiento. También debido a que sus profetas habían
continuado asegurándoles que el propósito de Yahweh era la restauración
definitiva de su pueblo, y precisamente en la tierra prometida (Ez 37). Este
pueblo se sintió como residente en tierra extranjera. Estaba lleno de odio
amargo contra los que le habían llevado a ella, y un anhelo nostálgico por
la lejana Sión. Esperó ardientemente el juicio de Yahweh sobre la orgullosa
Babilonia y su consiguiente liberación (Is 13,1-14,23). Las ruinas de la
Ciudad Santa afligían sus corazones; confesando sus pecados (1 Re 8,46-
53), suplicaban restauración (Is 63,7-64,12) y la intervención de Yahweh
como en los días del éxodo.
46
 Esto nos lleva a pensar entonces, que la teología davídica estaba lejos
de morir (cfr. Ez 34,23s; 37,24-28); y al ser liberado el rey Joaquín de la
cárcel por el hijo de Nabucodonosor (2 Re 25,27-30) pudieron revivir las
esperanzas de que sería repuesto en su trono, pero esto nunca sucedió.
Otros, estaban forjando grandiosos planes de reconstrucción nacional,
siguiendo una adaptación ideal de la antigua estructura de la liga tribal.
Estos soñaban con una teocracia presidida por un sacerdote sadoquita.
Todo lo ritualmente impuro y extranjero había de ser excluido con rigor. Su
centro sería el Templo restaurado, al cual volvería la presencia de Yahweh
para entronizarse por siempre (Ez 43,1-7). Los ojos de muchos judíos
exiliados se volvieron hacia esta nueva Jerusalem, que sólo existía en la fe.
Las esperanzas revivieron con la extrema inestabilidad del imperio
babilónico.

¿Cómo llega Babilonia a su decadencia?

Con la muerte de Nabucodonosor, el poder de Babilonia declinó

rápidamente. En el espacio de siete años el poder cambió de manos tres
veces. Para tiempos de Nabonídes, último rey de Babilonia, el imperio
estaba dividido interiormente desde tiempo atrás y mal preparado para
hacer frente a una emergencia nacional.

Coincidiendo con esta coyuntura apareció una nueva amenaza

externa, con la que la débil Babilonia comenzaba a no poder rivalizar. El
enemigo más peligroso de Babilonia durante todo este período había sido el
Estado medo. Los medos eran una amenaza abierta para su territorio. El
jefe de la revuelta que venció a Babilonia fue Ciro el persa. Ciro había
conquistado Ecbátana y anexionado el vasto imperio medo. En el 547/6
Ciro marchó contra Lidia. Con unos pocos golpes rápidos había creado un
gigantesco imperio, mucho más extenso que ningún otro hasta entonces
conocido. Babilonia estaba perdida.

¿Cómo tomaron los judíos en el exilio la nueva coyuntura?

Estos sucesos despertaron una vivísima excitación en los corazones

judíos y removió latentes esperanzas de liberación. Por este mismo tiempo,
se dio una reinterpretación más profunda de la fe de Israel. Muchos de los
judíos fueron llevados a preguntarse inconscientemente qué papel podría
desempeñar Yahweh, dios patrono de un pueblo desarraigado, en esta
colisión de imperios. ¿Podría ser explicada la historia pasada de Israel y los
sufrimientos presentes a la luz de este proyecto soberano? ¿Tenía él
realmente poder para darle su lugar a su pueblo?
47
 Justo antes de que estallara la tormenta en Babilonia, se había
levantado entre los exiliados la voz de otro gran profeta: el Deutero-Isaías.
Él fue quien dio la necesaria adaptación a la fe de Israel.

El mensaje del Deuteroisaías fue un mensaje de consuelo para su

pueblo abatido. Él había oído (Is 40,1-11) heraldos celestiales que
anunciaban la decisión de Yahweh de aceptar la penitencia de Israel, y que
Yahweh reuniría pronto a su rebaño, con poder e infinita ternura, para
conducirlo a su tierra. Esta esperanza se fundamentaba en la concepción
que el profeta tenía del Dios de Israel. Él fue quien dio al monoteísmo
siempre implícito en la fe de Israel, su expresión más clara y consistente. El
Deuteroisaías presentó a Yahweh como un Dios de incomparable poder,
para el cual no había imagen que pudiera representaro (Is 40,12-26).
También satirizó con salvaje ironía a los dioses paganos (Is 44,12-20),
llamándoles trozos de madera y metal (Is 40,19ss), que no podían intervenir
en la historia porque no eran nada (Is 41,21-24). Yahweh es el primero y el
último, el único Dios al lado del cual no existen otros dioses (Is 44,6;
45,18,22; 46,9).

Proclamando una teología así, pudo el profeta asegurar a su pueblo

que Yahweh poseías el control absoluto de la historia (Is 41,1-4; 43,9). Los
dioses de las naciones se quedan temblando delante de Ciro. Su total
inutilidad manifiesta que no son dioses. Yahweh, por contrario, es el
creador del universo, y soberano Señor de todo lo que en él sucede (Is
45,11-13.18; 48,12-16). El Deuteroisaías interpretó el exilio como un justo
castigo de Yahweh por el pecado de Israel (Is 42,24ss; 48,17-19); pero ello
no implicaba el abandono de su propósito ya que su intención era salvar a
Israel después de haberle purificado (Is 48,9-11). El Deuteroisaías fue lo
suficientemente audaz para proclamar a Crio como el instrumento
inconsciente del propósito de Yahweh, a quien Yahweh había llamado y a
quien emplearía para el restablecimiento de Sión (Is 44,24-45,7; 41,25ss).

El Deuteroisaías esperaba que Ciro llevara a cabo la restauración de

los judíos. Tanto fue elevó esta esperanza muy por encima de la idea
popular de un simple retorno físico a Palestina y un resurgimiento del
Estado davídico. Él esperaba nada menos que una repetición de los sucesos
del éxodo, la reconstitución de Israel y el establecimiento del gobierno real
de Yahweh en el mundo. Una y otra vez declaró que una “cosa nueva”
estaba para venir (Is 42,9; 43,19), que Yahweh estaba impaciente por
sacarla a la luz )Is 42,14ss).

48
 El Deuteroisaías interpretó las aflicciones de su pueblo como una
rememoración de la esclavitud egipcia y de la marcha por el desierto.
Describió por tanto la liberación que estaba para venir como un nuevo
éxodo (Is 43,16-21; 48,20ss).

¿Qué beneficio trajo a los judíos exiliados la caída de Babilonia y la

subida de Ciro?

Babilonia cayó pronto ante Ciro, y pocos meses después, la

restauración de la comunidad judía era un hecho. La caída de Babilonia se
produjo rápidamente y con asombrosa facilidad. Ni Babilonia ni ninguna de
las ciudades circunvecinas fueron destruidas. Se ordenó a los soldados
persas que respetaran los sentimientos religiosos de la población y que se
guardasen de aterrorizarlos. Continuó el culto a Marduk, en el que participó
públicamente el mismo Ciro, quien tomando la mano del dios, proclamó
que gobernaba por designación divina como rey legítimo de Babilonia y
como representante personal de Marduk. Las victorias de Ciro pusieron
todo el imperio babilónico bajo su control.

En el primer año de su reinado en Babilonia (538 a.C.), Ciro decretó

y ordenó la restauración de la comunidad y del culto judíos en Palestina.
Ciro fue uno de los gobernantes más auténticamente preclaros de los
tiempos antiguos. En vez de aplastar el sentimiento nacional por medio de
la brutalidad o la deportación, su aspiración estaba en permitir que los
pueblos sometidos gozaran de autonomía cultual dentro de la estructura del
imperio.

Al permitir a los judíos volver a Palestina, al ayudar a restablecer allí

su culto ancestral y al confiar el proyecto a un miembro de la casa real,
Ciro actuaba estrictamente de acuerdo a su política, y aunque no reconoció
a Yahweh, contra lo que el Deuteroisaías había esperado, los judíos tenían
motivos para estar agradecidos.

3.2. Proceso de reconstrucción de Jerusalem

El proyecto de la restauración fue encomendado a Šešbassar,

príncipe de Judá. Éste, probablemente emprendió la marcha hacia
Jerusalem tan pronto como fue posible, acompañado por aquellos judíos
(Esd 1,5) que habían sido enardecidos por sus guías espirituales en el deseo
de tener una parte en la nueva era. No es probable que haya sido un retorno
de gran número de exiliados. Palestina era una tierra lejana que sólo los
más ancianos podían recordar, y el camino estaba lleno de dificultades y
peligros; el futuro de la empresa era incierto. Muchos judíos estaban para
49
estas fechas bien situados en Babilonia. Muchos de ellos deseaban ayudar a
la empresa financieramente (Esd 1, 4, 6), pero sin participar personalmente
en ella.

Los siguientes años de la restauración experimentaron amargas

desilusiones, produciendo frustración y desaliento. La respuesta de los
judíos residentes en Babilonia al edicto de Ciro no había sido unánime. Al
principio la comunidad fue muy pequeña. En los años siguientes otros
grupos de exiliados siguieron al grupo inicial.

Los recién llegados tuvieron que enfrentarse con años de opresión,

privación e inseguridad. Sus vecinos, especialmente la aristocracia de
Samaría, que había considerado a Judá como parte de su territorio, habían
sentido que su ponía un límite a sus prerrogativas y eran abiertamente
hostiles. Por eso, nada sorprende que la obra del Templo se detuviese
apenas comenzada. La ayuda prometida por la corte persa no se concretó
nunca en medidas efectivas.

A Šešbassar lo sucedió como gobernador su sobrino Zorobabel, que

según parece había llegado, entre el 538 y el 522 a.C., tanto a la cabeza de
un grupo de exiliados. La dirección de los asuntos espirituales fue tomada
por el sumo sacerdote Josué ben Yehosadaq (Ag 1,1; Esd 3,2). La moral de
la comunidad había decaído peligrosamente. Existía en realidad el peligro
de que la restauración fracasase en todo lo demás. Se habían concebido
esperanzas demasiado elevadas. La mayor parte del pueblo deseaba saber
por qué se había diferido la esperanza. Los piadosos suplicaban la
intervención de Dios (Zac 1,12; Sal 44,85), mientras que otros comenzaban
a dudar de la eficacia del poder de Yahweh (Is 59,1.9-11; 66,5). La
prevalencia de prácticas religiosas sincretistas demuestra que muchos en
Judá eran todo menos yahvistas adictos (Is 57,3-10; 65,1-7,11). La
comunidad estaba dividida en dos fracciones irreconciliables: aquellos –en
su mayor parte vueltos del exilio- que estaban movidos por los altos ideales
proféticos y la devoción a la fe y tradiciones de sus padres, y aquellos –
probablemente la masa de la población nativa- que habían asimilado tanto
el medio ambiente pagano, que su religión no era ya el yahvismo en su
forma pura.

La comunidad necesitaba desesperadamente un punto focal

alrededor del cual centrar su fe. Los profetas pudieron hablar de un Dios
demasiado grande para ser contenido en el templo, y cuya exigencias eran
justicia y humildad más que formas externas (Is 57,15ss; 58,1-12; 66,1ss).

50
 Los dirigentes judíos tenían, sin embargo, entera conciencia de la
importancia de acabar el Templo, y no descansaron hasta que no fue una
realidad. Diez y ocho años después de la primera expedición de Babilonia,
su fe y su energía, consiguieron animar al pueblo a reanudar el trabajo.
Unos cuatro años más tarde el Templo estaba terminado.

A partir del 522 a.C. el imperio persa fue sacudido por una serie de
trastornos que amenazaron despedazarle. La inquietud agitaba al imperio
de un extremo a otro.

Algunos profetas como Ageo y Zacarías, convencidos de que la hora

estaba ya inminente, se apoyaron en estas esperanzas para estimular al
pueblo a reanudar los trabajos del Templo. Ageo y Zacarías vieron en los
trastornos contemporáneos señales de la inminente intervención de
Yahweh. Invitaron a los judíos que aún vivían en Babilonia a escapar hacia
Sión, donde Yahweh establecería muy en breve su gobierno triunfal (Zac
2,6-13). Yahweh, celoso por Jerusalem, la había elegido de nuevo como
sede suya y volvería dentro de muy poco triunfalmente a su casa (Ez 43,1-
7). Esto despertó la esperanza mesiánica. Las obras siguieron adelante
hasta marzo del 515 a.C., fecha en que el edificio fue terminado y dedicado
con gran alegría (Esd 6,13-18). Sin embargo, las esperanzas proclamadas
por Ageo y Zacarías no se realizaron materialmente. El trono de David no
fue restablecido, porque probablemente los persas privaran a la casa de
David de sus prerrogativas políticas. Judá parece haber continuado a
manera de una comunidad teocrática bajo la autoridad del sumo sacerdote
Josué y sus sucesores, hasta el tiempo de Nehemías (Ne 12,26).

3.3. Re-evaluación de la historia vivida: 1 y 2 Crónicas

La historia del Cronista es una nueva versión de la historia de

Israel, construida sobre los mismos materiales de la Historia
Deuteronomista y ampliada con la obra de Esdras y Nehemías. Los
materiales han sido elaborados a partir de nuevos criterios y principios
teológicos, dado que la situación histórica y cultural que vive el Cronista es
también nueva así como nuevos los destinatarios de su obra.

Cuando el Cronista redacta su historia (hacia finales del [Link]

a.C.), la época del destierro y las desventuras de Israel quedan ya muy
lejos.

El Cronista construye su historia sobre dos grandes momentos de

la vida de Israel: la monarquía y la restauración postexílica.

51
 En la etapa monárquica el cronista distingue cuatro períodos
sucesivos:

- Prehistoria de la monarquía:

Presenta resumidamente una cadena de generaciones que va

desde Adán hasta Jacob-Israel. Recorre la historia de cada
generación para vincular ese proceso a la monarquía.

- Reinado de David (1 Cro 10-29):

Después de evocar la genealogía de Saúl y describir su muerte

(c.10), el resto del libro está consagrado a la vida y obra de
David.

- Reinado de Salomón (2 Cro 1-9):

Para el cronista, el hecho central del reinado de Salomón es la

construcción del templo.

- Restantes reyes de Judá (2 Cro 10-36):

El cronista pasa revista de los reyes de la dinastía davídica que

van desde la división del reino hasta la caída de Jerusalem y el
destierro de Babilonia. Sobre todo, el autor se extiende en las
historias de los reyes que llevan a cabo reformas religioso-
cultuales, y abrevia las historias de los demás.

La etapa de la restauración postexílica el cronista distingue

también cuatro períodos sucesivos:

- Repatriación de los desterrados (Esd 1-6)

- La primera actividad de Nehemías (Neh 1-7.11-12)
- La segunda actividad de Nehemías (Neh 13)
- La actividad de Esdras (Esd 7-10; Neh 8-10)

¿Qué finalidad teológica persiguen los libros de las Crónicas?

La finalidad del Cronista parece haber sido la de redefinir los

fundamentos teológicos de la fe de Israel en un momento histórico en el
que la nación conservaba todavía de modo muy vivo el recuerdo de la
triste experiencia del pasado cuando la dinastía davídica había ya
desaparecido e Israel había quedado reducido a la tribu de Judá, vinculando

52
su fe al culto vivido alrededor del segundo Templo. El Cronista buscaba
que la nación recuperara el sentido de la propia identidad como pueblo
elegido de Dios y vinculado a Él con un pacto eterno. El pueblo, además,
debía recordar que Dios estaba dispuesto a mostrar su misericordia y a
llenar la nación con sus bendiciones, siempre que el pueblo correspondiera
a la alianza pactada con Dios. A la luz de esta intencionalidad quedan
iluminados los temas histórico-teológicos de la obra Cronista.

El plan providencial de Dios.

Para el Cronista, Dios es el protagonista principal. El Dios de la

creación y de la elección histórica de Israel, el Dios de la misericordia, de
la fidelidad y de la justicia expresadas y realizadas en la historia, ha guiado
la historia del mundo y del pueblo de Israel, desde Adán hasta el momento
presente de la comunidad israelita (1 Cro 1-9). En David, la presencia e
iniciativa divinas alcanzaron su máximo esplendor. Quiza a causa de esa
perspectiva, el Cronista prefiere recurrir con cierta preferencia al nombre
divino Elohim en vez de al nombre Yahweh.

Israel, pueblo elegido.

Unido al tema anterior está la exaltación de Israel como pueblo

elegido entre las naciones. Entre todos los hombres y pueblos existen
vínculos reales, pues todos descienden de un único progenitor, Adán,
vínculos que también unen a Israel con los demás pueblos. Del plan
universal y providencial de Dios emerge la elección singular de Israel como
pueblo portador de las promesas divinas y la de David como figura única,
con quien Dios ha querido establecer una alianza eterna e inviolable (1 Cro
17; 2 Cro 13,5). Esta alianza abarca la comunidad postexílica. Israel sigue
siendo el pueblo de Dios, heredero de las promesas hechas a David.

La esperanza mesiánica

El cronista da realce en su obra a la profecía de Natán (1 Cro 17).

La obra del Cronista exige ser leída en este contexto histórico-profético, en
el que se introduce una esperanza genuinamente mesiánica.

La comunidad postexílica, comunidad cultual

Para el Cronista, el período davídico es el arquetipo de la

comunidad postexílica. Al Cronista le interesa el orden religioso y social
que debía fundar la comunidad postexílica, que solo podía encontrar sus
orígenes en el pasado, en aquel momento cumbre de la historia
53
representado por David. Dirige su mirada a ese período histórico para
dilucidar y mostrar a la comunidad postexílica cuál había sido la
comunidad a la que David había dado un fuerte impulso y una fisonomía
propia con su aportación a favor del culto.

David y el culto

A David se le atribuye hasta en sus menores detalles, la

constitución de las instituciones del culto y todo lo que se refiere a la
asamblea litúrgica. Según el Cronista, David es quien preparó todo,
aunque la realización fue llevada a cabo por Salomón. De esta manera, para
el Cronista, tanto el Templo como el culto, con sus ritos, sus fiestas, su
personal, sus cantos, etc. son los que ocupan un lugar central en su obra.

En resumen, podría decirse que las líneas centrales de la obra del

Cronista reposan en la exaltación que hace de la nación hebrea como
pueblo elegido, y en su exhortación a desarrollar una vida centrada en el
culto realizado en el Templo de Jerusalem. Este ideal nacional-religioso se
explica a través de dos modelos: la figura de David con la promesa de un
mesianismo real y la centralidad del culto yahvista. De ahí la importancia
que para el Cronista alcanzan las tribus de Judá y Leví35.

3.4. El papel de Esdras y Nehemías en este proceso: los libros de

Esdras y Nehemías

Los libros de Esdras y Nehemías son obra del cronista. Como hemos
visto ya, la subida de Ciro, rey de Persia, así como la toma de posesión de
los territorios gobernados hasta entonces por Babilonia, inauguraron una
nueva etapa en la historia.

En 538 a.C. Ciro publica un edicto autorizando a los judíos

desterrados en Babilonia a regresar a su patria. La manera como se
organiza y desarrolla la repatriación nos lo narra el cronista en los seis
primeros capítulos del libro de Esdras (Esd 1-6). A partir de esta fecha
fueron llegando a Jerusalem sucesivas caravanas de judíos. Los objetivos o
propósitos que movían el regreso eran el afán de reconstruir la ciudad y
sobre todo el templo, destruidos cuando los babilonios ocuparon Jerusalem.

Como ya hemos mencionado, el primer grupo de exiliados partieron

encabezados por Šešbassar, príncipe de la casa de David. Las dificultades
afrontadas desmotivó el propósito original, y no fue posible lograr la

35
Cfr. Miguel Ángel TABET, o.c., pp.360-363.

54
reconstrucción del templo. Posteriormente, en el año 520 a.C., Zorobabel
puso de nuevo manos a la obra la reconstrucción del templo. En el 515 a.C.
el templo fue consagrado y abierto al culto. El nuevo templo levantó los
ánimos de la comunidad postexílica, y en sus mentes revivió la esperanza
mesiánica.

La comunidad judía fue reconstruida bajo la dirección de Nehemías y

Esdras.

Los judíos no habían abandonado la empresa de la restauración.

Grupos de ellos continuaron regresando a su país y la población de Judá
llegó a duplicarse hacia la mitad del siglo quinto. Sin embargo, la vida de la
comunidad se distinguía por el desánimo. El desaliento había llevado a la
desilusión y esta, a una laxitud religiosa y moral. Los sacerdotes, aburridos
de sus deberes, no veían nada malo en ofrecer a Yahweh animales
enfermos o lisiados (Mal 1,6-14), y su parcialidad en interpretar la ley
había degenerado a los ojos del pueblo (Mal 2,1-9). Se descuidaba el
sábado y se permitían los negocios en él (Neh 13,10ss). Además, había
echado raíces el sentimiento de que no había ninguna ventaja en ser fiel a la
ley (Mal 2,17; 3,13-15). Estas actitudes produjeron un amplio
derrumbamiento de la moralidad pública y privada, e incluso el peligro de
que la comunidad se desintegrara internamente. El divorcio prevaleció
hasta hacerse un escándalo público (Mal 2,13-16). No molestados por
ningún principio, los hombres engañaban a sus empleados en lo tocante a
los jornales y se aprovechaban de los más débiles (Mal 3,5). Lo que era
más grave a largo plazo, eran los matrimonios mixtos con paganos, pues
resultaron cosa normal (Mal 2,11ss) y cuando los descendientes de esta
uniones aumentaron en número, llegaron a constituir una seria amenaza
para la integridad de la comunidad (Neh 13,22-27)36.

El tercer cuarto del s. V a.C. vio una reorganización completa de la

comunidad judía, que aclaró su situación y la salvó de la desintegración
colocándola en el camino que había de recorrer durante el resto del período
bíblico. Esto se llevó a cabo gracias al trabajo de dos hombres: Nehemías y
Esdras. Nehemías le dio a la comunidad su estatuto político y su reforma
administrativa. Esdras reorganizó y reformó la vida espiritual de la
comunidad.

36
Cfr. John BRIGHT, o.c., p.451-452.

55
Primera actividad de Nehemías (Neh 1-7.11-12)

Habiendo llegado a su conocimiento la situación precaria en que se

encontraban sus hermanos de Jerusalem y el estado lamentable de la ciudad
santa, todavía en ruinas y sus puertas quemadas, debido a la oposición y
hostilidad de los samaritanos, Nehemías, alto dignatario de la corte persa,
solicitó y consiguió de su señor el rey de Persia autorización para ir a Judea
y reedificar la ciudad de sus mayores. Llegó a Jerusalem el año 445 a.C.
donde permaneció por espacio de 12 años (Neh 2,1; 5,14). Después de una
inspección nocturna de la ciudad, constató su estado de deterioro, y
comunicó al pueblo su propósito de reedificarla, asignando a cada familia
su tarea correspondiente. Pronto afloró la oposición.

La valentía y la firmeza de Nehemías superaron todas las

dificultades, y en cincuenta y dos días las murallas estuvieron terminadas
(Neh 6,15). En su segundo tiempo se dedicó a repoblar la ciudad. Nehemías
llevó a cabo finalmente la ordenación social. En el año 433 a.C. regresó de
nuevo a Babilonia37.

La segunda actividad de Nehemías (Neh 13)

Pasado algún tiempo, en el 424 a.C. Nehemías volvió por segunda

vez a Judá, donde encontró comprometida la obra de la restauración. De
este modo, se vio obligado a actuar de nuevo con energía. Neh 13 nos
informa sobre las medidas reformadoras de esta segunda actividad.

Actividad de Esdras (Esd 7-10 y Neh 8-10)

Esdras era una especie de secretario general en la corte persa,

encargado de los asuntos judíos, que se regulaban de acuerdo con la ley del
Dios de los cielos o ley de Moisés.

Esdras solicita y obtiene del rey plenos poderes para organizar la

comunidad de Palestina y las demás comunidades judías de la diáspora. La
autorización le fue concedida por el rey Artajerjes II y esta implicaba tres
puntos principales:

- permiso para que los judíos que todavía permanecían en

Babilonia pudiesen regresar a Judea,

37
Cfr. Antonio GONZALEZ LAMADRID, o.c., p. 181.

56
 - elevación de la ley de Moisés a la categoría de ley de Estado
(= obligatoria para todos los judíos), y

- varias disposiciones de orden financiero (donativos y

colectas con el fin de organizar y enriquecer el culto yahvista del templo de
Jerusalem)38.

Esdras llegó a Jerusalem acompañado de muchos sacerdotes y levitas

(Esd 8) en el año 398 a.C. Aprovechando la reunión de todo el pueblo, con
motivo de las fiestas del sétimo mes, leyó públicamente la ley de Moisés, la
cual había de constituir la carta magna de la comunidad judía postexílica
(Neh 8).

Después de la promulgación de la ley, Esdras hubo de afrontar el

grave problema de los matrimonios mixtos (Esd 9-10), pues los
matrimonios con mujeres extranjeras habían contaminado el yahvismo con
prácticas paganas. La reforma de Esdras tropezó con graves dificultades,
pues eran los dirigentes y los poderosos principalmente quienes estaban
implicados en estas irregularidades, y la separación de las mujeres
extranjeras deshacía las familias, producía malestar y levantaba protestas,
incluso en los pueblos vecinos, que se veían también afectados y ofendidos
por estas medidas reformadoras.

Las últimas memorias sobre la actividad de Esdras se corta

bruscamente, y hacen referencia a acontecimientos del noveno y décimo
mes del año sétimo de Artajerjes II, y al primer mes del año siguiente (Esd
10,9.16-17).

38
Idem, p.182.
57
 4. LA REVOLUCIÓN MACABEA: 1 y 2 DE MACABEOS

La subida al trono de Darío III coincidió con la de Alejandro de

Macedonia. Apenas pasados cinco años desaparecería el imperio. Y
entonces dio comienzo aquella rápida helenización del Oriente
39.

Alejandro Magno (336-323 a.C.) promovió una cruzada para liberar

a los griegos de Asia del yugo persa. Pronto fue suya toda el Asia menor.
Al año siguiente (333 a.C.) entró en colisión con el principal ejército persa
en Issos. El mismo Darío huyó, abandonando el campo; su mujer y su
familia, sus bagajes y botín cayeron en manos de Alejandro que ahora
había ampliado sus aspiraciones hasta concluir la conquista del imperio
persa. Alejandro siguió entonces presionando hacia el sur, a través de
Palestina, y después de una demora de dos meses ante Gaza, entró en
Egipto sin resistencia. Los egipcios, completamente hartos del dominio
persa, le recibieron como a un gran libertador y le proclamaron faraón
legítimo.

4.1. La invasión y presencia griega en Palestina

Es probable que los judíos, viendo poca diferencia entre el nuevo

amo y el antiguo, le recibieran pacíficamente. Samaría siguió su ejemplo.
Pero más tarde, estalló una revuelta durante la cual murió en la hoguera
Andrómaco, prefecto de Alejandro en Siria. El conquistador se tomó una
terrible venganza: Samaría fue destruida y, poco después, se asentó en su
territorio una colonia macedonia. Es probable que a consecuencia de estos
acontecimientos los samaritanos arrojados de sus tierras reconstruyeran
Siquem y transfirieran a este lugar su centro cúltico.

En el 331 a.C. marchó hacia el este cruzando Mesopotamia.

Alejandro entró triunfantemente en Babilonia, más tarde en Susa y
finalmente en Persépolis. Darío fue apresado, cuando huía y asesinado por
uno de sus sátrapas. Alejandro marchó hacia la parte oriental más alejada
del imperio. Alejandro tenía apenas 33 años (323 a.C.) cuando enfermó y
murió en Babilonia. Murió inesperadamente, atacado por unas fiebres

39
A partir de aquí seguiremos los aportes de John BRIGHT cuya obra ya hemos citado
anteriormente, específicamente el Cap. 11 de su obra, pp. 491-509.
58
40
. Pero su breve carrera señaló una renovación en la vida del antiguo
Oriente, y el comienzo de una nueva era en su historia.

El que Alejandro no hubiera dejando ningún descendiente tuvo, en

esta situación, consecuencias desastrosas. Aunque su esposa, la princesa
Roxana de Bactria, dio a Alejandro, después de su muerte, un hijo
póstumo, el cual no fue desde el primer momento más que un juguete de las
intrigas políticas. Además, la lealtad del ejército a la casa real macedonia
no era incondicional, estaba dispuesto a seguir al caudillo más influyente 41.
Tan pronto como murió Alejandro se desmoronó su imperio y sus generales
comenzaron a luchar entre sí pugnando cada cual por obtener tanta ventaja
como le fuera posible.

De estos generales dos tomaron el control de Egipto y Siria

respectivamente: Tolomeo (Lagos) y Seleuco I. Tolomeo se hizo con el
control de Egipto y colocó su capital en la nueva ciudad de Alejandría, que
muy pronto llegó a ser una de las más grandes ciudades del mundo.
Seleuco I, después de apoderarse de Babilonia, extendió sus dominios hacia
el oeste en Siria y hacia el este a través de Irán; sus capitales eran Seleucia
en el Tigris y Antioquía en Siria. Ambos rivales codiciaban Palestina y
Fenicia. Tolomeo, después de varias maniobras, se hizo con ella. Cuando la
situación política se estabilizó, después de la batalla de Issos, esta área
quedó firmemente asegurada en sus manos.

Después de esto Palestina fue gobernada por los Tolomeos durante

casi un siglo. Es probable que los Tolomeos hicieran tan pocos cambios
como les fue posible en el sistema administrativo heredado de los persas.
Podemos suponer también que los judíos gozaron del estatuto que habían
tenido bajos los persas. El sumo sacerdote, que tenía la responsabilidad
personal en la recaudación del tributo a la corona, era a la vez cabeza
espiritual de la comunidad. Las memorias del siglo siguiente documentan
con claridad el desarrollo de una aristocracia sacerdotal. Mientras pagaron
los tributos y mantuvieron el orden, los Tolomeos no intervinieron en
absoluto en los asuntos internos de Judá. Así, los judíos fueron súbditos
sumisos y gozaron de relativa paz.

La población judía de Egipto aumentó rápidamente. Los judíos

habían estado establecidos en Egipto desde siglos, pero su número se
incrementó por una nueva corriente inmigratoria. La población judía de
Egipto en este tiempo es desconocida, pero ciertamente numerosa.
Alejandría se convirtió en un centro del mundo judío. Los judíos de Egipto
40
Cfr. Elmut KÖSTER, Introducción al Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1988, p.42.
41
Idem, p.43.

58
adoptaron pronto el griego como su lengua nativa, aunque el hebreo seguía
siendo entendido hasta finales del siglo segundo. Como la masa de estos
judíos, además de sus prosélitos, no tenían acceso a sus escrituras, se
comenzó en el siglo tercero una traducción al griego, primero de la Torá, y
después de los restantes libros. Esta traducción es conocida como los LXX.

Los reyes Seléucidas (los que dominaban Siria) nunca se

conformaron con lo que ellos consideraron un “latrocinio” de Palestina 42 y
Fenicia por parte de los Tolomeos, nunca habían tenido posibilidad de
tomar medidas eficaces sobre este asunto. A mediados del s. III a.C. el
imperio seléucida, se había ido restringiendo, hasta quedar reducido su
control tan sólo al área que se extiende entre los montes Taurus y Media,
debido a las rebeliones de las provincias del este, seguidas de la pérdida de
Asia Menor. Todo cambió cuando Antíoco III (el Grande) (223-187 a.C.)
subió al trono. Este vigoroso gobernante reafirmó el poder seléucida desde
el Asia Menor hasta las fronteras indias. Intentó también zanjar
definitivamente las dificultades con Egipto, gobernado entonces por
Tolomeo IV Filopátor (221-203 a.C.) y estaba a punto de lograrlo cuando
fue desastrosamente derrotado (217 a.C.) en Rafia, frontera sur de
Palestina. Sin embargo, la lucha fue reanudada cuando Tolomeo V
Epífanes (203-181 a.C.) ocupó el trono de Egipto. En 198 a.C. quedó
decidida la cuestión al destrozar Antíoco al ejército egipcio cerca de las
fuentes del Jordán. En consecuencia, el imperio seléucida se anexionó
Palestina como parte de su territorio.

Los judíos recibieron el cambio con alegría, tomando las armas

contra la guarnición tolomea de Jerusalem y recibiendo a Antíoco con los
brazos abiertos. Antíoco, demostró gran consideración hacia los judíos.
Ordenó que los judíos fugitivos volvieran a sus casas y que fueran
liberados los que había sido tomados como cautivos. Para que la ciudad
pudiera recobrarse económicamente decretó una exención de impuestos
durante tres años. Se les condeció además a los judíos la mayoría de
privilegios de que habían gozado bajo los persas, y probablemente también
bajo los Tolomeos; se les garantizó el derecho a vivir, sin ser molestados,
de acuerdo a su Ley; se prometió una suma fija como ayuda estatal para el
mantenimiento del culto; todo el personal del culto estaba exento de
impuestos. Finalmente, las reparaciones necesarias del Templo, habían de
realizarse con subvención del Estado. Este fue un comienzo de buen
augurio.

42
Porque consideraban que los Tolomeos les habían robado esa área por la que pensaban tenían ellos más
derecho.

59
 De mayor alcance fue el impacto de la cultura helénica sobre todos
los pueblos del oeste asiático, impacto del que de ningún modo se vieron
libres los judíos. Las conquistas de Alejandro borraron todas las fronteras
políticas y culturales. El hecho de que los judíos de la diáspora absorbieran
la nueva cultura era inevitable. Ni siquiera los judíos de Palestina se vieron
inmunes. Las colonias griegas salpicaban el país: Sebaste (Samaría),
Filadelfia (´Ammân), Tolemaida (Acre), Filoteria (al sur del Mar de
Galilea), Escitópolis (Bet-šan). Todas eran focos de helenismo.

Y dado que los judíos no podía evitar el contacto con sus vecinos
helenizados, y menos aún con sus propios hermanos del extranjero, se hizo
inevitable la absorción de la cultura griega. El siglo III a.C. presenta claras
muestras de la influencia del pensamiento griego en la mentalidad hebrea.

Aunque los judíos piadosos no desembocaron en ningún compromiso

con sus principios religiosos, hubo otros judíos que quedaron tan
completamente desmoralizados que llegaron a ser tan entusiastas de la
cultura griega que juzgaron sus leyes y costumbres nativas como un
estorbo. Así comenzó a originarse dentro de la comunidad judía un cisma
irreconciliable43.

4.2. Antíoco IV y la dominación política

La crisis fue precipitada por la política de un rey seléucida, Antíoco

IV Epífanes (175-163 a.C.).

Apenas Antíoco III había elevado el poder seléucida a su mayor

altura se atrevió a medir sus fuerzas con Roma. Antíoco avanzó dentro de
Grecia. Roma entonces declaró la guerra, arrojó por completo a Antíoco de
Europa y le causó una aplastante derrota. Antíoco se vio obligado a
suscribir la humillante paz de Apamea, cuyas cláusulas le exigían restituir
toda el Asia Menor, renunciar a sus elefantes de guerra y a su flota,
entregar a Aníbal y otros refugiados a los romanos, junto con otros 20
rehenes y pagar una enorme indemnización. Antíoco III no sobrevivió
mucho tiempo a este desastre. En 187 a.C. fue asesinado mientras robaba
un templo para obtener dinero con qué pagar a los romanos.

Con esto, el imperio seléucida comenzó su largo declive. Amenazado

continuamente por Roma y apremiado siempre con dureza para entregar el
dinero, comenzó a imponer a sus súbditos cargas cada vez más pesadas.
Antíoco III fue sucedido por Seleuco IV (187-175 a.C.). Aunque Seleuco

43
Cfr. John BRIGHT, o.c, p.498.

60
confirmó los privilegios concedidos por su padre a los judíos (2 Mac 3,3)
también intentó, por medio de su ministro Heliodoro, y en confabulación
con algunos judíos, enemigos del sumo sacerdote Onías III, obtener la
posesión de los fondos privados depositados en el Templo.

Seleuco IV fue asesinado y le sucedió su hermano Antíoco IV

Epífanes (175-163 a.C.), en cuyo reinado los asuntos abocaron a un punto
decisivo. Antíoco había sido uno de los rehenes que su padre entregó a
Roma después de la paz Apamea, y estaba de vuelta hacia su tierra cuando
le alcanzaron las nuevas de la muerte de su hermano. Al subir al trono
adoptó una política que pronto llevó a los judíos a una abierta rebelión.
Esta política estaba dictada por la precaria situación en que se hallaba el
reino.

Antíoco IV tenía, por experiencia personal, un saludable respeto

hacia Roma. Sintió una desesperada necesidad de unificar a su pueblo para
la defensa del reino. Sus apuros financieros hacían que codiciase todas las
fuentes de ingresos que pudiera encontrar. Puso sus ojos sobre las riquezas
de los templos que caían dentro de sus dominios. Difícilmente podía
escapar a su atención el Templo de Jerusalem. Con la esperanza de
fomentar la unidad cultural de su pueblo, mantuvo celosamente todo lo
helénico. Esto llevaba consigo la adoración de Zeus y de los demás dioses
griegos y también de él mismo como una manifestación visible de Zeus. Es
seguro que Antíoco no tuvo intención de suprimir ninguna de las religiones
indígenas de su reino, pero su política, exigida con todo rigor, era tal que
provocó fuerte oposición entre los judíos fieles a la religión de sus padres.

Los judíos no estaban totalmente exentos de culpa en lo que sucedía.

Existían serias tensiones respecto a la aceptación de la cultura griega y el
grado en que podía ser adoptada y seguir siendo judío. Jerusalem hervía en
rivalidades personales, que alcanzaban hasta el cargo del sumo sacerdote.
Todos los partidos pretendían obtener el favor de la corte, y Antíoco
escuchaba al que prometía mayor condescendencia con sus deseos, y mayor
suma de dinero. Esto le llevó a intervenir en los asuntos religiosos judíos de
una manera tal como ningún rey lo había hecho hasta entonces.

Cuando Antíoco subió al trono, el legítimo sumo sacerdote era Onías

III. Había estado Antioquía intentado ser oído por Seleuco IV, en interés de
la paz. Durante su ausencia, su hermano Josué (que transformó su nombre
por el griego Jasón), ofreció al nuevo rey una gran suma de dinero a
cambio del cargo de sumo sacerdote, añadiendo al soborno la promesa de
completa cooperación con la política real (2 Mac 4,7-9). Antíoco,
complacido por haber hallado alguien que cumpliera sus deseos, al mismo
61
tiempo que pagaba por el favor, se lo concedió. Jasón se posesionó del
cargo y emprendió una actividad política de helenización (1 Mac 1,13-15; 2
Mac 4,10-15). Se estableció un gimnasio en Jerusalem. Fueron favorecidos
todos los deportes griegos. Los sacerdotes jóvenes abandonaban sus
deberes para competir en los deportes. Avergonzados de su circuncisión, ya
que los deportes eran practicados en completa desnudez, muchos judíos
acudieron a la cirugía para disimularla. Los judíos conservadores,
profundamente afectados, consideraban todo esto como una abierta
apostasía. Era la esencia misma de la religión judía la que estaba en crisis.
El gimnasio parece haber sido en realidad una corporación aparte de judíos
helenizados, con derechos legales y cívicos definidos, establecida dentro de
la ciudad de Jerusalem. Dado que los deportes griegos eran inseparables del
culto de Hércules (2 Mac 4,18-20), o de Hermes, o de la casa real, la
inscripción en el gimnasio llevaba consigo inevitablemente algún grado de
reconocimiento de los dioses que eras sus protectores. La presencia de tal
institución en Jerusalem significaba que el decreto de Antíoco garantizando
a los judíos el derecho a vivir únicamente de acuerdo con sus propias leyes
había sido abrogado, y con confabulación judía.

Jasón disfrutó de su mal obtenido cargo sólo durante tres años, al

cabo de los cuales le superó en la puja un tal Menelao (2 Mac 4,23-26). No
se sabe quién fue este Menelao. Su nombre indica que pertenecía también
al partido helenizante. Menelao demostró pronto que tenía menos
escrúpulos todavía que su predecesor, cuando incapaz de conseguir la suma
que había prometido al rey, comenzó a robar los vasos del Templo y a
enviárselos (2 Mac 4,27-32). Cuando Onías III, el legítimo sacerdote, que
aún estaba en Antioquía, se atrevió a protestar, Menelao preparó su
asesinato (2 Mac 4,33-38).

Antíoco, demostró cuán poco se cuidaba de los derechos y

sensibilidad religiosa de los judíos. En 169 a.C. expolió el Templo,
apoderándose de los utensilios y vasos sagrados y arrancando incluso las
láminas de oro de su fachada (1 Mac 1,17-24; 2 Mac 5,15-21). Los judíos
le proporcionaron a Antíoco una excusa para actuar de esa manera. Había
llegado a Palestina el rumor de que Antíoco había perdido la vida en
Egipto. Con este motivo, Jasón marchó sobre Jerusalem con 1000 hombres,
tomó la ciudad y obligó a Menelao a refugiarse en la ciudadela. Antíoco
interpretó todo esto como una rebelión contra su gobierno y, mientras
restablecía a su incondicional Menelao en el cargo, estimó como justa
represalia el botín del Templo. Los judíos fieles llegaron a la conclusión de
que Antíoco era un enemigo de su religión y que no se detendría en nada.

62
 En el 168 a.C. Antíoco invadió de nuevo Egipto. Cuando marchaba
sobre Alejandría, recibió un ultimátum del senado romano, ordenándole
perentoriamente abandonar Egipto. Antíoco no se atrevió a desobedecer.
Después de su anterior estancia en Jerusalem había colocado Antíoco en la
ciudad un comisario real para ayudar al sumo sacerdote a proseguir su
política de helenización (2 Mac 5,22ss). A principios del 167 a.C. Antíoco
envió allá a Apolonio, jefe de mercenarios misios, con una gran fuerza (1
Mac 1,29,35; 2 Mac 5,23-26). Apolonio trató a Jerusalem como a ciudad
enemiga. Lanzó a sus soldados contra el desprevenido pueblo, degolló a
muchos de ellos y tomó a otros como esclavos; la cuidad fue saqueada y
parcialmente destruida y sus murallas derribadas. Entonces se levantó una
ciudadela llamada el Acra.

El Acra no era sólo una ciudadela con una guarnición militar. Era
una colonia de paganos helenizantes (1 Mac 3,45; 14,36) y de judíos
renegados (1 Mac 6,21-24; 11,21), una polis griega dotada de constitución
propia, rodeada de muros, dentro de la ahora indefensa ciudad de
Jerusalem. La misma Jerusalem era probablemente considerada como
territorio de esta polis. Esto significaba que el Templo dejaba de ser
propiedad del pueblo judío para convertirse en el santuario de la polis, lo
cual quería decir que quedaban derribadas todas las barreras para una total
helenización de la religión judía. La meta de estos sacerdotes renegados era
reorganizar el Judaísmo como un culto siro-helénico en el que Yahweh
sería adorado identificado con Zeus y en el que habría sitio para el culto
real, en el que el rey era Zeus Epífanes.

4.3. La revuelta macabea como reacción a la abominación de la

desolación

El gesto de horror con el que los judíos fieles contemplaron este

proceso puede deducirse de los libros de los Macabeos y de Daniel.
Probablemente, fue su resistencia lo que incitó a Antíoco a su desesperada
medida final. Viendo que la intransigencia judía estaba basada en la
religión, promulgó un edicto anulando las concesiones hechas por su padre
y prohibiendo la práctica del Judaísmo en todas sus manifestaciones (1 Mac
1,41-64; 2 Mac 6,1-11).

Fueron suspendidos los sacrificios regulares, la observancia del

sábado y las fiestas tradicionales. Se ordenó destruir las copias de la Ley y
quedó prohibida la circuncisión de los niños. La desobediencia a cualquiera
de estas cosas era castigada con la muerte. Fueron erigidos altares paganos
por todo el país y se ofrecieron sobre ellos animales impuros; los judíos
fueron obligados a comer carne de cerdo bajo pena de muerte (2 Mac 6,18-
63
31). Se unió a la población pagana de Palestina a cooperar para forzar a los
judíos a participar de los ritos idolátricos. Como coronamiento de todo, en
diciembre del 167 a.C., fue introducido dentro del Templo el culto a Zeus
Olímpico (2 Mac 6,2). Se colocó un altar a Zeus y se ofreció sobre él carne
de cerdo. Esta es la “abominación de la desolación” de que habla Daniel.

Estas medidas sólo sirvieron para robustecer la resistencia. Y para

esta resistencia Antíoco no tuvo otra respuesta que la represión brutal.
Pronto todo Judá esta en rebelión armada.

La reacción judía no fue uniforme. Los judíos helenizados recibieron

bien el edicto real y lo cumplieron de buena voluntad, mientras que otro, de
grado o por miedo, les siguieron, abandonando la religión de sus padres (1
Mac 1,43,52) No pocos, rehusaron obedecer y se obstinaron en su
resistencia pasiva, prefiriendo morir a violar el menor detalle de su Ley.
Antíoco les replicó con una cruel persecución. Muchos fueron condenados
a muerte por no querer tocar alimentos impuros (1 Mac 1,62ss), con crueles
torturas, según las leyendas que surgieron en torno a ellos (2 Mac 6,18-
7,42). El alma de la resistencia a la política real estaba constituida por un
grupo conocido como los jasidim (los piadosos, los fieles), de los que
descienden probablemente los fariseos y los esenios. Era inevitable que los
judíos se sintieran impelidos a empuñar las armas.

Cuando todavía se estaba escribiendo el libro de Daniel, los judíos se

estaban levantando en armas contra sus verdugos. Antíoco esta atareado
con problemas en otras partes para disponer de tropas suficientes con que
lograr la pacificación de Judá. La rebelión estalló no mucho después de que
Antíoco hubiera promulgado su infame decreto (1 Mac 2,1-28), en el
pueblo de Modín. Vivía allí un hombre de linaje sacerdotal llamado
Matatías, que tenía una vigorosa progenie de cinco hijos: Juan, Simón,
Judas, Eleazar y Jonatán. Cuando el oficial del rey llegó a Modín para urgir
el decreto real, pidió a Matatías que se pusiera al frente para ofrecer el
sacrificio al dios pagano. Matatías rehusó decididamente. Pero cuando otro
judíos se ofreció a cumplirlo, Matatías lo mató junto al altar, juntamente
con el oficial del rey. Después, pidiendo a todos los que fueran celosos por
la Ley y la alianza que se le siguieran, huyó con sus hijos a los montes. Allí
se le unieron los otros judíos que huían de la persecución (1 Mac 2,42ss).
Matatías y su banda se lanzaron a una guerra de guerrillas contra los
seléucidas y contra los judíos que se habían puesto a su lado o había cedido
(1 Mac 2,44-48), acusándolos y matándolos, destruyendo los altares
paganos y obligando a circuncidar a todos los niños que encontraban.

64
 Matatías, hombre anciano, murió (1 Mac 2,69ss) al cabo de algunos
meses. La dirección del movimiento pasó entonces (1 Mac 3,1) a su tercer
hijo Judas, llamado “Macabeo”, es decir, “martillo”. Judas cambió la
resistencia judía en una lucha a gran escala por la independencia, con tanto
éxito que toda la revuelta es conocida como “la guerra macabea”. Antíoco
esperaba que las tropas estacionadas en Palestina fueran capaces de
dominar el levantamiento, pero no fue así. Los enfrentamientos con el
grupo de los Macabeos se convertían en aplastantes victorias de los judíos.
Estas victorias confirmaron a los judíos en su voluntad de resistir y
atrajeron a cientos de ellos bajo las banderas de Judas.

Después de muchas luchas, Judas machó triunfante sobre

Jerusalem, arrinconó a la guarnición seléucida en la ciudadela, y procedió a
la purificación del Templo profanado (1 Mac 4,36-59). Fue arrojado todo el
instrumental del culto a Zeus Olímpico. El altar profanado fue demolido.
En su lugar, fue erigido un altar nuevo. Los sacerdotes que habían
permanecido fieles fueron instalados en sus oficios y se consiguió un nuevo
surtido de vasos sagrados. En diciembre del 164 a.C. fue nuevamente
dedicado el Templo, con grandes fiestas y alegría.

4.4. Libros de los Macabeos: dos versiones del mismo acontecimiento

1 y 2 Macabeos se refieren a un solo y mismo acontecimiento: la

insurrección macabea ante la hostilidad griega de Antíoco IV y las luchas
sucesivas de Judas Macabeo y sus hermanos por la libertad religiosa,
cultural y política de los judíos. Aunque solo a Judas se le denomina
“macabeo” (martillo), la tradición ha extendido el sobrenombre a sus
hermanos y a los libros que cuentan sus gestas.

1 Macabeos

El primer libro de los Macabeos recoge los acontecimientos que van

desde la subida al trono de Antíoco IV en el 175 a.C. hasta la muerte de
Simón, el último de los Macabeos (134 a.C.).

En este libro encontramos la siguiente estructura:

Introducción (1 Mac 1-2)

En ella se contraponen la impiedad de los griegos (1 Mac 1) y la

resistencia de los judíos (1 Mac 2). En esta introducción se describe la
progresiva política antijudía del helenismo, que culmina con la

65
entronización de Zeus olímpico en el templo de Jerusalem. Esto se expresa
en el texto a través de 4 pasos fundamentales:

- Breve evocación de las conquistas de Alejandro Magno, su muerte y sus

sucesores (1,1-10). La atención se centra en Antíoco IV quien en
complicidad con judíos apóstatas introduce las costumbres griegas en
Jerusalem (1,11-15).

- Saqueo del templo de Jerusalem por parte de Antíoco, a su regreso de

Egipto (1,16-28)

- Saqueo de la ciudad de Jerusalem dos años más tarde y establecimiento de

una fortaleza militar llamada Acra. (1,29-40)

- Prohibición, bajo pena de muerte, de todas las observancias judías:

circuncisión, sábados, fiestas, culto; todo ello debía desaparecer para dar
lugar a la religión y liturgia griegas (1,41-54).

Ante toda esta muestra de impiedad de los paganos se levanta la

resistencia del yahvismo encarnado en Matatías y sus hijos en 4 momentos
concretos:

- Levantamiento del sacerdote Matatías con sus hijos para hacer la sola
forma de culto posible, pues el templo había sido profanado (1 Mac 2,1-
14).

- Matatías estrangula sobre el altar pagano de Modín a un judío apóstata,

que se prestaba a ofrecer un sacrificio idolátrico, juntamente con el enviado
del rey (1 Mac 2,15-28).

- No queriendo traspasar la Ley, los judíos se dejan matar en un día de

descanso sabático. Matatías decide con los suyos que la vida está sobre la
observancia del sábado, y ésta es la señal que desencadena la resistencia
armada (1 Mac 2,29-41).

- Numerosos adeptos y voluntarios se unen al movimiento de resistencia de

los “Macabeos” (1 Mac 2,42-48).

El cuerpo del libro (1 Mac 3-16)

Viene a ser como el testamento que Matatías confía a sus hijos antes
de morir. Se trata de una exhortación a luchar hasta la muerte por el pueblo

66
y por la ley (1 Mac 2,47-70). Cada hijo, a su modo, cumplirá con fidelidad
la recomendación de su padre.

JUDAS (1 Mac 3,1-9,22)

Lleva el sobrenombre “Macabeo”. Después de Matatías es el que

encabeza la guerra santa contra los impíos. Después de sus primeras
victorias, lleva a cabo la purificación del templo de Jerusalem (1 Mac 3-4).
Hay un intermedio en el que se describen los hechos de armas durante los
reinados de Antíoco IV Epífanes, Antíoco V Eupator y Demetrio I (1 Mac
5-7). 1 Mac 8-9 describen la actividad diplomática de Judas y su muerte
heroica.

JONATÁN (1 Mac 9,23-12,54)

Era hábil en la diplomacia. Se dedica a juzgar a Israel durante los 7

primeros años (1 Mac 9,23-73), aprovecha las rivalidades entre Demetrio y
Alejandro Balas, aspirantes al trono seléucida, para ser proclamado sumo
sacerdote de Jerusalem (1 Mac 10). También obtiene grandes ventajas para
sí y consigue el nombramiento de estratega de todo el litoral palestinense
para su hermano Simón (1 Mac 11,1-12,38). Murió violentamente a monos
de un traídos llamado Trifón (1 Mac 12,39-54).

SIMÓN (1 Mac 13-16)

Logró que Demetrio (seléucida) lo reconociera jefe de la nación judía

(1 Mac 13,1-42). Se habla de la conquista de la ciudad de Guézer y de la
famosa ciudadela pagana en Jerusalem llamada Acra. Estos se convirtieron
en signos tangibles de la liberación nacional (1 Mac 13,43-53). Simón
recibe el título de etnarca (1 Mac 14,1-15,24). Simón muere asesina a
traición, y le sucede Juan Hircano (1 Mac 15,25-16,25)44.

2 Macabeos

Mientras que 1 Macabeos cubría 40 años de historia de la guerra de

liberación emprendida por Matatías y sus hijos (entre 175-134 a.C.), 2
Macabeos cubre solamente 15 años de esta misma historia (entre 175-160
a.C.).

2 Macabeos es el resumen de una obra en cinco tomos, que se ha

perdido. La obra fue escrita por Jasón de Cirene, un judío de profundas

44
Cfr. Antonio GONZÁLEZ LAMADRID, o.c., pp.211-213.

67
convicciones religiosas, estaba bien documentado sobre lo que ocurría en
Palestina y Jerusalem, y pese a que vivía en la diáspora, conocía bien la
vida y la administración de la corte griega. Este libro, anterior a 1
Macabeos fue escrito enteramente en griego.

2 Macabeos se compone de:

Dos cartas introductorias (2 Mac 1,1-9 y 2 Mac 1,10-2,18)

Un prólogo (2 Mac 2,19-15,36) y
Un epílogo (2 Mac 15,37-39)

Dos cartas introductorias:

Ambas cartas tienen como destinatarios a los judíos de Egipto.

Fueron escritas por los que vivían en Judea y Jerusalem. Ambas se
proponen el mismo objetivo: exhortar a los hermanos de la diáspora a
celebrar el aniversario de la dedicación del templo. Ambas cartas tienen el
mismo encabezado, pues sigue un modelo estereotipado.

La primera carta (2 Mac 1,1-9) puede fecharse en el 123 a.C.

La segunda carta (2 Mac 1,10-2,18), data del 163 a.C. y se entretiene

en amplios relatos de carácter legendario que en nada vician su
autenticidad.

Un prólogo (2 Mac 2,19-15,36):

2 Mac comienza con un prólogo propio del autor, el cual, se presenta

como compilador de una obra de Jasón de Cirene, en cinco tomos, sobre la
historia de Judas y sus hermanos (2 Mac 2,19-32). Este prólogo habla de la
temática de la obra, de las dificultades que entraña su resumen y de
procedimientos de estilo. Igualmente, anticipa algunas de las claves más
significativas de su obra:

- la importancia del templo,

- el protagonismo de Judas, y
- el recurso a las intervenciones celestes y sobrenaturales

En un segundo plano, presenta los motivos de las leyes y la

liberación de la ciudad.

Este prólogo podríamos dividirlo en tres partes:

68
 - Causas de la rebelión
- La rebelión
- Campañas de Judas

Causa de la rebelión (2 Mac 3-7):

El autor las reduce a dos: a) la indignidad de los sumos sacerdotes,

principales causantes del deterioro religioso y de la introducción del
helenismo, y b) la persecución de Antíoco IV, que se concreta en la
profanación del templo, la prohibición del judaísmo, las torturas y los
martirios de judíos fieles a la ley.

La rebelión (2 Mac 8,1-10,9):

Se describe los comienzos de la rebelión macabea, propuesta en tres

momentos clave: a) las primeras victorias de Judas, b) la muerte de
Antíoco, y c) la purificación del templo.

Campañas de Judas (2 Mac 10,10-15,36):

Es mera continuación de lo anterior. Se narran las distintas empresas

de Judas Macabeo encaminadas a defender lo ya conseguido.

Epílogo (2 Mac 15,37-39)

El compilador termina aquí, con la ciudad santa en poder de los

judíos. Aquí, él evalúa resultados y remite a los objetivos literarios trazados
en el prólogo.

4.5. Teología de los libros de los Macabeos

El éxito militar legitimó la posición de los Macabeos, de tal manera,

que el autor no dudó ver en ellos y en su obra el cabal cumplimiento de las
promesas y expectativas mesiánicas.

La concepción de Dios del autor o autores de ambos libros, le lleva a

hacerlo intervenir directamente en el curso de la historia y de los
acontecimientos. Su sentido de la fidelidad a las leyes y costumbres
recibidas determina la respuesta de Dios, basado en una concepción
automática y mecánica de la retribución.

En los libros de los Macabeos, sobre todo en 2 Mac encontramos los

siguientes temas teológicos:
69
a) Fidelidad a la Torah. En 1 y 2 Mac la Torah (Ley) constituye el eje
teológico central. Por eso, en las luchas que enfrentan los Macabeos hay
enemigos de la Ley y aquellos que son fieles a la Ley.

A partir del destierro y a lo largo del período persa, la Ley se había

ido codificando en el Pentateuco, el cual se fue proclamando como la carta
magna del judaísmo post-exílico. Así, la defensa de la Ley fue la bandera
que enarbolaron los Macabeos para alzarse contra los griegos.

b) Teología del martirio. 1 y 2 Mac fueron compuestos con el fin de

consolar a los perseguidos y animarles en medio de la lucha. Ambos libros
ofrecen numerosas historias y ejemplos de mártires, que constituyen una
auténtica teología del martirio.

Entre los rasgos teológicos que configuran el martirio señalamos:

- Su valor como testimonio de la fe (2 Mac 6,24-25)

- Su valor de intercesión (2 Mac 7,32-33)
- Su valor de purificación y expiación (2 Mac 6,14-15)

c) Teología de la vida. Viendo los creyentes dar la vida por Dios y por la
Ley e iluminados por la luz de lo alto, los autores de 2 Mac llegaron al
convencimiento de que ni siquiera la muerte podía romper la comunión de
vida entre Dios y sus fieles. Dicho con otras palabras, por primera vez en la
historia de la revelación del AT hace su aparición la creencia en la
resurrección de los muertos (2 Mac 7,9; 12,38-46).

d) La Resurrección. El tema se aborda desde dos afirmaciones. La primera,

es que por primera vez en el Antiguo Testamento se afirma expresamente
que la muerte no tiene la última palabra, pues más allá de la muerte, está
la resurrección (2 Mac 7,[Link].29.36). La segunda, se afirma
comunión y solidaridad que sigue existiendo entre los vivos y sus
hermanos muertos, hasta el punto de que pueden rezar y ofrecer por ellos
sacrificios de expiación45.

45
Idem, p.221.
70