La izquierda agambeniana y el retorno

de la ontología política

The Agambenian Left and the Return

of Political Ontology

Ángel Octavio Álvarez Solís*

*
Doctor en Filosofía Moral y Política por la Universidad Autónoma Metropoli-
tana-Iztapalapa (uam-i). Profesor-investigador de tiempo completo del Departa-
mento de Filosofía, Universidad Iberoamericana, Ciudad de México. Contacto:
[email protected].

Estancias. Revista de Investigación en Derecho y Ciencias Sociales, año 1, núm. 1, enero-junio 2021, pp. 209-235. 209
Ángel Octavio Álvarez Solís

Resumen
El artículo tiene el objetivo de enmarcar la obra de Agamben en las discusio-
nes sobre la ontología política contemporánea y del impacto de su obra en la
izquierda académica. Por consiguiente, el artículo está dividido en dos partes.
La primera parte describe el retorno de la ontología política como una de las
modalidades más destacadas de la filosofía política contemporánea. Particu-
larmente, enmarca y genera las condiciones hermenéuticas para comprender
la obra de Giorgio Agamben como una ontología política del uso. La segun-
da parte postula la noción de “izquierda agambeniana”, especialmente de las
apropiaciones de la obra y del estilo inspirado en Agamben por parte del co-
lectivo francés TIQQUN. Con la introducción de esta noción, el artículo ar-
gumenta la capacidad explicativa de la ontología política del uso para dividir
posiciones políticas, estéticas y ontológicas. La conclusión del artículo es que,
finalmente, la obra de Agamben tiene un impacto epistemológico y político ca-
paz de agrupar o generar varios estilos filosóficos, opuestos y complementarios
entre sí: una división epistémica entre “agambenianos de derecha” y “agambe-
nianos de izquierda”.
Palabras clave: Ontología política, principios, Tiqqun, estilo, izquierda espe-
culativa.

Abstract
The essay aims to frame Agamben’s work in discussions on contemporary po-
litical ontology and the impact of such work on the academic left. Therefore,
the essay is divided into two parts. The first part describes the return of politi-
cal ontology as one of the most prominent modalities of contemporary political
philosophy. In particular, this section of the essay frames and generates the
hermeneutic conditions to understand Giorgio Agamben’s work as a political
ontology of use. The second part postulates the notion of “Agambenian Left”,
especially the recepction of the work and the style inspired by Agamben by
the French collective TIQQUN. With the introduction of this notion, the es-
say argues the explanatory capacity of the political ontology of use to divide
political, aesthetic and ontological positions. The conclusion of the text is that,
finally, Agamben’s work has an epistemological and political impact capable
of grouping or generating various philosophical, opposite and complementary
styles: an epistemic divide between “agambenian right” and “agambenian left”.

Keywords: Political ontology, principials, Tiqqun, style, speculative left.

210 Estancias, año 1, núm. 1, enero-junio 2021.

 La izquierda agambeniana y el retorno de la ontología política

El 25 de octubre de 2018 la editorial italiana Quodlibet publicó en un

solo volumen el proyecto homo sacer de Giorgio Agamben. Un proyec-
to de nueve volúmenes, convertido en obra, que concluye un trabajo
de más veinte años. En algunas entrevistas sobre esta edición integral,
Agamben confirma que una obra filosófica nunca puede ser terminada,
acaso abandonada y que, por esta misma razón, una genealogía de la
política puede no tener fin. Sin embargo, por las razones aducidas an-
teriormente, con la publicación del homo sacer como una unidad con-
ceptual, existen las condiciones para medir el rendimiento explicativo
de la arqueología de lo político elaborado durante estos años. Por lo
anterior, cabe preguntarse si la obra de Agamben constituye una de las
condiciones fundamentales para pensar el tiempo presente o si, por el
contrario, la obra del filósofo italiano inaugura un estilo de pensamiento
que requiere ser completado por otros autores, problemas o investiga-
ciones afines.
El artículo tiene el objetivo de enmarcar la obra de Agamben en las
discusiones sobre ontología política contemporánea y del impacto de
tal obra en la izquierda académica. Por consiguiente, el artículo está
dividido en dos partes. La primera parte describe el retorno de la onto-
logía política como una de las modalidades más destacadas de la filo-
sofía política contemporánea. Particularmente, esta sección del artícu-
lo enmarca y genera las condiciones hermenéuticas para comprender
la obra de Giorgio Agamben como una ontología política del uso. La
segunda parte postula la noción de “izquierda agambeniana”, especial-
mente de las apropiaciones de la obra y del estilo inspirado en Agamben
por parte del colectivo francés TIQQUN. Con la introducción de esta
noción, el artículo argumenta la capacidad explicativa de la ontología
política del uso para dividir posiciones políticas, estéticas y ontológi-
cas. La conclusión del artículo es que, finalmente, la obra de Agamben
tiene un impacto epistemológico y político capaz de agrupar o generar
varios estilos filosóficos, opuestos y complementarios entre sí: una di-
visión epistémica entre “agambenianos de derecha” y “agambenianos
de izquierda”.

Estancias, año 1, núm. 1, enero-junio 2021. 211

Ángel Octavio Álvarez Solís

El camino especulativo o el “giro ontológico” de la

filosofía política contemporánea

Sociológicamente, la filosofía profesional, la filosofía más académica,

tuvo un desgaste institucional, un agotamiento epistémico, debido a que
los problemas tradicionales en los que estaba interesados —el lengua-
je, la realidad o el ser humano— fueron diseminados a varios de los
campos del saber. La filosofía sin filosofía. Este agotamiento vital de la
filosofía académica condicionó que, desde varios lugares y en cada vez
más ocasiones, la filosofía contemporánea haya comenzado a discutir,
nuevamente, el problema del mundo como el problema filosófico cen-
tral: el retorno político de la ontología. Este retorno generó el volver a
pensar el problema del mundo una vez agotadas las explicaciones meta-
físicas de la democracia liberal, recuperar la pregunta filosófica acerca
de lo existente sin ceder a las nociones sustantivas de la existencia. Por
tal motivo, el retorno de la ontología permitió vincular el problema del
mundo con la pregunta esencial “¿qué es lo que hay?” y, por extensión,
por sus variantes fenoménicas: ¿por qué existen en el mundo, nuestro
mundo, populistas, fascistas, feministas?, ¿qué propiedades o qué clases
constituyen el cognitariado, el proletariado, el digitariado?, ¿qué tipo
de política sirve para pensar políticamente estos objetos con los cua-
les nombramos lo existente? Precisamente, esta sección postula un dato
filosófico, una situación filosófica, una signatura política para pensar
la correlación entre pensamiento y ontología y, de esta manera, estar
en condiciones para medir el impacto filosófico de la obra de Giorgio
Agamben.
La ontología, una vez más en la historia filosófica de Occidente. Al-
gunos investigadores estarían tentados a nombrar este proceso como el
“giro ontológico” de la filosofía contemporánea o, para decirlo de ma-
nera menos programática, como el retorno de la ontología en la discu-
sión filosófica académica. No es que la filosofía política haya dejado de
hacer preguntas ontológicas o que la ontología haya desaparecido como
objeto de investigación en las universidades; por el contrario, lo que
está en discusión es el abandono de las formulaciones ontológicas gene-
rales para dar lugar al despliegue de las ontologías políticas regionales,

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 La izquierda agambeniana y el retorno de la ontología política

las ontologías especiales. Ya sea el realismo especulativo, la ontología

orientada a objetos, la infrapolítica o el pensamiento impolítico, cada
una de estas variantes de la filosofía contemporánea hace frente, directa
o indirectamente, al retorno político de la ontología.
Una de las razones de lo anterior es que con el agotamiento del giro
lingüístico, el campo de las preguntas ontológicas fue cedido al territorio
de las ciencias experimentales. La ciencia cognitiva devino en filosofía
primera. Por lo tanto, la pregunta “qué es lo que existe en el mundo” o
“por qué el mundo es tal y como acontece” ya no es una pregunta que
responda directamente la filosofía, ya no es una pregunta para la cual los
profesores de filosofía entrenen a los alumnos para que la respondan de
forma autónoma, valiente y creativa.
La filosofía política contemporánea no es ajena a este proceso. Fren-
te al hipernormativismo de la teoría política anglosajona o junto con
la cada vez más anquilosada teoría del sujeto de la filosofía francesa,
parece ser que algunas formas teóricas de la izquierda provenientes de
Italia, América del Sur o de universidades ajenas de nuestro radar como
la Universidad del Cairo, han comenzado un proceso de renovación
de la ontología en clave política. Sin esta renovación de la ontología,
aseguran algunos, la izquierda no estará en condiciones de combatir la
normalización epocal del neoliberalismo. Sin el coraje de invertir epis-
témicamente en una izquierda especulativa, la biopolítica será la forma
de confirmación definitiva del principio de equivalencia entre demo-
cracia, neoliberalismo y populismo. Por consiguiente, si la ontología
es una apuesta por la descripción definitiva del mundo, la politización
ontológica será una forma de volver a describir el mundo para transfor-
marlo, de convertir la vista y la escucha, en una máquina de enunciados
contingentes para instalar a la contingencia como el principio del orden
del mundo. El objetivo de esta apuesta teórica es, finalmente, evitar que
el neoliberalismo administre nuestras más profundas pulsiones apoca-
lípticas. Suspender la idea del fin del mundo como objeto político com-
pensatorio.
Por lo anterior, cabe preguntarse si es posible una ontología de iz-
quierda o si las ontologías son formas neutras para ordenar el mun-
do. La tesis que intento sostener en estas líneas es que las ontologías
políticas contemporáneas no son políticamente neutrales y que son,

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Ángel Octavio Álvarez Solís

inevitablemente, ontologías deudoras de la crítica onto-teológica hei-

deggeriana; esto es, de un filósofo que en una primera impresión po-
dría ser catalogado como un “pensador de derechas”. La inevitabilidad
es aquí una necesidad filosófica. Sin el programa de la destrucción de
la metafísica, las ontologías políticas no hubiesen podido articular sus
programas como filosofía de lo político, como metapolíticas entendidas
como pensamiento político posfundacional (Marchart, 2009).
No es casual, por lo tanto, que el comienzo del siglo XXI trajo con-
sigo una división entre “heideggerianos de derecha” y “heideggerianos
de izquierda” (Royo, 2019). Una división artificial, pero útil, que sirve
como indicador de lo que acontece entre la renovación política del pen-
samiento y los melancólicos de la pérdida del fundamento, pues ambos
“heideggerianos” comparten el supuesto acerca del agotamiento del
vocabulario político moderno para comprender los problemas políticos
del presente. Ni la ciencia política ni la psicología cognitiva han conse-
guido explicar lo que los lectores políticos de Heidegger comenzaron a
vislumbrar hace ya tiempo: la época actual, eso que nombramos como
“presente”, logró legitimarse a partir de fundamentos metafísicos que
difícilmente pueden seguir siendo el arjé o el principio del orden social.
El presente es así una invención metafísica acerca de la posibilidad de
que no exista más presente, una coronación política en la que el neoli-
beralismo se postula como la época histórica definitiva. Por esta razón,
la ontología política no es únicamente una ontología del presente, como
animosamente anticipó Michel Foucault, sino que esta ontología es una
crítica destructiva a todo intento de clausura metafísica del presente;
esto es, la apuesta por recuperar el sentido político del mundo en un
tiempo “ahora”; en un espacio identificable, el “aquí”. El problema es
que la política no tiene sentido ni es el sentido. La política es la confir-
mación del carácter efímero y artificial del sentido. La ontología política
es destrucción de la política como base sólida, como fundamento últi-
mo, como espacio de concertación parlamentaria, como el lugar de re-
solución de los conflictos humanos, como temporalidad sin espacio para
la formación de estructuras de larga duración. La destrucción ontológica
es, por lo tanto, ontología destructiva (Thayer, 2010).
Las ontologías destructivas no son patrimonio de la izquierda ni de
la derecha. Anticipando muchos de los dramas ontológicos de nuestro

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 La izquierda agambeniana y el retorno de la ontología política

tiempo, el profético Walter Benjamin estableció una equivalencia entre

destrucción y crítica, entre régimen político y mobiliario ontológico, en
el que la crítica deviene en una escritura del barreno: “el carácter des-
tructivo no percibe nada duradero. Justamente por esto va encontrando
caminos por doquier. Allí donde otros chocan con enormes murallas o
montañas, él descubre un camino” (Benjamin, 2005: 347). Esta cita de
Benjamin, si no fuese porque confiamos en la autoría como un valor
político, podría haber sido escrita o pronunciada por Martin Heidegger,
pues el filósofo de la finitud argumentó algo similar: la destrucción es
una operación crítica para desmontar las preguntas originarias que ha
ocultado la tradición (Destruktion), una táctica para barrenar los restos
de las primeras modelación del ser como un ente (Seinfrage) y com-
batirlas como una crítica del pasado. En las primeras secciones de Ser
y tiempo aparece anunciado: “la destrucción no se comporta negativa-
mente con respecto al pasado, sino que su crítica afecta al ‘hoy’ y al
modo corriente de tratar la historia de la ontología, tanto el modo doxo-
gráfico como el que se orienta por la historia del espíritu o la historia
de los problemas. La destrucción no pretende sepultar el pasado en la
nada; tiene un propósito positivo; su función negativa es sólo implícita
e indirecta” (Heidegger, 2002: 46).
Por lo tanto, la destrucción no consiste en la aniquilación de toda
forma de metafísica ni de la cancelación de la política como guardiana
de la tradición; por el contrario, la destrucción supone poner atención
a las estrategias de la tradición para establecer el fundamento como el
soporte de la relación equivalencial entre el mundo y la época, entre los
principios teóricos y las prácticas políticas. La destrucción únicamente
des-ontologiza los principios epocales. La destrucción, por consiguien-
te, es una práctica an-arqueológica para indicar el grado cero, político,
polemológico, de la política como división, como antagonismo, como
daño irreparable. Si la ontología bajo el paradigma destructivo heide-
ggeriano obliga a olvidar la noción de sustancia, de fundamento o de
esencia, una ontología política obliga a rechazar la noción de sujeto,
de orden social y de identidad como los únicos principios que soportan
la estructura metafísica de la política. Esto implica que la ontología polí-
tica contemporánea es necesariamente una política sin sujeto, una teoría
posfundacional y una práctica anti-identitaria cercana a la política ejer-

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Ángel Octavio Álvarez Solís

cida por las prácticas teóricas próximas al heideggerianismo de izquier-

das como la deconstrucción (Derrida, 2012), la infrapolítica (Alvarez,
2018) y el lacanismo político (Alemán, 2018). Análogamente, el hei-
deggerianismo de derechas participa de estas condiciones ontológicas
como el extincionismo de David Benatar (2006), el realismo pesimista
de Eugene Thacker (2018) o la derecha intelectual rusa representada
por Alexander Dugin (2012). No obstante, existe un caso anómalo de
recepción política de la destrucción heideggeriana: el pensamiento po-
lítico italiano. Deudora de la alta tradición del marxismo italiano y de
la continuación de la genealogía de Foucault, la impolítica considera
que aún es posible una política con sujeto, con fundamento y esencia,
sólo que se trata de un sujeto escindido en una constante disputa por su
afirmación antropológica, un fundamento contingente como base mo-
vilizadora de lo social sin reducción totalizadora y la identidad como
artefacto político capaz de articularse como un esencialismo estratégico
(Galindo, 2015). Si el pensamiento político italiano tiene compulsiones
onto-teológicas es porque, en el fondo, considera que la política aún es
posible, que la política es una disputa por los fundamentos, un combate
por el sujeto, una lucha por la identidad.
El pensamiento político italiano asume, en última instancia, que la
política es antagonismo, división y conflicto, o que su rechazo metafí-
sico y su desactivación ontológica no es más que una extensión de la
derecha por medios filosóficos (Marchesi, 2017). La razón de esta seña
identitaria radica en que para el pensamiento político italiano —un tipo
de pensamiento que como expresó Roberto Esposito (2010) está más
cercano a la poesía que a la metafísica, una forma filosófica más preo-
cupada por la historia que por la ciencia— hunde sus preocupaciones
en la vida como objeto político. La filosofía política italiana es, ne-
cesariamente, una ontología política de la vida, un pensiero vivente o
vitalismo radical, anclado en la inmanencia de los procesos orgánicos,
pues ya sea como una ontología de la vida desnuda (Agamben, 2018),
como ontología de la vida sensible (Coccia, 2011), como un nuevo
realismo (Ferraris, 2013) o como una teoría política de los dispositivos
(Chignola, 2018), la filosofía italiana no duda en anteponer la vida a
la existencia, la poesía a la metafísica, la historia a la ontología. Sin
embargo, el elemento más destacado de la ontología política italiana

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 La izquierda agambeniana y el retorno de la ontología política

radica en que, en lugar de anclar su reflexión únicamente en Martin

Heidegger, Walter Benjamin y Michel Foucault, parte de las discusio-
nes de otro importante reaccionario moderno: Carl Schmitt, un autor
que recorre la sangre de la cultura política y jurídica italiana durante el
siglo xx (Galli, 1996).
Precisamente el legado de Schmitt en la izquierda italiana es inevi-
table, pues fue en estos escenarios intelectuales en los que el nombre
maldito de Carl Schmitt comenzó a circular como una firma académica,
como un nombre pertinente para la izquierda, como un pretexto para
anestesiar las pulsiones fascistas de la social democracia y el libre mer-
cado (Galli, 2010). Schmitt el arcano, el secreto oculto, el último gran
maestro que condiciona “políticamente” la ontología política italiana, ya
sea en la comunión nihilista de Massimo Cacciari, Vicenzo Vitello, Gia-
como Marramao o Carlo Galli hasta la biopolítica afirmativa de Giorgio
Agamben, Toni Negri, Roberto Esposito y Elettra Stimilli. Sin Schmitt,
la izquierda académica italiana no tendría la fuerza creativa para elabo-
rar las genealogías de lo político que tanto la caracterizan ni recuperaría
la dimensión polemológica necesaria para revertir el efecto sonámbulo
de la metafísica neoliberal. Como explicó recientemente Carlo Galli —
uno de los máximos especialistas mundiales de Schmitt—, la obra de
Schmitt permitió preguntarse nuevamente por qué el problema de la
política no está en el “origen de la política” —para nombrar el primer
libro impolítico de Esposito en alusión a Arendt y Weil—, sino en asu-
mir la indeterminación y la aporía de la política moderna entendida, una
vez concluida la energía de Hobbes, en una “política del origen”. Anota
Carlo Galli:

Sin embargo, Schmitt es de derecha porque para él el origen de

la política —la aporía originaria de lo moderno, por la cual la
política que también tiene al sujeto como fin no puede tenerlo
como inicio, ya que en el inicio está la indeterminación— se jue-
ga en positivo, aún dentro (y no más allá) del horizonte de la
política moderna, como “política del origen”, o bien como pro-
yecto político que propone de nuevo indefinidamente el origen
indeterminado de lo moderno, que absolutiza y perpetúa los ras-
gos constitutivamente no racionales del racionalismo, y que por

Estancias, año 1, núm. 1, enero-junio 2021. 217

Ángel Octavio Álvarez Solís

consiguiente excluye que el sujeto, constructor del orden político

(que en cualquier caso está destinado siempre a albergar en sí el
desorden, a no liberarse jamás del estado de naturaleza) pueda ser
lo singular (acaso, es el poder constituyente del pueblo, o bien el
partido) (Galli, 2011: 45).

Por esta razón, salvo Agamben, muy pocos de los teóricos italianos
tienen como punto de partida la ontología destructiva heideggeriana,
puesto que apuestan por la teología política schmittiana, más como un
asunto de método que como una de las dificultades de la secularización
moderna.
Finalmente, más allá de si la ontología política genera su plusvalor
conceptual en la obra de Heidegger o de Schmitt, tal consideración es
un asunto secundario respecto del impacto de la obra de Agamben, ya
que el problema metodológico central reside en la crítica “política” de
la filosofía política como paradigma de la modernidad, ya sea en el re-
chazo de la filosofía política como una epistemología de los saberes po-
líticos o en la disolución onto-teológica de la filosofía política como la
confusión entre el ser de lo político y los entes de la política. Heidegger
y Schmitt como dos ontólogos de la destrucción. Agamben, como lec-
tor de ambos filósofos. La política como una instancia más de la época
de la imagen del mundo. Por consiguiente, el hecho de que exista una
distinción entre filosofía política y ontología política permite mostrar
que las preguntas fundamentales del pensamiento político residen en la
vuelta a las condiciones de aparición, siempre contingentes, del modo
en que el pensamiento y la política ordenan lo existente. Si la filosofía
política destaca la relación entre teoría y política desde una perspectiva
epistemológica, la ontología política rechaza la interacción platónica
entre saber y política para preocuparse fundamentalmente por las for-
mas en las que se configura el mundo y la existencia (Biset y Farrán,
2011). En consecuencia, la correlación entre política y ontología permi-
te postular una conjetura filosófica como prueba del agotamiento epocal
de los conceptos políticos modernos y, por extensión, como una manera
nueva, atenta y polemológica, de recuperar la concepción de la política
como división del arjé. La ontología política probaría, entonces, que la
filosofía política puede ser la filosofía primera única y exclusivamente

218 Estancias, año 1, núm. 1, enero-junio 2021.

 La izquierda agambeniana y el retorno de la ontología política

si es analizada aporéticamente: como una “política de la filosofía” y

como una “política de la política” (Biset, 2015).
La primera, la “política de la filosofía”, consiste en interrogar los
supuestos normalizados de la práctica filosófica: entender que la filo-
sofía como objeto de análisis y como práctica teórica es un concepto
esencialmente impugnable. La política de la filosofía es así la desnatu-
ralización de las instituciones filosóficas tanto del canon de los filósofos
y filósofas dignos de portar el nombre como de los problemas gremiales
surgidos por los “policías del pensamiento”: los sacerdotes que tipifican
“x es filosofía”, “y no es filosofía”. En cambio, la segunda, la “política
de la política” es quizá, siguiendo indirectamente la recomendación de
Carlo Galli o la radicalización de la provincia heideggeriana por parte
de Agamben, la instalación de la ontología como la política de los orí-
genes, la disputa por los archai que distribuyen el mundo sensible, la
política como la interrogación originaria, arcaica y profana, de la posi-
bilidad última de lo político: una política de lo político.
Si la ontología política es una intervención política de las preguntas
ontológico fundamentales, una conformación del carácter aporético con
el que el nombre de la política está marcado desde los procesos de an-
tropogénesis, entonces la ontología política es, en tanto la ciencia de
los dispositivos, el lugar de enunciación de las disputas por el tiempo
presente.

La política es aporética, es decir, al mismo tiempo que está satu-

rada por múltiples definiciones existe una falta que imposibilita
esa saturación. Lo aporético se da en el cruce entre exceso y falta
que se juega en distintos niveles discursivos y términos electivos
(entre ontología y política, lo político y la política, la teoría y
la praxis, etcétera). Siendo así, la política comienza siempre con
una lucha por la definición de la política, por la estabilización
precaria de los límites que permiten considerar a algo político.
Por esto mismo, la sobredeterminación de una definición de polí-
tica desde el conflicto, el orden, el acuerdo, la tragedia, es secun-
daria respecto a su radical inestabilidad. Así, como no existe un
núcleo último al cual acceder, sólo es posible moverse en una u
otra sobredeterminación (Biset, 2011: 7).

Estancias, año 1, núm. 1, enero-junio 2021. 219

Ángel Octavio Álvarez Solís

Tiqqun y la izquierda agambeniana

Como demostró la historia intelectual, la recepción inmediata de la obra

de Hegel inauguró dos formas o dos estilos de hegelianismo: los “hege-
lianos de derecha” y los “jóvenes hegelianos” (Junghegelianer) conoci-
dos posteriormente como “hegelianos de izquierda” (Llinkshegelianer).
Los filósofos agrupados bajo la sombra del último mote —la mayoría
profesores jóvenes de la Universidad de Berlín— no coinciden entre sí
por coincidir o co-pertenecer a una fidelidad ideológica. Los “jóvenes
hegelianos” no son “de izquierda” por defender una posición política
contra el Estado prusiano o por perseguir políticas liberales o socia-
listas contra los defensores del régimen; por el contrario, los “jóvenes
hegelianos” difieren de los “hegelianos de derecha” en relación con el
objetivo filosófico y el impacto político de la dialéctica hegeliana. Para
los primeros, la sociedad prusiana estaba inmersa en un proceso de con-
solidación histórica, en una fase aun imperfecta, con la cual era nece-
sario añadir varios cambios dialécticos, algunos abiertamente radicales.
Para los segundos, Hegel probó dialécticamente que el Estado prusiano
había consolidado el espíritu nacional. Lo interesante de ambos grupos
es que asumen una matriz común —la dialéctica hegeliana— y ningu-
no de los grupos negó la importancia filosófica o el influjo espiritual
generado por Hegel, pues la obra del filósofo alemán indicaba la for-
mación de una “época”, la constitución de una equivalencia entre “mo-
dernidad filosófica” y “dialéctica filosófica”. Por lo tanto, la distinción
entre “hegelianos de derecha” y “hegelianos de izquierda” constituía
una oposición ontológica y una divergencia epistemológica acerca de la
culminación de la dialéctica como proceso histórico y no un referente
estrictamente “político” para evaluar el tipo de acciones políticas del
gobierno en turno. La distinción entre hegelianos de izquierda y de de-
recha no fue automáticamente una distinción política.
Históricamente, si la obra de Hegel marcó un “antes” y un “después”
en la forma de concebir los problemas filosóficos fue porque el mundo
había devenido “hegeliano”, pues discutir filosóficamente las impron-
tas del mundo moderno implicaba necesariamente estar en condiciones
de discutir con la lectura del mundo hecha por la filosofía hegeliana.

220 Estancias, año 1, núm. 1, enero-junio 2021.

 La izquierda agambeniana y el retorno de la ontología política

Por esta razón, más que estar en favor o en contra de los supuestos
elementales del hegelianismo, la filosofía hegeliana constituía algo más
que una metafísica idealista o una epistemología historizada: la apertu-
ra de un programa ontológico acerca de las propiedades últimas de la
composición del mundo. Como ningún otro filósofo moderno, Hegel
inauguró en el siglo xix una asociación filosófica entre ontología y polí-
tica, pues leer el mundo equivale a pensarlo políticamente (Thompson,
2018).
Sin riesgo a exagerar, el mundo en el siglo xxi, el mundo que consi-
dera que el fin del mundo es más posible que el fin del capitalismo, ha
devenido “agambeniano”. Esto no implica que Giorgio Agamben sea el
“Hegel del siglo xxi” ni que la obra de Agamben sea capaz de generar
una época. Es más, quizá ya no existan las condiciones para que una
singularidad, aislada o monádica, represente la complejidad del mun-
do. Con esta sugerencia, lo que está en juego es advertir que la obra de
Agamben, y más ahora con la culminación del proyecto del homo sacer,
está en condiciones para ofrecer una explicación total de la maquina
ontológica occidental. En efecto, la lectura de Agamben muestra en qué
medida la única forma de crítica de la política contemporánea requie-
re, necesariamente, de una intervención de la ontología que la soporta
históricamente, pues si algo prueba la arqueología agambeniana es que
la filosofía política es inevitablemente la filosofía primera. La crítica
política es, por lo tanto, crítica ontológica: “el dispositivo ontológico, en
la medida en que es ‘cronogenético’, es también ‘historiogenético’, pro-
duce y mantiene en movimiento la historia y sólo de este modo puede
mantenerse. Política y ontología, dispositivos ontológicos y dispositi-
vos políticos son solidarios, porque tienen necesidad unos de otros para
realizarse” (Agamben, 2014: 247).
Como con Leo Strauss, si la obra de Agamben confirma que la fi-
losofía política es la filosofía primera es porque la ontología en tanto
ciencia de los entes es necesariamente política y, a su vez, si la política
tiene como problema originario a la ontología, ocultada y velada por la
ontificación institucional de la política, es porque no existe mayor acto
político que nombrar lo existente. Las disputas políticas son disputas
ontológicas, enfrentamientos entre las formas de nombrar y organizar el
mundo. De manera que con la obra de Agamben no sólo estamos fren-

Estancias, año 1, núm. 1, enero-junio 2021. 221

Ángel Octavio Álvarez Solís

te a uno de los programas metodológicos más fuertes para re-instalar

a la ontología política como el modo de discusión “por venir” sino,
como han advertido sus críticos y lectores más recientes, una oscilación
permanente (oscillazione) entre las categorías ontológicas y los dispo-
sitivos políticos con el fin de desmantelar la unidad entre biopolítica y
modernidad (Bonnaci, 2019).
Por lo anterior, no resulta aventurado considerar que al reinstalar la
querella ontológica, la firma o el nombre, “Agamben” genere —como
en el caso de Hegel— dos estilos o dos formas de comprender la co-per-
tenencia entre ontología y política: los “agambenianos de derecha” y los
“agambenianos de izquierda”. Los primeros, más proclives a denunciar
la captura política de la ontología, estarían representados por filósofos
como Emanuele Coccia y Elettra Stimilli cuyo interés filosófico está
en problemas derivados de la misma obra de Agamben. Los segundos,
tendientes a la dimensión an-arquica e indeterminada del uso realiza-
do en el homo sacer, asumen la tarea política de radicalizar la obra de
Agamben para abrir el camino para una ontología otra, para inaugurar
un proceso de crítica de los dispositivos como modos de (des)subjeti-
vación. Los primeros son, todavía, profesores universitarios interesados
en producir una obra singular. Los segundos, colectivos o asociaciones
inscritas al margen de la universidad y muy atentos a las prácticas polí-
ticas del presente como Tiqqun o el Comité Invisible, detonan la ontolo-
gía política agambeniana para instrumentarla como una forma política.
Insisto, con la distinción entre “agambenianos de derecha” y “agam-
benianos de izquierda” no quiero sugerir que Emanuele Coccia sea un
autor de derechas o que el Comité Invisible derive, automáticamente,
en una política emancipatoria o libertaria. No es el caso. Como ocurrió
con los jóvenes hegelianos y los defensores del Estado prusiano, con tal
distinción estamos frente a una oposición ontológica y no de una dife-
rencia ideológica. Una diferencia de estilos y una elección de objetos
filosóficos distintos, pues ninguno de estos grupos “niega” la oscilación
entre ontología y política. Para los primeros, el estilo oscila de la onto-
logía a la política; para los segundos, la oscilación transita de la política
a la ontología. La oscilación, más que una variación estilística o una
operación epistemológica, constituye el grado cero de la forma política
como ontología.

222 Estancias, año 1, núm. 1, enero-junio 2021.

 La izquierda agambeniana y el retorno de la ontología política

Cabe advertir que la circunscripción “ontológica” de la distinción

“izquierda-derecha” no es novedosa, aunque si problemática para los
detractores de la ontología política. Como explicó Dalmacio Negro
Pavón (1999), la distinción “izquierda-derecha” es ontológica y no
directamente política. Por un lado, el origen de la distinción está enrai-
zada en el seno del hegelianismo, en la división establecida por David
Strauss entre el Jesús histórico y el Jesús filosófico; es decir, la dife-
rencia entre izquierda y derecha procede más por razones teológicas
que por razones políticas. Por el otro, la distinción es ontológica por-
que trasciende la política y encubre en el fondo una toma de posición
respecto del problema teológico-político: la izquierda —asociada a lo
siniestro, sinester, torcido— tendrá una compulsión anti-teológica asu-
miendo la necesidad de separar, ontológica o epistemológicamente, la
política y la religión como dos esferas autónomas; la derecha —vincu-
lada a la noción de orden, derecho y teología— será abiertamente reli-
giosa, de manera que asumirá que los conceptos políticos son deudores
de los conceptos teológicos, ya sea por traducción, analogía, imitación
o afinidad electiva. La distinción “izquierda-derecha” es así una de las
máximas invenciones de la metafísica occidental, una de las formas
originarias de la maquina ontológica: “La relación derecha-izquierda
es una relación metafísica de dimensiones cosmológicas, antropológi-
cas, históricas, teológicas, etcétera, cuya expresión lingüística sólo ha
pasado a formar parte del vocabulario político en la época moderna”
(Pavón, 1999: 449).
Por lo anterior, cabe preguntarse qué significa o qué implica que,
con la aparición del mundo moderno, la distinción “izquierda-derecha”
forme parte del vocabulario político. ¿Supone que la distinción fue
previamente ontológica o que servía para distinguir dos tipos de on-
tologías?, ¿en un mundo teologizado como el medieval la oposición
es entre política y religión o entre dos tipos de teologías? Para respon-
der recuérdese la importante, aunque olvidada, investigación de Ernest
Bloch acerca de la “izquierda aristotélica” medieval: Avicenna und
die aristoteliche Linke (1952). En este libro Bloch planteó una inter-
pretación “ontológico-política” acerca de la recepción y la crítica del
aristotelismo medieval: un “aristotelismo de derecha” que desemboca
en Tomás de Aquino y un “aristotelismo de izquierda”, defendido por

Estancias, año 1, núm. 1, enero-junio 2021. 223

Ángel Octavio Álvarez Solís

Avicena y Averroes, que culmina con Giordano Bruno. El primero, una

lectura médica del estagirita. El segundo, una interpretación teológica
del filósofo. Dos teologías que, en el fondo, son dos ontologías opues-
tas, divergentes y contradictorias, porque cada una culmina y elimina a
la otra: una vía naturalista que convierte innecesaria la divinidad antro-
pomórfica; otra teológica que adviene irrelevante la singularidad huma-
na como cuerpo material. Una antropología que escinde radicalmente
el cuerpo y el alma. Una cosmología que le otorga el mismo estatuto
al alma y al cuerpo. Como con Hegel, —explicó Bloch— la división
aristotélica conduce a dos formas de comprender y explicar el mobi-
liario ontológico del mundo: “Hay una línea que desde Aristóteles no
conduce hacia Santo Tomás y hacia el espíritu del más allá, sino hacia
Giordano Bruno y la floreciente materia total. Y es precisamente Avice-
na, junto con Averroes, uno de los primero y más importantes hitos en
esta línea” (Bloch, 1952: 29).
Para los fines de mi argumento traigo a consideración la noción de
“izquierda aristotélica” (aristotelische Linke) porque sospecho que, con
la obra de Agamben, existe una operación similar: el retorno del ave-
rroísmo (Karmy, 2011). Es más, la división entre dos tipos de agam-
benianos es, quizá, una división entre “averroístas”, una disputa entre
familias en la que se disputa el legado cosmológico o la herencia mé-
dica de los comentaristas árabes, puesto que ninguno negaría que la
tarea de la filosofía futura sea una revuelta abierta contra el tomismo
neoliberal y una rebelión contra el aristotelismo del derecho moder-
no. Una tarea poco explicita pero que comienza a vislumbrarse en las
formas políticas de la contemporaneidad. Por lo tanto, no es extraño
que tanto los “agambenianos de derecha” como los “agambenianos de
izquierda” sean extensiones de las sombras y de los puntos ciegos que
el propio Agamben no puede cubrir pero que, su obra filosófica, está en
condiciones de permitir. La apuesta por nombrar a Tiqqun o al Comité
Invisible como la “izquierda agambeniana” reside en el hecho del retor-
no espectral del averroísmo en la formación del tiempo presente y está
motivado, sociológicamente, por la lógica pluralista de las izquierdas
contemporáneas: “izquierda lacaniana”, “izquierda posmarxista”, “iz-
quierda foucaultiana”, entre otras derivaciones, como prueba y sínto-
ma de la apertura ontológica de la izquierda. La izquierda agambeniana

224 Estancias, año 1, núm. 1, enero-junio 2021.

 La izquierda agambeniana y el retorno de la ontología política

constituye, entonces, la aparición de una izquierda averroísta en las con-

diciones neoliberales del pensamiento, una izquierda ontológica que no
confía más en las ontologías “progresistas” que transcriben el tomismo
como articulación liberal.
Para probar este punto es necesario mostrar cómo Tiqqun recibe,
an-arquicamente, la obra de Agamben y, viceversa, cómo Agamben
comienza a entender el impacto averroísta de Tiqqun en la política con-
temporánea. En una conferencia dedicada a Tiqqun y que sirve de epílo-
go a la edición española de La hipótesis cibernética, Giorgio Agamben
explicó la aparición de Tiqqun en los siguientes términos. Primero, la
emergencia histórico-intelectual de Tiqqun sólo pude ofrecerse si se
asume el legado y el desenlace final de la obra de Michel Foucault.
Si antes de morir Foucault se interesó por los procesos de subjetiva-
ción y las prácticas de sí, esto se debe a que asumió filosóficamente
el agotamiento o poco rendimiento de la teoría del sujeto. El sujeto se
convertía en una impostura de la metafísica política de Occidente. Si la
teoría política seguía insistiendo, sin ninguno o poco beneficio teórico,
de los objetos trascendentales de la política como el Estado, la ley o la
soberanía, es porque su capacidad explicativa había perecido dadas
las formaciones políticas del presente. Había que anteponer, entonces,
una historia y una crítica de las técnicas de la gubernamentalidad y
no una teoría del Estado cuyos rasgos compensatorios, legitimadores
y politizantes, acabarían por dejar intacta a la política. De manera que
el viraje de Foucault consistió en imaginar la política fuera de la teoría
política clásica y, por ende, en pensarlo con otras categorías y procesos
epistémicos como los modos de (des)subjetivación y las formas de gu-
bernamentalidad. En un gesto anárquico, Foucault “abandonó” el Es-
tado y el sujeto como horizontes de comprensión para poner su mirada
arqueológica en el gobierno y la sujeción. Foucault orientó la mirada
política a objetos que, mantenidos intactos por la teoría social de los
años sesenta, estuvieron latiendo en lo más profundo de la estructura
psíquica del presente.
No obstante, Agamben considera que el rechazo foucaltiano de la
“perspectiva antropológica”, la condicionante “antihumanista” epocal,
obligó al filósofo francés a generar fisuras impensadas: dejó un vacío
entre el análisis de las técnicas de gubernamentalidad y los procesos

Estancias, año 1, núm. 1, enero-junio 2021. 225

Ángel Octavio Álvarez Solís

políticos de subjetivación; abrió un espacio intermedio, una zona fran-

ca, entre el gobierno y la subjetivación, pues no logró probar cuál es
la relación de estos aparatos y dispositivos con el presente. Foucault
inauguró una forma de trabajo, un paradigma de investigación, que ne-
cesariamente tiene que ser continuado por otros para su culminación.
Para Agamben, quien por momentos afirma que su obra comienza don-
de termina la de Foucault, es Tiqqun, el colectivo contemporáneo que
mejor asume la “brecha” surgida entre el gobierno y los dispositivos. Lo
que en Foucault son dos estrategias críticas separadas —“sin punto de
engarce” dice Agamben—, para Tiqqun constituye una unidad origina-
ria con la cual debe partir el análisis y la intervención política: la crítica
de los dispositivos.

En la era del Bloom la crisis de la presencia se cronifica y se ob-

jetiva en una inmensa acumulación de dispositivos. Cada dispo-
sitivo funciona como una prótesis ek-sistencial que se administra
al Bloom para permitirle sobrevivir en la crisis de la presencia sin
que la perciba, y para permitirle permanecer en ella día tras día
sin sucumbir —un celular, un psicólogo, un amante, un sedante
o un cine conforman una especie de muletas bastante adecuadas,
siempre y cuando uno pueda cambiarlas a menudo. Considerados
singularmente, los dispositivos son otras tantas fortalezas erigi-
das contra el acontecimiento de las cosas (TIQQUN, 2011: 26).

La razón última de la cual procede la política de los dispositivos radica

en una conjetura foucaultiana: si la microfísica del poder es más que un
concepto o una estrategia de análisis es porque la idea de que el poder se
“ejerce” o “circula” por medio de dispositivos está motivada, en última
instancia, por la simple razón de que el poder es básicamente un disposi-
tivo. El poder del dispositivo es el poder en sí mismo. El dispositivo no
opera o no puede ser usado sin el poder, sin la potencia que lo acciona,
razón suficiente para abandonar la ontología de la potencia. Por lo ante-
rior, la idea básica que transmite Agamben es que Tiqqun parte ya de un
horizonte post-foucaultiano, organiza su práctica teórica por medio de
la experiencia del poder descentralizado. Si la política contemporánea
no está condensada en el Estado o en la ley es porque precisamente está

226 Estancias, año 1, núm. 1, enero-junio 2021.

 La izquierda agambeniana y el retorno de la ontología política

compuesta por una acumulación de dispositivos. El sujeto, más que el

supuesto trascendental que hace posible la experiencia política, es un
dispositivo entre dispositivos, un medio con el cual los dispositivos se
comunican entre sí. Los sujetos son, entonces, los dispositivos que los
regulan, los conforman, los diferencian como formas de vida. Por esta
razón, la ontología de Tiqqun es políticamente más devastadora, pues
une los dos planos que Foucault separa: la unidad entre dispositivos de
gobierno y los sujetos del neoliberalismo. “Aquellos que aún reclaman
una teoría del sujeto, como un último aplazamiento ofrecido a su pasi-
vidad, harían mejor en comprender que, en la era del Bloom, una teoría
del sujeto ya sólo es posible como teoría de los dispositivos” (Tiqqun,
2011: 43).
Por consiguiente, la lección de Tiqqun que extraen de Agamben es
que una izquierda que no esté en condiciones de abandonar una teoría
del sujeto y sustituirla por una teoría de los dispositivos corre el ries-
go de ser políticamente inerte, de “paralizarse” o convertirse en una
“izquierda melancólica” (Traverzo, 2018). Para salir de las pasiones
tristes que embargan a la izquierda contemporánea, es necesario abo-
nar en la discusión ontológica de manera comprometida, puesto que
una izquierda tradicional no puede enfrentarse al reto ontológico del
neoliberalismo: probar que los dispositivos coinciden con las técnicas
de gobierno porque son formas de producción de la subjetividad neoli-
beral. El neoliberalismo triunfa antropológicamente porque ha logrado
instalar algo más que un sentido común: producir formas de vida apo-
yadas en una antropología de la propiedad. Para Tiqqun, entonces, la
metafísica crítica, la ontología del futuro inmediato, debe convertirse
en una ciencia de los dispositivos. Esta crítica de los dispositivos cons-
tituye una razón suficiente para imaginar y postular el inicio de una
izquierda ontológica, una izquierda especulativa que asume que pensar
el mundo es transformarlo, una izquierda no anti-teórica o reaccionaria,
que identifica an-arquicamente que el mundo y el sujeto son efecto de
los dispositivos de producción, constitución y destitución subjetiva. En
este punto radica la diferencia entre los agambenianos de derecha y los
agambenianos de izquierda: en el uso político de los dispositivos como
entidades contra-subjetivas. Si Emanuele Coccia anuncia y describe
magistralmente los dispositivos que “forman” o que “constituyen” las

Estancias, año 1, núm. 1, enero-junio 2021. 227

Ángel Octavio Álvarez Solís

formas de vida (la “vida sensible” como mixtura, atmósfera; o bien, la

vida interior como vestimenta o el bien de las cosas), Tiqqun se concen-
tra en los dispositivos que “informan” o que “destituyen” las formas de
vida, especialmente de los dispositivos que des-subjetivan la guberna-
mentalidad neoliberal.
Los agambenianos de derecha asumen la potencia pasiva de los dis-
positivos:

La práctica filológica enseña que la tradición de los textos des-

cansa sobre una peculiar paradoja modal. Toda tradición comien-
za, en efecto, en el instante preciso en que un texto exilia de sí la
posibilidad de ser escrito aún. Sólo puede transmitirse un texto
que ha agotado su potencia poética, es decir, su potencia de ser
escrito. Y viceversa, el acto poético es por definición un acto del
todo intransmisible: lo que expresa el molesto mitologema del ge-
nio creador es precisamente la imposibilidad de pensar la poten-
cia poética en términos que no sean el estar concentrada en un
lugar y en un tiempo específicos (Coccia, 2007: 33).

En cambio, los agambenianos de izquierda rechazan la pasividad de la

potencia:

Si el deseo del Bloom no revela ninguna verdad última acerca de

la opresión o la libertad, en cambio permite o no permite desub-
jetivaciones, incrementa o disminuye la potencia colectiva. Y
puesto que el biopoder nos toma por los cuerpos, es por los cuer-
pos que podremos liberarnos de él, exponiéndolos a la violencia,
al peligro, al placer, fuera de la ley y de su transgresión, en el
espacio que ocupa la dominación de nuestros días (Tiqqun, 2011:
104).

Por lo tanto, Tiqqun elabora —en un gesto casi kantiano— una metafí-
sica crítica que es postulada como una ontología política de izquierdas
en los que “en lugar de” fundamentar y extender la intervención teórico-
política con base en nociones arcaicas de la política moderna (Estado,
ley, ciudadanía, representación), elige “conceptos” o morfemas que asu-

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 La izquierda agambeniana y el retorno de la ontología política

men el agotamiento categorial del vocabulario político moderno: joven-

cita, Bloom, partido imaginario, guerra civil, política extática, entre
otras nociones más sensibles al devenir neoliberal del mundo.
En definitiva, con el vocabulario Tiqqun se introducen nociones
poco “comunes”, morfemas que violentan el sentido común académico,
objetos teóricos de difícil contrastación empírica, precisamente porque
como averroístas asumen que la imaginación es la máxima facultad po-
lítica. Para construir una ontología nueva y, por extensión, un mundo
nuevo, es necesario una revuelta de la imaginación, una manera otra
de aprender a nombrar, una izquierda como máxima expresión estética,
pues como fieles seguidores de Furio Jessi, el colectivo Tiqqun advierte
la importancia política de la imaginación como devenir sensible. “El
Partido Imaginario se presenta, pues, simplemente como la comunidad
de la deserción, el partido del éxodo, la realidad fugaz y paradójica de
una subversión sin sujeto. Pero, así como el alba no es la esencia del día,
ella sigue sin ser su esencia. La plenitud de su devenir está todavía por
venir y sólo puede aparecer en su relación viva con aquello que lo ha
producido, y que ahora lo niega” (Tiqqun, 2011: 86).
Para probar lo anterior, basta rescatar una alusión del Comentario
sobre el alma de Aristóteles escrito por Averroes en el siglo de la con-
dena contra la filosofía (1277): “el alma nada piensa sin la imaginación,
del mismo modo que los sentidos nada perciben sin la presencia de lo
sensible” (Averroes, 2004: 122). Tal referencia parece ser trasladada al
siglo xxi por Agamben y, de manera profunda, sentencia el filósofo ita-
liano: “La imaginación recibe un rasgo distintivo entre todos los senti-
dos: en el vértice del alma individual, en el límite entre lo corpóreo y
lo incorpóreo, lo individual y lo común, la sensación y el pensamiento,
representa el residuo último que la combustión de la existencia indivi-
dual abandona en el umbral de lo separado y lo eterno. En este sentido,
la imaginación (y no el intelecto) es el principio definitorio de la especie
humana” (Agamben, 2007: 29). En consecuencia, Tiqqun no es ajeno
a esta consigna averroista por la imaginación, a la defensa agambenia-
na de lo sensible, pues no en vano utilizan la contracción del partido
“imaginario” o su extensión como comité “invisible” para aludir a una
política imaginal que subyace en las capas más profundas del cuerpo
humano: “La intuición humana primitiva no es sino la intuición de la

Estancias, año 1, núm. 1, enero-junio 2021. 229

Ángel Octavio Álvarez Solís

representación y la imaginación. La pretendida inmediatez sensible le

es posterior” (Tiqqun, 2011: 14).
Contrario a Samuel Kripke, los Tiqqun son nominalistas radicales
que identifican que el nombrar es la máxima expresión política porque
su razón de ser está en un gesto de absoluta contingencia. El nombrar
supone, siempre, poder nombrar de otra manera o simplemente renun-
ciar al nombre, no-nombrar, práctica marrana de nombrar lo innombra-
ble como un gesto espacial de “hospitalidad con la posibilidad” (López,
2019). Comité invisible, el colectivo hermano formado una vez que
desparece Tiqqun, lo denuncia de la siguiente manera:

Convertido en un instrumento de comunicación, el lenguaje no es

ya una realidad propia, sino una herramienta que sirve para ope-
rar sobre lo real, para obtener efectos en función de estrategias
diversamente conscientes. Las palabras no son ya puestas en cir-
culación más que con el objetivo de trasvestir las cosas. Todo na-
vega bajo pabellones falsos. La usurpación se ha vuelto universal.
No vacilamos ante ninguna paradoja. El estado de emergencia es
el Estado de derecho (Comité Invisible, 2017: 14).

Por último, como notó Agamben en su lectura, Tiqqun-Comité Invisi-

ble generó un ordine nuevo, la diseminación de una ontología abierta-
mente política y politizadora, en tres registros específicos: 1) las formas
de “prácticas de escritura”; 2) las formas de pensamiento; y 3) las estra-
tegias de acción. La primera forma con la cual Tiqqun es intuido como
expresión política pura es la renuncia al “autor”. El rechazo a la ficción
autoral es un gesto político antes que retórico —no reducible al gesto
del anonimato de la tradición libertaria o anarquista ni al recurso del
pseudónimo o la heteronomía de la ironía romántica—, en la medida
que la retórica de los sin nombre o la política del nombre agrupado bajo
la consigna “Tiqqun” remite a la simultaneidad del tiempo mesiánico de
la cábala judía: Tikún Olam como la irrupción en un mismo tiempo de la
redención, la reparación y la restitución como clamores de justicia. Pre-
cisamente la invocación del nombre “Tiqqun” convoca una operación
de “des-autorización”, una elección por generar un dique o barricada
simbólica a la pulsión escópica de la policía del pensamiento, esa equi-

230 Estancias, año 1, núm. 1, enero-junio 2021.

 La izquierda agambeniana y el retorno de la ontología política

valencia que hace la “autoridad” entre forma y subjetividad. Por esta

razón, en tanto “foucaultianos radicales” o “posfoucaultianos”, Tiqqun
rechaza la autoridad epistémica de la “autoridad”, niega el dispositivo
autoral, porque históricamente constituye uno de los últimos residuos
de la teoría del sujeto y, por extensión, un “mecanismo de atribución
penal” (Agamben, 2015: 8). Sin autor, no hay responsabilidad. Sin res-
ponsabilidad adjudicada a la agencia del hombre solo o a la agencia de
un solo nombre, no existe crimen que perseguir. Por el contrario, si se
atribuye una “responsabilidad colectiva” —tal y como ocurrió con los
veinte “agentes” de Tarnac—, tal acusación probaría que, en el fondo,
toda imputación en “nombre de” un colectivo es ilegítima (Agamben,
2008).
La renuncia autoral genera, entonces, una escisión entre lo legal y
lo legítimo porque queda al descubierto la violencia pura del poder,
la desnudez del poder político. La impostura radica que, así como la
suma de las voluntades particulares no coincide con la voluntad ge-
neral, la suma de las agencias no produce una “agencia colectiva”. El
autor colectivo siempre genera la necesidad jurídica de un “autor inte-
lectual” y, por lo tanto, ostenta la fragilidad de la ontología aristotélica
y la teoría del acto jurídico supuesta en el derecho moderno. La crítica
de la autoridad desnuda al poder y, como reconoce cualquier libertario,
es preferible desnudar al poder antes que el poder termine por desnu-
dar. Pasolini lo capturó fílmicamente y el costo fue su propia vida. Por
consiguiente, la renuncia de la autoridad escritural iniciada por Tiqqun
produce una patente “fisura averroísta”, una astilla contra-tomista,
pues la aparición de la imaginación y el “intelecto común” advierte la
caída epistémica del ser humano como animal racional o como un zoon
politikon sin mediaciones sensibles o imaginales.
Agamben concluye que la detección de “Tiqqun” o de Julien Cou-
pat prueba, performativamente, la ilegitimidad teórica y la ilegalidad
política de la teoría liberal de la responsabilidad penal. Demuestra que
Coupat y compañía —que la fantasía del autor compartida por las au-
toridades a tipificar a los Tiqqun como “terroristas”— no deben ser los
responsables ni los autores de Tiqqun, ni pueden ser los autores im-
putados bajos los delitos cometidos “en nombre” del colectivo. Por
esta razón, como ha destacado Emanuel Taub (2015), Agamben puede

Estancias, año 1, núm. 1, enero-junio 2021. 231

Ángel Octavio Álvarez Solís

pensarse, además de averroísta, como un pensador de la traidición del

judaísmo de izquierdas. En uno de los que quizá sea su libro “más ju-
dío”, La comunidad que viene, Agamben introduce la noción Tiqqun
de la noche para remitirse tempranamente al concepto de inoperosidad
como el término análogo a la experiencia del shabat. El shabat, ad-
vierte Taub, es probablemente la práctica más revolucionaria que ha
legado el judaísmo, ya que configura dos dimensiones vinculadas entre
sí: la in-acción y la no-utilidad (Taub, 2015: 16). Contra la expropia-
ción del tiempo instalado por el capitalismo —una expropiación que
demanda que todo tiempo sea productivo, un tiempo “de” y “para” la
producción, que condena la inutilidad o lo que no tiene directamente
un beneficio— el shabat es un tiempo de vida para la vida, un tiempo
de consagración al estudio y a la creación del mundo. El Tiqqun de la
noche recupera, entonces, la importancia del Sabbat como un tiempo no
destinado al trabajo o la acción, un tiempo de diferenciación con la vida
cotidiana de éxodo del mundo por medio de la lectura atenta, el estudio
pausado y el pensamiento lento.

Si bien la investigación se ha centrado siempre en una utilidad

concreta, no se puede decir lo mismo del estudio, que ya que es
una condición permanente y casi una forma de vida, difícilmente
puede reclamar utilidad inmediata. Aquí hay que revocar el lugar
común según el cual todas las actividades humanas se definen
por su utilidad. Bajo este principio, las cosas más evidentemente
superfluas, se ven inscritas hoy en día en un paradigma utilita-
rista, recodificando, como necesidades, actividades humanas que
siempre se han hecho por pura diversión. Debe quedar claro, de
hecho, que en una sociedad dominada por la utilidad, las cosas
innecesarias se convierten en un bien a salvaguardar. A esta cate-
goría pertenece el estudio (Agamben, 2017: 2).

Asimismo, Agamben escribe en la apostilla a La comunidad que viene,

que “el paradigma de la política que viene” (Agamben, 2006: 94) no
estará condicionada por el trabajo o por la acción, sino por la inopero-
sidad: un tiempo fuera de la producción, la acción y el negocio. Este
tiempo nuevo implica que los seres humanos consagrarán su ritmo vital

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 La izquierda agambeniana y el retorno de la ontología política

a un tiempo limitado “por la ausencia de obra, la singularidad cualsea,

el Bloom” (Agamben, 2006: 94). De manera que, para Agamben, la hi-
pótesis del Bloom ha devenido en realidad y Tiqqun-Comité Invisible
son el testimonio de su puesta en práctica.
En suma, en su comentario sobre la teoría del Bloom de Tiqqun,
Agamben advierte que el Bloom es para este colectivo el nombre de una
irrupción demótica que debe ser transformada. El Bloom es política del
presente. El Bloom es la política convertida en ontología. El Bloom es
la imaginación como potencia política. El Bloom es el devenir anónimo
del mundo, la política sin nombre, pues refiere a “los nuevos sujetos
anónimos, a las singularidades cualquiera, vacías, dispuestas a todo,
que pueden difundirse por todos lados, pero permanecen inasibles, sin
identidad, pero re-identificables en cada momento” (Agamben, 2015).
De tal modo que la lección última de Tiqqun y, por ende, de la izquierda
agambeniana, es que lo políticamente más relevante es el estilo, las for-
mas, el cómo, las maneras. Si lo importante no es el qué sino el cómo,
si la pregunta crucial no es “¿qué hacer?” sino “¿cómo hacer?”, si la
categoría importante es el así y no el ser, se sigue que para Agamben
el Bloom derivado de la ontologización de la izquierda constituye la
posibilidad de una ontología política del accidente, de una ontología de
las vidas informes, de una ontología de la forma sin forma: una ontolo-
gía de izquierdas que quizá esté en condiciones de desactivar la lógica
piadosa de la izquierda contemporánea para hacer frente al aristotelismo
neoliberal.

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Recibido: 19 de agosto de 2019

Aceptado: 23 de septiembre de 2019

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