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Dentro del corazón humano hay innumerables disputas. Pero todas pueden ser resumidas
bajo el luto del mismo nombre. Las disputas del corazón humano están hechas de tensiones
escandalosas y de trágicos brillos, de historias casi literarias e imaginaciones que amortiguan
al ser en su caída. En total, las disputas del corazón humano están hechas de esa caída del
ser, del ser lanzado al mundo inevitablemente, y de la pasión de éste. Pero, primeramente,
vayamos por pasos, y poco a poco sobre todo, pues esta es una cuestión complicada de
explicar; la del ser intenso, la del ser que no sabe, la del ser irremediable, inevitable e
irracional, la del ser lanzado mismo, que se llama, un ser que ha sido lanzado desde los
cielos al mundo y no conoce de su raíz divina, ni con ella misma puede reconciliarse, un ser
angosto y robusto al igual que fino y ágil, una naturaleza que rompe las leyes lógicas
tradicionales, un ser en muchos casos deshecho. Y la cuestión misma también de la tragedia
del ser, más bien, de las disputas dentro del corazón. Pero esperemos. Paremos un
momento. ¿No son estas muchas, demasiadas, definiciones e instrucciones por el
momento? ¿Una entrada demasiado repentina? Como el mundo mismo y nuestra entrada a
él. Pero, de todas formas, el lector tiene razón: ¿no es esto, por el momento, demasiado
para entender nada más comenzar a leer? ¿Quién se apegaría al inicio de una obra que
comienza, sin desarrollarse, de una manera tan abrupta, que entra a la mente y corazón
humanos sin interrupción, sin pausa, sin firma, sin nada que se sepa ni se obtenga ni se
tenga ya predeterminado? Y, pues, así mismo y con esa inesperada explosión de
sentimientos, es la existencia. ¡Ay! Esperamos de nuevo un momento, hagamos una pausa,
introduzcamonos en un nuevo tema, hagamos una pequeña extracción de información aquí
mismo. Si el lector se ha sentido impactado por este repentino golpe de la disputa del
corazón humano, ha sentido y vivido en sus carnes, aunque sea en un simple fragmento, esa
tensión tan humana del corazón en la que uno debe adentrarse. Qué bella en realidad esta
contradicción de la informaciones, y de los sentimientos que nacen de ella. Pero ¿De qué se
trata por lo que hemos visto? Se trata de la abrupteza que surge de ella, indefinible, inefable,
incognoscible. De la tragedia misma de la vida humana, que es, en realidad, una cosa
ineludible: como el dolor y el sufrimiento mismo, del que el ser humano intenta escapar y
nunca lo logra, y de allí nace nuestro querido sentimiento de la tragedia, nuestras tensiones
despóticas del corazón. Y este nacimiento de las innumerables tragedias del ser no cesa
nunca, tampoco la voluntad ética del ser que sufre. Hay muchas cosas de las que hablar,
obviamente, así que debemos parar de nuevo y voluntariamente, durante este momento del
escrito y durante muchos más, para dar tiempo, para poder respirar sin ahogarnos en las
letras, pues cosas hay muchas sin pausa y siempre las habrá. Pero reflexionemos, más bien,
por un momento, ¿Qué es el ser lanzado? ¿Un ser romántico e intenso? ¿Un ser milagroso o
más bien un ser mediocre? Quedémonos en ese punto, en el milagroso y en el mediocre,
trascendente o carnal y terrestre. Cualquiera de esas dos partes nos puede llamar
notablemente la atención, sin saber qué hay mucho más allá de ellas, detrás de la palabra y
su lógica, su concepto y simbolismo y su bello sentimiento. Hay veces que, sin embargo, no
debemos preguntarnos “¿Qué es el ser?”. Más bien, para entender el acto de ser, debemos
preguntarnos “¿Cuál es la ética del ser?”. ¡Ay, sí, es cierto! Hay innumerables cosas tras las
disputas del corazón humano, que más que entendidas deben ser vividas, y que ahora no
deben presentarse de esta forma eternamente abrupta y compleja, pues entonces no se
entenderán bien. Debemos hacer pausas, debemos explicar las cosas. Entonces, volvamos a
preguntarnos, de una forma incluso más poética, ¿De qué se trata el ser lanzado y su
existencia? ¿Y de qué se tratan los sentimientos del corazón, sus disputas, y la condición
humana? Es tremendamente compleja de pensar, esta pregunta, pero quizás explicada de
una manera es más fácil de comprender su naturaleza de ser vivida por el ser humano, y su
misterio. Entonces, intentando hacer infinita pausa entre pregunta y pregunta, entre
cuestión y cuestión, ya de una vez: ¿Qué es el ser lanzado y las disputas del corazón
humano?
Imaginemos, pues, el cielo completamente rojo. No pensemos ya en conceptos, por
mucho que la introducción haya sido perfecta o imperfecta, abrupta o no abrupta, más bien
metámonos en la imaginación infinita y veamos, sobre nuestras cabezas, la infinitud del cielo
rojo. Rojo, sí, completamente rojo. Rojo como la sangre misma derramada una mañana
cualquiera, en la que el sol sale por entre las pestañas del mundo, y que grazna por las calles
de los alrededores. Rojo como los impresionantes pétalos de una gran roja, brillantes y
sedosos, entre la seda y el terciopelo, suaves y que se expanden como dos labios en medio
de un beso, rojo que cambia y que se infunde en el miedo de las espinas bajo él. Esa rosa
con esos pétalos, esos pétalos que cambian constantemente de color, varian según su
estado de podredumbre, que no se paran ni se detienen para entender las cosas del mundo,
pues su existencia es demasiado frágil y breve. Se mueren, se mueren, y no paran de
morirse, su vida misma es la existencia de la muerte y sufre amenazada la rosa bajo esta
existencia. Bien, entonces, ¿Podemos aproximarnos al tono de la amenaza de esa rosa, al
verdadero tono que tiene su tragedia y sus pétalos y su belleza? Entonces imaginemos el
cielo mismo, el cielo azul y escandalizante que vemos cada día, que siempre está lleno de
nubes y más nubes, imaginemos ese cielo ahora del mismo tono rojo que la rosa que sufre.
para eso, ese mismísimo cielo debería tener las mismas características, debería ser
amenazado de despejarse a sí mismo, tener un instante lúcido de miedo a la muerte. La
sangre del matadero debe haber caído sobre él y entonces decirse, darse cuenta, de que el
siguiente es él mismo y que lo espera, en cuanto salga de la tierra del hombre, una
carnicería sin inicio ni final. Pero, en un resumen muy resumido, imaginemos el cielo rojo,
con masas grises y circulares, de tóxicas nubes, aproximándose por su alrededor y
arremolinándose o deshaciéndose, bellas e imperativas, casi hiperactivas. Pero siempre
bellas, siempre elegantes, siempre rudas. Y, ante esa imagen casi apocalíptica, ¿Qué más
encontramos? Puede que encontremos, efectivamente, el Apocalipsis, el Armagedón, bajo la
cabeza del cielo, que trata al mundo como si fuera un cáncer; el cielo arenosos, el desierto
eterno de todas las formas y los colores, las contradicciones del ser puestas sobre las mesas,
sobre los acantilados, sobre los gigantes tableros de ajedrez de las lagunas; sí, esa
contradicción de la divinidad y del ser humano a la que más tarde volveremos, puesta en
medio o encima de todo eso, en forma de ficha de ajedrez. Pero, ¿Ficha de ajedrez? ¿Cuál?
Allí está la clave, innata, el hecho de que nunca la sabremos. Puede haber, sí, rocas que
centellean y que se quejan, animales doloridos o animales alegres, animales que escapan,
otros que devoran, otros que simplemente ante el sentimiento de la vida se dejan devorar.
Puede haber agua o no, incluso puede estar todo el suelo de los desiertos apocalípticos
mojados, pero tampoco lo sabemos, ni nos importa en lo más mínimo. Lo que nos importa
es, en esencia, comprender al ser lanzado y la condición humana. Así que, por todo, como si
el mundo se tratase de un sueño extraño, encontramos allí al hombre-escupitajo. Paremos
un momento. Imaginémonos, no como concepto, sino como carne pura, al
hombre-escupitajo que cae del cielo. Es la mezcla perfecta, con un guión mágico en medio,
del hombre y el escupitajo, los dos cosas lanzadas; es la representación misma del
lanzamiento y el sentimiento de ser lanzado. Este ser, que se esconde entre babas, piel y
carnes, genes y más genes trágicos, cae del centro mismo del cielo rojo. Qué bello es en
realidad. Qué contradicción de la naturaleza humana representa. Nos encontramos ante él, y
ante él entendemos y reconocemos qué es el ser lanzado. Bonito ser lanzado.
Es un ser que ha sido lanzado a un mundo que no ha elegido. Un mundo, del que, en
todas cuestiones, no sabe nada, no conoce nada de él: ni sus normas, ni su tradición, ni su
funcionamiento. Es una cosa completamente injusta dentro de la condición humana, que es
esa, la del ser lanzado, pero también inevitable. No podemos evitar estar lanzados al mundo,
tampoco podemos evitar el funcionamiento de este: ¿Cómo se lucha entonces contra esta
gigantesca injusticia? ¿Se puede acaso hacer esto? La imagen del hombre-escupitajo era
simplemente una sumamente literaria, tal vez para ilustrar el hombre lanzado supremo. Si
bien el hecho de que el humano sea un ser lanzado al mundo es una muy buena
introducción al tema, aquí estamos también, sin comprender nada sobre ello. Quizás incluso
antes de comprender qué es exactamente el ser lanzado, cómo se siente el intenso
sentimiento de ser lanzado, cuál es la ética del ser lanzado, debamos comprender otras
cosas sumamente importantes de la existencia humana; sea nuestros deseos y nuestra
mediocridad, y nuestra trascendencia si la hay acaso. Sea el desgarramiento acaso o la
irracionalidad de un mundo en el que nada de lo que sucede tiene sentido alguno, pero sí
una completa cualidad de sentimiento. Sean las disputas del corazón humano.

II
Son, como ya se ha dicho, innumerables las disputas del ser humano. Y se pueden resumir
en una muy bella y misteriosa palabra: el absurdo. Las disputas… Disputas del mismo
corazón humano. Está por ejemplo una muy famosa, la del ser que quiere ser inmortal, vivir
eternamente, le tiene una gran capacidad de miedo a la muerte porque sabe que tras la
muerte no hay nada, no sabemos nada. Un ser con miedo, mucho miedo, que es también
una cualidad del alma. Y a la vez la certeza también muy humana, la certeza de lo que se va y
lo que se escucha, la lucidez, de que no hay inmortalidad alguna y posibilidad de
conseguirla. Este choque magnífico y bello de creencias, como el rayo de la tormenta que
cae del cielo, está, por ejemplo, propuesto por Miguel de Unamuno. Lo encuentro
interesante. Es un problema, una disputa de aquellas, que nos dice directamente: la razón
no es suficiente para la vida humana. No es suficiente porque no nos permite la imaginación,
no nos permite la vida, cuya cualidad principal es estar, a veces sin comprender. Nos permite
el entendimiento, un entendimiento que tiene sus límites, y allá donde comienzan los límites
de lo que se puede entender comienza lo que se puede vivir. Por eso mismo, para la vida
humana, para la condición humana, la razón no es suficiente, pero la razón siempre está allí,
parte de la tragedia, puesto que el ser humano tiene una especial añoranza del
entendimiento, por mucho que se vea en la existencia lanzado. A veces, debemos renegar
completamente de la razón y la lógica occidental. Incluso de su principio más absoluto, ese
de que dos cosas contradictorias no pueden existir a la vez. Y no con el propósito de la
verdad ni del entendimiento, más bien con el propósito de vivir. Pero esta, la de la
mortalidad y la inmortalidad, es sólo una de las muchas disputas dentro del alma humana,
una de esas místicas que tampoco puede acabarse de definir. Sin embargo hay muchas más,
muchas decisiones que el ser humano puede tomar. Por ejemplo una muy importante, la del
absurdo que define Albert Camus, la del ser que no encuentra respuesta, ni descanso, ni
destino. La del ser puramente lanzado que no conoce nada y no para de preguntar. Esa es la
que Camus llama, originalmente, el absurdo. El absurdo, esa cualidad en la que el ser
pregunta y el universo responde con silencio. La mismísima angustia existencial y el vértigo
ante el vacío del misterio, que nos llama para que nos lancemos a él. ¿Qué hay más allá de
nuestra existencia terrenal? ¿Qué más podemos saber? ¿Qué es el humano para decir nada?
Para serenar un poco este concepto, sepamos, ¿Puede acaso un ser lanzado, que es
consciente de ser lanzado, creer en Dios?
 Nos parecerá natural que el ser lanzado sea también un ser sumamente infeliz. Un ser
nihilista que cae y recae, una y otra vez, en el nihilismo. Un ser pasivo que se niega a hacer
nada, simplemente se deja caer, pensando que no va a conseguir nada. Nada va a conseguir,
tampoco, pero eso no es una excusa para nada hacer. ¿Puede este ser, que en realidad no es
nihilista, que está lanzado al mundo y desgarrado, creer en alguna de las naturalezas de un
Dios? Allí nos encontramos, por un momento, con que sí, que sí puede haber algo tras esta
fachada de Yahweh. Pero no como lo pensamos: ni como un Dios bondadoso, ni como un
Dios importante, ni como uno que responde ni como uno que da sentido a la existencia, ni
aunque sea uno subjetivo. Ni siquiera uno que existe. Un Dios silencioso. No en el sentido de
dejar a la humanidad, con su amor eterno, un libre albedrío. En el sentido de no hacer nada,
de que las decisiones del Universo sucedan al completo azar. Un Yahweh que, tal y como
describió Elie Wiesel en La noche, ha muerto. Es sumamente importante destacar esta
característica del silencio de Dios, un ente que no hace nada, sobre el que no podemos
saber, ni siquiera sabemos que existe. No se me tome, entonces, por teísta, que se me tome
como mucho como agnóstico. En Auschwitz, relata Wiesel, vió al mismísimo Dios morir en la
hora junto al niño asesinado que estaba en ella. A veces importa más la naturaleza humana
que la divina para comprender a Él. Nosotros somos los que estamos aquí, en la mismísima
tierra. Somos nosotros los que tenemos el sentimiento trágico de la vida. Puede que Elie
Wiesel haya descrito a Yahweh muriendo en medio de la Shoá (Holocausto), como otro
sacrificado o víctima, pero yo digo: es obvio que nunca supimos si había alguna posibilidad
de que él estuviera. No debemos tratar ese ente como un dios, más bien como una cosa
inefable, incomprensible, cuyas acciones no entendemos, un ente que arde y que nos lanza
pero también está lanzado, tanto silencioso como ruidoso. Por eso mismo los conceptos de
la lógica occidental no acaban de servir. Existe en la mística judía un concepto que describe
con precisión este bello silencio de la divinidad, su inexistencia en el mundo: el tzimtzum. Se
supone que la esencia de Dios es esa del Ein Sof, que significa el ser infinito. Si es infinito,
¿No tiene todas las cualidades, incluso las contradictorias? Y si debe ser infinito, entonces,
no debería existir nada aparte de él. Por eso la naturaleza de un Dios contradice a la
naturaleza lanzada humana, pues el humano es finito y el humano existe, y el humano
tampoco sabe ni entiende. Si la vida comienza más allá de la razón, eso quiere decir que el
hecho de encontrar a un Dios en frente de nuestras narices contradice todos los principios
de esa vida. El Ein Sof, entonces, debe estar callado, en silencio, en exilio, debe ser
contradictorio, irracional, inefable e irregular, pero también inevitable. ¿No sería un error
llamar a esa cosa “un dios”? No me importa tanto Dios como la naturaleza humana frente a
él, no me importa la redención y la moral, que no existen y sobre las que nunca sabremos. Sí
me importa, sin embargo, el sufrimiento más humano ante la naturaleza del Él,
incomprensible, inefable, sí me importa esa añoranza del ser humano por el Dios, que no es
Dios, cuando se da cuenta de ello, y del gran misterio que rodea a su existencia. Por tanto,
podemos decir muy vagamente, que Dios no importa. Ni siquiera Dios lograría darnos un
sentido. Y esa característica, ese misterio, el del ser humano que pregunta por Yahweh pero
nadie le responde, se llama absurdo.
III
Uno podría decir, ante el absurdo y su naturaleza, ¿Qué importa si Dios no importa? Importa
el sufrimiento, importa la naturaleza humana, importa el ser humano y el mundo visto desde
su punto. Importa su corazón, su alma, su sentimiento y su profundo lanzamiento al mundo.
También importa su incapacidad de comprender lo inefable. ¿Pero importan realmente
todas esas cosas? El nihilista, que es un pataleta existencial, dice que no importan esas
cosas, ni el ser humano, ni nada de lo que vemos alrededor nuestro, que de hecho eso
apenas existe, si no encontramos la respuesta mágica a nuestras preguntas existenciales, si
no encontramos la trascendencia, si no encontramos sobre nuestras cabezas a una clase de
Dios. Pero sí, eso, el sentimiento humano, sí que importa. Porque nada más tenemos y
porque, además, es sumamente bello. El tzimtzum no es una excusa para volverse triste,
apático y desagradecido, muy a pesar del sentimiento humano de la tragedia y del
sufrimiento, que son completamente inevitables. Entonces, debemos vivir un poco, y
preguntar por última vez, ¿Ante qué nos encontramos, qué ética tenemos y cuál es nuestra
reacción? Nos encontramos ante el eterno conflicto entre el pathos y el logos. Entre el
sentimiento y la razón. Es un conflicto incómodo, sobre todo porque, como un tzimtzum de
lo humano, no encontramos resolución ni respuesta de la lucha entre lo apolíneo y lo
dionisíaco. El ser humano muchas veces se siente completamente incómodo ante esta
situación en la que no consigue ni respuesta ni dopamina, y decide caer en ese nihilismo
pasivo. Pero Albert Camus, así como otros, así como yo, propongo una rebelión existencial a
este problema. Una rebelión contra el absurdo, que es la única respuesta posible que nos
hace vivir en vez de matarnos de entendimiento en este problema. La rebelión consiste,
simple y llanamente, en vivir felices a pesar del absurdo. Sin embargo, hay ciertas
definiciones de la felicidad, que se atañen simplemente a la alegría y a la lógica, que en este
punto han de ser rechazadas. La felicidad, según yo mismo,no debe ser vista como la pura y
constante alegría. Es imposible escapar del sufrimiento, de la tristeza, del misterio, del
desgarramiento, de la opresión y de la ira, y de todos sentimientos sin los que serías
deshumanizados. Justo el ser que es eternamente contento es un ser anti-humano, un ser
profundamente malo para la condición humana. Y nos encontramos ante ese problema:
¿Qué es la felicidad si no es la alegría, y es entonces la felicidad algo deshumanizante si es lo
que rechaza a la mayoría de sentimientos humanos, desde la venganza hasta la
incomodidad, que rechazan todos los colores del arcoíris distinguiendo ahora entre bueno y
malo, y solo dejan el color del fondo? Entonces, lo que queda es simplemente habitar la
herida. No se trata de entender a Yahweh, se trata de habitarlo. Se trata de vivir a Dios, en
todo momento, en todo sentimiento humano, desde el más primitivo hasta el más artificial,
de creer que el mundo es bello por el mismo hecho de ser tan horrendo a veces. Es una
filosofía que yo, desde mi alma, considero profundamente humana. Bien, se trata de vivir a
Dios, pero nos encontramos ante ese problema: ¿Cómo vivir algo que no tiene presencia ni
existencia? Ni tampoco constancia, ni bien ni mal, ya. ¿Cómo se puede vivir algo, siendo uno
lanzado, vivir algo que es un misterio? El misterio, esa herida abierta y putrefacta como el
arte misma, que no tiene necesidad ni utilidad, es descartada, como el arte misma. Si se
trata de vivir a Dios y Dios es un misterio, entonces vivamos el misterio. Ese es el concepto
de vivir el misterio: vivir a Dios por más que esté escondido, no entenderlo, no creer en él,
sino, a pesar de todo, vivirlo. En eso se basa también la rebelión contra el absurdo, la de vivir
igualmente feliz. Vivir, efectivamente y de nuevo, el misterio. Si el misterio es el silencio, es el
exilio, es el tzimtzum y la ruptura de las leyes de la lógica, y es inefable, entonces vivamos
todo eso, esté asociado con emociones buenas y emociones “malas”. Hemos vivido, aparte,
en ese mito, el mito de lo que es la felicidad, pero hay tantas cosas que, con nuestra
rebelión, no podemos librarnos de esas, tantos sentimientos maravillosos… Entonces,
podríamos cambiar, aunque sea lo mismo, solo por la simple compresión, vivir felizmente a
pesar del absurdo por vivir intensamente a pesar del absurdo. Si no podemos ser
perpetuamente contentos y alegres, entonces todo aquel sentimiento que tenemos
vivamoslo de la manera más humana —-más intensa, pues el ser humano es muy intenso, y
más lanzada e incomprensible— posible, luchando con ciertas fuerzas de la
deshumanización.
Como ya he dicho, no me importa Dios, me importa el sentimiento humano frente a Dios.
¿Cuáles son entonces los motivos de esta importancia que le doy a ello, al ser humano
mismo, a su explosión de bellos sentimientos e intensidad artística? Porque no encontramos
nada más allá del momento, del carpe diem y del ser humano. Tal vez, más allá de un Dios o
la inexistencia de un Dios (Dios-no-Dios), se puedan resumir ciertos conceptos en esa frase
misma: carpe diem. Aprovecha el momento. Aprovecha el día. Sea el sentimiento y sea el
momento bueno o malo según las concepciones sociales, que se trate la cosa de la calidad
del sentimiento y de su intensidad, sin importar lo larga que sea su vida, lo positiva y
negativa que sea, pues siempre que sea auténtica será buena para el ser. Y, por tanto, si lo
que me importa es el mismo ser humano y no un Dios, ni la naturaleza del ser, entonces,
¿Qué me importa? Como ya he dicho, también, me importa la ética del ser. El ser humano se
ve también incómodo ante otra situación sin respuesta, incapaz de decidir sobre sí mismo y
sobre su destino: la situación de la moral. Digamos que, como no podemos saber nada sobre
Yahweh, no podemos saber tampoco nada sobre la naturaleza de la moral ni sobre la moral
misma. Quizás, como pasa con Yahweh también, ni siquiera exista. Entonces, también el ser
humano se ve incómodo ante esta decisión: ¿Qué está bien y qué está mal? ¿Qué se debe
hacer y qué no se debe hacer? ¿Cómo determinarlo sin saber nada sobre la trascendencia?
Se ve uno con otro sentimiento trágico de la vida, sin resolver, por estas cuestiones, no sabe
qué es la ética ni cómo resolver sus complejos problemas. ¿Cómo se resuelve este problema
de la ética, de la ayuda humanitaria, de la deshumanización? No se resuelve, nunca se
resolverá, hemos de vivir su misterio. ¿Qué hacer, entonces? ¿Quedarse en la inacción? En
vez de eso, cuando la lógica falla para determinar la solución de estos problemas, puesto
que no hay solución, al menos solo hay inefabilidad, en esos momentos mismos son en los
que nos hemos de servir de la intuición, de la vida y del problema mismo del corazón, de la
capacidad extremadamente humana de vivir, el momento, la situación y la emoción, que nos
son adjuntadas y no podemos ni controlar ni entender, ni siquiera elegir. Allí esa capacidad,
la capacidad humana de rebelarse contra el absurdo, juega un papel clave en la creación de
una ética más allá de la moral, moral que, por supuesto, no existe. Por lo tanto, con la
carencia de moral, uno no irá al Cielo, al Infierno o al purgatorio, no sentirá una culpa divina
y celestial ni será redimido, pues no hay respuesta al acertijo sobre la luz. Lo verdadero con
uno mismo es su ética. Su autenticidad. No hay más que eso: proponer una ética de la
autenticidad, unos principios propios, una empatía radical e irracional acerca del mundo,
aunque esta sea trágica. Porque lo contrario sería rendirse ante el absurdo, dejar de luchar
por la vida; pero en cambio está el ser auténtico y rebelde, que se rebela contra el absurdo,
contra la necesidad y contra el destino. Y sabe que ha de vivir el misterio, y todas las
emociones las vive con completa y suma intensidad, y no elige nada pero todo le parece tan
bello, a la vez que odiado, que no se puede desperdiciar. No es el ser rebelde, que describe
también Albert Camus, un ser que tenga la razón. Pero sí es un ser vivo, un ser demasiado
orgánico. Es un ser feliz. Un ser vitalista y un ser lanzado al mundo. Y la clave de esa empatía
radical, ¿Cuál es? ¿A qué conceptos nos referimos con la empatía irracional? Simple y
llanamente, nos referimos al corazón déspota.

IV
Aquí encontramos, a través del ser que es lanzado, a través de la vivencia humana, a través
del concepto humano, quizás la única cosa que importa ser vivida, la única cosa que nos rige
más allá de la moral para hacerlo por propia voluntad y por propia urgencia, que genera
nuestros sentimientos irracionales para los cuales no hay en realidad motivo alguno, y es así
que en este punto encontramos en nuestro pecho, dando luz y oscuridad, lo encontramos
entre nuestros dientes sangrando como un conejillo asustado, es un concepto presa, cazador
y carnicero, es el concepto mismo del corazón déspota. El corazón es un déspota irracional
de los sentimientos, se hace en realidad lo que él quiera y cuando él quiera, aunque hay que
destacar, no siempre de la manera en la que él quiera. Con eso no quiero decir, de ninguna
forma, que hablemos del corazón déspota como un ser superior a nosotros, como un logos
encarnado, no se trata del estar-en-el-logos que muchos defienden hoy en día, el hecho de
estar y apoyarse en la mente, de estar en la razón, se trata más bien del sentimiento, del
pathos, pero el pathos aparte de Dioniso mismo nunca tendrá encarnación alguna. ¡Ni
siquiera Dioniso nos puede servir como encarnación del pathos! Vayamos por partes: el
corazón déspota es un concepto tremendamente difícil de descubrir, precisamente porque
se descubre sintiendo intensamente, hasta los límites de la humanidad, que son justamente
los más humanos. El corazón déspota es un déspota de lo biológico y lo cuántico, que incluso
en su medida, en su pequeña e infinita medida, es profundamente irracional, como si las
entrañas trágicas mismas de una persona fueran un modelo de lo incomprensible, de lo
inefable, de la música misma del alma que sale fuera disparada con la fuerza de una
tormenta. Pero calmémonos, por supuesto. El corazón déspota es el sentimiento que
explora lo inexplorable, que explica lo inefable que no se puede explicar, pues no existe en
realidad otra cosa que ello. El corazón déspota, como base de la tragedia humana, es un
sentimiento que añora volver a ser lanzado, es un déspota irracional, sí, que nos impulsa a
hacer muchas cosas tremendamente bestiales, a ser sometidos por el instinto humano. Se
ha de decir que gran parte del corazón déspota es precioso, pues es un sentimiento muy
puro e irracional del alma, muy inefable, es la exploración misma de lo inefable, de lo leve,
del jazz, de lo gris y lo melancólico, de la añoranza de ser lanzado, la añoranza del
devant-être y del no-ser, como si el ser humano quisiera, de una vez por todas y por muchos
motivos diferentes que atañen a muchos órganos diferentes, volver al Edén para dejar de
ser, porque en el Edén el ser humano no era. Sin embargo, sería una tontería extravagante,
sería delicadamente incómodo para el ser humano volver al devant-être, que es lo anterior
al ser, que es el estado humano en el Edén. La contradicción del corazón déspota es muy
fuerte. Primero porque se comporta a la vez de dos maneras, tanto como nosotros mismos
como un ser separado de nosotros mismos, no un ser divino, pero sí un ser completamente
déspota. Muchas veces, el corazón déspota atiende al absurdo. Es esa la forma en que se
comporta por una parte como nuestra voluntad de vida, nuestra autenticidad, nuestro
vitalismo más real, y admira todo eso y más que glorificarlo lo exalta como nosotros y
nuestra vida. Pero claro, esa afirmación vitalista se encuentra de formas muy diferentes; de
la azul, de la roja, la melancólica y la alegre, y en cada ser será diferente y no juzgaré nada.
Pero en cambio el corazón déspota sí que juzga. Te da las órdenes de ser, de lanzarte al
mundo de nuevo por mucho que no haya Dios que te lances, que no seas un ángel caído
doblemente, solo una sola vez, y que se trate más bien lo tuyo del sentimiento de un ángel
masoquista. No en el sentido literal.
Es cierto que este acto de fe, el de lanzarte al mundo y lanzar cosas al mundo sin esperar
exactamente que las coja, es profundamente hermoso, pero no debe pasarse de la raya
hasta lo realmente masoquista y lo realmente descontrolado, pues sentimiento intenso no
ha querido decir en ningún momento calamidad ni furia absoluta contra los otros, muchas
veces de hecho la furia del sentimiento intenso es bastante callada. No juzgaré tampoco al
que se le vayan de las manos las situaciones, y alguna vez le pase que a alguien le haga daño,
que lo haga con o sin voluntad de hacer daño; son, en el fondo, cosas que pasan, cosas
completamente humanas, cosas sin las que no seríamos humanos. Así la afirmación vitalista
del corazón déspota se pasa, pues sabemos que el corazón déspota es demasiado hedonista,
y no se conforma con su tragedia, quiere causar la tragedia de los otros. La vida del corazón
déspota en el descontrol se convierte en la muerte de toda la humanidad. Esto recuerda
obligatoriamente al concepto del tzimtzum, en el que el Ein Sof, que es infinito, se ha de
apartar para que la humanidad sea finita, pero esta vez entendido todo como el silencio
radical, como el Dios-silencio, como el devant-être que aún vive en el Edén y que es el Edén
mismo y se trata del Ein Sof, que tampoco, como ya hemos dicho, podemos llamar Dios. Allí
está, pues, al pasarse, la segunda faceta ya explorada del corazón déspota, una que quiere
morir, que quiere ser devant-être, antes del ser humano, pero llevado al después del ser
humano más inhumano. No podemos ver al corazón déspota ni como Ein Sof, ni como Uno
ni como ser que nos domina, lo podemos ver solo como menos ser aún que Yahweh, que es
el mismísimo anti-ser-ante-humano. Solo podemos ver a este tal corazón déspota por el
impulso hacia el devant-être. El ser humano y su tragedia viven constantemente atrapados
entre Edén y Edén, entre devant-être y el derrière-être, y el corazón déspota es esa fracción
del alma humana que busca de nuevo reconciliarse con el Edén, sobre todo sobrepasandolo,
sobrepasando al humano, deshumanizándolo, haciéndolo un ser inhumano. El corazón
déspota no es la esencia del ser humano, no es la naturaleza del ser humano, no es el ser
humano; es una parte del ser humano, que, como todas las otras, debe ser vivida con
intensidad. Pero nunca convertida en la única, como él quiere, eso nos llevaría a la
deshumanización del humano. Lo que se ha de hacer es, a pesar del absurdo, a pesar del
tzimtzum, a pesar del corazón déspota, pararse en frente del misterio, y decir, sin miedo
alguno: “Ikh bin a mentsh”. Esta frase, en la lengua yiddish, significa “soy una persona”, “soy
un ser humano”, uno que vive, uno que se rebela en vez de deshumanizarse, que más que
merecerla —no es una cuestión de mérito— tiene la característica del vivo y el ser humano.
Está allí lo más profundo del misterio que podemos encontrar, del tzimtzum que podemos
encontrar, del devant-être hay incluso algo, en esta afirmación vitalista, que podemos
encontrar, pues también el mentsh tiene partes de devant-être. Se trata de la afirmación de
algo, mucho más allá de la violencia que sufre el ser por parte del Universo. Se trata quizás
del hartsgefühl, la afirmación del ser, la afirmación del sentimiento, una cosa sumamente
importante. El hartsgefühl no es un concepto capaz de ser encasillado en ninguna categoría:
no es nombre, ni verbo, ni adjetivo ni adverbio. Es la esencia de lo inefable en la mirada de
uno, la esencia del lanzamiento en el cuerpo del otro. No es algo, por otra parte, que exista,
igual que Dios, algo a lo que uno se pueda rendir, no es un Uno, es un Dos o un Menos-Uno,
pero nunca un Uno, y tampoco una unión, pero tampoco se trata de la polarización. El
hartsgefühl se trata de lo profundamente humano, y no hay otra forma de describirlo.

V
La presencia del hartsgefühl en realidad siempre se nota en la vida de una persona. Y el
corazón déspota, por mucho que quiera ser evitado, es una cosa inevitable, que sale sola,
que es como un grano gigantesco que recorre como serpiente todas las partes de nuestro
cuerpo. Hay una gigantesca tensión en el ser humano que lucha entre el no-ser y en tener
que ser, y esa tensión es el mismo corazón déspota, y esa tensión es una cosa que muchas
veces nos lleva a querer rechazar el absurdo y el corazón déspota que, igualmente, siempre
está allí. ¿Se puede hacer otra cosa que no sea rechazar a este bicho asqueroso que
llamamos corazón déspota? Sí, el hartsegefühl, lo inefable dentro del ser humano, que se
trata de aceptar el corazón déspota tanto en su tensión del no-ser como en la suya del tener
que ser, de esa urgencia y esa obligación casi literaria de hacer. El hartsgefühl es el
sentimiento intenso, el sentimiento de sentirse ser humano, un sentimiento y una condición
que van mucho más allá de la experiencia empírica y de la razón. Van, muchas veces, de la
mano con la belleza incluso. Es una sensación profundamente bonita, una sensación de
libertad. Pero que no se confunda: no es una sensación de plenitud de sentido, de saber.
Esas cosas siguen sin estar, sería estúpido pensar que el hartsgefühl pueda darnos eso que
no existe. Lo que nos puede hacer es sentir su vacío. Vivir la tensión del no-ser, del
desaparecer, como algo real, tangible, poético. El hartsgefühl no nos pueda hacer obtener
ningún Dios, ni ninguna predicción del futuro ni esperanza falsa del bien humano. Pero sí nos
puede hacer vivir todo eso. Entonces, quizás debamos redescribir el concepto de la felicidad:
sonará realmente estúpido, pero la felicidad es deshumanizante. Al menos la libertad que
hemos concebido hasta el momento en la historia humana, que es, además, una felicidad
que se nos impone de forma en que debemos estar felices. Pero sin embargo no
conseguimos estar felices bajo esa definición. En la época contemporánea, el ser humano se
ve atrapado en un mundo gris, un mundo de instituciones y necesidad excesiva, el cuál
avanza sin poder ser detenido. Es un mundo en el que se le manda ser plenamente feliz con
todo, se le exige la felicidad, no solo para ser considerado bueno, sino también útil. Para ser
útil, entonces, se debe ser un ciudadano productivo y a la vez feliz, cosa que nos resulta
completamente agonizante, imposible para nosotros. ¿Se puede ser felices con tanta
ansiedad, estrés, insomnio y acoso en este mundo? Que, además, la búsqueda de la
felicidad ideal crea aún más. La felicidad, en este mundo, se busca de miles de maneras
posibles, y en ninguna de ellas se encuentra: Dioses falsos, razón, ciencia, destinos. Ruido y
absolutamente más ruido que entra en nuestros oídos. Son campañas creadas por
campañas, algo así como una hipercampaña de la necesidad absoluta: la necesidad de
producción y la necesidad de felicidad ideal se unen para crear este sentimiento de opresión
e hipercampaña, nos bombardea el mundo con estas mezclas de dopamina que no podemos
soportar, y el ser se ve plenamente cargado, ruidoso. Entonces, ¿Qué es la felicidad?
La felicidad debe ser reestructurada en gran medida. Es imposible ser alegre todo el
tiempo, no tener unos cuantos dramas,unas cuantas tragedias, y todos los sentimientos que
uno quiera. La variedad de sentimientos debe ser aceptada como parte del ser, parte de
nuestra ontología y también de nuestra biología y, por supuesto, de nuestra psicología e
historia completamente humanas. En cualquier otro caso, nos encontraríamos con una
felicidad deshumanizante, que nos exige cosas inhumanas, esfuerzos superiores que no se
pueden hacer por un bien común inexistente, por una especie de Estado maquiavélico que
es más espíritu que país. Pero, por otra parte, la felicidad debe surgir de la voluntad y
sentimientos inefables de uno, con una ética de la urgencia y de la autenticidad. Por lo tanto,
la noción de felicidad de Aristóteles, por ejemplo, debe ser rechazada. Dice él, el filósofo
geriego, que la felicidad solo se consigue al final de la vida. Por lo tanto, ahora mismo, uno
no puede decir que sea feliz. Para Aristóteles, la felicidad, que él llama con su concepto de
eudaimonía, sirve no para el placer, sino para servir a una verdad superior, a la virtud, y
además a un fin de la vida. Es decir: debemos ser felices. Es el objetivo de nuestras vidas,
nuestro sentido, nuestra misión, nuestra única oportunidad de armonía. Sin embargo he de
decir que yo critico esta visión, entre muchas otras, muy cruelmente, porque no puedo
hacerlo de otra forma. El ser humano vive en estado de urgencia. No sabe cuando va a morir,
y vida hay solo una. Esto parecerá una noción bastante vaga y principal, pero es en lo único
en lo que me puedo apoyar para decir que poco importa el final de la vida, su fin máximo, su
objetivo, si no has vivido esta vida. Y con vivir no me refiero al hecho de vivir
biológicamente, ni racionalmente, ni a través del entendimiento: estas facciones lógicas son
justamente contrarias a la vida, a lo que en lengua yiddish se llama lebn, que es mística,
misteriosa, y no tiene sentido ni objetivo de existir, pero sin embargo existe, no por nada, y
ante la ausencia de destino final que tiene debe ser aprovechada. El hecho de la lebn no es
una penuria ni una tragedia de decir que, por desgracia, no hay un destino escrito, ni un
objetivo final, ni una virtud universal que nos podamos aplicar a todos. Que la
biología-ontología tenga estas características es, de hecho, una oportunidad para ejercer
nuestra vida sobre todo nuestro Ser. En caso del objetivo, el destino, o algo similar,
estaríamos encarcelados, no viviríamos, no haríamos. Es cierto que es extremadamente
difícil vivir con él cierto peso de crear nuestra propia ética de la autenticidad, pero es de
hecho una oportunidad para crearla, para poder sentir este peso, que «nos da Dios», por
decirlo de una manera demasiado teológica que no tiene nada que ver con la realidad, con
su efectuación del tzimtzum. Entonces, si vivimos esta urgencia y esta autenticidad, si nada
sabemos del mañana y nos hemos de enfrentar a nuestra propia muerte día a día, nos
refugiemos o no en la inacción imposible, si hemos de sufrir los efectos, buenos o malos, de
la propia lebn, ¿Entonces para qué sirve esperar hasta el final de nuestra existencia para ser
felices? ¿No sería mejor, por mucho que sea imposible para nuestro ser, di aummeglekhkeyt
fun zeyn, vivir felices ahora, en este mometo, itst? Porque, de la misma forma, ¿Acaso
hemos de esperar hasta el final de nuestra vida para ser éticos, o para saber si somos éticos?
Que, además, ser éticos —igual que felices— no es una cosa que se pueda saber que uno es,
de ninguna forma: es algo que simplemente se efectúa. Hablo sobre Aristóteles por hablar
de uno: también podría mencionar a Platón o a cualquier griego, los cuales son filósofos
que, sinceramente, no suelen gustarme y suelo criticar mucho. Son filósofos que, desde mi
punto de vista, no reconocen la naturaleza de hombre-escupitajo (shpayen-mentsh) ni
hablan desde un punto de vista humano. Pero, en fin, estaba yo aquí para hablar de la
felicidad y la intensidad de la vida, y ya hemos visto, de hecho, cómo la felicidad puede ser
deshumanizante si la tomamos, por ejemplo, como una forma de muerte o que radica en la
aceptación de un destino, del dolor… Casi una especie de justificación ante todo ello, un
estoicismo, en vez de fuerza del lebn. Y el corazón déspota se ve muchas veces atraído por
esos dos puntos mismos, que son la felicidad deshumanizante y exigente que atiende a un
fin moral y la autodestrucción y odio profundo hacia uno mismo. Esta tensión dota al ser
humano de una característica que ningún animal otro —no hablaremos de especies,
hablaremos de individuos, pues creo en la humanidad en cualquier posibilidad— ha logrado:
la condición del mentsh, dotado de su melancolía que no es para menos, su reflexión, fe,
autenticidad y también felicidad. De su sentimiento. Y, sobre todo, de su asombrosa
variedad antropológica por la que uno empático suele interesarse, por la posibilidad de cada
individuo radicalmente diferente, formas de sentir completamente misteriosas.

VI
Ante el irremediable silencio de Dios, ¿soy yo capaz de perdonarlo? O, incluso, dicho de otra
forma, ¿Debería perdonar yo a un Dios que no está, y ni siquiera tiene un motivo para no
estar, que hace de toda mi existencia y toda la humana un caos irracional y un revoltijo entre
la fe y la razón? Y si nos metemos más profundamente en este pensamiento, si ahondamos
en el hoyo de la posibilidad y en el alma humana, ¿Qué es el perdón exactamente, y de qué
se trata? Y ante todo de qué se trata este silencio que no podemos explicar, esta lucha
dentro del corazón humano que se disputa inevitablemente, de qué se trata el absurdo que
se debate entre fe y razón, eso es, exactamente. ¿De qué hablamos cuando hablamos del
tzimtzum de la mística hebrea, y cómo hablarlo desde nosotros mismos, cómo sentirlo en
nuestra piel, que es lo único que nos importa para conseguir una filosofía de lo que es
humano, lo que es cuerpo, lo que es carne. En la mística del cábala de Isaac Luria, donde
nace este concepto, quizás se decida de otra manera realmente distinta, pero, en su base, es
lo mismo, aunque represente otro objetivo: es el silencio, el apartamiento, el exilio, de Dios.
O es, en todo caso, la inefabilidad de Dios, la imposibilidad de comprender por esa cosa que
he dicho antes en que Dios es un Dios-no-Dios, una cosa completamente diferente a lo
conocido, y de aquí podemos sacar diversas reflexiones. La primera de todas es que la
incomprensión, lo inefable, da vida. Entenderlo podría hacer reducir a Dios, que es, a la vez y
por decirlo de alguna forma, nuestra existencia, como un método matemático, como una
ecuación algebráica que no solo debe sino que puede ser resuelta, sería dar respuestas, y
dar respuestas es la mayor atrocidad y la cosa más terrible que puede hacer un ser humano.
Dar respuestas mata, desola a la humanidad y la deja desamparada a su paso, y de aquella
forma que haya un misterio hace vivir al ser humano, hace que su existencia sea vida y no
simplemente biología, no lo deja frío por dentro. Esto es, cuando Mister Eckart —aunque no
comparto el completo de su visión, ni mucho menos, pues no creo en trascendencias ni en
posibilidades de alcanzar a su Dios y hablo más del absurdo y la rebelión— , uno de los más
grandes místicos apofáticos, dice y casi ruega: "¡Pido a Dios que me salve de Dios!"". Esta
afirmación que parece completamente contradictoria y paradójica, y que cualquier
racionalista despreciará solamente por eso, quiere decir que le pide al Dios sin nombre, al
Dios-no-Dios, que no es Dios porque Dios sí se puede nombrar, que le salve de Dios, o sea,
del verdadero Dios que sí se puede nombrar, que sí puede tener un nombre, que sí se puede
resolver y reducir a ecuaciones, y ya no solo ecuaciones, sino que hablo de palabras,
definiciones —el peor error de la humanidad— que es, en fin, el Dios según Leibniz, Spìnoza
y Descartes individualmente.
Mira, lector, si es grave la situación que ve Maister Eckart en este mundo, que, sobre todas
las cosas que podría pedirle a «Dios», ve tanto mal para sí mismo y para su condición, y, en
el fondo, para todo el ser humano, que en vez de pedirle trascendencia y eternidad,
eternidad aunque sea de todas las pobres almas del mundo y que borre los pecados o que
los castigue mal por hacer a humano justo, ni siquiera se atreve a pedir la justicia, ante el
sufrimiento del Otro, la radicación del ser humano: le pide que lo salve de sí mismo, que
desaparezca, por decirlo de alguna forma. Le pide que se vuelva inefable, incomprensible y,
por tanto, inalcanzable para el ser humano. Le pide que se vaya y que, con esto, haga al
humano humano. Le pide tzimtzum, aunque signifique dolor para el ser humano, porque
sabe que, aún con el hedonismo y el carpe diem, el humano dejaría de ser humano obligado
a estar siempre contento. Le pide mentsh. Aunque Maister Eckart crea en una especie de
trascendencia, y eso para mí podría ser muy criticado, sobre todas las cosas no pidió
trascendencia para todas las almas, no; pidió exilio para toda la humanidad, angustia y lucha
eterna para toda la humanidad, posibilidad para toda la humanidad. noche y su sentimiento,
y, por tanto, pidió humanidad para la humanidad. Porque es la humanidad un ser en exilio, y
quien vuelva de él, dejará de ser humano. Ante todas las cosas, le pide al Dios que es
inefable, que podríamos decir entonces que no sabemos si existe, que el ser humano
persista y exista, que tenga la posibilidad de reflexionar ante todas las posibles reflexiones,
que exista esa variedad, porque otra cosa podría ser inhumana. Y eso es algo que no puedo
parar de valorar y que, en los aspectos de su pensamiento, he de estar de acuerdo. ¡Yo
también le pido a Dios que me salve de Dios, si de eso se trata hacerlo! Aunque no me sea
nunca cumplido por su propio silencio, o aunque sea cumplido de una forma en que no sé
que ha sido cumplido: no solo nunca sabré si mis deseos serán cumplidos milagrosamente, y
habré de necesariamente de vivir ese misterio del futuro para seguir viviendo como rebelde,
sino que no sabré si eso ya ha sido cumplido, o lo está siendo actualmente. ¡Y esa es la
condición humana, y si lo es, en ella quiero permanecer por puro miedo a la
deshumanización! Y que no parezca aquí que estoy hablando como un místico cristinao,
como Pseudo-Dionisio Aeropagita o la mismísima y existencial Simone Weil, pues de ellos y
su idea de posible trascendencia me alejo mucho, vuelvo a repetir. Por eso me acerco mucho
más a Albert Camus, sabiendo, con lucidez, que mis deseos no serán escuchados. O, más
bien, haciendo referencia al silencio —y no al insulto directo del universo contra el ser, sino
su misterio— , nunca sabré nada de esto. Y por eso he de habitar el misterio, siendo
humano. Ni aunque pudiera conocer la verdad, unirme a ella y resolver las ecuaciones de
Yahweh lo haría, pues entonces dejaría de ser humano. Prefiero vivir —y, eventualmente,
morir— con una fe rota, que es la más humana, que en ella no hay nada y lo hay todo. En
eso se trata, de forma básica, la rebelión, que también ha de ser inefable. Los místicos,
aquellos como Pseudo-Dioniso Aeropagita, del que ya he hablado antes aunque solo sea con
una mención, hablan de que no se ha de entender a Dios, se ha de habitarlo. Y la tradición
absurdista de Albert Camus, y más además de él, me dicen que de Dios solo obtendré la
nada misma, y que a la nada misma es a lo que el ser humano más miedo le tiene. Entonces,
si Dios es un misterio, y Dios no se ha de entender sino habitar, entonces, ¿Qué me queda?
Habitar el misterio. Vivir el misterio. Porque no hay nada más, un carpe diem trágico, un
hedonismo entre muchas comillas que se trata de la intensidad. Y desde esta perspectiva soy
agnóstico, que es la más agnóstica existente. Aquella cosa de habitar el misterio y vivirlo es
la rebelión, aquella cosa es el hartsgefühl. Conozco que este hartsgefühl parece, en su inicio,
un concepto débil, y no puedo asegurar que lo dejará de ser. Pero el hartsgefühl es aquel
sentimiento de vivir el misterio y el silencio, es un sentimiento inefable e inexplicable, que
en cierto modo se asemeja al sentimiento numinoso del fenomenólogo Rudolf Otto. Para
Rudolf Otto, este es un sentimiento inexplicable que nace de ver al infinito, pero, ¿Y si no
podemos ver el infinito, y este sentimiento numinoso nos hace humanos, nos da la vida?
Entonces, debe salir del corazón humano, del alma humana, y está allí lo que llamo
hartsgefühl, el sentimiento del corazón. Es, por decirlo de alguna forma, dar absurdo al
mundo por el simple hecho de que sin absurdo se acabaría lo humano. No es llenarse con un
sentimiento del absoluto, es más bien habitar la herida con un sentimiento de lo
incomprensible. Todo se trata, al final, de lo mismo, aunque sin intentar ser generales: evitar
el nombre y sustituir a Dios por lo inefable, lo silencioso, lo que existe y no existe, la música
del jazz y lo que es carne-que-no-es carne. Y es eso mismo lo que Maister Eckart, o incluso
mi infalible Simone Weil, piden., y en un lenguaje casi nietzscheano, él también llega a intuir
que se puede pedir, igual que Camus se acerca mucho a pedirlo en voz baja: es, en esa clave,
pedirle a Dios que se muera, pedirle a Dios que se suicide. ¿No es esto demasiado para
pedirle a un ente tan inexplicable e infinito, a un Ein Sof? ¿Y acaso nos va a obedecer?
¿castigar? No lo sabemos. Quizás para ell Dios entre muchas comillas —o, como me gusta
llamarlo de una forma pseudo-panatnteísta incluso, o con ciertas influencias de
Merleau-Ponty, las cosas inefables— los conceptos de obediencia y castigo sean
completamente diferentes, distintos a lo que nosotros escogemos casi arbitrariamente y no
podemos siquiera cambiar. Quizás para ese Dios ni exista tal y como lo conocemos el
concepto ser ser, quizás tampoco exista el concepto que que exista un concepto. Y ni
siquiera eso lo podemos saber. Inefable, ignorante, agnóstico. Vladimir Jankélévitch, un
filósofo que personalmente amo, ya lo intuía con su concepto del je-ne-sais-quoi (yo-qué-sé,
traducido de forma literal y dicho en francés) : ¿Y yo qué sé qué es Dios, de qué se trata? Él
hace bien, incluso más que yo, mucho más: en sus obras ni siquiera se atreve a nombrar a
Dios, o a Yahweh, aunque quede en realidad bastante claro que habla de Él. De esta forma,
lo nombra todo el tiempo como je-ne-sais-quoi, no sé el qué, y hace bien en no saber el qué,
y por eso es, en general, Jankélévitch uno de mis filósofos preferidos. Él mismo dice para
explicar (más explicar que vivir) el concepto, pues solo se puede explicar con poesía y
cadencia jazzística: “Hay una cosa inevidente e indemostrable en la que tenemos el lado
inexhaustible, atmosférico de las totalidades espirituales, esa cosa cuya invisible presencia
nos colma, cuya ausencia inexplicable nos deja curiosamente inquietos, esa cosa que no
existe y que es por lo tanto la cosa más importante de entre todas las cosas importantes. ¡La
única que vale la pena de ser dicha y la única, justamente, que no se puede decir! ¿Cómo
explicar la ironía tan ridícula de esta paradoja: que lo más importante, de entre todas las
cosas, es precisamente lo que no existe o cuya existencia, de todas maneras, es la más
incierta, ambigua y controvertible? ¿Qué astuto genio impide que la verdad de las verdades
sea jamás probada sin equivocación? ¡Tanto cómo preguntarse por qué es justamente el mal
el tentativo, el placer perjudicial el que nos atrae, el pre-ser lo que nos repugna!”, o también,
hablando de cómo consigue saber sobre estas cosas: “La nostalgia de alguna otra cosa, el
sentimiento de que hay otra cosa, el pathos de incompletud por fin dando vida a una
especie de filosofía negativa que igualmente está en el margen y a veces en el centro de la
filosofía exotérica.”1
1
Todo esto traducido por mí mismo del francés, motivo mismo en parte por el cual he decidido
ponerlo. Obra: Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien, en el primero de todos los capítulos, sobre las
primeras páginas. Por desgracia no he conseguido encontrar ninguna versión de esta obra en
español ni en inglés, y por tanto es imposible de leer para alguien que no conoce francés, motivo
 Pero, en todo caso, dejemos ya de citar largamente a Jankélévitch, por muy bien que
escriba y mucho que hagan falta sus palabras aquí, pues de otra forma está filosofía de la
que hablo en nada se entendería, y tampoco se entendería exactamente lo que es el
hartsgefühl —sobre lo que ahora mismo ya cada uno puede reflexionar, y vivir— . Mejor
volvamos al meollo del asunto, y volvamos también a explicaciones, quizás sobre la
estructura. ¿Cómo me creo con derecho a decir que el místico trascendental Maister Eckart
le pide a Dios que muera, cómo me atrevo a comparar lo inefable con lo muerto, y que es,
entonces, “lo muerto”? Eso es lo siguiente que se debe explorar, y luego el Ein Sof, el ente
infinito, y lo que más me importa de todo ello, como ya se ha visto: el sufrimiento frente a
Él. Ahora sí: ¿Cómo me atrevo a decir esas cosas, esas estúpidas blasfemias, sobre la
relación entre Eckart y el mismísimo Dios, que le pida que se suicide y se ponga en la horca?

VII
Hay algo que es, por así decirlo, la mala conciencia de la buena conciencia racionalista, el
último escrúpulo de los espíritus fuertes. Así comienza mi muy querido Vladimir Jankélévitch
su ensayo, tan famoso, Le je-ne-se-quoi et le presque-rien, y se refiere, obviamente, al
je-ne-se-quoi, al no-sé-qué o el yo-qué-sé, algo básicamente inefable e innombrable, algo
invisible y, de una forma similar a como lo llama Jankélévitch en su libro, algo impenetrable.
Tal y como he dicho algo, al citar mi propia traducción de sus palabras: lo único importante y
lo único que no existe. Y con lo único importante me refiero a lo único que puede consolar al
ser humano, lo único que puede hacer acabar sus continuadas esperanzas que le hacen
sufrir eternamente, que son inevitables. Desde el primer momento en que leí las palabras de
Jankélévitch sobre el je-ne-sais-quoi, supe que solo podía referirse a Dios, además de for su
orígen judío, pero bien, un Dios que no podemos llamar Dios, sería casi un pecado, una
blasfemia, aún con la ambiguedad y paradoja de la moral, no podemos llamar Yahweh por
varios otros motivos, c’est quelque chose inexplicable à propos de la présence humaine.
Volvamos entonces, no solo a aquella frase y aquella definición con la que comienza
Jankélévitch su obra, sino también con aquella pregunta que nos hemos planteado, ¿Cómo
puedo decir aquella cosa, que Maestro Eckart le pedía a Dios que muriera, que dejase de
ser? Y, entonces, ¿De qué se trata aquello que he dicho anteriormente sobre el tzimtzum?
Primero, aquella cuestión de Eckart.
Soy consciente de que en su frase «¡Pido a Dios que me libre de Dios!» no quiere decir
exactamente eso, al menos no de forma directa. Como he explicado y aclarado ya antes,
Eckart le pedía con estas palabras a un Dios inefable que le librara de las empresas
reduccionistas de un Dios capaz de ser reducido a ecuaciones matemáticas, como es el Dios
de Descartes, el de Leibniz o Malebranche, o, más peor aún, ¡El Dios de Spinoza! Entonces,
lo que le «pide» a Dios Eckhart, que podemos decir que es lo mismo que piden San Juan de

además por el cual he decidido poner estas citas inusuales. Y, como último y tercer motivo, para que
el propio Vladimir Jankélévitch pueda explicar su pensamiento: en otro caso sería inútil, yo solo soy
capaz de hablar del mío.
la Cruz, Pseudo-Dionisio Areopagita o, de forma algo rebuscada, Simone Weil, es que sea
inefable, que siga siendo inefable, innombrable, sutil e impenetrable. Que siga teniendo
estas «cualidades» entre muchas comillas, porque las cualidades y definiciones son tan solo
lo que el ser humano le pone a este Yahweh místico, porque Yahweh es un entre que rehuye
de tener cualidades. ¿Pero, no es el no tener cualidades una cualidad, no es ser un ente una
cualidad, no es rehuir una cualidad? Verdad, uno tiene razón, Yahweh, entonces, no es un
ente. ¡Pero no ser un ente es también una cualidad! Dios, como la moral, es una paradoja.
Por eso hablamos de lo innombrable, impenetrable, sutil (presque-rien en francés, como lo
llama Jankélévitch), algo silencioso tal vez algunos han dicho. ¡Y todos esos adjetivos son
también cualidades y definiciones! Eso es inefable. No: eso ni siquiera es inefable, es
imposible encontrar algo inefable, porque lo inefable rehuye de cualidades y ser inefable es
una cualidad que se puede tener. ¡Qué derrumbe e imposibilidad! Esta noción la entiendo yo
perfectamente, si es que se puede entender. Tampoco en realidad puedo estar seguro, a la
vez, de que Dios no tenga cualidades. Es por ese mismo motivo por el que es inefable, por el
que es una especie de misterio místico. Si supiera que no tiene cualidades, sabría que no
tiene cualidades, y ya tendría una cualidad. Si supiera que es inefable tendría la cualidad y
definición de inefable, entonces no sería inefable. Por eso Dios no puede ser Dios, y esto
sucede a la fuerza, y por eso Jankélévitch rehuye a llamarlo Yahweh a pesar de la esencia
judía de su pensamiento y lo llama je-ne-se-quoi. ¡Ni siquiera un ser que se pueda
mínimamente antropomorfizar! Pero a la vez gran parte de la tragedia humana se basa en la
imposibilidad de entender a Dios, más bien de que no podemos hablar de Dios porque al
hablar sobre algo le estamos dando cualidades, estamos diciendo: «esto es Dios», pero eso
no es Dios. ¿O acaso sí es Dios? Pero eso tú no lo puedes saber, acaso, porque si no uno
dejaría de ser humano, sería un acto de deshumanización y olvido del ser sobre uno mismo.
Eso yo lo he de rechazar con potencia, pues el corazón de la vida es lo humano, más allá de
una conciencia o una conexión trascendental de la que se habla con un Uno neoplatónico.
Entonces, nos encontramos en esta base: el ser aquel, el je-ne-sais-quoi, en mi querida
lengua yidis llamado ikh-veys-nisht-vos, es tan inefable que el ser humano no lo puede
comprender sin dejar de ser humano, y nuestra vida es la de ser humanos. ¿Queremos acaso
abdicar de nuestra vida? Como dice Camus: el único problema filosófico realmente
importante es el suicidio. Es deshumanizante, es dejar de ser humano, es dejar de percibir a
través de la carne, como tal vez diría Merleau-Ponty. Pero, entonces, ¿Tiene algo que ver el
hecho de su inefabilidad entrecomillada con el silencio y el absurdo? Lo tiene todo que ver.
No recibimos respuestas suyas, y eso es lo que cuenta aquí: que hay silencio. Lo único que
realmente, desde una matriz fenomenológica, podemos nombrar sobre Dios es el silencio, el
no saber nada, puesto que es una cualidad que rehuye de él y más bien se nos da a
nosotros. Por eso suelo decir que el ser humano es uno cerrado a la posibilidad. El hecho de
que exista el absurdo y nada sepamos fuera de esta realidad fenoménica, nada universal que
nos pueda controlar, que haya tantos debates por el arché de nuestra realidad, quiere decir
que hay algún elemento en este mundo cerrado a la posibilidad, no en el sentido de que no
pueda ser otra cosa, sino el de que no puede trascender. El ser es aquel que no puede
trascender. Esto parece casi paradójico al hablar de la inexistencia de una esencia: si no hay
esencia, el ser puede definirse como quiera, ser lo que quiera, está abierto a la posibilidad.
Pero yo me refiero, más bien, al campo de la fenomenología y la epistemología, cómo
nosotros, desde nuestra carne humana, vemos el mundo, más allá del alma que pueda ser lo
que quiera. El alma, neshamá, está atrapada en este cuerpo humano del que no puede salir
para no dejar de ser humano, para no perder esa dignidad suya. El alma es aquello que no
está preconcebido, no tiene esencia, en cambio es nuestro cuerpo esa parte del mundo a la
que hemos sido lanzados como shpayen-mentsh. Como decía Bergson, la vista —o el cuerpo
entendido desde Merleau-Ponty, de nuevo mencionado— es a la vez lo que nos permite la
visión y lo que no lo hace. Estamos limitados a este cuerpo, a esta experiencia física, y si no
dejaríamos de ser humanos, esa condición del nephesh y el zayn-mentsh. Antes del exilio
babilónico, el concepto del alma no aparece en el judaísmo, en cambio, aparece esta otra
figura del nephesh, que se traduce, de forma más vívida y exacta, como «ser viviente». No es
alma, y menos en el sentido de res cogitans que propone Descartes, el padre racionalista. En
cambio se parece más al de Bergson: el alma y el cuerpo están unidos. No se puede decir
que el cuerpo necesite al alma para ser cuerpo o para vivir, tampoco que el alma necesite al
cuerpo para ser alma, y mucho menos que sean lo mismo, a modo de materialismo. Más
bien el nephesh, en Heri Bergson —que no utiliza directamente este concepto— y en la
tradición hebrea antigua, la judía, es como un vestido sujeto de un clavo. El vestido no
necesita del clavo para ser vestido, ni el clavo necesita del vestido para ser clavo, ni son los
dos la misma cosa, pegada, son dos realidades separadas, aunque formen una realidad
conjunta y ambigua, una carne como elemento, influido por el aliento divino y la fuerza del
élan vital (ruaj). Evidentemente, si mueves el clavo, se mueve el vestido, y si mueves el
vestido, se mueve también el clavo, pero en una realidad en la que solo conocemos el clavo
y el vestido juntos, por mucho que sepamos que están separados, que son una máquina con
diferentes piezas, no podremos concebirlo de otra forma que no sean juntos ni sabremos
cuál es su realidad después de la muerte, que es una separación atómica, como una
explosión nuclear, de este nephesh. Muchas veces nephesh es traducido al español o inglés
como «alma», en la Biblia, y eso, si vemos la verdadera etimología, resulta un error que,
como muchos otros, ha perpetuado una ontología, escatología y fe cristiana realmente
decadente, basada más en el ateísmo que en la verdadera fe, que es una fe-sin-fe, por
decirlo de alguna manera, sin certeza alguna, aquella perteneciente a los primeros judíos. La
traducción de nephesh como alma, que es un gran engaño que la Iglesia sigue perpetuando,
resulta en una fe de las certezas en vez de la vida, que se contraponen y contradicen. Por
ejemplo, cuando en la Biblia hebrea se dice:

Porque la vida (nephesh) de la carne está en la sangre, y yo os la he dado sobre el altar para hacer
expiación por vuestras vidas (nephashot); porque la sangre es la que hace expiación por la vida.
— Levítico 17:11
Entonces queda claro aquello de a qué nos referimos con nephesh, y aquí, aunque en un
fragmento sumamente antiguo, con una versión casi fenomenológica y existencial en el
nombramiento de la carne. Menciona «la nephesh de la carne», es decir, una unidad vital,
que no se refiere a cuerpo ni alma, sino, bajo una interpretación propia, una nueva forma de
ser producida ante el absurdo, ante la anulación —que rehuye de la dialéctica clásica de
Hegel— frente a la ambigüedad de estar conectados a medias con el resto del mundo y con
Yahweh, en el sentido de poder intuir su existencia a través de esta carne, una intuición de la
música, que sin Él parece no sonar, pero a la vez no tenemos ninguna certeza sobre su vida,
su propia nephesh —que también podríamos traducir como «existencia encarnada»— ,
entonces: he aquí el absurdo tan hablado y el tzimtzum.
Entonces, volviendo a los pensamientos anteriores, el cuerpo (el nephesh como unión, la
existencia encarnada) imposibilita al alma humana, aunque esta se pueda autodefinir más
allá de esencias, escapar de una esencia, imaginarse como alma-en-sí, como ella sola. ¡No se
puede imaginar a sí misma! Está encerrada en el cuerpo, es decir, cerrada a la posibilidad o a
la esencia, mientras que el mundo, de manera perspectivista, está abierto a ella, a esa
esencia, que resulta incognoscible para nosotros. Todo Otro se presenta a medias ante
nosotros, casi de forma envidiosa, puesto que a nuestros ojos, la visión agónica y reducida
de ser nephesh, aparece plenamente abierto a la posibilidad y la revelación. Y ese es un gran
e importante núcleo del absurdo. Cuando Eckart le pide a Dios que se libre de Dios, desde
una visión existencialista, sí que le está pidiendo literalmente aquello, un suicidio, la muerte
de Dios y de una moral universal imposible de conocer para nosotros, puesto que le pide
autenticidad del ser humano y elección: inefabilidad. No saber qué hay más allá del nephesh.
El tzimtzum resulta un sacrificio por la humanidad, aunque, por temas del absurdismo, no
sabemos tampoco si es un sacrificio por amor, o si lo es por odio, o por qué, exactamente, lo
es que el Ein Sof se decide convertir en un je-ne-sais-quoi que no abarca nada en este
mundo, que le da toda importancia a los hombres. El Ein Sof, en la tradición hebrea del
cabalista Isaac Luria, es aquello infinito: lo abarca todo, es la sabiduría e intelecto definitivo,
es hacia lo que va toda res cogitans que, a diferencia de la res extensa, que es inútil para la
vida, sí es necesaria. Pero cuando vemos la unidad del nephesh incluso en su ambigüedad,
su dialéctica merleaupontyana que contradice a la hegeliana, aquella que acepta los
contrarios, los absurdos, y la semi-conexión en vez de desconexión o conexión total —no
hace falta llegar hacia los extremos, sino plasmar la realidad fenomenológica— , entonces,
¿Es posible ese absoluto? Tal y como decía Kierkegaard, el ser humano ha de elegir, y en esa
elección, puesto que su consecuencia y futuro no la sabemos y podemos hacer lo que
queramos frente a un mundo que sí está abierto a la posibilidad, en el que puede pasar
cualquier cosa y que da miedo, en esa elección existimos, tomamos decisiones, pasa el
tiempo y se crean instantes que vuelven el tiempo irreversible. Entonces, si existiera un Ein
Sof el ser humano, como tal, no existiría, no estaríamos aquí. Así que el Dios hace un
tzimtzum, un exilio, un absurdo, una contradicción, para permitir nuestra existencia
milagrosa, la carne. Ese es el motivo por el cual sin absurdo no hay existencia humana, no
hay nephesh ni zayn-mentsh, y sin existencia humana no hay absurdo. Querer escapar del
absurdo, entonces, se resume en no querer existir, no querer ser parte de la humanidad, y
en conjunto despreciarla muchas veces. Pero quedan aún temas por resolver. La empatía, los
sentimientos, las afecciones, el ser-en-el-mundo, solo pueden nacer de un sujeto, de lo
profundamente humano. ¿Y cómo sabemos qué es lo humano si no hay esencia propia ni
definición de ello? Es así que debemos saber cómo, ante una anulación dialéctica, se forma
el ser humano, el proceso de individuación o subjetivización, cómo se forma, a través de lo
que Gilles Deleuze —y tal vez también Félix Guattari— llama diferencia, el nephesh.